Parte primera LAS TRES VIRTUDES TEOLOGALES Seccin primera LAS VIRTUDES TEOLOGALES EN GENERAL 1.

LAS TRES VIRTUDES TEOLOGALES, FUNDAMENTO DE LA VIDA MORAL SOBRENATURAL Para que la accin moral del hombre reciba un contenido y un valor sobrenaturales, no basta que la gracia eleve la substancia del alma; preciso es que tambin sus potencias se encuentren elevadas y equipadas sobrenaturalmente. La moralidad cristiana no es otra cosa que la vida animada por la gracia santificante, la vida llevada conforme a la dignidad y energa que confiere la condicin de hijos de Dios. La gracia santificante no es un capital muerto, sino una fuerza vital para llevar una vida deiforme. De ah que en su squito figuren necesariamente las tres virtudes teologales, por las que la gracia santificante se difunde, en cierto modo, desde la esencia del alma sobre sus potencias, para fundamentar la actividad vital. Por la fe, la inteligencia queda habilitada para ser rgano receptor de las riquezas de la verdad divina; por la esperanza, la voluntad, que ansa la felicidad, queda ordenada a la divina bienaventuranza, herencia propia de los hijos de Dios; por la caridad, la facultad de amar, que es tambin la facultad de apreciar y aceptar los valores, se hace apta para descansar en la unin amorosa con Dios, bien supremo; digno del amor absoluto, pero con un reposo y descanso que es principio de libre actividad. No ha de creerse que la gracia santificante y las virtudes teologales estn simplemente yuxtapuestas ; estn, al contrario, fundidas en una ntima unin vital. Sin las tres virtudes teologales, la gracia santificante, con todo y ser vida, sera incapaz de producir sus propios actos vitales; a su turno, las tres virtudes teologales sin la gracia santificante no significaran ms que aptitudes para los actos de la vida sobrenatural, pero sin su misterioso principio productor. No es siquiera imaginable que pueda producirse el acto especficamente propio de los hijos de Dios, el de caridad, sin la gracia habitual. Es cierto que la fe y la esperanza pueden existir en el alma y traducirse en actos, an estando ausente la gracia santificante y la caridad; pero en tal caso esas virtudes no son ms que simples aptitudes para actos que suspiran por aquella vida sobrenatural de que estn privados, actos que claman para que el alma obtenga la vida sobrenatural. Son virtudes que claman por recibir la forma de que carecen (virtutes informes). Cuando la fe no se desborda en su ansia por su autntico principio vital, entonces es, en estricto sentido, fides mortua, una fe muerta. Lo mismo vale decir de la esperanza sobrenatural, cuando no siente la inquietud por la adquisicin de la bienaventuranza, es decir, de la caridad. Las tres virtudes teologales son virtudes en el sentido ms alto, puesto que pertrechan y capacitan para actos que sin ellas fueran del todo imposibles. Sin embargo, la gracia actual puede tambin habilitar para los actos singulares y pasajeros sobrenaturales que llevan a la justificacin. Son, en efecto, virtudes teologales, pues 1) Slo Dios puede darlas; la nica contribucin positiva de que el hombre es capaz. consiste en preparar su alma para recibirlas. 2) Proporcionan la participacin en los bienes propios y exclusivos de Dios; por ellas participa el hombre del tesoro de las verdades divinas naturalmente inasequibles, como tambin de la

divina bienaventuranza y de la comunin con la divina caridad. 3) Dios mismo es el motivo y el fin (objeto material y formal) de las virtudes teologales. Dios es su fin u objeto material: la fe tiende a Dios, en cuanto Dios se conoce a s mismo y en cuanto es veraz al comunicarle al hombre el tesoro de los misterios de su corazn; la esperanza tiende a Dios, en cuanto infinitamente dichoso y beatificante; la caridad descansa en Dios, en cuanto digno de un amor absoluto. Dios mismo es tambin el motivo (objeto formal) de las virtudes teologales: el motivo y fundamento de la fe es la veracidad de Dios; el de la esperanza, la bondad, omnipotencia y fidelidad de Dios, o con otras palabras, las prometidas riquezas de la divina caridad; el de la caridad, la suma bondad de Dios, digno de un amor absoluto. La trada de las virtudes teologales en la unidad de la gracia santificante es una imagen de la santsima Trinidad, de la nica esencia en las tres personas. Las tres virtudes teologales corresponden tambin a tres facultades espirituales del hombre, a las de conocer, desear y amar. San Pablo seal expresamente estas tres virtudes: "Ahora permanecen estas tres cosas: la fe, la esperanza y la caridad" (1 Cor 13, 13). Con ello quiso decir: estas tres virtudes son "las condiciones esenciales v permanentes de nuestra vida cristiana". Las manifestaciones todas de la vida cristiana tienen que basarse en estas tres virtudes y amoldarse a ellas. (Otros pasajes en que tambin se habla de las tres virtudes teologales : Hebr 10, 22-24; Rom 5, 1-5; Gal 5, 5 ; Col 1 , 4 ; 1 Thes 1, 3 ; 5, 8, en este ltimo se presentan como la armadura completa del soldado de Cristo.) SAN AGUSTN considera las tres virtudes teologales como la suma de la moral cristiana (Enchiridion sive de fide, spe et caritate) . Hablamos siempre de tres y slo tres virtudes teologales ; y as dejamos intacto el problema de si la virtud de religin debe contarse entre las teologales, o ms bien entre las morales. Los salmanticenses con muchos otros telogos rehusan decididamente subordinarla a la virtud moral de justicia. Nosotros procuraremos mostrar que es una virtud que corresponde a lo que la sagrada Escritura nos ensea acerca de la "gloria Dei". II. LAS VIRTUDES TEOLOGALES, FUNDAMENTO Y ESENCIA DEL MISTERIOSO DILOGO ENTRE DIOS Y EL HOMBRE El fin principal de las virtudes teologales no es pertrechar al hombre para su cometido en este mundo aunque le comuniquen brios poderosos para llevarlo a una altura insospechada , sino para entablar el dilogo con Dios, dilogo que alcanzar su perfeccin en la eterna bienaventuranza. Las virtudes teologales no han de mirarse como resultado del esfuerzo humano, sino como habilitacin concedida gratuitamente al hombre por Dios para realizar los actos esenciales de su ser y condicin de cristiano. Dichos actos no son los que van encaminados a mejorar el mundo o a perfeccionarse personalmente, sino los que se enderezan a unirse con Dios y a participar de su divina actividad. Antes de que el hombre pronuncie ante Dios el s de la fe, ya ha pronunciado Dios su s a la participacin del hombre (de este hombre concreto) en la divina verdad, que nuestra la riqueza de su amor y su bienaventuranza (a travs de la revelacin y la infusin gratuita de la virtud de la fe). Antes de que el hombre aspire a la beatitud sobrenatural por medio del acto de esperanza, ya Dios le ha tendido su mano paternal (por sus promesas y por la comunicacin de la divina esperanza). Antes de que el hombre encuentre su descanso en el amor a Dios, ya Dios ha abrazado al hombre como a su hijo y lo ha unido consigo, comunicndole su divina caridad y su vida divina. El dilogo principia, pues, siempre en Dios, quien, por su gracia creadora, trabaja en el hombre para hacerlo capaz de una respuesta adecuada. En la conversin del adulto se realiza esto primero por medio de las gracias actuales y transitorias que lo mueven a creer y esperar. En el bautismo de los nios, por el contrario, se infunden ya desde el principio las tres virtudes teologales, cuyos actosque dan al hombre la capacidad de responder y amar a Dios slo ms tarde vendrn a producirse.

Maravillosa sobre toda ponderacin es esta reciprocidad del dilogo que principia en Dios y sigue por el hombre, en lo que respecta a la virtud y primer acto de caridad del convertido. El acto de divina caridad no se realiza antes de que el hombre haya respondido, por la fe y la esperanza, al amoroso llamamiento de Dios a travs de la revelacin y las divinas promesas. Dios mismo, impulsado por su amor, se llega hasta el hombre, hacindolo apto para el acto de amor filial, porque este don no va jams sin el dador mismo. Tan luego como formula el hombre el acto de caridad, se encuentra correspondido por Dios, el cual se une a l, en su divina intencin, comunicndole al mismo tiempo con el primer acto de divina caridad, y en cierto modo como divina respuesta, la virtud de la caridad. Y entonces todo cuanto de bueno quiere y obra el hombre agraciado de este modo, lo obra y quiere en virtud de esa misma divina cualidad, y como respuesta directa a la amorosa solicitacin de Dios. que todo lo ha renovado y recreado. Lo primero que las virtudes teologales estn destinadas a elevar y ennoblecer, no son las obras exteriores, sino los sentimientos y las palabras, puesto que es hacia Dios a lo que directamente se ordenan; en otros trminos, el amor que Dios tiene al hombre y la respuesta que ste le da, tienden directamente a establecer entre Dios y el hombre un activo comercio de amor. Pero como las virtudes teologales sorprenden al cristiano en su peregrinacin por el mundo, impregnan tambin todas sus obras exteriores y toda su actuacin en el mundo (o sea, su moralidad entera), dndoles el sentido d una respuesta a Dios y de responsabilidad ante l. Que es como decir que las obras exteriores pedidas por las virtudes morales, si se realizan estando en gracia de Dios, quedarn informadas y animadas por las virtudes teologales y entrarn en el dilogo religioso del hombre con Dios. Entendemos que hay deberes y virtudes morales siempre que el hombre tiene que volver su rostro y sus manos su alma y su actividad al mundo, a lo temporal, aun cuando se trate de un empeo religioso, cual el de imprimir el sello del culto al ambiente y a la sociedad humana : todo ello es actuacin moral. Pues bien, por el dinamismo propio de las tres virtudes teologales, la zona de la actuacin terrenal se transparenta de tal manera, que el hombre, aunque vuelto hacia el mundo, sigue siempre, en realidad, vuelto hacia Dios. Basta que el hombre se resuelva de una vez a vivir bajo el impulso de las virtudes teologales, para que se eclipse la vida simplemente moral y se establezca la vida religiosovnoral, caracterizada por el "s" de aceptacin ante Dios de las responsabilidades morales, abrazadas entonces a impulsos de la divina caridad. III. LAS VIRTUDES TEOLOGALES, FUENTE DE SECRETA ENERGA PARA SEGUIR A CRISTO Las virtudes teologales nos introducen en el dilogo con Dios, pero slo gracias a Cristo y mediante l. Cristo, eterna palabra del Padre, palabra de Dios dirigida a la humanidad, se convierte, de hecho, en nuestra verdad, en nuestro maestro, slo mediante la fe. La fe dirige nuestro odo interior hacia Cristo y nos lo hace recibir como a maestro, teniendo entendido que es Cristo quien nos comunica los tesoros de la verdad, encerrados en Dios. Mediante la esperanza, Cristo es el camino que nos lleva a la bienaventuranza. Por su obra redentora, Cristo se nos ha revelado y ofrecido como camino a la bienaventuranza, por su gloriosa resurreccin nos ha puesto ante los ojos el poder infinito de que dispone su amor redentor : he ah las razones que fundamentan nuestra esperanza. S : nuestra esperanza 'y la ntima seguridad que nos comunica, estriba absolutamente en Cristo; l es nuestro camino, l es nuestra esperanza. Cristo es tambin nuestra vida, por la divina caridad que ha sido infundida en nuestros corazones (cf. Ioh 14, 6). Cristo Jess nos patentiza la divina caridad con que nos anea el Padre ; Cristo Jess nos enva el Espritu Santo, que derrama en nuestras almas la divina caridad (Rom 5, 5) ; en fin, Cristo Jess nos hace particioneros de su amor al Padre y del amor que el Padre le profesa a l, y esto mediante el amoroso misterio de nuestra incorporacin en l. Las virtudes teologales nos ponen en ntima relacin con Cristo, nuestro maestro,

redentor y amigo. Ellas nos habilitan internamente para seguirlo. Al concedrnoslas, Dios nos invita y obliga a seguir a Cristo, ya que ste es para nosotros la nica fuente de esta vida divina. Vivir segn las virtudes teologales no es otra cosa que seguir realmente a Cristo, escucharlo, esperar en l, tributarle un amor obediente. BERNHARD HRING LA LEY DE CRISTO I Herder - Barcelona 1961 Pgs. 601-607 Libro segundo MORAL ESPECIAL 1. La vida en comunin con Dios En la parte segunda de la moral general expusimos la imagen del discpulo de Cristo en su ser ntimo y en sus distintas dimensiones; en la parte tercera delineamos la norma y la ley del seguimiento de Cristo, as como la sublimidad de esta norma y de esta ley. Las partes cuarta y quinta nos mostraron los peligros a que est expuesto ese seguimiento, su prdida y su recuperacin. La parte sexta, que expone la doctrina general de las virtudes cristianas, present una primera visin de cmo la imitacin de Cristo se desarrolla y consuma, describiendo las disposiciones bsicas y generales que han de informar los actos y sentimientos todos del cristiano. Insistise entonces en que, para el cristiano que va en seguimiento de Jesucristo, las virtudes y disposiciones morales bsicas slo pueden entenderse a partir del elemento religioso que constituye su centro de gravedad, o sea a partir de su ser en Cristo, expresado primordial y caractersticamente por las tres virtudes teologales. Son las virtudes teologales las que directa e inmediatamente delimitan el campo propiamente religioso. El llamamiento a seguir a Cristo significa ante todo la invitacin a vivir en Cristo y con Cristo, a una vida de verdadera incorporacin religiosa en Cristo. La teologa moral no puede presentar las disposiciones y deberes morales como algo acabado en s mismo e independiente, a las que la religin viene a aadirse como un simple aditamento o una superestructura exterior, y viceversa, como si aqullas vinieran desde fuera a enriquecer y completar el campo de lo religioso. Cierto es que la conversin suele ir precedida de algunas disposiciones morales valiosas, aun no informadas por el elemento religioso, y que ste slo paulatinamente anima y penetra. Pero con el ser en Cristo adquieren aqullas un nuevo centro de gravedad, un sentido mucho ms profundo y una finalidad inmensamente ms elevada. Precisamente hoy, en que tanto urge poner en claro lo que es especficamente cristiano, es sumamente importante mostrar cmo todos los deberes y energas del discpulo de Cristo encuentran su vitalidad y su origen en el suelo firme de la religin. La vida moral del cristiano, sus relaciones con la sociedad humana, la responsabilidad que en el mundo le incumbe, tienen que ser expresin de su condicin de discpulo de Cristo. Esto es lo que impone imprescindiblemente el seguimiento de Cristo y esto es lo que trataremos de exponer en esta moral especial, que consideraremos desde dos puntos de vista: el hombre en su relacin con Dios, el hombre en su relacin con las dems criaturas. El primer tema comprende dos grandes partes : la primera trata de las virtudes teologales, y la segunda de la virtud de religin. La parte primera es fundamental: trata de esas divinas energas que son las virtudes teologales y de su influjo religioso sobre los sentimientos, las palabras y las acciones. La vida de comunin con Dios empieza en la tierra con la gracia santificante y con su expresin vital en las virtudes teologales. La parte segunda muestra la comunidad formada por los que han sido santificados por Cristo,

destacando su altsima dignidad y su ms hermosa tarea, la de "dar gloria a Dios en Cristo, con Cristo y por Cristo". ste ser el lugar a propsito para exponer la doctrina sobre los sacramentos. La virtud de la religin, don de Cristo, por el que nos hace partcipes de su oficio de sumo sacerdote, es una fuerza que obliga al hombre a dar carcter de culto divino a toda su conducta y actividad en el mundo. Por aqu se ve que el primer tema de la moral especial expone los deberes sealados en la primera tabla del declogo. No ser, empero, un simple comentario de los mandamientos sinaticos, sino del deber esencial que, en virtud de la santificacin recibida por los sacramentos que lo asimilan a Cristo, incumbe al bautizado, al confirmado, al sacerdote y al seglar, al que ha abrazado la virginidad y al que ha elegido el camino del matrimonio, deber que se cifra en "glorificar a Dios uno y trino" por Cristo, con Cristo y en Cristo. La rueda maestra de estos tratados es el divino sacrificio de Cristo y de su Iglesia. El segundo tema, como ya anotamos, muestra al hombre en sus relaciones con las criaturas, cuyos deberes compendiaremos en este epgrafe: la responsabilidad humana bajo el signo del amor. En una primera parte mostraremos cmo la fe, la esperanza, la caridad y la virtud de religin colocan al cristiano en una relacin totalmente nueva con el prjimo, y cmo dichas virtudes se traducen en el amor al prjimo o caridad fraterna. La segunda y ltima parte mostrar cmo el amor cristiano, puesto que lleva consigo la magnificencia y la energa de la fe. la esperanza, la caridad y la religin, se muestra activo operante en todos los mbitos de la vida. La divina caridad, que ha de manifestarse en todos los campos del obrar humano, ser siempre un testimonio de fe, una manifestacin de esperanza, una respuesta al encendido amor de Dios y un acto de "adoracin en espritu y en verdad". Esta segunda parte de la moral especial explica los mandamientos de la segunda tabla del declogo. Nuestra moral especial se articular, pues, sobre el siguiente esquema : I. La vida en unin con Dios. Parte primera: las tres virtudes teologales. Parte segunda : la virtud de la religin. II. La responsabilidad humana bajo el signo del amor. Parte primera: el amor a Dios en el amor al prjimo. Parte segunda : la realizacin de la caridad cristiana en los diversos campos de la existencia humana. BERNHARD HRING LA LEY DE CRISTO I Herder - Barcelona 1961 Pgs. 597-599

Parte primera LAS TRES VIRTUDES TEOLOGALES Seccin primera LAS VIRTUDES TEOLOGALES EN GENERAL 1. LAS TRES VIRTUDES TEOLOGALES, FUNDAMENTO DE LA VIDA MORAL SOBRENATURAL Para que la accin moral del hombre reciba un contenido y un valor sobrenaturales, no basta

que la gracia eleve la substancia del alma; preciso es que tambin sus potencias se encuentren elevadas y equipadas sobrenaturalmente. La moralidad cristiana no es otra cosa que la vida animada por la gracia santificante, la vida llevada conforme a la dignidad y energa que confiere la condicin de hijos de Dios. La gracia santificante no es un capital muerto, sino una fuerza vital para llevar una vida deiforme. De ah que en su squito figuren necesariamente las tres virtudes teologales, por las que la gracia santificante se difunde, en cierto modo, desde la esencia del alma sobre sus potencias, para fundamentar la actividad vital. Por la fe, la inteligencia queda habilitada para ser rgano receptor de las riquezas de la verdad divina; por la esperanza, la voluntad, que ansa la felicidad, queda ordenada a la divina bienaventuranza, herencia propia de los hijos de Dios; por la caridad, la facultad de amar, que es tambin la facultad de apreciar y aceptar los valores, se hace apta para descansar en la unin amorosa con Dios, bien supremo; digno del amor absoluto, pero con un reposo y descanso que es principio de libre actividad. No ha de creerse que la gracia santificante y las virtudes teologales estn simplemente yuxtapuestas ; estn, al contrario, fundidas en una ntima unin vital. Sin las tres virtudes teologales, la gracia santificante, con todo y ser vida, sera incapaz de producir sus propios actos vitales; a su turno, las tres virtudes teologales sin la gracia santificante no significaran ms que aptitudes para los actos de la vida sobrenatural, pero sin su misterioso principio productor. No es siquiera imaginable que pueda producirse el acto especficamente propio de los hijos de Dios, el de caridad, sin la gracia habitual. Es cierto que la fe y la esperanza pueden existir en el alma y traducirse en actos, an estando ausente la gracia santificante y la caridad; pero en tal caso esas virtudes no son ms que simples aptitudes para actos que suspiran por aquella vida sobrenatural de que estn privados, actos que claman para que el alma obtenga la vida sobrenatural. Son virtudes que claman por recibir la forma de que carecen (virtutes informes). Cuando la fe no se desborda en su ansia por su autntico principio vital, entonces es, en estricto sentido, fides mortua, una fe muerta. Lo mismo vale decir de la esperanza sobrenatural, cuando no siente la inquietud por la adquisicin de la bienaventuranza, es decir, de la caridad. Las tres virtudes teologales son virtudes en el sentido ms alto, puesto que pertrechan y capacitan para actos que sin ellas fueran del todo imposibles. Sin embargo, la gracia actual puede tambin habilitar para los actos singulares y pasajeros sobrenaturales que llevan a la justificacin. Son, en efecto, virtudes teologales, pues 1) Slo Dios puede darlas; la nica contribucin positiva de que el hombre es capaz. consiste en preparar su alma para recibirlas. 2) Proporcionan la participacin en los bienes propios y exclusivos de Dios; por ellas participa el hombre del tesoro de las verdades divinas naturalmente inasequibles, como tambin de la divina bienaventuranza y de la comunin con la divina caridad. 3) Dios mismo es el motivo y el fin (objeto material y formal) de las virtudes teologales. Dios es su fin u objeto material: la fe tiende a Dios, en cuanto Dios se conoce a s mismo y en cuanto es veraz al comunicarle al hombre el tesoro de los misterios de su corazn; la esperanza tiende a Dios, en cuanto infinitamente dichoso y beatificante; la caridad descansa en Dios, en cuanto digno de un amor absoluto. Dios mismo es tambin el motivo (objeto formal) de las virtudes teologales: el motivo y fundamento de la fe es la veracidad de Dios; el de la esperanza, la bondad, omnipotencia y fidelidad de Dios, o con otras palabras, las prometidas riquezas de la divina caridad; el de la caridad, la suma bondad de Dios, digno de un amor absoluto. La trada de las virtudes teologales en la unidad de la gracia santificante es una imagen de la

santsima Trinidad, de la nica esencia en las tres personas. Las tres virtudes teologales corresponden tambin a tres facultades espirituales del hombre, a las de conocer, desear y amar. San Pablo seal expresamente estas tres virtudes: "Ahora permanecen estas tres cosas: la fe, la esperanza y la caridad" (1 Cor 13, 13). Con ello quiso decir: estas tres virtudes son "las condiciones esenciales v permanentes de nuestra vida cristiana". Las manifestaciones todas de la vida cristiana tienen que basarse en estas tres virtudes y amoldarse a ellas. (Otros pasajes en que tambin se habla de las tres virtudes teologales : Hebr 10, 22-24; Rom 5, 1-5; Gal 5, 5 ; Col 1 , 4 ; 1 Thes 1, 3 ; 5, 8, en este ltimo se presentan como la armadura completa del soldado de Cristo.) SAN AGUSTN considera las tres virtudes teologales como la suma de la moral cristiana (Enchiridion sive de fide, spe et caritate) . Hablamos siempre de tres y slo tres virtudes teologales ; y as dejamos intacto el problema de si la virtud de religin debe contarse entre las teologales, o ms bien entre las morales. Los salmanticenses con muchos otros telogos rehusan decididamente subordinarla a la virtud moral de justicia. Nosotros procuraremos mostrar que es una virtud que corresponde a lo que la sagrada Escritura nos ensea acerca de la "gloria Dei". II. LAS VIRTUDES TEOLOGALES, FUNDAMENTO Y ESENCIA DEL MISTERIOSO DILOGO ENTRE DIOS Y EL HOMBRE El fin principal de las virtudes teologales no es pertrechar al hombre para su cometido en este mundo aunque le comuniquen brios poderosos para llevarlo a una altura insospechada , sino para entablar el dilogo con Dios, dilogo que alcanzar su perfeccin en la eterna bienaventuranza. Las virtudes teologales no han de mirarse como resultado del esfuerzo humano, sino como habilitacin concedida gratuitamente al hombre por Dios para realizar los actos esenciales de su ser y condicin de cristiano. Dichos actos no son los que van encaminados a mejorar el mundo o a perfeccionarse personalmente, sino los que se enderezan a unirse con Dios y a participar de su divina actividad. Antes de que el hombre pronuncie ante Dios el s de la fe, ya ha pronunciado Dios su s a la participacin del hombre (de este hombre concreto) en la divina verdad, que nuestra la riqueza de su amor y su bienaventuranza (a travs de la revelacin y la infusin gratuita de la virtud de la fe). Antes de que el hombre aspire a la beatitud sobrenatural por medio del acto de esperanza, ya Dios le ha tendido su mano paternal (por sus promesas y por la comunicacin de la divina esperanza). Antes de que el hombre encuentre su descanso en el amor a Dios, ya Dios ha abrazado al hombre como a su hijo y lo ha unido consigo, comunicndole su divina caridad y su vida divina. El dilogo principia, pues, siempre en Dios, quien, por su gracia creadora, trabaja en el hombre para hacerlo capaz de una respuesta adecuada. En la conversin del adulto se realiza esto primero por medio de las gracias actuales y transitorias que lo mueven a creer y esperar. En el bautismo de los nios, por el contrario, se infunden ya desde el principio las tres virtudes teologales, cuyos actosque dan al hombre la capacidad de responder y amar a Dios slo ms tarde vendrn a producirse. Maravillosa sobre toda ponderacin es esta reciprocidad del dilogo que principia en Dios y sigue por el hombre, en lo que respecta a la virtud y primer acto de caridad del convertido. El acto de divina caridad no se realiza antes de que el hombre haya respondido, por la fe y la esperanza, al amoroso llamamiento de Dios a travs de la revelacin y las divinas promesas. Dios mismo, impulsado por su amor, se llega hasta el hombre, hacindolo apto para el acto de amor filial, porque este don no va jams sin el dador mismo. Tan luego como formula el hombre el acto de caridad, se encuentra correspondido por Dios, el cual se une a l, en su divina intencin, comunicndole al mismo tiempo con el primer acto de divina caridad, y en cierto modo como divina respuesta, la virtud de la caridad. Y entonces todo cuanto de bueno quiere y obra el hombre agraciado de este modo, lo obra y quiere en virtud de esa misma divina cualidad, y como respuesta directa a la amorosa solicitacin de Dios. que todo lo ha

renovado y recreado. Lo primero que las virtudes teologales estn destinadas a elevar y ennoblecer, no son las obras exteriores, sino los sentimientos y las palabras, puesto que es hacia Dios a lo que directamente se ordenan; en otros trminos, el amor que Dios tiene al hombre y la respuesta que ste le da, tienden directamente a establecer entre Dios y el hombre un activo comercio de amor. Pero como las virtudes teologales sorprenden al cristiano en su peregrinacin por el mundo, impregnan tambin todas sus obras exteriores y toda su actuacin en el mundo (o sea, su moralidad entera), dndoles el sentido d una respuesta a Dios y de responsabilidad ante l. Que es como decir que las obras exteriores pedidas por las virtudes morales, si se realizan estando en gracia de Dios, quedarn informadas y animadas por las virtudes teologales y entrarn en el dilogo religioso del hombre con Dios. Entendemos que hay deberes y virtudes morales siempre que el hombre tiene que volver su rostro y sus manos su alma y su actividad al mundo, a lo temporal, aun cuando se trate de un empeo religioso, cual el de imprimir el sello del culto al ambiente y a la sociedad humana : todo ello es actuacin moral. Pues bien, por el dinamismo propio de las tres virtudes teologales, la zona de la actuacin terrenal se transparenta de tal manera, que el hombre, aunque vuelto hacia el mundo, sigue siempre, en realidad, vuelto hacia Dios. Basta que el hombre se resuelva de una vez a vivir bajo el impulso de las virtudes teologales, para que se eclipse la vida simplemente moral y se establezca la vida religiosovnoral, caracterizada por el "s" de aceptacin ante Dios de las responsabilidades morales, abrazadas entonces a impulsos de la divina caridad. III. LAS VIRTUDES TEOLOGALES, FUENTE DE SECRETA ENERGA PARA SEGUIR A CRISTO Las virtudes teologales nos introducen en el dilogo con Dios, pero slo gracias a Cristo y mediante l. Cristo, eterna palabra del Padre, palabra de Dios dirigida a la humanidad, se convierte, de hecho, en nuestra verdad, en nuestro maestro, slo mediante la fe. La fe dirige nuestro odo interior hacia Cristo y nos lo hace recibir como a maestro, teniendo entendido que es Cristo quien nos comunica los tesoros de la verdad, encerrados en Dios. Mediante la esperanza, Cristo es el camino que nos lleva a la bienaventuranza. Por su obra redentora, Cristo se nos ha revelado y ofrecido como camino a la bienaventuranza, por su gloriosa resurreccin nos ha puesto ante los ojos el poder infinito de que dispone su amor redentor : he ah las razones que fundamentan nuestra esperanza. S : nuestra esperanza 'y la ntima seguridad que nos comunica, estriba absolutamente en Cristo; l es nuestro camino, l es nuestra esperanza. Cristo es tambin nuestra vida, por la divina caridad que ha sido infundida en nuestros corazones (cf. Ioh 14, 6). Cristo Jess nos patentiza la divina caridad con que nos anea el Padre ; Cristo Jess nos enva el Espritu Santo, que derrama en nuestras almas la divina caridad (Rom 5, 5) ; en fin, Cristo Jess nos hace particioneros de su amor al Padre y del amor que el Padre le profesa a l, y esto mediante el amoroso misterio de nuestra incorporacin en l. Las virtudes teologales nos ponen en ntima relacin con Cristo, nuestro maestro, redentor y amigo. Ellas nos habilitan internamente para seguirlo. Al concedrnoslas, Dios nos invita y obliga a seguir a Cristo, ya que ste es para nosotros la nica fuente de esta vida divina. Vivir segn las virtudes teologales no es otra cosa que seguir realmente a Cristo, escucharlo, esperar en l, tributarle un amor obediente. BERNHARD HRING LA LEY DE CRISTO I Herder - Barcelona 1961 Pgs. 601-607

Seccin segunda LA VIRTUD TEOLOGAL DE LA FE Ser cristiano es ser creyente. Por la revelacin de sus ntimos misterios entra Dios en comunin con el hombre que se le abre en la fe. La fe es el fundamento de la comunin de vida y amor con Dios. Sobre la comunidad de fe de la Iglesia se asienta la comunidad de culto y la solidaridad de los fieles en la salvacin. La fe desenmascara los antiguos poderes malficos y descubre el nuevo mundo por el que la comunin de los redimidos debe empear todos sus afanes. La vida cristiana en su integridad debe ser considerada, desde el punto de vista de la fe, no menos que desde el del amor. Nos importa aqu, por lo pronto, entender la esencia de la fe como la recta respuesta a la revelacin de Dios (I). Ello nos permitir ver con claridad los deberes que de la fe se derivan inmediatamente (II). Finalmente, tendremos que tratar de los pecados que, de suyo, atacan directamente a la fe (III). 1. LA ESENCIA DE LA FE Creemos lo que Dios nos ha revelado en Cristo y nos ensea a creer por medio de la santa Iglesia catlica. Pero no hemos de concebir el misterio de la fe como si fuera, en primera lnea, la afirmacin de un determinado nmero de dogmas. La teologa moral, cuyo tema es la vida, ve ante todo en la fe la personal vinculacin con el Padre de la luz, que en su Hijo nos permite participar de la riqueza de su verdad venturosa. "Puesto que fe significa asentimiento a las palabras de otro, en el acto de fe lo fundamental y en cierto modo la meta parece ser la persona en la que se cree, mientras que lo que de esta persona se cree queda, hasta cierto punto, en segundo rango".(ST II-II, q. 11 a. 1.) Por consiguiente, el misterio de la fe slo puede expresarse correctamente en la lengua del personalismo bblico. Fe es encuentro personal con Dios en Cristo (1). La psicologa de la fe no debe partir del hombre, sino de Dios, que en Cristo y en el Espritu Santo es luz para la razn que a l se abre (2). La conciencia del hombre es llamada por la palabra de fe y por la gracia que ilumina y mueve (3). Hasta qu punto es la fe encuentro con Dios, comunin con Dios, se nos har evidente si consideramos la fe como fe salvadora (4). La fe es perfeccionada por los dones del Espritu Santo (5). 1. Encuentro personal con Dios en Cristo La fe descansa sobre la gratuita revelacin de Dios, sobre la libre manifestacin de Dios al hombre. No se llega a la fe por la mera fuerza de pruebas o de raciocinios lgicos. Dos personas slo pueden encontrarse de veras si mutuamente se abren sus corazones. La fe es ms que un simple conocimiento de Dios: es un encuentro real con l. Dios se manifiesta ya en la creacin, que no es sino una palabra de Dios ad extra, palabra que el hombre slo puede captar como venida de Dios. l mismo le da la facultad y la gracia de comprenderla, a lo cual pueden tambin ayudar los raciocinios lgicos. La fe sobrenatural es una manifestacin particularsima por la cual el Dios uno y trino revela los misterios de su corazn y comunica el tesoro de sus ms secretas verdades, aquellas que el libro de la creacin no puede contener ni manifestar de ningn modo. Por la revelacin se manifiesta Dios a s mismo, y mediante la gracia de la fe abre al hombre el corazn y la inteligencia para que pueda recibir rectamente la revelacin. En cuanto al hombre, su deber es recibir esa gracia que toca su inteligencia y corazn, y cooperar activamente con ella : tal es la respuesta de la fe y as es como el hombre se abre a Dios. La fe es un dilogo con Dios : Dios le enva al hombre su revelacin y por ella le habla, dndole al mismo tiempo el odo capaz de captarla : tcale al hombre oir y responder por la fe. La manifestacin de Dios se realiza en Cristo. En cierto modo, ya en la creacin se manifiesta Dios .al hombre por su Verbo todopoderoso (la segunda persona) ; pero por la encarnacin del Verbo, por las palabras divino-humanas del Verbo eterno, nos habla Dios de sus secretos con amor de Padre. La gracia y la virtud de la fe son fuerza que procede de Cristo; as, la

respuesta de la fe es respuesta en Cristo y por Cristo. La fe es el requisito y el comienzo del seguimiento de Cristo. 2. La fe, luz de la inteligencia "La verdadera luz que ilumina a todo hombre, vino a este mundo" (Ioh 1, 9). La fe no es efecto de la luz de nuestra inteligencia, sino una iluminacin, una dilatacin, una agudizacin de nuestro conocimiento mediante una participacin en el conocimiento de Dios, realizada por medio de la revelacin. La inteligencia se doblega por la fe ante la autoridad de Dios; por eso la fe es fe en la autoridad. La inteligencia se somete al juicio del magisterio de la Iglesia catlica (y por eso es fe catlica). La fe tiene por verdadero aun aquello que la inteligencia no puede penetrar positivamente. Con todo, la fe es razonable, porque presupone el juicio razonable de la credibilidad y de la obligacin de creer. Dirgese a la inteligencia para iluminarla y darle el conocimiento de verdades ignoradas. Por su parte, la inteligencia puede esforzarse por darse cuenta de las verdades de la fe y por penetrarlas segn sus fuerzas. Claro est que la inteligencia tiene que detenerse ante los misterios. San Pedro pide a los cristianos "estar siempre prontos para dar razn de vuestra esperanza a todo el que la pidiere" (1 Petr 3, 15). 3. Fe y conciencia Tener fe es tener por cierto cuanto Dios ha revelado; por eso la revelacin se dirige a la inteligencia ansiosa de verdad. Pero la fe no es obra de la persuasin, del raciocinio, aunque los motivos de credibilidad son para la razn ms que suficientes. La fe es efecto de la gracia que ilumina y que mueve. "El que nos llam por su propia gloria y virtud" (2 Petr 1, 3). Dios nos llama a la fe por medio de los signos exteriores, pero tambin por la fuerza interior de su gracia que mueve la inteligencia y la voluntad, sin apagar la libertad humana, sino llamndola a colaborar. No habra libertad para negarse a la . fe si sta se presentara apoyada en una evidencia absoluta y rigurosa de las verdades que propone. Pero el contenido de la fe es todava una luz velada. Dos actitudes defectuosas y condenables puede adoptar la voluntad respecto de la fe : la primera apartar la mirada de las razones evidentes de credibilidad, como es el caso de tantas personas exclusivamente embebidas en las cosas puramente humanas y profanas; la segunda, ponerse a buscar objeciones en su contra, parndose obstinadamente a mirar las dificultades intrnsecas que ofrece el objeto de la fe, en lugar de abandonarse tranquilo en ella, confiado en las pruebas divinas que abonan el hecho de la revelacin. Las verdades de la fe son verdades existenciales, es decir, verdades que comprometen intrnsecamente al hombre. Por eso la adhesin a la fe implica el reconocimiento voluntario de aquellas exigencias que la fe proclama y que alcanzan hasta lo ms profundo del ser humano. Es exacta la frase de san AGUSTN: "Slo puede creer el que quiere" . Acertadamente dice tambin santo Tomas que "no cree la inteligencia sino bajo el imperio de la voluntad" . Por su parte, el concilio Vaticano dice: "Quien dijere que la adhesin a la fe cristiana no es libre, sino producida necesariamente por los argumentos de la razn humana, sea anatema" Dz 1814. La fe es esencialmente cuestin de conciencia. sta impone preguntar e investigar seriamente, desde el momento en que se presenta la posibilidad de la divina revelacin, y mientras un hecho o una verdad parece realmente dudoso, prohbe prestar una adhesin firme. Antes de aceptar la fe la conciencia tiene que dictaminar que se puede y se debe creer . El "naufragio en la fe" va precedido por el abandono del dictamen de la conciencia (Cf. 1 Tim 1, 19). La buena conciencia es la que guarda el "misterio de la fe" (1 Tim 3, 9). La conciencia amonesta incansablemente a buscar la fe, o a permanecer en ella. Por aqu vemos cmo la fe exige la actuacin del hombre total, pues en la adhesin de la fe participa tanto la inteligencia como la libre voluntad, el espritu que percibe la verdad y la voluntad que puede abrazarla o rechazarla, el conocimiento y la conciencia. La fe no es simple cuestin de inteligencia o voluntad, es tambin cuestin de "corazn" (en el que se sintetizan los afectos y la conciencia). "Corde creditur ad justitiam: con el corazn se cree para la justicia" (Rom 10, 10). Por la fe se encuentran en el campo religioso el Dios de toda verdad y el hombre iluminado

por Dios. Mas la fe es tambin un acto moral de la libertad, realizado bajo la mocin del amor. Supone tina actitud moral y es ella misma un acto moral, aunque primariamente sea una decisin religiosa. a) Prerrequisitos morales de la fe No es la fe la resultante de las disposiciones morales del hombre. No hay puente que una al hombre, aunque sea de sana moralidad, con el insondable tesoro de los misterios divinos. La fe procede nicamente de la revelacin de Dios y de la divina gracia, que hace al hombre capaz de recibirla y captarla. El encuentro ntimo entre dos personas slo puede realizarse mediante la mutua apertura y entrega: para realizar el verdadero encuentro Dios se abre y se encamina al hombre por medio de la revelacin ; a su turno debe el hombre abrirse completamente a Dios o dejarse abrir por la fe, poniendo a contribucin todos los recursos de su libertad. La fe no es pura y simplemente la revelacin de la verdad, sino la revelacin de la verdad exigente, que es al propio tiempo la bondad en persona. As se explica cmo la decisin que tome el hombre ante la revelacin depende esencialmente de la actitud interior tomada respecto del bien. Los deslices pasajeros, por lamentables que sean, no dificultan tanto la fe como una actitud hostil y premeditada que encarrila la vida por el derrotero del mal. El mayor obstculo a la fe es la soberbia (cf. Mt 11, 25 s), pues para abrirse a Dios es indispensable entregrsele y sometrsele. Otro gran obstculo es la concupiscencia, cuando va hasta dominar completamente al hombre, pues el pensamiento de Dios y de sus misterios es inconciliable con la esclavitud a los sentidos. La fe presupone, sobre todo, un alma sensible al amor, pues la revelacin procede del amor de Dios y tiende a despertar el amor. La revelacin se hace por el Verbo divino; ahora bien, "ste no es un Verbo cualquiera, sino un Verbo que respira amor" (ST I q. 43 a. 5.). Sin duda que la fe no es todava el amor ; ms an, es separable realmente de l, y tenemos entonces la fe muerta, expuesta a lamentables peligros, pero de suyo tiende esencialmente al amor. Por eso es intrnsecamente imposible abrazar la fe sin tener algn movimiento de amor y sin tender al amor. Sin duda que no es necesario que exista ya un amor tan poderoso que lleve a la entrega total a Dios; pero s ha de ser un amor inicial que lleve al menos a aceptar la palabra que Dios personalmente nos dirige. Para creer es indispensable la gracia que mueva la voluntad ; pero qu es lo que mueve, sino el toque del divino amor? Ese toque de amor de la voluntad debe pasar a la inteligencia para encenderla; slo as podr sta abrir los ojos para ver. "Slo una mirada enamorada penetra hasta el fondo" (Guardini). "Slo el amor encuentra la actitud desde la cual el ojo descubre lo que es realmente el amado" (Id.) "La actitud amorosa abre los ojos de la fe; y cuanto ms se afianza esta mirada, ms se dilata el radio del amor y su luciente claridad. Puede, pues, afirmarse que la fe nace del amor y el amor de la fe, pues radicalmente ambos son una misma cosa" (Id.) . Dice san Juan que "Dios es amor"; por eso estamos de acuerdo con M. SCHELER cuando dice: "Sobre el amor se apoya el conocer y el querer, como sobre acto espiritual ms profundo y fundamental. Con todo, hay que distinguir tres cosas : la mocin amorosa por la gracia, la facultad de amar que recibe dicha mocin y que es anterior a todo acto de voluntad o de conocimiento, y la correspondencia consciente y activa del amor, la cual slo se realiza como efecto de un conocimiento claro y distinto. Encontramos aqu una dbil semejanza de la misteriosa reciprocidad de conocimiento y amor en la augusta Trinidad, por la que el amor del Padre va al Verbo que de l procede alcanzando al Espritu de amor (pericoresis). "Segn santo Toms, es de la esencia de la fe que el Espritu Santo produzca graciosamente en el alma un influjo recproco entre el conocimiento y el amor que Dios infunde, entre la luz de la inteligencia y la mocin de la voluntad, entre la entrega de s y la prensin por Dios". b) El acto de fe, accin moral El acto de fe cae no slo en el campo religioso, sino tambin en el moral: es un acto moral, puesto que procede de la libertad, puesto que con l se decide el hombre por Dios. Incluye, efectivamente, una decisin moral en sentido estricto, pues encierra el reconocimiento de la obligacin de obedecer a Dios en todas las acciones intramundanas, puesto que la revelacin

no se contenta con mostrarnos en Dios a un Padre amoroso, sino que nos coloca ante nuestro amo y seor, que reclama con absoluto derecho toda nuestra existencia. Es cierto que el acto de fe no va unido necesariamente con el firme propsito de realizar todo cuanto la fe exija, pero supone esencialmente reconocer el derecho de Dios del que dimana la absoluta obligacin de obedecerle en todo; este derecho y obligacin es la fe la que los nuestra. Aun el que estando en pecado cree y hace el acto de fe, realiza una accin moral: pues reconoce, en contra de s mismo y de su mal proceder, la obligacin impuesta por la fe y la sentencia con que sta lo condena. Mientras el pecador conserve la fe, y en la medida en que la conserve y la contemple, no dejar sta de condenarlo a l y de abogar por los derechos soberanos de Dios. Es claro que el alma del cristiano pecador queda desgarrada por una cruel contradiccin, al decidirse a obrar en contra de lo que le dicta la fe que profesa. Podra tal vez afirmarse que el pecado del creyente es peor que el del que est privado de la luz de la fe, pues aqul peca a la faz de Dios y obra contra la conciencia iluminada por la fe. Con todo, su pecado es mucho menor que el de aquel que ha desechado con obstinacin la luz de la fe, puesto que ste niega conscientemente y por principio los derechos soberanos de Dios; y cada pecado suyo conlleva el rechazamiento absoluto de los divinos derechos. En el pecado consciente del fiel cristiano queda todava un principio de arrepentimiento y conversin, proporcionado a la fe que vive an en su alma; esa fe no dejar de mostrarle su culpabilidad; el pecador, al menos en principio, reconoce su obligacin de obedecer ; y en fin, es ya un principio de buena voluntad el creer y aceptar los soberanos derechos de Dios. "Cuando, empero, los derechos de Dios no encuentran en el corazn ningn eco capaz de provocar una decisin virtuosa, cuando en l no queda disposicin alguna para cumplir lo que seala la conciencia", se llega pronto a un estado en que es imposible la adhesin de la fe, queremos decir de una fe verdaderamente activa y fructuosa; porque an ser posible creer "por tradicin y por costumbre", pero con una fe aislada en el vaco. Para llegar a una fe verdadera, y sobre todo para compenetrarse ntimamente con ella, se requieren las obras de la fe; lo dijo el Seor mismo: "Quien quisiere hacer la voluntad de mi Padre, conocer si mi doctrina es de Dios o si es ma" (Ioh 7. 17). Quien practica el bien, se identifica con l y se dispone para or y entender el llamamiento de Dios a la fe y al cumplimiento de cuanto sta impone. Para medir el valor vital que encierra esencialmente la fe, precisa ser hombre de profunda moralidad. Dentro de la divinidad, la palabra o Verbo de Dios es eternamente fecundo ; de igual manera la palabra de la divina revelacin, pronunciada en el tiempo, aspira por esencia a ser fecunda. 4. La fe que salva La virtud teologal de la fe est esencialmente ligada con nuestra salvacin. El Tridentino dice: La fe es el principio de la salvacin humana, el fundamento de la justificacin (Dz 801). Lo mismo ensea san Pablo: "El justo vive de la fe" (Gal 3, 11 ; Hebr 10, 38; cf. Hab 2, 4). El Evangelio, la revelacin es "poder de Dios para la salud de todo el que cree" (Rom 1, 17). San Pablo no dice nicamente que el justo vive segn la fe, sino que por la fe tendr la vida: o, Botera. Pero es claro que el hombre alcanzar la salvacin por la fe, slo si sta se traduce realmente en la vida, en la caridad (Gal 5, 6; Mt 7, 21; Iac 2, 14-24). La fe es fe salvadora en el punto mismo de donde arranca : Dios no se nos revela simplemente para que le conozcamos, sino para que seamos felices participando de sus inefables verdades. Con la revelacin, Dios no tiene en vista nicamente su persona y su gloria, sino que tambin nos tiene en cuenta a nosotros y nuestra felicidad. "Creo en el Dios vivo, trino y uno... Por ser cristiano pertenezco yo mismo a la totalidad de aquellas cosas que creo. El cristiano es objeto de la fe confesada en el credo, de esa fe a la que ha sido llamado y a la que ha respondido creyendo. Y su respuesta quiere decir que cree poseer la vida por aquellas verdades cristianas que son objeto de su profesin de fe" (Guardini). La fe "es la conciencia de la divina realidad, pero con el convencimiento de que mi ser subsiste por ella y en ella". Cuando decimos: "Creo en Dios" no queremos decir sola o principalmente que creemos en cada una de las verdades reveladas por Dios, sino sobre todo

que creemos estar unidos y ligados por todas las fibras de nuestro ser con Dios, autor de la revelacin. Es sobre todo por la fe que adquirimos la experiencia de que Dios piensa en nosotros y de que, por el acto de fe, pensamos nosotros en Dios, salud nuestra. Y al abrazar por la fe cada una de las verdades reveladas, y precisamente porque Dios las ha revelado, nos ponemos, en cierto modo, en contacto con nuestra salud, pues esas verdades son el medio por el que Dios nos llama a la salvacin, a la vida, y son ellas las que un da formarn nuestra felicidad. Empero, si la fe salva, si ofrece la salvacin al que cree y vive de la fe, tambin es cierto que condena a quien rechaza conscientemente sus exigencias. "Qu le aprovecha a uno decir : yo tengo fe, si no tiene obras? Podr salvarle la fe?... T crees que Dios es uno? Haces bien. Mas tambin los demonios creen y tiemblan" (Iac 2, 14, 17, 19). La fe es muerta cuando ha perdido el dinamismo para las obras y la fuerza para una vida que lleve a la salvacin. No es, pues, virtud en sentido pleno. "Para santo Toms, semejante fe ha perdido todo valor... La "fe informe", la que no est enraizada en el hombre entero, ya no es virtud, ni se puede contar con ella como fundamento del edificio de la vida cristiana, ni mucho menos como su elemento esencial"20. La virtud de la fe no se destruye por cualquier pecado mortal. Antes bien la conversin del pecador creyente muestra que su fe es una verdadera fuerza vital que lo empuja a conseguir la salvacin, aunque no cuando comete el pecado, sino despus. Hay, pues, una "fe informe" que es una fe salvadora, en cuanto muestra por lo menos el camino que lleva a la salvacin, y hay otra fe informe, que es sencillamente fe muerta, una fe realmente vana, puro formalismo y rutina, que se queda en la religin de las ideas sin llegar nunca a verdadera virtud. La verdadera fe, la que es verdadera virtud y que s salva, es la que est animada e informada por la caridad y que muestra su vitalidad por las obras del amor (Gal 5, 6; cf, 1 Cor 13). La fe que conduce a la salvacin dice relacin ntima y esencial con Cristo. Si Cristo es el autor y el consumador de nuestra fe, es tambin nuestra salud. Por eso la fe salvadora implica la incorporacin vital en Cristo. Por la fe habita Cristo en nuestro corazn (Eph 3, 17). "El que cree en el Hijo tiene la vida eterna" (Ioh 3, 36). "Quien cree en m entra en m. Y quien 20 CHRISTMANN, Geist und Glaube, Die neue Ordnung" 4 (1950) 108. Cf. Edicin alemana de la obra de santo Toms, Deutsche Thomasausgabe, t. 15, pg. 395. En la pg. 396 se lee, sin embargo : "Es evidente que santo Toms no niega a la fe informe eficacia para el bien obrar, y, en consecuencia, le reconoce el carcter de virtud". Pero todo depende de lo que se entiende por fe informe . La fe del demonio, de la que habla Santiago, nada tiene que ver con la virtud de la fe. Es completamente distinta de la fe del creyente pecador, fe que lo llama a conversin, aunque el objeto, o sea, las verdades creidas, sean las mismas. entra en m me posee, y poseerme es tener la vida eterna " 21. Es evidente que la fe salvadora no es una simple persuasin abstracta de la verdad, sino una verdadera y viviente incorporacin en Cristo, salud y . verdad nuestra. Para san Pablo, la fe en la revelacin es generalmente una "fe del corazn", o sea que es preciso creer con la inteligencia y con el corazn: "Corde creditur ad iustitiam " (Rom 10, 10). Por eso la verdadera fe salvadora es la fe del corazn, la que produce la incorporacin viviente en Cristo, verdad y vida. La fe y la incorporacin en Cristo por el bautismo forman una ntima y profunda unidad. "El que creyere y se hiciere bautizar, se salvar" (Me 16, 16). El bautismo del agua puede a veces reemplazarse por el bautismo de sangre o de deseo : la fe, empero, con nada puede reemplazarse 22. (En el bautismo de los nios an no llegados al uso de la razn es la fe de la Iglesia la que cuenta.) "El que no cree ya est juzgado" (Ioh 3, 18). "Sin la fe es imposible agradar a Dios " (Hebr 11, 6). Segn la opinin ms comn y probable slo es indispensable la fe en que Dios existe y en l est nuestra salvacin (o sea, la fe en Dios como remunerador y juez). Esta fe es necesaria con necesidad que llaman "de medio", o sea absolutamente, mientras que la fe en Cristo, en la

encarnacin del Hijo de Dios y en la redencin es slo necesaria para el hombre a quien Jess ha sido efectivamente anunciado. Mas la fe salvadora ser siempre y para todos la ntima relacin con Cristo, puesto que fuera de l "no hay salvacin". El bautismo es el sacramento que nos constituye miembros de Cristo y que infunde dentro de nosotros la virtud divina de la fe. Al bautismo de los adultos debe preceder el acto de fe. Por el bautismo, los infantes y tambin los adultos, aunque en otro sentido quedan admitidos en el mbito donde resuena la voz del Padre a travs de Cristo. El bautismo nos hace discpulos y alumnos de Cristo en forma existencial e ntima, mediante la Iglesia catlica y por la comunicacin de ese odo espiritual que nos dispone a oir en forma provechosa la palabra de Dios 23. La fe muestra su fuerza salvadora y victoriosa al hacernos soportar los sufrimientos con paciencia y resignacin. "La fe es la victoria que triunfa del mundo" (1 Ioh 5, 4 s). El mundo 21 SAN AGUSTN, In loannem 6, 47 ; PL 35, 1610. 22 Cf. Dz 1793. 23 Cf. SOIRON, l.c., pg.41. corruptor pierde su brillo y atractivo para el que vive de la fe. Por ella, sobre todo, adquieren los sufrimientos otro significado y se convierten en fuerza salvadora unidos a la pasin de Cristo. De esta suerte la fe se une esencialmente a la esperanza cristiana (cf. Hebr 11, 1), pues es la fe la que propiamente ve en Cristo nuestra salud y la alcanza. La esperanza no es algo exterior y advenedizo a la fe : sta reclama esencialmente la esperanza, siendo como es, fe salvadora. 5. Los dones del Espritu Santo, perfeccionamiento de la fe Para poseer el espritu verdaderamente vivificante de la fe no basta tener esta virtud sobrenatural; preciso es que habite en el alma el autor mismo de la fe, el Espritu Santo. Es el don de sabidura, perfeccionamiento de la divina caridad, el que derrama en las profundidades del alma las hermosuras y primores de la fe. Dos son los dones especiales del Espritu Santo que dan toda su amplitud y profundidad al conocimiento de la fe, a saber: el de entendimiento y el de ciencia. El don de entendimiento ayuda a penetrar los motivos de la fe y comunica el entusiasmo por ella, haciendo descubrir su seguridad y sus claridades. El fruto de este don es la alegra y felicidad de andar iluminado por la fe. Lo opuesto es la obscuridad de la mente, la insensibilidad, la indiferencia ante la dicha y felicidad de creer. El don de ciencia habilita al hombre para discernir con toda claridad lo que pertenece o no a la fe. Al paso que el don de sabidura lleva a contemplar a Dios con los ojos enamorados del corazn, el de ciencia hace considerar a las criaturas con los ojos iluminados por la fe, hacindonos descubrir, llenos de fe y de confianza, los designios de la divina providencia en los acontecimientos todos de la vida. Lo opuesto a la fe iluminada por el don de ciencia es la credulidad, la facilidad en abrazar sin examen ciertas opiniones peligrosas e infundadas, y el ansia de obtener revelaciones privadas. Puesto que nuestra salvacin descansa sobre el amor que Dios nos ha mostrado en Cristo, la verdadera fe que salva exige una fe activa en el amor (Cf. Dz 800). II. DEBERES INMEDIATOS QUE IMPONE LA FE La fe exige, de un modo general, que sea puesta en prctica. con lo cual abraza la totalidad de la vida religiosa y moral. Las acciones todas del cristiano como tal arraigan en la fe; sta es, pues, la raz de todo acto que conduce a la salvacin 25. Pero no por ello podemos decir que todas las obras del cristiano sean ejercicio de fe en sentido estricto. Los deberes especiales impuestos por la virtud de la fe son los siguientes : 1. Deber de estudiarla para conocerla La fe es la comunicacin al hombre de las divinas verdades. Por lo mismo, ste tiene el

estricto deber de recibirlas en la mejor manera que le sea posible, lo que significa que est obligado a conocerlas en la mejor forma de que sea capaz. El grado de esta obligacin se mide por la condicin y el grado de inteligencia de cada uno y tambin por los peligros que amenazan la fe en ambientes que le sean hostiles. Hoy no sera suficiente lo que en tiempos pasados se consideraba tal, pues entonces la mayora de la gente no saba leer ni escribir. Es difcil determinar hasta qu punto hay obligacin de aprender de memoria las frmulas que expresan las verdades de la fe (por ejemplo, los diez mandamientos, el credo). Esto es sin duda necesario cuando es el nico medio de poseer realmente esas verdades. As existi antes para los adultos la obligacin de saber de memoria el credo y el padrenuestro, como requisito indispensable para su bautismo. Pero ms importante que saber de memoria esas frmulas, es penetrar su sentido. La fe es una irradiacin de la luz divina : "Yo soy la luz del mundo. Quien me sigue no anda en tinieblas, sino que tiene la luz de la vida" (Ioh 8, 12). Mas la fe slo puede iluminar la vida cuando ha penetrado realmente nuestro espritu. Por eso, entre los primeros y principales deberes del cristiano, hay que colocar siempre el de profundizar el conocimiento de las verdades de la fe. Y esto se consigue ms por la meditacin que por el simple estudio. 25 Tridentinum, Dz 801; Vaticanum, Dz 1789, 1793. Para guiarnos en la fe tenernos la Iglesia, encargada de propagar la luz de Cristo. Por tanto, la fe pide adhesin a la Iglesia y sumisin completa a su autoridad doctrinal. El conocimiento verdaderamente profundo de la fe slo es posible viviendo con la Iglesia y "sintiendo con ella" sentire cum Ecclesia , pues slo as se encuentra el .cristiano en medio de la luz de Cristo, y siente su inteligencia y corazn iluminados por ella. Contra este deber de conocer la fe peca gravemente el que no conoce nada, o casi nada de ella. Es sin duda pecado grave el de aquellos que ordinariamente dejan de asistir a la predicacin dominical, si no tratan por otro medio de mantener despierto y de profundizar el conocimiento de dichas verdades. Y es de advertir que pecan tambin contra esta obligacin las personas instruidas cuya instruccin religiosa es tan deficiente que no guarda ninguna proporcin con sus dems conocimientos. Es particularmente grave el descuido de esta obligacin, si con ello se origina peligro prximo de naufragar en la fe. Los padres de familia, los educadores y, sobre todo, los pastores de almas estn obligados a vigilar eficazmente que sus subordinados reciban la debida instruccin religiosa. El sacerdote debe, sobre todo, vigilar que los que reciben los sacramentos sepan realmente no slo las verdades necesarias para salvarse, sino tambin las requeridas para recibir con provecho los sacramentos. A los nios que no quieren asistir a la instruccin religiosa, y a los padres de familia que no los envan a ella, hay que negarles la absolucin, si no dan seal de querer enmendarse. 2. Obligacin del acto de fe La obligacin de hacer con frecuencia actos de fe urge, sobre todo, cuando se llega a conocer por primera vez la credibilidad de los artculos de la fe. En el bautismo de los adultos se exige a stos el acto de fe (Cf. Trid. Sess. 6, cap. 5, Dz 797). Los bautizados en la infancia deben hacer el acto de fe cuando se les instruya en las diversas verdades que a ella ataen. Cuando el magisterio infalible de la Iglesia define una verdad, quien hasta entonces haba suspendido su asentimiento debe hacer un acto de fe y de adhesin a dicha verdad. Si la fe est expuesta a graves tentaciones, el nico medio de salir victorioso es repetir los actos de fe. El cristiano fervoroso hace diariamente muchos actos implcitos de fe : cuando reza, cuando hace la seal de la cruz, cuando por amor de Dios lucha contra las tentaciones. Con todo, preciso es exhortar vivamente a todos los fieles a hacer actos explcitos y formales de fe para crearse el hbito de acudir al motivo formal de la fe cada vez que experimenten alguna tentacin.

La mejor demostracin y el mejor ejercicio de fe es la oracin. La fe vive por la oracin y la oracin por la fe. 3. Obligacin de confesar la fe Santa y grave es la obligacin de confesar la fe de palabra y obra, siempre que as lo exige la gloria de Dios y la salvacin del prjimo; y nunca, por ningn motivo, es lcito negarla. Nada, ni siquiera el temor a la muerte o a los ms atroces tormentos, puede ser motivo valedero para negar la fe, aunque no fuera ms que en apariencia. El renegar de la fe es uno de los mayores pecados, y lo comete aun aquel que cree interiormente, pero exteriormente niega la fe. "A quien me confesare delante de los hombres lo confesar yo delante de mi Padre, que est en los cielos ; pero a quien me negare delante de los hombres lo negar yo delante de mi Padre, que est en los cielos" (Mt 10, 32 ; cf. Mc 8, 38; Lc 9, 26; 2 Tim 2, 12; Rom 10, 10). El tomar parte activa en ritos de herejes, sobre todo el contraer matrimonio ante un ministro hereje, viene a ser prcticamente como renegar de la fe. En realidad, quien tal cosa hiciere manifiesta claramente que poco le importa una u otra religin. Cierto es que pueden darse razones graves para disimular la fe por algn tiempo; pero siempre se ha de presuponer que quien lo hace est dispuesto a confesar claramente la fe a su debido tiempo, aun exponindose al peligro de la vida. Sin embargo, nunca est permitido el dejar de confesar la fe, o el disimularla, cuando ello equivale a negarla. As, cuando la autoridad interroga acerca de la fe, es preciso confesarla claramente, a no ser que se trate de una persona incompetente para interrogar, pues en tal caso puede haber justos motivos para eludir la respuesta. Cuando un infiel o un heterodoxo llega al conocimiento de la verdad catlica, est de por s obligado a confesar su fe, sin demora y pblicamente. Con todo, pueden existir razones plausibles para diferir algn tiempo esta confesin, por ejemplo, cuando puede provocar la destruccin de un matrimonio, o desencadenar una persecucin pblica contra la Iglesia. En ningn caso, $in embargo, deben realizarse actos que impliquen aprobacin de la incredulidad o de la hereja. As, el protestante que ha abrazado ya la verdad catlica no podr en ningn caso asistir a la "cena" protestante. Cuando un moribundo a quien quedan pocas horas de vida se convierte al catolicismo y a quien, sin embargo, no es conveniente obligar a que declare ante los parientes su abjuracin, el sacerdote lo puede recibir secretamente en la Iglesia, pero, a ser posible, ante testigos que pudieran despus atestiguar pblicamente el paso dado, sobre todo si se trata de un personaje cuya conversin puede redundar en beneficio de la Iglesia. En tiempo de persecucin puede uno esconderse, pero no puede esconder su fe, cuando ello pone en peligro la fe de los dems o perjudica su causa. Por tanto, hay que hacer todo lo posible para no dar a los dbiles ni la ms ligera apariencia de vacilacin, no digamos ya de traicin a la fe. Los pastores de almas, por su parte (obispos y prrocos), no deben darse a la fuga, abandonando la grey que les ha sido encomendada, mientras tengan la posibilidad de prestarle el ministerio sacerdotal necesario. "El buen pastor da la vida por sus ovejas. El mercenario.., huye" (Ioh 10, 11 s). Sin embargo, cuando a la larga la fuga ha de redundar en pro de la misma grey, no se hace sino realizar la palabra del Seor : "Cuando os persigan en una ciudad, huid a otra" (Mt 10, 23). Cuando ciertas solemnidades o ceremonias impuestas por el gobierno tienen de por s doble significado, y pueden expresar ora un culto religioso inadmisible, ora un acto de sumisin o respeto civil, de moralidad inobjetable, entonces el catlico puede someterse a ellas por graves razones, con tal, empero, que por su conducta, o por una declaracin terminante, manifieste que no intenta realizar ningn acto religioso, sino simplemente una ceremonia civil. Segn este principio, la Iglesia ha tomado recientemente una generosa actitud respecto del culto rendido a Confucio, a los antepasados y a sus cenizas en China, Japn, Siam, etc. A ello

han contribuido, sobre todo, las explicaciones dadas por las autoridades gubernamentales competentes. Segn dichas explicaciones, en esas ceremonias no se trata de la profesin de una fe religiosa, sino simplemente de una demostracin de patriotismo y orgullo nacional 27 . 4. Obligacin de propagar la fe La santa Iglesia catlica tiene el deber divino y, en consecuencia, tambin el derecho de predicar la fe en todo el mundo (Mt 28, 19; Mc 16, 15). Quien aprecia en su debido valor la dicha de poseer la verdadera fe, tiene que arder en celo por comunicar 'a otros este don inapreciable. A quien inflama la gloria de Dios y de la Iglesia, se le hace amargo el saber que haya tantos hombres que no tributan a Dios el honor que se le debe, al ver que Cristo no es conocido, o ignorada la verdadera Iglesia. El amor a la "paz religiosa" no es la indiferencia por el "reino de la verdad y de la gracia" ni la apata que rehuye todo esfuerzo por traer a la verdad de la fe a los herejes e infieles. Slo el ignorante, o el que piense errneamente que todas las religiones son igualmente buenas, puede tachar de injusto proselitismo el celo ardiente de quien est dispuesto a emprender cualquier cosa para llevar todos los hombres a la verdadera fe. Claro es que puede haber un proselitismo de mala ley, y es el de quien se da por satisfecho con ganar adeptos para la fe sin cuidar de que den el paso con conviccin y conciencia. El celo por la fe es adverso a toda imposicin violenta y a todo engao. El verdadero cristiano tiene que sufrir ante las sangrientas heridas que se abren en el cuerpo de Cristo, que es la Iglesia, ante los millones de cristianos disidentes, privados, en parte, de los sacramentos de la verdadera Iglesia. Preciso es que la conversin de los herejes forme el objeto de nuestras ms ardientes splicas. Pero slo un amor compasivo y comprensivo y un celo prudente abrirn el camino que llegue hasta el corazn de los que yerran. A esta causa pretende servir el movimiento intitulado "Una Sancta". La instruccin del Santo Oficio hace resaltar la importancia de tales movimientos. Aunque slo se consiguiera con ellos echar abajo los muros de la incomprensin y poner de manifiesto el amor pastoral que siente la Iglesia para con todos aquellos hermanos separados, ya se habra conseguido mucho. La obligacin de propagar la fe incumbe en primer trmino a la jerarqua eclesistica, a quien toca dirigir y vigilar la predicacin . Las rdenes religiosas deben ponerse a su disposicin para esta tarea, en cuanto les sea posible. El can. 1350 inculca a obispos y prrocos la grave obligacin no slo de portarse como pastores de los fieles, sino tambin la de tener en cuenta a los infieles o herejes que vivan en su territorio. Los pastores cumplen con su deber de propagar la fe favoreciendo las asociaciones misionales y sobre todo fomentando las vocaciones misioneras. Los fieles, por su parte, han de contribuir a la obra misional con su buen ejemplo, con sus oraciones y, segn sus posibilidades, con sus limosnas. Quien, pudiendo dar, nunca da nada para las misiones, difcilmente podr excusarse de pecado grave. Pero el buen ejemplo y la propaganda son una ayuda que todo buen cristiano puede prestar al apostolado. Discutida es la cuestin de si hay obligacin individual de partir a misiones. De suyo, la obligacin de socorrer a los paganos que se encuentran en grave necesidad espiritual recae sobre la Iglesia en su conjunto, no sobre los individuos; pero es claro que la Iglesia no puede realizar esta obligacin sino por la accin generosa de los individuos. Dios, por su parte, da las aptitudes y llama interiormente a esta obra a un nmero suficiente de almas. Pero si muchas rechazaran la divina vocacin, es evidente que dicha obra decaera. Por tanto, creemos que el que se siente claramente llamado est obligado a corresponder. En todo caso, los religiosos que se comprometieron con voto a una vida perfecta, deberan estar dispuestos a marchar a las misiones si sus legtimos superiores se lo ordenaran. La objecin de que sus votos no eran de marchar a misiones, slo tendra valor para quienes no tuvieran aptitudes para ello. Y quien, por motivos desordenados, quisiera retener a otro que se siente llamado a la obra misional, difcilmente podra excusarse de pecado grave. Ni siquiera el amor paterno es motivo para justificar una obstinada negativa, aun cuando en este caso la falta pueda ser a veces

subjetivamente menor. 5. Obligacin de guardar a salvo la fe Son quebradizos los vasos en que guardamos este tesoro de la fe, tan esencial para salvarnos. En consecuencia, tenemos que pedirle a Dios que nos ayude a guardar la fe, pero tenemos que hacer tambin todo lo que est en nuestra mano para preservarla de los peligros y salir siempre victoriosos de las dificultades. El estrecho contacto que hoy da se tiene con infieles y herejes hace difcil evitar esos escollos . Pero el peligro, de prximo, hay que hacerlo remoto, empleando la oracin, la vigilancia y el estudio serio y profundo de la religin. Siempre que pueda evitarse un grave peligro para la fe, hay que hacerlo aun a costa de serios sacrificios. 1) Ya dijimos cun peligroso era para la fe llevar una vida que la contradiga. El peligro viene sobre todo de la impenitencia y de una orientacin general de la vida que es incompatible con la fe. 2) Otro peligro es la tibieza de la fe. La fe pide esencialmente los ardores de la caridad, que le da su forma y su vida. La fe indecisa est asimismo en peligro; pues no le es fcil refutar las objeciones que se oyen en un ambiente hostil y resistir las tentaciones internas ante la obscuridad de los misterios. Esta obscuridad es sobre todo un obstculo para los espritus orgullosos y para los amadores del mundo. 3) Los cines y teatros de inspiracin' pagana, la prensa y libros malos arrancan la fe del corazn de muchas almas. Es, pues, necesario neutralizar, en cuanto sea posible, esos centros de infeccin e imprimirles una orientacin positivamente cristiana. Es indudablemente pecado grave asistir a cualquier pelcula que se proyecte sin informarse previamente acerca de su calidad, consultando la censura eclesistica de las pelculas. El conservar peridicos antirreligiosos slo se permite por graves razones de orden econmico o apologtico, y su lectura slo es lcita a quien est tan fuerte en la fe que no incurra por ello en peligro prximo. Por lo dems, el derecho cannico exige el correspondiente permiso. Asimismo es reprobable el escuchar indistintamente toda clase de emisiones de radio. A veces puede ser hasta falta grave el que en las familias con nios se capte indiscriminadamente cualquier emisin, sabiendo que muchas de ellas son irreligiosas. Los padres no sospechan muchas veces cunto dao causa ello en el alma de sus hijos. Cuando una emisora ofrece audiciones, ora buenas, ora malas, preciso es seleccionar los programas de intachable moralidad. No es, pues, correcto el sintonizar cualquier emisora sin saber lo que va a ofrecer, hasta que aparece lo que es nocivo a la fe y buenas costumbres. El consejo de padres de familia para la calificacin de las pelculas, de la prensa y la literatura, y para el establecimiento de buenas libreras ha de ser uno de los principales cuidados del ministerio pastoral. Las prescripciones del derecho cannico relativas a los libros prohibidos y a la censura y las penas establecidas contra sus transgresores integran el cuidado pastoral de la Iglesia en defensa de la fe. Conviene tener presente que los malos libros no quedan prohibidos nicamente por su inclusin en el ndice, pues ya el derecho divino natural los prohbe a todo aquel que lealmente tenga que confesar que para s son peligrosos. 4) La lucha por la escuela catlica ha pasado a ser, en casi todos los pases, la tarea ms urgente en defensa de la fe. El monopolio estatal de la instruccin, sobre todo en manos de gobiernos no cristianos, es la injusticia ms clamorosa contra Dios, la Iglesia, los padres de familia y los nios. Todo nio catlico tiene el sagrado derecho de que se le d una instruccin totalmente catlica. Al gobierno hay que pedirle que no impida el establecimiento de escuelas catlicas confesionales y que no obligue a los padres de familia catlicos a subvenir al sostenimiento de escuelas irreligiosas o heterodoxas, pues tienen ya a su cargo el sostn de las escuelas catlicas. El estado, o debe sufragar las escuelas legtimamente pedidas por los padres de familia, o no

debe sufragar ninguna. Y en cuanto a escuelas contrarias a la fe o a la moral, no debe esperar el requerimiento de los padres para suprimirlas. El imponer escuelas rechazadas justamente por los padres o exigir impuestos para las mismas constituye grave quebrantamiento del derecho. Siempre que los padres puedan enviar a sus hijos a escuelas catlicas, estn obligados a ello, aunque fuera con graves sacrificios para s y para sus hijos. Sin embargo, cuando en el lugar no hay ms que una escuela y sta no es catlica, si vistas las circunstancias se considera an posible que en ella reciban los hijos una adecuada educacin religiosa, difcilmente podra exigirse a los padres enviar a sus hijos a escuelas catlicas demasiado distantes o demasiado atrasadas. Cuando, a causa de la ley o ele las circunstancias, deben los padres enviar a sus hijos a escuelas "neutras" (a escuelas catlico-protestantes, o lo que es peor, a escuelas aconfesionales), urge para aqullos y para los pastores de almas la obligacin de velar ms de cerca sobre la instruccin religiosa de la juventud, para preservarla del peligro ele la incredulidad o del indiferentismo. Preciso es distinguir dos clases ce escuelas peligrosas: las unas positivamente peligrosas, las otras negativamente. Las negativamente peligrosas son las que no se cuidan para nada de la religin como medio educativo, pero que al menos no la combaten. Las positivamente peligrosas son las hostiles a la religin y que la combaten, ya por los libros de texto, ya por el plan de estudios, ya por los profesores, o por todo esto a la vez. Pues bien, si el peligro que ofrece una escuela es de tal naturaleza que no pueda contrarrestarse por una instruccin religiosa suplementaria, entonces ningn pretexto podr excusar a los padres que enven a sus hijos a tales escuelas. Los padres de familia que expusieran as culpablemente a sus hijos al prximo peligro de perder la fe, son indignos de recibir la absolucin, mientras no dieran muestras de enmienda. El adherirse a un partido que pretende arrebatar a los padres de familia la escuela catlica, es indudablemente pecado grave, a no ser que lados los dems partidos sean tan peligrosos, o ms, para la buena causa. La fuerte lucha de diversos partidos contra la escuela catlica estriba en el grave error de que "la religin es asunto privado". El pretender que la vida pblica y sobre todo la educacin no tienen por qu preocuparse de religin, equivale a negar a Dios el derecho de intervenir en esos asuntos. El peligro especial de las escuelas comunes para catlicos y acatlicos es el indiferentismo, o sea la perniciosa idea de que lo mismo da practicar una religin que otra, con tal de ser persona decente. 5) Los padres deben tambin vigilar el peligro que pueden correr sus hijos por razn del trabajo que aprenden o desempean. Delata una culpable desestima por la fe el pensar ms en la buena colocacin de los hijos que en los peligros a que sus creencias estn expuestas. Cuando los catlicos tienen que comprometerse con acatlicos o in-fieles, deben de antemano, y si es posible por contrato, salvaguardar su derecho de practicar su religin y de cumplir fielmente con su deber dominical. 6) El interconfesionalismo trae consigo el peligro del indiferentismo en los diversos campos culturales. Las alianzas interconfesionales, verbigracia de diversos partidos, de sindicatos obreros, de sociedades culturales y cientficas, slo son lcitas cuando las exige una verdadera necesidad econmica o cultural y, sobre todo, cuando las requiere la unin de todos los cristianos en la lucha contra la incredulidad. Pero es indispensable que desde el principio la liga interconfesional se comprometa a guardar estricta neutralidad en los puntos religiosos que son causa de discordia y litigio. 7El sostener amistad personal con acatlicos o infieles puede ser lcito al catlico firme e ilustrado en su fe, suponiendo que aquella amistad no dae a sus convicciones. Semejantes amistades son de veras buenas e inofensivas cuando el catlico est profundamente animado de apostlico celo por el bien espiritual de su amigo. Son casi siempre peligrosas las amistades con personas fanticas de otras religiones. Pero

notemos que, aunque a veces sea preciso evitar alguna de estas amistades, la verdadera caridad y el celo impone siempre muestras de cristiana cortesa. A nios y adolescentes an no formados no es de ningn modo aconsejable la amistad con acatlicos. Y los padres de familia han de vigilar para que las necesarias relaciones de sus hijos con personas acatlicas no se conviertan en un peligro. 8) Los matrimonios mixtos son el ms grave peligro para la fe, como demuestra la experiencia. Por eso la Iglesia, llevada de su amor pastoral, conjura a los fieles a que los eviten. El cristiano debe preferir abstenerse del matrimonio a contraer uno que pueda poner en peligro prximo su fe y la de sus hijos. Slo un catlico lleno de apostlico celo puede prudentemente arriesgarse a un matrimonio con persona acatlica o infiel. Por tanto, cuando un catlico que ha llevado hasta entonces una vida ms bien tibia, cree tener motivos poderosos para un matrimonio mixto, no se ha de contentar con las simples cautelas que exige el derecho cannico: garanta de que gozar de absoluta libertad para el ejercicio de su religin y de que todos los hijos sern bautizados y educados catlicamente; ha de esforzarse por adquirir sentimientos de verdadero celo apostlico por la fe. El contacto social entre familias catlicas que viven en la dispora o regiones acatlicas y la colaboracin de los centros de trabajo en las regiones catlicas pueden, al lado de otros medios, contribuir a que no se multipliquen los matrimonios mixtos. 9) La activa participacin en ritos que incluyan la adhesin a una fe hertica est siempre prohibida, pues equivale a negar la verdadera fe. En cuanto a la asistencia a actos religiosos heterodoxos, ser pecado en la medida en que pueda constituir peligro para la fe o dar lugar a escndalo. Lo propio ha de decirse de escuchar sermones acatlicos en la radio. La asistencia puramente pasiva a ceremonias acatlicasbautismo, matrimonio, exequias por razones de parentesco, amistad o cortesa, es lcita por serios motivos. Lo cual no puede decirse, sin embargo, del matrimonio acatlico de un catlico. La asistencia por mera curiosidad es inconveniente, aunque no hubiera ningn peligro para la fe. El orar privadamente, fuera de actos litrgicos, no acatlicos es lcito, si se trata de oraciones conformes con la fe catlica y no hay circunstancias que puedan dar lugar a escndalo. 6. El deber de someterse al magisterio de la Iglesia "Id, pues, y ensead a todas las gentes" (Mt 28, 19). "El que a vosotros oye, a m me oye" (Lc 10, 16). "La fe viene por la predicacin, y la predicacin por la palabra de Cristo" (Rom 10, 17). La fe nos somete al magisterio de la Iglesia, porque a sta ha confiado Cristo su verdad y le ha inspirado el espritu de verdad. Del mismo modo que la fe salvadora no excluye las obras, sino que las suscita (Eph 2, 9 s), as tambin la libertad de los hijos de Dios, fundada en aqulla, est muy alejada de la desobediencia que no conoce dueo alguno. Significa ms bien gozosa sumisin a Dios (cf. Rom 3, 28, 31) y, de acuerdo con su voluntad, sumisin tambin al magisterio de la Iglesia. Y si la vida de la gracia empuja a las buenas obras, as tambin la "obediencia a la fe" (Rom 1, 5) se hermana con nuestra libertad. Una perfecta obediencia a la fe significa libertad perfecta. Es, sin embargo, una experiencia dolorosa y siempre repetida, que en este nuestro estado de peregrinacin las buenas obras exigen una lucha empeada, y que los fieles slo pueden prestar obediencia a costa de renovados actos de abnegacin. La razn est en la flaqueza de nuestra vida en la gracia y en la imperfeccin de nuestra libertad. Dios quiere consumar nuestra libertad a travs de la comunin de fe de la Iglesia y por medio de nuestra necesaria sumisin a sta, con el fin de "preparar en nosotros el segundo advenimiento de Cristo, por cuanto morimos del todo para nosotros mismos y resucitamos a la nueva vida en el Espritu Santo. En efecto, la obediencia a la fe, que la Iglesia debe exigirnos, no es una obediencia de esclavos. Ella nos conduce a la interna belleza de la fe y nos protege y salvaguarda contra el peligro de que nuestra libertad degenere en capricho y sea presa de los descarros de la arbitrariedad. La sumisin a las decisiones de la Iglesia no es un deber que venga a aadirse exteriormente

a la fe. Es, ms bien, un elemento esencial de la fe. Nuestra fe se refiere, en cuanto a su contenido, a las enseanzas de la Iglesia. "La fe viene del oir." Cierto es que en la virtud de la fe es Dios mismo quien, por su intervencin directa, nos hace capaces de recibir su revelacin. El Espritu de Pentecosts, que constituye el alma de la Iglesia, nos instruye en nuestro interior. En este sentido no necesitamos que nadie nos ensee (cf. 1 Ioh 2, 27). La uncin que hemos recibido del Seor nos hace clarividentes, para que conozcamos que Dios ha hablado en Cristo y ha confiado su palabra a la Iglesia. Pero lo que Dios ha hablado, eso debemos aprenderlo. Instruidos en nuestro interior por el Espritu, que es el espritu de la Iglesia, debemos por fuera recibir la enseanza, la tradicin de esta misma Iglesia, que est asistida por el Espritu de Verdad (cf. 1 Ioh 2, 24; 2 Tim 1, 13 s). La Iglesia es la comunin de fe que nos transmite el tesoro de la verdad divina a travs de la unanimidad en la fe. Ella fija con infalible sentencia lo que debe ser credo. Sus rganos para ello son el papa y, junto con l, los obispos. El magisterio eclesistico, personificado en el papa y en los obispos, nos ha sido dado para proteccin de nuestra ortodoxia. Por eso le debemos una sumisin v obediencia agradecidas. Para que nuestra obediencia al magisterio eclesistico sea ilustrada y consciente, importa mucho conocer los lmites de su infalibilidad carismtica y saber que slo nos exige un asentimiento absoluto cuando nos presenta una verdad en su condicin de revelada. En todo lo dems, el asentimiento que, en virtud de nuestra actitud de creyentes, prestamos con gozosa libertad a las decisiones del papa y los obispos, es una adhesin respetuosa y llena de filial confianza, mas no siempre ni necesariamente un asentimiento de fe propiamente dicho. No en vano distingue la doctrina diversos grados de seguridad con respecto a distintas materias. Las decisiones solemnes y extraordinarias tomadas en un concilio general o por el papa, cuando dice la ltima palabra como maestro supremo (ex cathedra), deben recibirse con un acto de fe. Tambin requiere de nuestra parte un asentimiento sin reservas todo lo que los obispos del orbe catlico entero enseen unnimemente como una verdad de fe ; pues el Espritu de verdad no va tampoco a abandonar al magisterio general y ordinario de la Iglesia. De otro modo, sta no sera ya "columna y fundamento de la verdad" (1 Tim 3, 15). El obispo, aunque no sea infalible, es en su dicesis el maestro establecido por Dios. Lo que l dice hay que creer, debe aceptarse fielmente, a no ser que existieran dudas fundadas sobre su coincidencia con la creencia general de la Iglesia. Las decisiones definitivas de los concilios y del papa, que aun sin tener por contenido verdades reveladas, estn, sin embargo, en estrecha relacin con stas, exigen una sumisin de la inteligencia absoluta y plena. Con toda razn se las considerar como infalibles e irrevocables. Sin embargo, no exigen directamente un asentimiento en virtud de la fe divina. Los decretos de las Congregaciones romanas no se presentan nunca, en s mismos, como infalibles. Por consiguiente, no soportan, hablando en general, un asentimiento de fe propiamente dicho; es ms, ni siquiera piden un consenso incondicional e irrevocable. Qu piden, pues? Un asentimiento real, pero en correspondencia con el grado de su seguridad. Lo mismo puede decirse de las declaraciones doctrinales, pero no infalibles, de los papas, a no ser que en el caso concreto se trate ya de una doctrina general de la Iglesia que merezca ser tenida por irrevocable. Aqu vendrn a cuento algunas precisiones de detalle. 1) Es claro que dichas decisiones, comparadas con las sentencias de los sabios individuales, son ms objetivas y seguras. La Iglesia debe creer que an en aquello que no cae bajo el dominio de la infalibilidad, los rganos oficiales de la verdad estn ms asistidos por el Espritu Santo que los sabios individuales en sus sentencias particulares. Animado por esta conviccin, debe mostrarse humilde quien se sienta alcanzado por alguna decisin de dichos rganos. 2) Consta, asimismo, que algunas decisiones de las comisiones papales han aparecido con el tiempo equivocadas, o por lo menos deficientes. Es, con todo, necesario tener en cuenta que no pocas decisiones a primera vista parecen decisiones doctrinales, cuando, en realidad, no son ms que disciplinarias. As, por ejemplo, la expresin "tuto doceri non potest" significa, en primer trmino: tal o cual opinin no debe por el momento sostenerse, al menos como doctrina

y conclusin firme ; lo ms a que se puede aspirar es a darla como hiptesis, presentndola expresamente como tal. Y si ms adelante dicha hiptesis cuadra mejor con el conjunto de las verdades de la fe, es decir, si desaparecen todos los equvocos y, sobre todo, si ya no se presenta en oposicin con alguna verdad revelada o tenida por la Iglesia como segura, quiere decir que han desaparecido las razones que motivaron la resolucin de la Comisin pontificia y que dicha resolucin ha perdido ya toda su fuerza. Una proposicin puede ser en s misma verdadera, pero puede traer consecuencias tan desgraciadas, que parezca estar en contradiccin con las enseanzas de la Iglesia: en tal caso la Comisin pontificia tiene toda la razn para proscribirla, hasta que aparezca claramente que no tendr peligrosas consecuencias. 3) Las decisiones de la Santa Sede y de las Congregaciones romanas no exigen una adhesin superior al grado de seguridad que ofrecen. Cuando se trata de decretos disciplinarios se requiere la sumisin disciplinada y el respeto interior a la autoridad, as como tambin la reverente aceptacin de los motivos alegados. Si se trata de la reprobacin de alguna doctrina, cualquier rebelin interior contra la autoridad docente sera pecaminosa. Pues hay que presuponer que, para llevar a tal decisin, la autoridad eclesistica ha procedido con madura reflexin, y por lo mismo hay que aceptar que obr con justicia, a no ser en casos excepcionales en que razones claras y evidentes persuadan de lo contrario. Cuando algn autor cree tener razones absolutamente ciertas en contra de la decisin de una Comisin papal, debe examinar ante todo si el modo y manera como l ha propuesto su opinin no ofrece peligros para la recta inteligencia de la fe o para las almas dbiles. Y mientras su conciencia no le persuada claramente de que el continuar defendiendo su sentencia censurada es de gran importancia para comprender la fe, para defenderla y para el fomento de la piedad, debe renunciar a dicha defensa. Adems, al continuar defendiendo su punto de vista, el autor ha de manifestar claramente que su sumisin a la autoridad eclesistica contina siempre sin reservas, y que en nada pretende menoscabar la autoridad de la Silla Apostlica. Debe, sobre todo, mostrar en su nueva exposicin los puntos de vista que acaso eran desconocidos para la Santa Sede y suprimir las explicaciones inexactas que tal vez se haban deslizado en precedentes exposiciones. De no proceder as, sera injustificado el volver a tratar la cuestin. Por ltimo, conviene notar que un autor animado de buenos sentimientos para con la autoridad eclesistica no defiende sus opiniones con terquedad, sino que las expone modestamente, como cuestiones y problemas cuya solucin hay que intentar. III. PECADOS CONTRA LA FE Todas las faltas contra las obligaciones que impone la fe son, en sentido amplio, pecados contra dicha virtud. Aqu consideramos principalmente los pecados que van directamente contra la fe y que destruyen intrnsecamente el hbito infuso. Son los pecados de infidelidad, de hereja, de apostasa y de dudas contra la fe. 1. La incredulidad Tres especies de incredulidad han de distinguirse: 1) Falta inculpable de fe. Es la de aquel a quien la conciencia no le ha sealado an la necesidad de decidirse en pro o en contra, y sin que en ello lleve culpa propia. En este caso, tal incredulidad o descreimiento no es pecado, sino ms bien consecuencia del pecado de otros, que acaso se hicieron culpables, por lo menos, de negligencia en propagar la fe. 2) Falta de fe por efecto de negligencia culpable. Es la de quien, advirtiendo la obligacin de buscar la fe, no la cumple, o slo la cumple remisamente. La culpabilidad en este caso est proporcionada al grado de negligencia. 3)) Oposicin culpable a la fe. Por ms grave que pueda ser la negligencia en las cosas de la fe, el pecado formal de infidelidad slo se comete por la oposicin consciente a la fe ya descubierta o a alguna verdad conocida de la misma. La incredulidad es uno de los pecados ms graves y uno de los ms funestos, puesto que derriba todos los puentes que conducen a

la salvacin. "Quien no creyere se condenar" (Mc 16, 16). "El que no cree ya est juzgado" (Iob 3, 18). Lo tremendo y enorme del pecado de incredulidad slo puede comprenderse mirndolo a la luz de la revelacin de Cristo, el Verbo encarnado. El gran pecado es que el mundo no le crea, siendo l la misma verdad (cf. Ioh 16, 9). La infidelidad de quien ha conocido la misin de Jess en el Espritu Santo y la rechaza, o aun la execra, constituye el "pecado contra el Espritu Santo", el "pecado que conduce a la muerte" (Mt 12, 31 ; Mc 3, 29; cf. 1 Iob 5, 16; Hebr 6, 4, 6; 10, 26). 2. La hereja Preciso es distinguir entre el error inadvertido e inculpable acerca de una verdad de la fe (hereja material) y el pecado de hereja (hereja formal). La hereja formal consiste en rechazar, siendo cristiano, por mala voluntad una o varias verdades de aquellas que deben aceptarse con fe divina y catlica. Cuando un cristiano rechaza en conjunto todas las verdades cristianas comete el pecado de apostasa. La hereja, y con mayor razn la apostasa, se cuentan entre los pecados ms graves. La hereja es una especie de infidelidad, puesto que por ella se atreve el hombre a poner en tela de juicio el fundamento esencial de la fe, que es la divina autoridad de Dios revelante, y con osada suficiencia, apoyndose en las cortas luces de su propia inteligencia. acepta a su arbitrio unas verdades, mientras rechaza otras. Quien, por negligencia en conocer todas las verdades de la fe, admite doctrinas y opiniones contrarias a ella, peca ciertamente por su negligencia en asunto tan importante, pero no por ello es formalmente hereje, puesto que en su interior est dispuesto a creer cuanto Dios revela. Cuando la ignorancia no es simple efecto de la negligencia, sino de la voluntad premeditada (ignorantia affectata), se da el pecado de hereja, mortal para la fe, en caso de que exista la voluntad de no inclinarse en ningn caso ante la verdad. A veces puede suceder que el querer ignorarlo cual indica siempre un fondo de mala voluntadprovenga del temor de tener que abandonar su opinin, su "creencia", mientras permanece ntegra la voluntad de aceptar todo cuanto se venga a conocer como verdad revelada. Por severo que sea el juicio que tal ignorancia merece, no es, con todo, un pecado de hereja formal. Esto significa que la virtud de la fe no queda directamente destruida por tal actitud. No es hereje el que niega obstinadamente conceptos y proposiciones teolgicamente ciertos, con tal de que est dispuesto a aceptar dichas doctrinas desde el momento en que la Iglesia llegue a definirlas formalmente. Pero se podra llegar a pecar gravemente por temeridad y falta de respeto en cosas que tocan a la fe. No es propiamente hereje quien exteriormente niega la fe, o alguna verdad de fe, pero la guarda en su interior. Sin embargo, peca gravemente contra el deber de confesarla, y la Iglesia lo considera justamente como hereje. Su "fe muerta" le acusa, pero puede todava llevarlo "in extremis" a una cumplida penitencia. Un catlico que "ha recibido su fe baj el magisterio de la Iglesia, jams puede tener motivo justo para cambiarla o ponerla en duda" 38. Adems de esto, el concilio Vaticano defini en particular que la condicin de los creyentes y la de los que no han recibido an la fe catlica, no es de ningn modo igual, y que as el catlico que ha recibido la fe bajo el magisterio de la Iglesia, nunca podr tener justos motivos para ponerla en duda 39 Creemos que el concilio no quiso slo decir que nunca podr haber razn objetiva para dudar de la fe, pues esto es obvio; tanto que ni los infieles, ni los herejes pueden tener tal razn. Se

trata, pues, de razones subjetivas, que no pueden ser sino culpables. Esto es evidente para quien considere que el concilio apoya expresamente su enseanza no slo sobre los poderosos motivos de credibilidad que ofrece la fe, y que la Iglesia misma presenta a todos aquellos que de hecho ya la conocen, sino tambin y ante todo sobre la divina gracia, que a nadie falta, sino a quien la abandona primero 40. El fallo conciencia) de un acatlico que, con la ayuda de la divina gracia, llega a convencerse de que debe "cambiar de religin" y hacerse catlico, no puede en ningn modo equipararse con el de un catlico que quisiera apostatar. Porque un catlico que llega a la conclusin de que debe cambiar de religin, no puede estar movido por una conciencia que busque a Dios. Pues slo una conciencia que ha vuelto las espaldas a Dios por el pecado mortal y que se halla, 38 Conc. Vat. Sess. 3, cap. 3, Dz 1794. 39 Dz 1815. 40 Dz 1794 ; cf. 803, 1170. por lo mismo, envuelta en tinieblas, puede persuadirle errneamente a un catlico que ha conocido la fe en la Iglesia catlica de que debe abandonarla. Hay quienes sostienen que cuando un catlico que ha conocido suficientemente la religin comete pecado de apostasa o de duda contra la fe, no peca necesaria y directamente contra la virtud de la fe; tal pecado no sera ms que el fruto venenoso de otros pecados, y an podra dejar intacta en ciertos casos la virtud de la fe. Semejante afirmacin podra tal vez conciliarse con las enseanzas del Vaticano. Por lo dems, el concilio no zanj la cuestin de si un catlico poco instruido (rudis) en las cosas de la fe puede dudar de alguna verdad catlica sin cometer propiamente pecado grave, y de si puede, por consiguiente, adherirse a una secta hertica, no slo sin cometer pecado formal contra la virtud de la fe, sino aun sin cometer absolutamente ninguna culpa. En todo caso hay que decir que, hablando en general, es sumamente grave el estado de un catlico que pierde la fe despus de haberla recibido. Claro que con esto no querernos pronunciar una sentencia inapelable contra todos, pues ignorarnos si todos los que apostatan conocieron suficientemente la religin, ni sabemos si, a causa de su ignorancia, son gravemente culpables. Sin duda que en muchos casos nos hallamos en la imposibilidad de juzgar el grado de responsabilidad moral de que goza el hombre. Pero hay algo que no hemos de olvidar, y es que no se ha de juzgar la apostasa o la duda en la fe de un catlico corno si se tratase del fallo de una conciencia recta y pura, tal como se da en la conversin a la fe catlica. Cristo nos advierte repetidamente que el que no cree procede por motivos tenebrosos (Ioh 3, 19; 5, 44; 8, 37. 47). Por lo dems, aunque haya de afirmarse que un catlico que goza de la necesaria responsabilidad y que ha conocido la religin catlica no puede llegar a la apostasa sin cometer culpa grave, con todo, no se puede concluir de ah ni siquiera apoyndose en las palabras del Vaticano que el catlico apstata se condena irremisiblemente si muriese antes de haberse retractado. Es posible, aun teolgicamente hablando, que quien apostat, aun con culpa grave, poco a poco vaya cayendo en estado de buena fe" y adquiera piadosos sentimientos que lo dispongan a abandonar su error en caso de llegar a conocerlo. Lo que no podemos decir es si esto sucede realmente, ni cundo. 3. La duda en la fe La expresin "duda en la fe" ha adquirido en el lenguaje corriente diversos significados . 1) La duda culpable es el juicio sacrlego de lusa conciencia manchada que afirma ser dudosa la fe o alguna verdad de fe. Consideradas las ntimas disposiciones que presupone y el efecto destructivo que ejerce sobre la virtud de la fe, este pecado ha de equipararse prcticamente al pecado de infidelidad o de hereja. Al no percibir la posibilidad o necesidad intrnseca ele la verdad revelada, el hombre deja de tributar a Dios, por lo menos, la firmeza en la fe. 2) De esta duda sacrlega se diferencia esencialmente el estado de indecisin interior del

hombre que va buscando lealmente la verdad. Esta sincera voluntad de investigacin tiene un positivo valor moral para aquel que, habiendo crecido en la infidelidad, busca la fe con voluntad no fingida. Para el que ha nacido en la infidelidad decimos, porque conviene tener presente que, conforme a las enseanzas del concilio Vaticano, el catlico que ha sido educado en la fe cometera pecado grave poniendo en duda alguna verdad que manda creer el infalible magisterio de la Iglesia. En cuanto al infiel, si sigue buscando con la rectitud que le seala la conciencia, ayudado de la divina gracia terminar por conquistar la firmeza y seguridad de la fe. Quien ha crecido en la hereja, podra atravesar por este estado de duda respecto de las doctrinas de su secta sin perder la virtud de la fe, o sea, conservando la firme sumisin a la autoridad de Dios revelante. El hecho de buscar la verdad puede ser muy bien el fruto de la rectitud y de la humildad de su fe. La incondicional adhesin a la verdad catlica va muchas veces precedida por una lucha dura y leal hasta llegar a persuadirse de los motivos de credibilidad. 3) La duda de si tal o cual proposicin es de fe no compromete la virtud moralmente, con tal que no presuponga ignorancia o descuido culpable de las verdades de la misma. 4) Hay personas sencillas que se acusan a veces de dudas en la fe, cuando en realidad tienen buenos motivos para dudar de que aquello que han odo a algn predicador entusiasta pertenezca realmente a las verdades que la Iglesia manda creer: por ejemplo, cuando en un arrebato ha afirmado el predicador que cuantos no rezan el santo rosario se han de condenar. 5) Hay dudas que no son otra cosa que la dificultad de entender lo que propone la fe. como, por ejemplo, el relato de la creacin en 6 das, el de la torre de Babel, etc. No es raro el caso de intelectuales que, a pesar de su buena voluntad, no pueden creer literalmente ciertos relatos, sin ver por otra parte la manera de darles una explicacin razonable : stos se encuentran ante una falsa alternativa : o admitir la interpretacin literal, o caer en la temida incredulidad. Las pobres vctimas de tales dudas han de ser tratadas por el confesor con particular bondad, ayudndoles con oportunas preguntas e instruyndolas de la mejor manera posible. La lucha contra las dudas o las tentaciones en la fe debe llevarse conforme a la naturaleza de aqullas. Tratndose de nerviosidades, nada ayuda tanto como la distraccin y el esparcimiento. En el caso de ideas obsesivas, conviene un examen que ponga de manifiesto la naturaleza de la enfermedad, y luego abandonarse tranquilamente a la voluntad de Dios. Si se trata de dificultades bblicas o cientficas tocantes a la fe, el confesor debe ofrecer la explicacin racional, si la tiene, y si no, declararle al penitente llanamente que l mismo no sabe cmo explicar la dificultad, pero que est cierto, sin embargo, de que las personas ms versadas en la materia podran dar la explicacin. Si las dificultades provienen de la ignorancia en las cosas de la fe, el remedio est en estudiarla mejor. Es un deber sobre el cual hay que insistir con energa. Ms de una vez habra que declarar solemnemente a quien se ve combatido por las dudas en la fe, que lo que le imposibilita dicha virtud es la vida opuesta a la misma, y que, a la larga, no es posible que el alma goce de salud espiritual, si tericamente confiesa una fe que rechaza abiertamente con las obras. BERNHARD HRING LA LEY DE CRISTO I Herder - Barcelona 1961 Pgs. 608-640 Seccin tercera LA VIRTUD TEOLOGAL DE LA ESPERANZA 1. POR LA ESPERANZA COMIENZA EL SEGUIMIENTO DE CRISTO

La redencin por Cristo es todo el fundamento de nuestra esperanza: Cristo es nuestra nica esperanza (1 Tim 1, 1). Sin l, en nada podramos esperar. Slo l pudo quebrantar las cadenas que nos esclavizaban al pecado y librarnos de caer en el abismo de la desesperacin. Por eso no puede el cristiano colocar su esperanza sino en Jesucristo (cf. Act 4, 12). Pero aadamos luego que, al colocar nosotros nuestra esperanza en la intercesin de la Madre de Dios, no hacemos ms que colocarla en Cristo, quien, al sealarnos este camino de la misericordia maternal de Mara, nos apremia muy particularmente a que pongamos nuestra esperanza en los mritos de su pasin y muerte. "Cristo es nuestra esperanza" : esto significa objetivamente que es a Cristo a quien debemos los mritos sobrenaturales que podemos esperar; significa, adems, que todos, justos y pecadores, podemos, debemos y necesitamos esperar que Cristo nos quiere salvar y conducir a la felicidad eterna (cf. 1 Tim 2, 5). "Cristo, nuestra esperanza" es expresin que, en boca del hombre piadoso, traduce la dulce confianza de que Cristo est en nosotros (cf. Col 1, 27). "Cristo, nuestra esperanza" : con esto no queremos decir nicamente que Cristo quiere realmente salvarnos. Con estas palabras declaramos que abrazamos con toda nuestra alma la esperanza que se nos ofrece en l y que ni en el tiempo ni en la eternidad queremos otra cosa que aquello que nos ofrecen las divinas promesas de Jesucristo. No se trata, pues, de una esperanza vaga y general en la bondad de Cristo, sino de una esperanza muy personal y precisa: yo espero que Jesucristo obrar conmigo segn su largueza y bondad. Y para que esta mi esperanza sea legtima, abandono cualquier otra. Las promesas hechas por Cristo no son otra cosa que un llamamiento amoroso y una graciosa y apremiante invitacin a ir en su seguimiento. A quien es an prisionero del pecado y del amor a los goces terrenales, no puede el Salvador abrirle inmediatamente la hoguera radiante del amor de su corazn : el pecador no es capaz de comprender el lenguaje puro y elevado del amor. El Seor tiene que emplear un lenguaje que, aun siendo el lenguaje del amor, no lo parece: es el de sus promesas y amenazas, las cuales mutuamente se complementan. Las amenazas de Cristo tienden a despertar en el hombre el sentimiento del temor, para conducirlo, por all, a la esperanza y, finalmente, al amor. Advierte el pecador que el Salvador le tiende la mano misericordiosa 9 que le ofrece las riquezas infinitas de su bondad ? Entonces podemos decir que el Seor lo ha tocado ya interiormente y que comienza a abrirle los ojos. Es el paso inicial del amor soberano del Salvador, es el paso tambin inicial por el que el discpulo se pone en seguimiento de Cristo. Puede suceder que cuando el pecador, alentado por las promesas de Cristo, coloca en l su esperanza, no se mueva tanto por el amor que nuestro Seor le profesa cuanto por los bienes que le ofrece. Pero, a medida que adelante en su seguimiento, el divino Maestro le dar a comprender siempre mejor la grandeza de sus divinas promesas, y as la esperanza lo encender ms en amor. La grandeza de los divinos dones prometidos le revelar ms y ms el amor en que por l se abrasa el corazn divino. As, la esperanza viene a ser el primer paso hacia el amor y al mismo tiempo la manifestacin del amor que Cristo le profesa, y que le ofrece y demuestra con sus magnficas promesas. De tal suerte, la esperanza teolgica, mirada en su ms ntima esencia, viene a ser el don del amor divino y primer paso en el seguimiento de Cristo, que es como decir primer paso en el amor y en la obediencia por amor. Para el hombre peregrino es tambin la esperanza el estmulo y el antemural del amor en flor todava. El "amor benevolentiae" o amor de amistad no disminuye sino que se enciende, se protege y crece por el "amor concupiscentiae" o amor esperanzado. La esperanza es, por ltimo, la constante compaera del amor y su fruto ms noble y elevado. Mientras ms puramente amemos a Cristo, mayor ser el amor que para con l despertarn en nosotros sus divinas promesas y su constante fidelidad, y ms apreciaremos tambin sus dones y sobre todo la felicidad de ir en su seguimiento. En consecuencia, por una parte, la esperanza nos aparece como el camino hacia el amor, y,

por otra, el amor es el camino para llegar a una esperanza siempre ms fuerte y perfecta. "Gustad y ved cun suave es el Seor" (Ps 33, 9). Esto lo puede comprobar mejor el discpulo fiel y constante que el que est an en el camino de la conversin. Slo un amor inmenso puede medir en cierto modo y gustar un poco la magnitud de las promesas del Seor, pues la esperanza cristiana se endereza toda entera a una sola finalidad, que es nada menos que el amor de amistad, que aqu consiste en la gloria de seguir a Cristo, y all, en el cielo, en la eterna comunin de amor con Dios. Por eso la esperanza teolgica se sita no slo en el primer paso del seguimiento de Cristo, sino en cada uno de sus pasos sucesivos. La esperanza desempea un papel esencial y permanente para el discpulo de Cristo. Ser discpulo de Cristo quiere decir ser an peregrino, estar en la prueba, quiere decir estar an bajo el rgimen de la esperanza. La esperanza no disminuye sino que aumenta la perfeccin del amor. El pretendido amor "puro", amor "desinteresado", hurfano de esperanza, no es ms perfecto que el amor de amistad que espera y busca la salvacin, y no lo es porque supone el total desconocimiento de nuestra condicin de peregrinos y de nuestra total dependencia de Cristo. Llegados a la posesin, desaparecer sin duda la esperanza: pero el amor en la eternidad ser esencialmente amor agradecido por los bienes que disfrutar; y el amor que ahora le corresponde es el amor agradecido y esperanzado. "Cristo, nuestra esperanza", significa que estarnos convencidos de que podemos contar con el amor de Cristo y con sus promesas, mientras vivamos unidos con l y cumplamos amorosamente con sus preceptos. Si Cristo mismo es nuestra esperanza, es porque nos hacernos ntimos con l y en l vivimos. Cmo puede ser esto posible, sino por la fidelidad a sus amorosos preceptos? La observancia de los preceptos de Cristo nos introduce siempre ms en su amor y por ende en la esperanza. Cuanto ms fiel es la obediencia a nuestro Seor, tanto ms despierta el amor hacia l y ms arraiga la esperanza en el amor. Segn esto, la esperanza por su aspecto religioso orienta todo nuestro ser hacia Cristo y nos pone con l en comunin de amor; y por su aspecto religioso-moral espolea todas nuestras energas morales para ir a la conquista de nuestro ltimo fin, por medio de la obediencia a Cristo y la consociacin a su pasin, y por la observancia de sus preceptos. La esperanza cristiana nos propone un fin de infinita grandeza; por eso es capaz de despertar en el hombre las energas morales ms intensas, tan intensas y poderosas que alcanzan a donde no llega el simple poder humano. Es que se trata de una virtud sobrenatural, de una fuerza divina y superior y de una cualidad fundamental que Dios no otorga sino a quienes se hacen hijos suyos. Mas para que los bienes invisibles de la esperanza puedan movernos, se requiere la mocin del Espritu Santo. Slo sus dones nos pueden hacer vivir en el mundo sobrenatural, slo ellos nos introducen en una atmsfera en que el alma se determina por motivos y pensamientos sobrenaturales. II. LA ESPERANZA, VIRTUD TEOLOGAL La esperanza es virtud teologal y sobrenatural. En efecto : a) Es Dios mismo su objeto material. "Yo mismo ser tu recompensa, inmensamente grande" (Gen 15, 1 ; cf. Apoc 22, 12). La esperanza no nos hace esperar de Dios un salario de esclavos, sino una recompensa de hijos, siendo Dios nuestro Padre; recompensa que consistir en la participacin de la ntima felicidad del amor de Dios. Indudablemente que en el objeto integral de la esperanza entran no slo el fin, sino tambin los medios necesarios para alcanzarlo, sobre todo la gracia de la perseverancia. Pero el fin es el que da valor a los medios. Quien sirve a Dios nicamente en vista de una recompensa temporal, o quien slo espera una recompensa secundaria en la eternidad, no vive de la virtud teologal de la esperanza. b) El motivo u objeto formal de la esperanza no estriba en obras humanas (la colaboracin humana no es ms que una condicin de la esperanza), sino nicamente en las promesas de Dios, garantizadas por su omnipotencia, amor, misericordia y fidelidad. Por lo mismo, la esperanza es tan firme como lo es la fe en estos divinos atributos y en la revelacin, en la que

se contienen las divinas promesas. Por la esperanza se eleva el hombre hasta Dios, confiando en que l se le ha de entregar con un amor eterno. Y es Dios mismo quien nos obliga a tal confianza al hacernos capaces de concebirla. Por eso la esperanza sobrenatural consiste en Sperare Deum a Deo per Deum: esperar poseer a Dios y esperarlo de Dios mismo y en virtud de las promesas del Dios infinitamente bueno, poderoso y fiel, y mediante el auxilio de su gracia. Pero como somos peregrinos, en la esperanza entra otro elemento esencial : el temor de no alcanzar el fin eterno. Mas este temor no ha de hacernos vacilar ni un punto en la firmeza de la esperanza, en atencin a los divinos motivos en que se apoya. Podra alguien decir que el temor que forma parte de la virtud de la esperanza es algo exterior y advenedizo a dicha virtud, puesto que se funda sobre nuestra debilidad, inconstancia y proclividad al pecado : de Dios todo lo podemos esperar, de nosotros temerlo todo. Pero, mirado el asunto teolgicamente, hemos de convenir que el motivo del temor, propio de la esperanza, es, en verdad, un motivo divino. Pues si tememos no alcanzar nuestro ltimo fin a causa de nuestra libre y posible rebelin, en definitiva lo que tememos es vernos excluidos del amor de Dios, pero slo a causa de la seriedad y delicadeza del divino amor, slo a causa de la justicia de Dios. As pues, la esperanza infunde la absoluta confianza en que Dios, por su poder, bondad y fidelidad infinitas, cumplir las magnficas promesas de su amor; pero, al mismo tiempo, nos da la firme persuasin de que su divina justicia ejecutar infaliblemente en nosotros sus tremendas amenazas, en el caso de que no permanezcamos en su amor hasta la muerte y de que vengamos a morir en pecado mortal. Es en esta virtud de la esperanza en donde, sobre todo, se realiza ese carcter de tensin (esa "armona de contrastes") que RUDOLF OTTO juzga caracterstica de la religin: por una parte nos conquista y atrae el ternsimo amor de Dios (mysterium fascinosum), y por otra nos infunde tembloroso temor la majestad inmensa y tremenda de Dios (mysterium tremendum), aqu se transporta de gozo el corazn filial ante el amor de Dios, all gime el corazn filial ante la ofensa de ese amor. Estos dos movimientos no se excluyen, sino que se compenetran formando un todo, que es el amor temeroso y la casta esperanza (Cf. SAN AGUSTN, In loannis evangelium, 43, 8 PL, 35, 1708 ; Enarratio in Psal. 118, 163, PL, 37, 1592 ; De civit. Dei, lib. 14, 9, PL, 41, 416). La esperanza sobrenatural no desdea las energas que proporciona la esperanza natural. Para esto hemos de ponernos siempre ante los ojos la grandeza y hermosura de la esperanza sobrenatural, valindonos de vivas imgenes. Desde este punto de vista es del todo necesario, y cun provechoso!, valernos, en la meditacin y predicacin (por ejemplo, al tratar del cielo o del infierno) de imgenes sensibles que, representando el objeto de nuestras esperanzas o temores sobrenaturales, despierten naturalmente nuestra atraccin o nuestra repulsin. Pero siempre debe traslucirse con evidencia que el objeto real de nuestras esperanzas y temores es inmensamente superior a todas estas imagenes sensibles. Por lo dems, la esperanza sobrenatural ha de compenetrar e informar todo el campo puramente humano y terreno de la esperanza natural, de manera que todo cuanto deseemos, aun en bienes naturales, lo ordenemos al objeto de la esperanza sobrenatural. As, no debemos aspirar a la salud o a la riqueza, al honor o al xito, sino en cuanto estos bienes favorezcan, o por lo menos no impidan la consecucin de nuestro fin eterno, si es que queremos realmente llevar una vida conforme a la esperanza sobrenatural. A la enfermedad y pobreza, a los reveses, dolores y oprobios slo hay que temerles en cuanto, vista nuestra debilidad, puedan impedirnos el amor a Cristo. Ante la esperanza sobrenatural se eclipsan los intereses puramente terrenos, y en particular cuanto se opone a la consecucin del fin eterno; mas no por eso se miran con despego los deberes humanos y terrenos, como si no furamos de este mundo. Con la esperanza sobrenatural slo son incompatibles los sentimientos terrenos que alejan de Dios, ya que dentro del radio de esa divina virtud tiene que caer cuanto en el mundo dice relacin con el reino de Dios. La actividad temporal es el campo de prueba de la esperanza sobrenatural. Si la esperanza da lugar a la prueba, la prueba, a su turno,

produce la esperanza (cf. Rom 5, 3 s). III. PRENDAS DE LA ESPERANZA La prenda fundamental de nuestra esperanza son las divinas promesas de Cristo (cf. v. gr. las ocho bienaventuranzas). Pero tambin son promesas divinas, y por tanto prenda de nuestra esperanza, todas las pruebas de amor que Dios nos ha dado, pues cuando el amor de Dios principia una obra, su fidelidad la lleva a trmino, al menos en cuanto de l depende. La pasin de Cristo es la prenda ms firme de nuestra esperanza, puesto que ella nos demuestra la infinita misericordia de Dios, al mismo tiempo que su justicia contra el pecado. La resurreccin de Cristo nos da la absoluta seguridad de que Dios podr realizar sus promesas, pues la resurreccin es la demostracin ms palmaria de su omnipotencia. Lo que Dios principi y realiz en Cristo, lo realizar asimismo en nosotros, con tal de que seamos de Cristo y permanezcamos en l. Los santos sacramentos y sobre todo el del bautismo y eucarista son tambin fundamentos, aunque secundarios, de nuestra esperanza. En el bautismo, junto con la fe y la esperanza, se nos infunde la caridad, mediante la comunicacin del Espritu Santo, el cual nos imprime la impronta de una esperanza eterna. "La esperanza no quedar confundida, pues el amor de Dios se ha derramado en nuestros corazones, por virtud del Espritu Santo que nos ha sido dado" (Rom 5, 5 ; cf. Eph 1, 13 s). Fiador de nuestra esperanza es el Dios. uno y trino: -el Padre, quien imprimi en nuestra alma su divina imagen y nos destin para vivir en su compaa y nos rehizo de la manera ms admirable; -el Hijo, quien nos libr de la desesperacin del pecado y nos invit a participar de la gloria de la resurreccin y nos introdujo en su reino eterno por los santos sacramentos; -el Espritu Santo, don personal del Padre y del Hijo, el ms slido fundamento de nuestra esperanza, y el cual nos ha dado su amor desde ahora como arras del eterno abrazo de su bondad, y por la divina y celestial consolacin que nos comunica, nos hace buscar las cosas celestiales y nos libra de la engaosa alegra de la tierra. El pecado destierra del corazn al Espritu Santo junto con el divino amor; es, pues, muy comprensible que, subjetivamente hablando, quien est en pecado no pueda elevarse a un grado de confianza tan subido como el que goza de la gracia de Dios y del amor del divino Paracleto. El pecador, ms que hijo del amor de Dios, es hijo de ira. Cul ser, pues, el sentimiento que ms debe cultivar? Suponiendo que no ha perdido la esperanza sobrenatural, lo que mejor le cuadra es el temor: por l llegar a la conversin y a la gracia. As se levantar en su corazn una esperanza que lo rinda al amor. Pero no olvidemos que aun el pecador puede y debe esperar. Porque la virtud teologal de esperanza no desaparece con cualquier pecado mortal : slo se aniquila por un pecado que ataque directamente la fe o la misma esperanza. Dios, por su parte, est siempre pronto a salvar al pecador con tal que quiera convertirse. La esperanza sobrenatural del cristiano que ha pecado mortalmente se diferencia de la del que est en gracia, no slo en que el sentimiento que en aqul predomina es el del temor, sino, sobre todo, en que el movimiento de acercamiento a Dios es en l esencialmente ms dbil. Quien peca mortalmente declara que, para el caso, ms le importa el bien pasajero que los bienes divinos que le ofrece la esperanza : es, por lo mismo, imposible que tal pecador, sin un socorro especialsimo de la gracia, se eleve a una esperanza en Dios tan viva y profunda como el que conserva la amistad y filiacin divinas. As se comprende que la conversin, por la que el hombre orienta toda su existencia hacia la consecucin de las divinas promesas, sea como una nueva creacin, como un renacimiento del santo temor y de la esperanza. De ah la gran importancia que, en la predicacin misional, hay que dar al motivo del santo temor incluido en la esperanza. IV. EL. CAMINO DE LA ESPERANZA El camino de la esperanza comienza con el temor de los castigos eternos, con el temor de

verse privado y excluido del amor de Dios, y con el aprecio de los bienes sobrenaturales que Dios nos ofrece. Luego tiene que libertarse el alma de los falsos goces y falsos bienes que la cautivan, para poder as despertar la confianza en la bondad y el auxilio divinos : as es como el hombre anda por el camino de la divina esperanza; es el camino hacia la alegra y el camino de la alegra; pero camino que va siempre marcado por la cruz de Cristo, pues es la va de la paciencia en los sufrimientos: "No era conveniente que Cristo padeciese todas estas cosas y entrase as en su gloria?" (Lc 24, 26; 1 Petr 4, 1; 5, 10; cf. Sap 3, 4). Cristo prob su obediencia en la pasin (Hebr 5, 8) : los sufrimientos que Dios nos enva son tambin para nosotros el punto culminante de la prueba de la obediencia. El camino de la esperanza sigue tambin el camino de los preceptos, cuya quintaesencia es el precepto del amor. "Si quieres entrar en la vida observa los mandamientos" (Mt 19, 17). El cristiano ha de considerar la realiiacin de su esperanza como recompensa por la prueba de fidelidad a los preceptos. El camino de la esperanza, en sentido pleno, es Cristo. l es la nueva ley de gracia en nosotros. Y su precepto es que permanezcamos en l, y que obremos segn su espritu. Tambin l ser nuestra recompensa (cf. Apoc 22, 12 ; Is 40, 10). Se trata, empero, de una recompensa del todo gratuita, que slo se concede a la perseverancia en el bien, y sta no puede merecerse, sino slo pedirse ; de ah que el camino de la esperanza sea el camino de la splica, al mismo tiempo que el de la obediencia amorosa. El temor, aliado de la esperanza, viene a sacudir la somnolencia del cristiano. Pero para que este temor no lo precipite en una inquietud angustiosa, se le da el apoyo de la oracin. La oracin perseverante, animada por la confianza, nos har ver que nuestra debilidad y nuestra inclinacin al pecado no son tan temibles, y estaremos seguros de que, con la splica, obtendremos el auxilio divino, y de que, si humildemente lo pedimos, siempre podremos orar. La oracin es expresin de la esperanza, afianzamiento de la esperanza, garanta de alcanzar lo que promete la esperanza. V. PERFECCIONAMIENTO DE LA ESPERANZA SOBRENATURAL MEDIANTE LOS DONES DEL ESPRITU SANTO Por el don de sabidura saborea el alma el placer del amor, el deleite de la amistad con Dios y de los bienes sobrenaturales, y se desarrollan las ansias de la esperanza. Adems, este don vuelve ms viva la confianza en la bondad de Dios, pues quien conoce no slo terica, sino experimentalmente el amor de Dios, no puede fcilmente dudar de l. Segn S4NTO TOMS, el santo temor de Dios es el don especial que acompaa la esperanza. Con este don la esperanza se purifica de toda angustia desasosegada, y el temor filial viene a reemplazar al temor servil, de manera que ya no se teme tanto el castigo como la culpa del pecado, no se tiembla tanto ante la perspectiva de ser castigado por Dios como ante la posibilidad de ofenderle. Hay que tener muy presente que el "temor del Seor" es verdadero "temor" y no simple respeto ", y que ha de influir no slo al comienzo, sino en todos los grados de la vida cristiana (Prov 1, 7; 9, 10; 15, 33; Eccli 1, 14, sobre todo 1, 20: "La plenitud de la sabidura es temer al Seor"). Porque el alma santa penetra en las profundidades abismales del pecado y a todo bien prefiere la amistad de Dios, concibe un temor eficacsimo de ofenderlo y de perderlo. Ese santo temor, don del Espritu Santo, no lleva a huir de Dios, sino, por el contrario, a echarse en sus brazos al percibir el peligro. Es un temor que se aviene perfectamente con la misericordia y la justicia divinas. Es un temor que no debilita la esperanza, sino que refuerza los bros para la lucha y la confianza en Dios, pues uno de los frutos principales del don de temor es la oracin perseverante, en la cual y por la cual alcanza la esperanza su mayor seguridad. VI. PECADOS CONTRA LA ESPERANZA Se peca contra la virtud de esperanza cuando, por descuidar los actos de esperanza o de temor, se pone en peligro la vida moral y religiosa. 1. La desesperacin La desesperacin reviste dos formas que pueden encontrarse ms o menos entremezcladas :

1) La falta de verdadero deseo de los bienes divinos. El hombre no aprecia los bienes divinos y prefiere los perecederos bienes materiales. Semejante desprecio hecho a Dios proviene de falta de amor a l y de que el corazn est pegado a lo terreno (sobre todo a los placeres de la carne). El ndice de tal situacin es la aceda o pereza espiritual, o sea la repugnancia por los bienes espirituales, ya por no encontrarles atractivo, comparados con los materiales, ya porque el .horror del esfuerzo que pide el seguimiento de Cristo es mayor que el deseo de la divina amistad. El temor podra sacar al hombre de tal estado; pero lo nico que podra remediarlo radicalmente sera la irradiacin de la divina caridad mediante la esperanza cristiana. La pereza espiritual, o pecado de desesperacin, al no provenir de desconfianza en la misericordia de Dios, sino ms bien del apego a lo terreno, admite diversos grados, algunos de los cuales pueden ser simples pecados veniales; siempre, empero, que no se estimen ms los bienes de la tierra que Dios. 2) La falta de confianza en la infinita bondad de Dios. El hombre se dice, en contradiccin con la fe, o que sus pecados son tan graves que Dios no ha de poder o querer perdonrselos, o que su debilidad actual es tan inmensa que Dios ni podr, ni querr ayudarle con su gracia a enmendar la vida y a bien morir. En esta actitud encontramos no slo un pecado contra la esperanza, sino tambin contra la fe. Los pecados consumados contra la esperanza cierran completamente el corazn a la accin del Espritu Santo. As es como la desesperacin se convierte en pecado contra el Espritu Santo y es uno de los de ms trgicas consecuencias, puesto que hace radicalmente imposible todo esfuerzo de salvacin. 2. La presuncin La presuncin o temeridad no impide directamente el acercamiento a Dios, ni va contra la confianza en l, sino mas bien contra el saludable temor que necesariamente implica la virtud de esperanza. El que desespera, prejuzga la no realizacin de la esperanza; el presuntuoso, por el contrario, la tiene por absolutamente segura . El presuntuoso puede pecar directamente contra la divina justicia, al persuadirse de que Dios le va a conceder la felicidad y la bienaventuranza, aun cuando no se convierta de corazn, ni le preste rendida obediencia. Quien niega la necesidad de la conversin y de los actos meritorios, peca tambin gravemente contra la fe. Desconoce tambin el presuntuoso el carcter sobrenatural de la esperanza teolgica y peca contra ella al pretender alcanzar el fin eterno por las solas fuerzas naturales, o por actos de mera bondad natural. Es frecuente que tal actitud incluya tambin cierto desconocimiento del carcter sobrenatural del ltimo fin. La presuncin incluye el rechazamiento del dogma de la gratuidad de la gracia de la perseverancia, pues el presuntuoso cree o haber ya merecido esa gracia, o que, mediante una estricta moralidad, la ha de merecer en lo porvenir. El descuido en pedir una buena muerte se asemeja mucho al pecado de presuncin. El pecado de presuncin tiene su raz en el orgullo, y a veces en la hereja, que puede ser, ora el pelagianismo, ora la falsa doctrina protestante de tener ya asegurada la salvacin. El diferir la conversin y el estar esperando mientras tanto que Dios no ha de enviar la muerte antes de poder convertirse, tal vez no llegue a pecado perfecto de presuncin, pero s es un pecado grave contra la esperanza, pues desconoce las exigencias del santo temor que se ha de tener a la justicia divina. Dios no ha prometido al pecador que rechaza la divina gracia esperarlo hasta que quiera convertirse; por el contrario, lo amenaza con la condenacin. Por lo comn, la dilacin de la conversin no llega a pecado de presuncin, pero s arriesga imprudentemente la salvacin por la poca estima que se tiene de las cosas divinas. Pero esa dilacin no deja de ser pecado grave contra la esperanza y contra el verdadero amor a s mismo.

Pecado grave de presuncin ser amontonar pecados y ms pecados, dicindose que a Dios le es tan fcil perdonar muchos y graves pecados como un solo pecado leve. Tal manera de pensar trueca el motivo de la esperanza en motivo de insolencia y pecado. Adems, es contrario a la verdad decir que a Dios le da igual perdonar numerosos y graves pecados o pocos y leves; pues cuanto ms largo ha sido el camino de pecado y ms profunda la cada, tanto ms difcil e improbable se torna la conversin. Es muy cierto que cuando hay verdadero arrepentimiento es legtima la esperanza de que Dios perdone tanto los ms graves pecados como los ms leves. Mas el problema est en saber si se llegar, al fin, a una conversin dolorosa y sincera, despus de haberla diferido largo tiempo, y de haber aadido pecados sobre pecados. Dios no ha prometido conceder en todo tiempo la gracia extraordinaria de la contricin a quien, con insolencia, ha rechazado la divina gracia. Quien sobre todo por apasionamiento ha cometido un pecado grave y vuelve a cometerlo, dicindose que, despus de todo, teniendo que confesarse, lo mismo da acusarse de dos que de uno, no comete propiamente pecado de presuncin, pero s una grave falta contra la esperanza (o contra el temor de Dios), y una amarga ingratitud por el insigne favor del sacramento de la penitencia. Para vencer las tentaciones contra la esperanza, ya sean de aceda, o de desesperacin, ya de presuncin, lo que ms aprovecha es la consideracin de las postrimeras. A quien lucha con la desesperacin le ayuda ante todo el recuerdo de la Madre de la misericordia. BERNHARD HRING LA LEY DE CRISTO I Herder - Barcelona 1961 Pgs. 642-653 Seccin cuarta LA VIRTUD TEOLOGAL DE LA CARIDAD 1. EL AMOR A DIOS, ELEMENTO ESENCIAL PARA SEGUIR A CRISTO La fe nos hace alumnos de Cristo, la esperanza nos acerca a l, redentor y mediador nuestro, la caridad nos hace sus discpulos y sus amigos. El que cree, pero no ama, no puede ser ni discpulo, ni amigo de Cristo, y ni siquiera buen alumno suyo, porque las hermosuras de la fe slo pueden descubrirse con los ojos del amor. La persona adorable de Cristo slo se revela perfectamente, con toda su intimidad y su amor, al corazn que lo ama. "Las intimidades de Cristo slo son para quien se le ha entregado : para su discpulo". Del ser, de los pensamientos y de las acciones de Cristo no rezuma sino amor; por lo mismo, para poder establecer con l una comunidad de vida, de pensamientos y de bienes, preciso es amar con su mismo amor, poseer, pues, la virtud teologal de caridad. Fue el amor el que impuls al Verbo a hacerse hombre y a realizar la redencin humana : la respuesta del hombre no puede ser sino la del amor. El amor sumo, que todo lo entrega, fue el que llev al Hijo de Dios a hacerse nuestro hermano, amigo y maestro. Tambin el amor, pero el amor verdadero, el que de veras se preocupa ms por el honor de Cristo que por la propia ventaja, nos har amigos y discpulos suyos. "Quien no tiene amor, en vano cree, en vano espera... si no se sirve de la fe y de la esperanza para adquirir el amor. Aunque la esperanza es imposible si no hay algn amor, es posible, sin embargo, que no se ame aquello sin lo cual es imposible conseguir lo que propone la esperanza" (S.Ag.) Lo que nos hace discpulos de Cristo y lo que pone en nuestro corazn la virtud salvadora de la fe y de la esperanza, es el amor a Cristo mismo, y no el amor a los bienes que nos promete. Santo TOMS considera la caridad como una amistad con Dios. Los msticos, empleando el lenguaje de la sagrada Escritura, sobre todo del Cantar de los cantares, hablan a menudo del matrimonio. Cosa igual queremos expresar nosotros al hablar del "seguimiento" de Cristo y al

emplear los conceptos anlogos de "Maestro-discpulo". El matrimonio espiritual expresa, sobre todo, la intimidad y la indisolubilidad del amor (o por lo menos a eso tiende); el trmino "amistad", empleado por el mismo Jess, designa una inaudita mancomunidad y reciprocidad en el amor: la idea del seguimiento = Maestro-discpulo, que es tambin idea bblica, manifiesta la intimidad de las relaciones, la unin del amor, al mismo tiempo que la desigualdad y la amorosa dependencia del discpulo para con el Maestro. En todo caso las tres expresiones significan que el ncleo central de la unin con Cristo es el amor. Las relaciones de dos amigos, las de dos desposados, las de maestro y discpulo suponen : a) Una afinidad espiritual, una semejanza interior. Siempre que Cristo le da su amor al alma, le da tambin la gracia santificante, y con ella, una participacin en su divina naturaleza, en la medida en que una simple criatura puede recibirla. El amor divino y la gracia santificante nos confiere tal semejanza interior con Cristo, que l tiene que reconocernos realmente por hermanos suyos e hijos del Padre celestial. b) La amistad, la relacin entre desposados, entre maestro y discpulo, exige, adems, cierta comunidad de bienes: por eso el Seor otorga a su discpulo lo que hay de ms alto, el Espritu Santo, el espritu de amor. Le concede tambin los mritos de su pasin, y el derecho hereditario a gozar de aquella misma felicidad de que l goza en unin con el Padre en el Espritu Santo. Es propiamente por el amor como el divino Maestro concede a su discpulo una participacin real en el tesoro de sus divinas verdades; en efecto, slo por el amor llegamos a compenetrarnos ntimamente con las grandes revelaciones de la fe. El Seor mismo lo ha afirmado : "A vosotros os llamo amigos, porque todo cuanto o de mi Padre os lo he dado a conocer" (Ioh 15, 13 ss). Lo ms profundo que el Hijo le oye al Padre es el dilogo del amor en el Espritu Santo. Esta verdad, la ms ntima de todas, slo la capta el discpulo que, transido de amor, se entrega a ella por entero. La fe y la esperanza, al mismo tiempo que condiciones, son elementos, de la comunidad de bienes que exige la amistad con Dios. Pero notemos que slo por ser sus discpulos, slo mediante la divina caridad, podremos conseguir que la fe y la esperanza valgan por moneda con que alcancemos la gloria eterna, de forma que despus de habernos dado el Salvador con ellos la participacin inicial y radical de sus propios bienes, lleguemos por fin a conocerlo como l conoce al Padre y el Padre lo conoce a l, y a heredar su misma felicidad, en la caridad del Espritu Santo. El acto de amor con que el discpulo corresponde al amor del Maestro incluye la donacin total de s mismo, de todo su ser, de todos sus actos : ya no quiere tener nada que no pertenezca enteramente a Cristo, al Seor, al Maestro, al amigo. Es la donacin por la donacin. c) El amigo unifica su voluntad con la de su amigo. Al discpulo no le basta tener el sentimiento del amor; lo acompaa la voluntad dominante de dejarse moldear del todo por el divino Maestro y la de sacrificarse enteramente por su gloria y por su reino. Quien sigue a Cristo y pretende su amistad divina tiene que conformarse con el siguiente postulado : "Seris mis amigos si hacis lo que yo os ordeno" (Ioh 15, 14). d) Los amigos quieren estar siempre juntos. El Hijo de Dios, que por su encarnacin y su vida entre los hombres vino a estar junto a nosotros a lo humano, contina acompandonos por la santsima eucarista y sobre todo por su inhabitacin en et alma de los justos. El discpulo, por su parte, tiene que buscar la compaa del Maestro visitndolo a menudo, recibindolo en la sagrada eucarista, viviendo en la presencia de Dios y dndose a la oracin. "Fides credit, spes et caritas orant, sed sine fide esse non possunt, ac per hoc et fides orat" (SAN AGUSTN, Enchiridion sive de fide, spe et caritate, PL, 40, 234). La esperanza exhala sus plegarias, el amor su jbilo y agradecimiento, sus loores y alabanzas. Slo la oracin del amor conserva la unin de la divina amistad. e) No se llega a discpulo de Cristo por propia iniciativa o esfuerzo, sino slo por gratuita eleccin suya: "No me elegisteis vosotros a m; fui yo quien os escog a vosotros" : es obra de la divina amistad con que Cristo nos distingue: Nadie tiene mayor amor que aquel que da la vida por sus amigos" (Ioh 15, 13). Por su parte, el discpulo debe corresponderle poniendo en l toda su predileccin y estando dispuesto a dar su vida por l y a no amar nada sino en l.

II. ESENCIA DE LA CARIDAD El amor es la inclinacin hacia un bien, nacida del conocimiento que se tiene de su valor y mrito. El amor de concupiscencia se mueve ms por la utilidad o servicio que puede prestar el objeto amado. Pero, cuando alguien se inclina hacia alguna cosa o persona para gozarla egostamente, sin considerar para nada su valor intrnseco, no puede decirse en modo alguno que le tiene amor, sino pasin. El amor real slo comienza cuando uno goza de que el amado posea tal o cual mrito o valor, cuando se siente uno atrado por el bien de que goza el prjimo, o cuando, por lo menos, siente uno que, por algn ttulo, est hecho para ese valor. El llamado "amor de concupiscencia" es verdadero amor si, al amar al otro, se le reconoce, al menos confusamente, un valor real que satisface y conquista. Puede decirse que ama verdaderamente a Dios, aunque con simple amor de concupiscencia, el hombre que llega a comprender que slo Dios puede hacerlo dichoso, estando hecho exclusivamente para l, y que, por lo mismo, principia a desprenderse de cuanto le impida colocar en l su felicidad. Pero es claro que la forma perfecta del amor es el amor de benevolencia, que goza con el bien del amado, por ser del amado, con l se regocija, y se ingenia para manifestarle en toda forma su alto aprecio y para rendirle el honor que merece. En el campo sobrenatural, al amor de concupiscencia corresponde la virtud teologal de la esperanza; al amor de benevolencia, la de la caridad. La esperanza sobrenatural es la realizacin ms ideal e insospechada del eros platnico, de la ambicin del amor que en su vuelo no descansa hasta llegar a Dios. Con todo, la esperanza sobrenatural se diferencia esencialmente del eros griego en que aqulla no se consigue propiamente con el esfuerzo humano por elevarse, sino slo por la liberalidad de Dios, por gracia, no por merecimientos: slo l puede prender una esperanza que coloca su atractivo sobre todo lo creado. La esperanza cristiana presupone una idea de Dios completamente distinta de la de los griegos, cuyo Dios era el objeto de todos los amores, sin que por eso l retribuyese con el amor (Hine d hos ermenos). Para el cristiano, por el contrario, Dios mueve todas las cosas y enciende la esperanza y la caridad divinas, pero por ser el primer amante. La esperanza sobrenatural procede del amor de Dios que se entrega y se abaja, procede de la agape. "Dios nos am primero" (1 Ioh 4, 10) : "No me habis escogido vosotros, fui yo quien os escog a vosotros " (Ioh 15, 16). El amor del Hijo de Dios que lo llev hasta el anonadamiento, hasta la muerte en la cruz, es, sobre todo para el griego, cuyo Dios no ama a los hombres pero s gusta de que los hombres lo amen, un verdadero escndalo. En realidad nadie nos ha amado jams con un amor tan inaudito. El amor que Dios nos da y que slo l puede despertar graciosamente en nuestros corazones, es participacin inmerecida y sobrenatural de su propia esencia, que es amor : "As como mi Padre me ha amado, as os amo a vosotros" (Ioh 15, 9). Podemos y debemos amar con el mismo amor del Salvador si, cono l permanece en el amor del Padre, permanecemos nosotros en su amor. La virtud de la caridad teologal es una participacin del movimiento de amor que agita el interior de la divinidad. As como el Padre con su conocimiento comunica a su Hijo toda su amorosa esencia, y as como el Padre y el Hijo se entregan enteramente en el soplo del Espritu Santo, asimismo (en la medida en que ello es posible a una simple criatura) el Padre nos da a su Hijo, y el Padre y el Hijo nos dan al Espritu Santo, de manera que tambin nosotros podamos entregarnos enteramente a Dios mediante el amor del Espritu Santo que se nos ha comunicado (Rom 5, 5). El amor de Dios es un amor dadivoso, es un amor desbordante. La infusin de la caridad nos capacita para un amor de la misma especie, que hace que amemos con el mismo amor de Dios: "Amaos como yo os he amado" (Toh 15, 12). As pues, la virtud de caridad es sobrenatural y divina, siendo una participacin de la divina vida de amor. Dios, que es el mismo amor, transforma nuestro ser ms profundo en imagen de

su propio amor y despierta en nuestro corazn los movimientos de su mismo amor. Lo que es realmente el amor nos lo muestra Dios mismo con la encarnacin, con la muerte redentora, con la santsima eucarista, con la misin del Espritu de amor. Dios es caridad: por eso, al venir l mismo a habitar y a obrar en nuestra propia alma, no puede menos que comunicarnos la virtud divina del amor. Pero es indudable que la caridad no es simplemente lo mismo que el Espritu Santo que mora en nosotros, como pensaba equivocadamente Pedro Lombardo. Dios es tambin el motivo y el objeto de la virtud teologal de caridad, es a Dios mismo a quien podemos amar. Hay error grave, mejor dicho, un ataque a la ms ' profunda esencia del cristianismo, en la afirmacin de aun. BRUNNER de que Dios no recibe siquiera nuestro amor, porque no lo necesita, y de que slo podemos amarlo "en el prjimo" No, Dios quiere inmensamente que lo amemos, no porque necesita nuestro amor, sino porque l nos ama. El verdadero amor de amigo pide esencialmente reciprocidad. Cierto que es un gran misterio el que el Dios beatsimo le d alguna importancia a nuestro amor y el que sea el mismo Dios el interlocutor necesario en el dilogo del amor humano con la divinidad. Naturalmente podramos y deberamos amar a Dios sobre todas las cosas, siendo el sumo bien, mas no podramos amarlo tanto que lo movisemos a establecer realmente con nosotros un pacto de amor. Pero he aqu que nuestro amor alcanza real e inmediatamente a Dios como a Padre y amigo nuestro, as como l con su amor nos busca, nos abraza y atiende. El motivo fundamental del amor sobrenatural a Dios es tambin Dios : Dios, digno absolutamente de amor, Dios, en s mismo bien infinito, Dios, lleno de amor y benevolencia para con nosotros. El amor sobrenatural para con Dios no debe basarse slo en las propiedades absolutas de Dios, sino que ha de inflamarse tambin en la consideracin de su bondad para con nosotros, porque nuestro amor para con l debe ser tambin gratitud por sus inefables beneficios, pues son stos los que nos trazan el camino ms fcil para llegar hasta el santuario de su divino amor. Con todo, el motivo esencial de nuestro amor a Dios no es el pensamiento de que el amor de Dios nos colma de bienes y de felicidad, sino el de que es signo y demostracin de su intrnseca bondad. Cuando el amor de gratitud contempla sobre todo el propio bienestar, es amor que procede preponderantemente de la virtud de la esperanza; cuando, por el contrario, se mueve ms ante la bondad de Dios, que hemos experimentado, pertenece a la caridad. Ese amor es siempre expresin y desbordamiento de una u otra virtud. As pues, el amor sobrenatural es divino porque viene de Dios, porque su motivo y finalidad es Dios mismo, y, en fin, porque lleva a Dios: este amor es el nico camino que tenemos para llegar a Dios. El amor sobrenatural es necesario para la salvacin con necesidad de medio; con l llegaremos a la eterna unin de amor con Dios, unin que ese amor inicia ya en la tierra. La caridad ordena tambin todas las dems cosas hacia Dios. Puesto que por la virtud teologal de caridad arraigamos en Dios, centro de caridad, por fuerza tendremos no slo amor a Dios, sino que llegaremos a amar y a querer con Dios cuanto Dios ama y quiere. Cuando el amor viene de Dios, lleva tambin a l todas las criaturas, lo que quiere decir que teniendo el divino amor en el alma, sabremos sacar de todas las criaturas un himno de alabanzas al amor de Dios, que sea digno de su grandeza. Pero es al prjimo sobre todo a quien la caridad hace ver en Dios, pues gracias a esta divina y fundamental virtud podemos y debemos amar al prjimo porque Dios lo ama, y tal como Dios lo ama, y en cierto modo con el mismo amor de Dios, y por consiguiente, para llevarlo al amor a Dios. Se ve que amamos al prjimo con amor divino y sobrenatural si nos ingeniamos por acercarle ms a Dios, por afianzarlo ms en su amor. El amor divino "no busca su inters" (1 Cor 13, 5), puesto que es voluntad no de sacar deleite o preponderancia sobre el prjimo, sino de servir desinteresadamente intereses ms elevados,

como son la gloria de Dios y la salvacin del prjimo, haciendo lo cual queda tambin ms enaltecido el amor de Dios. III. PROPIEDADES DE LA CARIDAD 1. Es superior a todo El amor a Dios tiene que ser superior al amor de todo lo dems; porque amar a las criaturas ms que a Dios, o a stas tanto como a l, no sera, en realidad, amor a Dios, sino grave ofensa suya, profundo desconocimiento y desprecio del sumo bien (cf. Mt 10, 37; Lc 14, 26). "Celoso es Dios": su santidad no sufre que se lo iguale, ni mucho menos que se le posponga a algn bien creado. "La medida de nuestro amor a Dios es amarlo sin medida. El amor que tiende a Dios tiende a algo inconmensurable, infinito: cmo podra tener fin o medida?, sobre todo si nos acordamos de que no se nos pide algo gratuito, sino slo el cumplimiento de un estricto deber. Porque somos amados por aquel que aventaja todo conocimiento (Eph 3, 19), somos amados por Dios, cuya grandeza no conoce fin (Ps 144, 3), cuya sabidura no tiene medida (Ps 146, 5), cuya paz supera todo sentimiento" (Phi! 4, 7) 51. "Nos ama Dios con todo su ser, "ex se toto", pues es toda la Trinidad la que nos ama" (SAN BERNARDO, De diligendo Deo). No se nos exige, sin embargo, que la demostracin sensible del amor a Dios sea ms viva que la de cualquier otro amor, por ejemplo, del amor materno. Es indudablemente un bien ambicionable y no raras veces asequible con los dones del Espritu Santo, el que el amor a Dios encienda tambin la parte afectiva y sensible de nuestro ser, y as se haga ms tierno y fuerte. Lo principal es, sin embargo, que, apreciativa y volitivamente, el amor a Dios aventaje a todo otro amor. La firmeza y decisin del amor a Dios se prueba sobre todo en el tiempo de la sequedad, cuando se retira el sentimiento del entusiasmo y del gozo sensible de Dios. Conviene entonces saber que lo principal del amor no es el entusiasmoque por otra parte estamos lejos de desestimar , sino la donacin de s basada en la estima profunda del bien. 2. Es interior y activa El amor a Dios tiene que ser interior y eficiente: "Es fuerte el amor como la muerte, son como el sepulcro duros los celos, son sus dardos saetas encendidas" (Cant 7, 6 s). El amor a Dios no puede limitarse a simples demostraciones de sentimentalismo o sensiblera; lo que no significa que haya de despreciarse la vida afectiva o la manifestacin sensible del amor en el caso de que sea eco verdadero y fiel del aprecio y estima interior y de la propia entrega, o sirva para ahondarlos. La entrega del corazn!: he ah la fuente profunda y por decirlo as el alma de todos los afectos amorosos y de toda accin que tienda a manifestar el amor. Conforme crece y se desarrolla el hombre espiritualmente, crecen tambin con influjo recproco y vital estos tres elementos de la caridad: el sentimiento interior del amor, o sea, la estima y entrega amorosa al amado, el afecto y entusiasmo del amor, la demostracin del amor por las obras. Faltando alguno de estos tres elementos (aunque el afecto y entusiasmo pueden languidecer temporalmente sin dao) el amor se hace rgido, dbil o insincero. Es insincero el amor, sobre todo, cuando le faltan las obras; por otra parte, las obras ms estupendas realizadas en servicio de Dios o del prjimo no son obras de amor si falta el sentimiento interior. "Hijos, no amemos slo de palabra y con la lengua; amemos con las obras y en verdad" (1 Ioh 3, 18; cf. Mt 7, 21 ss; 1 Cor 13, 4 ss). "Las obras del amor sern siempre las nicas que permitirn dictaminar acerca de la sinceridad del amor; a la inversa, el ntimo y ardiente sentimiento del amor es el alma que debe animar toda accin". 3 La caridad debe hundir sus races en la naturaleza misma del hombre Si es cierto que el amor a Dios debe ser enteramente sobrenatural, no lo es menos que debe echar profundas races en la naturaleza misma del hombre. Esto significa que el hombre debe ofrecerse al amor sobrenatural de Dios con todas las energas vitales de que lo dot la naturaleza.

El amor a Dios no debe considerarse como un elemento simplemente yuxtapuesto a la zona humana y natural del amor y (le la emocin. Porque el amor natural tiene que ir dominado y penetrado por el amor sobrenatural, de manera que la nobleza y energa, la ternura e indomable firmeza y todas las. secretas y misteriosas tendencias que incluye el amor natural refluyan an sobre los sentidos con la fuerza y la nobleza del amor sobrenatural. IV. EFECTOS DEL AMOR DIVINO Los efectos del amor divino son : el perdn de los pecados y la justificacin, conforme a aquellas palabras: "Se le perdonan muchos pecados porque ha amado mucho" (Lc 7, 47) ; "el amor cubre multitud de pecados" (1 Petr 4, 8) ; la amistad con Dios y la filiacin divina segn est escrito: "Quien me ama ser amado de mi Padre y yo tambin lo amar" (Ioh 14, 21); el convertir en meritorias todas las obras que hacemos por amor, y el dar un valor eterno a los sufrimientos y alegras que se reciben como venidas de la mano de Dios y por amor a l, porque est dicho: "Dios hace concurrir todas las cosas para bien de los que le aman" (Rom 8, 28). El amor abre los ojos para ver la hermosura y la profundidad de la fe (cf. Eph 3, 16 ss). La fe es como el ojo del amor, pero el amor es como la claridad del sol sin la cual el ojo no puede ver bien. Efectos o "frutos" del amor son tambin la alegra, el jbilo y el gozo en el Espritu Santo, la paz y el celo por el honor de Dios y el bien del prjimo, la misericordia, la paciencia y el amor a la cruz (cf. Gal 5, 22). V. EL AMOR A DIOS SE PRUEBA POR LA OBEDIENCIA Cada captulo de la teologa moral, entendida como la doctrina del seguimiento de Cristo, debera mostrar cmo la conjuncin de amor y obediencia constituye la disposicin esencial del discpulo de Cristo. El cristiano forma con Cristo y mediante l con el Padre una autntica amistad, fruto inefable del amor. Pero la humildad, condicin para la legitimidad y autenticidad de ese amor, exige que seamos siempre conscientes de la infinita distancia y la esencial dependencia respecto de Dios, no suprimidas por el amor. Nuestro amor a Cristo slo es legtimo si es amor de adoracin (sentimiento esencial a la religiosidad cristiana), si es amor obediente (actitud esencial a la moralidad cristiana). Cristo prob su amor al Padre y a la humanidad por su divina sumisin, y por la muerte obediente en la cruz. Por su amor obediente restableci las relaciones amorosas entre Dios y la humanidad, relaciones que haban quedado rotas por la desobediencia de los primeros padres. El acto de obediencia del nuevo jefe de la humanidad nos ha hecho aptos para el amor sobrenatural. Ahora le toca a cada cristiano en particular probar y conservar ese amor por medio de la obediencia y merecer aqu en la tierra, por medio del amor obediente, la eterna sociedad de amor con Dios en el cielo. El amor es la ltima finalidad y el verdadero significado de la vida, pero el deber que sta impone es probar el amor, lo que no puede ser sino obedeciendo por amor. La amistad amorosa con Cristo no ha de hacernos olvidar nunca nuestra condicin de discpulos : el discpulo debe aprender y ponerse humildemente en seguimiento ael maestro y robustecer la autoridad de ste por su pronta obediencia. Pero en un discpulo es el amor al maestro lo que confiere a su obediencia la calidad que le es propia. El mundo debe reconocer en nuestra obediencia a Cristo el amor que a ste profesamos, al modo como Cristo mostr su amor al Padre obedecindole. "Conviene que el mundo conozca que amo a mi Padre y que obro segn el mandato que l me dio" (Ioh 14, 31). La misma relacin de reciprocidad que media necesariamente entre el amor y la obediencia, media entre el amor y la ley. Sin duda que .la obediencia amorosa va mucho ms lejos que la simple obediencia a la ley, la cual no constituye ms que el primer grado de aqulla. La simple obediencia a la ley no conlleva la intimidad personal del amor. Las leyes no son ms que reglas generales, y, por lo mismo, no son, en el fondo, ms que exigencias mnimas. Las leyes generales no pueden imponer lo ms perfecto, en razn de que lo perfecto no es lo comn ni puede pedirse a la generalidad. El amor, por el contrario, aspira esencialmente a lo ms alto, a

expresarse en obras del modo ms cumplido. Quien no es capaz de realizar el mnimo exigido por la ley, no podr elevarse a las alturas de lo perfecto. Pero el que va movido por el amor, aunque marcha siempre por el camino trazado por la ley, no se detiene ni ante los lmites ms extremos de sta. Quien no ve en la ley ms obligacin que la de alcanzar un mnimo, tiene que acudir al amor para que al cumplir la ley, tienda a rebasarla cada vez en mayor medida. Quien, por el contrario, en la ley, tornada en toda su amplitud, ve al gua que debe conducirlo a alturas cada vez mayores (mandamiento cumbre), comprender que es propiamente el amor y slo el amor el que hace realizar y cumplir toda la ley. "El amor es el cumplimiento de la ley" (Rom 13, 10), "toda la ley se compendia en un solo precepto, que es: amars a tu prjimo como a ti mismo " (Gal 5, 14), "el fin de la ley es el amor" (1 Tim 1, 5). La nueva ley, que todo lo abraza, es el amor de Cristo (Ioh 13, 34; Mt 22, 36 ss). Todas las dems leyes y preceptos no son ms que expresin o manifestacin del gran precepto del amor, que lo comprende todo. Por eso, mirndolo bien, slo puede realizar y cumplir toda la ley quien obra animado por el amor ; pues slo el amor acierta a ver y a realizar la ltima intencin de la ley. En la misma medida en que la virtud de caridad y la ley estn mutuamente compenetradas, se oponen, en cambio, el espritu del amor y el fro legalismo. El amor es algo muy personal : el amor mira a la persona del legislador; comprende sus intenciones; tiene la sensacin de que el legislador le habla a l personalmente y lo solicita y reclama todas sus energas, segn las circunstancias de cada momento. El espritu de simple legalismo no considera ms que la ley impersonal (cuando no su simple letra) para preguntarse : cul es ese mnimo que debo cumplir para no pasar por quebrantador de la ley? Es an muy imperfecto el amor que slo se preocupa por lo que debe hacer u omitir "para no faltar a la caridad". Pero el cumplimiento de la ley que va sostenido al menos por la preocupacin de no perder el amor, es algo muy diferente del fro legalismo ; ser amor imperfecto, pero amor, sin embargo, amor valioso, que lleva al verdadero y legtimo cumplimiento de la ley. Pero hay que decir que el amor verdaderamente noble, valiente y esforzado, digno del discpulo de Cristo, es el que, sin pararse en el mnimo exigido por la ley, aspira resueltamente a escalar las alturas propuestas a nuestras aspiraciones. Naturalmente que estos esfuerzos han de ir guiados por la prudencia. El amor humilde y prudente se pregunta siempre : qu es lo ms conforme a mis actuales circunstancias, a mis fuerzas del momento, acaso dbiles an, qu es lo ms agradable a Dios? El amor es humilde; de ah que, comprobando que nunca consigue cumplir la ley hasta sus ltimas exigencias, jams se imaginar que sean intiles las orientaciones de la ley general. El amor ensea tambin a temer, y por eso al cristiano no lo deja nunca sin cuidado la cuestin de acertar en la eleccin del bien, aunque sea siempre verdadera la palabra de san Agustn: "Ama et fac quod vis": el amor acierta siempre; pero precisamente el amor es el que hace ver en la ley de Dios y sobre todo en los ejemplos de Cristo el camino recto y luminoso; por eso no se para a examinar qu cosa puede hacer u omitir sin pecado, sino qu es lo que ha de realizar para subir a ms encumbradas cimas. El espritu de simple y fro legalismo da una observancia sin vida, petrificada, sin calor personal. El amor, por el contrario, mirando siempre al beneplcito de Dios y proponindose el mejor cumplimiento de su santsima voluntad, afina el odo interior para percibir a cada momento el encargo particular y personal de Dios y mueve a realizarlo como un encargo de amor. VI. LA CARIDAD, VEHCULO Y FORMA DE TODAS LAS 'VIRTUDES San PABLO compara las virtudes cristianas con las vestiduras del hombre : la caridad es el cinturn, "el vnculo de la perfeccin" (Col 3, 12 ss).

As como una tnica adquiere forma y firmeza mediante el cinturn, as tambin la vestimenta espiritual de las virtudes las adquiere mediante la caridad. Est, pues, de acuerdo con la Escritura santo TOMS al llamar, con PEDRO LOMBARDO, forma virtutum a la caridad sobrenatural. Esto no quiere decir que todas las virtudes, tomadas segn su esencia y su especie individual, deriven de la caridad, o formen con ella una misma especie. Pero es la caridad la que les imprime la orientacin hacia el fin sobrenatural, hacia la eterna comunin con Dios. Es la caridad la secreta energa que comunica a toda la vida virtuosa la firmeza, el calor interior y el valor eterno a los ojos de Dios. Es ella el principio y, en cierto modo, la raz que da valor sobrenatural a todo bien, esto es, hace que toda virtud sea moneda para adquirir la eterna bienaventuranza y medio para hacerse grato a los ojos de Dios. La caridad no es una virtud ms, sino la forma que abraza todas las virtudes, las eleva y dirige. "Por la caridad se convierte cada virtud en un principio vital que endereza toda la vida humana hacia Dios; por ella cada virtud se aduea de Dios " (SOIRON). Lo mismo pasa con el amor al prjimo: es, en verdad, virtud sobrenatural y amor verdaderamente divino, cuando lo anima e informa la caridad divina. La vida espiritual y virtuosa del cristiano queda orientada hacia Dios simultneamente por las tres virtudes teologales : "La fe muestra el fin, la esperanza va a su consecucin, la caridad une con l" (SANTO TOMS, Com. a 1 Tim 1, 2). Mas como slo la caridad es la forma perfecta de la fe y de la esperanza, puesto que sin aqulla stas son virtudes imperfectas, "informes", pudese decir sencillamente que la caridad es la forma de todas las virtudes. Es cierto que antes de que en el alma entre la caridad sobrenatural pueden existir en ella algunas virtudes; pero sern virtudes imperfectas, por cuanto no estn adornadas con el carcter sobrenatural. Por el contrario, hay otras virtudes, como la abnegacin, la verdadera humildad, el amor al sufrimiento, que no pueden brotar ni manifestarse sino gracias a la virtud teologal de caridad. En resumen, hay que decir, pues, que la caridad es el primero y principal mandamiento, el lazo de unin, la forma y la madre de todas las virtudes sobrenaturales. Para que la caridad desempee todas estas funciones basta que de algn modo influya real y vitalmente sobre los actos de las dems virtudes como motivo y forma suya, sin que sea necesario que en cada uno de aquellos actos se renueve expresamente el acto de amor o la recta intencin. La caridad, siendo forma de todas las virtudes, confiere a la religin y a la moral una unidad tan perfecta, que no se puede desear mayor, pues gracias a ella toda accin moral del cristiano, hijo de Dios, reviste un carcter religioso. Amando a Dios y amando en Dios nos hacemos correalizadores del acto mismo con que Dios se ama a s mismo y ama cuanto hizo. A Dios lo amamos por s mismo, porque es absolutamente merecedor de nuestro amor: a las criaturas las amamos por ser centellas del amor de Dios. Si tenemos la caridad en el corazn, a travs del amor con que amamos a las criaturas por el valor que en s encierran, amaremos el valor eterno que irradia de la divina gloria; s: amaremos a las criaturas por Dios y en fuerza del amor que con Dios nos une. Por la divina caridad se reduce a uno solo el objeto formal y el hbito virtuoso con que amamos a Dios, al prjimo y a nosotros mismos; y como consecuencia ser esa misma virtud la que inspirar esencialmente nuestra conducta religiosomoral con los dems y con nosotros mismos, por diferente que sea el objeto material, tan diferente como lo son Dios y las criaturas. VII. LA CARIDAD COMO PRECEPTO KANT y SCHELER, partiendo de principios completamente diferentes, llegan a la misma conclusin, a saber, que el amor no puede imponerse por precepto. Para KANT es el amor un estado "patolgico", algo que pertenece al campo de la sensibilidad y, por lo mismo, no cae en el campo moral, sino en el submoral. SCHELER, por su parte, dice que o se tiene o no se tiene amor, pero que en todo caso ni puede, ni necesita preceptuarse. Siendo el amor lo ms espiritual que puede darse, nace tan pronto como se llega a conocer el objeto digno de amor. Es exacto afirmar que la complacencia del bien en el valor (complacentia boni) no puede imponerse de un modo general, pues tal es la condicin esencial de nuestra potencia espiritual

de amar, que es el bien el que lo despierta y atrae. El hombre que no es capaz de captar el amoroso llamamiento del bien, tampoco es capaz de moralidad. Y, sin embargo, hablando en general, y sobre todo tratndose de la caridad divina, puede ser objeto de un precepto. En efecto, Dios nos dio todo lo necesario para poder amarlo y nos hizo capaces de or el llamamiento de su amor, de experimentar la magnificencia de su dileccin y de corresponderle eficazmente con el auxilio de su gracia. No tendra objeto el precepto de la divina caridad si carecisemos de la aptitud sobrenatural para reconocer en Dios el objeto ms digno del amor, o para amarlo realmente. Dios es caridad : tal se nos ha manifestado en Cristo. El Verbo encarnado, por su persona y por sus obras, nos puso de manifiesto el amor del Padre y el amor al Padre, y por el Espritu Santo deposit en nuestros corazones la virtud y fuerza divina del amor. As se justifica el precepto del amor impuesto a sus seguidores. El precepto del amor a Dios significa: 1. para el pecador, el deber de quitar los obstculos al amor divino, deshacindose del amor torcido a los bienes creados. As el precepto de la divina caridad impone a quien est en pecado mortal la grave obligacin de hacerlo todo para recobrar el amor de Dios. Tiene que destrozar los dolos y procurar un conocimiento ms profundo del amor de Dios, y, cuanto antes, esforzarse a una contricin nacida del amor, o bien disponerse a recibir el sacramento de la justificacin, que lo renovar en el amor, de manera que la divina caridad no encuentre ya ningn obstculo a su paso. Lo primero que se nos pide en el primer mandamiento no es que practiquemos el amor, sino que estemos y permanezcamos en el amor. "Permaneced en mi amor" (Ioh 15; 9). Verdad es que para estar en el amor hay que cumplir sus obras (Ioh 15, 10). 2. Y puesto que slo puede ser amado el amor que es conocido, el precepto del amor impone tambin, en general, la obligacin de meditar en el amor. Tenemos que considerar la magnificencia del amor divino y cunto merece Dios que lo amemos por el amor que nos ha mostrado en Cristo, y nuestra consideracin debe ser tambin amorosa. El bien digno de amor no se muestra sino a la mirada amorosa, a la mirada que inquiere con amor real. Todo amor puede morir si se pierde la contemplacin del objeto amado. Por eso es imposible cumplir con el precepto del amor a Dios sin renovarse siempre en la contemplacin de los motivos que nos asisten para amarlo, o sea sin la meditacin del amor de Dios y de la dicha de vivir en su amor. En la meditacin entra tambin el cultivo de los sentimientos, de los afectos propios del amor: por eso son indispensables los frecuentes actos de amor. Claro est que lo que ms aviva el fuego del amor no es eI nmero de actos, sino la viveza e intimidad de lz unin con la persona de Jesucristo y el empeo por seguir sus ejemplos. 3. El precepto del amor impone la donacin de la voluntad. Queda entendido que no puede uno rechazar el amor, o sea la complacencia en el bien, desde el momento en que uno cae bajo su esfera de atraccin y llega a "conocerlo". Pero Dios, siendo el sumo bien, no se contenta con que nos prendemos de l de cualquier manera; quiere que nuestro amor para con I est sobre todo otro amor. Ahora bien, por la fe no se nos da Dios a conocer directamente como en la visin beatfica, y por eso no queda el hombre necesariamente cautivado por l, de suerte que ese amor sobre todo amor slo se consigue rechazando en una forma activa, positiva y libre todos los dems amores desordenados a los bienes creados. En suma y esto es importante , la simple complacencia no es de ningn modo el acto perfecto del amor, mucho menos del amor a una persona. ste requiere el acto de la libre donacin del afecto, o sea la "dileccin", la donacin de la voluntad. El campo religiosomoral, el de lo santo y de lo bueno, se diferencia del de lo hermoso y esttico, precisamente porque provoca no slo la complacencia, sino tambin la entrega. Y sta es mucho ms que la simple complacencia, es una decisin de la libre voluntad, un acto que exige frecuentemente una lucha interior. 4. El precepto de la caridad impone las obras de la caridad. Estando siempre el hombre sometido a la accin moral, es imposible que sin las obras de la caridad pueda sta existir largo tiempo, ni mucho menos crecer, si ha de ser verdadera complacencia en el bien y entrega de la voluntad. Mientras peregrinamos en este mundo, nuestra condicin no nos

permite un descanso definitivo, sino que tenemos que estar siempre en un continuo vaivn de la accin al reposo y del reposo a la accin. El sentimiento del amor tiene que encender el entusiasmo para la accin; a su turno, la accin provocada por el amor debe hacer ms profundo y operante el sentimiento del amor. Aqu aparece de nuevo la unin que reina entre el amor y la obediencia, y entre la religin y la moralidad. Este precepto de la caridad, tan enfticamente expresado en la sagrada Escritura, tiene un carcter de absoluta universalidad : se dirige a todas las energas del alma, a las puramente espirituales, a las sensitivas, y alcanza hasta la misma accin exterior. Dios quiere de nosotros el espritu, el corazn y la mano : o sea, el esfuerzo por llegar a un conocimiento suyo ms profundo, sentimientos tiernos con voluntad decidida y las obras exteriores. 5. El precepto de la caridad nos obliga a evitar siempre y en toda circunstancia cuanto pudiera destruirla o acabar por extinguirla. Dicho precepto nos obliga, asimismo, a aspirar an a los ms elevados grados de amor a Dios y al prjimo; pero tal obligacin slo urge conforme al grado de caridad que ya atesora el alma. Esto quiere decir sencillamente que todos estamos obligados a aspirar a la perfeccin cristiana, que consiste precisamente en realizar el precepto de la caridad, pero que no estamos obligados a ser perfectos desde un principio, ni a realizar siempre lo que en s es ms perfecto. VIII. OBSTCULOS A LA CARIDAD El pecado mortal es incompatible con la caridad, de tal suerte que no pueden coexistir ambos en una misma alma. El pecado venial, por el contrario, slo constituye un obstculo pasajero al fervor de la caridad. La tibieza es la falta de fervor que se ha convertido en hbito. Lo que ms vivamente se opone a la caridad es el odio a Dios. Si el hombre pudiera tener de Dios un conocimiento comprehensivo, le sera imposible odiarlo, pues estando inclinado al bien, semejante conocimiento le hara ver clara e inmediatamente que slo Dios es la suma (le todos los bienes y el nico que puede colmar todas las aspiraciones. Pero aun en la fe sobrenatural conocemos a Dios slo como "por un espejo" (1 Cor 13, 12). Con todo, es siempre un enigma indescifrable el que el hombre, creado a imagen de Dios y que no existe sino para Dios, pueda odiarlo; aqu es donde ms impenetrable se hace el tnysterium iniquitatis. En el odio a Dios estalla en forma clara y pavorosa lo que encierra ms o menos disimuladamente todo pecado mortal, a saber, la enemistad con Dios. Quien comete pecado mortal juzga que los mandamientos de Dios, e implcitamente su justicia y santidad, son un obstculo a su propia voluntad, a cuyo bando se coloca, al decidirse en contra de los derechos de Dios. Sin duda que psicolgica y moralmente hay gran distancia entre un pecado de debilidad y el "odium inimicitiae". Aqul se comete creyendo descubrir en los mandamientos un obstculo detestable al amor desordenado de los bienes fementidos, mientras que ste es un rechazamiento de Dios sin ambages, una enemistad declarada hacia el mismo Dios. Los pecados graves ordinarios constituyen solamente una oposicin contra un precepto o un atributo de Dios odium abominationis , mientras que el pecado de odio propiamente tal es la oposicin a su misma persona: odium personae. Nuestro Seor habla (Ioh 15) de este odio tremendo que el mundo le profesa al Padre, a l mismo, legado del Padre, y a sus discpulos. Es imposible entender la declaracin de Jess como si ese odio a Dios procediese simplemente de un falso concepto de Dios, o de una lamentable equivocacin. Indudablemente hay un "odio a Dios" que, en realidad, no va dirigido a Dios mismo, sino a alguna falsa imagen de Dios, o que no es ms que el airado repudio de una religin mal comprendida, o de un indigno ministro de la religin (odio que quiz no sera entonces ms que un amor oculto al verdadero Dios). Pero hay tambin, como declara el Salvador y demuestra la historia de la Iglesia, el verdadero odio a Dios, que en vez de proceder de una falsa nocin de ste, llega a falsear la verdadera idea que de l se tiene;

porque el odio ciega. Cristo nos ensea tambin de dnde procede el odio a Dios: del espritu de "este mundo" que siente que Dios es su enemigo (Ioh 15, 19), de las tinieblas que odian la luz. Y el odio a Dios que recae sobre los discpulos de Cristo procede no tanto del escndalo por la debilidad de aqullos, cuanto de una actitud precedente hostil a Dios, aunque haremos bien en indagar si nuestros pecados no han sido causa de que se desprecie la religin. "Si el mundo os aborrece, sabed que me aborreci a m primero que a vosotros. Si fueseis del mundo, el mundo amara lo que es suyo" (Ioh 15, 18 s). Cuanto ms clara y tajante la revelacin de "lo Santo" se ofrece a los enemigos de Dios, ms se enciende el odio de stos, pues sienten instintivamente que aquella revelacin condena sus sentimientos. En la vida de los Santos, que comparten siempre la suerte del Maestro, vemos cmo muchos de ellos son, no slo causa de resurreccin para muchos, sino tambin ocasin de ms profunda cada para otros. No es exacto afirmar que toda oposicin a la religin, a Cristo y a la Iglesia se debe atribuir a las faltas de la Iglesia, o sea, de los sacerdotes. Indudablemente que a veces ello ser cierto; pero es inaceptable la mana de algunos de hacer a la Iglesia responsable de toda hostilidad contra Dios. Cristo se mostr como el ser ms santo, ms sabio y ms perfecto, en l se hizo visible y tangible la santidad de Dios y su amor a los hombres, y. sin embargo, contra l encendieron su odio los enemigos ele Dios, precisamente porque eran enemigos y contrarios de su Padre celestial (Ioh 15, 24). La venida de Cristo puso en ebullicin la inmensa malicia del pecado (cf. Ioh 15, 22) ; de igual manera la venida del Espritu Santo, del Espritu de amor, deba poner en evidencia el pecado en su forma ms horrenda : la incredulidad y el odio a Dios (cf. Ioh 16, 8 s : "convencer al mundo de pecado"). El odio a Dios es el ms horrible de los pecados, es el pecado propio del demonio, el que ms directamente ofende al Espritu Santo. IX. EL PERFECCIONAMIENTO DEL AMOR La perfecta realizacin del amor es el cielo. Por su esencia ms profunda es el amor unin perfecta, indefectible e irrevocable con Dios. A la consumacin temporal del amor se llega con la adquisicin de la perfeccin, que no se ha de confundir con el "estado de perfeccin", que slo lleva tal nombre por ser particularmente apto para conducir al amor perfecto. Lo que ms nos ayuda a perfeccionar el amor en nuestra vida de peregrinos es el don de sabidura, que nos despierta el gusto y nos proporciona la ms ntima percepcin del amor de Dios. El don de sabidura descubre a nuestros ojos las intimidades amorosas del corazn paternal de Dios, y nos hace experimentar y "gustar" tan profundamente su amor, que ste se apodera de todo nuestro ser. El don de sabidura coincide casi perfectamente con el don de oracin mental, especialmente con el de contemplacin. El don de sabidura es el ms precioso de los dones del Espritu Santo; perfecciona no slo el amor, sino tambin las dems virtudes sobrenaturales. Acrecienta, sobre todo, la fe y la virtud intelectual de sabidura. Pero este don no es tan importante por el papel intelectual que desempea, cuanto por su aspecto "prctico". El Espritu Santo no concede el don de sabidura y ele contemplacin principalmente para comunicar nuevos conocimientos, sino, sobre todo, para inflamar en el amor. En la contemplacin se realiza eminentemente la nocin jonica de "conocimiento ", el cual procede del amor y conduce al amor. La mstica no consiste en gozar de revelaciones particulares, cuya realidad, por otra parte, no negamos, sino en el acrecentamiento y en el perfeccionamiento del amor. Tanto los diversos grados de la oracin mental en la que no se adelanta sin el don de sabidura como los de la mstica no son otra cosa que grados del amor. El don de sabidura muestra ms palpablemente que ningn otro la interdependencia entre el

conocimiento y el amor de los valores morales, entre la fe viva y el amor, entre la "visin" y el amor y la bienaventuranza. Al don de sabidura ha de atribuirse tambin el celo ardoroso de las almas, prendido en el corazn por el amor divino, celo que se inflama al contemplar las necesidades de las almas, y que quisiera llevarlas a todas a un amor a Dios cada vez ms perfecto. BERNHARD HRING LA LEY DE CRISTO I Herder - Barcelona 1961 Pgs. 656-676 Parte segunda LA VIRTUD DE LA RELIGIN Seccin primera ADORACIN EN ESPRITU Y EN VERDAD 1. OBJETO Y ESENCIA DE LA VIRTUD DE LA RELIGIN SEGN LA SAGRADA ESCRITURA El fin primero y supremo de la creacin y redencin es la gloria de Dios "ad extra". Con sus obras Dios ha hecho brillar ante el hombre su santidad, su gloria y su nombre. Dios es el santo de los santos : por la encarnacin se ha puesto a nuestro alcance, para inclinarnos ms poderosamente a tributar a su santidad el homenaje de nuestra amorosa adoracin. Por Jesucristo, sumo sacerdote, ofreci la creacin a la augusta Trinidad el homenaje supremo de la adoracin. Pero el cristiano, santificado por el Espritu Santo e injertado en Cristo, participa de su sacerdocio, y por eso puede y debe considerar la glorificacin de Dios como su mayor honor y su deber ms sagrado. Cristo se consumi de celo y busc apasionadamente la gloria de su Padre; vino a "buscar la gloria de quien le haba enviado" (Ioh 7, 18; cf. 8, 50). Su "celo por la casa de Dios" por la gloria de Dios fue tan ardiente, que lo condujo hasta el sacrificio de la cruz. La gloria de Dios debe ser el mayor y ms ardiente deseo del discpulo de Cristo, ya que el Maestro, por la oblacin de su vida, le ha dado una participacin en. la gloria de la vida divina. Fue Cristo quien nos revel perfectamente el nombre de Dios; con l y por l podemos ya decirle a Dios: "Padre nuestro!" De ah que nuestro deber ms santo sea tributar a Dios el culto filial de la adoracin y del amor. Con tres nombres caractersticos expresa la sagrada Escritura la esencia, el objeto y contenido de la virtud de religin. Ella nos habla del Santo (kadosch, haghios, sanctus, sacer, sacrum); del nombre de Dios ("schem"); del Dios que nos revela su "gloria" (kabod, doxa). La exposicin que vamos a hacer luego de esta ltima idea bblica ha de entenderse y leerse a la luz de la divina santidad, que si obliga al hombre a doblar humildemente la rodilla es para hacerlo dichoso; mas tambin se le ha de asociar la luz que proyecta el nombre de Dios, que se nos ha manifestado en forma enteramente personal. 1. Gloria y culto de Dios en el Antiguo Testamento "Kabod Yahveh", que los Setenta tradujeron por "doxa Theoi ", designa la gloria soberana de Dios en su propia manifestacin, "la divina magnificencia que en la creacin revela la esencia y las obras de Dios, y que llena los cielos y la tierra ". All donde Dios obra y se manifiesta, aparece tambin el resplandor de su majestad, su "kabod", merecedora de nuestras alabanzas. As, el gran da en que Dios revel su santidad y su amor, vio Moiss y vio tambin el pueblo la gloria de Dios (kabod Yahveh) como un "fuego

ardiente", cuyo brillo era insoportable para el pueblo; aunque tambin se mostr como una nube de espantable negrura, que manifestaba veladamente la santidad de Dios (Ex 24, 1618). Moiss pudo entrar en la "nube" y oir directamente las palabras de la divina revelacin. Conoci el nombre de Dios y mereci oir esta palabra de gracia: "te conozco por tu nombre" (Ex 33, 17). Mas cuando, impulsado por un amoroso atrevimiento, exclam suplicante : "mustrame tu gloria", le respondi el Seor: "Yo har pasar ante ti toda mi gloria y pronunciar ante ti mi nombre... Pero mi faz no podrs verla, porque no puede verla hombre y vivir" (Ex 33, 18 ss). Dios mismo extiende su mano sobre Moiss para protegerlo y cubrirlo mientras pasa su gloria (Ex 33, 22 s). En este pasaje, como en el de la visin inaugural de Isaas (Is 6), se nos muestra claramente cmo la revelacin de la gloria, o sea de la santidad de Dios, es un misterio que infunde al mismo tiempo temor y dicha (mysterium tremendum y fascinosum), que invita al hombre a la ms respetuosa adoracin y es fuente de la dicha ms profunda. La "kabod Yahveh" no es la revelacin de una verdad particular, sino una revelacin de Dios que compromete al hombre en todo su ser, y que se convierte para l en fuente de vida o muerte. La "gloria" de Dios es una real manifestacin suya, una revelacin del Dios invisible, que sume al hombre en la alegra o en el temor (cf. Ex 16, 10; Num 14, 10). Al revelarnos Dios su gloria, nos pide, por este hecho mismo, "que le honremos" (Mal 2, 2; Ier 13, 16; Is 42, 8 ss), que le "demos gloria". Dar gloria a Dios no quiere decir darle algo nuevo, sino simplemente corresponderle con aquella adoracin que consiste en reconocer que todo es suyo; sa ser la condigna respuesta a la manifestacin de su gloria y de su santidad; porque al Dios de la gloria se le debe la gloria, el honor, la alabanza (Ier 13, 16). All donde Dios ha manifestado ms poderosamente su gloria, donde la ha hecho ms sensible, en el tabernculo, en el templo, en el arca de la alianza (Ex 40, 34; Num 9, 15 ; 3 Reg 8, 10 s), es donde el hombre debe ofrecerle el tributo de su glorificacin, de su culto y de su alabanza, estando bajo la impresin ms directa de la grandeza de su gloria. Adems, el Universo entero, la tempestad, los grandiosos fenmenos de la naturaleza solicitan siempre al hombre a adorar a Dios, siendo como son manifestaciones de su gloria (Salmos). Al manifestarnos Dios su gloria, nos exige "celosamente" que le correspondamos con nuestra debida adoracin. Por eso el primer mandamiento, que prescribe ante todo la religin, dice as: "Yo soy Yahv, tu Dios, un Dios celoso" (Ex 20, 5). El culto de los falsos dioses, por el que se les atribuye la gloria que aparece en las bras de la creacin, provoca su "celo",'esto es, su clera (Ex 8, 3) : "Dios no puede compartir su gloria (su kabod y el reconocimiento de la misma) con ningn otro" que quisiera levantar su trono al lado del suyo (Is 42, 8; 48, 11; cf. el Magnificat). No slo los castigos de Dios, sino tambin la salvacin que ofrece al "resto" de Israel, son un desbordamiento de su celo por su gloria (4 Reg 19, 21; Is 9, 7; 37, 32). Arde como fuego el furor de Dios (Ps 78, 5). Dios dar libre curso a su enojo, porque se le rehusa la gloria que se le debe (Soph 3, 8; 1, 18; Ez 16, 38). Dios "siente por su. pueblo un extremado celo" (Zac 8, 2), porque su gloria irradia sobre l; su pueblo es su kabod, su gloria (Zac 2, 9; Is 43, 7). Semejante a ste es el celo que Dios tiene por su Iglesia, que es mucho ms que el pueblo judo, revelacin de su amor soberano y comunidad santa que procura su gloria. 2. Gloria y culto de Dios en el Nuevo Testamento En Cristo se hizo visible la "doxa", la gloria soberana del Padre. "Hemos visto su gloria, gloria como de Unignito del Padre" (Ioh 1, 14). La transformacin del Tabor revel a los discpulos la gloria del Padre y la de Cristo; fue una anticipacin de la "doxa", de la gloria de Cristo en la parusa: "Vieron su gloria" (Lc 9, 32). La "doxa" de Dios (esto es, la gloria divina, el divino poder que manifiesta la gloria divina) y la "doxa" de Cristo son esencialmente solidarias, aunque ello fuera del todo inconcebible para las mentes del Antiguo Testamento. Porque no slo fue Dios "glorificado" (doxzetai: Iob 13, 31 s)

en Cristo, con su muerte en la cruz, sino que deba glorificarse a s mismo en l en forma nica al comunicarle a su ser humano su propia "doxa". Cristo, por una parte, en su condicin humana, era ya titular legtimo de la "doxa" de Dios ("gloria que tuve cerca de ti antes que el mundo existiese", Ioh 17, 5) ; por otra, ruega al Padre que manifieste en l su "doxa" (Iob 17, 1. 5). El ttulo para esta manifestacin nica de la gloria de Dios en Cristo y no de una gloria cualquiera, sino de aquella que tuvo cerca del Padre desde la eternidad, es la "glorificacin del Padre sobre la tierra, llevando a cabo la obra que le haba encomendado realizar " (con la muerte de cruz) (Ioh 17, 4). Este pasaje de Iob 17, 5, "la gloria que tuve cerca de ti", es sumamente instructivo para la idea de la "doxa"; pues aqu se muestra tal vez ms claramente que en ninguna otra parte que todas las manifestaciones de la gloria de Dios son un reflejo de la gloria invisible, de la gloria del Dios uno y trino. Pero no slo en este pasaje, sino en todo el Antiguo y Nuevo Testamento se hace especialmente hincapi en la manifestacin de la divina gloria. En San Mateo y San Marcos slo se habla de la "doxa" de Cristo cuando se trata de su parusa o exaltacin; en San Lucas tambin cuando se habla de su nacimiento, en el que se manifiesta la gloria "doxa" del Padre y la del Nio recin nacido, por la aparicin de los ngeles rodeados de divina claridad, y en la transfiguracin del Tabor. La doxa del Padre y de Cristo se revela a la fe por sus milagros y su aparicin en el mundo, llena de majestad (Ioh 1, 12, 14; 2, 11; 11, 4; 11, 40). La gloria de Cristo comienza especialmente con su pasin, su obra sacerdotal por excelencia, por ella procura la glorificacin de Dios y se procura a s mismo una eterna gloria del todo manifiesta (Ioh 17). "Digno es el cordero que ha sido degollado, as como l que est sentado en el trono, de recibir el poder, la riqueza, la sabidura, la fortaleza, el honor, la "doxa" y la bendicin" (Apoc 5, 12; 5, 13). La "doxa" de Cristo aparece en su resurreccin, y, en una forma plena y definitiva, en la parusa, en que Cristo aparecer en la "doxa" de Dios (Mc 13, 26). Esta doctrina bblica sobre la "doxa" de Dios considerada desde el punto de vista del seguimiento de Cristo, nos convence de que ste es ms que un modelo que ha de proponerse el discpulo para procurar la gloria de Dios Padre. Porque Cristo es nuestro sumo sacerdote en el cual y por el cual podemos tributar a Dios Padre la gloria que merece. Y porque an en su ser humano despus de su ascensin participa de la misma "doxa" divina con el Padre, en unin con el Espritu Santo, viene a ser objeto de nuestro culto de adoracin, o de latra (canon de la misa). Adems, el Nuevo Testamento aplica a Cristo los trminos doxolgicos que el Antiguo aplicaba slo a Dios (Hebr 13, 21; 1 Petr 4. 11; Apoc 5, 12 s ; 1 Cor 2, 8; Iac 2, 1; Tit 2, 13) ; esto es de suma importancia no solamente para la cristologa, sino tambin para todas nuestras relaciones cultuales con Cristo. El Cristo a quien ofrecemos nuestro culto es el Seor del poder y la gloria, aquel con quien nos encontramos en el santo sacrificio de la misa, el cual constituye el punto, culminante de la religin, de la glorificacin del Padre por Cristo, y es al mismo tiempo irradiacin celestial con que se ilumina el camino de anonadamiento y de obediencia de Cristo y de sus discpulos, camino que conduce a la gloria celestial. ste es tambin el aspecto escatolgico que puede considerarse en la santa misa. As pues, el objeto de la virtud de religin es la santidad, la grandeza y majestad, la gloria, el resplandor de la santidad de Dios, tal como se revela en la creacin y en todas sus manifestaciones, y muy en particular en Cristo y por Cristo. Cristo es el camino que sigue la religin. El tributo de adoracin del Dios uno y trino tiene que sumarse a los sentimientos divinos de Cristo, nuestro sumo sacerdote, a sus oraciones, obras y sufrimientos, y ser imitacin de su divina obediencia. La gran esperanza del cristiano es llegar a contemplar la gloria de Dios y del Cordero (Is 35, 2; 66,18; Apoc 14,4; 15, 3 ss; 19, 6 ss). Pero todava hay ms: l espera que aun su mismo cuerpo, en forma anloga con Cristo y en dependencia de l, participar de la gloria de Dios, de su divina "doxa", que irradiando sobre l lo har bienaventurado. Y si Dios dice: "No doy mi

gloria kabod a ningn otro" (Is 42, 8; 48, 11). es cierto, sin embargo, que aquel que "haya dado gloria a Dios" merecer experimentar en s mismo la revelacin de la gloria, de la kabod, de la doxa divina. "Brillarn los justos como el sol " (Mt 13, 43). Ese su dichoso resplandecer en el da del Seor y en el cielo es reflejo de la gloria de Dios y paga de la justicia que demostraron buscando en todo la gloria de Dios ". En el da de la resurreccin por Cristo. "el cuerpo de su vileza ser reformado conforme a su cuerpo glorioso " (Phil 3, 21). La plena manifestacin de la gloria de Dios en sus escogidos est reservada para el tiempo futuro escatolgico (Rom 8, 18, 21). Pero por el Espritu Santo que se nos ha concedido, Espritu de gloria y santidad, la doxa de Dios obra ya dentro de nosotros (1 Petr. 4, 14), robusteciendo nuestro hombre interior (Eph 3. 16). Por el Espritu Santo que nos sostiene tenemos las arras de nuestra participacin en la doxa divina. Todos nosotros a cara descubierta contemplamos la gloria doxa del Seor y nos transformamos en la misma imagen, de gloria en gloria ap dxes eis dxan , a medida que obra en nosotros el Espritu del Seor" (2 Cor 3, 18). En el importante pasaje de 2 Cor 3, 7 ss, san PABLO considera que las arras, o sea la esperanza de la participacin perfecta en la gloria del Seor se funda, sobre todo, en la "diakona", esto es, en el divino servicio en aras de la gloria de Dios y el reino de Cristo. Sobre el rostro de Moiss se imprimi un rayo de la gloria de Dios de suerte que qued resplandeciente; de semejante o superior manera el ministro de la nueva alianza queda envuelto en la irradiacin de la gloria doxa de Dios y de su Ungido; sin duda que la transfiguracin corporal no se ha obrado an por aquella divina gloria, pero est claramente anunciada all para el futuro. PABLO, en el camino de Damasco, haba sido convertido por la manifestacin del "Seor de la gloria" y haba sido escogido para el servicio divino: por eso miraba su oficio apostlico en tan estrecha dependencia de la irradiacin de la gloria de Dios y del Cristo transfigurado. Su teologa del bautismo y 1e la recepcin del Espritu Santo quiere mostrar a todo cristiano y sobre todo al apstol, cun iluminada est su vida por la gloria de Dios y cun asumida por ella. 3. Culto a Dios y culto a los santos Slo Dios es merecedor del culto de adoracin (cultus latriae); pues slo l es el santo, slo l el altsimo. Suya es la gloria (doxa). Lo primero que nos ensean las doxologas bblicas y litrgicas no es que Dios participa de la doxa, sino que sta pertenece por derecho a l solo, y, por lo mismo, el hombre y todas las criaturas deben reconocrsela. La adoracin es el culto con el que respondemos a la revelacin de la gloria de Dios. Pero, puesto que la gloria de Dios es la revelacin de su intrnseca gloria y amor divinos, y puesto que su gloria nos la revel con su amor creador y santificador, la respuenta que debemos darle es amor de adoracin, o sea, un amor que en todas sus manifestaciones, aun cuando se dirija al prjimo, o a las dems criaturas, vaya marcado por el carcter de la adoracin. La santsima humanidad de Cristo tiene que ser honrada con el culto de adoracin o latra, puesto que en virtud de la unin hiposttica est llena de la gloria de la Divinidad. Cristo, cuya santsima pasin es la revelacin ms elocuente del amor y de la gloria de Dios, es ya nuestro Seor transfigurado, y resplandece realmente con la gloria del Padre. Nuestro amor de adoracin a Jesucristo se funda en un ttulo especial, el de sus sufrimientos y pasin. Con ellos nos ha mostrado el camino a la gloria del cielo y la manera efectiva de adorar el amor y la gloria de Dios. El objeto directo de la virtud de religin no es la gloria invisible de Dios, sino su "kabod", su "doxa", o sea el reflejo de su intrnseca santidad divina, de su amor y de su gloria, visible en las obras de la creacin y de la santificacin por la gracia : ste es el motivo por el cual hemos

de honrar a Dios tambin en sus santos, en sus santificados, que se han dedicado enteramente al servicio de su amor y de su gloria, y en quienes-brilla sta con su inagotable resplandor. "Admirable es Dios en sus santos" (Ps 67, 36). A la luz de esta verdad hay que considerar tambin en cierta modo el alcance que para nuestro culto tiene el dogma de la asuncin corporal de. Mara a los cielos. La Madre de Dios ha sido glorificada en su cuerpo y en su alma. En expresin de la sagrada Escritura, es el cuerpo el trmino de la gloria, de la glorificacin, el punto en donde se hace visible el esplendor de gracia y de la gloria, y en donde se refleja la misma gloria de Dios; por eso la total glorificacin de la Madre de Dios, extendida aun a su cuerpo, es una razn y, en cierto sentido, un elemento indispensable del culto especial de hiperdula que le hemos de tributar, pues deben estar en correlacin el reflejo de la gloria divina y el culto con el cual se le corresponde. Cuanto ms se refleja en los santos la gloria y el amor que Dios les comunica, tanto ms directamente nos muestran la gloria de Dios, y por lo mismo el culto de veneracin que les tributamos es alabanza tanto ms directa de la gloria de "Dios y del Cordero". Todo cuanto Dios toma para su gloria, reservndoselo por una santificacin o consagracin, es digno de santo respeto: as los vasos o los lugares sagrados, ms an las personas consagradas al divino servicio (orden sacerdotal) ; los que se han consagrado en forma especial a la gloria y al amor de Dios en el estado de perfeccin (devoti, religiosi); y ms que todos, los que realizan en su vida la consagracin a Dios que confiere el santo bautismo (o la confirmacin, o la ordenacin sacerdotal) : los santos. Todo cristiano es como un objeto sagrado digno de especial respeto religioso. II. EL CULTO RELIGIOSO FRENTE A LA RELIGIN Y LA MORALIDAD 1. Diversos significados de la palabra "religin" La voz latina religio suele inducir a confusiones, pues por una parte se ve la esencia de la religin exclusivamente en el culto, y por otra vemos que santo TOMS, y con l todos los moralistas, coloca la religin entre las virtudes morales, como si la religin fuera simplemente cuestin de moralidad. Religio significa: 1) La unin, la comunin con Dios. Esta comunin se establece, de parte de Dios, con su condescendencia y amor, y por parte del hombre, con la debida correspondencia. Esta comunin no consiste nicamente en la unin de palabra y amor, sino en una unin vital, mediante la gracia santificante. El dilogo entre el hombre y Dios se realiza por medio de las virtudes teologales y sus actos. Consideramos, pues, que la esencia de la religin est, sobre todo, en las virtudes teologales. Religin es, pues, liga y unin con Diosligare, relegere mediante la vida divina de la gracia, encuentro personal con Dios mediante los actos de las virtudes teologales. 2) En sentido restringido, religin significa culto pblico o privado. Comparando este significado con el primero, podemos decir que el culto no es la esencia de la religin, la cual es esencialmente vida con Dios, pero s su primera y ms inmediata exigencia, su primer imperativo. Como se ve, hay que fundir ambos significados para obtener el concepto de la religin en toda su complejidad. 3) Religin puede significar, adems, comunidad religiosa, la comunidad de los que estn unidos por una misma fe y un mismo culto. En su pleno sentido, la religin es unin a Dios y unin recproca de todos aquellos que se estiman unidos con Dios y en Dios. Nada muestra ni conserva ms esta unin (o comunidad) que el culto en comn: feliz

encuentro de la religio, del corpus Christi mysticum, del sacrificio y de los sacramentos. 4) En el latn eclesistico, religio significa tambin el estado religioso. Los "religiosos" son aquellos cristianos que, por un acto solemne de religin, por los votos, se han consagrado en forma especial al culto y al servicio de Dios y de su gloria. 2. La virtud de la religin y las virtudes teologales Conforme a lo que llevamos dicho, las virtudes teologales y la virtud de la religin tienen entre s la relacin que va de la esencia a sus requisitos. La fe es condicin indispensable de la religin, mientras, por su parte, la virtud de caridad es su alma ; su forma intrnseca. "Pertenece inmediatamente a la caridad el que el hombre se entregue a Dios, adhirindose a l por medio de cierta unin espiritual; pero el entregarse a Dios, dedicndose a ciertas obras del culto divino, pertenece inmediatamente a la religin, y mediatamente a la caridad, la cual es principio de la religin" 8. "Las virtudes teologales causan el acto de religin imperndolo" 7. "La religin es una protesta de fe, esperanza y caridad" 8. La devocin interior es el alma de la religin exterior. Dicha devocin, que consiste en la amorosa disposicin para "adorar a Dios en espritu y en verdad", es fruto exclusivo del amor divino. Porque si falta la divina caridad y la devocin que slo ella puede producir, aunque sea posible realizar los actos exte6 ST II-II, q. 82 a. 2 ad 1. 7 L. c. q. 81 a. 5 ad 1. 8 L. c. q. 101 a. 3 ad 1. riores del culto, faltar la virtud de religin; dichos actos sern actos vacos. Por eso, aunque el cristiano privado del estado de gracia pueda realizar exteriormente los actos del culto prescritos por Dios y por la Iglesia, no procediendo dichos actos de la virtud de religin, no habr hecho ms que cumplir exterior y legalmente y sin el mrito de una obediencia completa y perfecta ; porque lo que Dios quiere es un culto virtuoso, una adoracin "en espritu y en verdad" (Ioh 4, 24). Cierto es que el cristiano conserva su consagracin sacramental objetiva aunque est sumido en pecado mortal, pues guarda el carcter sacramental, pero precisamente la falta de devocin interior en los actos del culto acusa una franca oposicin con la "santificacin" realizada por el Espritu de Dios. Para que los actos exteriores del culto sean perfectos y verdaderamente aceptos al Dios de la santidad y de la gloria, es preciso que realicen dos condiciones : que sean desempeados por quien haya recibido la consagracin objetiva (gracias al carcter sacramental del bautismo, o de la confirmacin, o del orden sacerdotal y por las dems acciones de Dios y de la Iglesia que consagran y bendicen) y que sean declaracin autntica de la fe, la esperanza y la caridad, bajo la mocin de una verdadera piedad, inspirada en el amor y el respeto. 3. La religin y las virtudes morales Por su esencia ntima las virtudes teologales no imponen una accin intramundana, sino un dilogo con Dios, puesto que, de parte de Dios, son una palabra y un don suyo, y de parte del hombre, la respuesta a su divina palabra. Indudablemente imponen tambin una accin intramundana correspondiente, pero sta es secundaria. Segn los moralistas, los deberes que mediatamente fluyen de las virtudes teologales, y que miran al tiempo y al espacio, forman el campo de las virtudes morales. A la virtud de religin, por su parte, no le corresponde dar la respuesta. directa al Dios que guarda misteriosamente oculta su santidad; su objeto directo es ms bien la santidad de Dios que se muestra al exterior; de donde se sigue necesariamente que el deber esencial que impone esta virtud se circunscribe al tiempo y al espacio, y rige la actuacin individual y social del hombre, por lo que con razn es incluida entre las virtudes morales. Segn la genuina tradicin teologico-moral, las virtudes morales no deben tener ese olor a "simple tica" que a veces despiden, aun en escritos cristianos, debido a la separacin de lo moral y lo religioso (humanismo) y por el influjo de una moral que se quiere llamar autnoma (KANT) o de una moral que suplanta la religin.

La autntica doctrina cristiana repudia la separacin entre religin y moral y se opone a que se aparte de Dios la mirada y el punto final de la accin; ella ensea que todos nuestros deberes humanos y terrenos tienen que orientarse hacia Dios. Si la "religin" es, en estricto sentido, la respuesta" directa que damos a Dios, la "moral" es la responsabilidad que ante Dios y para con Dios tenemos de lo temporal y terreno. El hombre religioso, en su encuentro con Dios, percibe inmediatamente que l le pide una accin que fluya de ese contacto con l: eso es la moralidad. Y dicha accin ha de ser moral no slo porque Dios la impone, sino en razn de la orientacin general de todo el hombre a Dios, exigida por la religin. Como todas las dems virtudes morales, y mucho ms esencial y necesariamente que ellas, se orienta la religin directamente hacia Dios; lo que la vivifica es la ntima donacin y consagracin a procurar la gloria de Dios. Pero la gloria de Dios no exige nicamente que le correspondamos con el sentimiento interior del temor santo y del amor; siendo gloria que se manifiesta claramente al exterior, ansa necesariamente un culto de reconocimiento y adoracin, que se traduzca en actos visibles de religin, que le consagren el tiempo y el espacio. Y si "la tierra est llena de la gloria de Dios", es para indicar al hombre la obligacin que tiene de alabarlo y adorarlo con un reconocimiento exterior y pblico, y con un cntico de jbilo cuyos ecos repercutan en todo el universo. "Sed santos ! " es el precepto del Seor; santificaos para el Seor y santificad el mundo para el Seor. El motivo de este precepto es que, si bien el hombre y el mundo resplandecen con la gloria del Seor por la accin divina, la accin pecaminosa del hombre "los ha privado de la gloria de Dios" (cf. Rom 3, 23). La religin es una virtud moral: esto quiere decir que los actos de religin deben formar parte esencial de nuestra actuacin en el mundo y que han de mezclarse en la corriente impetuosa de nuestro ordinario vivir, hasta adentrarse en todos los mbitos de nuestra existencia, y llegar as a santificar la sociedad humana. Porque eso significa "deber moral". Pero esta afirmacin slo tiene sentido para quien sabe que toda nuestra actuacin en el mundo ha de tener una orientacin "religiosa" y que ha de hacer brillar en l la gloria y el amor de Dios. Aunque el deber cultual del hombre est ntimamente ligado con sus deberes morales, no deja por eso de distinguirse esencialmente lo religioso de lo estrictamente moral, que consiste en que el hombre cumpla y observe en su accin todo cuanto impone el orden natural. La moral autnoma y el humanismo neopagano han intentado separar completamente el campo religioso del campo moral. Ante tal hecho se justifica el esfuerzo por delimitar lo que es estrictamente religioso y lo que es propiamente moral, reservndoles una terminologa aparte. En este sentido, RUDOLF OTTO realiza un trabajo recomendable, pues, en lo esencial, concuerda con la distincin bblica de las dos tablas del declogo. Distingue l entre tica "sagrada" y tica "sancionada". La tica "sagrada" comprende no slo la tica que tiene por objeto inmediato a Dios (virtudes teologales y el cultivo de la recta disposicin para con l), sino tambin la tica cultual, que fluye inmediatamente de la sagrada, y que mueve a los actos por los que el hombre reconoce y proclama la gloria de Dios en el tiempo y en el espacio, y en su actuacin individual y social. La tica "sancionada" abarca sobre todo aquello que est fuera del deber cultual, y comprende todos los deberes intramundanos del hombre, compendiados en la guarda del llamado "orden natural", y que precisamente porque caen fuera del marco del culto, pueden conocerse sin el auxilio de la religin, si no formal, al menos materialmente, esto es, en cuanto a su contenido objetivo, si no en cuanto a su fundamento y finalidad. La religin aade, pues, a esta moralidad puramente tica su correspondiente "sancin", o sea su motivo y fuerza obligatoria y su orientacin hacia Dios. As, ese campo de la vida moral adquiere fuerza y santidad gracias a la religin, pero sin que sta aada ningn nuevo precepto objetivo, por lo menos directa e inmediatamente. Esta distincin corresponde bien a la actual situacin del hombre moderno, cuya moralidad est lejos de llevar el sello de la religin, y cuya vida se desarrolla no en un ambiente

"sagrado", sino "profano", arreligioso, cuando no irreligioso: la moral est distanciada de la religin. Slo cuando se coloca en el terreno propiamente religioso consigue dar a su moralidad tica, que por lo dems puede ser lo bastante seria y conforme con las exigencias de la recta razn, la orientacin sagrada hacia Dios. Tal es la condicin por que atraviesa la vida de muchos cristianos, cuya moralidad slo poco a poco se va penetrando de religin. Cuando santo TOMS coloca entre las virtudes morales aquella parte de la tica sagrada que postula el esfuerzo por hacer triunfar la gloria de Dios en el tiempo y el espacio, en el orden individual y social, no cae en el "moralismo", es decir, no substituye la religin por la moral ; no hace ms que declarar enfticamente que el campo moral debe ir cubierto por la religin. De lo contrario no se podra pensar en colocar entre las virtudes morales ni siquiera los deberes directamente impuestos por el culto. Pero la verdad es que no slo stos, sino todos los deberes impuestos por la moral cristiana se orientan hacia Dios. Lo cual no impide que el objeto directo de la accin moral sea un deber intramundano, que versa sobre los valores creados, pero deber impuesto por Dios y hacia l ordenado. La virtud de religin se distingue particularmente de las dems virtudes morales en que est mucho ms ntimamente orientada hacia Dios. Pero no se ha de olvidar que la teologa moral trata y considera todas las virtudes morales como virtudes sobrenaturales. Innecesario me parece, por lo mismo, el intento de RICHARD EGENTER, quien, para salvaguardar la orientacin esencialmente religiosa de la moralidad cristiana, cree necesario hacer intervenir una virtud natural de religiosidad o reverencia, subordinada a las virtudes teologales y de la que dependera la virtud de religin. Porque estando colocado el cristiano en el orden sobrenatural, si est adornado de la gracia divina y tiene la virtud de religiosidad, sta no puede ser otra cosa que vida con Dios mediante las virtudes teologales, no puede ser sino verdadero culto de Dios. Pero s tiene EGENTER razn al insistir en la reverencia que ha de vibrar en la prctica de los actos religiosos como en la de las virtudes teologales. El hombre falto de la reverencia natural es inepto para la prctica de la religin. 4. Carcter cultual de la moralidad cristiana El concierto de las virtudes morales va, pues, encabezado por la virtud de religin, conforme a la doctrina de santo ToMS. La religin no es, pues, nicamente la principal entre las virtudes morales; puede decirse que es una virtud anloga a la caridad, por cuanto, subordinada a ella, puede calificrsela de forma religiosa de las virtudes. "Todo acto de virtud es acto de religin o adoracin per modum imperii, o sea hecho con la intencin de reverenciar a Dios... As, el enderezar los actos de cualquier virtud al servicio de Dios es propiamente un acto de latra". Gracias a la fuerza informadora de la virtud de religin, no slo los actos del culto, sino la vida moral entera del cristiano reciben como objetivo la gloria Dei, la magnificacin y glorificacin de Dios. Pero no habr que caer en el extremo de decir que, puesto que todo se dirige a la mayor gloria de Dios, el culto propiamente tal es superfluo. Al contrario : hay que tener en la mayor estima los actos especficos del culto, a fin de que por el robustecimiento de los sentimientos interiores de religin toda la vida se enderece real y eficazmente a la gloria de Dios. Esto sin menoscabo de otra verdad, a saber : que no slo la naturaleza del hombre, sino sobre todo la gloria de Dios, exige de por s los actos del culto, y aun dndoles preferencia sobre los actos de las dems virtudes morales. Decimos que la virtud de religin ocupa el primer rango entre las virtudes morales; esto se debe al destino cultual del hombre, destino que todo lo abraza y que, al mismo tiempo que expresa su ms alta dignidad, manifiesta de la manera ms profunda lo que significa ser criatura 1 3. Los santos sacramentos, especialmente los que nos ungen con el Espritu Santo, con el Espritu de la gloria, y que hacen al hombre participante del oficio y de la consagracin de Cristo, como sumo sacerdote, destinan al cristiano con una marca interior y no slo con una seal exterior, para oficiar en el inefable culto de Dios en Cristo. El cristiano queda "santificado para el Seor", separado de lo profano, de cuanto es ajeno a Dios y de cuanto no cae inmediatamente bajo los rayos de su divina gloria y santidad. Con esto recibe el cristiano, en primer lugar, el encarg de "santificarse" por el culto y para el

culto, lo que significa que debe consagrarse, a s mismo y todo su obrar, al divino servicio, por medio de la "devocin" y por el esfuerzo personal por conformarse con la santificacin objetiva sacramental que ha recibido. El segundo encargo que recibe es el de desempear el oficio de sacerdote en la creacin, esto es, influyendo en el mundo con el culto, para cuyo ejercicio reservar tiempos y lugares, para cuyas ofrendas seleccionar los frutos de su trabajo, o los frutos de la tierra. Mediante el santo sacrificio de la misa, mediante los sacramentos y los sacramentales, quedan envueltos en los rayos de la divina santidad los bienes de la tierra y hasta el mismo lenguaje humano. Es sobre todo as como cumple el cristiano con el imperioso deber del culto. La consagracin cultual y el destino sacerdotal del hombre es universal ; por consiguiente, no son nicamente los actos especficos del culto los que caen bajo la tica sagrada, sino toda la moralidad humana ; todos los actos deben llevar la impronta de la "santidad". Cuando Dios dice: "Sed santos, porque yo, vuestro Dios, soy santo" (1 Petr 1, 16; Lev 11, 44), no pide nicamente una santidad o pureza legal, levtica, sino la perfeccin moral con miras al culto. De este modo, la perfeccin moral se hace perfeccin religiosa, se hace "santidad", esto es, perfeccin moral causada por el amor a Dios y "consagrada" a la gloria de Dios. La santificacin cultual del hombre, por la que queda investido de la gloria divina y a la que el hombre corresponde por la virtud de religin, exige esencialmente la santidad moral. Por manera que el cristiano no ha de contentarse con consagrarle a Dios su actividad moral ni con subordinarla a las exigencias de la religin; todo bien considerado, su actividad moral, y con mayor razn la realizacin de sus actos cultuales, no han de ser otra cosa que expresin y desbordamiento de su consagracin y santificacin sacramental. En el sistema de santo ToMs, la virtud de la religin ocupa el primer puesto entre las virtudes morales, a las que informa ; esto equivale a orientar toda la moral cristiana hacia el culto sagrado. El principal punto de mira de la actividad moral del cristiano no ha de ser, pues, su autoperfeccionamiento, lo que conducira a considerar los mismos actos del culto solo, o principalmente como medios de perfeccin personal. No: el motivo predominante de la actividad del hombre que, sea cual fuere, lleva consigo un oficio sacerdotal, tiene que ser la glorificacin de Dios. ("Todo a la mayor gloria de Dios.") Las palabras del apstol san PEDRO deben animar toda la actividad del cristiano: "Sois vosotros linaje escogido, sacerdocio real, nacin santa, pueblo adquirido para pregonar el poder del que os llam de las tinieblas a su luz admirable" (1 Petr 2, 9). La consagracin y dignidad sacerdotal de pueblo de Dios exige a todo cristiano el trabajar por hacerse miembro efectivo del "sacerdocio santo, para ofrecer sacrificios espirituales, aceptos a Dios por Jesucristo" (1 Petr 2, 5). Esta dignidad sacerdotal y este deber cultual recaen tambin, o mejor an principalmente, sobre el cuerpo : "Glorificad a Dios en vuestro cuerpo" (1 Cor 6, 20). No es nicamente el gesto pasajero del culto, sino la actitud constante del cuerpo la que debe ser acto de adoracin a Dios. Pero si las virtudes de todo cristiano han de llevar el sello del culto, con mucha mayor razn las del sacerdote consagrado, el cual recibe una "diakona", un encargo especial de alabar a Dios (2 Cor 3, 7 ss). Los sentimientos que han de animar al cristiano en todo cuanto hace han de ser los de la alabanza y adoracin 14. Pero esto slo puede realizarlo quien concede a la religin el lugar y la atencin que exige. III. RELIGIN INTERIOR Y EXTERIOR 1. Piedad, devocin y religin La devocin, segn santo ToMS, no es una virtud especial afn de la religin; es ms bien el acto esencial de dicha virtud y, por decirlo as, su corazn 15. "La devocin no es otra cosa que la voluntad de entregarse prontamente a lo que toca al servicio de Dios" 16 . A la devocin se acerca la piedad 17. Segn santo ToMs, la piedad, don del Espritu Santo, es la que infunde en el hombre sentimientos filiales para con Dios 18. Manifistase propiamente en la vida de oracin mental, en la conversacin filial con Dios, en que se ejercita la fe, la

esperanza y la caridad. Pero por piedad puede entenderse tambin la oracin interior y exterior, y por eso puede decirse con santo TOMS que es un ejercicio o acto de la virtud de religin 19. Por su parte, el espritu que anima la religin es la piedad. La accin del Espritu Santo por el don de piedad es la que confiere a los actos de adoracin natural a la gloria de Dios ma14 Cf. numerosos salmos y doxologas de la sagrada Escritura. 15 ST II-II, q. 82 a. 2. 16 ST II-II, q. 82 a. 1. 17 Segn SANTO Toms, la virtud natural de piedad, pietas, no tiene por objeto a Dios, sino a los parientes y a la patria. Para SANTO Toms, la piedad sobrenatural no es una virtud, sino esencialmente un don del Espritu Santo, don cuya esencia dice relacin con la accin divina y cuya accin supone las virtudes teologales. 18 ST II-II, q. 121 a. 1. 19 ST II-II, q. 83 a. 3. nifestada en el universo, el carcter y el calor de un culto filial y amoroso para con el Padre celestial. Siendo la piedad y la vida de oracin interior la que alimenta el amor, es preciso admitir que es la piedad la causa inmediata de la devocin . El cristiano verdaderamnte piadoso es aquel que se siente continuamente impulsado por sus ntimos sentimientos de amor filial hacia Dios, a la jubilosa alabanza de su majestad y a los actos del culto externo. Slo adora realmente a Dios "en espritu y en verdad" aquel cuyos actos de culto estas vivificados por los sentimientos filiales de la piedad y la devocin. No es genuina la piedad que no rebosa de alegra en los actos del culto; el culto exterior, sin una correspondiente disposicin interna, es para Dios una abominacin. 2. Necesidad de actos exteriores de religin El culto externo es exigido por la esencia misma del hombre. No slo con el alma, sino tambin con el cuerpo hay que servir a Dios . Consiguientemente, han de manifestarse al exterior sus ntimos sentimientos de adoracin a Dios. Por lo dems, pronto llegaran a extinguirse si no se expresaran de algn modo. El hombre moderno, influido por la tcnica en su pensar y sentir, tiende demasiado a desconocer la importancia de los smbolos como expresin de la vida espiritual . Deberamos, pues, esforzarnos por conocer mejor su importancia. Mucho nos podra ayudar a ello un culto divino viviente, alejado de todo formalismo. Pero, adems, la religin pide esencialmente su manifestacin exterior en acciones y palabras, en tiempos y lugares determinados en que la comunidad religiosa tome parte, y la pide en razn de su objeto propio, que es la "kabod", la "doxa" de Dios, la cual no es sino la manifestacin de su oculta gloria. Dios ha manifestado su gloria especialmente en su espontneo anonadamiento y luego en la gloriosa resurreccin del cuerpo de Cristo ; de all hemos de deducir como conclusin de capital importancia para la religin, que si el cristiano quiere entrar por el camino de la glorificacin divina y llegar a su propia resurreccin gloriosa, debe ofrecer su cuerpo al sufrimiento, a ejemplo y en unin de Cristo; debe, por medio de los actos del culto, irradiar la gloria divina que la gracia de Dios ha depositado en su alma. "Glorificad a Dios en vuestro cuerpo" (1 Cor 6, 20). En lo que vamos diciendo encuentra la teologa razones no despreciables para justificar el esplendor y magnificencia del culto catlico. Por la consagracin sacramental de todo su ser, y por tanto tambin de su cuerpo, adquiere el hombre una relacin esencial no slo con la pasin sumo sacerdotal de Cristo, sino tambin con la gloria que recibi y recibir en su resurreccin, ascensin y parusa. Y todo esto encuentra su expresin cultual precisamente en la liturgia. Porque la liturgia es la adorante representacin de la glorificacin de Dios por Cristo, de la visible glorificacin de Cristo por el Padre, que tambin a nosotros nos alcanza y que se renueva constantemente hasta el gran da de la eternidad. Por ltimo, la religin, como fundadora que es de la comunidad, pide una demostracin externa y visible del culto. El culto que los hombres deben rendir a Dios con todo su ser, con

su cuerpo y su alma, no puede ser un acto meramente individual, sino tambin social. Pues no slo el individuo, sino tambin la sociedad fue creada por Dios para su gloria, sobre ella tambin se refleja la grandeza de Dios, y por lo mismo est obligada a tributarle el homenaje de su adoracin. No basta, pues, el culto externo; hay que aadir el culto social. Pero es preciso velar por que ese culto exterior; exigido por la santidad y la gloria de Dios, no sea como una estrella fugaz en el cielo de la existencia, o un episodio extrao en el acontecer humano. Ha de ser, por el contrario, un culto que fluya naturalmente de los ntimos sentimientos de veneracin y de amor para con Dios, y que est en perfecta consonancia con un gnero de vida del todo conforme con el honor y gloria de Dios. Los profetas lucharon con toda energa contra un culto meramente exterior, desprovisto de los sentimientos de respeto y amor filial para con Dios. Clamaron asimismo contra ese gnero de vida en que la tica religiosa, o mejor el acto religioso, no influye para nada sobre la vida moral. Dios Abomina el culto, cuando el hombre piensa encubrir con l su rebelin contra la divina ley y su falta de caridad con el prjimo (cf. Mc 7, 11). "Mejor es la obediencia que las vctimas. Mejor es escuchar al Seor que ofrecer el sebo de los carneros" (1 Reg 15. 22). "A m qu toda la muchedumbre de vuestros sacrificios?... No me traigis ms esas vanas ofrendas. El incienso me es abominable... Vuestras manos estn llenas de sangre. Lavaos, limpiaos..." (Is 1, 11 ss; cf. Os 6, 6; Amos 5, 21 ss; Mal 1. 6 s). Ya se entiende que la lucha de los profetas no es contra el culto externo como tal, sino contra el culto vaco de interiores sentimientos. Mucho menos que los profetas pudo Cristo reprobar el culto externo. l mismo tom regularmente parte en el servicio divino en el templo y en las sinagogas (Lc 2, 24; 4, 16). Slo se indign contra los abusos en el culto y contra la mera exterioridad, al tiempo que insista con energa sobre la necesidad de los sentimientos interiores de religiosidad. Eso significa la "adoracin en espritu y en verdad " que para Dios nos pide (Ioh 4, 23 s). En el Antiguo Testamento orden Dios el culto externo por intermedio de Moiss; y en el Nuevo estableci Cristo la santa misa y los sacramentos, encomendando a la Iglesia el cuidado de estatuir las reglas pertinentes (cf. 1 Cor 11, 17 ss; 14. 23 ss). 3. Requisitos prcticos del culto externo Para que las ceremonias exteriores estn siempre animadas por el espritu de devocin y de autntica piedad, preciso es no descuidar la oracin mental, la meditacin, junto con la celebracin litrgica. Todo cristiano, y en particular todo sacerdote, ha de esforzarse por comprender cada vez mejor el significado de las ceremonias del culto. Al pueblo cristiano se le pide que asista a la celebracin de los divinos oficios, pero no hay que olvidar que tiene tambin el estricto derecho de que se le instruya en lo posible acerca del significado de las ceremonias y se le imbuya del espritu de la liturgia. Las ceremonias deben hablar al pueblo y estar, por tanto, al alcance de su inteligencia, as como lo estn maravillosamente las palabras y los signos de los santos sacramentos. Claro est que hay que tener en cuenta que el simbolismo del culto, al mismo tiempo que nos acerca a Dios, tiene que expresar la infinita distancia que entre l y nosotros establece su santidad. El carcter misterioso y secreto que tienen muchas ceremonias litrgicas est, pues, justificado, siempre que no oculte lo que Dios nos ha manifestado en su amor y lo que hemos de or y orar en comn. El iconostasio dle la liturgia oriental, y el empleo de una lengua "muerta", o sea, no inteligible al pueblo, en la iglesia de Occidente, obedecen a razones histricas y sociolgicas. Actitudes como la de Dom GuRANGER (quiz el ms tpico representante de una liturgia slo "aristocrtica"), que llegaba a combatir vehementemente el misal popular, porque con su ayuda "hasta la ltima muchacha de servicio y el obrero ms simple" estaba en situacin de entender lo que la Iglesia intentaba ocultarles con el empleo del latn, tienen realmente muy poco que ver con la religin neotestamentaria, con su adoracin a Dios "en espritu y en verdad". Aunque las actuales tendencias y el amplio uso de la lengua vulgar, que han recibido no escaso estmulo de parte de la Silla Apostlica, en la liturgia

occidental se detienen ante el canon latino, no hay que creer que ello obedezca a razones dogmticas; pues desde antiguo y an hoy los catlicos de los ritos orientales celebran la liturgia entera en una lengua inteligible al pueblo, y aun el latn fue en su origen empleado como lengua litrgica por la nica razn de ser la lengua del pueblo. Huelga decir que la ltima palabra en tales cuestiones no compete decirla al sacerdote particular, sino a la Silla Apostlica: con nuestras peticiones no hacemos sino expresar nuestra confianza en la jerarqua eclesistica. Los estudios del psiclogo C. G. JUNG, quien atribuye un gran valor al smbolo religioso y afirma la existencia de una afinidad entre los smbolos de todos los pueblos, demuestran que el hombre actual, en el dominio del inconsciente, conserva an una relacin con muchos smbolos, relacin que por desgracia falta en parte en la vida consciente. Una explicacin correcta y una celebracin viva del culto deben devolver al plano consciente lo que est por debajo de l. Los oficios religiosos son actos de la comunidad cristiana, son actos de la Iglesia; por consiguiente, debe cada uno procurar desempearlos en la forma como han sido establecidos, y en vez de darse a la crtica y a la murmuracin, tratar de convertirlos en fuente de vida espiritual. Por supuesto que ningn particular tiene el derecho de valorar las formas del culto de la comunidad exclusivamente segn su gusto, ni de acomodarlas a su antojo. Por ltimo, conviene notar que no sera conforme con el espritu del culto el buscar slo en l un medio de perfeccin. Participar en la liturgia significa estar al servicio de la gloria de Dios y de su esposa, la Iglesia. Al tomar parte, lleno de entusiasmo y alegra, en la celebracin del culto, el cristiano, como miembro vivo de la comunidad, ha de proponerse la edificacin y adelanto espiritual de los dems. No cabe dudar de que redundar en gloria de Dios y, por lo mismo, en bien de cada uno el aspirar, no tanto a las suaves emociones personales cuanto al progreso espiritual de la comunidad. Pero como la experiencia religiosa es hasta cierto punto diversa segn la personalidad de cada cual (y con todo derecho), conviene ser en esto transigente. La Iglesia ha dejado un amplio campo a la libertad de cada uno en la manera de participar en los divinos oficios, conservando usos diversos. Ya en los primeros siglos cristianos la liturgia dio pruebas de una asombrosa capacidad de adaptacin a las caractersticas de los distintos pueblos. Imposible sera llevar a cabo la misin ecumnica de la Iglesia sin una amorosa comprensin del carcter de cada hombre, de cada pueblo y cultura. Pero a ningn precio debe la celebracin litrgica doblegarse o adaptarse a un individualista "espritu del tiempo". Extensos estudios de ndole litrgica y pastoral han' mostrado cmo el empobrecimiento del culto debido a tendencias individualistas (y por desgracia tambin formalistas) conduce a la larga a una catstrofe. Cuanto ms viva es la participacin comn en la liturgia, cuanto ms colabora el pueblo con sus cnticos y preces y cuanto mejor y ms directamente entiende las sagradas ceremonias, mayor es (en las parroquias estudiadas) la asistencia de hombres, de los trabajadores, de los adultos entre veinte y cincuenta aos, y tanto ms robusta es la resistencia que esta comunidad celebrante puede ofrecer a las peligrosas seducciones del "espritu del tiempo". Slo all donde se congrega realmente en torno al altar una comunidad "en espritu y en verdad", prestan los cristianos aun en vida el testimonio del espritu de comunin para salvacin de los hombres, para la cristianizacin del mundo y, por tanto, para gloria de Dios. El concilio de Trento declar buena y provechosa la veneracin de los santos (Dz 985, 986), de sus imgenes y reliquias, pero no quiso con ello obligar a venerarlos en una forma o medida determinada. En cierto modo el culto ha de determinarse de manera que sirva a la comunidad y que se adapte a su modo de ser. Pues bien, donde la Iglesia no ha juzgado necesario estatuir nada en particular, conviene dejar crecer juntos el espritu de libertad y el espritu de comunidad. BERNHARD HRING LA LEY DE CRISTO I Herder - Barcelona 1961 Pgs. 680-704

Seccin segunda LA RELIGIN EN LOS SANTOS SACRAMENTOS INTRODUCCIN : IMPORTANCIA DE LOS SACRAMENTOS PARA VIVIR VIDA EN CRISTO Y CON CRISTO La doctrina sobre los sacramentos es una parte esencial de la teologa moral, entendida como la doctrina del seguimiento de Cristo. Nada como ella mantiene viva en la conciencia estas palabras de Cristo: "No me habis escogido vosotros a m ; fui yo quien os escog a vosotros" (Ioh 15, 16). Aqu se nos muestra claramente que slo el seguimiento de Cristo es una gracia y que slo es posible gracias a una ntima asimilacin a Cristo. Seguir a Cristo no es imitarlo exteriormente, sino vivir de Cristo y en Cristo, y as vivir para l, obedecindole. El destino ms elevado que tiene el hombre sobre la tierra es la religin, es enderezar toda su vida a la gloria de Dios. Pero el punto central y culminante de la glorificacin de Dios es el sacrificio de nuestro sumo sacerdote, Jesucristo, por el que el Dios trino y uno recibe todo honor, y los hombres toda bendicin. Y son los santos sacramentos los que nos conducen al sacrificio eucarstico, y por l al sacrificio de la cruz, de donde nos viene toda santificacin y salvacin. La primera y ms consoladora verdad que aqu se nos ensea es que Cristo, nuestro sumo sacerdote, nuestro abogado, nos abraza en su amor, nos llena de su vida y nos reviste de su sacerdocio. I. Por medio de los santos sacramentos nos santifica Cristo en nuestro ser ms ntimo, para que podamos desempear el ms imperioso de nuestros deberes, y nos "consagra" para que llevemos una vida "sacerdotal", dedicada a la alabanza de Dios. II. Por medio de los santos sacramentos alcanza nuestra vida una fecundidad salvadora y una responsabilidad histrica. III. En los sacramentos, Cristo sale personalmente a nu1estro encuentro. Y porque las palabras de Cristo engendran la vida, este encuentro con l nos permite y exige dar a nuestra existencia el carcter de una respuesta. IV. Los sacramentos son los dones nupciales que Cristo ofrece a su esposa, la Iglesia, y para nosotros son los signos de nuestra pertenencia a la comunidad de la Iglesia; por ellos Cristo se apropia nuestra vida al acogernos en su Iglesia. V. Los sacramentos son medios obligados de nuestra santificacin y salvacin. En el tratado teologicomoral de los sacramentos no se ha de atender ante todo a la enumeracin de las leyes positivas que regulan sus mnimos detalles. Los sacramentos no han de considerarse principalmente como una zona de obligaciones yuxtapuesta a los deberes propiamente morales. Los santos sacramentos son las fuerzas fundamentales que deben informar y abrazar toda la existencia humana. La vida del cristiano debe ser vida sacramental, si quiere ser cristiana de veras

EL DISCPULO DE CRISTO, SANTIFICADO POR LOS SACRAMENTOS PARA GLORIFICAR A DIOS 1. Gracia, santificacin, religin Fue Cristo el "santificado" por su Padre, santificado para su misin de redentor, santificado especialmente para su sacrificio sumo sacerdotal de la cruz (Ioh 19, 19; Lc 1, 35; Hebr 7, 26). Cristo fue santificado por su divina filiacin esencial, o sea por la unin hiposttica de su santsima humanidad con la persona divina del Verbo. l es el Mesas, el Cristo, el Ungido con

el Espritu de santidad (Act 10, 38; Is 61, 1; 11, 2). l fue ungido para ser el siervo paciente de Yahveh (Is 42, 1). Todas sus acciones y padecimientos, ordenados a la gloria de Dios, fueron como un oficio religioso para la santificacin de muchos (cf. Is 52, 13-53, 12). La asimilacin del discpulo al maestro, del miembro a la cabeza, se realiza en los santos sacramentos, mas no en primera lnea por la accin personal del discpulo. Son los sacramentos los que hacen participar al hombre de la divina filiacin de Cristo y de su oficio sacerdotal. El enftico nombre que en la sagrada Escritura se da a los cristianos es el de hgioi, "santos" o "santificados". As como Cristo qued constituido sumo sacerdote por su unin con la divina persona del Verbo, as el cristiano, participando por el bautismo, la confirmacin y la uncin sacerdotal, de la dignidad sacerdotal de Cristo, entra en la rbita de la gloria y santidad de Dios. Toda gracia comunicada al hombre dice relacin ntima y esencial con la gloria (doxa) de Dios. La eficacia de la gracia de Dios es un rayo de su santidad y de su gloria, destinado a provocar en quien es gratificado con ella la decisin de glorificar a Dios en la medida en que se le concede la gracia. Y si no extingue ese divino resplandor que se le da para glorificar a Dios, cada gracia se convertir un da en el cielo en brillo y luz de gloria. Es justamente la efectividad de los santos sacramentos, de estos signos eficaces de santificacin, lo que presenta ante la conciencia cristiana ese esencial aspecto de la operacin de la divina gracia. Toda santidad es resplandor que viene de Dios y conduce a Dios, y slo por eso es salvacin para el hombre. Todo cuanto se exige al bautizado, al confirmado, al que se une con Cristo en el banquete del sacrificio, viene exigido por la gracia, es precepto del amor de Dios que lleva al amor de Dios, es imperativo de la gloria de Dios para la glorificacin de Dios. Es Dios quien principia por sumergirnos en su gloria; slo despus podemos nosotros glorificarlo; no somos nosotros quienes comenzamos a santificar nuestra vida, es Dios quien primero nos santifica. Y de aqu dimanan los grandes imperativos que regulan la vida cristiana y que constituyen la ley de la gracia. Cuando las expresiones bblicas hgios, hagizein, hagnzein, hagiosyme, hagiasms (santo, santificar, ser santificado, santificacin, santidad) se aplican al cristiano, incluyen la idea ora de la accin divina que santifica al hombre, ora la respuesta religiosomoral de ste. Pero lo que es fundamental y que caracteriza verdaderamente la moral bblica es el nfasis con que se seala la accin santificadora de Dios sobre el hombre, accin que tiene como finalidad primordial la glorificacin de Dios, y cuyo epicentro son los santos sacramentos. As como la venida visible del Espritu Santo sobre Cristo al comienzo de su misin mesinica puso de manifiesto su sublime consagracin y santificacin como sumo sacerdote y siervo de Yahv, as tambin el Espritu de santificacin, el Espritu Santo enviado sobre nosotros por el Padre y por Cristo, nos consagra al servicio divino y confiere a nuestra vida y a nuestra muerte un valor de culto. Slo mediante la santificacin por el Espritu Santo podemos ofrecer un "sacrificio acepto a Dios" (Rom 15, 16). El envo del Espritu Santo es fruto del sacrificio de la cruz y don de Cristo glorificado. El evangelista san Juan nota expresamente que la glorificacin de Cristo era condicin de la venida del Espritu Santo (Ioh 7, 39; cf. 16, 7).. Podemos afirmar, por consiguiente, que si la donacin del Espritu Santo y la comunicacin de la gracia divina, irradiacin de la gloria y santidad de Dios, nos ponen al servicio del honor divino, convirtiendo nuestra vida en sagrada ofrenda, esto lo debemos, en definitiva, a la magnfica ofrenda que Cristo hizo de s mismo para entrar luego en su gloria. En la gloria de Cristo resplandecen siempre sus santas llagas, porque la gloria de nuestro sumo y eterno sacerdote es siempre la gloria de su sacrificio, la gloria de su inmolacin en la cruz. Como divino cordero que est delante del trono, pone su gloria en ofrecer su divina inmolacin a la gloria de la augusta Trinidad. De igual manera, la santificacin sacramental del cristiano

por la comunicacin del Espritu de santificacin no es una ordenacin cualquiera hacia el culto de Dios; es en realidad una vital inclusin en el sacrificio de Cristo. En el ser ms profundo del cristiano santificado por los sacramentos queda inscrita la obligacin de presentar la ofrenda de una vida santa. Los santos sacramentos, especialmente los que imprimen carcter aunque tambin los dems a su manera , confieren a toda nuestra vida, a nuestros sufrimientos y oraciones un valor nuevo y sublime que los hace aptos para unirse al sacrificio de Cristo. As comprendemos cmo Cristo, con el sacrificio de su muerte, estableci el culto comn y universal de su cuerpo mstico: la Iglesia es esencialmente una comunidad congregada en torno de la santa cena y, por tanto, comunidad que ofrece juntamente con Cristo oblaciones y sacrificios. Los santos sacramentos, salidos, como dicen los Padres, del costado abierto de Cristo crucificado, encauzan poderosamente toda nuestra existencia al sacrificio de Cristo. Por eso el punto cntrico y final de todos los sacramentos es la santa eucarista, por la que Cristo glorioso nos hace siempre partcipes de la eficacia de su amor y de su sacrificio. Los sacramentos son "medios de salvacin", por los que se nos comunican los frutos del sacrificio de Cristo en la cruz. Pero nuestra salvacin no consiste en otra cosa que en recibir la gloria de Dios e irradiar con ella. Por eso la piedad sacramental, la vida cristiana alimentada con los sacramentos, es esencialmente vida "teocntrica". La vida sacramental es vida bajo el signo de la gloria de Cristo, pero es vida que mana de la cruz, por estar intrnsecamente destinada a continuar el sacrificio de Cristo, no slo cuando estamos en la iglesia y recibimos los santos sacramentos, sino por toda la vida. As, por ejemplo, la castidad, segn el pensamiento bblico, no tiene por finalidad el propio perfeccionamiento, sino el culto de Dios. La vida toda del cristiano ha de ser un "sacrificio" prosphor (Rom 15, 16), y su cuerpo una "ofrenda" thysa (Rom 12, 1). Las expresiones que de por s no tienen ms que un sentido moral, como "irreprensible", "sin mancha", "puro" memptos, lnontos, kathars adquieren un matiz cultual. As como los animales destinados al sacrificio deban ser ntegros y sin mancha, as tambin lo debe ser el cristiano en el orden moral, habiendo sido santificado por los sacramentos, y estando destinado a ser ofrenda y sacerdote oferente; lo exige su oficio de vctima en Cristo y con Cristo. Este mismo pensamiento ha de regir las disposiciones y la accin apostlica como participacin al sacrificio redentor de Cristo. Tres aspectos capitales presentan los sacramentos: el aspecto cultual: consagran al hombre para los actos del culto; el aspecto individual: confieren al individuo los medios para salvar su propia alma ; el aspecto social: establecen entre todos los miembros la solidaridad en la salvacin. Pues bien, estos aspectos no son disociables, porque todos influyen por el mismo cauce de la santidad y actividad cultual y sacerdotal. De esto se desprenden conclusiones sumamente provechosas que es preciso tener muy en cuenta en la predicacin y en la recepcin de los santos sacramentos. El centro de la instruccin y formacin sacramental debe ser, pues, la sagrada eucarista, el pleno desarrollo y fusin del cristiano en el santo sacrificio de Cristo y en los sentimientos que le hicieron entregarse como vctima. Una vida entregada a la glorificacin de Dios: para eso hemos sido consagrados, eso es lo que celebramos en el santo sacrificio y en los sacramentos. S los sacramentos han impreso realmente un carcter a nuestra existencia, todo desemboca en el amor adorante, el celo apostlico y el cuidado por la propia salvacin. 2. Carcter sacramental y sentido cultual de todos los sacramentos Es un dogma de fe que los sacramentos de bautismo, confirmacin y orden imprimen en el alma un carcter indeleble. La sagrada Escritura nos proporciona los fundamentos de esta doctrina en todos aquellos pasajes que sealan una santificacin permanente concedida por Cristo al hombre con el fin

de hacerlo apto para el divino servicio, o los que hablan de un sello sphrags permanente, puesto por el Espritu Santo (cf. Ioh 6, 27; Eph 1, 13 s; 4, 30; 2 Cor 1, 21 s), o los que de cualquiera otra manera expresan la semejanza con Cristo, sumo sacerdote, y las obligaciones permanentes que ele ella dimanan (Rom, 6). Para tener siquiera una idea de cun arraigada estaba en los fieles la conciencia del carcter indeleble del cristiano, basta leer la inscripcin de Abercio, que es acaso la inscripcin cristiana ms antigua, y que nos habla del "pueblo marcado con un sello resplandeciente" . Segn los santos padres, el "carcter" expresa la santificacin y el sello permanente del Espritu Santo, la semejanza con Cristo, sumo sacerdote, ungido personalmente con el Espritu Santo: "El Espritu imprime un sello en el alma... para que sumergidos en el Espritu podamos presentarnos ante Dios" 30 "Al recibir el Espritu, a imagen de Cristo, quedis ungidos (christoi: hechos Cristos)... Sois imgenes de Cristo. As como sobre l, al ser bautizado en el Jordn, descendi corporalmente el Espritu Santo... as tambin a vosotros, al salir del bao bautismal, se os concede la uncin, como un anticipo o imitacin de aquella venida... Por la uncin del santo leo os tornis miembros participantes del Ungido" 31. "Hemos quedado marcados con el Espritu Santo. Y porque hemos de morir y resucitar en Cristo, somos marcados con el Espritu Santo: as podremos conservar la divina imagen ele Cristo junto con su gracia. Hay el sello del Espritu... El Espritu imprime en nosotros la imagen del prototipo divino y celestial" 32 Santo TOMS, que no hace sino resumir la tradicin, ha fijado definitivamente los trminos de esta doctrina. En el carcter sacramental ve los rasgos caractersticos de Cristo glorioso, hacia el cual nos orienta la gracia sacramental. El rasgo ms inmediato es el del sacerdocio de Cristo, cuya participacin nos va dando progresivamente el triple ca 30 SAN CIRILO DE JERUSALN, Cal. III, n 3. PG 33, 429 s. 31 SAN CIRILO DE JERUSALN, Cal. XXI n. 1 s. PG 33, 1088 s. 32 SAN AMBROSIO, De Spiritu Sancto, lib. 1, n. 79 ; PS, 16, 725. rcter sacramental. "El carcter sacramental es propiamente el carcter de Cristo, con cuyo sacerdocio quedan configurados los fieles por los caracteres sacramentales, los cuales no son sino una participacin gradual en el sacerdocio de Cristo, que proceden del mismo Cristo" (ST III, q. 63 a. 3) Considerando el papel que desempea, dicen los telogos modernos que el carcter es un signo que distingue, dispone, asemeja y obliga... Se dice que obliga, porque quien lo recibe entra al servicio del culto divino. Conviene considerar estas cuatro caractersticas desde el punto de vista sacerdotal y del culto : 1. El carcter sacramental distingue a los bautizados, al "sacerdocio real, al pueblo santo de Dios" (1 Petr 2, 5, 9), de aquellos que no lo estn, pero al mismo tiempo impone un oficio sacerdotal para con el mundo no cristiano. Distingue tambin al soldado viril (al confirmado) de aquel que no ha llegado an a la edad adulta de Cristo; por ltimo, distingue el sacerdocio jerrquico de los dems miembros del pueblo de Dios. 2. Como signo dispositivo que habilita para la celebracin de los divinos oficios o para asistir a ellos, y para dar a toda la existencia un valor de culto, el carcter sacramental reclama la gracia santificante y coadyuvante, proporcionada a estos santos destinos. As, tambin en la doctrina del carcter sacramental la accin salvadora ejercida sobre el individuo se orienta hacia el culto: "Se dice que el carcter dispone a la gracia... El carcter, efectivamente, dispone directa e inmediatamente al alma para desempear los actos del culto divino. Pero como no hay idoneidad para dichos actos si no es por el auxilio de la divina gracia, puesto que, segn se lee en san Juan (4, 23), los que adoran a Dios deben adorarlo en espritu y en verdad, la divina bondad, a aquellos que reciben el carcter, les concede la gracia, mediante la cual desempeen dignamente aquellos oficios para los que son destinados".

Para cumplir con lo que nos impone el carcter, necesitamos permanentemente no slo la gracia actual y coadyuvante, sino tambin la gracia santificante, que adorna nuestra alma con la gloria de Dios y de Cristo; slo as ser a Dios grato nuestro culto. La gracia santificante, la gracia actual y el carcter sacramental no son tres realidades inconexas, sino tres formas diferentes de una gran realidad, o sea de nuestra asuncin por la divina doxa, por la gloria divina, que nos arrastra en su rbita y nos habilita para engrandecerla, confindonos as una misin : la de honrarla con una verdadera y autntica religin en Cristo. 3. El carcter sacramental asemeja con Cristo, imprimindonos la impronta de su divino sacerdocio, constituyndonos espiritualmente miembros de su cuerpo mstico, por el que contina realizando su oficio de sumo sacerdote. El carcter sacramental nos asegura, adems, el divino socorro para que nos asimilemos los sentimientos sacerdotales del mismo Cristo. 4. Para quien est en el cuerpo mstico de Cristo, el cumplimiento del deber adquiere un valor de culto, ya que la cabeza de este cuerpo es sumo sacerdote, ya que el principio vital que lo anima es el Espritu Santo, el Espritu que concede la uncin sacerdotal, y ya que, en fin, nosotros estamos incorporados al "Ungido" y en l recibimos nuestra misin; y precisamente por medio de los "signos" sagrados del culto, que son los santos sacramentos. Hay tres sacramentos, sobre todo, cuyos dones y destinos no se comprenden rectamente sino mirados a la luz del sacerdocio de Cristo y de la Iglesia: el bautismo, la confirmacin y el orden sacerdotal. Tengamos presente que los dones de Dios al hombre peregrino imponen siempre un destino imperioso : la riqueza y la energa que los sacramentos depositan en nosotros son fuente de santas obligaciones. El carcter sacramental es el sello de la obligacin que tenemos de conformarnos de un modo cada vez ms ntimo a la accin y a los sentimientos sacerdotales de Cristo y de la Iglesia. As presentada la doctrina del carcter sacramental, nos parece que imprime una orientacin decisiva a la teologa moral. Segn el grado de semejanza sacramental con Cristo, sumo sacerdote, por el bautismo, la confirmacin y el orden sacerdotal, la vida cristiana queda ms intensamente, y tambin ms gloriosamente, embargada por la gloria de Dios y para la gloria de Dios en Cristo y su Iglesia. Con todo, los sacramentos que imprimen carcter no son los nicos que ofrecen esta particularidad, pues tambin los dems se levantan sobre la base del bautismo y orientan la vida hacia el sacrificio de Cristo y de la Iglesia. "Los sacramentos se enderezan a algo sagrado", o cultual 37. "Los sacramentos estn destinados a dos cosas: a ser remedio contra el pecado y a perfeccionar al alma en lo que respecta al culto de Dios, conforme a la religin de la vida cristiana (secundum religionem vitae christianae)" 38. "Segn la doctrina catlica, las palabras sacramentales tienen una eficacia que santifica y consagra" 39. PASCHASIUS RADBERTUS lo dice concisamente : "Sacramenta... a consecratione sanctitatis" (llmanse sacramentos porque consagran a la santidad) 40. Si es cierto que, en sentido estricto, slo los tres sacramentos que imprimen carcter confieren un nuevo poder para el culto, es cierto tambin que ningn sacramento deja de ser un culto y un perfeccionamiento y una obligacin que consagra toda nuestra vida a una glorificacin particular de Dios. Y esto vale an para el sacramento de la penitencia, que, respecto del culto, restablece al pecador "en su prstino estado" 41 La satisfaccin sacramental del penitente se incorpora de una manera muy particular a la satisfaccin del sacrificio de Cristo 42. Por eso es acto de culto en un sentido muy profundo. La cumbre sagrada de la accin cultual, a la que nos enderezan los sacramentos del bautismo, confirmacin y orden sagrado, es la celebracin de la divina eucarista, acompaada de la sagrada comunin. De ella fluyen sobre el cristiano las gracias ms poderosas y los motivos ms urgentes de llevar una vida realmente "sacerdotal", consagrada a

la gloria de Dios y a la salvacin del prjimo. Por su aspecto cultual, la extremauncin es no slo ltimo complemento del sacramento de penitencia, sino, sobre todo, consagracin de la muerte, o sea sacramento por el que la ltima enfermedad y la muerte reciben una semejanza sagrada y cultual con la pasin y muerte de Cristo 43. Verdad es que por su ca 37 ST III, q. 62 a. 1 ad 1. 38 ST III, q. 63 a. 1 y q. 62 a. 5. 39 BARTMANN, Dogmatik II, 7 ed., pg. 214. 40 PASCHASIUS RADBERTUS, De Corp. et Sang. Domini 3, 1 PL 110, 1275. 41 ST III, q. 63 a. 6. 42 P. TAVMANS S. I., Les sacrements et la vie du chrtien 43 Cuando la extremauncin devuelve la salud corporal trae consigo una nueva obligacin cultual, a saber, la de mostrar por un celo ms ardiente por la gloria de Dios que, en virtud del sacramento, uno se ha uniformado plenamente a la voluntad de Dios y est pronto a vivir o a morir. rcter sacerdotal general o particular est ya el cristiano obligado a dicha semejanza; pero este sacramento, al darle nuevas energas, constituye un llamamiento especial a cumplir dicha obligacin. El sacramento del matrimonio despierta, por decirlo as, el poder y la obligacin que confiere el carcter del bautismo y de la confirmacin para santificar el amor matrimonial y toda la vida familiar, y para ello da nuevas gracias y auxilios. Este sacramento representa la "unin de Cristo con su Iglesia, cuya unidad est figurada por el sacramento de la eucarista" 44; pero esto no lo consigue el matrimonio por su ndole natural, sino por la santificacin que en s lleva cono sacramento. Porque el matrimonio est en realidad de verdad bajo el influjo eficaz de la cabeza del cuerpo mstico que es la Iglesia; las relaciones entre los casados se encuentran corroboradas y enlazadas con el amor salvador de Cristo, cabeza de la Iglesia, con el sacrificio de amor que ofrece la Iglesia y con la fecundidad de la sangre redentora, que engendra hijos para Dios por el bautismo (cf. Eph 5, 22 ss). Pero aunque su carcter de sacramento ennoblece tanto al matrimonio y lo coloca dentro de la rbita de la gloria de Dios, no por ello es superior a la virginidad cristiana. sta es el testimonio de un amor exclusivo a Dios y a la Iglesia; y sin necesidad de un sacramento especial, slo por la eficacia de los dems sacramentos del bautismo, confirmacin y eucarista 45 , y, en el celibato eclesistico, del orden sacerdotal, ofrece la imagen de las eternas nupcias de Cristo con su Iglesia. Pero la virginidad es ofrenda y sacrificio sagrado slo en razn de la consagracin que a las almas vrgenes confieren los sacramentos. Tanto el matrimonio como la virginidad, escogidos y vividos por amor a Dios, son vocaciones y realidades que fluyen de la riqueza de la vida sacramental. Y con esto creemos haber dicho, sobre lo que se ha de pensar acerca de estos estados desde el punto de vista religioso y moral, mucho ms que si hubiramos redactado una prolija lista de los deberes que imponen ; deberes que, por otra parte, han de valorarse a la luz de los sacramentos. 44 ST III, q. 65 a. 3. 45 Cf. B. HARING, Eucharistie und Jungfrulichkeit, Geist und Leben 25 (1952) 355-364. II. LOS SANTOS SACRAMENTOS Y LA EFICACIA DE LA OBRA REDENTORA Los santos sacramentos "colocan al cristiano, con toda su existencia, bajo el influjo eficaz de la redencin"". Es sobre todo al tratar del bautismo y de la eucarista (cf. en especial Rom 6; 1 Cor 11 : relato de la institucin de la eucarista) cuando la sagrada Escritura muestra que el cristiano queda incorporado al drama redentor de Cristo, de ese Cristo glorioso venido ya para obrar eficazmente la redencin y que un da ha de retornar. La pasin de Cristo ejerce sobre nosotros su accin eficaz mediante todos los

sacramentos, y en tal forma que todos nuestros sufrimientos, si los sobrellevamos cristianamente, vienen a "injertarse" (Rom 6, 5) maravillosamente en su santa pasin y muerte. As, los padecimientos y la muerte del cristiano adquieren, por los sacramentos, una finalidad y eficacia salvadora. Todos los sacramentos nos imprimen una semejanza con Cristo resucitado. El carcter sacramental, la gracia y el resplandor de la divina gloria, que los sacramentos depositan en nuestra alma como una semilla, son dones del Resucitado, dones que nos comprometen a llevar una vida conforme con las leyes del reino por l establecido. Pero an nos queda la lucha contra el pecado, lucha que a pesar de nuestra incorporacin al Resucitado, hemos de sostener con seriedad y entereza, puesto que est bajo el signo de la pasin, muerte y sepultura de Cristo. Esa lucha forma un solo drama redentor con el combate victorioso de Cristo resucitado. Esto es precisamente lo que infunde al cristiano una confianza absoluta, al mismo tiempo que le seala un imperioso deber, como inculca san PABLO en el captulo 6 de su Carta a los Romanos. La celebracin de la eucarista es la reunin de la comunidad cristiana en torno del Resucitado, en torno del que reina a la diestra del Padre, reunin que tiene por fin estrechar la unin con l, recordando su muerte "hasta que vuelva ". Esas virtualidades configurativas de los sacramentos colocan nuestra personal historia dentro de su gran historia redentora, haciendo que aqulla forme parte integrante de sta. Por los sacramentos hace Cristo presa de todo el hombre y de su existir, para introducirlo en su reino actual y en el que est por venir". En el campo protestante se reconoce hoy que la actitud escatolgica de los primeros cristianos no era un desorbitado calcular y esperar, sino una actitud autnticamente cristiana, fundada sobre todo en los santos sacramentos 50. Los sacramentos proporcionan los elementos constructivos para la obra redentora de este "tiempo de tensin, situado entre la resurreccin de Cristo y su segundo advenimiento" 51. Los santos sacramentos colocan fundamentalmente al cristiano en una nueva poca, en "la ltima hora" (1 Ioh 2,. 18) : es ms, el bautismo lo coloca ya en el cielo (Eph 2, 6). "El siglo futuro entra ya en el antiguo.... aunque las inmensas riquezas de la gracia slo se descubrirn en el siglo futuro" (Col 3, 3 s) 52 As, por los sacramentos, nuestra vida se encuentra penetrada por las fuerzas y la accin del tiempo mesinico, iniciado por la actividad apostlica, en que campea la accin poderosa del Espritu, y dominado por la pasin, muerte, sepultura y resurreccin de nuestro seor Jesucristo y aun iluminado por los resplandores de su segundo advenimiento. La piedad y la moral sacramentales tienen una orientacin esencialmente escatolgica; pues el Espritu Santo que se nos ha dado es don de Cristo glorificado, y la gracia que se nos comunica nos conduce a la glorificacin definitiva y eterna de Dios, tal como se ha de manifestar en la parusa. Para el cristiano, compenetrado por los sacramentos con el Seor glorificado y admitido a servir al Espritu de la gloria, los acontecimientos escatolgicos no son ya una cosa extraa y desconocida, sino una realidad actuante. Los santos sacramentos nos colocan, con nuestro ya lleno de miseria, aunque cargado de importancia y de redencin, en el siglo futuro, que apunta ya en el horizonte. Nos arrancan de este mundo (muerte y sepultura con Cristo) y nos lanzan con todo el peso de nuestro nuevo ser hacia el porvenir, hacia la gloria de Dios, pero ya cargados con la responsabilidad de redimidos que tienen que trabajar con todas sus energas por salvar este mundo que espera la redencin. Los santos sacramentos nos empujan, pues, por una parte, a romper con este mundo perecedero y pecador y, por otra, a trabajar en l. El cristiano que vive conforme al ser y a la misin que le imprimen los santos sacramentos, es testigo viviente del porvenir en el cual ha entrado ya, porque el verdadero testimonio cristiano en favor del tiempo venidero slo lo puede dar una vida regida por las energas del amor que brotan de la pasin, muerte y resurreccin de Cristo.

Los sacramentos marcan, pues, nuestra pobre vida y la introducen en este "interregno" en que opera la redencin entre la decisiva victoria de Cristo crucificado y resucitado y su manifestacin triunfal en el ltimo da. Es un doble testimonio a Jess el que ha de ofrecer nuestra vida, rehecha por los santos sacramentos : muriendo al pecado y triunfando entre sufrimientos; testimonio doloroso ante Pilatos (ante el mundo), y testimonio glorioso en la ltima manifestacin de su gloria, iniciada ya en la resurreccin. Por esto la vida religioso-moral cristiana, en cuanto vida sacramental, no puede considerarse al modo aristotlico como autoperfeccin, porque es esencialmente testimonio de redencin ante la historia y combate y victoria para el reino de Cristo victorioso, apostolado sacerdotal, acto de religin. La misin impuesta por los sacramentos es sta: "Sed santos, sed perfectos tleios (Mt 5, 48; 19, 21; Phil 3, 12), pero esta misin no es otra que la de llevar una vida santa para gloria y alabanza de Dios, como fruto de esa acabada perfeccin. Por eso es nota caracterstica de la moral cristiana el imprimir al existir humano el sello de la perfeccin mediante los santos sacramentos. La moralidad autnticamente cristiana es una moralidad segura de la victoria y rebosante de confianza, porque incluye la liberacin del mundo viejo y conlleva una obligacin ante el nuevo mundo que ha de ser redimido. Es vida bajo el signo de la gloria, de la "doxa" de Dios para su ensalzamiento, es vida animada por el gozo y la esperanza de qu, al revelarse plenamente la gloria de Dios en nosotros, Dios ser todo en todo. En fin, en virtud del Espritu de la gloria que mora en nosotros, la vida es un "s" decidido a la lucha, al sufrimiento y a la muerte. No sin razon, la piedad y la moralidad sacramentales. como tica para el existir temporal, tienen un carcter absoluto, triunfal y al mismo tiempo liberador. Hagamos aqu hincapi en que los deberes que imponen los santos sacramentos son mucho ms que una nueva lista de "deberes para consigo mismo ". Ni pueden ni deben quedar conscientemente al margen de la vida. La restauracin de la vigilia pascual autntica, con la renovacin litrgica de las promesas del bautismo, ha dado en el blanco. Son los sacramentos los que ms ntimamente nos unen con el drama real de nuestra salvacin. No es, pues, sin razn que la Iglesia impone la obligacin de comulgar y, habiendo pecado grave, la de confesar al menos una vez en el ao eclesistico, en el que la Iglesia celebra el gran acontecimiento de la salvacin humana, y precisamente en el tiempo pascual. Por medio de los santos sacramentos, cuyo fundamento es el santo bautismo, y cuyo centro ocupa la eucarista, la celebracin de los misterios de la redencin es infinitamente ms que una simple conmemoracin histrica. Es, en realidad, una conmemoracin traspuesta en actos ("haced esto en memoria ma"), es una participacin existencial en el acontecimiento redentor, un penetrar con todo el ser en el proceso de la salvacin, un situar la vida cristiana en la polarizacin del significado y de la esencia de las mayores realidades de la salvacin. Huelga decir que los motivos que orientan la accin moral, y por ende el juicio que sobre ella se haya de emitir, comprenden no slo las realidades de orden natural (ley natural), sino tambin las del orden de la gracia (orden soteriolgico y sacramental), mucho ms imperativas. III. EL ENCUENTRO PERSONAL CON CRISTO EN LOS SACRAMENTOS En los sacramentos realizamos el ms ntimo de los contactos con Dios a proporcin de la firmeza y seguridad que haya despertado en nosotros la palabra de la fe recibida de nuestro divino y bondadoso interlocutor. En el sacramento, el creyente queda libre de toda inseguridad subjetiva: En verdad ste es un lugar santo! Aqu obra Dios, aqu estoy en contacto con el Dios santsimo, que me tiende su mano salvadora y santificadora! Lo hemos repetido muchas veces : la religin es el encuentro personal con Dios; slo hay religin viviente cuando entre Dios y el hombre se entabla un dilogo animado. Las mismas religiones paganas ya lo haban columbrado. Pues bien, los sacramentos se basan en el conocimiento de esta ley de la religin, pero no se contentan con esto : por ellos realiza el creyente un encuentro objetivo, real y seguro con su Dios.

Los sacramentos no han de considerarse como una medicina objetiva, separada de la divina causalidad, pues son, en realidad, la presencia operante de Dios, quien nos asegura su accin salvadora y santificadora. Lo que la Iglesia ensea acerca del opus operatum o accin sacramental, y de su primaca sobre la accin del que recibe el sacramento, pone claramente de manifiesto la graciosa presencia operante de Dios. Adems, no es de nosotros, sino de Dios, de quien parte el encuentro sacramental y su realizacin. Pero a nosotros se dirige Dios, a nosotros llama y toca para santificarnos y salvarnos, si le damos entrada, si estamos "dispuestos". 1. Profundidad e intimidad del encuentro El encuentro sacramental con Dios no termina con la recepcin del sacramento, aunque sea pasajera la presencia sacramental. Pues permanece la palabra del amor efectivo con que Dios ha tomado posesin de nosotros para siempre, exigindonos a cambio una permanente respuesta de obediencia y amor ; queda la divina fidelidad, que quiere acabar lo comenzado, y que nos invita a prolongar el dilogo sacramental, ahondando en su contenido. La gloria de Dios (doxa) que el sacramento hace descender sobre nosotros es un imperioso estallido de la divina energa corroboradora (Col 1, 11), una invitacin a corresponder a la santidad divina, a hacer entrega de nosotros, a cambio del don de Dios. As, la moralidad que nos imponen los santos sacramentos es, como henos visto, una moralidad enteramente religiosa, y como tal, supone una agradecida respuesta personal. Cuando habla san Palmo de las realidades sacramentales (morir, ser sepultado y resucitar en Cristo, y con l estar sentado en el cielo) es claro que entiende hablar de cosas que Dios realiza en nosotros, de dones que nosotros recibimos . Para l no hay duda posible de que la justificacin y santificacin, la nueva existencia en Cristo es un don gratuito de Dios. Pero esos dones gratuitos exigen clamorosamente a nuestra libre voluntad una vida anloga de santidad y de justicia, una vida en el cielo, una muerte con Cristo y en Cristo (Rom 6, 1-22; 8, 9-17; 1 Cor, 6, 8-11; 2 Cor 5, 17-61; Gal 5, 25 ; Col 1, 9-15). Esta moralidad, que supone el dilogo personal y que exige del hombre una respuesta, est a una distancia infinita de los cultos propios de las religiones paganas de misterios. Por otra parte, los sacramentos no son meras excitaciones y amonestaciones saludables; destinadas a despertar la fe y el amor, como pretenden los seudorreformadores protestantes. Los sacramentos no se agotan en una mera palabra, que exige una respuesta, sino que son palabras que realizan y confieren la salvacin, y, como tales, se dirigen a la libre voluntad del hombre para darle un nuevo ser. Pero tampoco estara en la verdad quien, por oponerse al error protestante, slo atendiese a la accin sacramental (opus operatum), accin santificadora y salvadora de Dios. Pues, por razn de la misma accin graciosa de Dios, el imperativo de la gracia para quien la recibe es mucho ms apremiante. La concepcin catlica de los sacramentos nada tiene que ver con la magia o el quietismo. Su concepcin se funda sobre el dilogo personal de palabra y respuesta responsable y alcanza una profundidad no aventajada por el protestantismo y precisamente porque coloca en primer plano y en toda evidencia la accin realizadora y transformadora de Dios por los sacramentos, su concepcin de los mismos no puede ser ms dinmica, religiosa y moral, ni puede ser ms conforme con el sano personalismo proclamado por la sagrada Escritura. 2. La palabra sacramental de Cristo Por los sacramentos no slo entablamos el dilogo con Cristo, sino tambin participamos de su ser. El ministro y el signo sacramental (palabra y smbolo, forma y materia) no son ms que instrumentos, por los que obra el verdadero operante, que es Cristo. En la sagrada eucarista, centro de todos los sacramentos, encontramos no slo su accin poderosa, sino su misma presencia real, mientras permanecen las especies.

Pero en los dems sacramentos, que giran todos alrededor de la eucarista como una brillante constelacin, est tambin el mismo Seor obrando, est presente por su virtud: virtute praesens. l es la fuente de los sacramentos. La santsima humanidad (le Cristo fue, en cierto modo, el instrumento de la redencin, ella misma es la fuente inagotable de la gracia que, pasando por los sacramentos, nos aplica la misma redencin. Los santos sacramentos "viven exclusivamente de la fuerza que sobre ellos corre de la santa humanidad de Cristo" . Las gracias sacramentales son gracias de Cristo, por los que l nos une consigo y echa el fundamento de la vida cristi f orme. As, los sacramentos nos recuerdan siempre que, para encontrarnos con Dios, tenernos que pasar por Cristo, que Cristo es "el camino y la vida". Tanta verdad es que por los signos sacramentales nos introduce Cristo en su accin redentora y nos une consigo, como es verdad que fue l mismo quien cur la ceguera, cuando emple el smbolo de la saliva. El signo sacramental, que presupone la unin del smbolo con la palabra, entra en la lnea de la accin personal. Es la voz, es el llamamiento que Cristo nos dirige. El hecho de que los protestantes consideren las palabras sacramentales, en cierto modo, vacas de contenido, no ha de ser motivo para que nosotros renunciemos a insistir sobre los trminos verbales que nos sirven para realizar nuestro encuentro personal y dialogal con el Espritu de Dios, y que ejercen una verdadera causalidad transformadora de nuestro propio ser. 3. Ejecucin vlida y digna de la palabra y el signo Cristo quiso, pues, servirse de signos significativos junto con palabras obles e inteligibles para realizar la salvacin del hombre : esto obliga, en primer lugar, al ministro y so pena de invalidez a no cambiar los trminos del dilogo, o sea, a emplear la "materia" (el objeto simblico y su empleo simblico) y la "forma" (las palabras simblicas) establecidas por Cristo para realizar el signo. En la duda de la validez de una "materia" no ha de regirse por una simple opinin probable (que en realidad viene a ser una opinin dudosa). En ningn caso ha de cambiar las palabras sacramentales. La historia muestra, sin duda, que la Iglesia no se ha esclavizado a una palabra determinada, o a una pretendida lengua sagrada. Los vocablos cambian en los diversos ritos y en los diferentes tiempos: lo que importa es que el sentido, el contenido de las palabras permanezca idntico. El que administra el sacramento ha de atenerse exactamente no slo a los trminos verbales, sino tambin a la materia y su empleo, prescritos por su respectivo rito. Al paso que la Iglesia oficial, conservando el sentido, puede introducir ciertos cambios sin peligro para la validez de los sacramentos, el ministro particular no puede cambiar nada. Cambiar algo de propsito sera en l una arbitrariedad gravemente culpable (Dz 856, cf. Dz 1963 ss.) Si acontece cambiar levemente las palabras a causa de la humana fragilidad, o porque, en caso necesario, hay que administrar urgentemente un sacramento y no se tiene en la memoria el trmino preciso, mientras se conserve el sentido sacramental no habr peligro de invalidez del sacramento, ni aquel cambio habr de considerarse como culpable. La segunda obligacin que incumbe al ministro respecto de los signos y palabras sacramentales, es su ejecucin en una forma digna y conforme con lo que significan. Aunque los sacramentos no sean primordialmente actos kerigmticos, es decir, actos de predicacin o amonestacin, sino consecratorios, portadores de redencin y santificacin , Cristo, sin embargo, escogi signos expresivos, y el ministro est obligado a realzar su expresividad y significado por medio de una ejecucin perfecta. Y segn el concilio de Trento, los sacerdotes deben explicar al pueblo el sentido de las palabras sacramentales, especialmente cuando no est autorizado el uso del idioma patrio (Dz 946). La voluntad de Cristo es santificar interiormente al hombre en el Espritu Santo mediante el lenguaje de las cosas, al servirse de ellas como signos sacramentales; por eso su lenguaje quiere ser del todo personal. Ahora bien, el oir su lenguaje es mucho ms que entender simplemente los signos y las palabras sacramentales; es prestar el odo de la fe a cuanto nos

dice Cristo por medio de la Iglesia acerca de los santos sacramentos, es inclinar amorosamente el corazn a todos y cada uno de los requerimientos que con su gracia nos dirige Cristo. Pues bien, los signos y las palabras son el instrumento de la solicitacin de la gracia, son el rayo iluminador que procede del Verbo eterno que viene a llamarnos amorosamente. El rito que la Iglesia ha establecido en la administracin de los sacramentos y que les forma como una corona, pretende analizar, destacar las partes de su contenido inagotable para ponerlo ms a nuestro alcance. El rito, especialmente el invocativo y el imperativo, ha de considerarse como un "sacramental". Cuanto ms perfecta, expresiva y recogidamente desempee el ministro los diferentes ritos, tanto ms agradable ser a los ojos de Dios y tanta mayor eficacia tendr sobre el que recibe los sacramentos, pues los sacramentales reciben su fuerza de la accin de la Iglesia, la cual, actuando por sus ministros, puede desempear sus obligaciones de splica o de predicacin en forma buena, defectuosa o mala. Las oraciones y los sufrimientos de la Iglesia suplen, en gran parte, las deficiencias de sus ministros, pero es cierto que stos son responsables del poco efecto que los signos sacramentales y sus ritos tienen sobre el pueblo fiel. Si muchos son los cristianos que no viven el carcter personal de los sacramentos y ni siquiera lo conocen, se debe, en buena parte, a la precipitacin y a la falta de uncin en su administracin. De lo dicho se desprenden algunas conclusiones prcticas respecto de los objetos simblicos y su empleo, y de las palabras en la administracin de los sacramentos : La unin del signo simblico (el objeto y la ceremonia) con las palabras sacramentales ha de ser por lo menos moral, o sea, tal que un hombre normal pueda reconocer sin ms que uno y otras apuntan a la misma finalidad y que forman conjuntamente un solo sentido. Los objetos (materia remota) que han de emplearse en la accin simblica (materia prxima) no tienen por qu ser examinados segn las frmulas quimico-cientficas para conocer su validez e idoneidad; basta el juicio y parecer de un hombre ordinario. Una loable preocupacin por la validez absoluta ha empujado a los moralistas de los ltimos siglos a abrazar las opiniones ms prudentes, es decir, ms rgidas. Tal vez sea ya tiempo de suavizar un poco tanta severidad, apoyndose en la teologa histrica. En los casos normales un sacerdote concienzudo debe siempre conformarse con el uso de la Iglesia. y con sus prescripciones. Mas en circunstancias extraordinarias y en caso de necesidad (v. gr., en el cautiverio) no ha de dudar de que lo que todos consideran como vino de uvas y lo que llaman pan, es materia vlida y lcita en tales casos. Mientras ningn caso de necesidad autoriza a emplear una materia estrictamente dudosa para la celebracin de la santa misa, tratndose de sacramentos de mayor necesidad (bautismo, extremauncin), en caso de urgencia puede emplearse incluso una materia dudosa en sentido estricto. La salvedad "si haec est materia valida" pone el sacramento a salvo de toda irreverencia. Claro es que como materia de los sacramentos han de escogerse los mejores frutos de la tierra: agua limpia y clara, buen aceite, flor de harina, vino a punto. Como el vinagre no es vino, no es nunca materia vlida. El vino avinagrado, aunque pueda generalmente llamarse an vino, no es materia lcita. Cuando se duda seriamente si an es vino, ni siquiera el caso de necesidad justifica su empleo para la celebracin de la santa misa. 4. La buena recepcin del sacramento Quien recibe un sacramento debe colocar toda su consideracin sobre su divino Interlocutor (Dios en Cristo), sobre la accin de Cristo por el Espritu Santo, sobre la forma del dilogo para dar as al encuentro toda su eficacia. La buena disposicin para recibir los sacramentos requiere: 1) la recta intencin; 2) la viva fe; 3) la esperanza de la salvacin; 4) la disposicin a obedecer la voluntad de Dios; 5) el vestido de la gracia y de la caridad o por lo menos tratndose de sacramentos de muertos la remocin de todo obstculo a la recepcin de la gracia; 6) la voluntad de ejecutar los actos del culto, y 7) la disposicin de cumplir la especial misin que Dios nos seala en cada sacramento.

a) La intencin No es necesario demostrar que para el encuentro personal con Dios es necesaria la intencin, o sea la voluntad de encontrarse realmente con Dios en el sacramento, o lo que es lo mismo, abrirle la puerta a Cristo que viene en el sacramento. Pero hay que parar mientes en la ndole especial de este encuentro personal en el sacramento; de otro modo podran inferirse conclusiones falsas acerca del carcter personal de esta comunin de palabra y respuesta. El nio que an no ha llegado al uso de la razn no puede tener intencin, pero tampoco puede ofrecer ningn obstculo : Cristo puede alcanzarlo con su accin salvadora. La intencin la hace su madre, la santa Iglesia, y en dependencia de ella, los padres que representan al nio. Pero el que ya tiene uso de razn debe abrirse voluntariamente a Cristo por la intencin de recibir el sacramento. Para ello se requiere algn conocimiento de lo que ste significa y aceptarlo en dicho sentido. El que, por ejemplo, quisiera someterse al rito exterior, pero sin la voluntad de encontrarse con Cristo en el sacramento, o dicho de otra manera, el que no quisiera con ello recibir nada de la Iglesia de Cristo ni obligarse a nada, ste no tendra la intencin necesaria para una recepcin del sacramento vlida. No es generalmente necesario que la intencin sea formada o renovada interiormente en el momento mismo en que se realiza el rito exterior; basta que perdure la intencin anteriormente formada. Tratndose de sacramentos por los que se toma un estado con deberes especiales (orden y matrimonio) se requiere una intencin bien clara y expresa y no revocada. Para el bautismo la intencin no ha de ser tan expresa, aunque s ms clara que para la extremauncin, pues con el bautismo se abraza la condicin de cristiano, con todos sus derechos y obligaciones. Por eso el bautismo de adultos exige la intencin de hacerse cristiano. El acto explcito de conformarse en todo con la voluntad de Dios y de aceptar su divina accin lo que equivale al bautismo de deseo podra incluir la intencin suficiente para recibir vlidamente el bautismo, aun cuando no se hubiese pensado en l de un modo expreso. Los actos del penitente entran de manera especial como materia del sacramento de penitencia; por lo mismo es necesario que la intencin de recibirlo se exteriorice de alguna manera. Pero tngase presente que en este punto la controversia teolgica no ha llegado an a poner todas las cosas en claro. Para la extremauncin bastan las buenas disposiciones cristianas, en las que se incluye la voluntad de morir cristianamente, o sea la de recibir el sacramento. Pero, dado el carcter personal de los sacramentos, es muy de desear que el cristiano, mientras goza de buena salud, exprese su deseo de recibirlos convenientemente. Esto es lo que hace en realidad el buen cristiano cuando, siguiendo los consejos de la Iglesia, pide una buena muerte y no "imprevista". En cambio, el que pide, con poco cristiano deseo, una muerte repentina y que venga sin que se sientan sus pasos, no parece tener la intencin de recibir los ltimos sacramentos. b) La fe La fe es la primera base para el dilogo con Dios en los santos sacramentos. No era, pues, sin motivo, si en el primitivo rito bautismal se daba tanta importancia a la solemne entrega y aceptacin del smbolo de la fe. En el paso ms solemne de la santa misa exclama el sacerdote: "mysterium (=sacramentum) fidei": misterio de fe. Ante cualquier sacramento que queramos recibir, preciso es despertar la fe. Por eso pudo decir santo TOMS que los sacramentos son "signos por los que el hombre declara la fe, por la que es justificado: signa protestantia fidem, qua justificatur homo" . En otro lugar llama al santo bautismo "sacramento de la fe".

Santo TOMS considera con razn que en la recepcin de los santos sacramentos es donde principalmente se muestra la eficacia de la fe . Puesto que sin fe es imposible la justificacin, tambin es imposible sin fe la fructuosa recepcin de los sacramentos. Sin duda que una fe "medio muerta", insuficiente para la justificacin, puede bastar para la vlida recepcin y para el carcter sacramental del bautismo, confirmacin y orden, y para el contrato sacramental del matrimonio. Quien recibe estos sacramentos con tal disposicin, queda estrictamente comprometido a esforzarse por llegar a la fe que salva. Estos sacramentos "reviven", lo que quiere decir que, si ms tarde el alma forma la disposicin requerida, le comunican la gracia; pero es precisamente la fe viva el elemento fundamental de esa disposicin. A un observador superficial puede parecerle que el bautismo de los nios no cae bajo estas reglas. El nio que no ha llegado al uso de la razn no puede an despertar la fe, pero en su lugar la despierta su santa madre Iglesia. sta, adems, exige como condicin para su bautismo la seguridad (moral) de que el nio ser educado en la fe. As pues, aun el bautismo de los nios es sacramento de la fe; Cristo le da la virtud de la fe, como un regalo con el que lo convida a dar en toda su vida la respuesta de la fe. En su lugar, su madre la Iglesia ha dado ya el s. c) La esperanza La buena disposicin exige, adems, que por medio de la esperanza nos arrojemos a los pies de Cristo, redentor nuestro. Los sacramentos son las obras con que Dios nos salva, son los instrumentos de la gracia, son las arras de futuros bienes an mayores, son la seguridad del socorro divino para alcanzar la gloria eterna. As quiere la divina largueza levantar nuestra confianza especialmente por medio de los santos sacramentos. La recepcin fructuosa de los santos sacramentos presupone ya el acto de esperanza, que quedar an ms afianzada por la misericordia que Dios nos dispensa en el sacramento. Quien recibe un sacramento dudando de la misericordia de Dios, lo recibe sin fruto y ofende a Dios, toda vez que el sacramento es la muestra y la prueba de la divina bondad. d) La disposicin a obedecer Otra disposicin indispensable para la fructfera recepcin de los sacramentos es la aceptacin incondicional de la voluntad de Dios, el "buen propsito", porque no es posible injertarse en Cristo sin abrazar su voluntad. Pero la obediencia en perfecta consonancia con el sacramento es la obediencia por amor. Sin embargo, conviene tener presente que entre los sacramentos, unos presuponen la existencia en el corazn de la caridad, sobre la cual se eleva el edificio de la obediencia, y son los sacramentos "de vivos" ; otros, los sacramentos "de muertos", estn destinados a infundir la vida del divino amor, y con ella, a echar las bases salvadoras de la obediencia. e) El vestido nupcial del amor La disposicin necesaria para los sacramentos de vivos, indispensable tambin para poder salir dignamente al encuentro del Esposo divino, son las galas de la divina caridad y de la vida divina. El cristiano que ha cometido un pecado grave, para poder acercarse a los sacramentos de vivos tiene que emprender primero el camino de la conversin y penitencia. Y tratndose de la santa comunin, ese camino de la penitencia tiene que pasar por el sacramento de la confesin. A veces puede haber muy graves motivos que hacen lcito el acercarse a comulgar aun antes de haberse confesado, pero habindose esforzado por tener perfecta contricin. Esos motivos pueden ser, por ejemplo, la urgente necesidad de celebrar la santa misa, el peligro de desprestigiarse ante los dems fieles al no acercarse a comulgar en ciertas circunstancias, y otros casos semejantes en que es moralmente imposible confesarse con antelacin. En cuanto al sacerdote que ha debido celebrar en tales condiciones, debe acercarse al sacramento de la penitencia lo antes posible y, de serlo, antes de volver a celebrar. Los

autores que sealan un plazo de tres das, lo entienden casi todos en el sentido de que, habiendo posibilidad de confesarse, no debe dejarla pasar en ningn caso antes de subir de nuevo al altar. Slo puede demorar la confesin durante el tiempo en que no haya de celebrar. En cuanto a los dems sacramentos de vivos, quien quiera recibirlos y se halle en pecado grave, le bastar hacer un acto de perfecta contricin. Quien, de buena fe y con la disposicin de someterse a Dios, aunque privado de la gracia santificante, se acerca a un sacramento de vivos, recibe la gracia. As, segn la doctrina cierta y comn de los telogos, los sacramentos de vivos pueden per accidens, y sin que lo sepa el que los recibe, obrar como los sacramentos de muertos, es decir, como los sacramentos de la conversin. f) La voluntad para los actos del culto En la disposicin a obedecer est necesariamente inclusa la disposicin para el culto. Esta disposicin para salir al encuentro sacramental de Cristo se ha de cultivar, sobre todo, en la recepcin de los sacramentos que imprimen un carcter, y de la santa comunin. No se olvide que los sacramentos, por su accin, tienen la misin de consagrarnos al culto de Dios. g) El agradecimiento Si nuestras disposiciones son tales que nos deciden a abrazar la palabra transformadora del amor de Dios y los sacramentos slo obran si existe esa decisin , entonces esa palabra todopoderosa que Dios nos lanza por las ondas de la gracia sacramental, nos introducir en el dilogo definitivo. La palabra sacramental que nos infunde la gracia exige que manifestemos a Dios nuestro agradecimiento, no slo con palabras, sino, sobre todo, llevando una vida en conformidad con la gracia recibida en el sacramento. Nuestra vida ha de llevar entonces el sello de quien est en contacto sacramental con Cristo. h) La reviviscencia de los sacramentos recibidos infructuosamente Muy consoladora es la doctrina de los telogos respecto de la reviviscencia de los sacramentos, la cual se realiza cuando, por falta de la necesaria disposicin, se ha recibido un sacramento de un modo vlido, pero infructuoso. Ha de admitirse dicha reviviscencia para los tres sacramentos irrepetibles que imprimen carcter (bautismo, confirmacin y orden) y para aquellos que no pueden repetirse sino pasado el tiempo normal de su eficacia (matrimonio y extremauncin). El fundamento ms firme de esta doctrina es la consagracin sagrada y cultual que confiere el sacramento vlidamente recibido, pero que qued infructuoso a causa del bice. Dios, en su misericordia, no priva de la gracia necesaria para alguna misin o cometido al hombre a quien ha llamado y recibido en forma especfica, vlida e irrepetible, aun cuando en el momento de recibirlo se encuentre indispuesto para dicha gracia. Si Dios, conforme a su santsima voluntad, contina pidiendo el cumplimiento de la misin dada, no ha de negar la gracia necesaria, siempre que el hombre, mediante la verdadera conversin, haga desaparecer el bice a la eficacia de la divina gracia. Pero si estos sacramentos han sido recibidos no slo infructuosamente por falta inculpable de las necesarias disposiciones sino tambin indigna y sacrlegamente, es muy de temer que Dios, al conceder la reviviscencia, no conceda tanta gracia santificante y actual como tratndose de una simple falta de disposicin adecuada. Aunque no hemos de olvidar que la divina bondad abraza con un amor infinito a quien se convierte seriamente, y lo galardona con gracias abundantes en la medida de sus disposiciones. Respecto de la sagrada eucarista, acaso pueda pensarse en una reviviscencia si se llega a la necesaria disposicin (cuando menos a la contricin imperfecta) mientras an estn presentes en el pecho las especies eucarsticas. En cuanto al sacramento de penitencia, no hay razones concluyentes para afirmar la reviviscencia de la gracia sacramental, despus de recibirlo infructuosamente. IV. SACRAMENTOS DE LA IGLESIA

Los sacramentos son esencialmente sacramentos de la Iglesia, dones de Cristo a su esposa, la Iglesia, dones de la Iglesia a sus hijos. Ellos son los que establecen la unin en la comunidad eclesistica, que vive propiamente por los santos sacramentos. Por eso la administracin de los santos sacramentos depende absolutamente del poder y de la autorizacin de la Iglesia y de sus reglamentaciones (ritos, etc.). 1. La Iglesia, comunidad sacramental
"Se construy la Iglesia de Cristo por los sacramentos, que fluyeron de su costado abierto en la cruz" 69. La santa Iglesia, nica comunidad cultual agradable a Dios, tiene su fundamento principal en el sacrificio de Cristo en la cruz. El regalo de bodas ms precioso que le hizo Cristo a la Iglesia al ofrecerse en la cruz, fue el santo sacrificio de la misa 70 y la corona de los dems sacramentos, que giran a su alrededor. Slo por los sacramentos podemos decir que la Iglesia es santa, o sea que ha sido santificada y establecida para la santificacin de la humanidad, y que es la sociedad de culto en la que Dios es honrado por Cristo desde la salida del sol hasta su ocaso. La Iglesia es, mediante los santos sacramentos, el verdadero templo de Dios (Eph 2, 21; 2 Cor 6, 16; 1 Cor 3, 16), el hogar de la verdadera religin; es ella la asamblea o "congregacin" santa, reunida a la llamada de Dios (ekklesia) para cantar las divinas alabanzas en unin con los que han sido santificados por Cristo. El fin ltimo de la Iglesia es el mismo que el de Cristo, esto es, glorificar a la santsima Trinidad y conseguir que "Dios sea todo en todo" (1 Cor 15, 28). La Iglesia realiza, por medio de los santos sacramentos, la obra de santificacin de sus miembros. Pero no hay santificacin sin la consagracin de la existencia a la gloria de Dios. Sobre la Iglesia descansa el Espritu de santidad y de gloria. Dios deposit en ella su gracia y su gloria, para que, en nombre de toda la humanidad, le cantara el himno de la regeneracin, de la redencin. La puerta de entrada a la Iglesia es el santo bautismo, por el que el hombre se hace miembro del "reino sacerdotal" (1 Petr 2, 9; Ex 19, 6; Apoc 1, 6). La salvacin est nicamente en la Iglesia. Con esto no queremos decir que fuera del cuerpo visible de la Iglesia catlica no conceda Dios gracia alguna; pero s que toda gracia tiene su fuente y su punto de referencia no slo en Cristo, sino tambin en su santa esposa, la Iglesia. Y con el mismo aplomo hay que decir : si para alabar y honrar digna y convenientemente a Dios en este mundo se requiere una consagracin y santificacin, sta slo se encuentra en la Iglesia. El honor que, fuera de la Iglesia, pueda tributarse a Dios, slo tiene peso y

69 ST III, 70 Cf. Trid., Dz 93a.

q.

64

a.

ad

3.

valor por su referencia a Cristo y a la Iglesia, que es su plenitud. Y todos cuantos reciben vlidamente los santos sacramentos fuera de la Iglesia catlica y cuantos, mediante ellos, pueden llevar vida santa, han de confesar que reciben una participacin al regio sacerdocio de la Iglesia, porque los sacramentos son siempre y en todas partes sacramentos de la Iglesia. Aun aquellos que, sin haber recibido el signo visible de la gracia, han sido santificados por Dios, pertenecen, sin saberlo, a la Iglesia catlica. 2. El carcter social de los santos sacramentos Son los sacramentos esencialmente actos que introducen en la comunidad o ligan con ella. Esto se desprende inmediatamente de cuanto llevamos dicho. Porque si los santos sacramentos no son sino dones de la comunidad, y si aun la misma comunidad cultual no se comprende sino en funcin de los santos sacramentos, es claro que stos son el santo lazo de unin de la comunidad. Por eso se pierde el que va solo, el individualista, el que slo piensa en la salvacin de su propia alma, el que an para honrar a Dios quiere separarse de la comunidad, desoyendo atolondradamente la invitacin esencial de los santos sacramentos. Los sacramentos son un imperativo social para toda nuestra vida religiosa y moral, puesto que son en s una realidad social. Son ellos el lazo interior que une entre s a todos los miembros de la Iglesia. Por eso tienen la misin sagrada de fomentar la unidad y la corresponsabilidad de acciones y sentimientos. Estas ideas las ha expresado san Pablo con particular energa al hablar del bautismo (Eph 4, 6) y de la eucarista (1 Cor 10, 16 s). La Iglesia est fundada en una misteriosa solidaridad del Salvador con los

redimidos. Los sacramentos, al unirnos en la redencin obrada por Cristo, nos llaman a trabajar conjuntamente en nuestra salvacin, formando una unin tal que ya no viva cada uno para s, sino para los dems, y todos para la comunidad. Los sacramentos fundan la comunidad y postulan el espritu comunitario, primero en relacin con el culto y luego en la solidaridad de la salvacin (corresponsabilidad). Quien, por los sacramentos de la Iglesia, recibi la gracia que lo santifica, ha de tener presente que asegurar mejor su propia salvacin si considera la gracia recibida como un encargo de apostolado en bien de la comunidad, sobre todo en bien de sus miembros ms dbiles. Y porque los santos sacramentos son como la levadura que debe saturar toda nuestra vida, deben tener un influjo social en las cosas humanas. El que ha comido del pan del amor divino, que pertenece a la comunidad, aquel a quien la santa madre Iglesia ha dado de beber la sangre de su divino Esposo, ofrecida en sacrificio, no puede ya aferrarse a sus riquezas materiales, ni conservar lo superfluo, viendo la miseria del prjimo. Todos los sacramentos son signos de una comunidad santa, signos que esencialmente nos ligan y nos obligan. El bautismo es el signo de la alianza, la marca de familia. Por l se nos transmiten todos los derechos filiales, especialmente el de participar en la sagrada eucarista y el de recibir los dems sacramentos; pero por l tambin se nos imponen nuestras obligaciones en la Iglesia. Por la confirmacin se nos da el Espritu, que nos mantiene unidos a la comunidad santa, y al mismo tiempo "el poder y la obligacin cuasi oficial" (ST III, q. 72 a. 5 ad 2) de dar testimonio de la fe y de ocuparnos pblicamente de las cosas del reino de Dios. Las sagradas rdenes, junto con la santidad sacerdotal que imponen, no son otra cosa que un servicio divino en el altar y en toda la vida, en bien de la comunidad. El sacerdote no ha de buscar su propia gloria, sino que todo su afn ha de ser cumplir una divina misin en servicio de sus hermanos. La celebracin comunitaria de la fraccin del pan en la mesa del divino amor establece entre nosotros una sublime consanguinidad, con el mandato de amarnos con un amor abnegado y pronto al sacrificio, y de conservar una unidad indestructible. El sacramento de penitencia rompe las cadenas del pecado, pero obliga a una saludable y agradecida reparacin. El cristiano pecador ha faltado no slo contra Dios, sino tambin contra la Iglesia, comunidad de culto y de salvacin. Por eso, junto con la palabra del divino perdn, se le impone la santa obligacin de ofrecer una reparacin que valga tambin ante la comunidad y que cure las heridas que infiri a la Iglesia y a sus hermanos. Por la extremauncin ofrece la Iglesia sus cuidados maternales a sus hijos enfermos, y les proporciona su auxilio poderoso en la hora ms angustiosa. Adems, presenta a Cristo, sumo sacerdote, la aceptacin de los sufrimientos y la muerte, para que los una a los suyos redentores. El sacramento del matrimonio establece una unin indisoluble y santificadora en el amor legtimo que se profesan dos personas, formando as una comunidad que es un retoo del tronco de la Iglesia. sta espera los frutos de esa unin, para llevarlos al bao de la regeneracin, en donde nacen sus hijos. El matrimonio impone a quienes santifica una responsabilidad no slo mutua, sino tambin referente a toda la Iglesia. Si los cristianos viviramos segn los deberes que imponen los sacramentos y por la fuerza que ellos comunican, la Iglesia sera realmente el comn recinto de la divina alabanza, del amor comunitario, de la responsabilidad social. Y por qu no habramos de colocar toda la vida y la actividad humana en sus relaciones con nuestros semejantes bajo la luz de estas realidades sobrenaturales, elevndonos sobre las simples exigencias de la naturaleza? Bien est que en nuestras relaciones y negocios con los no cristianos, en nuestra vida social con ellos, nos contentemos con observar los principios de orden natural. Pero tratndose de nuestro comportamiento privado y de la ltima y fundamental orientacin de nuestra conducta, no deberamos relegar a segundo plano ni las

fuerzas ni las leyes de la vida de la gracia, para apoyarnos nicamente sobre las naturales. stas, por otra parte, no pueden comprenderse ni cumplirse bien, sino considerndolas bajo la luz de la revelacin, toda vez que Dios las coloc bajo su influjo. Hay que reconocer, pues, que los sacramentos, especialmente los que imprimen carcter, nos imponen una misin social no slo en el campo estrictamente eclesistico, sino tambin en nuestra vida pblica general. Esa misin es como una participacin en la misin que la Iglesia ha recibido de santificar la creacin entera. No son los santos sacramentos, y muy en particular la sagrada eucarista, "signo de unin, lazo de amor y expresin de concordia" ? ( Dz 882). Preciso es, por tanto, que, en la manera de celebrarlos y administrarlos, se haga resaltar lo mejor posible su imperativo social y su carcter comunitario. 3. Los sacramentos son para los fieles. Los sacramentos estn destinados nicamente a los miembros de la comunidad de la Iglesia, puesto que son signos de la asamblea catlica del culto. a) El bautismo, puerta de entrada en la Iglesia Tienen derecho al bautismo todos los que poseen la sincera voluntad de hacerse miembros de la Iglesia y de vivir como tales. Por eso, para el bautismo de los nios an no llegados al uso de razn, la Iglesia pide ciertas garantas de que sern educados catlicamente. Por el mismo motivo, fuera del peligro de muerte, no se los ha de bautizar, sino con consentimiento al menos de uno de sus padres, o de sus tutores. No sera oportuna, sin embargo, una interpretacin demasiado rigorista del principio que manda asegurar la educacin catlica como condicin para el bautismo, pues as podran morir muchos nios sin bautizar o por lo menos en no pocos casos disminuira grandemente la posibilidad de que reciban una educacin catlica. Conforme a un principio muy antiguo en la Iglesia, no se bautiza a los nios contra la voluntad de sus padres o tutores; pero llegados aqullos al uso de razn pueden, con toda independencia, decidir sobre este negocio fundamental y, por lo mismo, si lo piden seriamente, pueden ser bautizados, aun contra la voluntad de sus padres. Sera una gran injusticia negarles el bautismo. Todo bautizado, sea quien sea el ministro de su bautismo, pertenece de derecho a la Iglesia catlica, pues el bautismo es el signo del pacto con la nica verdadera esposa de Cristo. La consecuencia de esta verdad es que a los nios bautizados por herejes, aun cuando sean hijos de herejes, no se les impone conversin alguna propiamente dicha, a no ser que se hayan apartado de la Iglesia por un acto propio y responsable. Segn el derecho eclesistico, "antes de los catorce aos no son considerados como acatlicos, ni siquiera en el fuero externo, y pueden ser admitidos en la Iglesia catlica, aun sin abjuracin formal o absolucin de censuras". Esta regla es prctica cuando un hijo de herejes, a causa de la oposicin de sus padres, o de la ley civil, no puede ser inscrito como catlico, a pesar de que prcticamente lleva vida catlica y hace esperar que, ayudndole, permanecer hijo fiel de la Iglesia. Sera, pues, una clamorosa injusticia el negar los sacramentos a un nio que, habiendo recibido el "nico bautismo" y confesando la "nica fe" (Eph 4, 5), pertenece en realidad a la nica verdadera Iglesia, pero que tiene el inconveniente de no estar registrado en los libros catlicos, a consecuencia de una fuerza mayor hostil. Pero no negamos que la prudencia cristiana es la que ha de dictar el proceder en cada caso. b) Administracin de sacramentos a herejes y cismticos Todo bautizado queda, a causa del carcter bautismal, agregado para siempre a la Iglesia catlica. Pero, desde el momento en que alguien se adhiere a una secta hertica o cismtica, pierde el derecho a los santos sacramentos, signos de comunin con la Iglesia. sta debe, en principio, y por consideracin de la esencia misma de los sacramentos, negarlos a los herejes y cismticos, aun cuando yerren sin culpa, mientras no abjuren de sus errores y se reconcilien

con ella. Pero como la Iglesia considera. como verdaderos hijos suyos por el alma, en razn del bautismo y de la buena fe, a los acatlicos que estn en el error sin culpa propia, va siempre en su busca como buen pastor y hace por ellos cuanto le es posible; slo se abstiene cuando su accin pudiera parecer una lejana aprobacin de la hereja o del cisma. Por eso, en cuanto a la administracin de los ltimos sacramentos, se contenta, en caso de necesidad, "con una implcita reprobacin de los errores y de las falsas confesiones, hecha lo mejor que sea posible, vistas las circunstancias y las personas". Respecto, pues, de la administracin de los santos sacramentos a los no catlicos, creemos que pueden sealarse los casos y reglas siguientes, que por lo dems no han de aplicarse ciega e inconsideradamente. La prudencia exige considerar cada caso particular, para conocer lo que requiere el bien particular y general de los extraviados, y, sobre todo, para que la administracin de los sacramentos redunde en testimonio de la fe y de la caridad de la verdadera Iglesia. 1) En peligro de muerte a) A los acatlicos que han perdido el conocimiento ha de administrrseles el santo bautismo, si es necesario bajo condicin, y eventualmente tambin la absolucin sacramental y la extremauncin, cuando hay una fundada esperanza de que dichos sacramentos les pueden alcanzar la salvacin. El escndalo que ello podra causar puede evitarse generalmente advirtiendo que al obrar as se presupone la disposicin de aceptar la fe, y en atencin al amor maternal de la Iglesia. Como anota el Padre A. VERMEERSCH, es probable la opinin de que para recibir vlidamente el bautismo es suficiente el votum baptismi implcito en toda contricin sincera, la cual incluye realmente la disposicin de abrazar la voluntad de Dios y de aceptar la gracia. b) Si se trata de personas que estn en peligro inmediato de muerte, pero que an estn conscientes y pueden manifestar su voluntad, preciso ser examinar si su separacin de la Iglesia catlica es consciente y voluntaria o no : "Si no es consciente, se les puede administrar todos los sacramentos que quieran y puedan recibir dignamente" 81. Siempre, como es natural, remoto scandalo. Si es consciente, en principio habr que manifestarles con toda claridad que el sacerdote catlico no puede administrarles los sacramentos sino en el caso de que estn dispuestos a abrazar la Iglesia catlica pblicamente, segn permitan las circunstancias. A veces puede temerse con razn que tal declaracin perturbe una conciencia que hasta entonces era de buena fe, con el consiguiente peligro para su salvacin eterna. En tal caso, dice VERMEERSCH, apoyado en notables telogos, que no se atrevera a condenar el que se le administrasen los sacramentos, aun el de la sagrada eucarista, siempre que la administracin no pudiese postergarse sin el peligro susodicho. 2) Fuera del peligro de muerte a) A aquellos cuya separacin es consciente y voluntaria, aunque tuvieran buena fe, no se les pueden administrar los sacramentos de la Iglesia, si no abjuran expresamente de la hereja o el cisma. b) "A quienes no han cado en la cuenta de que estn separados de la Iglesia catlica y se consideran buenos cristianos, propiamente, segn el derecho divino, y en trminos generales, no hay por qu advertirles que su secta est separada de la verdadera Iglesia... Mas, habitualmente conviene advertirles la obligacin que tienen de afiliarse a la verdadera Iglesia, y esto se ha de hacer para impedir que cunda el escndalo, o el indiferentismo. A veces ser preferible no inquietar a los cismticos que viven en pases donde no hay comunidad catlica y que de buena fe practican la religin dentro de su secta. Este caso puede verificarse cuando se prev que despus de haberles hecho comprender su error y cle haber conseguido su conversin formal, van a encontrarse luego en la necesidad o bien de pecar, asistiendo a los servicios religiosos de los cismticos, o bien de privarse de todo culto" . Grande y profunda fue la intuicin de VERMEERSCH cuando escribi lo que precede; al

menos as lo pudimos experimentar en nuestros cuatro aos de permanencia en Rusia. Qu poda hacer el sacerdote, cuando padres cismticos venan con confianza a pedir el bautismo de sus hijos, sobre todo cuando ellos mismos no saban ni siquiera bautizarlos, y cuando, con profunda humildad, suplicaban el consuelo, largo tiempo ansiado, de los santos sacramentos, qu poda hacer, preguntamos, ese sacerdote a quien habran querido retener como pastor, a pesar de pertenecer a otro rito? En tales circunstancias no bastaba atender al peligro, aunque no prximo, producido por la guerra o las epidemias, sino que haba que cuidar tambin de no herir los buenos sentimientos y de no dar pie a resentimientos perdurables contra los sacerdotes catlicos, por haberles rehusado la ayuda espiritual. Su conducta tena que ser entonces la expresin elocuente de una caridad verdaderamente catlica. Si se hubiesen aplicado a la letra los decretos del Santo Oficio, pensados para otras circunstancias y casos particulares, se hubiese cometido una grave injuria contra los mismos decretos y contra el amor materno de la Iglesia; sobre todo cuando los decretos, como explican autores tan competentes como VERMEERSCH, no podan aplicarse a casos extraordinarios. No es cierto que la conducta debe ser en todas circunstancias tal que por s misma deponga en favor de la nica, verdadera, santa y catlica Iglesia? Adems, hay que tener presente que la implcita confesin catlica de nuestros hermanos separados exteriormente prepara, a su modo, la explcita aceptacin de la verdadera Iglesia y la renuncia al cisma. Su Santidad Po xii, en su conmovedora Carta Apostlica Carissimis Russiae populis, ha exaltado la piedad verdaderamente catlica y la sincera buena fe de muchos ortodoxos (por lo menos all donde no est establecida la iglesia catlica) y el amor maternal que la Iglesia les profesa. Creemos que la norma de conducta que se ha de seguir aun en las ms extraordinarias circunstancias es esta verdad, a saber, que los sacramentos de la Iglesia son la expresin de la nica verdadera comunin de culto, la de la Iglesia catlica, son la manifestacin de su fe y de su amor. Si la Iglesia, al tiempo que rechaza radicalmente todo indiferentismo, vuela en ayuda de los no catlicos, cuando yerran inculpablemente y se encuentran en un caso de especial necesidad, da entonces la prueba ms patente de que los sacramentos son signos de la nica santa comunin de culto, de fe y de amor, por medio de estos sacramentos va la Iglesia al encuentro de todos aquellos que, dando odos al clamor ms ntimo de sus almas, abren los brazos para abrazar el signo y recibir los frutos de la verdadera Iglesia. Estas consideraciones no impiden que, en pases afortunadamente catlicos casi en su totalidad, la conducta de los sacerdotes pueda ser ms estricta. 4. Exclusin de la comunin con la Iglesia El castigo ms riguroso que inflige la Iglesia a los miembros perturbadores de la comunidad es la exclusin de la participacin a los sacramentos, o sea, la excomunin. Pero la Iglesia, por su gran clemencia y solicitud por sus miembros, slo aplica este castigo como pena medicinal; y lo levanta tan pronto como el pecador se arrepiente sinceramente, y cuando, para probarlo, hace todo lo que est en su mano para reparar los daos causados, por ejemplo, en lo referente a la educacin catlica de sus hijos. En el derecho cannico se explica ms al pormenor cuanto se refiere a la excomunin y dems penas eclesisticas. 5. Apartamiento de los indignos Quien ha deshonrado gravemente a la Iglesia con una vida escandalosa, o con un crimen que haya llegado a ser del dominio pblico, puede, conforme al derecho eclesistico, ser apartado de los sacramentos, si no est dispuesto a reparar el escndalo. En muchos casos la Iglesia se contentar con la recepcin piadosa y humilde de los santos sacramentos; considerndola como acto de reparacin del escndalo. Pueden presentarse casos en que el pecador, estando realmente arrepentido, no pueda, sin inconveniente, recibir pblicamente los sacramentos (por ejemplo, cuando dos personas slo han contrado matrimonio civil, pero viven realmente en continencia). En tal caso podran ir a recibir los sacramentos en un lugar donde no fuesen conocidos; as el bien comn no padecera menoscabo. Cuando un pecador oculto pide ocultamente la sagrada comunin y el sacerdote sabe que no

ha recibido el sacramento de penitencia o que no se le poda dar la absolucin, hay que rechazarlo, aunque sin mengua de su buena reputacin. El sacerdote no puede para ello servirse de lo que ha sabido slo por la confesin. Pblicamente slo pueden rechazarse los excomulgados, los pblicos pecadores y aquellos sobre quienes ha cado el entredicho . 6. Cualidades del ministro de los sacramentos Puesto que en la administracin solemne de los sacramentos el ministro es representante e instrumento de la Iglesia, debe reunir ciertas condiciones : a) Unin externa y tambin interna por la gracia al cuerpo mstico de Cristo; b) intencin que lo asimile, en su actuacin instrumental, a la fuente de los sacramentos, que es Cristo, y a la Iglesia; c) poder eclesistico; y d) observancia de los ritos de la Iglesia. a) Ser miembro del cuerpo mstico El ministro de los sacramentos tiene que ser miembro vivo del cuerpo mstico de Cristo y de su nica Iglesia visible. Es, de todos modos, vlida la administracin de los sacramentos por herejes y cismticos, as como tambin la administracin del bautismo por una persona no bautizada, cuando tienen la intencin de hacer lo que hace Cristo y la Iglesia. Todo sacerdote, aunque est separado de la Iglesia, puede celebrar la santa misa y administrar los sacramentos vlidamente, con tal que realice las condiciones establecidas por Cristo y por la Iglesia. Pero est estrictamente prohibido a los fieles recibir los sacramentos de la Iglesia de manos de un sacerdote no catlico, aunque de all hubiera de seguirse el privarse por ms de un ao de los sacramentos. Los sacramentos son signos de la unin con la Iglesia. Asistir libre y voluntariamente a los oficios religiosos de los no catlicos y recibir los santos sacramentos de manos de herejes o cismticos equivale normalmente a declararse contra la unidad y la comunin de la nica verdadera Iglesia. Ello causa adems grave escndalo y grave peligro para la fe. Diferente es el caso de un moribundo que no tiene ms remedio que recibir los ltimos sacramentos de un sacerdote no catlico. El derecho cannico 88, al conceder a todos los sacerdotes (sin excluir, por lo menos expresamente, a los no catlicos) la facultad y la licencia de absolver en tales casos, admite una interpretacin benigna. Diferente, sin embargo, es el juicio que merecen los catlicos de Oriente que despus de haber estado privados de los sacramentos por largo tiempo, los reciben con la mejor intencin, aun fuera del peligro de muerte, de manos de sacerdotes violentamente separados de la unidad de la Iglesia catlica. No han de recibirse los santos sacramentos fuera del peligro de muerte de manos de sacerdotes excomulgados, una vez que se haya pronunciado la sentencia condenatoria. Tampoco es ministro apropiado de los sacramentos el sacerdote pblicamente escandaloso, cuyo ministerio se hace, por lo mismo, gravemente pecaminoso. El pedrselos no redunda en gloria de la Iglesia, ni de los sacramentos, sino que implica una cooperacin, por lo menos material, la cual no es lcita sino en casos de verdadera necesidad. En esta materia es preciso atender al principio general de que no slo podemos, sino que debemos tener por buenas a las personas si no hay pruebas de su maldad. Una concepcin demasiado estrecha en esta materia nos llevara a ser jueces excesivamente severos. Por lo dems, la contradiccin resulta flagrante, cuando el que ha sido consagrado como ministro de la Iglesia pretende actuar como instrumento de santificacin, sabindose privado de la gracia y no esforzndose en recuperarla. b) Intencin del ministro El ministro de los sacramentos es un instrumento racional de Cristo y de la Iglesia; por eso slo administrar vlidamente los sacramentos si tiene la voluntad de obrar como tal. La asimilacin ministerial con la fuente principal de los sacramentos se llama "intencin", o sea voluntad de realizar lo que Cristo y la Iglesia tienen intencin de hacer, o simplemente tener la voluntad de obrar segn la intencin de la Iglesia.

Se presume siempre que la intencin corresponde a la accin exterior. "En las palabras que pronuncia (por ejemplo, yo te bautizo...) ya se expresa la intencin de la Iglesia, lo que basta para la perfeccin del sacramento, a no ser que el ministro exprese exteriormente lo contrario...". Por eso, el sacerdote no ha de sentir inquietud acerca de la validez de algn sacramento porque haya sufrido alguna distraccin al administrarlo, si, segn las circunstancias, su accin no puede considerarse como un simple ejercicio de rbricas, y si en su interior no ha excluido expresamente la intencin. Lo ms conveniente es, desde luego, tener la intencin actual, junto con la atencin actual a la accin sagrada; mas, para la validez, basta la intencin habitual, junto con la exacta realizacin exterior, lo cual garantiza la eficacia del sacramento (virtualitatem intentionis). Ni siquiera impide la validez de los sacramentos el que el ministro no crea personalmente, o admita algn error, con tal de que tenga la intencin de hacer lo que hace la Iglesia de Cristo; pues "el ministro de los sacramentos obra en nombre de toda la Iglesia, cuya fe suple lo que falta a la fe del ministro". Por este aspecto parece que no puede haber causa real de inquietud para el sacerdote, por ms que deba tener presente que, como ministro de los divinos misterios, est obligado a proceder siempre como instrumento consciente de Cristo y de la Iglesia. c) Poder eclesistico Cualquier persona puede administrar vlidamente el bautismo. En caso de necesidad (peligro de muerte de un nio o de un catecmeno ; y fuera del peligro de muerte, cuando deban esperarse semanas hasta tener a un sacerdote, todo catlico tiene dicho poder, y ha de considerar como sagrado deber de religin y de caridad el no dejar morir a nadie sin este divino auxilio, cada vez que quepa esperar que el paciente es capaz de recibir la gracia del sacramento. El sacramento del matrimonio se lo administran a s mismos los desposados cristianos. Tambin para este sacramento se requiere el poder de la Iglesia; la prueba es que para su validez se requieren ciertas condiciones por ella establecidas (presencia del prroco competente, de dos testigos de la Iglesia, y ausencia de impedimentos dirimentes). Mediando una causa importante, un dicono puede administrar solemnemente el bautismo y la comunin. Para la administracin del sacramento de la penitencia se requiere, adems del poder de orden sacerdotal, el de jurisdiccin, ya que aqu se trata de manera especial del ejercicio del poder pastoral eclesistico por el acto de reconciliacin con Dios y con la Iglesia. En las reglas sobre esta materia es fcil advertir el cuidado maternal de la Iglesia que autoriza la libre eleccin del confesor y que da jurisdiccin a cualquier sacerdote sobre los que se encuentran en peligro de muerte , y que en los casos de error comn, o de duda acerca de la jurisdiccin, suple de antemano y por ministerio de la ley su falta eventual. El sacramento del orden, y normalmente el de confirmacin, slo puede administrarlos el obispo consagrado. Cierto es que, en peligro de muerte, en virtud de un poder especial concedido por el Sumo Pontfice, ora por concesin individual, ora por gracia general, un simple sacerdote podra administrar la confirmacin. Recientemente se ha concedido a los prrocos y a quienes hacen sus veces la facultad de confirmar feligreses en peligro de muerte, si no es posible llamar al obispo. Para los pases de misin existen an facultades ms amplias. Fuera de estos casos, sera invlida la confirmacin administrada por un simple sacerdote. Por aqu se ve hasta qu punto los sacramentos de Cristo estn sometidos, en sus pormenores, a la regulacin de la Iglesia. d) Observancia de los ritos El ministro de los sacramentos est obligado en conciencia a observar los ritos prescritos por la Iglesia. No los puede, pues, tomar y dejar a su antojo; porque ha de saber que, en esta materia, la nica autoridad competente es la de la Santa Sede. Todo lo que respecta a la administracin de los sacramentos y al culto exterior ha sido encomendado por Cristo a su esposa, la Santa Iglesia.

As, el acto del individuo slo ser acepto a Dios en la medida en que se ajuste a la voluntad de Cristo y de su Iglesia, considerndose como su instrumento. Se oponen a ello tanto el obrar a capricho como el proceder mecnicamente. Adems de cuidar su vlida administracin, el sacerdote tiene que poner especial empeo en que la celebracin de los sacramentos sea digna y piadosa, de manera que despierte la piedad de los fieles. Preciso es, pues, que cada accin y cada gesto litrgico vaya penetrado del santo respeto que inspira el pensar que realiza un misterio divino, con Cristo y por Cristo, y del cuidado por el bien de los fieles, de los que l es el santo "corego" y portavoz. Mucho mayor cuidado se ha de poner en esta piedad y devocin que en la minuciosa observancia de rbricas de poca importancia. Evidentemente que en el seminario y despus de l es preciso adquirir y mantener un exacto conocimiento de las rbricas y ritos, pero no hay que convertir ese cuidado en obsesin, con el peligro de descuidar otras obligaciones sacerdotales ms importantes. Las severas amonestaciones de moralistas y canonistas se encaminan, con razn, sobre todo contra la arbitrariedad, la negligencia y la falta de orden y limpieza. La atencin principal ha de prestarse a cuanto atae a la validez; luego, a las palabras y gestos, que por su especial simbolismo y significado tienen particular importancia. (Pinsese, por ejemplo, en la mezcla de agua y vino en el ofertorio.) Es sentencia comn de los moralistas que, adems de las rbricas que obligan en conciencia (preceptivas), las hay meramente directivas, que slo obligan en cuanto son necesarias para asegurar la digna y armoniosa ejecucin de los sagrados ritos. Adems, los decretos de la Congregacin de Ritos han de interpretarse conforme a los principios del derecho, y no pocos de dichos decretos han cado en desuso a causa del desarrollo viviente de la Iglesia. Es un abuso insolente el querer frustrar cualquier sincero esfuerzo por hacer ms fructuosa la liturgia, echando mano de un anticuado decreto de la Congregacin de Ritos. Con cunta frecuencia esos hombres tan celosos por el derecho son psimos conocedores de las verdaderas reglas litrgicas! Hay respuestas de la Congregacin de Ritos que datan de hace ms de un siglo y que slo tenan en vista una regin. El solo hecho de que la Congregacin de Ritos no reedita los Decreta authentica hace aos agotados, es prueba, entre otras, de que en esta materia est en curso una vigorosa evolucin. Hay que guardarse de oponer al desarrollo viviente de la Iglesia contempornea la letra muerta de antiguos decretos, que ya no pueden ser sino testigos de tiempos idos. V. LOS SACRAMENTOS, MEDIO DE SALVACIN. OBLIGACIN DE RECIBIRLOS Los sacramentos tienen por finalidad la santificacin de nuestra vida. Ellos, en efecto, nos introducen en la nube luminosa de la gloria de Dios y nos predican que tenemos que buscar nuestra salvacin en la glorificacin de Dios; ellos orientan nuestra vida hacia Cristo y su accin redentora, y nos hacen comprender que no podemos salvarnos sino incorporndonos a Cristo y a su accin eficazmente redentora; por ellos tomamos parte en la obra cultual de la Iglesia ; por ellos, en fin, formamos parte de la Iglesia y recibimos una misin eclesistica. Los sacramentos son medio de nuestra salvacin, precisamente porque no nos concentran egostamente sobre nosotros mismos, hacindonos pensar slo en nuestra propia salvacin, sino que nos hacen ver que nuestra salvacin est en santificarnos en Cristo y en la Iglesia para gloria de Dios. ste es el profundo sentido en que decimos de los sacramentos que son "medios de salvacin". Pero al mismo tiempo que medios de salvacin, los sacramentos son tambin remedio de nuestra debilidad. Por eso la obligacin de recibir los santos sacramentos, que nunca ha de mirarse como un seco imperativo, est fundada en la graciosa voluntad ce Dios de santificar con ellos nuestra vida y la del mundo entero, en cuanto de nosotros dependa, remediando al mismo tiempo nuestra propia debilidad para ser capaces de recorrer el canino de la salvacin. El bautismo obliga estrictamente a todos los hombres, por cuanto a todos obliga la

santificacin, y por la universalidad del mandamiento divino. Para el logro del santo bautismo, o para que otros lo alcanzaran, debera estar el hombre dispuesto a los mayores sacrificios. Y la mujer encinta debe estar dispuesta a exponer su vida a cualquier peligro, antes que someterse a operaciones que, aunque indicadas por los mdicos, excluyeran la posibilidad de bautizar la criatura. En caso de aborto es preciso bautizar el feto que tal vez vive an, bajo esta condicin : si eres capaz. La santificacin y remedio que nos confiere el bautismo, nos obliga a un ferviente apostolado en favor de los no bautizados. No estn de acuerdo los telogos en determinar si es obligatoria, so pena de pecado grave, la recepcin de la confirmacin, fuera de especial necesidad (como la evitacin de un escndalo. etctera). Modernamente se la considera como uno de los fundamentos de la Accin catlica, y principalmente para la misin de santificar la vida cristiana, por lo cual se va afianzando la opinin de que su recepcin obliga gravemente. Ya el derecho cannico advierte que aunque la confirmacin no sea medio necesario para salvarse, no se ha de descuidar su recepcin, pues su necesidad no es el nico punto de vista, ni el solo motivo para recibirla. Con todo, una grave dificultad dispensa de ella. Respecto de la eucarista ha prescrito la Iglesia, como mnimo gravemente obligatorio, el comulgar una vez al ao en tiempo pascual . Pero, por encima de este deber estricto, el cristiano se sentir solicitado por la gracia, que pide una comunin cada vez ms ntima con Cristo, y tambin por necesidades especiales de su alma, a recibir con mayor frecuencia los sacramentos de la eucarista y la penitencia. Para comulgar con frecuencia, cada ocho das, o an diariamente, no se requiere ms que el estado de gracia, la recta intencin y el esfuerzo leal para prepararse bien y dar gracias. Es sumamente importante que el cristiano no considere primordialmente la recepcin de los santos sacramentos, y sobre todo la del gran sacramento del amor divino, como una obligacin, sino como una invitacin y un don que le hace el divino amor, y que ha de recibir agradecido. La recepcin frecuente de la sagrada comunin, al menos cada ocho das y an cada da, a ser posible, no ha de considerarse a la luz del mnimo exigido por la ley. Pero notemos que la comunin slo llega hasta lo ntimo del ser en aquellos que han comenzado, por lo menos, a orientar su existencia conforme a la nueva ley, la ley de la gracia (cf. Rom 6, 14), o sea, conforme al amor de Dios. Si es verdad que las obligaciones todas del cristiano slo pueden comprenderse rectamente si se las considera como efectos de la amable v bondadosa voluntad de Dios, esto se aplica con mayor razn a las obligaciones que ataen al don de los dones, al don del amor divino, al santsimo sacramento. El primero y mayor deber que nos incumbe respecto del santsimo sacramento es esforzarnos con ardor por comprender el ardiente anhelo que siente el Salvador de drsenos por este sacramento y de acrecentar as nuestro amor. Por lo mismo los sacerdotes y educadores han de poner un santo empeo en despertar en los nios, cuanto antes, un encendido amor hacia la divina eucarista. Y tan pronto como ha prendido en su corazn ese amor, y tan luego como se ha abierto su inteligencia y han comprendido lo que es este divino manjar, adquieren un derecho estricto a la sagrada comunin, que ni padres, ni prrocos pueden negar sin grave injusticia . Precisamente al tratar de la primera comunin de los nios, subraya el derecho cannico el santo e intangible derecho de. los padres y su correspondiente obligacin de dar a sus hijos la necesaria preparacin y de juzgar cundo estn suficientemente preparados. El prroco slo tiene un derecho de vigilancia, que emana de su cargo pastoral. Debe, pues, velar para que no sean admitidos los que an no estn bien dispuestos. Por otra parte, "debe procurar que los que ya han llegado al uso de la razn y estn suficientemente dispuestos, sean alimentados cuanto antes con este divino manjar" . Por consiguiente, pecan gravemente contra el derecho eclesistico y contra el sagrado derecho de los nios, y demuestran que no han comprendido el nervio capital de su accin sacerdotal, los prrocos que difieren por largo tiempo la comunin a los nios suficientemente

preparados. Estando toda la vida cristiana orientada hacia la eucarista, hacia la misma debe orientarse la primera educacin de los nios llegados al uso de razn. El confesor puede imponer como penitencia la recepcin frecuente (por ejemplo, mensual) de los sacramentos de penitencia y eucarista si, segn las circunstancias, juzga que ello es provechoso o necesario para hacer ms profunda y duradera la conversin. Pero en tal caso es esencial dar a comprender claramente al penitente que dichos actos se le sealan, no tanto por la penitencia que incluyen, cuanto por el amor con que l debe corresponder al que le profesa el Redentor. Est fuera de duda que hay obligacin de recibir la extremauncin en caso de enfermedad mortal, pero no es cosa del todo averiguada si es grave dicha obligacin, fuera de ciertas circunstancias especiales (profanacin del sacramento, peligro de escndalo, terca persuasin de que no existe peligro de muerte, temor supersticioso de que la extremauncin mata). En pro y en contra se ofrecen razones de peso que dividen a los telogos. Nos parece que la "santificacin" de la enfermedad, la aceptacin de la vida o la muerte y la unin sacramental de los sufrimientos y la muerte con la pasin y muerte de Cristo en la cruz, son consideraciones que inclinan a tener por grave dicha obligacin. Los que sostienen la opinin contraria parece que sello consideran la cuestin desde el punto de vista de su necesidad para salvarse. La recepcin del santo vitico en peligro de muerte es, con seguridad, gravemente obligatoria. Los parientes que no advierten al enfermo con tiempo y caritativamente la gravedad de su dolencia para que reciba oportunamente los ltimos sacramentos, pecan gravemente contra la caridad con el prjimo, si, a su juicio, ese descuido puede poner en peligro su eterna salvacin. Cuando un enfermo grave est ya inconsciente y, por tanto, no puede confesarse ni comulgar, hay obligacin de hacerle administrar la extremauncin. Y este sagrado deber incumbe no slo a los parientes prximos, sino a todos sus allegados. Aun ms: puesto que la recepcin de los ltimos sacramentos es el mayor consuelo y el mayor tesoro para los moribundos, y un acto especial ele religin, esta misma virtud y la de caridad obligan a los allegados a procurarles dichos sacramentos, si estn en la requerida disposicin de espritu. No hay precepto general que obligue a recibir los sacramentos de matrimonio y de orden sacerdotal. Su recepcin incumbe slo aquellos a quienes llama Dios a su servicio en estos estados. Quien advierte claramente el divino llamamiento a alguno de estos estados, estar obligado a corresponder en la medida en que los motivos de la vocacin la hagan indubitable. BERNHARD HRING LA LEY DE CRISTO I Herder - Barcelona 1961 Pgs. 704-751

APNDICE: LOS SACRAMENTALES Son los sacramentales objetos o acciones establecidas, no por Jesucristo, sino por la Iglesia, y de los que se sirve la misma, a semejanza de los sacramentos, para impetrar algunos efectos, ms que nada espirituales. Tales son los objetos bendecidos en nombre de la Iglesia por los legtimos ministros, ora simplemente para pedir a Dios algn bien (bendicin invocativa, como la bendicin de una casa), ora para comunicar a una persona o cosa un carcter sagrado (bendicin constitutiva, como la bendicin o consagracin de un altar). Sealaremos, en primer trmino, su lugar en la glorificacin de Dios y en la santificacin del

hombre; en segundo trmino, su relacin con la encarnacin; tercero, su eficacia en la santificacin de la naturaleza. Por ltimo, hablaremos de uno de los sacramentales ms poderosos contra el demonio, el exorcismo. 1. Los sacramentales como smbolos de contenido espiritual El hombre est compuesto de alma y cuerpo, de materia v espritu, y con ambos componentes entra en relacin con Dios. Aunque sea el espritu el que recibe la gracia y el capaz de la ntima comunin con Dios, es el hombre total el que procede de Dios y va a Dios, es l el que est destinado a alabar a Dios ac en la tierra y all en el cielo. Por consiguiente, si el hombre quiere alabar a Dios en su existencia entera y a ello est obligado , su cuerpo debe participar en esa alabanza; si el hombre manifiesta a Dios su dependencia y sus necesidades con todo su ser, tambin su cuerpo ha de postrarse en el polvo y elevar sus manos suplicantes ; si el hombre ha pecado contra Dios coi , todo su ser y como pecador implora la divina clemencia, tambin su cuerpo ha de expresar el arrepentimiento y la penitencia. Por Cristo y por la Iglesia forma la humanidad un todo ante Dios. Pero Cristo fue una persona visible, y la Iglesia es una sociedad visible: de ah que sea visible la adoracin de Dios por Cristo en la Iglesia, exterior y sensible la splica en demanda de auxilio, exterior y sensible la jubilosa accin de gracias por los divinos beneficios. El acto primordial de la divina alabanza en la Iglesia, el santo sacrificio de la misa, es esencialmente un acto visible. La obligacin del sacrificio es tambin smbolo y expresin de los ms ntimos sentimientos y afectos de religin. La Iglesia tiene la misin de santificarlo todo, de hacer de todo una ofrenda divina, un canto de alabanza al Omnipotente; por eso en la celebracin de la santa misa hace que hablen todas las cosas : el humano lenguaje, con las palabras y los cantos; el cuerpo humano, con los gestos simblicos; las criaturas inanimadas, con los signos e imgenes sagradas. Cristo, en la distribucin de la gracia, se ha adaptado a la naturaleza del hombre, compuesto de alma y cuerpo, y a la de la Iglesia, sociedad visible; por eso se vali de signos visibles: los santos sacramentos y los dems elementos santificados. Los santos sacramentos no son simples objetos santificados ; son smbolos significativos y eficaces al mismo tiempo. A Cristo le agradaban los smbolos. Para anunciar su nuevo reino espiritual, se vali de smbolos e imgenes tomadas de las cosas terrenas y visibles: "El reino de Dios es semejante a un hombre que sembr buena semilla en su campo... semejante a un grano de mostaza... semejante a un tesoro encontrado en un campo... semejante a una red " (Mt 13). l anuncia lo terrible del juicio al secar con su reprobacin la higuera infructuosa (Mt 21, 18 ss). Sus milagros los realiza mediante palabras y signos. Con saliva y polvo del camino adereza el signo portador de su poder que ha de devolver la vista (loh 9, 6 ss). 2. Los sacramentales, prolongacin de la encarnacin Al hacerse hombre el Verbo eterno, al revestirse de la humana naturaleza, admiti en s elementos terrenos. As santific Cristo la naturaleza entera y la elev de nuevo hasta el Verbo todopoderoso, su creador. Cristo, en su calidad de Verbo hecho hombre y de creador, est mucho ms prximo a la naturaleza que el primer hombre, que conoca el ser de todas las cosas y pudo dar a todas su nombre debido. Por el pecado original la naturaleza qued profanada, y por eso ya no le fue posible cantar pura v noblemente la gloria del Seor, ni el hombre le pudo prestar ya palabras adecuadas para ello. Y con todo, los antiguos paganos sorprendieron en la naturaleza el susurro de Dios; que por eso tenan sus montaas sagradas, sus fuentes sagradas, sus signos sagrados. El universo, creado por el eterno Verbo, es la gran palabra que Dios ha pronunciado para su propia gloria; al hombre le tocaba expresar en lenguaje humano esa voz que resuena en el universo, a l le corresponda entonar el himno que la naturaleza cantaba en su lenguaje mudo. Pero slo con la encarnacin del Verbo pudo realizarse en forma del todo perfecta. En Cristo qued santificada toda la naturaleza y asociada a la perfecta alabanza de Dios. "El Verbo se hizo carne" (Ioh 1, 14), y con ello la carne se ha hecho palabra elocuente. En las parbolas de Cristo, en sus magnficas imgenes, tomadas de la naturaleza, percibimos un

nuevo canto a la gloria de Dios. Y del cuerpo glorioso de Cristo irradia la gloria de la nueva creacin, tal como se ha de manifestar tambin algn da en nosotros, al glorioso retorno de Cristo. La Iglesia, como cuerpo mstico de Cristo, debe prolongar esa palabra de su fundador y jefe. Ella debe recoger en su sagrada salmodia, para explicarla e interpretarla, la voz que en la naturaleza canta la grandeza y el encumbramiento de Dios, al mismo tiempo que su amor y su anonadamiento. Y lo realiza con la mayor confianza; en su liturgia toman parte todos los elementos, tanto los seres vivientes como los inanimados. La Iglesia no excluye nada, persuadida de que cuanto ha sido creado y santificado por la palabra de Dios es apto para alabarlo, bendecirlo e implorar su divina clemencia. El pecado haba privado a los seres de su vocero ante Dios, puesto que el hombre ya no entenda su mensaje, ni les poda prestar su voz. Tanto ms alto y distinto es su clamor, ahora que el mismo Cristo, el Verbo eterno, les ha devuelto el habla. Aqu tambin cabe decir : "mirabilius reformasti". Ahora pueden los elementos inanimados cantar en el santo sacrificio, en los santos sacramentos y sacramentales un nuevo canto, que no hubieran podido cantar ni siquiera en el paraso. Es ste un aspecto que no deberamos descuidar en las ceremonias litrgicas y en los sacramentales : toda la naturaleza inanimada ha quedado incluida en la nueva creacin por Cristo, o si se prefiere, Cristo ha renovado toda la naturaleza; por eso todos los seres pueden y deben cantar a una el himno de la redencin. Tambin aqu ha recibido la naturaleza las arras de su liberacin. 3. Santificacin de la vida terrena. El mundo, habitacin sagrada Por lo dicho comprendemos mejor el duro combate que sostuvo la Iglesia en el s. xvi para defender contra los novadores sus ceremonias y sacramentales. Para Lutero, y mucho ms para Calvino, lo terreno, lo material, lo corporal es extrao a Dios e incapaz de redencin, y por lo mismo no apto para ser incluido en lo religioso, empleado en las alabanzas de Dios y en la administracin de la gracia. A los ojos de Lutero, la Iglesia catlica de la Edad Media constitua un enorme escndalo precisamente porque se aferraba a esta patria terrena; en vez de excluir todo cuanto era inferior al espritu, lo empleaba para celebrar la redencin. En vez de arrancar al hombre religioso de la zona cultural puramente terrena, lo connaturaliz religiosamente a este mundo, al transfigurar todo lo terreno y sensible con sus bendiciones y ceremonias. Saba ya la Iglesia lo que expres tan hermosamente ISABEL VON SCHMIDTPAULI diciendo: "Un hijo de Dios no abandona la tierra cuando alcanza la felicidad del cielo" 106. La Iglesia, en su ascensin al cielo, en sus alabanzas a Dios, no pretende deshacerse de la tierra, sino llevarla consigo. Es lo que muestra la catedral gtica, que en sus ms atrevidas alturas hace cantar a Dios a los smbolos y figuras ms inverosmiles; lo muestra asimismo el Barroco, que para alabanza del Seor no rechaza ninguna forma; lo muestran especialmente, y en todos los tiempos, los sacramentales de la Iglesia: la Iglesia lo bendice todo y de todo se sirve para el culto sagrado, y con sus signos sagrados y con sus bendiciones recorre todos los mbitos de la naturaleza y transita por todos los caminos del mundo con su Salvador sacramentado. Conforme a esta caracterstica de la Iglesia catlica han obrado los sumos pontfices Po xi y Po XII al admitir en las nuevas ediciones del Rituale Romanum (1925 y 1952) nuevas frmulas de bendiciones para todos los inventos modernos. Todo debe ser bendecido y santificado por la Iglesia. El hombre religioso no tiene por qu abandonar la tierra, sino que ha de establecer en ella su morada de hombre religioso. Toda su vida terrena, desde la cuna hasta el sepulcro, ha de tener su domicilio en la Iglesia. Su casa, con la pila de agua bendita y con el altar domstico, debe ser un hogar religioso. Su trabajo diario ha de comenzar con la seal de la cruz y la bendicin sacerdotal, y ha de terminar con la bendicin de la madre sobre la frente del hijo.

Los trabajos de labranza, los campos y los prados, los frutos regados con el sudor de la frente, han de quedar baados por los rayos de la religin. S, la Iglesia todo lo marca con su bendicin, todo lo deja entrar en la casa de Dios o mejor, va al encuentro de todos los seres con sus procesiones y bendiciones. El que est privado de domicilio, el que no tiene un hogar fijo en este mundo, puede encontrar, al menos, un hogar en la Iglesia, participando de sus santos ritos y prcticas. Y si se hubiere alejado de esa su casa paterna que es la Iglesia, debe sentir profunda nostalgia al pensar en ella. Aqu venos cmo los sacramentales y ceremonias de la Iglesia se enlazan con las primitivas prcticas religiosas de los pueblos. Los sacramentales crean y santifican los usos religiosos, encauzando las costumbres religiosas extrasacramentales. En los sacramentales' se encierra an un imponente tesoro de prcticas religiosas precristianas. Cuntas prcticas religiosas paganas con las que los gentiles pretendan acercarse a la Divinidad, purificadas de sus errores por la Iglesia y por ella santificadas, les han sido conservadas a los pueblos! En lugar de los cortejos paganos, aparecen las procesiones cristianas. Los bosques y fuentes sagradas, adonde acudan los paganos para escuchar los pretendidos orculos de los dioses, son substituidos por los lugares de peregrinacin a los que afluyen los pueblos cristianos en demanda del divino auxilio. Por medio de las prcticas religiosas hace la Iglesia llegar hasta el pueblo de manera inteligible las verdades reveladas (el depositum fidei). De ordinario, al pueblo poco le agrada hablar con palabras de las cosas religiosas, prefiere el lenguaje de los hechos, y lo que por l le entra lo olvida difcilmente. El padre lo transmite a sus hijos. Las prcticas religiosas, que son uno de los pilares protectores de la fe catlica, tienen su vrtebra y meollo en los sacramentales. Pinsese en los sagrados ritos y costumbres que, especialmente en la Iglesia Oriental, han hecho las veces de predicacin para el pueblo durante siglos y que han afianzado tan profundamente la fe en sus corazones. Los enemigos de nuestra fe combaten con encarnizamiento las prcticas religiosas, las cruces de los campos y caminos, los altares campestres con sus santos y madonas, veneradas en todos los pueblos catlicos. Precisamente porque saben todo lo que esto significa, declaran guerra sin cuartel a toda prctica religiosa dentro y fuera del recinto de la iglesia. Aunque dichas prcticas y costumbres supongan, a veces, bastante irreflexin y estn expuestas a errores y supersticiones, han prendido tan profundamente en el pueblo y encierran tantos elementos de verdadera religiosidad, que por nada podemos renunciar a ellas. El santo y sea de nuestros enemigos: "la religin slo dentro de la iglesia ", ataca tambin los sacramentales, que santifican la vida. Pero la religin no es slo asunto de la vida puramente privada; tiene que hacerse sentir tambin en la vida social y cultural, para santificarla. La Esposa de Cristo tiene por misin santificarlo todo y dar a todas las cosas las arras de la redencin. Por eso debe salir fuera del recinto sagrado con sus sacramentales y marcar con su bendicin y consagracin la vida pblica como la privada. Nuestra santa Iglesia es catlica tambin por este aspecto, es decir, que todo lo abraza. 4. El exorcismo, purificacin de la naturaleza La Iglesia hace cantar las alabanzas de Dios a todos los elementos, animados e inanimados. Su bendicin maternal se extiende a todo, ya que todo ha sido liberado por la redencin de Cristo. "Todo es vuestro y vosotros sois de Cristo" (1 Cor 3, 23). Los sacramentales de la Iglesia no se apoyan sobre una falsa concepcin optimista del mundo. Tambin aqu se aplica la dura ley de nuestra redencin : en principio todo ha sido liberado por la obra redentora de Cristo y el demonio perdi la gran batalla, pero queda todava por hacer la conquista para el reino de la gracia de cada hombre en particular y de cada uno de los seres de la naturaleza. La Iglesia sabe muy bien que el demonio perdi ya fundamentalmente todo derecho en esta naturaleza que l haba profanado, pero no deja de advertir que an se proyectan las sombras

del "prncipe de este mundo" sobre los seres animados e inanimados; especialmente porque muchos pecadores ponen siempre la naturaleza al servicio del demonio. Por eso antes de servirse de algn objeto, la Iglesia lo santifica con su bendicin, y todo aquello que de manera especial ha de servir al culto divino lo sustrae a la accin del demonio en forma solemne y lo retira del campo profano bendicindolo y consagrndolo. La Iglesia percibe los suspiros de la naturaleza y conoce el deseo que sta tiene de participar de la libertad de los hijos de Dios (Rom 8, 21). Por eso bendice y santifica todo cuanto necesita bendicin y santificacin. Entre los sacramentales de la Iglesia ocupa lugar preeminente a este respecto el exorcismo, que es como el aspecto negativo de su obra de bendicin y de santificacin del universo. Lo primero que importa es, en efecto, arrebatar al demonio el mundo parte por parte, y devolver a la creacin la libertad de los hijos de Dios. Desde que, en el paraso, el demonio abus de la forma de la serpiente, y con el brillo y atractivo de la naturaleza, que deba proclamar la gloria de Dios, ceg a Adn y Eva, cay sobre el mundo una maldicin, la de que el diablo y el hombre abusaran de la naturaleza para el pecado y la de que la naturaleza se convirtiese en una fuerza cautivadora. Al exorcizar, pues, la Iglesia los seres inanimados, no hace sino expiar el abuso que el hombre hizo de ellos, y suplicar a Dios que en adelante impida al demonio hacer brillar ante los ojos del hombre el atractivo de tales criaturas hasta el punto de que, en lugar de servirse de ellas para honrarlo a l, se vea por ellas alejado del cielo. As pues, el exorcismo es una oracin por la que la Iglesia suplica a Dios impedir el influjo del demonio y conceder a sus siervos la gracia de no abusar en adelante de las criaturas, sino de servirse de ellas para su servicio. Y as la naturaleza participa de la libertad de los hijos de Dios al comprender stos el verdadero destino de la creacin, al oponerse al influjo del demonio y al servirse de lo creado para gloria de Dios. Pero la Iglesia, al exorcizar, se dirige tambin con todo su poder imperativo contra el espritu malo, para ordenarle que deje de abusar de las criaturas de Dios, de ofuscar al hombre o de perjudicarle, ya en el cuerpo, ya en el alma. Suplica a Dios y a sus santos servidores (sobre todo a los santos ngeles) que arrojen al demonio al lugar de su castigo, para que los hijos de Dios se vean libres de sus asechanzas. La Iglesia no ha olvidado nunca las palabras del primer Papa : "El diablo, como len rugiente, anda rondando y busca a quin devorar " (1 Petr 5, 8). Desde el principio se encontr la Iglesia a cada paso con las fuerzas del espritu maligno, y tuvo que declararle la guerra; por eso en la Iglesia primitiva se encuentra el exorcismo tan desarrollado como hoy, y aun entonces se le daba mayor importancia. La Iglesia no desconoce ni la fuerza ni el odio del enemigo infernal, pero tampoco ignora que tiene poder para dominarlo: "Las puertas del infierno no prevalecern" (Mt 16, 18). "Yo os he dado poder... sobre toda potencia enemiga" (Lc 10, 19). La Iglesia participa del poder dominador de Cristo sobre sus enemigos: a) Todo bautizado participa, en cierto modo, del regio poder de Cristo sobre el enemigo malo, pues es miembro de Cristo. Por eso, no lo puede vencer. An ms: el bautizado y confirmado participa del poder sacerdotal de Cristo sobre las potencias infernales, y por lo mismo puede sojuzgar al demonio en la medida de su unin con Cristo por la fe y el amor. Adems, el cristiano tiene a su disposicin en la lucha contra el enemigo los signos sagrados, en especial la seal ce la cruz, el agua bendita, y, sobre todo, los nombres santsimos de Jess y (le Mara. b) Dios concede una proteccin especial a la Iglesia y a cada uno de sus miembros. Cristo no abandona a los suyos. Un arma poderosa en la lucha contra el enemigo malo es la oracin dirigida a Cristo y a sus santos, particularmente a sus santos ngeles. Cuando la Iglesia ora devotamente, Dios no la desoye, y no permite que triunfe el enemigo. c) Pero la Iglesia ejerce sobre el demonio un poder dominador que podemos llamar propio, aunque, claro est, en dependencia del poder de Cristo. se es el poder que expresamente

transmite al exorcista al consagrarlo. El poder dominador de Cristo sobre los demonios es ilimitado e indefectible. No podemos decir lo mismo del poder de la Iglesia. El poder de la Iglesia sobre Satans es moral y condicionado. 1) El mbito del poder de la Iglesia es "condicionado" por cuanto slo tiene efecto si es voluntad de Dios que el demonio no se manifieste ms en tal o cual objeto o lugar, porque puede Dios permitir que, a veces, el demonio contribuya a algn bien con su mala voluntad. Tambin est condicionado el poder de la Iglesia por la justicia vindicativa de Dios: a veces, Dios entrega temporalmente a alguien al poder del demonio, para que lo atormente en este mundo, con el fin de salvarlo eternamente. Se puede decir que ese poder est limitado a lo que es til o necesario a la salvacin de las almas. Porque si la Iglesia ha de hacer participar a todos los seres del beneficio de la redencin, su misin principal e incondicional es la salvacin eterna de las almas. As, por ejemplo, si el demonio puede perjudicar a un Job en su persona y bienes, la Iglesia, con sus exorcismos, slo podr conseguir incondicionalmente que el demonio no adquiera tanto poder sobre su vctima como para hacerle perder la salvacin con sus daos y tentaciones. 2) En segundo lugar, el poder de la Iglesia es slo moral: el exorcismo no es un poder mgico y mecnico, como lo entienden los hechiceros paganos. Tampoco obra "fsicamente", o a la manera de los sacramentos. Durante la Edad Media parece que en muchos lugares se haba propagado la idea de que el exorcismo obraba sobre las enfermedades a la manera de una medicina. Esto equivala a atribuirle una eficacia mecnica. La Iglesia obra sobre el enemigo malo como una fuerza moral. Dicha fuerza le viene de su unin mstica con Cristo. Pero parece que el poder de la Iglesia es mayor o menor, segn el grado de santidad real y unin con Cristo, por la gracia, de la totalidad de sus miembros, y muy particularmente conforme al grado de santidad del exorcista. As comprendemos mejor lo que exigen Cristo y la Iglesia. Cristo dijo a sus apstoles (Mt 17, 21) que haba una especie de demonios que no poda vencerse sino con la penitencia y la oracin. La Iglesia, por su parte, prescribe terminantemente que el exorcismo oficial y solemne slo se confe a un sacerdote muy firme en la fe y de muy probada santidad de vida 108. Para que el exorcismo obtenga toda su eficacia, el ministro tiene que proceder apoyado en gran fe y consciente de que obra en nombre de la Iglesia y de Cristo, y teniendo presente que el poder que ejerce sobre el espritu maligno no es suyo personal, sino de la Iglesia y de Cristo. Estas exigencias de la Iglesia no pueden considerarse como simples precauciones debidas a tristes experiencias. Cristo mismo permiti que se presentase un caso en el que los apstoles, a quienes haba dado "poder sobre los espritus malignos", no obtuviesen el resultado apetecido, tomando de all ocasin para la instruccin correspondiente (Mt 17, 16 ss). Los Hechos de los Apstoles nos cuentan un ejemplo que muestra cun mal lo puede pasar el que se atreve a exorcizar sin el debido poder y preparacin (Act 19, 13 ss). Es, pues, una sabia exigencia que aquel por quien la Iglesia ejerce su poder sobre el demonio, no sea esclavo de ste, sino que, por su viva fe, su humildad y su penitencia reparadora, domine al espritu de la infidelidad, del orgullo y de la mentira. Podramos establecer como regla general que, tratndose de los sacramentales, no es nicamente la santidad personal del que los recibe, ni su viva fe la que contribuye a su plena eficacia ; sta depende tambin, en sumo grado, de las disposiciones del ministro. Los sacramentales no obran inmediatamente por el acto realizado (ex opere operato) sino slo en virtud de las oraciones de la Iglesia que lo acompaan (ex opere operantis ecclesiae). Lo cual, quiere decir que all se pone en juego toda la santidad real y moral de la Iglesia ; pero, puesto que sta delega la administracin del sacramental a uno de sus miembros, la fe y santidad de ste son decisivas. Anotemos, sin embargo, que tratndose (le consagraciones o bendiciones constitutivas, la santificacin sacra y la consagracin de las personas o los objetos no depende absolutamente en nada de la persona del ministro. Lo que no impide que la plenitud de la bendicin,

dependiente de la santificacin sacra, s dependa de aqul, aunque no primordialmente. Ya se entiende que al ministro encargado de la administracin de los sacramentales se le exige el estado de gracia. Su administracin en pecado mortal es generalmente pecado venial. La esencia misma de los sacramentales impone la digna ejecucin de las acciones y palabras correspondientes. En el plano ontolgico, los sacramentales "se realizan en la periferia, pero psicolgicamente pasan muchas veces a primera lnea" conforme al modo de ser propio del hombre, que va de lo exterior a lo interior y que cae fcilmente bajo el influjo de lo sensible. Es una razn ms para iluminar siempre con la luz del dogma catlico estas realidades psicolgicas tan importantes como son los sacramentales, que han de mirarse sobre todo a la luz del dogma de la redencin y del de las riquezas de salvacin que atesora la Iglesia. El sacerdote no puede sentir menor aprecio por esa fuente de bendiciones que le ha sido confiada, que el que el pueblo fiel le tiene; por eso ha de acudir a ella abundantemente y repartir a manos llenas. BERNHARD HRING LA LEY DE CRISTO I Herder - Barcelona 1961 Pgs. 751-761 Seccin tercera PECADOS CONTRA LA ESENCIA DE LA RELIGIN Habiendo expuesto la esencia de la religin y sus requisitos esenciales, expondremos ahora los pecados que van directamente contra ella. Pero la religin se manifiesta tambin por actos especiales: la oracin, la invocacin del nombre de Dios, el voto, el descanso dominical y la celebracin de las fiestas sagradas. Al exponer cada uno de estos actos hablaremos de los pecados correspondientes. Pero semejante disposicin no significa que estos pecados especiales no vayan tambin, en general, contra la esencia y los requisitos esenciales de la religin. 1. LA IRRELIGIOSIDAD, ATENTADO DIRECTO CONTRA EL HONOR DE DIOS O LAS COSAS SANTAS 1. La blasfemia La blasfemia es el insulto directo a Dios, o a sus obras o amigos, con intencin de que recaiga sobre Dios. La forma ms perversa es el desprecio y el escarnio plenamente advertido y consciente, con el fin de injuriar a Dios en su honor y santidad (blasfemia diablica). Los gestos, acciones o palabras que, segn su significado, expresan un desprecio a Dios, constituyen un pecado de la misma naturaleza que la blasfemia directa y consciente, aunque no se tuviera la intencin de sta, siempre que su autor conozca que su significado es injurioso para Dios y obre libremente. El pecado de blasfemia puede cometerse con el pensamiento solo. Pero cuando los penitentes se acusan de blasfemias de pensamiento, muchas veces slo se trata de tentaciones o de ideas obsesivas y morbosas, sobre todo cuando las vctimas son personas ele fe, que llevan vida piadosa. A los que sufren de tales ideas obsesionantes hay que aconsejarles que no reaccionen con violencia contra ellas, sino que no les presten atencin y las contrarresten repitiendo con toda calma alguna oracin o jaculatoria amorosa. Tambin se puede cometer blasfemia por signos o gestos, como por ejemplo levantando el puo al cielo, o contra la santa cruz, o despreciando alguna imagen sagrada. Tambin es pecado de blasfemia el desearle a otro un mal por medio de alguno de los

misterios del amor divino (la cruz, los sacramentos, la preciosa sangre, etc.). Es la blasfemia imprecatoria. Con la blasfemia va unida, a veces, la hereja, cuando se niega a Dios algo que posee realmente, o cuando se afirma de l algo que es contrario a la fe. Es la blasfemia hertica. La blasfemia es un gravsimo pecado mortal "ex toto genere suo", o sea, que, en cuanto a la materia, el pecado siempre es grave, sea cual fuere el motivo, ya sea la clera, la impaciencia, el odio, o el desprecio de Dios. El vicio de la blasfemia es el "lenguaje del infierno", y seal de reprobacin. Cuando el blasfemo consuetudinario se arrepiente de su mala costumbre y lucha contra ella, no peca si alguna vez se deja llevar sin reflexin y contra su voluntad. Si, por el contrario, le es indiferente y no la combate, o peor si la acepta, comete pecado cada vez que blasfema, aun cuando lo haga sin reflexionar. Lo grave aqu es esa disposicin permanente, que incluye la aprobacin de los actos malos irreflexivos. Puede suceder que un decaimiento excesivo, provocado por una suerte desgraciada, excuse alguna vez palabras que en s son blasfemas. pues una excesiva tristeza disminuye la advertencia de lo que se dice. No sera justo, por consiguiente, argir, siempre de sentimientos blasfemos a quienes pronuncian tales palabras. Blasfemia es decir: "Y viendo esto, puede decirse que hay Dios ?" " Despus de esto ya no se puede creer en Dios!" " No me hablen ya de justicia de Dios !" " Cmo puede ser Dios tan cruel !" " El diablo es ms listo que Dios !" " Dios se equivoc en sus clculos !" " Dios nos enga !" "La religin es asunto privado. Cada cual puede portarse con Dios como quiera." Cuando hay duda acerca del significado de una expresin, el confesor ha de seguir la interpretacin ms benigna. Pero el penitente que ha proferido tales palabras, debe escoger el camino ms seguro y evitar tales expresiones, pues de lo contrario se expone al peligro de injuriar a Dios realmente y de menoscabar su gloria delante de los dems. El proferir palabras sagradas en el momento de la ira para desfogar as la clera o la impaciencia, no constituye, de por s, pecado de blasfemia, aunque puede haber peligro prximo de ello. Porque si se las acompaa con un libre y voluntario movimiento de ira o de impaciencia contra Dios, se convierten en verdaderas blasfemias. El hecho de vociferar un chorro de palabras sagradas, o de las que designan los beneficios del amor de Dios, viene a ser, segn el sentir general, una injuria para Dios y constituye una blasfemia. Quien lo hace habitualmente indica que alimenta sentimientos blasfemos para con Dios. Es posible, sin embargo, que haya gente ruda que no se fije en el sentido blasfemo de tales expresiones y que no sea justo argirlas siempre, en confesin, de pecado de blasfemia. Pero s es necesario advertirles seriamente el grave inconveniente que hay en pronunciar tales palabras. Las injurias proferidas contra los santos, especialmente contra la Madre de Dios, constituyen ciertamente pecados de blasfemia, pues siendo ellos los amigos de Dios, estn en relacin directa con l; y as como la gloria divina los baa con su resplandor, as las injurias que se les hacen recaen sobre Dios. Las imprecaciones y maldiciones de las criaturas racionales, si se dirigen slo a ellas, son pecado grave contra la caridad y se oponen a la oracin (que es uno de los actos de la religin), pero no son blasfemias, a no ser que se entienda injuriar a Dios, o despreciar alguna de sus propiedades. Son culpables las blasfemias proferidas en la embriaguez, cuando el que las profiere sabe de antemano que, estando en ese estado, suele pronunciarlas. Al no evitar la embriaguez, da claramente a entender que no le pesa el blasfemar. Pena de muerte exista en el AT contra los blasfemos : "Quien blasfemare el nombre de Yahveh ser castigado con la muerte : toda la asamblea le lapidar" (Lev 24, 16). Jess hizo reos de blasfemia contra el Espritu Santo a quienes afirmaban

que l expulsaba los demonios con ayuda de Belceb, aadiendo que tal pecado no sera perdonado ni en este ni en el otro mundo (Mt 13, 31 s). Los antiguos pueblos paganos proscriban a los blasfemos y los evitaban. Justiniano, en sus leyes, estableci tambin la pena de muerte contra los blasfemos. El Derecho penal alemn condena hasta a tres aos de crcel al blasfemo que escandaliza y que hiere los sentimientos religiosos de una religin legalmente reconocida. Muchos partidos hacen hoy todo lo posible para dejar sin efecto dicha ley. Aunque la redaccin deje qu desear (cmo establecer que se ha herido el sentimiento religioso o que hubo escndalo?), es lo cierto que el Derecho penal de un pueblo que se precia todava de religioso tiene que considerar como mucho ms digna de castigo la ofensa hecha a Dios que la ofensa a una persona privada o pblica. El Cdigo penal espaol arts. 239, 567 castiga la blasfemia con arrestos y multas cuya gravedad se mide por la gravedad del escndalo. El Cdigo penal colombianoart. 203 establece reclusin de uno a cuatro aos para los que blasfemen de Dios; y otras penas menores arts. 204, 205, 206, 207, 208 para quien escarneciere los dogmas, o los objetos de culto de cualquier religin permitida en la nacin, o para quien injuriare a sus ministros, penas que deben doblarse art. 209 si se trata de delitos contra la religin catlica. 2. El tentar a Dios Este pecado consiste en pedir a Dios la realizacin de un prodigio extraordinario, que l no ha prometido, y pedrselo precisamente porque no se cree en l, o porque se duda de l o de alguno de sus divinos atributos y sta es tentacin hertica , o bien por insolencia, o por una ilegtima confianza en l. Si la tentacin es formal y expresa, constituye pecado mortal "ex toto genere suo", o sea, que siempre es grave. Si es slo implcita, admite parvedad de materia, pues lo que se pretende entonces no es propiamente tentar a Dios y probarlo, sino alguna otra cosa en la que de hecho va ms o menos comprendida la tentacin de Dios. Esto ltimo puede suceder cuando un predicador no se prepara, confiando en que Dios le pondr en la lengua las palabras a propsito, "si en realidad algo le importa a Dios su reino". (Aunque en este caso, de ordinario, no habr tentacin de Dios, sino slo pereza o presuntuosa confianza en s mismo.) Por el contrario, no hay tentacin de Dios, sino prueba de gran confianza en l, cuando, encontrndose uno en un grave aprieto, le pide humildemente un favor extraordinario, si es para su gloria y para la salvacin de las almas. Sera tentar a Dios, estando gravemente enfermo, rechazar mdicos y medicinas, esperando de Dios una curacin milagrosa. El abandonar la actividad pastoral y apostlica obligatoria, so pretexto de que una "revelacin privada" anuncia una prxima intervencin milagrosa de Dios, no sera tentacin de Dios, sino insensata credulidad y abandono del deber. Los juicios de Dios u ordalas, de la Edad Media, no eran otra cosa que tentaciones de Dios, aunque no pensasen en ello quienes los practicaban. Exista entonces la creencia de que Dios haba de hacer siempre un milagro para probar la inocencia, cada vez que al hombre se le antojase pedirlo. As el acusado tena que aceptar el duelo, caminar sobre el fuego o sobre brasas ardientes, sumergirse en una caldera de agua hirviendo, y otras pruebas por el estilo. Pudo suceder que no pocas veces Dios obrase un milagro en favor de algn inocente sometido a tales juicios, pero no para satisfacer la atrevida esperanza de los jueces. Las ordalas, adems de ser un grave pecado de tentacin a Dios (acaso excusable por la opinin entonces reinante), constituan una grave injusticia contra el acusado, puesto que sin prueba de su culpabilidad (se trataba precisamente de averiguarla) se le expona al peligro, o a la tortura. No poco trabajo le cost a la Iglesia hacer desaparecer esas inveteradas costumbres. El papa Inocencio I prohibi los duelos, Esteban V las calderadas, e Inocencio III la asistencia de sacerdotes a las ejecuciones del juicio de Dios. La tentacin de Dios fue rechazada por Cristo, cuando el demonio quiso inducirlo a pedir a

Dios una proteccin milagrosa para demostrar su poder: "No tentars al Seor, Dios tuyo" (Mt 4, 7) 114 3. El sacrilegio. La sintona El sacrilegio y la simona ofenden el honor de Dios, pero no con accin directa contra su misma persona, como la blasfemia y la tentacin, sino con actos que van contra lo que ha sido santificado por l, contra lo sagrado. Son pecados contra lo "sacro" (no contra lo "santo", o sea, la santidad tica). El sacrilegio es la profanacin de lo sagrado. La simona es una forma especial de abuso de las cosas sagradas : es el comercio con ellas. Slo Dios es santo o sagrado substancialmente : "T solo santo". Un rayo de su santidad envuelve todo lo creado, mas la santidad de los seres creados no puede decirse que sea anloga a la de Dios con la analoga propia de la verdad, de la bondad y de la unidad. Los seres no son santos ni sagrados "en s mismos". Lo sagrado no es un trascendental. Lo santo y sagrado establece precisamente la diferencia y la distancia que va de lo creado a Dios. El resplandor de la santidad de Dios obliga a la criatura a caer de rodillas y a confesar jubilosa que slo Dios merece el honor y la gloria. Por lo dems, todo aquello que Dios escoge para su culto y lo que la Iglesia separa para el culto y acerca a los rayos de la gloria divina, queda marcado en forma especial por la santidad de Dios, y merece, por tanto, un respeto adecuado a la grandeza de esa consagracin. Con nada profano puede ser parangonado. Pueden ser sagrados, por haber sido consagrados a Dios, los lugares, las cosas y las personas (y en sentido impropio tambin los tiempos, por cuanto se destinan especialmente al culto). Segn eso, son tres las especies de sacrilegio: a) profanacin de personas sagradas (sacrilegio personal) ; b) profanacin de lugares sagrados (sacrilegio local), y c) profanacin de objetos sagrados (sacrilegio real). Respecto de los tiempos sagrados no hay sacrilegio propiamente dicho. Se profanan los tiempos sagrados rehusando o perturbando el culto, por ejemplo, organizando bulliciosas reuniones precisamente en el tiempo de los divinos oficios. Sin embargo, no revisten el carcter de sacrilegio los pecados cometidos el da de fiesta si no perturban directamente el culto o el descanso dominical, aunque la exquisita sensibilidad del pueblo cristiano siente que hay algo especialmente perverso en entregarse al pecado en el tiempo particularmente escogido y destinado para el culto; y segn la tradicin, esa profanacin es ms grave que la que proviene del trabajo prohibido. Principio: los pecados de sacrilegio, en su triple forma, son de por s pecados sumamente graves, pero admiten parvedad de materia. a) Profanacin de personas sagradas Son personas sagradas las que han recibido una consagracin eclesistica sacramental y las que han hecho un voto pblico. As pues, son sagradas (en grado diverso) las personas que se sometieron a una "consagracin" realizada o sancionada por la Iglesia. stas son : primero, los constituidos en sagradas rdenes; segundo, todos los clrigos, y tercero, los religiosos, a quienes la Iglesia, al recibir sus votos y concederles sus privilegios, "separa" para el santo servicio de la gloria de Dios. La consagracin objetiva, exclusivamente reservada a la Iglesia, se perfecciona e interioriza por un acto de consagracin personal por el voto , y' muy especialmente por el voto en religin, que, aprobado por la Iglesia, "segrega" para la gloria de Dios. Esto no se realiza plenamente en los votos privados. Por lo mismo, segn una opinin probable, un pecado contra un voto privado de castidad ser pecado contra la religin, pero no propiamente sacrilegio. Se comete pecado de sacrilegio personal: 1) por el quebrantamiento del voto de castidad por o con una persona consagrada. Ya el solo pecado de pensamiento constituye sacrilegio; 2) por malos tratos de obra inferidos a una persona consagrada (violacin del privilegio de inmunidad personal) ; 3) por el impedimento puesto a una persona sagrada para cumplir sus oficios sagrados (violacin del privilegio de inmunidad eclesistica, por el que dichas personas estn exentas de cargos u oficios incompatibles con el servicio divino) ; 4) segn el derecho

cannico, pero slo segn ese derecho, debe considerarse como sacrilegio la violacin del privilegio del foro. Hay que advertir, en efecto, que la Iglesia no ha gozado siempre de dicho privilegio y que tampoco ha insistido en l en todas partes, o si lo ha hecho, ha sido en formas muy diversas. Todo cristiano, por el bautismo y la confirmacin, ha quedado consagrado para el culto. Por eso, todo pecado, al rebajar su dignidad de cristiano, reviste cierto carcter sacrlego. Pero esto sucede, sobre todo, por la profanacin del cuerpo y por la seduccin y abuso del prjimo para el mal. Este aspecto no tiene mucha importancia para la administracin del sacramento de penitencia, pero s la tiene, en general, para la apreciacin religiosa y moral de los pecados del cristiano. Porque el bautizado, o se consagra con todos sus actos morales al servicio, al culto de Dios, o reniega del culto con sus pecados, y por ende "se profana" a s mismo. b) Profanacin de lugares sagrados Segn el derecho cannico, son lugares sagrados aquellos que han sido destinados para el servicio divino, o para la sepultura de los fieles, mediante una consagracin o una bendicin conforme a los libros litrgicos. Todo cuanto atenta directa e inmediatamente contra la santidad de esos lugares, reviste el carcter de sacrilegio. Se comete por los siguientes actos: 1) por acciones gravemente pecaminosas de suyo, realizadas en los lugares santos, como son el asesinato, la ria y los actos exteriores de impureza. 2) Por cualquier uso profano de la Iglesia, o sea por acciones que estn en abierta oposicin con la finalidad sagrada de ese lugar, como seran regocijos mundanos, banquetes, mercados, litigios y mtines. El proceder de Cristo al purificar el Templo (cf. Mc 11, 15 ss) nos muestra que Dios se disgusta por las irreverencias cometidas contra los lugares que le estn consagrados. No quedan profanadas las iglesias por acuartelamiento de soldados, o por haber servido de refugio a fugitivos en caso de grave necesidad, corno sera el tener que quedarse a la intemperie. 3) Van tambin contra la santidad del lugar consagrado a Dios la invasin de la iglesia y, segn el derecho cannico, tambin la violacin de su derecho de asilo. Adems, segn el derecho cannico, constituyen una violacin, o sea una profanacin escandalosa del lugar sagrado, los actos siguientes: empleo de la iglesia para un uso impo o moralmente srdido, el asesinato y el culpable y violento derramamiento de sangre, la sepultura de un infiel o de un excomulgado si ha sido pronunciada sentencia. Por consiguiente, para poder celebrar de nuevo los divinos oficios en dichos lugares violados es preciso reconciliarlos litrgicamente. Sin embargo, dicha reconciliacin slo se impone cuando los actos han sido notorios y la violacin se ha realizado realmente dentro del recinto sagrado de la iglesia. c) Profanacin de objetos sagrados Son sagrados los objetos que sirven exclusivamente al servicio divino. Son, pues, esencialmente objetos sagrados los santos sacramentos, llamados "cosas" (res), con relacin al "objeto simblico" y a la forma; las reliquias de los santos y las palabras de la sagrada Escritura. Los dems objetos llegan a ser sagrados (reservados para el culto) mediante una consagracin o una bendicin constitutiva. En esta categora entran, sobre todo, los vasos sagrados, los ornamentos y el altar. Cuanto ms sagrada es una cosa, o sea cuanto ms esencial es en el culto, tanto ms pecaminosa es su profanacin. Entre los mayores sacrilegios hay que contar la indigna recepcin o administracin de los santos sacramentos, y, sobre todo, la indigna celebracin de la santa misa y la comunin indigna. "Quien come el pan y bebe el cliz del Seor indignamente, ser reo del cuerpo y de la sangre del Seor... el que sin discernir come y bebe el cuerpo del Seor se come y bebe su propia condenacin" (1 Cor 11, 27-29). En suma, la esencia del sacrilegio es no distinguir lo sagrado de lo profano. Pero aqu se trata de lo que hay de ms santo y sagrado, puesto que las

especies del pan y del vino sealan directa e inmediatamente la presencia de la santsima humanidad de Cristo. El pecado de la comunin sacrlega es muy grave, pero no hay que afirmar que sea absolutamente el ms grave de todos, pues los pecados contra las virtudes teologales injurian mucho ms directamente a Dios, y, generalmente hablando, suponen una oposicin a Dios mucho ms personal y decidida. Lo que causa el mayor nmero de comuniones indignas es, junto con el respeto humano, rayano a veces en morbosidad, la ligereza y superficialidad. De los sacrilegios reales, el ms grave es la profanacin intencionada y consciente de las sagradas especies. Al pecado de sacrilegio se aade aqu el de irreligiosidad, el de desprecio a Cristo en el sacramento de su amor. Por eso este delito lo castiga la Iglesia con la pena de excomunin, cuya absolucin est reservada especialsimamente a la Santa Sede. Son tambin ms o menos sacrlegas las irreverencias con las reliquias, con las imgenes de los santos, las imgenes indecentes de santos, el empleo de la sagrada Escritura por juego, por vanidosa agudeza de espritu, por burla, por adulacin o por fines supersticiosos 121, as corno tambin el uso profano de los vasos y ornamentos sagrados. La mera falta de respeto por las cosas sagradas no constituye sacrilegio, aunque procede de la misma raz, que es el no distinguir lo sagrado de lo profano. Sin entrar ahora a establecer la clasificacin de los bienes de la Iglesia, lo cual pertenece al derecho cannico, podemos afirmar que el apoderarse injustamente de los bienes eclesisticos no constituye, desde el punto de vista estrictamente moral, un sacrilegio, aunque sea una injusticia particularmente grave que perjudica a la solemnidad del culto y a las obras de beneficencia de la Iglesia. Esos perjuicios son los que han inducido a la Iglesia a dictar severas penas contra este delito. d) El comercio con objetos sagrados. Simona La simona as llamada del mago Simn (Act 8, 18 ss), es una forma especialmente peligrosa de sacrilegio. Consiste en pretender cambiar por bienes terrenos, especialmente por dinero, lo que es sagrado, ya sean bienes puramente espirituales, como la ordenacin o el poder para conjurar, ya bienes materiales esencialmente unidos con bienes espirituales, como un beneficio eclesistico. Lo pecaminoso de la simona est, pues, no slo en tener en igual estima lo sagrado y lo profano, sino en posponer lo sagrado, ponindolo egostamente al servicio de lo terreno, y esto en la forma grosera de un negocio. El simonaco busca cmo aumentar un capital terreno con los grandes tesoros del capital espiritual y sagrado. Una de las formas ms funestas de simona es el soborno con el fin de apoderarse de un beneficio eclesistico. Con la simona est emparentado el nepotismo y la parcialidad en la concesin de los cargos eclesisticos. El nepotismo clsico ambiciona en primer trmino los cargos eclesisticos para llegar por ellos a la riqueza y a la preponderancia de la familia; as, lo espiritual se convierte en simple medio para lo terrenal. La simona y el nepotismo han causado inmensos males a la Iglesia: prrocos, obispos y hasta papas indignos; adems, por su misma esencia. son los pecados ms propios para desarraigar el sentimiento de respeto por las cosas santas, y, por ende, para destruir la religin. Es especialmente importante en derecho penal eclesistico el distinguir con exactitud los lmites entre la simona propiamente dicha (simona de derecho divino) y los negocios prohibidos por la Iglesia (simona de derecho eclesistico) para apartar del peligro de simona. La teologa moral, siendo la doctrina del seguimiento de Cristo, trata de descubrir y desarraigar el sentimiento sobre el que se apoya el pecado de sinfona. Para ello exige que, sin descuidar los medios necesarios para la subsistencia personal y para el fin que la Iglesia se propone, jams ponga el sacerdote lo espiritual y "sagrado" al servicio de lo terreno, sino

que, por el contrario, animado por una profunda veneracin por lo sagrado, aun aquello que le es necesario para su propia vida y para el apostolado lo ponga al servicio de su sagrado ministerio, o sea al servicio del reino de Dios. Quien entra en las rdenes sagradas, o acepta un beneficio eclesistico con sentimientos o por sentimientos de intereses humanos, aunque quiera mantenerse lejos de todo comercio simonaco no lo conseguir sino difcilmente, porque llegar siempre a posponer los intereses espirituales de la Iglesia y de su cargo, la santidad del culto y la salvacin de las almas a la codicia, a la ambicin, o por lo menos a la comodidad, empujando precisamente por un sentimiento que, en el fondo, es el mismo que el de los simonacos. Pues bien, ese sentimiento que lo lleva a subordinar lo espiritual a lo terreno, es ya pecaminoso. El que aspira a los divinos cargos movido por la codicia y por el inters material, ha traspasado ya la lnea que separa lo sagrado de lo profano. A quien entra en el santuario del sacerdocio, o acepta cualquier cargo eclesistico, se le dirige la divina sentencia : "qutate las sandalias, porque es santo el lugar que pisas" (Ex 3, 5). Nada aborrece tanto el pueblo cristiano como la avaricia del sacerdote que ni siquiera en el desempeo de sus sagradas funciones puede ocultar el inmoderado deseo de allegar dinero. La simona de derecho divino es pecado mortal "ex toto genere suo" y no admite parvedad de materia. Y es gravemente pecaminoso no slo el comercio efectivo con las cosas, o los beneficios sagrados ; lo es tambin el propsito, el conato patente o disimulado de comprar, vender o conceder por dinero, prestaciones o ventajas temporales las cosas, los oficios o los poderes sagrados. Por su naturaleza obligan gravemente las leyes eclesisticas que van encaminadas a eliminar hasta la apariencia y el simple peligro de simona (simona de "derecho eclesistico"). La experiencia muestra cun necesarias fueron y siguen siendo dichas leyes. No hay ninguna simona en recibir, con ocasin de un acto sagrado, una limosna voluntaria, o sealada por una tasa oficial. limosna que es simplemente una contribucin para el sostenimiento del clero y para el pago de los gastos de la Iglesia. Pero aun aqu hay que evitar cuidadosamente toda falsa idea y toda expresin que pueda inducir a error. Bajo ningn concepto hay que tolerar esta expresin: cunto vale una misa? Dgase: cul es la limosna acostumbrada por una misa?, o qu limosna seala el arancel? Los estipendios y tasas sealados por la Iglesia estn lejos de ser simona. Tienen precisamente por fin, al mismo tiempo que el sustento de los ministros sagrados, el evitar toda simona. Con todo, el ministro sagrado demasiado apegado a la riqueza, aunque se atenga estrictamente a las tasas legales, estar siempre en el peligro de ciar cabida a sentimientos que tiran a simonacos. El rehusar las contribuciones para el culto y dems necesidades de la Iglesia en cuanto al hecho material, es muy diferente de la simona, pero, por lo general, el motivo que lo determina es el mismo. esto es, el poco aprecio por los valores y los intereses religiosos. II. EL CULTO INDEBIDO A la virtud de religin, tal como la hemos de manifestar en la adoracin de Dios, se opone : 1. El culto falso del verdadero Dios, por una forma de culto indigna de l. 2. La idolatra, o veneracin divina tributada a dioses imaginarios, al demonio, o a otras criaturas. 3. La supersticin, o recurso cuasirreligioso a fuerzas impersonales, por la adivinacin y la magia. 1. Culto indigno y supersticioso del verdadero Dios El culto del verdadero Dios ha de corresponder, en lo posible, a su grandeza y santidad, o sea, ha de estar marcado por la seriedad de la pura fe cristiana. Naturalmente que, debido a la

fragilidad humana, quedamos muchas veces muy por debajo de este ideal. Entre las formas indignas y aun supersticiosas del culto de Dios, directamente opuestas a la esencia v concepto de la religin, estn las siguientes: 1) La confianza en el nmero y forma de ritos y oraciones. La verdadera confianza en Dios es substituida por una persuasin cuasimgica de que la oracin ser escuchada no tanto en virtud de la bondad y de la fidelidad de Dios, sino en virtud de la misma frmula humana. A esta categora pertenecen las cadenas de oraciones (que adems amenazan con graves castigos a quienes no creen en su eficacia, o no las rezan, ni las copian, ni las propagan), la repeticin de frmulas ridculas de oraciones y las devociones indignas (por ejemplo, "a los cabellos de Cristo", "a la santa estatura de Cristo"). Las llamadas "misas gregorianas", que consisten esencialmente en la celebracin ininterrumpida de misas en treinta das sucesivos, podran favorecer una confianza supersticiosa en el nmero y sucesin ininterrumpida. Es, pues, necesario explicar a los fieles que es probable, mas no seguro, que la aplicacin de las misas gregorianas por un difunto lo saque luego del purgatorio, si all se encuentra; pero que la Iglesia s aprueba la costumbre de hacer celebrar dichas misas por los difuntos, como se desprende de la respuesta afirmativa, dada por la S. C. de Indulgencias el 11 de marzo de 1884 a la siguiente pregunta, respuesta aprobada por su Santidad Len xiii: Utrum fiducia, quae fideles retinent celebrationem triginta Missarum, quae vulgo Gregorianae dicuntur, uti specialiter efficacem ex beneplacito et acceptatione divinae misericordiae ad animae a Purgatorii poenis liberationem, pia sit et rationabilis; atque praxis easdem Missas celebrandi sit in Ecclesia probata? Eminentissimi Patres rescripserunt: Affirmative. (Vase J. Solans : Manual litrgico, Barcelona 111913, t. 1, pgs. 222 y 224.) El concilio Tridentino amonesta a los obispos a que vigilen con todo celo que en el culto cristiano no se introduzca supersticin ninguna, so color de verdadera piedad. "Deben, en todo caso, extirpar en la iglesia el nmero determinado de ciertas misas y cirios, que es ms bien un invento de un culto supersticioso que de la verdadera religin" Las oraciones infalibles para la salud, propagadas especialmente por la secta de la "Ciencia cristiana" y erigidas en un verdadero culto, fomentan una piedad basada en el nmero y frmula de las oraciones. De la repeticin mecnica de ciertas frmulas de oraciones, a veces ridculas, esperan una eficacia infalible contra determinadas enfermedades, en especial contra las hemorragias. El guardar la frmula en secreto respecto de los profanos se presenta frecuentemente como condicin para su eficacia... Esta forma de "orar" fue rechazada por nuestro Seor cuando dijo: "Orando no mascullis muchas palabras, como los gentiles" (Mt 6, 7). Con respecto a esos curanderos por oraciones, preciso es examinar si su confianza descansa ms sobre la frmula misma, o si se trata de un autntico don de curaciones ("gratia curationum", 1 Cor 12, 28, 30) reconocible por la sencilla confianza en el poder de la oracin, nacida de una disposicin profundamente religiosa. La observancia concienzuda de las rbricas de la Iglesia nada tiene de comn con las frmulas supersticiosas, pues no se trata de una imaginaria fuerza mgica que radique en las frmulas. sino de un acto de obediencia a la Iglesia, cuyo culto se ha de celebrar en forma digna y uniforme. 2) Anlogo a las frmulas supersticiosas de oraciones es el uso meramente mecnico de objetos religiosos (reliquias, imgenes, oraciones). El desorden que hay en esto no estriba en el uso de estos objetos, venerados como sagrados, sino en colocar toda su confianza en el objeto material en lugar de ponerla en el humilde recrso a Dios. En no pocos pases est extendida la costumbre de tragar miniaturas de los santos. Es costumbre que puede generar la idea de una eficacia mecnica.

Indudablemente sera exagerado tacharla sin ms de supersticiosa. ya que suele ir acompaada de autnticos sentimientos de piedad. Mas no deja por ello de ser una forma inadecuada de piedad, que fcilmente puede dar ocasin a errores y escndalos. No ha de confundirse con la supersticin el uso de objetos de piedad, acompaado de piadosos sentimientos y puesta la confianza en la oracin y en la eficacia de las bendiciones de la Iglesia. Lo inconveniente del falso culto est o bien en la indignidad de ciertas formas exteriores, o bien en la pretensin de atribuir arbitrariamente una eficacia infalible a objetos, ritos y frmulas escogidas por los hombres, pretendiendo de ellos una accin anloga a la de los santos sacramentos. Mientras que los sacramentos obtienen un efecto infalible de Dios mediante smbolos establecidos por Cristo, supuesta la buena disposicin del que los recibe, el falso culto quisiera hacerle violencia a Dios, mediante objetos y frmulas arbitrariamente escogidas por los hombres. Est fuera de duda que ese culto supersticioso e indigno perjudica a la verdadera religin por el grave escndalo que causa, y que es de suyo un pecado grave si se comete con pleno conocimiento de su indignidad y del efecto destructor que ejerce sobre los descredos y mundanos. De hecho, sin embargo, la ignorancia excusa muchas veces de pecado, o por lo menos de pecado grave. Tales prcticas revelan un bajo nivel religioso que debe remediarse haciendo todo lo posible para dar mejor instruccin religiosa y para hacer ms profunda la verdadera piedad. Guardmonos, con todo, de tachar de supersticiosa toda forma de devocin popular, por el solo hecho de que el pueblo sea irreflexivo. El sacerdote no debe intentar abolir contra viento y marea toda prctica religiosa, slo porque no es bien comprendida, o porque revista una forma ms o menos vaca. Mejor y ms prometedor es procurar vivificar lo que es susceptible de mejora, desechando cuanto huela a idolatra o impiedad. 2. La idolatra Toda supersticin se opone, en algn modo, al verdadero culto, pero lo que ms propiamente va contra el culto del verdadero Dios es el que se tributa a las criaturas, a dioses imaginarios, o al enemigo de Dios, que es el demonio, como lo propona ste a Jess: "Si postrndote me adorares..." (Lc 4, 7). Cinco especies de "idolatra" pueden distinguirse, conforme a sus caracteres y culpabilidad: 1) Idolatra por apostasa consciente v voluntaria del verdadero Dios, la cual, en realidad, viene a ser ms o menos conscientemente adoracin del demonio. Tambin Satans tiene su culto, y todas las facultades religiosas del hombre pueden ponerse al servicio del pecado y del demonio. La sagrada Escritura (Deut 32, 27; 1 Cor 10, 20) y los Padres lo recuerdan cuando dicen que los dolos son el diablo. 2) Idolatra que en realidad se dirige a la nada, por ejemplo, el culto exterior idoltrico por falso respeto humano o por puro inters, sin los sentimientos interiores ele incredulidad o de supersticin. La sagrada Escritura seala muchas veces que los dioses "nada" son, y que, por consiguiente, la idolatra no se dirige a nada, o se dirige a la nada. Puesto que la humanidad pudo y debi darse cuenta de que sus dioses nada eran, su idolatra era objetivamente una negacin del verdadero Dios, pero la malicia que encerraba no era siempre tan enorme, a no ser que fuera adoracin del enemigo de Dios en persona. 3) Idolatra fundada en la concepcin dualstica del mundo. Se crea efectivamente que al lado del Dios bueno exista un espritu malo, adversario de Dios y poderoso como l. En lugar, pues, de tributar gloria slo a Dios, como ensea la revelacin, se rindi tributo tambin al espritu malo, para aplacarlo, para hacrselo propicio, para merecer su ayuda. Los estudiosos de las religiones han rastreado esta forma de culto a las divinidades malas y envidiosas en .no pocos pueblos ele cultura primitiva. Tan extraviado estaba ese culto, que al dios bueno, precisamente por serlo, no se le ofrecan sacrificios y slo alguna splica, mientras que al espritu malo se le tributaba un culto exuberante, porque se tema su influjo.

Lo mismo se aplica, en parte, al culto idoltrico de Israel: aunque seguan creyendo en Yahveh, el Dios de la alianza, queran tambin aplacar con el culto a los dioses regionales tal vez existentes. Todas estas formas de idolatra eran un atentado contra el soberano dominio de Dios (Ex 20, 2), llamado adulterio por los profetas, en razn de que el pueblo, despreciando la gloria y el amor del Dios de la alianza, su Seor, se volva a sus temidos dioses para rendirles honores, si no amor. El temor exagerado ele muchos cristianos hacia el demonio le concede a ste demasiada gloria, como si no estuviese sometido al poder de Dios. Toda supersticin cae ms o menos bajo esta forma de idolatra, en cuanto que el supersticioso, adems de Dios (hoy tal vez excluyendo a Dios), admite toda clase de fuerzas misteriosas que hay que "acatar y reverenciar". 4) Hay o hubo cierta idolatra cuyo culto se diriga en realidad al verdadero Dios, dada la pureza y rectitud de los sentimientos interiores de los que la practicaban. Que esa idolatra buscaba al verdadero Dios se desprende de la alabanza que san PABLO dirigi a los atenienses, cuando alcanz a descubrir un altar "al Dios desconocido" (Act 17, 27). Para los paganos hondamente piadosos, especialmente para aquellos que no admitan un autntico politesmo, sino ms bien una forma de henotesmo, los dioses eran formas y figuras bajo las cuales se ocultaba la majestad y la bondad del verdadero Dios, aunque desfiguradas. Toda forma ele idolatra, objetivamente considerada, es pecado grave "ex genere suo". Mas la cuarta forma no alcanza subjetivamente al pecado de idolatra propiamente tal, aunque en ella se perciben las funestas consecuencias de los pecados de la humildad. 5) La sagrada Escritura, al considerar como idolatra el entregarse a algn bien creado como al ltimo y supremo fin, ampla el significado de la palabra, pero con un profundo sentido de la realidad. As, san PABLO llama "idolatra" a la lascivia y la codicia (Eph 5, 5). La soberbia es la idolatra de s mismo: "Tan pecado es la rebelin como la supersticin, y la resistencia como la idolatra" (1 Reg 15, 23). La vida pecadora gravemente culpable equivale a una apostasa del Dios viviente para entregarse a un dolo, al que se sirve con ardor y decisin tal que ofrece el aspecto de un culto religioso. La tica de los capitalistas clsicos, su mstica de acaparamiento, el celo fantico que demuestran para poner en pie y extender sus negocios, a los que consagran todas sus energas y por los que soportan los mayores sacrificios, no parece diferenciarse del culto fantico ele los dolos. Otro tanto puede decirse de los comunistas, quienes se imponen a s mismos a los dems la renuncia a la felicidad y a la paz del presente en la firme esperanza ele crear el paraso futuro de la clase desamparada. No es diferente el hombre carnal y terreno que pervierte su destino endiosando y divinizando los miserables objetos de su pasin. El hombre est hecho tan profunda y esencialmente para el culto, que aun al renegar del Dios de la gloria tiene que dedicarse a l, aunque sea en el culto bastardo de lo que no es Dios. 3. La supersticin La supersticin, en sentido amplio, significa tambin culto indebido a Dios y ligereza en aceptar y desear revelaciones y apariciones privadas. La idolatra propiamente dicha y el pacto con el demonio descansan tambin parcialmente, en la mayora de los casos, sobre la supersticin (o fe errnea), sobre alocadas imaginaciones y esperanzas; pero en el fondo no se trata de simple supersticin, sino de autntico culto opuesto a Dios. La supersticin, en sentido estricto, de que vamos a tratar, es un respeto obscuro e irracional, aparentemente religioso, pero en realidad contrario a la religin, tributado a unas fuerzas imaginarias e impersonales. La raz de la supersticin es el deseo innato en el hombre de descifrar el porvenir y de dominar sin esfuerzo la naturaleza y las dificultades de la vida, es la literatura supersticiosa, que. instigada por el rastrero apetito de lucro, fomenta la llamada "supersticin artificial" (por oposicin a la supersticin "espontnea" del pueblo), es el influjo demonaco, y, sobre todo, la disminucin de la autntica religiosidad: faltando sta, la supersticin tiene que ocupar su

lugar, porque el hombre, hecho esencialmente para el culto y la religin, desarrollar esa disposicin en uno u otro sentido : culto legtimo o culto errneo. Con la supersticin vienen aparejados grandes peligros: 1) Peligros para la salud, pues los falsos pronsticos de los adivinos inducen a desechar los medios adecuados. Implican sobre todo este peligro las "oraciones infalibles para la salud" propagadas activamente por la llamada "ciencia cristiana", que tambin se llan'ma "cientismo" o "conocimientos cristianos para la salud". 2) Perturbaciones psquicas y peligro de ociosidad. Para qu esforzarse cuando el porvenir est ya asegurado por la falsa adivinacin, o cuando el adivino puede conseguir tanto como los esfuerzos ms denodados? No faltan casos en que la supersticin causa directamente ideas fijas, que imposibilitan luego el dominio de la propia existencia. 3) Perturbaciones morales: el supersticioso se hace irresponsable ante el pecado y la culpabilidad, pues los presagios arruinan la fe en la libertad humana. Hoy da, sobre todo, los horscopos profecas astrolgicas, propagadas por los peridicos, estimulan directamente a relaciones y negocios turbios. All se lee, por ejemplo: "La prxima semana es apta para el amor y las pasiones para quien naci bajo el signo de Aries. Las aventuras amorosas resultan bien, pero los negocios mal..." "Si una mujer nacida bajo el signo de Capricornio se encuentra con uno nacido bajo Libra, se deshace su matrimonio." 4) La supersticin es siempre un peligro para la fe. A menudo el supersticioso se afilia conscientemente a la hereja. As, por ejemplo, el espiritismo. "Si se alzare en medio de ti un profeta o un soador que te anuncia una seal o un prodigio, aunque se cumpliere la seal o el prodigio de que te habl, diciendo : vamos tras de otros dioses... no escuches las palabras de ese profeta o ese soador..." (cf. Deut 13, 2-4). En todo caso la supersticin seala una disminucin de la viveza de la fe en la omnipotencia de Dios, en su providencia universal y en la libertad humana. La supersticin presenta dos formas principales : a) la adivinacin y b) la magia. a) La adivinacin La adivinacin es la pretensin de predecir, sirvindose de algn signo, el porvenir y aun los acontecimientos futuros que dependen de la voluntad y decisin humana. Si, para ello, se invoca la ayuda del demonio, se cae no slo en simple supersticin, sino en idolatra, en culto al demonio. Hoy, sin embargo, por lo general, no se invoca al maligno, lo que no quiere decir que l no contribuya en alguna forma y no reciba por ello una viva alegra. Hay una diferencia esencial entre la adivinacin bajo pacto con el demonio y la simple adivinacin supersticiosa, que no slo no supone fe y confianza en el demonio, sino que muchas veces llega hasta excluirla. Los antiguos moralistas, apoyados en la "lgica", afirmaban que la adivinacin bajo pacto con el demonio y la simple adivinacin eran, por igual ttulo, esencialmente diablicas y gravemente pecaminosas. Pero esto era no contar con lo esencialmente ilgico de la supersticin. El raciocinio de los moralistas era ms o menos ste: "si las causas naturales no son suficientes para hacernos descubrir el porvenir, el conseguirlo slo ser posible o con ayuda de Dios, o con la del demonio. Ahora bien, las causas naturales son insuficientes en la adivinacin propiamente dicha, y no es posible pensar que Dios ayude el apetito de lucro de los adivinos, ni la indignidad de sus mtodos. No cabe, pues, sealar otra causa que la ayuda del demonio, se lo invoque o no expresamente". La conclusin es legtima y muestra la ilicitud de la adivinacin en s considerada. Pero subjetivamente hay enorme diferencia en hacer expresamente un pacto con el diablo y en dejarse llevar de una simple mana e inclinacin morbosa e ilgica. Hoy, sobre todo, conviene tener presente esta distincin, pues la mayora de los supersticiosos no se colocan ante la disyuntiva: o Dios o el diablo.

Las conjeturas acerca del porvenir, basadas en acontecimientos puramente naturales, no han de condenarse sin ms como supersticiosas. As, por ejemplo, bastan ciertos conocimientos para poder predecir aproximadamente, por la observacin de las lneas de las manos, cul ser el futuro desarrollo del carcter de una persona y sus inclinaciones. El tiempo y la posicin de la luna pueden dar algunas indicaciones referentes al comportamiento y sobre todo a la salud de no pocas personas supersensibles. Al presentarse predicciones de futuros acontecimientos que en definitiva dependen de la libre voluntad humana, es preciso preguntarse: trtase de verdaderas profecas en virtud de una iluminacin divina? Las circunstancias, por ejemplo, la irreligiosidad y el apetito de lucro de los "profetas", pueden, desde un principio, excluir dicha posibilidad. O bien se trata de tina visin del futuro, de orden puramente natural, la telepata? Pero tal visin no est siempre a discrecin y se limita a acontecimientos de un futuro prximo. Adems, entra directamente en juego la ayuda del demonio? El demonio, por astuto que sea, slo puede hacer conjeturas en lo que respecta a las libres decisiones humanas. O se trata de una impostura supersticiosa, o porque el adivino se engaa a s mismo, o, lo que es ms frecuente, porque ste juega con la credulidad de los supersticiosos que lo consultan? La adivinacin es un remedo impo de las verdaderas profecas y de la predicacin de .la fe, as como la magia lo es de los autnticos milagros y de los maravillosos efectos de los santos sacramentos. Toda adivinacin hecha y tomada en serio constituye pecado grave contra la virtud de religin. Y es grave "ex toto genere suo", y se hacen reos de l no slo quienes se dan de adivinos, sino tambin quienes los consultan. El adivino que, por su parte, no cree en su misterioso arte y que simplemente abusa de los supersticiosos, peca gravemente por cooperacin y porque ejerce una seduccin que va en contra de la religin y de la caridad fraterna. La sagrada Escritura condena por igual a los adivinos y hechiceros (cf. Deut 18, 9-14; Ex 22, 17; Lev 19, 31; 1 Reg 28, 3,7ss;Is2,6;44,25;Ier27,9s;7_ach 10, 2; Mal 3, 5;Act 8, 9 ss; 19, 19; Gal 5, 20; Apoc 21, 8). La Iglesia ha condenado siempre con claridad toda suerte de adivinacin y hechicera, dictando en contra graves castigos. El emperador Constantino estableci contra ellas la pena de muerte. Razones personales, como candidez, ignorancia, irreflexin, pueden disminuir la gravedad del pecado. El adivinar la suerte o hacrsela adivinar puede, a veces, estar exento de pecado, y es cuando se hace por puro juego, sin escndalo ni peligro de que nadie tome la cosa en serio. Para desenmascarar a los embusteros puede uno hacerse predecir el porvenir. Las formas ms comunes de adivinacin son: 1) La evocacin de los difuntos Al consultar a los muertos se pretende, por medio de la magia, entrar en comunicacin con los espritus de los difuntos, para conocer con su ayuda el porvenir. La ley mosaica estableca la pena de muerte para los israelitas que consultasen a los muertos, como hacan frecuentemente los pueblos que los rodeaban (Lev 19, 31; 20, 6; Deut 18, 11). La evocacin del espritu de Samuel por Sal, o ms exactamente por la pitonisa de Endor (1 Reg 28), presenta indudablemente algunas dificultades de interpretacin, pero es evidente que Sal se dio perfecta cuenta de que estaba obrando ilcitamente y en rebelin contra Dios. quien no le haba informado del porvenir. Difcil es, por otra parte. deducir del sagrado texto y lo discuten los intrpretes si se realiz una verdadera aparicin de Samuel, que por voluntad de Dios hubiera venido a anunciar a Sal el merecido castigo divino, o si todo fue obra de la hbil embustera que hubiera querido ensaarse en el susto de Sal, para vengar a tantas pitonisas que el rey haba perseguido y exterminado. En todo caso se deduce claramente que Sal mismo no vio el espritu de Samuel (1 Reg 28, 13 s). La forma moderna de la antigua evocacin de los muertos es la sesin espiritista. Piensan los espiritistas que mediante una persona apta, llamada "mdium", edicin moderna de las

antiguas pitonisas, pueden entrar en comunicacin con los espritus de sus difuntos y por stos conocer el porvenir. La explicacin que de dichos fenmenos proporciona el espiritismo, a saber, que se trata de la evocacin real de los espritus, es evidentemente supersticiosa, pues, considerada la sabia providencia de Dios, es imposible que las almas de los difuntos puedan ser obligadas a comparecer por personas tan indignas, como se ha comprobado que son generalmente los "mdiums", y por tan indignos procedimientos. El solo intento es criminal. La explicacin demonaca, segn la cual es el demonio el que entra en juego, no es improbable, sino que se ha de tomar en consideracin, viendo los graves perjuicios que a la verdadera fe causa el espiritismo. En la mayora de los casos, sin embargo, no se trata sino de refinados y hbiles embustes de los "mdiums". Slo una mnima parte de fenmenos espera una explicacin cientfica. La parapsicologa trabaja por encontrarla, pero desgraciadamente por mtodos generalmente poco cientficos. El Santo Oficio prohibi la asistencia y con mayor razn la participacin activa en las sesiones espiritistas. Las graves razones que ordinariamente hacen ilcita toda participacin son los peligros para la fe, para las buenas costumbres y para la salud, y muchas veces tambin el escndalo. Claro est que no se prohbe a los investigadores catlicos competentes el examen cientfico de los fenmenos, con tal que no descuiden las necesarias reglas de prudencia. El aceptar que las almas de los difuntos pueden a veces aparecerse, con permiso de Dios, para amonestar a los vivos y para pedirles ayuda, no tiene nada que ver con la supersticin. Mas en tales cosas hay que guardarse de incurrir en credulidad. 2) La astrologa La astrologa es una supersticin antiqusima, muy extendida entre los pueblos y casi indestructible, que pretende leer la suerte de los hombres en los astros. Doble es, segn los astrlogos, el influjo de los astros sobre la suerte humana: o bien influjo causal, suponiendo que sta depende de aqullos, por lo que habra que admitir el determinismo ms rgido, negando el libre albedro; o bien el rumbo de las estrellas y constelaciones y el de la vida humana marchan acordes entre s, aunque sin dependencia causal, pero s presentando un desarrollo y una imagen correspondiente; con otras palabras, hay entre ellas una armona preestablecida. La concepcin del mundo que sirve de base a la segunda afirmacin es la de Tolomeo, segn la cual los astros giran alrededor de la tierra, esto es, del hombre. Lgicamente, al ser abandonada esta teora deba tambin ser desechada la astrologa, basada en ella. En todo caso, el argumento sacado de la "imagen" tropieza con la individualidad de cada uno y con la orientacin de la vida personal, absolutamente reacia a toda clasificacin, aunque no fuera sino aproximada, en conformidad con las constelaciones. Pero hay algo ms decisivo, a saber, que es del todo imposible que la suerte humana, sometida, en sus puntos decisivos, a la ley de la, libertad, corra parejas, ora con dependencia causal, ora con simple correspondencia, con el curso de las estrellas y constelaciones regidas por la ley de la necesidad. El astrlogo y el creyente en los astros que pide su horscopo o prediccin de su vida segn la posicin de las estrellas el da de su nacimiento, el de su vida matrimonial conforme a la constelacin del da de la boda, etc., poco suelen preocuparse por saber en qu forma estn concatenadas estas dos cosas : la posicin de las estrellas y el porvenir de los humanos. Creen simplemente en los astros, a no ser que el astrlogo horoscopista no sea ms que un embaucador. Pero sa es la caracterstica de todos los supersticiosos, el no necesitar de razones y el sujetarse gustosamente a lo irracional. Cundo en el fondo del alma existe esta disposicin contraria a la fe, repercute necesaria, aunque acaso inconscientemente, en toda la conducta. La astrologa, en razn no slo de sus principios tericos, sino, sobre todo, de la orientacin que imprime a la vida de los

horoscopistas, destruye la fe cristiana en la amorosa providencia divina que todo lo gobierna, y en la libertad humana. Por eso es gravemente pecaminosa la astrologa, y no slo el pedir o dar horscopos, sino tambin el propagar sus ideas. Con todo, si lo que en alguna parte se llama astrologa no es ms que un puro simbolismo, o un juego divertido, no hay razn para objetarla, con tal que no exista peligro alguno de escndalo. Pero mejor sera que tales juegos o simbolismo csmico no se designasen con nombre tan sospechoso. La astrologa supersticiosa va hoy por caminos del todo opuestos a los de la astronoma cientfica y es reputada como una necedad de ignorantes. Ya se sabe que con un supersticioso no es fcil hacer valer razones. El sistema de los siete planetas y de las doce constelaciones a que apelan desde siglos los astrlogos ha quedado reducido a nada por la ciencia, pues, adems de los siete planetas conocidos antiguamente, se han descubierto otros nuevos; ni los doce signos del Zodaco constituyen unidades csmicas, ni, sobre todo, focos singulares de accin, pues no son ms que configuraciones arbitrarias de grupos de estrellas separadas entre s por mundos siderales. Adems, los signos del Zodaco no corresponden ya, en la sucesin de las estaciones, con la correspondiente constelacin primitiva, sino que cambian continuamente de lugar. El ao 150 d. de Cristo casi se correspondan los signos y las constelaciones; despus se han distanciado tanto que, por ejemplo, el "signo" de Aries cae frente a la "constelacin" de Piscis. As, el que hoy nace "bajo el signo de Aries" no tendr su nacimiento irradiado por las estrellas de Aries, sino por las de los peces. Pero como los autores de horscopos se atienen absolutamente a las reglas, el estrellado por Piscis tendr su horscopo personal como hombre del Carnero. Nadie negar, sin embargo, cierto influjo de las estrellas sobre la salud y la psicologa humana y, por lo tanto, cierta influencia indirecta sobre las decisiones, aunque sin quitarles la libertad. Por eso santo TOMS, uno de los ms decididos adversarios de las predicciones astrolgicas sobre las futuras acciones libres del hombre, dice que los astrlogos predicen el porvenir no slo con ayuda del demonio, sino a veces tambin apoyndose en que muchos hombres no saben servirse de su libertad, sino que se dejan arrastrar de sus pasiones, susceptibles al influjo csmico. Pero aun cuando admitamos cierto influjo csmico estelar sobre la psicologa humana, tienen los astrlogos que explicarnos un punto decisivo, a saber, cmo harn ellos para calcular, aunque no sea sino lejanamente, las infinitas influencias de las innumerables estrellas y de sus constelaciones siempre cambiantes, o sea, con qu derecho se atreven a atribuir a una determinada constelacin el influjo que orienta toda una existencia. En el terreno de las posibles conjeturas slo entra hasta hoy el influjo de la luna sobre los hipersensibles, los "lunticos". Por eso, cuando los astrlogos de hoy, que pretenden pasar por cientficos, explican que las estrellas no constrien sino slo "predisponen", a pesar de lo cual descienden luego a formular horscopos pormenorizados que regulan incluso las acciones que dependen de la libertad, el hombre normal debera erguirse airado contra quienes lo consideran como un "estrellado". Las groseras predicciones astrolgicas que pretenden sealar de antemano el curso de una existencia que depende, en realidad, de la libre determinacin de cada uno, no merecen ms que el desprecio de quien sabe hacer respetar su dignidad de hombre racional. 3) La cartomancia La cartomntica, no introducida en Europa hasta principios de la poca moderna, es una de las formas ms toscas de adivinacin. Por parte de la cartomntica no hay generalmente mucha supersticin, limitndose a explotarla y propagarla. Con frecuencia los astrlogos y cartomnticos se ponen de antemano al corriente de la vida y carcter de sus clientes, para lo cual organizan verdaderos servicios de espionaje. Son, adems, muy hbiles para combinar los datos y deducir el carcter de sus

consultantes de su apariencia sola. La ambigedad de sus orculos contribuye a su xito. 4) La quiromancia La quiromancia es un "arte" muy antiguo. El hombre es una unidad, una totalidad que se refleja principalmente en el rostro y en las manos. Pinsese, por ejemplo, en "Las manos suplicantes" de Durero. Por eso no hay supersticin alguna en querer leer en las lneas de la mano el carcter de un hombre. Pero, claro est, para ello se necesita saber cul es la forma y la fuerza con que el alma se expresa en la mano. La mano y la escritura proporcionan datos importantes para la caracterologa prctica. Mas, para predecir el porvenir, la observacin de la mano o de la escritura es tan insuficiente como el conocimiento del carcter : ste, a lo sumo circunscribe el porvenir, mas no lo determina, pues no suprime la libertad. Adems, el futuro no depende slo del carcter ; hay que contar con el ambiente y su influjo libre o necesario para el hombre. 5) El pndulo El usar el pndulo como medio para diagnosticar enfermedades y prescribir remedios no ha de considerarse necesariamente como supersticin, aunque los peritos sean escpticos acerca de su valor cientfico. Los intentos de explicar cientficamente su accin (por radiacin magntica, radiestesia, etc.) lo coloca fuera de lo supersticioso. Pero s puede ser o pasar por instrumento supersticioso, o en conexin con la supersticin, cuando por su medio se pretende conocer el estado del alma, la perfeccin moral, o realidades o acontecimientos futuros u ocultos que dependen de la libre voluntad. El Santo Oficio prohibi severamente a todos los clrigos el uso de la radiestesia (pndulo y otros instrumentos semejantes) para adivinar los acontecimientos y las circunstancias de las personas (ad personarum circumstantias et eventus divinandos). Pero esta prohibicin, que mira a dejar a salvo la dignidad de la religin y la verdadera piedad, no pretende establecer nada acerca del valor cientfico de tales prcticas 138 . Adems, aparte de toda ley positiva, es inconciliable con la razn y con la fe cristiana en la providencia pretender averiguar con el pndulo los acontecimientos futuros que dependen de la libertad. 6) Interpretacin de los sueos Como atestigua repetidas veces la sagrada Escritura, Dios mismo puede enviar sueos, y quien los recibe percibe claramente que de l proceden. Hay sueos que hacen referencia al porvenir inmediato, en virtud de un presentimiento del subconsciente, comparable a la telepata. Especialmente en pueblos sanos, los sueos pueden expresar presentimientos verdaderos o fundados temores o esperanzas. La Edad Media, llena de fe (y de santos), se esforz en hallar reglas para distinguir entre sueos sin sentido y sueos premonitores, y para interpretar estos ltimos. Tambin modernamente la psicologa profunda (por ejemplo, la de C. G. Jung) trabaja por interpretar cientficamente los sueos; no busca cmo predecir por ellos el porvenir, sino cmo conocer los desgarramientos y desquiciamientos psquicos para encontrarles remedio. Otra cuestin es la de si muchas veces se les hace decir a los sueos ms de lo que significan. La mayora de los sueos, especialmente en el actual hombre hipercivilizado, carecen completamente de sentido respecto de los futuros acontecimientos. Por eso la prudencia exige que no se haga caso, o muy poco, de los sueos, en lo que al porvenir se refiere. Ya el AT pone en guardia contra los sueos y los soadores, pues por all, como por las dems formas de adivinacin, se introduce la supersticin y el engao popular y se falsifica la modesta semilla de la verdad en forma muy perjudicial para la religin. "No escuchis a vuestros adivinos, a vuestros soadores, a vuestros astrlogos, a vuestros encantadores... porque es mentira lo que os profetizan" (Ier 27; 9; cf. Ier 23, 25-32). 7) Supersticiones diversas. La prediccin del porvenir en las creencias populares El pueblo tiene una inclinacin casi natural a la supersticin, inclinacin que viene a ser un resto del antiguo paganismo: "super-stitio, quod super-stat". Esa inclinacin le hace encontrar

mil maneras sencillas de "ver" el porvenir. Entre las ms comunes puede contarse la que podramos llamar "supersticin inicial", que concede valor de augurio a la manera como se inicia una empresa. La supersticin inicial estaba muy en boga entre los romanos, quienes interrumpan los ms importantes negocios de estado si al principio o luego de comenzados no topaban con un "augurio" feliz, un animal o un signo anunciador de buen xito. Tcito cuenta que los antiguos germanas, antes de cualquier viaje o negocio, consultaban los augurios felices o desgraciados. Y, cosa digna de notarse, el mismo animal (por ejemplo, el gato negro, la corneja, la picaza, el lobo, etc.). en una regin era augurio de felicidad, y en otra, de desgracia. Era particularmente grosera la creencia de que encontrarse con una mujer vieja era triste augurio. Entre campesinos hay la conseja de que las "doce noches santas" de Navidad a Reyes indican el bueno o mal tiempo, las dichas o las desdichas para el ao siguiente. Existe tambin el miedo a los nmeros, especialmente al nmero 13, y en algunas partes el miedo al viernes. El miedo al nmero 13 es tan comn, que en muchos hoteles se omite en la numeracin de las habitaciones, pues casi nadie ocupara la pieza marcada con dicho nmero. Es evidente que todas estas creencias estn ms o menos en oposicin con la fe. Mas, por lo general, no hay que ver en esto un pecado grave, sino ms bien un triste tributo a la debilidad humana y a la ignorancia; sobre todo cuando muchas de esas cosas no se toman muy en serio y otras veces pasan por signos dados por Dios. Pero habrn de considerarse cono supersticiones gravemente culpables cada vez que se les haga ms caso a ellas que a los preceptos de Dios, y vengan por ello a descuidarse deberes que obligan gravemente. b) La magia Desde muy antiguo se ha distinguido la magia "negra" de la "blanca". La magia blanca es el intento de producir efectos inexplicables por medios secretos y desconocidos. El ejemplo tpico es la alquimia. 1) La magia "negra" intenta causar perjuicio (maleficio) o conseguir ventajas, honores y riquezas con la ayuda del demonio. Las brujas fueron acusadas de darse a la magia negra. La magia negra es un pecado sumamente grave, sancionado con la pena de muerte, no slo en el Antiguo Testamento, sino tambin en el derecho romano. Esto explica por qu se persegua tan severamente a las brujas. La gravedad del pecado no cambia por el solo hecho de que el demonio no realiz la obra pedida, pues basta que se lo haya llamado. Tal vez ms propagado que la autntica magia negra est el supersticioso y crdulo temor ante los hechiceros. Temor que a veces es tan fuerte que apaga la confianza en la omnipotencia de Dios y en el socorro que su divina providencia concede a sus hijos contra el demonio y dems malhechores. La Iglesia no desconfa del poder y del amor divinos, aunque tiene en cuenta, como muestran los exorcismos, el influjo del maligno y de sus cmplices entre los hombres. El demonio no puede perjudicar a nadie sin el permiso de Dios. Por eso es tambin supersticin el pensar que las maldiciones e imprecaciones caen sobre los dems como efectos infalibles producidos por la propia virtud del hechicero (cf. Prov 26, 2). El demonio slo puede obrar en el hombre cuando ste se le pone a disposicin, y slo puede perjudicarle cuando Dios se lo permite, ya porque quiere probar al hombrepero entonces no le faltar a ste la gracia especial , ya porque el hombre mismo abri la puerta al demonio con el pecado. Los pastores de almas deben prevenir al pueblo contra las falsas sospechas de hechicera, como tambin contra el excesivo temor del demonio. Claro est que donde reina el odio y la enemistad, la injusta explotacin, la maldicin y la blasfemia, hay motivo para tener a Dios, y tambin al demonio, a quien uno se vende con el pecado. El temor a las brujas, y los procesos consiguientes que se sucedieron desde fines de la Edad

Media hasta el s. XVIII, son una de las pginas ms humillantes de occidente y de la cristiandad. Es indudable que entre las pretendidas brujas quemadas o perseguidas haba sectarios activos, criminales, hechiceros que causaban, o queran causar maleficios, ayudados por el 'diablo. Pero la supersticin popular inventaba las cosas ms inverosmiles, como viaje de las brujas por el aire para sus aquelarres, su transformacin repentina en animales, su comercio carnal con el demonio y otras cosas por el estilo. Y lo peor fue que muchos inocentes (ancianas o ancianos que se hacan notar por su aspecto o conducta extravagante) sospechosos de brujera fueron quemados, o al menos sometidos a tormento, y as obligados a las ms monstruosas confesiones, que alimentaban el temor a la. brujera. As la legislacin penal contra la supersticin y la magia termin por ensaarse contra los simples sospechosos. La Iglesia se opuso desde el principio, sobre todo con san HIPLITO y san JUAN CRISSTOMO, al morbo de la brujera, que soplaba de oriente, pero ya hacia fines de la Edad Media no pudo imponerse a la arrolladora supersticin popular, tanto que hubo hasta obispos y papas dominados, en cierto grado, por la sombra de las brujas. Funesto fue, a este respecto; el que INOCENCIO IV (1252) autorizara a la Inquisicin (aunque no todava en procesos de brujera) a emplear la tortura, y el que INOCENCIO VIII, a instancias de los inquisidores Institor y Sprenger, promulgase la bula fatal sobre la brujera ("Summis desiderantes", 1484). La persecucin contra las brujas se desencaden rabiosa primero en Suiza y en el sur de Francia. En Alemania la impidi la oposicin de sacerdotes y laicos. Pero fue la Demonologa de LUTERO la que desencaden definitivamente la epidemia. En diversos pases protestantes se lleg a la persecucin en masa contra las personas sospechosas de brujera. No fueron pocas tambin las injusticias cometidas en los pases catlicos. Un decreto de GREGORIO XV y una Instruccin de la Inquisicin romana (1654), provocada por el jesuita alemn Friedrich Spee, pusieron trmino a la persecucin. La magia blanca, por su parte, ocupa un lugar extenso en la historia, y, aunque directamente no pretende obrar por medio del demonio, no se puede decir que ste no se interese por ella, ni tome parte, con el fin de perjudicar a la religin. De la magia blanca vienen los cuentos del espejo encantado, de la vara mgica, el totemismo de todos los pueblos, los tabs, la prestidigitacin popular, los talismanes y amuletos. Algunos han intentado neciamente explicar la religin como una derivacin de la magia. Pero la historia de la religin muestra claramente que la magia no fue el primer estadio de la religin, sino enemiga y competidora de ella. Muchos pueblos antiguos en los que la religin est profundamente arraigada, no ofrecen el menor vestigio de magia. La magia domina en los pueblos patriarcales que viven de la caza, en forma de totemismo, y en los pueblos matriarcales agricultores. 2) La magia blanca es el intento de influir sobre las fueras de la naturaleza y sobre la marcha de la historia por medios no aptos para ello (gestos imitativos, frmulas enrevesadas pronunciadas en nmero determinado, etc.). Junto con la creencia en unas fuerzas y poderes misteriosos e impersonales, se cree que hay otras fuerzas tambin misteriosas capaces de dominarlas y que estn a disposicin del hombre o al menos de algunos hombres. Se advierte claramente la impiedad de tal intento cuando con esas fuerzas se quiere violentar el poder divino, o cuando son consideradas cono cosa del enemigo de Dios. Pero muchas veces 'la magia blanca nace de la ignorancia de las fuerzas naturales, del tenor que naturalmente se experimenta ante ellas y de la candorosa pretensin de dominarlas sin esfuerzo. Desde el punto de vista moral se ha ce condenar severamente toda prctica de magia blanca (talismanes, amuletos, frmulas, etctera), aun cuando no se les preste mucha fe, ni pasen por ser contrarias a Dios. Pero sera ir demasiado lejos el envolver en una misma condenacin la magia blanca, con sus vanas observancias, y la magia negra, con su pacto diablico, como lo han hecho ciertos moralistas, llevados de la "lgica"; pues, dicen ellos, o bien se trata de medios naturales, y entonces no hay tal magia; o bien interviene el influjo demonaco. Sin duda se puede ensear lo siguiente: cuando se producen efectos que no estn absolutamente al alcance de las fuerzas naturales y no se pueden atribuir a la accin de Dios, entonces no queda ms que

pensar en el influjo diablico. Por eso no slo la religin, sino aun la misma razn y el temor de entrar en amistad con los espritus infernales, nos previenen contra esas vanas prcticas mgicas. Pero, moralmente, lo malo y defectuoso de la magia blanca no est en el peligro de un pacto con el demonio, en el que ni de lejos suele pensarse, sino, sobre todo, en su irracionalidad y ms que nada en ser sntoma de que los principios religiosos no han llegado a informar el pensamiento y la vida. En vez de confiar en la divina providencia se busca la felicidad en ridiculeces, en prcticas sin sentido. Eso es sumirse en lo impersonal e irracional. Muchos son los medios con que la Iglesia combate la vana observancia mgica : recomendando la confianza en la oracin, cuya eficacia acompaa los objetos consagrados y bendecidos, y sealando especiales patronos a cuyo patrocinio ha de confiar el hombre sus cuidados, y a quienes ha de invocar en sus peligros. Indudablemente que en todo esto se mezcla el mecanismo y la exterioridad, pero el abuso no es razn para querer suprimir esas santas prcticas, pues con ello no se conseguira sino dejar el campo libre a formas peores de supersticin. Tampoco es del caso contentarse con una sonrisa compasiva, dicindose que la magia no es ms que una simple debilidad humana y una tontera de encantadores. Toda supersticin es idolatra, ya porque se dirige a fuerzas enemigas d Dios, ya porque desva del verdadero servicio. Los protestantes propalan que la devocin catlica por los sacramentos no es ms que magia. Esta afirmacin muestra simplemente que nuestros acusadores, o no saben en qu consiste la magia, o no entienden nada del significado de los santos sacramentos. La magia es el empleo de fuerzas misteriosas, por ejemplo, el "mana" de los melanesios, o el "orenda" de los iroqueses, o demonacas, con el intento de obrar sobre Dios o sobre el mundo con independencia de Dios, o tal vez en su contra; los santos sacramentos, por el contrario, son siqnos henchidos de la accin de Dios, que el hombre slo puede aprovechar cuando los recibe con sentimientos de humildad y de entera donacin a Dios. Los sacramentales, empero, no son otra cosa que el humilde implorar la proteccin de Dios por la oracin de la Iglesia, y la expresin sensible de nuestra participacin a esta oracin. Los santos sacramentos y los sacramentales son la expresin elocuente de la religin, de nuestra humilde unin con Dios, del reconocimiento de la gloria soberana de Dios. La magia, en cambio, es alejamiento del Dios personal, para ponerse al servicio de fuerzas impersonales, cuando no al servicio del enemigo personal de Dios. Es, pues, un culto falso, una idolatra. BERNHARD HRING LA LEY DE CRISTO I Herder - Barcelona 1961 Pgs. 763-795 Seccin cuarta LA VIRTUD DE RELIGIN EN SUS MANIFESTACIONES PARTICULARES 1. LA ORACIN 1. Importancia de la oracin en el seguimiento de Cristo Con una oracin entr Cristo en el mundo : "Heme aqu que vengo a cumplir tu voluntad " (Hebr 10, 7), y entreg su alma en manos del Padre con la oracin ms tierna y al mismo tiempo ms poderosa: "Padre, en tus manos entrego mi espritu " (Lc 23, 46). Con cuarenta das de oracin inaugur su actividad pblica, y nos narra el Evangelio que antes de cualquier acontecimiento importante de su vida se preparaba con la oracin. El sacrificio de su vida por la salvacin del mundo es todo l una oracin, comenzando por la sacerdotal del cenculo, pasando por la pronunciada entre lgrimas de sangre en el huerto de los Olivos y terminando

con la oracin suprema al expirar en la cruz. Or en la silenciosa soledad, o en compaa de sus discpulos, o en presencia de ellos. Lo ms ntimo de su alma lo revel en una oracin tan jubilosa como nunca se haba odo en el mundo, pero sin desdear las frmulas tradicionales de su pueblo, sino sirvindose de ellas como cualquier israelita piadoso y ferviente, y dndoles su pleno significado. Es, pues, Cristo, nuestro Seor, el gran modelo y el gran maestro de la oracin. Los discpulos, impresionados por la profundidad y grandeza de su oracin, le suplicaron : "Seor, ensanos a orar" (Lc 11, 1). Y fue as como nos ense no slo la oracin ms hermosa y la que abraza los grandes intereses del reino de Dios y de nuestra alma, sino tambin la verdadera y exacta frmula para nuestro dilogo con nuestro Padre del cielo, porque es la oracin del corazn, es el dulce platicar del amor, cuyos trminos inspira el mismo Espritu Santo. Nada recomend el Salvador a sus discpulos con tanto encarecimiento como la oracin asidua, humilde y llena de sentimientos de gratitud, de adoracin y de jbilo. Lo mismo inculcaron ahincadamente en sits cartas los grandes apstoles Pedro, Pablo, Juan y Santiago. Lo mismo hicieron todos los grandes santos. Segn el juicio de la Iglesia, un santo es siempre un hombre de mucha oracin. Nada, como la oracin, desempea un papel tan importante en el cristianismo y, en general, en la vida de todos los hombres verdaderamente religiosos. San JUAN CRISSTOMO expresa con sus conocidas palabras la firme conviccin de toda la Iglesia, cuando dice: "Nada es tan poderoso como la oracin, nada se le puede comparar" El hombre puede conversar con Dios: sa es la manifestacin ms elevada de su carcter de imagen de Dios. En el orden de la gracia, el dilogo con Dios se convierte en un gran misterio. La oracin del cristiano no es nicamente una imitacin externa de la del Salvador ; es una nueva inmersin en Cristo, amorosa y profunda; an ms, es tomar parte en el eterno dilogo del Verbo divino con el Padre en el Espritu Santo. O mejor, es el suspiro inenarrable del Espritu Santo el que ora en nosotros (Rom 8, 26). Para poder orar como conviene, necesitamos que Cristo nos comunique su Espritu divino o que nos otorgue la gracia adyuvante que concede el Espritu Santo a quienes caminan por la senda de la conversin y santificacin, o sea a los que se disponen a recibirlo. El verdadero valor, dignidad y mrito de nuestra oracin estriba nicamente en nuestra inmersin en Cristo, en nuestra unin a su oracin y a sus mritos, en nuestra confianza en l. Eso es "orar en el nombre de Jess" (Ioh 15, 16). El seguimiento de Cristo incluye no slo la incorporacin en Cristo por la gracia, el amor y la obediencia, sino tambin la correalizacin e imitacin de sus virtudes; pero la oracin cristiana es tambin poner el amor y la confianza en el mismo Cristo, al tiempo que se eleva al Padre celestial la misma oracin de su divino Hijo. As, tenemos que orar a Cristo y con Cristo nuestro Seor y conforme a sus enseanzas y ejemplos. Hay ms: el seguimiento de Cristo depende todo de nuestra oracin en Cristo. Nuestra eterna unin con Cristo, o sea nuestra perseverancia en el amor, no puede asegurarse sino por la oracin. Ms que nadie, san ALFONSO DE LIGORIO no se cans de repetirlo. Para los adultos es la oracin perseverante el requisito indispensable para llegar a la eterna bienaventuranza. La oracin es la preparacin y aun el comienzo de la visin beatfica; a veces llega hasta producir un gusto anticipado del dilogo celestial del amor beatfico. 2. La esencia de la oracin La oracin muestra al hombre de rodillas, es decir, en la actitud del ms profundo respeto, del humilde reconocimiento de su pequeez ante la infinita grandeza y santidad de Dios. Pero la oracin, al mismo tiempo que postra al hombre, lo eleva sobre todo lo creado, para colocarlo directamente ante el rostro de Dios: en la oracin habla el hombre con Dios. Es, pues, la oracin el acto ms grande y sublime que el hombre pueda realizar. Oigamos a san JUAN DAMASCENO: "La oracin es la elevacin del corazn a Dios" . Esto dice mucho, pero no lo dice todo. Lo sublime de la oracin y aquello que constituye su verdadera esencia no es el mero pensar en Dios, no es elevarse con el pensamiento y el afecto sobre todo lo creado, ni considerar todo lo terreno a la luz de lo divino. Lo sublime de la oracin est en que es un

comercio real con Dios, en que no slo nuestro pensamiento est en Dios, sino que nosotros estamos realmente con Dios en la oracin, puesto que Dios se inclina verdaderamente hacia nosotros, nos habla y responde a nuestras palabras. Por eso la mejor definicin de la oracin es la de san AGUSTN, que dice : "Tu oracin es una conversacin con Dios. Cuando lees, te habla Dios; cuando oras, hablas t a Dios" . La oracin no es, pues, una accin unilateral, sino bilateral: habla Dios y habla el hombre; es el encuentro de Dios y del hombre en la palabra y su respuesta, en el amor recproco, en la mocin de la gracia y la correspondencia humana. Orar es dialogar con Dios. Por eso el pensar en Dios ser verdadera oracin si las verdades divinas meditadas nos dicen algo de parte de Dios, si caemos en la cuenta de que algo significan para nosotros; en fin, si nos encontramos con Dios no slo con nuestros pensamientos, sino, sobre todo, con nuestro corazn, con nuestra persona, por los actos de donacin, de admiracin, de splica, de arrepentimiento y de gratitud. El estudio de la teologa, la lectura espiritual, el escuchar la palabra divina, la consideracin de la naturaleza se convierten en oracin cuando, por medio de las verdades all contenidas, Dios mismo se acerca a nosotros y, por la mocin del Espritu Santo, las trueca en viviente alocucin personal, y nosotros mismos nos prestamos a ello y nos acercamos a Dios. El medio apropiado para la lectura espiritual, la palabra divina y el estudio de la teologa es la oracin. El dilogo de la oracin slo puede iniciarlo Dios, no el hombre. Porque, cmo podra ste intentar o conseguir entrar en la presencia del Santo de los santos, si Dios mismo no se inclinase primero hacia l y le hablara ("amonestados por saludables preceptos...") ? Adems, si el que ora no tiene viva fe en que Dios escucha su oracin y est dispuesto a responderle (recibiendo benigno sus adoraciones y agradecimientos y atendiendo a sus peticiones), ser imposible entablar un verdadero dilogo con Dios, un dilogo viviente. La oracin vive de la palabra de Dios y de las que a l dirigimos. Ese dilogo, caracterstico de la oracin, se hace ms patente en la oracin llamada pasiva, en la mstica, porque entonces caen bajo la inmediata percepcin de la conciencia, merced a la contemplacin infusa, la mocin divina, los toques de su amor y la grandeza de su gloria y de su amor. La oracin pasiva no es, en realidad, oracin en la que el hombre se quede del todo pasivo; por el contrario, nunca est el hombre ms activo con Dios que cuando se encuentra bajo la traccin de las gracias de la oracin mstica. Pero, al realizarse el dilogo, se atiende ms al divino "interlocutor" que a las propias palabras. En la oracin mstica experimenta el alma lo que es la vida en gracia y por la gracia ; es la experiencia de la fe en su forma ms consciente; pero todo como don del divino amor. La oracin activa es aquella en que se atiende ms al propio yo y al propio discurso, en la que no se siente inmediatamente la mocin de la divina gracia. Es, con todo, oracin que se desarrolla esencialmente bajo la mocin divina, tanto como la oracin mstica; como ella, descansa sobre la mocin de Dios y su locucin, sobre su disposicin de ornos y respondernos. La oracin es tanto mejor cuanto ms claramente se percibe en la conciencia la divina disposicin a respondernos, cuanto mejor se oye la divina comunicacin, esto es, cuanto ms eficazmente nos coloca la fe ante Dios mediante la oracin. La oracin deja de ser tal desde el momento en que el dilogo se convierte en monlogo, porque entonces la conciencia no percibe ms que el propio yo con sus propios deseos. Los requisitos o los momentos capitales de la oracin son, pues: primero, la fe en un Dios personal, en un divino interlocutor; segundo, la fe en su presencia real, en su proximidad, pero no en una proximidad cualquiera, sino en una proximidad de benevolencia, creyendo que Dios es para nosotros "Yahveh", o sea "El que existe para nosotros" y est ah para ornos y atendernos, ,y tercero, el comercio vivo, en que Dios trata con el hombre y el hombre con Dios. 3. La importancia de la oracin para las virtudes teologales y morales La oracin es, ante todo, un acto de la virtud de religin. Viene inmediatamente despus del

sacrificio, y en unin con ste constituye el acto de religin ms importante y primordial. No puede existir culto alguno sin oracin, pues en tal caso no sera ms que un acto exterior y desvirtuado. Y ntese que toda plegaria pertenece al culto, no slo la que adora, no slo la que alaba y agradece stas lo son en sentido eminentsimo , sino tambin la que ofrece reparaciones y pide mercedes. Sin duda que, desde el punto de vista de la virtud de religin, es ms perfecta la plegaria de adoracin, de alabanza y de glorificacin que la de splica, pues aqulla mira directa e inmediatamente a la gloria de Dios. La oracin de splica despierta ante todo la virtud de esperanza, y en cuanto mira ante todo a la absoluta indigencia del hombre y a su total dependencia de Dios, es realmente parte integrante e indispensable de la religin. Aunque deba reconocerse que la oracin glorificadora es de suyo ms perfecta, por ser la oracin de la eternidad y de la consumacin, no es menos cierto que, mientras peregrinamos, la oracin propia de nuestro estado es la de splica, sin perjuicio de dirigir nuestros pasos hacia la perfeccin y, por tanto, hacia la oracin glorificadora y jubilosa. El valor de la oracin de splica depende, por otra parte, del objeto de la peticin : la que pide el amor divino y el advenimiento del reino de Dios tiene un objeto mucho . ms elevado que la alabanza a Dios por los bienes de la tierra. Pecara de unilateralidad quien slo considerara la oracin desde el pnto de vista de la virtud de religin. La oracin es la manifestacin viviente de la religin en toda su amplitud. "La oracin no es otra cosa que la vida religiosa que se eleva hacia Dios y se manifiesta formalmente ante l. Es el ejercicio viviente de las virtudes religiosas bajo la mirada divina: por la oracin esas virtudes hablan a Dios . Por la oracin se expresan las tres virtudes teologales. "Ora la fe, la esperanza y la caridad" (S.AG). La oracin vive de las virtudes teologales y stas viven en la oracin. Fe sin plegaria sera, a lo sumo, una fe filosfica; esperanza sin oracin quedar disminuida y sin fuerza; caridad sin rezo sera caridad sin expresin, sin empuje, sin intimidad personal, sin expansin; en una palabra, sera imposible. Por la oracin, las tres virtudes teologales se hacen un culto: ellas adoran la veracidad, la fidelidad, la bondad y el amor de Dios, y reconocen la dependencia del hombre respecto de Dios, y la culpabilidad humana ante la justicia y misericordia divinas. Por ltimo, la oracin es el ejercicio de la religin en cuanto comunidad santa. En el rezo en comn, en la oracin de unos por otros se manifiesta ante Dios la comunin de. fe, y as se robustece. La oracin es tambin expresin de las virtudes morales. En la oracin de arrepentimiento, colocndose el hombre ante Dios, se vuelve de nuevo hacia los valores morales, hacia las virtudes que haba quebrantado ; en la oracin de splica se esfuerza por conseguir un amor triunfante a la amorosa voluntad de Dios , y la fuerza para cumplirla amorosamente. El valor de la oracin depende, por ltimo, de la firmeza y seriedad en pedirle a Dios el cumplimiento de su voluntad en todo. Pues quien ora y al mismo tiempo est dispuesto a quebrantar los mandamientos de Dios en puntos importantes, simula volverse hacia Dios, cuando en realidad slo le dirige hueras palabras; su "rostro", es decir, su voluntad est lejos de Dios. De ah que para el que an est en el pecado, la oracin ms urgente y la mejor sea sta: Seor, vuelve tu rostro hacia m! Seor, haz que yo vuelva mi rostro hacia ti! Seor, slvame de mis pecados! 4. Especies de oracin a) Oracin cultual, proftica y mstica La oracin cultual se dirige sobre todo a la gloria de Dios, es la glorificacin de la santidad divina. "Santificado sea el tu nombre!" La oracin proftica (o apostlica) procede del celo por la gloria de Dios y pide, sobre todo, que el reino de Dios se establezca entre los hombres. "Venga a nosotros tu reino ! " En ella se siente la santa pasin por que la voluntad de Dios se cumpla : "Hgase tu voluntad as en la tierra como en el cielo!" La oracin mstica (o sea, la que est sumida en s misma, mstica en sentido amplio) es la del que descansa en el amor de Dios, la del que se siente dominado por la cercana de Dios, la

del que tiembla ante la santidad de Dios. A menudo, no puede pasar del "Padre nuestro" (proximidad del Dios de amor) o del "que ests en los cielos" (santidad y grandeza de Dios). Naturalmente que la oracin cultual, entendiendo por tal toda plegaria empleada en el culto, puede abrazar todos los deseos y necesidades, pero de un modo especial los que se refieren a la gloria de Dios. Lo mismo puede afirmarse de la oracin proftica, cuya marca distintiva es el celo, la pasin ardiente por el reino de Dios. Tambin la autntica oracin mstica se extiende a todo, aunque en el primer plano est la prensin del alma por Dios (Deus et anima: Dios y el alma). En la mstica es sobre todo donde el alma experimenta el amor misericordioso de Dios para con ella, y donde siente que su salvacin est slo en Dios; por eso se preocupa por ella y ora para alcanzarla. Pero quien entra en la mstica no puede preocuparse exclusivamente por su propia alma. El toque del amor divino despierta su sensibilidad para todas las necesidades de la gloria de Dios y de su reino : es sta la nota autntica de la mstica. b) La oracin activa y pasiva La oracin mstica, en sentido estricto, no es la oracin activa, aunque tambin sta posee en mayor o menor grado los rasgos de una u otra de las tres especies de oracin que acabamos de sealar. La oracin mstica propiamente dicha es la oracin pasiva, la oracin de contemplacin. La oracin mstica es ejercicio de religin en forma eminentsima, pues entonces, por la victoriosa ruptura con todo lo creado; consigue el alma consagrarse totalmente a Dios, experimentar en lo ms profundo de su ser lo que es la gloria divina, y con esta experiencia del amor misericordioso encenderse en celo por la gloria y el reino de Dios en forma insospechada. La oracin mental activa se llama meditacin, oracin discursiva y afectiva, mientras que la pasiva se llama contemplacin. c) Oracin mental y vocal La oracin mental es la unin con Dios, realizada nicamente por un acto espiritual del alma. Sin duda que este movimiento de unin con Dios si es autnticamente humano se ha de traducir por alguna palabra interior y por alguna imagen de los sentidos internos. La oracin vocal es la que se manifiesta por palabras y gestos exteriores. Para ser buena, tiene que estar animada por la plegaria mental, o, por lo menos, enderezarse a provocarla. La oracin mental aventaja a la vocal cuando por sta slo se entiende un ejercicio limitado a lo exterior y no acompaado, o slo imperfectamente, de fervor interno. Con todo, lo que en s es ms perfecto para el hombre, compuesto de espritu y materia, no es la oracin puramente interior, sino la oracin mental que se traduce ms o menos, y con mayor o menor frecuencia, en vocal v exterior, recibiendo nuevos bros de esta exteriorizacin. El desestimar la oracin vocal, so pretexto de que la mental es ms excelente y profunda, es desconocer la naturaleza humana. "La oracin vocal es expresin tan conforme a la naturaleza corno lo son los movimientos de la devocin interior" 140. San AGUSTN dice que "el fervor de la oracin se aviva por medio de la oracin vocal" d) Oracin individual y oracin comunitaria Estas dos especies de oracin deben completarse mutuamente. El individuo debe evitar siempre los dos extremos de ser absorbido por la sociedad o de distanciarse de ella. Anlogamente, la oracin ha de florecer en el corazn y en el aposento silencioso quiero decir que ha de ser plegaria profundamente individual, conforme a la ndole de cada uno y conforme con las necesidades personales , pero ha de ser tambin oracin que se apoye sobre la comunidad de los que oran y al mismo tiempo la sostenga. Pero si la oracin comunitaria lleva a descuidar la individual, se convierte presto en algo puramente exterior y mecnico, o por lo menos superficial e impersonal ; a su vez, la plegaria individual sin la comunitaria se vuelve egosta, estrecha, y se aparta fcilmente de la genuina oracin, que slo se puede aprender en la comunidad orante de la Iglesia. e) Oracin espontnea y frmulas de oracin La oracin espontnea es la que habla de la abundancia del corazn, sin trminos prestados,

como cuando hablamos de hombre a hombre. Para educar en la oracin individual es indispensable ensear al cristiano desde la niez la manera de orar espontneamente. Claro est que en tiempo de aridez, y para conformarnos con los grandes modelos de oracin, hemos de emplear las frmulas: pero esto debe ser nicamente para estimular y encarrilar la plegaria espontnea, nunca para sustituirla. La oracin espontnea y libre tuvo, sobre todo en la Iglesia primitiva, un puesto , importante en el rezo comn. El que diriga la oracin poda dejar el texto a un lado para orar segn le inspiraban las circunstancias y el fervor personal. Esta forma de rezo libre desempea, an hoy da, un papel importante en la buena predicacin, que siempre debe acabar en oracin. Tampoco se opone a ninguna ley eclesistica vigente, y por eso es muy de recomendar que el sacerdote ore en ciertas circunstancias pblicamente y en forma espontnea. As, por ejemplo, en el ejercicio del viacrucis, del santo rosario y de la meditacin el rezo libre tiene una importancia que no se puede desconocer, tanto para ensear a orar como para encender el fervor religioso. Con todo, , para conservar la dignidad y regularidad de la sagrada liturgia, la Iglesia ha tenido que sustituir, en el culto oficial, la oracin libre del oficiante por rezos de frmula obligatoria. En general, la oracin en comn slo mantiene su dignidad y pureza por el uso de frmulas constantes. Las frmulas de oracin son, pues, necesarias, no slo para el servicio divino de la comunidad, sino para la piedad de cada individuo. Cristo mismo, en las circunstancias ms solemnes de su existencia, se sirvi de las frmulas tradicionales y solemnes de oracin. Aun en la ltima cena y en los dems ritos en que particip, recit las preces rituales de los israelitas. Tambin ense a los apstoles la frmula del padrenuestro. Con todo, el padrenuestro no fue enseado slo como una frmula. Es ms bien un ejemplo, una leccin sobre la manera como se ha de orar, que muestra al mismo tiempo las grandes aspiraciones que ha de alimentar el corazn del discpulo de Cristo. Si Cristo hubiera querido establecer una frmula, no sera explicable que san Mateo (6, 9-13) la trajera diferente y ms circunstanciada que san Lucas (11, 1-5). La Iglesia ha defendido expresamente el derecho de establecer frmulas de oracin. Pero las frmulas carentes de espritu constituyen un gran mal. El recitar frmulas de rezo en una lengua completamente extraa e incomprensible tiene poco valor desde el punto de vista del dilogo con Dios. Eso no es propiamente pronunciar palabras ni entretener una conversacin, sino emitir simples sonidos, que podrn acaso ser elocuentes por su meloda expresiva o por su ejecucin simultnea. Aunque sea posible juntar a una frmula incomprensible la oracin interior, no se fundirn las dos en una sola unidad. Por otra parte, el recitar frmulas ininteligibles puede ser un ejercicio virtuoso de sumisin y penitencia. El legislador que ordena tales plegarias ha de tener especiales y graves razones para ello. Ha de procurar, adems, que quienes tienen que rezar largas oraciones en una lengua desconocida no vayan a formarse una falsa idea de lo que es la oracin, confundindola con un mero "recitar". No est conforme con la mente de la Iglesia que las religiosas de vida activa, sobre todo las que tienen a su cargo el cuidado de los enfermos, pasen largo tiempo "recitando" preces en latn. Con esto desaprenden lo que es la oracin verdadera. Pero si es preciso comprender el sentido de las palabras que se emplean en la oracin, no se puede inducir de esto que la santa misa slo pueda celebrarse convenientemente en la lengua nacional o materna. Lo que s se ha de concluir es que el sacerdote tiene que saber latn, puesto que en esta lengua ha de celebrar la misa y rezar el breviario. Razn de ms para cuidar de que los seglares, que no saben latn, conozcan el sentido de la oracin litrgica, con el fin de poder dirigir a Dios en su lengua materna las mismas plegarias que el sacerdote reza en su nombre en el altar. El santo concilio de Trento amonesta vivamente a los pastores de almas a que expliquen con claridad a los fieles el significado de las preces litrgicas, "para que las ovejas de Cristo no padezcan hambre, y para que los pequeos que piden pan no se queden sin quin se lo d (Thren 4, 4). Por eso, durante la celebracin de la santa misa, deben explicar frecuentemente algo de lo que se lee, exponiendo el misterio de este divinsimo sacrificio".

Es vano pedir, como algunos hacen (con intencin de suyo loable), que se reciten en la lengua comn las partes litrgicas de carcter instructivo y exhortativo, si no sacamos todo el partido de las posibilidades que ya se nos han dado para hacer ms viviente nuestra liturgia. f) Adoracin, agradecimiento, splica Segn su objeto, se distingue la oracin de adoracin, de agradecimiento y de splica. La plegaria adorante es la que expresa la admiracin, la emocin profunda, la alegra y el jbilo que se experimenta al contemplar la grandeza y la bondad ce Dios. A ella va unido el reconocimiento de nuestra total dependencia de l y el de su absoluta santidad y soberana. Santo ToMs emplea la palabra adoratio = adoracin, en un sentido muy estricto, para designar el homenaje que se tributa a la majestad de Dios por gestos exteriores, como la genuflexin o la postracin. Hoy (la damos a este trmino una acepcin ms amplia. La oracin de agradecimiento es signo caracterstico de verdadera y autntica piedad. Cuando no se agradecen las splicas favorablemente atendidas y, en general, todos los beneficios recibidos, se puede afirmar que la oracin carece de los sentimientos fundamentales de piedad filial. Santo ToMs apunta muy acertadamente que la adoracin. el agradecimiento y la splica no se han de considerar simplemente como actos diversos de plegaria, sino como elementos integrantes de la oracin perfecta. Por lo tanto, la oracin verdaderamente buena es la que incluye todos estos elementos. Es imposible alabar a Dios sin sentir gratitud. Sera una alabanza artificial y postiza, carente de contacto real. Qu sera la oracin del arrepentimiento, de la contricin, de la reparacin, si el sentirse liberado de la culpa no fuese seguido del agradecimiento? Y cul sera el agradecimiento y la adoracin de aquel que habiendo contravenido a los preceptos del Seor rehusara reconocer, mediante una humilde splica, que depende absolutamente de su bondad? La importancia de la oracin de splica se explica con mayor detalle en el tratado de la gracia. Puesto que el presente orden de la salvacin es el orden de la gracia, ste ser por necesaria consecuencia orden de splica. La misma oracin es imposible sin la gracia de Dios 155. Todos los adultos reciben la gracia de la oracin. Para los adultos la oracin es absolutamente necesaria para poder observar los mandamientos, y, sobre todo, para alcanzar el gran don de la perseverancia. La Iglesia sostiene que la gracia de la perseverancia no se puede merecer, y por otra parte, la revelacin muestra claramente la voluntad general de Dios de salvar a todos los hombres: de estos dos principios, la prctica y la doctrina de la Iglesia deduce que la gracia de la perseverancia depende principalmente de la oracin. Todo esto lo condens san ALFONSO DE LIGORIO en su precioso librito Del gran medio de la oracin., diciendo: "El que ora se salva seguramente, el que no ora seguramente se condena". Y si la oracin de splica es necesaria para salvarse con necesidad de medio, ya se comprende cun grave ser el precepto de orar. El Seor no se cans de inculcarlo. "El que no ora y no ora con diligencia, con confianza, con perseverancia y sumisin, es porque no siente sus necesidades morales, porque no siente ansias de Dios ni de la santificacin, porque no quiere colaborar seriamente con la gracia divina, porque no ha depositado en manos del Creador su existencia, su bien y sus esperanzas, en fin, porque no es su hijo". Naturalmente que en nuestras splicas tiene que tener cabida la que nos ense nuestro Seor diciendo: "Perdnanos nuestras deudas as como nosotros perdonamos a nuestros deudores." Adems de pedir la gracia y los divinos favores, tenemos que elevar la voz del arrepentimiento, de la reparacin; de otra manera, nuestra oracin no sera humilde y verdadera. Nuestras splicas deben abrazar todo aquello a que se extiende la virtud de esperanza, pero, en primer trmino, los bienes eternos, y los temporales en vista de los eternos, la propia salvacin y la del prjimo. La splica en comn y la oracin de unos para otros son expresin de la comunidad en la esperanza. El dogma de la comunin de los santos establece la posibilidad de la intercesin de unos miembros por otros, y el gran precepto del amor convierte esta posibilidad en obligacin. Los santos que estn en el cielo pueden orar por los que an

somos viandantes, aunque no deja de ser un problema el saber hasta qu punto orarn por nosotros si desdeamos el pedir su ayuda ; en cuanto a nosotros, podemos orar por los vivos y por las almas del purgatorio. Podra haber casos en que uno se hiciera culpable de pecado grave contra el precepto de la caridad y la piedad, dejando de orar por algn prjimo o pariente recin fallecido, o que se encuentra en grave necesidad o en pecado mortal. 5. La oracin como "obra buena" de precepto Los racionalistas y destas piensan que rezar es perder el tiempo, con descuido de los propios deberes. Los falsos msticos (quietistas), y sobre todo muchos protestantes, no pueden sufrir que se dicten leyes que obliguen a rezar, o que se impongan oraciones obligatorias o a guisa de penitencia, ni admiten la doctrina de las oraciones meritorias. Cuando la Iglesia ensea expresamente que la oracin es meritoria o que tiene un valor reparador, no pretende con ello inducir a los fieles a que recen nica o principalmente para alcanzar mritos o indulgencias, o a que pospongan los intereses divinos al atesoramiento de mritos personales ; lo que ella intenta es, en primer trmino, proclamar el elevado valor de la oracin para el tiempo y para la eternidad, y, en segundo lugar, sealar que la oracin, supuesta la debilidad humana, puede convertirse en obra difcil, y, por lo tanto, tener el mrito de una reparacin por el quebrantamiento de las obligaciones. Y dado caso que se ore realmente con alegra y sin reparar en molestias cosa muy apetecible, pero que, por desgracia, no est siempre a nuestro alcance , el mrito y el valor reparador no disminuye por ello, sino que ms bien aumenta. La necesidad de dictar leyes que obliguen a orar se debe slo a nuestro deplorable estado. Por lo dems, siendo la oracin una ocupacin noble y agradable para un verdadero hijo de Dios, nada repugna el que se le seale un mnimo. En cuanto a los clrigos y religiosos, son personas que han escogido libremente el estado de oracin; no hay, pues, nada que desdiga de la dignidad de la oracin, ni de la libertad cristiana, cuando se les impone un mnimo ms elevado, sobre todo con el rezo del oficio divino. Muy equivocado andara quien considerase la oracin principal o exclusivamente en su aspecto de obra impuesta por la ley, o de los mritos atesorables, o de acto de penitencia. La plegaria tiene que ser la conversacin habitual y amorosa del hijo con su Padre, del discpulo afectuoso con su Maestro, del miembro de la Iglesia militante con sus hermanos y hermanas ya triunfantes, y sobre todo con su madre celestial. La oracin no ha de surgir de consideraciones marginales, sino que ha de proceder del espritu de caridad. Pero sera igualmente errado esperar para darse a la oracin el sentirse bien dispuesto para ella: el espritu de oracin no depende cle las disposiciones. El cristiano no debe nunca abstenerse de orar slo porque no encuentre gusto en ello. Cuando es preciso, ha de vencer su natural debilidad, pensando en la ley y en la sancin. 6. Condiciones de la buena oracin a) La devocin no ha de confundirse con la atencin necesaria en la plegaria, pero tampoco con el gusto sensible. La devocin es la disposicin de la voluntad de ponerse fcil y alegremente al servicio de Dios''. Incluye una emocin cordial que procede de la consideracin de las divinas verdades. Con todo, la devocin no incluye necesariamente una emocin sensible. La devocin es, ante todo, voluntad de entregarse, y como actitud es compatible con la sequedad interior en la oracin. Naturalmente que, a la larga, aquella disposicin voluntaria llega a mover tambin el sentimiento, as cono los afectos acaban ahondando aqulla. b) La atencin consiste en concentrar directamente toda la actividad intelectual en Dios, en su divina presencia o en alguna verdad divina, o tambin en fijarse en el sentido de las palabras que se pronuncian. En la oracin vocal no es necesario tener la atencin siempre fija sobre cada palabra o cada frase: hasta tener, en general, el pensamiento puesto en Dios. Esto no significa que la oracin

vocal en que no se presta atencin al significado de cada palabra, sea un murmullo sin sentido; en realidad, puede estimular la oracin mental, animar a los dems y contribuir a la solemnidad y al armonioso conjunto del culto. Puede an llamarse oracin la del que est completamente distrado? HIRSCHER responde: "La oracin puramente exterior no es digna de tal nombre. Dios es espritu y quienes lo adoran deben adorarlo en espritu y en verdad" (Ioh 4, 24; cf. Mt 15, 8). Quien sabe en qu consiste la esencia de la plegaria interior, no necesita ms para comprender que la oracin completamente distrada no es oracin. Y la oracin vocal, exterior, no es verdadera oracin sin la interior. Por eso hay que afirmar rotundamente: el que no pone ninguna devocin, ni atencin en la plegaria, no reza, sino que masculla frmulas. Dijo el Salvador: "Orando no seis habladores como los gentiles, que piensan ser escuchados por su mucho hablar" (Mt 6, 7). No es la palabra exterior lo que constituye la oracin, sino el levantar el espritu a Dios. Ms vale un suspiro devoto que mil oraciones distradas. Pero la distraccin involuntaria no quita a la oracin todo su mrito y valor. Mltiples son los efectos de la oracin devota y atenta : 1) Una accin eficaz sobre el alma, que restaura espiritualmente el corazn,,por el contacto real con Dios. Claro es que la oracin distrada no produce dicho efecto, puesto que el distrado no est realmente con Dios. 2) La atendibilidad de la oracin. Dios puede tambin escuchar las oraciones distradas cuando ve buena voluntad. 3) El efecto de una obra buena, o sea un valor meritorio ante Dios, un valor reparador por las culpas y un valor de glorificacin divina. Tambin la oracin distrada produce estos bienes, conforme a la buena voluntad que se tenga de orar como conviene. La devocin y atencin en la plegaria es compatible con algunas ocupaciones que se ejecuten al mismo tiempo, mas no con todas. Lo es, por ejemplo, con los trabajos puramente mecnicos. Por lo mismo, no es lcito cumplir con oraciones obligatorias mientras se hacen trabajos que absorben buena parte de la atencin del espritu. Lo que s es sumamente recomendable es el convertir en oracin todo trabajo, dirigiendo repetidamente la mirada interior hacia Dios. Por lo general, no hay trabajo moralmente bueno que impida la oracin interior. Es, pues, absolutamente cierto que se puede y se debe orar en el trabajo; por el contrario, no se puede decir absolutamente que se puede trabajar mientras se ora, tratndose de oraciones obligatorias. c) La confianza en la bondad y en las promesas de Dios es indispensable para orar bien, pues la oracin de splica es el ejercicio de la virtud de esperanza. Quien ora sin confianza en Dios ms bien lo injuria, y no ha de esperar ser escuchado (Iac 1, 6 ss). Orar "en el nombre de Jess" es descansar en el amor misericordioso de Jess y en la eficacia de sus promesas. La Iglesia termina siempre las oraciones expresando su confianza en Cristo: "Por Cristo nuestro seor". Pues bien, la oracin privada ha de ir animada por la misma confianza, poniendo la mirada en Jesucristo. Hemos de conjurar a Dios Padre dicindole: "por el amor de tu Hijo, por tu Hijo muy amado ". Pero conviene no pasar por alto que esa nuestra confianza en Cristo slo ser verdaderamente poderosa sobre nosotros mismos si estamos en Cristo. si poseemos en nuestros corazones la gracia santificante; pues slo entonces podemos rezar digna y verdaderamente "en nombre de Cristo". d) A la confianza ha de aadirse la entrega absoluta en manos de la divina providencia. No debemos imaginarnos que por nuestra oracin vamos a cambiar a Dios en nuestro favor ; no hace ms que hacernos aptos a recibir las larguezas de su amor, proclamando nuestra dependencia y ponindonos enteramente en manos de su amabilsima voluntad. As pues, la splica debe ir necesariamente acompaada del gesto de la entrega total a su voluntad. Cuando pedimos los bienes necesarios para la salvacin, la gracia, la perseverancia final, estamos seguros de que Dios quiere concedrnoslos, en cuanto de l dependen. Entonces nuestra oracin no es ms que el esfuerzo continuado para colocarnos en la amorosa

voluntad de Dios, pidindole que aparte los obstculos que por nuestra parte se oponen al cumplimiento de su voluntad santsima. Al pedir bienes temporales debemos esperar recibirlos si son realmente tiles para nuestra salvacin. Por eso, al pedidos, hemos de protestar que nada deseamos que sea contrario a la gloria de Dios, o a nuestra salvacin. La entrega de nosotros mismos a Dios en la oracin es parte esencial de la actitud devota, que constituye el meollo de la virtud de religin. e) El respeto y reverencia es tan necesario a la oracin como lo es a la virtud de religin. Como pecadores, al rezar tenemos que adoptar sentimientos de humilde arrepentimiento (pinsese en la oracin del publicano). Pues cmo sera posible que un pobre pecador se acercara a la santidad de Dios y no se espantara de su desemejanza con el Dios tres veces santo? A Dios agrada el corazn contrito (Ps 50, 19). La oracin exige tambin una actitud exterior respetuosa. La manera y el modo de expresar este respeto corresponde a lo que en la sociedad humana se juzga decente y decoroso. f) Al acercarnos a Dios para pedirle el gran don de su amor, tenemos que llevar en nuestro corazn sentimientos santos y haber expulsado de l todo odio y resentimiento (cf. Mc 11, 25;Mt5,23s). Es evidente que el que se encuentra en pecado mortal tambin tiene que cumplir con las oraciones prescritas ; pero su oracin no tendr alcance, sino en cuanto se esfuerce por convertirse y obtener la remisin de sus culpas. I.a oracin buena es la del que goza de la amistad de Dios, o la del pecador que se esfuerza humilde y contritamente por recobrarla. El que permanece en pecado mortal aparta de Dios su rostro, es decir, lo ms ntimo de su alma. Cmo podra, pues, al mismo tiempo ponerse a orar, cuando orar quiere decir volverse hacia Dios? "Es abominable.la oracin del que aparta su odo para no oir la ley" (Prov 28, 9; cf. Os 6, 3; 10, 12). g) El Seor nos pide, adems, que nuestra oracin sea perseverante. "Es preciso orar en todo tiempo y no desfallecer" (Lc 18, 1 ; 11, 5 ss; 21, 36). "Mucho puede la oracin constante del justo" (Iac 5, 16). Pero perseverar en la oracin no quiere decir hacer largos rezos vocales, o emplear en ellos mucho tiempo. Mejores son las oraciones cortas, pero devotas y frecuentes, que las muy largas y poco fervorosas. Santo Toms da como norma el suplicar tanto cuanto sea til para despertar el fervor interior. Cuando el Seor nos pide que recemos en todo tiempo, quiere significarnos que nunca hemos de pensar que ya no necesitamos orar ms o que ya hemos rezado bastante, como si ya nos hubiramos asegurado el cielo. Nunca debemos dejar de pedir la gracia de la perseverancia en la caridad. Pero tampoco hemos de cejar en pedir la realizacin de los dems buenos deseos, hasta conseguirla. En fin, "orar siempre", explica bellamente san AGUSTN, significa: "Perseverar fielmente en la fe, la esperanza, la caridad y los anhelos, y a tiempos y horas determinadas orar tambin con las palabras, para impregnarnos constantemente en la devocin interior, y renovarnos siempre en ella". La amonestacin del sabio Sirac: "No multipliques en la oracin tus palabras" (Eccli 7, 15), y la advertencia del Seor de no repetir muchas palabras en la oracin (Mt 6, 7; 23, 14) condenan nicamente las repeticiones sin espritu y sin fervor, y la falsa confianza en las puras frmulas y palabras; mas no prohben las oraciones repetidas con instancia y fervor. La misma sagrada Escritura trae oraciones en que se repiten ms de una vez las mismas palabras, como, por ejemplo. el salmo 135, que es una preciosa letana. h) En fin, nuestra oracin tiene que ser catlica. Debe abrazar los ms amplios deseos del reino de Dios, y ser expresin de una vida que se desarrolla en la gran familia de Dios, la cual comprende tambin los santos del cielo. Muy distinta es la oracin protestante, que teme rebajar los derechos de Dios si se dirige a los santos. Nuestra plegaria debe, adems, regirse por la oracin de la Iglesia catlica, tanto la oracin

litrgica como las magnficas oraciones de los grandes santos. 7. Pecados contra la oracin A las cualidades de la buena oracin que acabamos de sealar corresponden otros tantos pecados o faltas cuando aqullas se descuidan culpablemente. La plegaria hecha por ostentacin es una falta particularmente desagradable al Seor : "Cuando oris, no seis como los hipcritas, que gustan de orar en pie en las sinagogas y en el cruce de las calles para ser vistos de los hombres (Mt 6, 5). Al decirnos nuestro Seor que para orar nos recojamos en "nuestra cmara", nos exige aquella pureza de sentimientos que slo se dirige a Dios. Pera esto no significa que se haya de condenar la oracin comunitaria, ni pensar que tenga menos valor. El orar mecnicamente, el mascullar oraciones, es otro de los pecados sealados repetidas veces. Por lo general, la oracin indevota es slo pecado venial, pues rara vez habr que suponer que uno se ponga a rezar con la voluntad perversa de injuriar expresamente a Dios. Con todo, pudiera suceder que perseverando en orar distradamente viniera a manifestarse un desdn radical por el trato con Dios, esto es, una total indiferencia para con l, y as llegar a una actitud gravemente culpable. Es defectuosa, aunque no pecaminosa, la oracin que se limita nica y exclusivamente a recitar frmulas. El que slo reza por cumplir con un ejercicio impuesto, manifiesta sentimientos muy imperfectos respecto de la oracin. As, por ejemplo, el sacerdote que no hace ms que "despachar" el rezo del breviario, para no quebrantar la ley, sin esforzarse en una verdadera plegaria interior, conculca la ley esencial de la oracin. El peligro de una lectura puramente formal del breviario, sin autntica uncin interna, aparece sobre todo cuando no se la distribuye adecuadamente a lo largo del da, o cuando un falso temor a conculcar la ley induce a no hacer nunca uso de los motivos legtimos de dispensa. Incluso con relacin al breviario, nuestro primer cuidado debe ser conservar la alegra en el rezo y hacer una verdadera oracin. La perfeccin cristiana y la perfecta oracin corren parejas: estando, pues, el cristiano obligado a aspirar a la perfeccin, tiene que esforzarse por llegar a una oracin perfecta. Es difcil determinar cul es el mnimo de oracin obligatoria bajo pecado. San ALFONSO DE LIGORIO, con muchos autores, seala como pecado ciertamente grave el omitir toda oracin durante un mes, o a lo sumo durante dos meses; esto prescindiendo de otras razones especiales que obligan a rezar, y slo en razn de la virtud de religin, o de las virtudes teologales. No faltarn casos en que omitir toda oracin aun durante un espacio de tiempo menor constituir pecado mortal, a causa de los graves peligros advertidos de faltar a sus obligaciones morales, por carecer de la fuerza que da la plegaria. El mnimo de oracin impuesto a todo cristiano bajo pecado grave es la devota asistencia a la santa misa los domingos y das festivos. Al sacerdote, adems, la recitacin del breviario y otras prcticas de oracin le obliga con mayor o menor gravedad. "La prctica cristiana ha establecido una serie de rezos tradicionales, como por ejemplo, la oracin de la maana, de la noche, antes y despus de comer, que aunque no estn expresamente mandadas. corresponden tan perfectamente al modo como se ha de entender la vida cristiana y a la manera como se ha de portar un hijo de Dios con su Padre del cielo, que tienen que ser como naturales para el cristiano. De donde se sigue que no pueden omitirse del todo, o por largo tiempo, sin perjudicar a la vida interior y, por tanto, sin pecado" . Sera, pues, falso afirmar que, puesto que se trata de oraciones que no estn mandadas por ninguna ley, no obligan bajo pecado; pues si su carcter obligatorio no estriba en leyes positivas, se impone, con todo, al cristiano en su calidad de hijo de Dios. El nio sabe muy bien que, aunque no haya precepto al respecto, sera una falta de cortesa

pasar un da o una semana sin hablar a sus padres, sin darles gracias, sin saludarlos. Asimismo el buen cristiano siente que, aunque no haya ley positiva, sera un desprecio de Dios el negarle el saludo por la maana y por la noche, el no agradecerle los diarios beneficios. Claro est que el olvidarlo de vez en cuando no es pecado; tampoco est prescrita ninguna frmula, ni ninguna duracin para estos ejercicios. Lo importante es aspirar a cumplir en alguna forma con el precepto del Seor, que nos mand orar en todo tiempo. Muy acertadamente dice HIRSCHER: "El abandono de la plegaria no es solamente la omisin de un deber religioso; es tambin la prueba de que el corazn se ha alejado ms o menos de Dios, y que est para caer, o ha cado ya en el pecado". El que abandona la oracin por la maana y por la noche y no se encomienda a Dios, ni por la recitacin de alguna frmula de rezo, ni por una plegaria personal, ver atrofiarse rpidamente su vida religiosa, pues la priva del necesario ejercicio y manifestacin. La familia en cuyo seno no se oye ninguna oracin en comn. lleva una vida profana y alejada de Dios. La virtud de religin exige que el cristiano se esfuerce por santificar no slo su vida personal, desde el principio al fin, sino tambin la sociedad en que vive. No sera fcil observar una ley que estableciera oraciones fijas en tiempo determinado para cada da; tanto ms cuanto que aqu se trata propiamente de la ley de los hijos de Dios, de la ley de la gracia v del amor. Por eso no hay pecado si se ha omitido la oracin de la maana o de la noche porque no se ha encontrado tiempo para meditar, ni lugar a propsito para orar, con tal que en otros momentos se haya elevado el corazn a Dios. Lo normal, sin embargo, ha de ser la oracin en tiempos determinados, por lo menos maana y noche, precisamente porque siendo frgil el hombre, fcilmente se olvidara de orar. El salmista (Ps 118, 164) habla de la oracin hecha siete veces al da. Ya la Didakh hacia el ao 90 impone al cristiano orar por lo menos tres veces diariamente 11". Acertadamente dijo el piadoso, aunque pagano, GANDHI, que "la oracin debe ser la llave de la maana y el cerrojo de la noche". BERNHARD HRING LA LEY DE CRISTO I Herder - Barcelona 1961 Pgs. 796-819

II. EL CULTO DE DIOS Y EL RESPETO A SU SANTO NOMBRE 1. Significado religioso del nombre de Dios a) El nombre manifiesta la esencia del que lo lleva o sus cualidades predominantes Para los pueblos antiguos, sobre todo para los israelitas, el nombre no deba ser arbitrario, sino expresar algo esencial. HOMERO considera un signo de la limitacin humana el que los nombres que imponen los hambres no expresen perfectamente las cosas. Por eso haba cosas que para los dioses tenan distinto nombre que para los hombres. PLATN hace la misma reflexin refirindose especialmente a los nombres de los dioses: slo los dioses mismos pueden conocer su verdadero nombre, porque slo ellos conocen su verdadera esencia. "Los verdaderos nombres de los dioses son aquellos con que ellos mismos se designan. Pero no pudiendo el hombre conocerlos, tiene que contentarse con aquellos con que acostumbra invocarlos en la oracin". Al revelarnos Dios su nombre, nos revela el verdadero, el que nos manifiesta algo de su misma esencia y de sus propiedades. La revelacin del nombre de Dios "Yahveh", es un momento solemne de la historia de la

salvacin (Ex 3, 13 ss). Al revelar Dios su nombre a Moiss y manifestarse como "el Dios de vuestros padres..." se revela con toda claridad como el Dios de la historia sagrada y como el Seor de los tiempos. Al revelar su nombre de Yahveh garantiza que es el "poderoso auxiliador". Los nombres con que fue anunciado el Mesas : Emmanuel (Is 7, 14); consejero, Dios fuerte, Padre por la eternidad, Prncipe de la paz (Is 9, 5), Jess (Mt 1, 21), hacen resaltar sus propiedades caractersticas y sus obras principales. b) El nombre establece una relacin de dependencia y proteccin Cuando, segn el Gnesis (2, 19 s), Adn impuso su nombre a todos los animales, manifest con ello que comprenda perfectamente la esencia de las cosas, pero tambin realizaba el encargo que Dios le haba dado de "dominar a los animales". Para significar que un pueblo o una nacin quedaba subyugada, o bajo una proteccin especial, se le impona ordinariamente un nuevo nombre (cf. 2 Reg 12. 28; Ps 49, 12). En tiempos calamitosos, las mujeres abandonadas buscan la proteccin de un hombre, cuyo nombre invocarn y cuya propiedad sern (Is 4, 1). Yahveh impone su nombre a Israel y as establece su derecho especial para que ste le pertenezca por el amor y la fidelidad (Is 43, 1). Asimismo se invocaba el nombre de Yahveh sobre Israel para significar que le perteneca y que estaba colocado bajo su especial proteccin (Is 63, 19; 2 Par 7, 14). Se invocaba el nombre de Yahveh sobre el templo (Ier 7, 10), sobre el arca santa (2 Reg 6, 2) y sobre Jerusaln (Ier 25, 29; Dan 9, 18). Y as eran "santos" para Dios. Al mismo tiempo, se manifiesta con ello la confianza en una especial proteccin de Dios (cf. Ier 14, 9: "Tu nombre ha sido invocado sobre nosotros ", que se lee en el Completorio). "El que invocare el nombre del Seor ", esto es, el que colocare bajo el dominio y proteccin de Dios, "se se salvar" (Act 2, 17-21; cf. Rom 10, 13). En la "nueva creacin ", los "vencedores" llevarn un "nuevo nombre", el "nuevo nombre del Cordero" (Apoc 3, 12 ; cf. 14, 1; 22, 4). Todo esto significa la inauguracin de un nuevo orden. Recibir de Dios un nuevo nombre significa nada menos que entrar en nuevas relaciones con l. El hacerse bautizar en el nombre del Dios trino y uno, en el nombre de Cristo (Mt 28, 18; Act 2, 38; 8, 16; 19, 5), establece una relacin completamente nueva de dependencia, de protectorado, de ntima asimilacin. De aqu deriva la costumbre cristiana de cambiar el nombre en el bautismo, y a veces tambin en la profesin religiosa, como expresin de la nueva pertenencia. c) Dios, al revelarnos su nombre, proclama su amor Todos los nombres con que Dios se manifiesta en el AT nos hacen comprender que el hombre es objeto de sus cuidados y de su amor. El punto culminante de la revelacin del nombre de Dios es la revelacin de su nombre de Padre: "Padre, les he manifestado tu nombre" (Ioh 17, 5 ; cf. Ioh 12, 28). Y lo que afianza muy especialmente nuestra confianza en la oracin, es que Dios mismo nos revel su nombre y nos ense cmo debamos llamarlo. El conocer y llamar a alguien por su nombre es signo de intimidad. Jess, el buen pastor, conoce y llama "por su nombre" a sus ovejas (Ioh 10, 3). Pues el signo de las ntimas relaciones en que la gracia nos establece con Dios, es el que podemos llamarlo "por su nombre". En el nombre de Padre se nos ofrece el don insuperable de la divina intimidad, por l llegamos hasta la intimidad de la vida divina. d) El nombre Shent designa muchas veces al mismo Dios en persona Donde est su nombre est Dios mismo; su nombre confirma su presencia y ayuda : "He aqu que envo mi ngel delante de ti. Mi nombre est con l" (Ex 23, 31). e) El nombre de Dios designa tambin la gloria de Dios "Mi nombre (mi gloria) ser grande entre las gentes " (Mal 1, 11). En la primera peticin del padrenuestro: "Santificado sea tu nombre" nombre significa ms o menos lo mismo que gloria,

aunque expresa algo ms por aadidura, sobre todo la idea de la voluntad amorosa de Dios.' En Malaquas (1, 11) se muestra claramente que el culto de Dios y de su nombre son correlativos : "En todo lugar se ofrece a ini nombre un sacrificio de incienso". Lo que corresponde bien a las otras dos ideas correlativas: gloria de Dios y culto. Ya el impo Demcrito deca que los nombres de los dioses eran "imgenes que hablan" (phoneenta) 179. Los nombres con que Dios mismo se ha revelado son imgenes cultuales, que nos hablan con claridad y fuerza insuperables. El invocar a Dios con el nombre con que quiso revelar su esencia y su accin, es adorar su bondad, su presencia, su poder y su gloria divinas. Por eso el nombrarlo con respeto es un acto significativo de culto. Obrar "en el nombre de Dios" (beshem Yahveh) significa muchas veces invocar o proclamar solemnemente el nombre de Dios, para indicar que dicha accin se hace para gloria de Dios, por misin de Dios o con la ayuda de Dios. Obrar "en nombre" de alguien quiere decir en representacin de su persona. Los apstoles predican y curan "en nombre de Dios", "en nombre de Cristo" : quiere decir en representacin y por la fuerza y poder de quien les ha dado la misin. El nombre de Dios, el que lo designa esencialmente en sus relaciones con la humanidad, como Dios de la revelacin y de la comunin amorosa con el hombre, se relaciona muy de cerca con la idea de la gloria (doxa) de Dios. Esto aparece sobre todo en el evangelio de san Juan 18. "Padre, glorifica tu nombre... Lo glorifiqu y lo he de glorificar (doxazein) (loh 12, 28). Dios Padre glorific su nombre por la revelacin de su amor paterno mediante Cristo, y sobre todo por la pasin y resurreccin del Seor. Dios nos mostr su gloria por la revelacin de su nombre de Padre. Por eso el nombrar respetuosamente el nombre de Dios es tributarle los homenajes debidos a su gloria. La suprema revelacin del nombre de Dios es la revelacin de su nombre de Padre; as pues, para nombrar y honrar como conviene ese nombre y todos los dems nombres que nos revelan su gloria y su amor, sobre todo los de cruz y sacramento preciso es hacerlo con los sentimientos que corresponden al divino nombre de Padre, esto es, con amor y respeto. La unin del nombre, la gloria y el culto de Dios viene expresada plsticamente en la sagrada Escritura cuando dice sta que "el nombre de Yahveh habitaba en el templo" (cf. 3 Reg. 8, 14 ss). Mientras Dios moraba en su inefable gloria de los cielos, haca que su nombre habitara en el templo, en el lugar del culto. Esto designa una presencia real de Dios, pero claramente distinta de la manera como est presente en el cielo, y en correlacin con el culto que le tributan los hombres. Al decir que "el nombre de Dios" habitaba en el templo, se quiere significar que estaba Dios all presente por su gracia, para ser adorado e invocado, que all escuchaba ms benvolamente las splicas humanas. Esta "habitacin del nombre de Dios" en el templo se realiza de un modo mucho ms maravilloso en el sacrificio eucarstico y en la presencia permanente de nuestro Salvador sacramentado en, nuestros altares. ste es el lugar en donde podemos adorar dignamente a Dios y tratar con l de t a t. 2. Diversas maneras de honrar el nombre de Dios a) La invocacin del nombre de Dios Al explicar el significado del nombre de Dios ya se insinuaron las diversas maneras de honrarlo : apelando a su nombre y a su misin; declarndose por l y llamndose con su nombre, o con el de Cristo (cristianos), con lo cual se reconocen y se honran, sus derechos de amo y su amor paternal; sobre todo, invocando su nombre en la oracin, pues lo ms importante en la revelacin del nombre de Dios es el que se deje nombrar y llamar. La veneracin sincera del nombre de Dios exige una oracin que salga de lo ntimo del corazn; porque la revelacin de ese nombre nos impone el deber de portarnos con l con respeto, s, pero sobre todo con el cario y la confianza de verdaderos amigos que se tutean. As pues, toda invocacin a Dios con el nombre de su amor es un acto especial de veneracin, un panegrico al Santo de los santos, que nos permite que le demos el nombre de Padre y que se digna llamarnos hijos. Una invocacin particularmente expresiva del nombre de Dios consiste

en "conjurarlo" (adjuratio) "por su santo nombre". Puesto que el nombre de Dios revela y encierra su gloria y su voluntad de ayudarnos, la invocacin solemne de su nombre de Padre (o de cualquiera de los que nos revelan su amor) es una de las oraciones ms eficaces. Al orar "en el nombre de Jess" conjuramos a Dios por todo lo que encierra ese nombre divino y por todas las obras realizadas en fuerza del amor que nos profesa. Otra manera de invocar solemne y confiadamente el nombre de Dios es bendecir en su nombre. Huelga decir que esta deprecacin o "conjuro" cultual nada tiene que ver con los conjuros mgicos, pues con ella nos dirigimos personalmente a Dios, invocando su santo nombre. A la bendicin con el nombre de Dios se contrapone la maldicin de su enemigo y su expulsin por el exorcismo, invocando la fuerza del nombre divino. b) El juramento Dios refuerza sus promesas y amenazas invocando su nombre "Yahveh es su nombre" (Is 47, 4; 51, 15; 54, 5; Ier 46, 18; 48, 15), de modo que ese santo nombre viene a ser como la firma y el solemne amn! a su palabra. Tambin el hombre puede reforzar sus palabras y sus promesas, en ciertos momentos solemnes, nombrando e invocando solemnemente el nombre de Dios. En el juramento honramos la verdad y la fidelidad de Dios inclusas en su santo nombre, puesto que lo usamos como prenda o fianza de nuestra propia veracidad y fidelidad. En la declaracin jurada invocamos a Dios como testigo de nuestra veracidad; en la promesa jurada ponemos a Dios por fiador de la obligacin de cumplir lo prometido. No hay juramento sino cuando se refiere uno expresamente a la veracidad o fidelidad de Dios, o sea, a su santo nombre como smbolo de esas divinas propiedades. El jurar "bajo palabra de honor" es, sin duda, una grave aseveracin expresa de veracidad, pero no es ningn juramento, pues no se pretende hacer ningn acto de religin. Del significado del juramento se deduce que puede ser un acto loable de religin, pero tambin que no debe hacerse a cada momento, ni por cosas balades. Para hacerlo es preciso tener clara conciencia de la verdad, haber medido prudentemente la conveniencia de hacerlo, segn las circunstancias y segn las posibilidades de cumplir con lo que se promete, y salvaguardar absolutamente la justicia. ",Jurars slo con verdad; derecho y justicia" (Ier 4, 2). El juramento puede ser necesario, o al menos muy til, ya para el bien de la comunidad, ya para el individuo; en tales casos es lcito, y debe hacerse de modo que redunde en honra para Dios. Pero es lamentable que un cristiano no ajuste todas sus palabras a la veracidad y fidelidad de Dios, hasta el punto que ya por s solas tengan la fuerza de un juramento (cf. Mt 5, 34). Las solemnes promesas de Dios, que la sagrada Escritura llama juramentos suyos, se presentan en correlacin con los juramentos de los hombres (Lc 1, 73; Act 2, 30). La Epstola a los Hebreos (6, 13-17) compara el " juramento" de Dios con los juramentos de los hombres, por los que "se pone fin a toda controversia". As, el juramento aparece como un acto religioso a la vez que social. Cristo nuestro seor afirm con la fuerza del juramento su divina filiacin, cuando el sumo sacerdote lo conjur a ello (Mt 26, 63 s). El perjurio y la promesa juramentada sin intencin de cumplir constituyen uno de los ms graves pecados contra la virtud de religin, y son graves "ex toto genere suo", o sea que no admiten parvedad de materia. El jurar intil o inoportunamente es, generalmente, pecado venial. El juramento de algo verdadero, pero hecho para cometer un pecado (por ejemplo, para quitar la honra) es gravemente pecaminoso. El juramento promisorio y consciente de algo pecaminoso es pecado mortal, y evidentemente nulo. El quebrantar los juramentos en cosas importantes es pecado sumamente grave ; si se trata de cosas insignificantes, no es, por lo comn, sino pecado leve, con tal que con ello no se manifieste desprecio por el honor de Dios. Cuando se ha hecho un juramento promisorio sin intencin de cumplir, si se trata de cosas

buenas, hay que cumplirlo por el honor de Dios. El juramento "arrancado" por la fuerza o por engao claramente injusto, no obliga, por lo general. 3. El abuso de los nombres sagrados Dejando a un lado la inculpable insuficiencia humana para tributar a los sagrados nombres de Dios los homenajes de amor y respeto que merecen, debemos notar que hay grados diversos de deshonrarlos, desde su simple empleo innecesario hasta el insulto diablico. a) El hablar de Dios y usar los nombres que nos manifiestan su amor y su soberana como se habla de cosas profanas o de un extrao, va ciertamente contra el respeto y el amor que se le debe. Ya hemos dicho que el nombre de Dios nos revela su divino rostro, que se inclina amoroso hacia nosotros. Y no basta hablar con Dios; es necesario hablar de Dios. Proclamar su santo nombre es una manera especial de honrarlo. Pero al hablar de "l" preciso es que resuene el acento del respeto, del jbilo, de la intimidad. A los telogos amenaza un peligro muy serio, y es el de acostumbrarse a tomar el nombre de Dios y los divinos misterios con una disposicin interior y un tono muy semejantes a los del investigador cientfico que explora los secretos de la naturaleza. Contra este peligro slo vale la vida interior y la oracin; pues para nombrar a Dios como es debido, hay que hacerlo en un acto de adoracin, en una actitud de profundo respeto y amor filial que valga por toda una plegaria. Al hablar de "ni" debe sentirse la intimidad amorosa del "t". b) Si el nombrar intilmente a Dios va en contra del respeto que se debe a su nombre, mucho peor es pronunciarlo con ligereza e irreflexin para expresar movimientos y sentimientos que nada tienen de religiosos. Esto es propiamente "jurar el santo nombre de Dios en vano", expresamente prohibido por el segundo mandamiento (que evidentemente se aplica tambin a las dems formas graves de irreverencia). Nombrar con ligereza el nombre de Dios es emplearlo como una simple interjeccin, o para manifestar sentimientos de admiracin, de susto, de temor, de clera, que acaso en s nada tengan de malo, pero que tampoco se enderezan a Dios. El nombrar a Dios en un movimiento inculpable de clera equivale a nombrarlo con ligereza, pero hay que notar que esa explosin colrica de la voz subraya la improcedencia de la expresin. El pronunciar con ligereza el nombre de Dios es de por s pecado venial. Pero este benigno juicio de los telogos sobre esta falta de respeto al nombre de Dios no ha de llevarnos a la conclusin de que importe poco el luchar contra ese pecado. Quien de veras "adora a Dios en espritu y en verdad", el que le profesa ntimo y profundo respeto, tiene que rechazar todo abuso de su santo nombre. c) Mas cuando se pronuncia el nombre de Dios para expresar sentimientos ya de por s desordenados y culpables, v. gr. ce impaciencia, de clera desmedida o injusta, se comete una falta esencialmente mayor. Conviene distinguir, sin embargo, entre proferir el santo nombre de Dios con ocasin de un movimiento o excitacin culpable, pero irreflexivamente o cono por costumbre, y lanzarlo con advertencia precisamente para desahogar la excitacin, dndole un indigno matiz sagrado. El pronunciar irreflexivamente el santo nombre en un movimiento culpable, esto es, con ocasin de l, no ser ms que pecado venial ; an podra contarse slo como venial el pronunciarlo libre y conscientemente, con tal que no sea como el vehculo de un sentimiento culpable contra Dios. San ALFONSO dice que es de los ms graves entre los veniales (inter venialia grave). Pero luego aade : "Aunque a causa del peligro de caer en pecado de blasfemia y porque ser raro el no dar escndalo con ello y porque quienes oyen tales expresiones piensan que se quiere injuriar a Dios y a los santos, rara vez podr excusarse" (entindase, excusarse de ser pecado mortal); con razn, pues, hay que alejar a los fieles de tales expresiones". El escndalo es particularmente grave cuando son los padres quienes desfogan sus pasiones pronunciando tales palabras en presencia de sus hijos.

Objetivamente hablando, se ha de considerar como un desorden gravemente grosero, es decir, culpable, y como una irreverencia contra el honor de Dios el pronunciar los nombres sagrados en los movimientos culpables cuando se hace por costumbre, aunque los actos aislados, a causa de la imperfecta reflexin y libertad, puedan ser juzgados ms benignamente. ANTONIO KOCH, moralista de la escuela de Tuhinga, dice: "Maldecir es dar curso a la clera, usando irrespetuosamente los nombres de Dios u otros nombres sagrados. Como pecado de ira y de falta de respeto es, de por s, pecado grave". Y saca de ello la inesquivable consecuencia de que cada cual est obligado, so pena de pecado grave, a luchar para apartar de s esa costumbre, sea incipiente o inveterada. Ms o menos en los mismos trminos se expresa F. LINSENMANN: "No es raro que la maldicin no parezca ser ms que una exclamacin impensada y habitual, sin ninguna intencin mala; en tales casos se aminora su carcter de culpabilidad, pero obliga a concluir que en tales sujetos existe mucha grosera interior, y no basta la costumbre para excusar de pecado, puesto que el mismo hbito tiene que considerarse ya como pecado grave" 184 Advirtase que cuando se acepta libre y conscientemente la costumbre de profanar los nombres sagrados en cualquier ocasin de ira o de impaciencia culpable, haya o no escndalo, cada acto de profanacin lleva el carcter de premeditado. Es libre en su causa, y por tanto rene los requisitos del pecado mortal. Ya el no combatir una mala costumbre de este gnero denota una falta grave de respeto para con las cosas sagradas, y constituye culpa grave cuando se ha advertido suficientemente la existencia de ese hbito y la obligacin de combatirlo. Cuando, por el contrario, se reprueba la mala costumbre y se hacen por lo menos algunos esfuerzos para contrarrestrarla, no se puede afirmar a priori que cada acto sea gravemente culpable. Encuntranse a veces cristianos de buena voluntad que, a causa de una costumbre inveterada o del ambiente, dejan escapar muy a pesar suyo palabras injuriosas a Dios o a los santos en movimientos desordenados de impaciencia; tales cristianos no han de ser obligados a confesin previa para la comunin frecuente; slo se exigir cuando los movimientos sean en s gravemente culpables. Mayor es la culpabilidad cuando se emplean los sagrados nombres precisamente para expresar mejor por ellos la reaccin violenta de la pasin. Entre maldecir en esta forma y blasfemar hay apenas un paso. Hay, en realidad, blasfemia cuando la maldicin por medio de los sagrados nombres se dirige directamente contra las cosas sagradas. El que tiene la costumbre de maldecir est en continuo peligro de convertirse. en blasfemo, no slo a causa de sus sentimientos sino porque puede llegar realmente a expresiones blasfemas. Lo cual confirma la necesidad de luchar seriamente contra la costumbre de emplear los sagrados nombres en momentos de ira, y esto so pena de pecado grave. Para juzgar rectamente de la gravedad teolgica de la maldicin es importante conocer la actitud psicolgica que supone. "Originariamente hay en esta costumbre algo de blasfemo, o por lo menos una idea pagana e indigna sobre la esencia de la divinidad. Efectivamente, entre los pueblos paganos de baja cultura no slo se adoraban los dolos y se les peda auxilio, sino que tambin se les insultaba y golpeaba cuando no concedan lo solicitado. De esta actitud psicolgica proviene la inclinacin a proferir nombres sagrados con ira, cada vez que se presenta cualquier dificultad en el trabajo diario... Una vez contrada la costumbre lleva tan lejos, que por cualquier nonada, sin tomar tiempo para reflexionar, y casi sin darse cuenta, se est ya abusando de los sagrados nombres. Pero la culpabilidad depende aqu de la manera como se ha contrado y como se tolera este hbito". Los autores, al menos a primera vista, no parecen estar muy de acuerdo en esta difcil cuestin. Examinndolo bien, se advierte que algunos que califican de simple pecado venial el uso de los nombres santos en un movimiento de ira, son en realidad ms severos que otros que establecen mltiples distinciones. Muchos autores "moderados" cuentan tales "juramentos" como verdaderas blasfemias. Hay que admitir sin disputa que recurrir conscientemente a los sagrados nombres para expresar sus bajos sentimientos es psicolgicamente abrir la puerta a la blasfemia. Pero considerada la cortedad y limitacin

humana y la celeridad extraordinaria con que se pronuncian las maldiciones, no llegan stas al grado de rebelin directamente injuriosa contra Dios. d) El servirse de los nombres sagrados para maldecir al prjimo, por odio y resentimiento, es particularmente opuesto al amor y benevolencia de Dios que se nos revelan en sus santsimos nombres. El que as desea a sus prjimos algn mal temporal o eterno, invocando en su contra los nombres sagrados, constituye a Dios, en cierto modo, como ejecutor de la maldad y hostilidad humanas. El maldecir al prjimo invocando el nombre de Dios o el del demonio, por ser el enemigo de Dios, es pecado grave contra la caridad fraterna y contra la religin. Y es el acto ms opuesto a la plegaria intercesora. Incluso maldecir a los seres irracionales es, de por s, pecado grave. Pero la falta de reflexin y de atencin excusa muchos actos particulares, aunque no la costumbre culpable no combatida. "La idea de que la oracin es todopoderosa ha inducido a mucha gente ignorante a igualar prcticamente la maldicin con la oracin intercesora... Han venido, pues, a imaginarse que, as como Dios escucha las splicas, as tambin deber realizar las maldiciones; especialmente se reconoca al oprimido y desvaldo el derecho a la maldicin como medio de defensa". Es ciertamente muy indigna la idea de que Dios oye las maldiciones lo mismo que las plegarias ; sin embargo, cuando los inocentes son tan injustamente oprimidos, o los padres tan heridos en su amor paterno que llegan al borde de la locura y tienen que clamar al cielo en demanda de justicia, no hay duda de que los culpables deben temer, pues sus pecados claman venganza ante Dios. La caridad cristiana prohbe la maldicin en toda circunstancia. Jams se puede maldecir a otra persona, aun cuando a veces sea lcito desearle un mal temporal, para que se enmiende de su maldad. Slo se debiera maldecir el mal y al malo en persona, que es el demonio, nunca al pobre pecador. BERNHARD HRING LA LEY DE CRISTO I Herder - Barcelona 1961 Pgs. 819-830 III EL CULTO A DIOS Y LOS VOTOS 1. Idea del voto a) El voto, que encontramos no slo en el A T sino en toda la historia de la religin, sirve a menudo para reforzar una splica o una accin de gracias. Mediante la promesa obligatoria de ofrecer sacrificios o presentes en prueba de agradecimiento, no hay duda de que la splica se hace ms apremiante y la manifestacin de los sentimientos de gratitud ms segura. Esto es patente, por ejemplo, en el voto de Jacob (Gen 28, 20 ss) y de Ana (1 Reg 1, 10 ss). La plegaria es ya, de por s, un acto de religin; pero cuando se aade un voto, se pone ms de relieve este su carcter religioso. El que hace un voto se obliga ya en su oracin de splica a dar a Dios las gracias en forma especial por la merced concedida, mediante la ofrenda de algn don o de algn sacrificio. El salmista menciona tambin el voto y la ofrenda de un himno de alabanza. Por eso, cuando a la splica acompaa un voto, es claro que, al mismo tiempo que se le promete, se le tributa a Dios gloria, alabanza y agradecimiento por el bien esperado. Los votos unidos as con una peticin se llaman votos condicionales, porque el cumplimiento de lo prometido depende de la obtencin de lo pedido. Si la oracin no es escuchada, no queda obligacin ninguna. Con todo, no hay que proceder con Dios como si se concertara un negocio. Por lo dems, el que hace un voto en la oracin puede estar tan seguro de que su peticin va a ser oda, que entienda que ya le obliga el agradecimiento, y que, en virtud de esta esperanza y de ese agradecimiento, quiera obligarse desde entonces. La promesa, sin embargo, no deja de ser voto condicional, pues que slo tiene fuerza como acto de alabanza y agradecimiento por una merced determinada que se espera conseguir.

El voto incondicional no est ligado a ninguna peticin determinada, sino que tiene de por s el significado de un acto absoluto de religin, por el cual el hombre ofrece sus dones y se ofrece a s mismo para gloria de Dios, llevado de un sentimiento desbordante de agradecimiento por los divinos beneficios recibidos, o por los que espera recibir. Slo a partir del voto incondicional se puede desentraar la esencia del voto. b) El ms profundo sentido que el hombre puede dar a su voto es el de consagrar a Dios y a su gloria los bienes de l recibidos, o su misma persona. As, el voto entra en la rbita del sacrificio, y slo considerndolo as puede calarse toda su hondura. Para que el don ofrecido en voto y su ofrenda sea agradable a Dios, tiene que ofrecerse y presentarse lo mismo que el sacrificio como smbolo de la entrega personal a Dios y de la libre consagracin a su servicio. Puesto que por los tres grandes votos de pobreza, castidad y obediencia el hombre consagra a Dios sus mayores bienes personales, aventajan aqullos con mucho a todos los dems votos, en los que se ofrecen a Dios, no bienes personales, sino objetos impersonales, que simbolizan, en general, la entrega personal. Sera superficial considerar los votos nicamente desde el punto de vista jurdico, como compromiso personal a un acto, o a un don determinado. Lo primero que se ha de poner de relieve es la dignidad y la consagracin "sacerdotal" de todo cristiano, su destino cultual universal, pues sobre estas profundas realidades se apoya la posibilidad de honrar realmente a Dios con los votos y de hacer de sus bienes una ofrenda consagrada, un sacrificio. Por eso en la cumbre de todos los votos estn los inclusos en el bautismo. Cuando se unge al bautizado con el carisma del sacerdocio general, sus solemnes promesas (o votos) reciben un nuevo y profundo significado: son ya promesas consagradas por la uncin y consagradas para el culto. El cristiano (recordemos siempre que "cristiano " significa precisamente "ungido") se encuentra fortalecido para cumplir sus promesas o votos del bautismo precisamente por el carcter que ste le ha impuesto, por esa divina toma de posesin cultual, que lo dedica a la misin sublime de sacerdote. Preciso es, pues, tener por muy real esa vinculacin que hemos sealado entre todos los dems votos y los del bautismo. Todo voto ahonda, extiende y renueva los votos del bautismo o de aquella consagracin en l realizada, que nos diputa para el ejercicio perfecto de la religin. Por los tres grandes votos personales se ofrecen a Dios en sacrificio, gracias a la consagracin sacerdotal, los mayores bienes que el hombre posee : la libre disposicin de los bienes exteriores y de su propia persona, y el derecho a fundar una familia. As resultan nuevas obligaciones que se aaden a las generales que el bautismo impone a todo cristiano: el cumplimiento de aqullas es el camino ms directo para cumplir stas. Al emitir aquellos votos se tiene la intencin sacerdotal de glorificar a Dios, esperando que, en virtud de la uncin bautismal, Dios se dignar recibir benigno aquella ofrenda. Qu cosa podra infundirnos esta sublime confianza, sino la unin con Cristo, sumo sacerdote, unin realizada por el carcter del bautismo y de la confirmacin, unin que convierte todas nuestras ofrendas en ofrendas de Cristo, gratas a Dios por consiguiente, y dignificadas con el valor infinito del culto? Mirado a la luz de estos principios, el voto de castidad virginal, incluso hoy implcitamente en el subdiaconado, no es slo la culminacin de los votos del bautismo, sino tambin el sacrificio de s mismo que alcanza hasta lo ms ntimo de la persona y que anuncia el prximo sacrificio que ha de ofrecer en el altar corno sacerdote. Este voto nos est diciendo que el sacerdote no puede contentarse con ser oferente, sino que tiene que ser vctima en lo ms profundo de su ser humano. El voto privado es un acto particular que a pesar de realizarse en la esfera privada se relaciona con la comunidad "sacerdotal" de los bautizados. El voto pblico es el que la comunidad eclesistica recibe y confirma como tal en forma pblica y jurdica. En ste, por consiguiente, el carcter cultual no proviene slo de la persona que emite el voto, sino tambin de la Iglesia oficial.

Si en lugar de hacer slo hincapi sobre la libertad con gue uno se obliga en el voto, se insiste tambin sobre el carcter sacerdotal del cristiano (o lo que viene a ser lo mismo, sobre la "consagracin" del don o de la persona a Dios), se hace comprensible la opinin, hoy casi general, de que el cristiano puede emitir votos no slo en materia libre de obligacin, sino tambin en materia ya obligatoria. Efectivamente, puede abrazar sus obligaciones ya existentes con mayor conciencia y decisin al comprender mejor su total orientacin a la gloria de Dios; adems, un conocimiento ms profundo de lo que es el bien y el mal puede inducirlo a someterse a ellas por el ttulo especial de la religin. En algunos pueblos, el consentimiento matrimonial ha recibido el nombre de "voto matrimonial" ; el nombre es exacto, pues lo que all se realiza no es un simple contrato, sino una promesa de fidelidad religiosa depositada en manos de la Iglesia, un acto de entrega religiosa, por el que se entra en el estado matrimonial, santificado por Dios y destinado al mutuo servicio, bajo la mirada y proteccin de Cristo y de la Iglesia. 2. Requisitos para la validez y legitimidad de un voto a) Por parte de la persona que emite el voto. Debe emitirlo con entera libertad, porque Dios no quiere dones forzados. El voto debe ser la oblacin ms librrima. Por eso es invlido todo voto arrancado por fuerza. Pero es vlido el voto hecho por el temor saludable del pecado o del infierno. El voto tiene que emitirse con prudencia (cf. Prov 20, 25). Quien no tiene suficiente prudencia debe hacerse aconsejar. Por lo general, no se deben emitir votos sin consultar al confesor. El que ha hecho un voto imprudente (por ejemplo, superior a sus fuerzas, con dao del prjimo, o impidiendo con l un bien superior) ha hecho voto invlido, si la imprudencia es evidente; en casos dudosos puede ser dispensado por la autoridad (generalmente por el confesor) o conmutado en otro prudente. Para que haya voto se requiere necesariamente firme voluntad de obligarse. No hay votos vacilantes. El voto se distingue del simple propsito, el cual admite diversos grados de voluntad y de por s no obliga en conciencia. El voto es la promesa hecha a Dios con la firme voluntad de obligarse. As como es necesaria la libertad para hacer un voto, as mismo es incondicional la obligacin de cumplir lo que en l se prometi con toda libertad. "Si haces voto a Dios no tardes en cumplirlo, que no hallan favor los negligentes. Mejor es no prometer que dejar de cumplir lo prometido" (Eccle 5, 3 s). "Yahveh, tu Dios, de cierto te pedir cuenta de tus votos. De no cumplirlos cargaras con un pecado. Si no haces voto, no cometes pecado" (Deut 23, 22). En la duda de si se hizo un verdadero voto o slo un simple propsito, la presuncin es en favor de la libertad. Puesto que la obligacin que imponen los votos depende de la voluntad del que los hace, su obligatoriedad bajo pecado leve o grave depende de la intencin que se tiene al hacerlos. Pero, en general, una cosa insignificante no soporta una obligacin bajo pecado grave. b) Por parte del objeto del voto. Lo que se promete debe ser cosa posible y mejor que su contraria', lo que quiere decir que debe ser algo que favorezca realmente el adelanto en la perfeccin cristiana, no slo en general, sino tambin consideradas las circunstancias particulares. No es oportuno hacer votos si se prev con gran probabilidad que no ha de ser posible cumplirlos o que habr un peligro constante de quebrantarlos. Adems pierden su validez desde el momento en que se descubre que para el interesado mejor sera lo contrario. Sin embargo, cuando se trata de votos pblicos, es a la Iglesia a la que toca siempre decir la ltima palabra. c) Por parle de las condiciones impuestas por la Iglesia. La santa Iglesia es la comunidad del culto ; en ella y por ella participa el cristiano de la dignidad sacerdotal de Cristo nuestro seor ; por ello los votos se han de hacer de acuerdo con la naturaleza y la voluntad de la Iglesia. Los votos individuales son en realidad una correalizacin de la misin sacerdotal de la Iglesia; se puede decir, pues, a la inversa, que tambin la Iglesia colabora en los votos de cada uno,

porque en su continua oblacin incluye los votos privados. En cuanto a los votos pblicos, ya se sabe que es ella quien los recibe y los ratifica y confirma. Por eso tiene derecho especial para poner condiciones, cuya observancia ser necesaria para su colaboracin. Por esta razn los efectos eclesisticos de los votos dependen exclusivamente de la voluntad (no del capricho) de la Iglesia. Slo ella puede determinar qu clase de votos tienen el carcter de pblicos y qu efectos jurdicos producen. De ella depende la diferencia entre votos "solemnes" y "simples", que producen o bien la incapacidad para contraer matrimonio y para poseer algo en propiedad, o solamente la ilicitud de hacerlo. La Iglesia es competente para examinar a quienes pretenden colocarse en el estado de observancia de votos en la vida religiosa. Por su oficio pastoral, est obligada a instruir prudentemente en lo tocante a los votos y a vigilar su cumplimiento. Los votos se apoyan sobre el poder sacerdotal que pertenece a la Iglesia; por eso los votos son algo suyo; de ella, y en ltimo trmino de Cristo, reciben su valor y su mrito. Por el poder de las llaves, tiene la Iglesia la potestad vicaria de interpretar y de dispensar de ellos, o de urgir su cumplimiento. 3. Valor religioso y moral de los votos El valor de los votos es, ante todo, de ndole religiosa. El hacer un voto y el cumplirlo es un acto especial de religin. "Por el voto se destina al culto de Dios lo que se promete. Por donde se muestra claramente que el voto es propiamente un acto de religin" (ST II-II, q. 38 a. 5). El hacer votos no depende de ley alguna, sino slo de la espontnea voluntad ; por eso posee el valor especial de sacrificio voluntario, cuya razn determinante slo puede ser el deseo de corresponder al amor de Dios. El valor de una buena obra es mayor cuando se promete y realiza por voto. El practicar los tres consejos evanglicos sin haber hecho voto de ellos es indudablemente una obra muy meritoria, pero quien los pone en prctica habiendo hecho el voto, aade al mrito particular de cada virtud el mrito especial de la virtud de religin. El voto, acto de religin, da a la ofrenda el carcter de consagrada. Santo TOMS nota que la consagracin de la castidad por el voto solemne es tan perfecta, que ni siquiera el papa podra dispensar de ella. Respecto de las rdenes sagradas dice santo TOMS que por ellas se solemniza (solemninizatur) el voto de castidad, aunque sea dispensable. El hecho de que la Iglesia pueda dispensar aun en el voto solemne de castidad, no destruye la fuerza 'probatoria de las razones aducidas por santo Toms en favor de la virtud "consagradora" del voto pblico. Quien se consagra a la castidad por un acto pblico, de religin, autorizado por la Iglesia, queda, en el pleno sentido de la palabra, "consagrado a Dios". El valor religioso y moral de los votos radica sobre todo en la firmeza del compromiso. All est el verdadero antdoto contra la ligereza humana, tan patente respecto de propsitos a cuya observancia no obliga ninguna ley general. Es, adems, un dique contra la grosera idea legalista, que slo quisiera reconocer como norma de las acciones la ley general e impersonal. Quien emite un voto, no mira tanto a una ley general como a dar gusto a Dios. El voto, al obligar bajo pecado, precave, cuando amenaza la tibieza, contra el peligro de omitir el acto bueno. Dijo muy bien san AGUSTN: "No te pese haber hecho el voto, algrate, por el contrario, por no gozar de libertad para lo que causara tu ruina. Ponte animosamente al trabajo y que a las palabras sigan las obras. Dios, que quiere que cumplas tus votos, te ayudar. Dichosa necesidad que te conduce a lo mejor" . Tanto el emitir un voto como el cumplirlo es una gracia; esto infunde gran confianza. "No seas, pues, perezoso en tus votos, porque no es con tus propias fuerzas con las que los vas a cumplir". "El mismo que te estimula a hacer los votos te ayudar a cumplirlos". Tres son las razones que, segn santo TOMS, elevan el valor de las buenas obras ejecutadas por voto : 1) Toda obra hecha por voto es, en forma especial, acto de la virtud de religin; 2) el voto ofrece a Dios no solamente un acto pasajero, sino toda la capacidad para el bien, da a Dios "no slo los frutos sino el rbol juntamente con sus frutos" (lo cual no se aplica, sin

embargo, a cualquier clase de votos, sino muy particularmente a los tres votos religiosos); 3) el voto da firmeza a la voluntad en la prosecucin del bien prometido. Por los tres votos religiosos se cortan de raz los tres grandes obstculos a la santificacin: la concupiscencia de los ojos, por el voto de pobreza; la concupiscencia de la carne, por el de castidad; y la soberbia de la vida, por el de obediencia. "San Jernimo, san Bernardo, santo Toms y otros llaman a la profesin de los votos "segundo bautismo", que perdona todas las culpas y los castigos merecidos por los pecados cometidos" 195. Esta opinin tiene su probabilidad, pues el da de la profesin es da de grandes gracias, en el que uno puede elevarse ms fcilmente a una donacin perfecta a Dios la profesin misma es un acto por el que se ejecuta esa 'perfecta donacin y en el que la gracia y las promesas del bautismo se renuevan de modo especial merced al poder cultual del bautizado. Los votos, sobre todo los religiosos, tienen tambin mucha importancia para la comunidad, pues que ellos aseguran a la accin de la Iglesia la necesaria firmeza, decisin y abnegacin de los miembros de las comunidades religiosas. 4. Cumplimiento de los votos Los votos deben cumplirse en el tiempo, forma y manera que se prometi. Cuando la tardanza en cumplir un voto pudiera comprometer su realizacin o disminuir su valor, no hay que diferirlo por mucho tiempo. As, por ejemplo, el que ha hecho el voto de entrar en religin para no quebrantarlo gravemente, no debe, sin motivo, tardar ms de un ao en realizarlo, a no ser que al hacer el voto haya fijado libremente un plazo. Los votos "reales" pesan sobre la propiedad del que los emite. Si no puede cumplirlos mientras vive, su heredero carga con la responsabilidad. Pero antes de cumplir un voto se han de cumplir los deberes de justicia o de piedad. Nuestro Seor conden muy severamente la explicacin de los rabinos que declaraban libre de las obligaciones de piedad filial a quien consagraba sus haberes a Dios y pronunciaba sobre ellos el "corbn" (Mc 7, 11). El voto est sujeto a las mismas reglas que la ley: por consiguiente, tambin a las mismas reglas de prudencia; el voto es una "ley" que el individuo se impone a s mismo, con la aprobacin de la Iglesia. 5. Cesacin de los votos La obligacin de un voto puede terminar con un cambio de circunstancias, ora porque stas hacen moralmente imposible su cumplimiento, ora porque muestran que la obra no era "mejor" que su contraria. Cuando el cumplimiento de un voto, en vez de favorecer el adelanto en la perfeccin, lo retarda claramente, sera incluso ilcito. Tratndose, sin embargo, de votos pblicos (votos religiosos, celibato de los subdiconos), el pronunciar dicha cesacin no toca al individuo, sino a la Iglesia, pues no se trata nicamente del bien particular. Por otra parte, no es de suponer que, a quien se lo pida con humildad y espritu de penitencia, le negar Dios la gracia de poder proseguir sin tropiezos el iniciado camino de los consejos evanglicos. El que, por culpa propia (por ejemplo, dejando pasar el tiempo oportuno), se puso en la imposibilidad de cumplir algn voto, o de cumplirlo enteramente, est obligado, en virtud del mismo voto, a hacer por ello penitencia. Esto lo ensea enrgicamente santo TOMS : "Quien, por su propia culpa, se ha puesto en la imposibilidad de cumplir un voto, est tambin obligado a hacer penitencia por la culpa cometida. As, la mujer que ha hecho voto de virginidad, si viene a perderla, no slo debe guardar lo que an puede, o sea la continencia perpetua, sino que debe hacer penitencia por aquello que, siendo objeto del voto, perdi con el pecado" . Este principio ha de aplicarse tambin a quien por propia culpa tuvo que ser dispensado de sus votos religiosos. Pero la obligacin de los votos puede cesar, no slo por el cambio de circunstancias, sino tambin por un acto de la autoridad, ora irritando, ora dispensando o conmutando los votos.

a) Irritacin de votos "Quien ejerce legtimamente potestad dominativa sobre la voluntad de quien emiti un voto los padres sobre sus hijos menores, los superiores religiosos conforme a las reglas, sobre sus sbditos puede anular vlidamente dicho voto, y si hay causa justa tambin lcitamente, de tal manera que la obligacin del voto no revive de ningn modo en lo futuro" 200. Naturalmente que dicho poder slo se extiende hasta donde alcanza el poder para dominar legtimamente sobre la voluntad del sbdito. Abstraccin hecha del derecho positivo de la Iglesia, vale esto, por ejemplo, respecto del derecho que tienen los padres para gobernar a sus hijos antes de los siete aos (y an despus, hasta la pubertad) en cuanto respecta a sus decisiones religiosas y morales que revistiesen el carcter de votos. Mas no es posible interpretar el canon que acabamos de citar como si diera a todos los que gozan de potestad dominativa que no es lo mismo que simple autoridad domstica el poder de anular directamente todos los votos de sus subordinados. En todo caso, no poseen este derecho ni los esposos respecto de sus esposas, ni los padres respecto de sus hijos llegados a una mayora de edad espiritual; por lo menos no lo tienen por naturaleza. En santo TOMS encontramos la ms tajante posicin a este respecto. l establece el principio general de que los superiores pueden declarar nulos los votos de sus subordinados "cuando recaen sobre cosas que dependen del poder ajeno2. "Llegado el hombre a la pubertad, si es de condicin libre, puede disponer de s mismo y de cuanto concierne a su persona; por ejemplo, puede obligarse por voto a entrar en religin o a contraer matrimonio. En cuanto a la economa domstica, no tiene poder ninguno; por lo mismo, no puede hacer voto vlido en lo que a esto se refiere, sin el consentimiento de su padre" . "Nadie puede prometer nada de manera que quede firmemente obligado respecto de cosas que dependen del poder de otro". Estos claros principios de santo TOMS no dan ningn asidero a la opinin de quienes sostienen que el marido puede irritar cualquier voto de su mujer hecho durante el matrimonio. Tal opinin no se funda en principios teolgicos sino en una concepcin absolutista, exageradamente patriarcal y hoy ya superada, de la sociedad conyugal. En la vida de la esposa hay campos del todo sustrados a la autoridad del marido. Slo en los asuntos que miran a la vida conyugal y en general a la vida en comn, tiene el esposo el poder para anular aquellos votos de su consorte que lesionasen sus propios derechos. Lo propio se aplica a los padres respecto de sus hijos ya llegados al completo desarrollo espiritual. As sera enteramente vlido el voto de un joven de 18 aos que hubiese prometido incondicionalmente entrar en una orden de votos solemnes, o que se hubiese comprometido a observar perfecta y perpetua castidad, y esto aun sin haber obtenido para ello el consentimiento de sus padres. Y la dispensa de tal voto est reservada a la santa Sede. No se puede, pues, sostener que los padres o tutores tienen el derecho de invalidar cualquier voto hecho por un subordinado suyo menor de edad, pero ya pber: por lo menos no pueden hacerlo si dicho voto no lesiona el orden y la administracin domstica. El pasaje de Nmeros 30, 2-17 no prueba de ningn modo que el esposo o los padres puedan anular un voto que recaiga sobre actos puramente internos, sin contar que all se trata de una legislacin positiva que, parcialmente por lo menos, slo mira al pueblo de Israel. El sagrado texto niega claramente al esposo y al padre de familia el derecho de anular posteriormente un voto de sus subordinados que hubiera sido ya reconocido tcita o expresamente. No se comprende por qu en la nueva Alianza los superiores y padres de familia podran tener el poder de anular "legtimamente" los votos que ellos mismos hubieran legalmente aprobado. Nmeros 30, 16 dice terminantemente que el superior, con semejante manera de obrar, "lleva sobre s la iniquidad". Estamos de acuerdo para afirmar que en tales casos el sbdito debe someterse, si se trata de asuntos que afectan al orden y administracin domstica, pero esto no implica que el jefe haya obrado "legtimamente" ; al contrario, no tiene autoridad para ello. El voto queda suspendido por esa desaprobacin, que en s es injusta, pero no queda extinguido. Dios no quiere que, a causa del voto, el sbdito perturbe la paz del hogar, pero el esposo, el padre o el superior que arbitrariamente impide cumplir el voto antes ratificado, lleva sobre s el peso de la obligacin; "lleva la iniquidad". Claro est que es muy diferente el caso de una desaprobacin

subsiguiente porque se ha reflexionado mejor o las circunstancias han cambiado y han puesto de manifiesto que el voto era ms bien perjudicial para el mismo interesado, para la familia o para otros. En tal caso, el voto, ratificado antes bajo otras condiciones, no puede decirse que sea ya "lo ms agradable a Dios". b) Dispensa de votos Preciso es tener presente que el poder de dispensar que tiene la Iglesia es un poder vicario. Quien recibe los votos y acta, por tanto, como legislador, no es en ltimo trmino la Iglesia, sino Dios mismo: Por eso toda dispensa que no se apoye en motivos justos es no slo ilcita, sino tambin invlida. Y esto vale an para las dispensas concedidas por el sumo pontfice. Motivos justos para una dispensa son : el mayor bien espiritual del interesado (por ejemplo, para librarlo de ansiedades, escrpulos u obsesiones o del peligro inmediato de violar el voto a causa de debilidad fsica o moral), la falta de examen y reflexin al hacer el voto, y finalmente el bien de la Iglesia. Cuando se trata de la dispensa de los votos religiosos sucede a menudo que el religioso que la pide no tiene personalmente motivos justos de dispensa, pero s los tiene la Iglesia, que ha de atender a su propio bien y al de la comunidad. Tal es el caso de un religioso que ha perdido totalmente el fervor, es un eterno descontento, siembra el malestar, y es un motivo de escndalo dentro y fuera del convento. Por su parte, l no tendra motivo para pedir dispensa, sino para entregarse a la oracin y penitencia con el fin de recobrar el fervor perdido. Pero si en lugar de esto, vuelve a recoger sus ofrendas sus votos , solemnemente depositadas sobre el altar de la religin, pidiendo a Dios y a la Iglesia una dispensa tan villanamente motivada, es indudable que peca contra sus votos. Los superiores eclesisticos, por su parte, considerando el bien de la Orden y su buena reputacin, podrn conceder la dispensa, o mejor debern ofrecerla y darla, si no es posible esperar ningn cambio en sus disposiciones. Es evidente que los superiores, antes de concederla, han de hacer todo lo humanamente posible para conseguir ese cambio interior. Pero no habiendo ya esperanzas, pueden suponer que a Dios ya no le agradan unos votos que, a lo sumo, se observan por el temor al castigo, o por coaccin moral. El que ha sido dispensado o despedido por propia culpa, queda realmente desligado de sus votos religiosos, puesto que ha quedado separado del estado religioso, para cuya pertenencia los haba emitido precisamente. Pero no queda excusado del pecado de infidelidad, ni mucho menos de la obligacin de expiar la negativa a Dios inferida. Ahora el cumplimiento de sus votos se ha hecho imposible, pero la virtud de religin lo obliga, en cambio, a una penitencia perpetua, como deba ser perpetuo el servicio a que se haba comprometido. Su penitencia debe estar en relacin con la importancia de los votos emitidos y no cumplidos. La penitencia es particularmente necesaria para el sacerdote que, habiendo sido infiel a sus sagrados compromisos, desea ser reintegrado al servicio religioso del altar, a la administracin de los sacramentos y a la predicacin de la divina palabra. Al no existir tal disposicin, es mejor para l y para la Iglesia que renuncie al divino servicio. Huelga decir que el caso es distinto cuando hay motivos legtimos de dispensa. Cuando se trata de votos no reservados, el ordinario del lugar puede dispensar a todos sus sbditos, el superior de una comunidad exenta a todos cuantos estn bajo su jurisdiccin an en sentido amplio, pero con tal que la dispensa no lesione los derechos de un tercero. Igual poder tienen para dispensar de las promesas, an juradas. Los confesores regulares tienen poder para dispensar a todos los fieles, an fuera de confesin: su poder es como el del obispo sobre sus sbditos. Todos los votos emitidos antes de la profesin religiosa quedan por derecho suspendidos para el tiempo en que el profeso permanezca en el estado religioso. Esta dispensa jurdica descansa en la presuncin de que los votos religiosos encierran todos los dems en forma eminente, o de que los dems votos, junto con los de la vida religiosa, constituiran un fardo demasiado pesado, o perturbaran la vida religiosa.

La dispensa de los votos religiosos est reservada a quienes designa el derecho general o particular; generalmente es la Santa Sede o el superior general del Instituto religioso. Est reservada a la Santa Sede la dispensa del voto de entrar en una Orden en que se hace profesin solemne, y el de guardar castidad perpetua y perfecta, con tal que dichos votos hayan sido emitidos sin condicin y despus de cumplidos los 18 aos de edad. Cuando falta alguna de las condiciones enumeradas en la ley, o cuando hay duda el voto ha de considerarse como no reservado. La buena obra prometida por un voto privado y no reservado puede ser cambiada por otra igual o mejor por el mismo que emiti el voto. Pero conmutarla en otra de menor mrito slo puede hacerlo quien tiene el poder de dispensar. En realidad, hay entonces una dispensa parcial. Cuando los motivos no son suficientes para una dispensa total, sino parcial, no se ha de dispensar simplemente de todo, sino que se ha de conmutar. Al tratar de conmutar un voto se ha de considerar lo que es ms provechoso para el interesado. Advertencias prcticas para el confesor: a los escrupulosos deben prohibirse toda clase de votos. No se les ha de aconsejar la entrada en religin, si no hay esperanza de que curen antes de la escrupulosidad. Al dar con penitentes que, perseguidos por ideas obsesivas, hacen votos continuamente, o por lo menos se figuran haberlos hecho, debe explicarles con toda claridad que todos sus votos son nulos. No autorice jams a gente joven, a no ser que ofrezcan garantas especiales, el emitir el voto perpetuo de castidad o de virginidad sin una larga prueba. Y si los padres, por justos motivos, protestan contra l, el confesor no debe llevarles la contraria. BERNHARD HRING LA LEY DE CRISTO I Herder - Barcelona 1961 Pgs. 830-842 IV EL DA DEL SEOR Por su sacerdocio, debe el hombre convertir toda su vida, los das de trabajo como los de descanso, la vida privada como la pblica, en servicio divino, en acto de religin. ste es un deber nunca realizado a la plena perfeccin. El estado en que s se realizar est an por venir. "La nueva Jerusaln" que aqu edificamos ahora, pero que slo podr ser perfecta cuando baje del cielo, ser la "santa ciudad de Dios", en la que ya no ser necesario ningn templo, porque "el Dios omnipotente y el Cordero ser su templo ". "La ciudad no ha menester de sol ni de luna que la iluminen. Su lumbrera es el Cordero " (Apoc 21, 22 s). Ser el estado de la perfeccin en que el eterno servicio del templo, la eterna adoracin, la pompa impecable del amor lo llenar todo. "All no hay noche" (Apoc 21, 26; 22, 4). All no hay quien cometa mentira ni crimen, ni quien pronuncie maldicin (Apoc 21, 27; 22, 3). Pero ahora, mientras vivirnos en el tiempo, s existe lo profano y lo contaminado por el pecado. An el cristiano est en continuo peligro de sumergirse en lo profano o sea, en lo que no se ordena al culto, en lo que no est animado por la virtud de religin y en lo pecaminoso. Por eso en el ritmo de su existencia deben girar tambin horas y das santos. El cristiano tiene que hacer de todas sus obras y trabajos un ejercicio de religin; pero este ideal ser del todo irrealizable si no hay tiempos sagrados y santas festividades y das de descanso cultual que encuadren y penetren esa existencia. En su estado actual, mucho le falta al mundo para ser "santo", para estar totalmente orientado a la gloria de Dios, la cual, sin embargo, constituye su ltimo fin. Hay que empezar por introducirlo en el culto divino, estableciendo los lugares sagrados (casas de Dios), que no han de considerarse solamente como "santos retiros", sino, sobre todo, como puntos de convergencia o de partida, o como puertas por las que se irrumpe a la conquista del mundo

para gloria de Dios. Cuando las viviendas y cortijos, los pueblos y las ciudades no se agrupan en torno a la casa de Dios y no se han integrado en la parroquia, carecen de un punto de gravedad santo, y giran en torno a lo profano. Apuntando al cielo, las torres asocian las viviendas que a su sombra se cobijan al sursum corda de la divina alabanza. Dios abraza el tiempo en su totalidad, desde el momento en que principi su continua sucesin y desde que Cristo apareci en la "plenitud de los tiempos". Todas las pocas de la historia han de orientarse hacia "el fin de los tiempos", cuando volver Cristo a recoger todo lo que en el tiempo ha fijado sus ojos en l. La finalidad del domingo y el ao eclesistico no es otra que la de transformar todos los tiempos desde el punto de vista de estas verdades angulares, introduciendo en ellos la levadura sagrada. Aqu tratamos el da del Seor ante todo como la continuacin del misterio pascual, la va dolorosa recorrida por el Seor hasta su resurreccin. En la medida en que este misterio se nos haga realidad domingo tras domingo, nuestra existencia estar presidida por la gozosa expectacin del nuevo advenimiento de Cristo. El punto central de todos los lugares es el Glgota con su cruz, y el altar, donde el Glgota se reactualiza; y la cumbre de la religin y de la santificacin del mundo es el sacrificio de la cruz y su perpetua renovacin en la santa misa. Es de aqu de donde irradia toda santidad sobre los tiempos y sobre la sociedad, es aqu donde pueden asociarse al canto de adoracin a Dios. Los santos sacramentos y los sacramentales de la Iglesia, como tambin los usos sagrados que son como la continuacin de aqullos, son irradiaciones del sacrificio de la cruz y de la misa que llevan por el camino de la santificacin a cada hombre, a cada sociedad, y aun a cada criatura. El domingo, con la celebracin y audicin de la santa misa es, ante todo, la inmersin del cristiano, con todos sus padecimientos y trabajos, en la pasin y muerte de Cristo, es asimismo el descanso de todo trabajo, en la gloria de Cristo, de la que participamos ya y que se debe mostrar en nosotros tambin en compensacin de nuestras labores y sufrimientos. 1. Origen y sentido del da del Seor El domingo cristiano es algo esencialmente distinto del sbado judo, aunque en l se perfeccione todo lo que el sbado anunciaba. El domingo no es, en primera lnea, un da de descanso, aunque nos libere en medida an mayor que el sbado de todo "trabajo servil", es decir, del pecado y de la peligrosa implicacin en lo terreno, y venga a ofrecernos un anticipo de la eterna participacin en el venturoso descanso del Seor, participacin que podemos esperar con plena confianza. Lo que hace del domingo el da del Seor es la eucarista, la presencia entre nosotros del Resucitado en la conmemoracin de su muerte. El domingo, el "da despus del sbado", ha quedado marcado para siempre por la resurreccin de Cristo (Mc 16, 9; Mt 28, 1). Desde el tiempo de los apstoles los cristianos se reunan "el primer da. de la semana", "para la fraccin del pan" (Act 20, 7) y para celebrar el da en la comunin de caridad, en el banquete del amor (cf. 1 Cor 16, 2). La conmemoracin de la muerte del Seor la celebraban ya las primeras comunidades cristianas, no el jueves, o sea el da sealado por la institucin de la eucarista, sino el' domingo, "el da del Seor"; pues en la celebracin eucarstica de su muerte el Resucitado est entre nosotros, "hasta que l venga" (1 Cor 11, 26). La eucarista es "el banquete del Seor" (1 Cor 11, 20). Cuando san Pablo dice "Seor", se refiere siempre al que resplandece en la gloria de su resurreccin y est sentado a la diestra del Padre. No es natural que los apstoles, recordando que el Seor despus de su resurreccin se manifest "a nosotros, que comimos y bebimos con l" (Act 10, 4 1; cf. 1, 4; Mc 16, 14; Lc 24, 42), celebraran el misterio pascual de la muerte y de la resurreccin "en el primer (la de la semana"? El evangelista san Juan destaca expresamente que Jess se apareci a los apstoles el da. de la resurreccin, "el primer da de la semana" (Iob 20, 19). Una semana ms tarde (Ioh 20, 26) se les volvi a aparecer en aquel mismo da, en presencia tambin de Toms. Dirase, pues, que el propio Jess ha fijado, o al menos insinuado, el ritmo de su reaparicin dominical para la celebracin de su resurreccin. El Espritu Santo descendi tambin en domingo. Entonces se cumpli la promesa del jueves

santo. "No os dejar hurfanos; vendr a vosotros... Vosotros me veris... El Espritu Santo, que el Padre enviar en mi nombre, se os lo ensear todo" (Ioh 14, 18-26). Aquel domingo de Pentecosts comprendieron los apstoles, como nunca lo haban comprendido, lo que la resurreccin del Seor significaba para el mundo, y cmo l, en el tiempo que mediara hasta su retorno, est presente entre nosotros. Entonces se acordaron de las palabras que el Seor haba dicho al hacerles la promesa de la eucarista : " Pues qu sera si vierais al Hijo del Hombre subir all donde estaba antes? El espritu es el que da vida, la carne no aprovecha para nada" (Ioh 6, 62 s). Por el tiempo en que san Juan escriba el Apocalipsis, la celebracin del "da del Seor" estaba ya definitivamente implantada. Dice san Juan : "Fui arrebatado en espritu el da del Seor" (Apoc 1, 10). Aparecisele el Resucitado en todo el esplendor de su gloria y le dijo: "No temas, yo soy el primero y el ltimo, el viviente, que fui muerto y ahora vivo por los siglos de los siglos" (Apoc 1, 18). Esta aparicin viene a ser como una confirmacin de la eleccin del domingo hecha por los apstoles. El domingo quedar para siempre como el da en que se celebra con el Resucitado su inmolacin y su victoria, "hasta que vuelva", y en el que le invocamos con anhelo : Ven, Seor Jess!" (1 Cor 16, 22; Apoc 22, 20). En la Iglesia .primitiva apareca muy claramente destacado el carcter que tiene el domingo de ser el da de la resurreccin. TERTULIANO le llama simplemente "el da de la resurreccin del Seor" 216. Los padres griegos usan este mismo trmino, "da de la resurreccin" (anastasimos), para designar tanto la Pascua como el domingo. San JERNIMO dice, siguiendo una tradicin que no fue interrumpida desde el tiempo apostlico : "Todos los das fueron creados por el Seor, pero los dems das pueden pertenecer a los judos, a los herejes y hasta a los gentiles. Nuestro da es el domingo, el da de la resurreccin. Se le llama da del Seor, porque en este da el Seor volvi triunfante" 217. Anlogamente dice SAN AGUSTN: "El da del Seor no fue revelado a los judos, sino a los cristianos, por medio de la resurreccin de Cristo. Por esto lo celebramos" 218. Siendo, de suyo, el domingo una celebracin de la resurreccin de Cristo y de nuestra participacin en ella a travs del bautismo, su rasgo caracterstico y fundamental es la alegra. "Pasamos en alegra el da octavo, aquel en que resucit el Seor" 219. "Peca quien en este da est triste" 220. Para subrayar el carcter gozoso del domingo, la antigua Iglesia haba prohibido, que en este da los fieles se arrodillaran en sus oraciones. "Celebramos el da del Seor como un da de alegra, pues en este da resucit Cristo; y as se nos ha enseado que este da no debemos arrodillarnos" 221. Aunque la designacin usual del domingo en los padres griegos era "da de la resurreccin" o "da del Seor", y aunque los padres de la Iglesia latina usaban normalmente esta ltima denominacin, dominica dies, que es la que se ha perpetuado en las lenguas romances, tambin 216 TERTULIANO, De oratione 23, PL, 1, 1191. 217 SAN JERNIMO, De die dom. paschae, Analecta Mared. III, pg. 418. 218 SAN AGUSTIN, Epist. ad Ianuarium, PL, 33, 215. 219 Carta de Bernab 15, 9. 220 Didascalia 21. 221 PEDRO DE ALEJANDRA, Epist. canonica, PG 18, 508. se encuentra a veces en los padres el nombre, corriente entre los paganos, de "da del Sol" (de donde viene el nombre que se le da en las lenguas germnicas, Sonntag, sunday, etc.), para asociar con l el recuerdo de la resurreccin. As dice, por ejemplo, MXIMO DE TURN: "El domingo merece respeto y celebracin; pues en este da nuestro Redentor se remont brillando como el sol en el resplandor de la resurreccin, despus de haber ahuyentado las tinieblas del infierno. De ah que entre los hijos de este mundo dicho da lleve el nombre de da del sol ; pues lo ilumina Cristo, el Resucitado, el sol de la justicia" 222 SANTO TOMS resume en breves palabras la tradicin: "La Iglesia ha sealado este da; pues quera que conservramos fielmente el recuerdo de la resurreccin de Cristo, a la cual

debemos conformar nuestra vida" 223 Los cristianos no celebran el domingo como una simple conmemoracin de un suceso pasado. Para ellos la resurreccin es, en la celebracin comn de la misa, un acontecimiento salvfico presente. En la misa, donde muy especialmente nos percatamos de la unidad del cuerpo de Cristo, el Resucitado est entre nosotros. Cristo no slo ha glorificado en la resurreccin su cuerpo que sacrific por nuestra causa, sino que ha aceptado a la Iglesia como cuerpo suyo, y como a tal la conduce a la grande y solemne asamblea de la Jerusaln celeste. La Iglesia glorifica a Cristo en su da, sobre todo, dando testimonio de su unidad. Ya los Hechos de los Apstoles dicen (20, 6) que en el primer da de la semana los cristianos se reunan para la fraccin del pan. Los padres de la Iglesia, empezando por SAN IGNACIO, el discpulo del apstol san Juan, no se cansaban de exhortar a los fieles a la unidad y a reunirse regularmente. La Didakh ordena : "Reunidos cada da del Seor, romped el pan y dad gracias, despus de haber confesado vuestros pecados, a fin de que vuestro sacrificio sea puro" 224. La Didascalia da gran relieve a este precepto : "Ordena y exhorta al pueblo a que se rena fielmente, para que nadie menoscabe la unidad de la Iglesia, para que nadie se abstenga y prive as al cuerpo de Cristo de uno de sus miembros" 225. Por la renuncia al pecado y por la unidad y comunin en la celebracin de la muerte de Cristo participamos en el gozo del Resucitado y esperamos confiadamente en la resurreccin de los muertos y en la vida del siglo futuro (Credo). Junto a la gozosa celebracin de la resurreccin de Cristo y junto al misterio de la unidad y caridad expresado en la reunin festiva, la tradicin destaca una y otra vez la orientacin escatolgica del domingo. En este sentido es tpica la conocida frase de san AGUSTN : "La sptima edad es nuestro sbado, que no conoce noche sino el da del Seor, este eterno octavo da, santificado por la resurreccin de Cristo y anticipo del eterno descanso del espritu y del cuerpo. All seremos libres y amaremos y entonaremos nuestros cnticos de amor. ste es el fin sin fin. Pues, qu otra cosa es nuestra meta y fin, sino alcanzar el reino que no conoce fin ?" 226 222 MXIMO DE TURN, Homila prima Pentecost., Pl, 57, 371. 223 SANTO TOMS DE AQUINO, III Sent. d. 37 q. 1 a. 5 sol. 3 ad 3. 224 Didakh 14, 1. 225 Didascalia 13. 226 SAN AGUSTfN, De civitate Dei 22 cap. 30, 5 Pl, 41, 804.

2. Santificacin de la vida entera por el sacrificio de Cristo y de la Iglesia a) Significacin del sacrificio de la cruz para la vida cristiana El sacrificio es la ms perfecta expresin de la virtud de religin, la ms vlida expresin del reconocimiento y la adoracin de Dios como a supremo seor y creador. El hombre que, con plena conciencia del sentido de su acto, ofrece su sacrificio, descubre, como e1. un relmpago, el ltimo sentido de su vida, que no es sino la adoracin de Dios, la entrega de todo cuanto tiene, de cuanto hace y de cuanto es para glorificacin de aquel que todo se lo dio. El acto visible de la ofrenda tiene sentido y valor por cuanto expresa los sentimientos interiores de donacin e inmolacin de la persona misma. En todos los pueblos primitivos existi originariamente la costumbre de ofrecer las primicias en sacrificio. Esta ofrenda de los primeros y mejores dones de Dios expresaba que tanto aquello que se ofreca como todo lo dems era don suyo, y que, por lo mismo, todo se le deba devolver, ya en forma de sacrificio, ya en forma de agradecimiento. El don con que la criatura deba corresponder, tena que ser la adoracin y el amor. Adems, en los sacrificios de todos los pueblos, pero en especial en los del pueblo israelita,

late el pensamiento de la reparacin. El hombre que gime bajo el peso del pecado reconoce que, por su culpabilidad, sera merecedor de la misma muerte, de la que slo se ve libre porque Dios, en atencin a su sacrificio, a la humilde confesin de su falta y al deseo de reparar, lo mira con piedad y le otorga su perdn. ste era el sentido de la ofrenda total de las vctimas, que entre los paganos podan ser incluso humanas. Todos los sentimientos y deseos que impulsaban a los pueblos a ofrecer sacrificios, han encontrado su perfecta realizacin en el sacrificio que Cristo ofreci de s mismo en la cruz. En l se apuran divinamente todas las posibilidades religiosas y morales de la criatura, en fuerza y razn de la divina "agape", de la divina caridad, porque "tanto am Dios al mundo que fue hasta entregar a su Unignito" (Ioh 3, 16). Aqu se ofrece al Padre celestial, por parte de la creacin, el don ms sublime del amor de Dios, la divina "agape" en la persona de su Hijo amadsimo. Ofrcese Cristo a s mismo en representacin de toda la humanidad, para presentar a Dios uno y trino el himno de la adoracin agradecida, la condigna satisfaccin por todos los pecados y la splica ms grata y poderosa en demanda de los dones sobrenaturales para la salvacin del gnero humano y para que ste pueda nuevamente elevar un himno grato a su Creador y Padre. Por el sacrificio de la cruz, Cristo ofrece y manda al mismo tiempo el amor ilimitado a Dios y al prjimo, aunque sea el ltimo de los pecadores. En el sacrificio de Cristo en la cruz se muestra el amor nuevo, que es al mismo tiempo una manifestacin del amor soberano de Dios y una respuesta del hombre. Aqu la "nueva ley" del amor ilimitado, al mismo tiempo que hace aicos la ley de la justicia meramente humana, establece la divina justicia por un acto de inaudita misericordia, de obediencia y de amor desbordante. El sacrificio de la cruz es el punto culminante de la vida de Cristo, porque es entonces cuando por amor y obediencia ofrece el sacrificio de su vida para gloria de Dios y salvacin de sus hermanos. Por este sacrificio se ofrece al hombre la posibilidad ms radical de seguir a Cristo, pues por l queda redimido del estado de enemistad con Dios y galardonado con la filiacin adoptiva, por l se le ofrece la fuerza del amor, que conquista todo corazn sensible, en l se le ofrece el ejemplo ms elocuente del Maestro divino. En l est la fuente profunda que da al seguimiento de Cristo su ser, su fuerza y su valor. El sacrificio de Cristo nos ensea cules son los sentimientos propios de su imitacin y el camino que ha de seguirse: la vida cristiana consiste en seguir al Crucificado, en seguirlo con el trabajo, el sufrimiento y la humillacin. "Quien quiera ser mi discpulo, abrace su cruz y sgame" (Mt 16, 24; cf. 10, 38). En el centro de la moralidad cristiana hay que colocar la seria y definitiva amistad con la cruz, en compaa de Cristo. Pero si la vida cristiana hunde sus races en el sacrificio de la cruz, es para florecer con el esplendor y dignidad sacerdotales: porque al incorporarnos al Crucificado, nos incorporamos asimismo a su sacerdocio, cuyo acto ms solemne fue el sacrificio de la cruz. El requisito para seguir por el camino sacerdotal que lleva al Crucificado es inyectarse, por el santo bautismo, la grandeza y las energas y virtualidades de su sacrificio. El bautizado, al abrazar resueltamente su cruz cotidiana, tiene que compenetrarse de los sentimientos de sacrificio que agitaban el corazn del sumo sacerdote, Jesucristo, para poder realizar la misin sacerdotal que se desprende de su semejanza con l (gracias especialmente al carcter que imprime el bautismo, la confirmacin y el orden). Quien participa del sacrificio de la cruz, renuncia radicalmente al pecado. Cristo muri para el pecado de una vez por todas; asimismo, quienes, por el bautismo, se asocian a esta gran realidad para tener nueva vida, tienen que decirle un "no " rotundo y definitivo al pecado (Rom 6). Pero el seguimiento de Cristo, considerado a la luz del sacrificio de la cruz, se revela tambin como disposicin a reparar no slo los propios pecados, sino an los de los dems, llevando por ellos la cruz cotidiana (cf. Col 1, 24). Ante el sacrificio de la cruz comprende el cristiano la tremenda gravedad del pecado y el imperio que ejerce sobre el mundo, y ve que slo puede superarse muriendo con Cristo.

Seguir a Cristo y participar de su sacerdocio es sumergirse en el ro de la divina justicia y en el torrente del divino amor (agape), para entregarse a la reparacin y crecer continuamente en un amor que fructifique. El seguimiento de Cristo es un camino sacerdotal, un camino de la cruz, un camino de amor ; pues el Maestro es el sumo sacerdote que oficia desde la cruz, es el amor crucificado. Incorporarse cultualmente en Cristo significa ser sacerdote y vctima con Cristo, sumo sacerdote y cordero sacrificado, significa disponerse a sacrificarse como Cristo y a dejarse inmolar en testimonio de divina caridad por sus hermanos. Siendo, pues, el sacrificio de la cruz el punto culminante de la vida de Cristo y la fuente profunda de donde brota la gracia para seguirlo, preciso es contemplar y organizar la vida cristiana toda entera en conformidad con l. Cristo dio comienzo a su vida con este introito al sacrificio de la cruz : "Me has preparado un cuerpo... Heme aqu que vengo, para hacer, oh Dios, tu voluntad" (Hebr 10, 5-9). El ltimo aliento de su vida fue para hacer oblacin de s mismo. La vida del discpulo debe orientarse, pues, como la del Maestro: hacia la muerte, en constante disposicin a sacrificarse a s mismo, para vivir slo para Dios y para sus hermanos. Si se comprende y se vive la moralidad cristiana en conformidad con el sacrificio de Cristo, no ser una moralidad de autoperfeccin, sino de autodonacin, un culto a Dios, una glorificacin de Dios. En el lenguaje simblico del oferente nada hay que sepa a fro utilitarismo ; todo all se eleva hacia Dios, todo es entrega de s mismo, todo se postra en adoracin y alabanza. Las mismas splicas que acompaan el sacrificio expresan el an' elo de una vida santa, sostenida por el poder de Dios, vivida para gloria de Dios en unin con el Resucitado. El sacrificio de su vida para gloria del Padre fue el camino que condujo a Cristo a la cumbre de su gloria; el cristiano no ha de buscar otro camino que el de la abnegacin y la entrega; el cristiano vive con la mirada puesta en la muerte, pero sostenido por la radiante seguridad que da la esperanza, fundada en la muerte v resurreccin de Cristo. b) Relacin entre la misa, renovacin del sacrificio del Calvario, y el seguimiento de Cristo El divino sacrificio de la cruz es no slo el ejemplo que dicta las obligaciones del verdadero cristiano, sino tambin el hontanar de donde brota la fuerza para seguir a Cristo. Esa fuerza mana incesantemente de la santa misa y de los sacramentos. Son stos como otros tantos focos luminosos que dan calor a la moralidad cristiana y puntos de convergencia de la misma. La santa misa es la fuente perenhe de la asimilacin a Cristo. Slo por su eficacia y por la participacin viviente en su drama, penetra ntimamente el cristian en la vida, muerte y resurreccin de Cristo. En el domingo, la celebracin del misterio pascual del amor de Cristo, que se sacrifica y triunfa, nos revela en forma singular nuestra situacin de itinerantes. Nuestra mirada alcanza desde el da de Pascua hasta el retorno de Cristo, pero siempre pasando por la "conmemoracin" de la muerte de Cristo. Nuestro culto consiste en la ofrenda del viernes santo y en el jbilo del domingo de Pascua. De las fuerzas que este culto encierra sacamos nosotros nuestra prontitud al sacrificio y la confianza en la victoria de nuestra empresa, que es la de santificar todas las esferas de la vida llevndolas a la glorificacin de Dios. Construimos sobre la base del Cristo victorioso, por cuanto entramos en el santuario de su muerte, nos baamos en la sangre derramada en la cruz y decimos un "s" adorante a los sacrificios que nos estn reservados. Hemos sido bautizados en la muerte de Cristo, en su resurreccin y tambin para la espera gozosa del gran da del Seor ; pero an no exultamos en la anticipacin del venturoso descanso : la resurreccin de Cristo, nuestro bautismo, la celebracin del domingo son para nosotros comienzo y prenda, si domingo tras domingo "predicamos la muerte del Seor" (1 Cor 11, 26) y en virtud de su muerte y de su resurreccin da tras da morimos para el viejo Adn y anunciamos la suprema realeza de Dios y del Cordero. En la celebracin del domingo resuena el jbilo pascual de los bautizados, la esperanza de la cristiandad en la victoria, la esperanza anhelosa de la perfeccin

postrera. Pero es tambin un gracioso mandato de Dios y el "s" que la cristiandad da a configurar la vida sobre el patrn de estos salvficos misterios. La inagotable riqueza de los misterios salvficos que celebramos en la santa misa, es expuesta ante nuestros ojos en los solemnes misterios del ao eclesistico. Todos los das sealados por Cristo, todas las fiestas de la Iglesia son una celebracin del sacrificio de Cristo en la cruz, sacrificio que desemboca en la resurreccin y en el gran da del Seor. El santo sacrificio de la misa encierra en s la plenitud de todas las conmemoraciones, tanto las dolorosas como las gozosas. Todos los misterios quedan sumidos en el sacrificio que presta Cristo como sumo sacerdote, y que empieza con su oracin en la encarnacin: "He aqu que vengo para hacer tu voluntad" (Hebr 10, 9) y se consuma cuando todo lo entrega al Padre, para que Dios lo sea todo en todo. La significacin del sbado veterotestamentario se extenda en un grandioso arco desde la maana de la creacin hasta el bienaventurado descanso en Dios, que al final debe cumplirse y en el sbado tiene su prenda; de un modo anlogo, la celebracin del sacrificio en cada domingo y siguiendo el ritmo del ao eclesistico, nos introduce de un modo no por misterioso menos real, en el proceso salvador en Cristo y la Iglesia, que ha de terminar con la revelacin definitiva. Pero partiendo del domingo, tambin el da laborable del cristiano debera llegar a ser ms y ms un da santo, una feria. La santificacin del da laborable con la asistencia a la santa misa y la recepcin de la eucarista, es signo de una vida realmente entendida desde el punto de vista de la santificacin. Pero, sea o no posible la asistencia a la misa en los das laborables, el domingo y su salvfica celebracin del sacrificio debe constituir como el alma de nuestra cotidianidad con todas sus tareas. Una y otra vez hemos insistido en cmo la nueva ley de la vida en Cristo se expresa de preferencia en los dones de la gracia y en el mandato de los sacramentos. Como sea que todos los sacramentos tienen su fuente en el sacrificio de la cruz y, por tanto, estn centrados en torno a la misa, convendr que, al menos en forma resu nida, mostremos cmo por medio de los sacramentos la vida entera del cristiano debe configurarse a partir de este centro. El hombre sacramental, en su piedad y en la configuracin de su vida, vive por entero de la santa misa y para la santa misa, puesto que sta constituye el centro de todo sacramento y de toda accin sobrenatural. La eucarista nos muestra la caridad de la vctima que se entrega por nosotros, al tiempo que nos une ntimamente a los sentimientos sacerdotales de Cristo que se inmola por nuestro amor, y nos infunde la voluntad de entregarnos hasta morir con l y de ponernos a discrecin de esa "fuerza transformadora de Cristo", de suerte que por este sacramento se realice la palabra de san Pablo : "Ya no vivo yo, es Cristo quien vive en m" (Gral 2, 20). Jesucristo estableci el santo sacrificio de la misa para que fuese nuestro sacrificio, el de toda la Iglesia. Pero la santa misa slo ser realmente nuestra eucarista (es decir, nuestro himno de alabanza, nuestra adoracin, nuestra accin de gracias, nuestra reparacin) si vive en nosotros el que es la Eucarista misma. En el bautismo, junto con su vida, nos imprimi Cristo la marca de su sacerdocio; en la confirmacin, al corroborar esa vida, ahond el carcter sacerdotal, comprometindonos a una decidida accin apostlica; en la mesa eucarstica, al mismo tiempo que alimenta nuestra vida sobrenatural, nos inyecta su amor al sacrificio, para que, permaneciendo siempre unidos con l, mostremos siempre que somos vctimas y sacerdotes. Es cierto que slo el sacerdote consagrado, obrando en nombre y persona de Cristo, puede ofrecer el sacrificio, por la consagracin de los dones del pueblo. Pero tambin todo el linaje sacerdotal que es el pueblo cristiano, "el sacerdocio santo", "el sacerdocio real", "la nacin santa" (1 Petr 2, 5) est llamada a ofrecer en "sacrificios espirituales, aceptos a Dios por Jesucristo " (ibid.) y por una colaboracin activa, no slo los dones que han de consagrarse, sino tambin el Cordero de Dios, y, junto con l, todo lo que es y tiene. Los bautizados, y ms que ellos los confirmados, son los nicos que pueden coofrecer realmente en la santa misa el cliz de la sangre de Cristo y por esta ofrenda todas sus buenas obras pueden alcanzar el valor de sacrificios espirituales".

Cuando la santa misa llegue realmente a ser el centro de la vida cristiana, podremos decir que el bautismo, la confirmacin y el orden sagrado han alcanzado plenamente su finalidad; slo entonces se tributar al santsimo sacramento de la eucarista la gloria que merece y producir ella todos sus frutos; slo entonces nuestra vida y nuestra accin, levantndose por encima de la estrechez y pequeez de nuestro yo, llegar a ser perfecta alabanza de Dios y santo sacrificio. La misma enfermedad y la muerte cristianas sacarn entonces del sacramento de la extremauncin sus ms profundas virtualidades y su ms alto brillo ; la uncin del Espritu Santo, que consagra el sufrimiento y la muerte, los incorpora al tesoro sacerdotal de la muerte de Cristo. El cristiano que lleva vida sacramental alimenta su piedad y toda su vida religiosa y moral con la santa misa, vive de ella, puesto que cada uno de los sacramentos y todo acto sobrenatural encuentra en ella realmente su centro. Aadamos que no son nicamente los sacramentos que confieren una "consagracin" los que han de considerarse en funcin del sacrificio; en iguales condiciones est la penitencia. Quien no mira el sacramento de la penitencia desde el punto de vista del sacrificio de la cruz y como ordenado a la santa misa, no puede comprender su conmovedora profundidad ni el gozo religioso que difunde. En la penitencia est la virtud reparadora del sacrificio cruento; y cuando el cristiano la recibe dignamente pronuncia el "no" rotundo al pecado y le declara una guerra tan seria como la de Cristo, que fue hasta morir para destruirlo; entonces s se libera de toda iniquidad y puede ofrecer a Dios su vida sin ser rechazado, unindose al divino sacrificio. "La misa, centro de la vida cristiana!": ideal que imprime a la vida el sello de la "Teologa de la cruz" y lleva al cristiano a declarar al pecado una guerra sin cuartel ; pero al mismo tiempo irrumpe en su existencia el jbilo de la liturgia celestial, hacia el cual la cruz nos orienta y conduce. Si la misa es el centro de la vida, sta ser vida con la Iglesia, pues el punto central de la vida de sta es el sacrificio de la misa, que siendo sacrificio de Cristo es tambin sacrificio de su esposa. Para "sentire cum ecclesia" (pensar y trabajar con ella y para ella) es preciso beber del torrente vital que la alimenta: y ese torrente corre en la santa misa como por lecho propio. La asistencia a la santa misa y la recepcin de los sacramentos no se ordenan a una santificacin meramente privada, a una "autosantificacin", sino a una santificacin por Dios y para Dios, a una santificacin para la comunidad, pues por el bautismo adquiere la Iglesia un miembro santificado, por la confirmacin un "apstol seglar" y por el orden un liturgo oficial. As como la santa misa es el sacrificio de la Iglesia, as tambin los sacramentos le han sido confiados para bien y provecho de la comunidad. El matrimonio y la familia (la ms pequea, pero ms importante comunidad) son santificados por un sacramento propio y elevados as al honor de albergar a Cristo en su seno y de ser dentro de la Iglesia como una "iglesia en pequeo". Y como la firmeza y santidad del matrimonio cristiano mana del sacrificio de Cristo en la cruz, tambin la familia ha de hacer de la santa misa el punto central de su vida, para poder consagrarla al servicio de la Iglesia y a la gloria de Dios, por Cristo. c) Da de la fraccin del pan en comunidad No sin motivo celebramos el sacrificio del Seor en forma de un banquete, que es al propio tiempo smbolo de vida y de unidad. Jess se ofreci como hostia en la cruz "para reunir en uno todos los hijos de Dios, que estn dispersos" (Ioh 11, 52). Se sacrific para levantar las barreras del pecado, y resucit para nuestra justificacin (Rom 4, 25), para . reconciliarnos con el Padre, para reunirnos en una gran familia, "para hacer en s mismo de los dos un solo hombre nuevo y estableciendo la paz " (Eph 2, 15 s). Esta unidad y comunin es obra del Espritu Santo, que el Resucitado nos enva (Eph 2, 18 y 22). El banquete del sacrificio nos une con el cuerpo del Resucitado. De ah que sea un principio esencial de la unidad, y el domingo es el da de la unidad y de la comunin. Es el

da de la "comunin en la fraccin del pan" (Act 2, 42; 20, 7). La celebracin de la misa, con el banquete en comn, es el signo con que la Iglesia expresa y funda la comunin de sus miembros. "Al constituir la esencial reunin de la comunidad cristiana, la misa exige y perfecciona la unidad que Cristo ha querido y ha obtenido" . "El pan, que partimos, no es la comunin del cuerpo de Cristo. Porque el pan es uno, somos muchos un solo cuerpo, pues todos participamos de este nico pan" (1 Cor 10, ,17). As como la antigua alianza estaba fundada en la sangre de los sacrificios (Hebr 9, 18 s), tambin el sacrificio cruento de Cristo, el banquete eucarstico, es el verdadero lazo que une la santa comunin de la nueva alianza. Los padres de la Iglesia y los grandes telogos no se cansan de destacar esta gracia y este mandato de la fiesta eucarstica. De ah que esta fiesta haya venido a ser designada con el nombre de "comunin", o sea, comunidad. Citemos aqu slo a los dos telogos mayores. Qu dichosa experiencia de la fe y de una liturgia viva se expresa en las palabras de san AGUSTN : "i Oh misterio de la piedad ! Oh signo de la unidad !. No menos expresivo es santo TOMS DE AQUINO con su sobrio lenguaje teolgico: "Lo que el sacramento significa y obra inmediatamente es la unidad del cuerpo mstico... esto es el amor". Los sacramentos significan lo que obran, y obran lo que significan. Pero, puesto que el fin inmediato y el simbolismo sacramental de la eucarista no es otro que la unidad y comunidad del cuerpo de Cristo, o, como dicen otros telogos, "la unidad del pueblo creyente", el primer cuidado debe ser celebrar la santa misa de modo que destaque en primer plano este don que ella aporta y este mandato que le es esencial. El que desee que se actualice en la vida la caridad cristiana y el espritu de comunidad; el que desee que los cristianos constituyan una comunidad cerrada en el apostolado y en la comn resistencia contra las fuerzas colectivas del antiespritu; el que desee que la caridad y la comunidad no sean un seco e ineficaz imperativo, sino un mandato de la gracia entraablemente sentido, ste debe empear todas sus energas y todo su saber en dar a la misa dominical toda su potencia expresiva como hecho salvfico de la comunidad, como gozosa fiesta de la "comunin de la fraccin del pan". Una de las grandes catstrofes que han ocurrido en el reino de la fe, es que el domingo del cristiano haya descendido a ser el simple cumplimiento de un mandato : la asistencia a la misa. Y no evitaremos este mal si permitimos que la misa se entumezca en un muerto formalismo, o que la impregne un hlito de individualismo y de independencia, o si nos limitamos a "entretener" al pueblo con barrocos coros latinos. ' El domingo debe volver a ser el da de la "fraccin del pan", hecha con un gozoso espritu de comunidad. Verdad es que toda misa, aun la que celebra en la soledad un sacerdote asistido por un solo ministro, posee por esencia un inalienable carcter de acto de comunidad. Es "comunin de los fieles con Cristo y de los cristianos entre s". Pero est ms de acuerdo con el carcter de la eucarista, "que es una imagen verdaderamente viva y admirable de la unidad de la Iglesia", el que los fieles, unidos en splicas y oraciones comunes , participen en la celebracin con el sacerdote. En la celebracin del banquete eucarstico la Iglesia "dirige a todos sus hijos la invitacin de Cristo : Tomadlo y comed todos... Haced esto en memoria ma" (1 Cor 11, 24). De ah que el concilio de Trento haya recomendado con gran insistencia que en todas las misas los fieles asistentes participen de la eucarista, no slo en el deseo, sino tambin por la recepcin sacramental". Po xii, lo mismo que BENEDICTO XIV, seala como ideal el que los fieles reciban las ofrendas que en la misa han sufrido la transustanciacin, que "cocelebren" con el sacerdote. Aunque la Iglesia permite tambin que, habiendo motivos razonables y suficientes, la comunin se distribuya tambin fuera de la santa misa, recomienda, sin embargo, a los fieles a que, de no mediar un motivo serio y suficiente, "no desdeen hacer realidad todo lo que contribuye a proclamar en el altar la unidad viviente del cuerpo de Cristo". Ser necesario an, despus de estas vehementes e inequvocas declaraciones, decir que la comunidad cristiana tiene un positivo y sagrado derecho a que en el festn eucarstico no slo se "parta" el pan, sino que le sea distribuido? Qu ser de la "comunin de la fraccin del pan", qu ser del domingo, si los pastores de almas consideran que el distribuir la santa comunin viene a "perturbar" la misa parroquial?

Y si los fieles no exigieran la observancia de este su derecho, porque no les ha sido explicado, ni han hecho la experiencia de lo que significa este gran smbolo de la unidad y la comunidad, por no haberlo visto celebrar como se debe, entonces poseen otro derecho que viene a aadirse al primero: el de que se les instruya y conduzca con amor y paciencia. Pero el sacerdote no se ha de contentar con distribuir los domingos el pan eucarstico, sino que ha de repartir asimismo el pan de la divina palabra (Act 20, 7). El Verbo de Dios en persona nos los dio ambos ; y si dijo que el hombre vive del pan eucarstico (Ioh 6, 51), dijo tambin que viva de toda palabra que procede de la boca de Dios (Mt 4, 4). El oir en comn la palabra de Dios crea un sentimiento de comunidad y forma parte de la recta preparacin para participar activamente en el sacrificio de Cristo, que es la ms viva profesin conjunta de la fe (y debe serlo tambin en la manera como se celebra la misa). La fe, que es el fundamento de la vida sobrenatural, viene a extinguirse si no se le da el alimento de la palabra de vida; pues "la fe viene por la predicacin" (Rom 10, 17). El domingo entero debe quedar sealado por la "comunidad en la fraccin del pan", convirtindose en un da de amorosa comunin. San Pablo exhorta a los cristianos de Corinto a que "el primer da de la semana", o sea el da en que celebran en comn la eucarista, a que dejen un donativo para los necesitados (1 Cor 16, 2). En la antigua Iglesia, el da de la fraccin del pan era tambin el da del agape de amor, en el que deban reunirse ricos y pobres. El amor cristiano ha visto siempre en el domingo un da destinado a la caridad, en el que deba practicarse la visita de enfermos y abandonados. El domingo cristiano ha de servir, sobre todo, para fomentar y desarrollar el espritu de familia. Las agradables reuniones familiares deben ser como una irradiacin de la asistencia en comn a la santa misa y de la comn participacin en el banquete del amor. Con esto nada decimos en contra de las comuniones colectivas, inspiradas en otro criterio; pues ellas pueden y deben conducir a la comunin familiar. d) Delimitacin del deber de oir misa los domingos Lo que notamos acerca del descanso dominical, o sea que no se trata nicamente de un precepto eclesistico, ha de repetirse con mayor nfasis respecto del precepto de oir la santa misa el domingo. Aqu se trata de una prctica que nos ha de mantener un idos al centro vital y que ha de hacer cada da ms ntima y manifiesta nuestra incorporacin en Cristo, sumo sacerdote, y en la santa comunidad de la Iglesia. Se trata de la ms honrosa invitacin de nuestro amoroso Salvador y de la divina asamblea de la nueva Jerusaln. "El que es de Dios" oye esta invitacin de amor (cf. Ioh 8, 46; 1 Ioh 4, 6). Quien, en este punto, se pone a examinar qu es lo estrictamente obligatorio para limitarse a ello, muestra ya con ello que "no oye" la invitacin. Con todo, hay que proceder a determinar ese mnimum obligatorio: 1) Todo cristiano, cumplidos los siete aos de edad, est obligado a or misa entera todos los domingos y fiestas de guardar. Esta obligacin es grave "ex genere suo". Segn opinin comn de los telogos, peca gravemente quien por propia culpa omite alguna de las partes principales de la misa, como son el ofertorio, la consagracin o la comunin. No estn de acuerdo los autores para determinar si se quebranta gravemente el precepto omitiendo la antemisa con el evangelio y el credo inclusive. No hay duda que es una indigna irreverencia querer de propsito deliberado omitir aquellas oraciones e instrucciones que preparan al augusto misterio del altar. Si la omisin no es premeditada, sino que se debe a cierta negligencia, no parece justo tacharla de pecado grave. Preciso es oir una misma misa y no partes de diversas misas. Sin embargo, quien asiste a la consagracin y comunin en una misma misa y lo dems en otra no debe inquietarse, mxime si lo hace slo por encontrarse en alguna dificultad. Para cumplir con el precepto basta oir la santa misa, sea cual fuere el rito. El catlico puede oir misa celebrada en rito oriental y recibir la santa comunin bajo ambas especies .

2) Por "asistencia" hay que entender la presencia corporal. Indudablemente que or la misa por radio o por televisin podr ser muy til, sobre todo para los enfermos, pero as no se cumple el precepto de asistir a la santa misa, que requiere la presencia visible en torno al altar. Podr haber ocasiones en que se puede preferir escuchar un buen sermn por radio a una mediocre predicacin en la iglesia, cuando ello puede hacerse sin escandalizar a nadie. Efectivamente, no hay precepto estricto de or la predicacin. Pero no se ha de olvidar que a la digna y perfecta celebracin del domingo corresponde el anuncio y predicacin litrgicos de la palabra divina a toda la asamblea reunida. Es evidente que los fieles que ostentosamente se quedan en el atrio de la iglesia y all se distraen no pueden pretender a la presencia corporal, ni que asisten de veras a la celebracin de la santa misa. Pero cuando, por alguna causa justificada, no puede uno entrar en la iglesia y desde fuera sigue la ceremonia con devocin, unindose a los movimientos de la asamblea, es ello suficiente para la asistencia. Siendo la santa misa el oficio religioso del pueblo de Dios, es evidente que lo ms conforme con este carcter comunitario sera la celebracin en la que sacerdote y fieles se unieran al sumo sacerdote Jesucristo, mediante una cocelebracin en la que todos los fieles oraran, cantaran y respondieran al unsono y en la que todos simultneamente estuvieran de pie o de rodillas. Pero lo esencial es que todos alimenten en sus corazones idnticos sentimientos de amor recproco y universal. "Todos vosotros no debis formar sino un solo coro, para que la meloda del canto divino, resonando en perfecta unidad, adore al Padre en una sola voz, por Cristo Nuestro Seor" (SAN IGNACIO DE ANTIOQUA). Los excomulgados los separados de la comunidadno tienen de por s "ningn derecho" a asistir al gran misterio del amor y de la unidad , sino slo a escuchar la palabra de Dios que los llama a penitencia. Con todo, si no se trata de excomulgadas vitandos, se puede tolerar su asistencia en la santa misa, especialmente cuando no se ha pronunciado an ninguna sentencia contra ellos y son slo excomulgados "ipso facto". Es un principio de derecho eclesistico que los excomulgados no tienen ningn derecho de asistir a la celebracin de la santa misa; pero de ah no se sigue que no tengan ninguna obligacin. El precepto de rendir culto a Dios, y muy especialmente el de asistir a la santa misa, los obliga ms fuertemente a pedir cuanto antes el levantamiento de la excomunin. 3) El precepto de la asistencia a la santa misa y ms an la misin cultual esencial a todo bautizado, exigen una asistencia llena de piedad y devocin. Todos los moralistas estn de acuerdo en afirmar que no cumple el precepto positivo de la Iglesia de oir la santa misa quien no pone la debida atencin exterior; esto es, quien no abandona toda ocupacin exterior incompatible con el oficio religioso. como sera el estudio, la lectura de novelas, o el entregarse a la charla o al sueo. Cuando los autores ensean que, para cumplir con el precepto eclesistico, basta la atencin exterior, no se ha de entender esto como si la mera presencia corporal exteriormente recogida fuera suficiente para cumplir con el precepto divino y para rendir a Dios el "culto en espritu y en verdad" (Ioh 4, 23), exigido por el carcter bautismal. El establecer una distincin precisa entre obligacin legal y obligacin moral y teolgica, tiene justamente por finalidad hacer caer en la cuenta de esta ltima, que es la ms esencial. Por eso mejor sera siempre considerar el asunto desde el punto de vista del amor pastoral de la Iglesia, que determina la obligacin del precepto divino, y sobre todo hacer ver al cristiano lo que es la "nueva ley" y ponerle ante los ojos que la primera y principal obligacin es la de rendir culto a Dios "en espritu y en verdad" y slo despus pasar a sealar lo que la Iglesia ha determinado para que se cumpla con ese deber. El cristiano, cuya norma de conducta debe ser "la gracia y no el rgimen legal" (Rom 6, 14), debe saber que si slo se limita a cumplir exteriormente las leyes pastorales de la Iglesia, se encontrar siempre expuesto al peligro de caer bajo el dominio mortfero de una ley que se le hace extraa. Quien se gua por las normas de la "gracia", percibe, en las determinaciones que del precepto divino hace la Iglesia, el mismo lenguaje de amor con que la gracia del Espritu Santo, su "nueva ley", le habla en su interior. Siguiendo las mociones de este divino

Espritu, debe al menos esforzarse por captar bien el sentido del precepto eclesistico. El precepto eclesistico se cumple por la verdadera buena voluntad de asistir atenta y devotamente, aun cuando esto no se logre a la perfeccin. Las distracciones voluntarias durante la santa misa son, por s, faltas veniales, a no ser que conscientemente se extiendan a toda la misa o a alguna de sus partes principales. Quien "asiste" a la celebracin de la santa misa slo por el gusto de or la msica, o por cualquiera otra finalidad mundana o profana, sin atender propiamente a la oracin, no puede decir realmente que ha cumplido con el deber sacerdotal que le impone su santo bautismo, ni con lo que le pide la Iglesia en nombre del Salvador. Es claro que cumplen con su "deber de or misa" quienes durante ella realizan algn servicio necesario para su celebracin, como son los organistas, directores del coro, quienes preparan el fuego para el incensario, o colectan la limosna, etc., aun cuando por dicha ocupacin les sea difcil conservar el recogimiento interior. El confesarse durante la santa misa no es, evidentemente, la forma ideal de asistir a ella; pero si al menos se presta alguna atencin a las partes esenciales, puede decirse que la humilde confesin de sus culpas es un himno de adoracin rendido a la misericordia y justicia de Dios, que encaja perfectamente en su significado con lo que se realiza en el altar. Sobre todo para los fieles que fuera de este momento no tienen ocasin de confesarse, o les es muy difcil hacerlo, se ha de considerar lcito el confesarse durante la misa de obligacin. Esto se desprende del elevado valor cultual que posee el sacramento de la penitencia. Slo quien est en gracia puede adorar a Dios "en espritu y en verdad", por la digna participacin y asistencia a la santa misa. Con esto se indica que el que, se encuentra en pecado mortal, si quiere cumplir perfectamente con sus santas obligaciones de culto, ha de procurar volver a la gracia antes de la santa misa o durante ella. El or la santa misa con verdadera devocin y provecho es mucho ms que seguir simplemente su desarrollo en el altar, aun con la ayuda de un misal. Lo que verdaderamente importa es entrar por los sentimientos de Jesucristo vctima y sumo sacerdote, decidindose a conformar la vida con el sacrificio de Cristo en la cruz, a hacer de ella una santa misa. 4) En cuanto al lugar en que se ha de or la santa misa, no existe hoy "presin parroquial", es decir, que no hay obligacin de orla en la iglesia parroquial. Esto no quita que el ideal sea asistir al oficio divino dominical en la parroquia o comunidad en la que se vive y trabaja, pues la santificacin de la parroquia fluye del altar alrededor del cual se rene la asamblea santa. Sobre todo la misa parroquial que se aplica por el pueblo debe llevarse las preferencias. As pues, se cumple el precepto asistiendo a la santa misa en cualquier iglesia u oratorio pblico o semipblico, en las capillas privadas de los cementerios o al aire libre, mas no en otros oratorios privados, si la Santa Sede no ha concedido este privilegio. Esta ltima particularidad pone de manifiesto que, segn la voluntad de la Iglesia, el servicio divino dominical debe aparecer an exteriormente como es el lazo que une a "toda la comunidad cristiana". Claro est que cuando hay motivo proporcionado se puede vlida y lcitamente oir la santa misa en un oratorio privado. 5) Exencin de la obligacin de oir misa dominical. a) Como de otros preceptos positivos, exime de ste cualquier grave dificultad, esto es, aquella que causa algn perjuicio superior a la habitual molestia o gravosidad implicadas en el. cumplimiento del precepto y que se consideran proporcionadas a la importancia del mismo. Conviene notar, adems, que lo que puede ser razn suficiente para eximirse una que otra vez, puede no serlo para una exencin general o prolongada ; pues el precepto eclesistico se funda sobre un precepto divino positivo y sobre el deber cultual, esencial al bautizado. Y cuando no se puede asistir al santo sacrificio, ha de hacerse todo lo posible para permanecer unido a l espiritualmente, ofreciendo personales y privados sacrificios. Aquellos enfermos a quienes la asistencia corporal a la iglesia perjudica o que pueden temer seriamente que les perjudique, quedan exentos. Lo mismo en caso de duda, porque prevalece el precepto natural de conservar la vida. Sin embargo, cuando se advierte serio peligro de

perder la fe o la unin vital con la comunidad de la Iglesia, debe uno arriesgarse a sufrir algn dao en la salud, a trueque de conservar el bien superior del alma. La demasiada distancia exime por lo menos de la asistencia constante, mas no de toda asistencia. Los autores estiman que el encontrarse a una distancia de una hora y cuarto es suficiente para dispensar de la asistencia continua. Pero hay otros considerandos, como son las relativas fuerzas corporales, el estado del tiempo, los vestidos que se llevan. Sera insensato atenerse a la distancia sealada por los antiguos moralistas all donde existe la posibilidad de asistir a misa aun viviendo a grandes distancias de la iglesia gracias a los modernos medios de comunicacin. Claro est que los pobres no estn obligados a asistir cada domingo a misa, si para ello deben invertir sumas de dinero relativamente considerables. Un viaje inaplazable o la visita de un pariente enfermo son tambin motivos que dispensan por una vez de la santa misa, si de veras hacen imposible orla. Otro tanto se puede decir en ciertos casos de la falta de vestido conveniente. b) Tambin dispensan las obras de misericordia inaplazables: cuidado de enfermos, ayuda en una desgracia o en un peligro, evitar pecados o escndalos. Los frecuentes y violentos accesos de asma, de tos y de otras dolencias por el estilo que pudieran incomodar a los dems fieles y perturbar notablemente el silencio y recogimiento de los divinos oficios, excusan en la medida en que la delicadeza que se ha de guardar con el prjimo impone mantenerse a distancia por algn tiempo. c) Dispensan asimismo los servicios pblicos u oficiales, las funciones o trabajos inaplazables en las fbricas, los turnos dominicales inevitables. Cuando los trabajadores y sirvientes se ven privados alguna que otra vez de la santa misa .por sus patronos, pueden quedarse tranquilos; pero si tal injusticia se repite frecuente o regularmente, deben buscar trabajo lo ms pronto posible con patronos que les dejen cumplir con sus deberes religiosos. Es conforme con la ley el que entre labradores y campesinos alguno se quede cuidando la casa, establos y dems. Lo mismo la madre que tiene que cuidar a los nios. Pero cuando hay varias misas deben hacer lo posible para que asistan unos a una misa y los dems a la otra. Y si ello no se puede, que unos vayan un domingo y los dems el siguiente. d) Pueden presentarse otras razones que, de por s, no bastaran, pero que han establecido una costumbre legtima. As, en muchos lugares existe el hbito de que las mujeres que van a ser madres no salen de casa durante cierto tiempo ni antes ni despus del alumbramiento, aunque no les sera imposible ir a la iglesia. Semejante es tambin la costumbre que tienen los que se han de casar de no asistir a la misa en que se corren sus amonestaciones. e) Cuando los motivos no son suficientes para eximir automticamente conforme a lo que venimos diciendo, existe siempre el recurso de la dispensa, para la que valen idnticas reglas que para dispensar del descanso dominical. As, una razn de dispensa algo frecuente en la agitada vida de las grandes ciudades sera una gran excursin en domingo que no dejara tiempo para or misa. Y si sucede que personas generalmente cuidadosas en sus deberes se van de excursin sin pedir la dispensa correspondiente, puede haber circunstancias que aconsejen no objetar a su proceder, con tal que eso no suceda frecuentemente. Es muy de aconsejar que cuando se ha tenido que omitir la santa misa dominical por alguna justa causa, o con dispensa, se oiga en compensacin alguna misa durante la semana. f) No existen ya sanciones eclesisticas contra quienes quebrantan el precepto dominical, pero antiguamente la disciplina eclesistica era bastante severa en este particular. El concilio de Elvira (hacia 305), por ejemplo, estableca excomunin temporal para quien hubiese omitido tres domingos seguidos la santa misa sin causa justa. El confesor tiene motivo para dudar de la buena disposicin de los penitentes que despus de haber sido absueltos de sus omisiones voluntarias y culpables de la asistencia a la misa y de

la promesa de enmendarse, recaen en la misma falta. En los casos ms difciles, si la prudencia pastoral lo aconseja, ser bueno diferir la absolucin hasta que se manifieste realmente la buena voluntad. No es regla, sin embargo, que pueda aplicarse mecnicamente. 3. Santificacin del trabajo por el descanso y las celebraciones del culto Por lo general, la mayor parte de la vida del cristiano est ocupada en el trabajo. Para la moral cristiana es, pues, de la mayor importancia destacar el verdadero sentido religioso y tico del trabajo. El mejor acceso a la comprensin del significado cristiano del trabajo nos lo ofrece el descanso sabtico, establecido por el propio Dios Creador, y la celebracin, en cada domingo, de los trabajos, de la pasin y de la resurreccin de Cristo en la santa misa. No es posible comprender el valor cristiano del trabajo, sino refirindolo a estas primordiales realidades religiosas. A su luz se distinguen, como el da de la noche, dos clases de trabajo: el trabajo santificado, que es el comprendido y aceptado en funcin del descanso y las fiestas cultuales, y el trabajo profano, que es el que no est animado por el amor a Dios ni se encamina a su servicio, sino que pretende encontrar todo su significado dentro de los simples valores mundanos y temporales. Cuando seguidamente decimos que la observancia del domingo decide a qu alturas eleva el trabajo o a qu abismos precipita, no hacemos sino incluir bajo el concepto de santificacin del domingo todo cuanto puede contribuir a santificar el trabajo y todo cuanto est implcito en el lema benedictino "ora et labora": la audicin de la santa misa, el descanso cultual (vacare Deo), el vivir con la Iglesia por medio de los sacramentos y sacramentales, la motivacin religiosa, la oracin cotidiana. Todo esto encuentra en el "domingo" su expresin y su centro. El domingo ha de poner, pues, en claro : 1) Si somos amos y seores de nuestro trabajo, como conviene a quien participa de la gloria de Dios creador, o si, por el contrario, al rechazar el culto, nos rebajamos a la condicin de esclavos del trabajo y de la tcnica. 2) Si el trabajo semanal nos abruma como yugo esclavizarte o nos resulta llevadero como "suave yugo de Cristo". 3) Si la fatiga del trabajo es para nosotros maldicin del pecado que no produce nunca ningn fruto, o, por el contrario, es fatiga bendecida, porque vamos en seguimiento de Cristo trabajador y portador de su cruz. a) Amo o esclavo Dios estableci al hombre corno servidor y corno dueo : el hombre debe servir a Dios, dominando la creacin. Al ejercer este dominio por el trabajo, muestra el hombre que es imagen de Dios: "Dijo entonces Dios: hagamos al hombre a imagen y semejanza nuestra, para que domine sobre los peces del mar, sobre las aves del cielo y sobre los ganados... Entonces los bendijo Dios y les dijo: Henchid la tierra y sometosla..." (Gen 1, 26, 28) "Tom, pues, Yahv Dios al hombre y le puso en el jardn de Edn, para que los cultivase y guardase" (Gen 2, 15). As pues, aun estando en el paraso el hombre deba trabajar. Trabajando, cultivando el jardn de Edn, para dominar la tierra, deba mostrar su semejanza con Dios. Fabricando el mundo, mostr Dios su absoluto y soberano dominio. "l lo llam y existi". Tambin el hombre, a su semejanza, aunque a una distancia inmensa, debe ejercitar una actividad creadora, trabajando y transformando el mundo. En la accin creadora del espritu humano, en el trabajo del hombre resplandece un rayo de la continua accin creadora de Dios sobre el mundo. Trabajar significa "obrar con una finalidad y por propia determinacin" . Por el trabajo no slo conserva el hombre su existencia fsica, sino que desarrolla sus energas corporales y espirituales. Jams llegar el ser humano a ser "seor de s mismo" si no es por un trabajo reglamentado. Por el trabajo cofporal y espiritual el hombre se realiza a s mismo, poniendo siempre ms de relieve su semejanza esencial con Dios.

Actuando sobre la creacin, como agricultor, artesano o artista, imprime el hombre sobre las cosas el sello de su espritu, a semejanza del Creador. El trabajo es el ttulo de propiedad ms noble y primordial. Pero a su turno, la justa posesin de la propiedad es manifestacin de la semejanza con Dios. Mas hay que tener presente que el trabajo slo ostenta y desarrolla la verdadera semejanza con Dios, si el hombre se somete conscientemente al dominio soberano de su Creador y Seor nico. Deben, pues, alternar y combinarse en un ritmo sagrado, el trabajo dominador del mundo y el culto de reconocimiento a la soberana de Dios. Ya la natural economa de fuerzas impone una alternancia rtmica de trabajo y descanso, de da y de noche, y tambin la sucesin de una semana de trabajo y un da de descanso. Este ritmo se santifica si el da de reposo lo es de reposo cultual (un da festivo). Pero tambin el trabajo que entra en este ritmo queda santificado, si, tanto en el descanso como en el trabajo, se reconoce la soberana de Dios. Por el descanso cultual no solamente ofrece el hombre el homenaje de su trabajo a su nico rey, seor y creador, sino que adquiere y ostenta un nuevo modo de semejanza con Dios, que rebasa con mucho a la que gana trabajando, y es su participacin al descanso beatfico de Dios. Porque lo ms grande en Dios no es su accin en el mundo, sino su superioridad sobre el mundo, su absoluta independencia de l. Dios sera Dios y beatsimo en s mismo aunque no hubiera creado el mundo, porque es el acto pursimo y la vida perfectsima precisamente en el seno de su dichosa quietud. Dios no pasa en s mismo de posibilidades y realidades, de potencias a actos, porque no es una vida que luche por aumentarse o prolongarse, siendo como es la vida perfecta y jubilosa. De ah se sigue que el eterno torrente de su vida es tambin el eterno descanso de la beatitud. Aun sin la creacin, celebra por eternidades sin fin la celestial liturgia de su propio amor en el Espritu santo. La creacin no es ms que un eco, libremente formado por Dios, de este eterno jbilo y este reposo eterno en la insuperable plenitud de su vida y de su amor. El autor sagrado, al colocar junto al precepto del trabajo, el del sbado (Gen 1-2), motiva el sbado humano por el sbado divino, del mismo modo que presenta el trabajo human como remedo del trabajo divino. Digno es de notar que a cada acto de la creacin ("das") repite siempre: "y hubo tarde y hubo maana..." Pero al sptimo da dice con sencillez lapidaria: "Descans Dios el sptimo da de cuanto haba hecho" (Gen 2, 2). La accin d Dios es una accin en el tiempo, entre "maana y tarde" (categora de lo temporal). Pero su descanso no tiene ni principio ni fin, es un "da" sin maana ni tarde. Con ello Moiss puso al Dios Creador muy por encima de los mitos de la creacin vigentes entre los pueblos vecinos de Israel. Conforme al mito babilonio de la creacin, tanto el mundo como los hombres resultan de un desdoblamiento, de una "decapitacin" de los dioses, con lo que stos quedan sometidos al perpetuo movimiento y desasosiego del mundo. Para ellos no hay "sbado sin maana ni tarde", porque quedan absolutamente fundidos con la creacin. Son los "dioses de la naturaleza". Y a tal dios, tal hombre. El hombre que no conoce ms que los das de trabajo, sin descanso cultual, cae fatalmente en la agitacin e infelicidad del laborar mundano : es un trasunto de los dioses babilonios Tiamat y Marduc, en vez de parecerse al Dios de la sagrada Escritura, que crea el mundo sin salir de su descanso dichoso. Por el contrario, el hombre que observa el "sbado ", que considera el trabajo como una misin dada por Dios, y que, por lo mismo, le pide bendiga su accin para dominar el mundo, y aprovecha el momento de descanso para rendirle el tributo de adoracin, domina la agitada lucha del trabajo y de los cuidados. Sin duda no ha llegado an a la fiesta del eterno sbado, pero estando en el camino que all conduce, comienza ya a participar de ella. "Bienaventurado... el hombre que guarde el sbado sin profanarlo" (Is 56, 2). El sbado, y an ms claramente el domingo, tiene su nota escatolgica : si no quiere el hombre que desde ahora se le convierta en juicio de condenacin, debe orientar sus miradas

hacia el destino final; el trabajo es camino y prueba, no trmino; para ser siempre digno del hombre, debe encaminarse a la participacin del jbilo del eterno sbado, de la gloria de Cristo resucitado, que goz de la plenitud del descanso despus de haber cumplido su obra. Al reconocer el hombre que sus derechos de amo sobre sus acciones son como un feudo recibido de Dios, y al postrarse en adoracin ante l, participa de una manera todava ms sublime de la gloria de Dios. Al observar el descanso dedicado al culto, se coloca el hombre sobre la naturaleza material. Si, por el contrario, le niega a Dios el tributo del sptimo da en agradecimiento por haber ennoblecido su trabajo, entonces este da se vuelve contra l: semejante al dios babilonio, quedar el hombre envuelto en la inestabilidad del mundo. El hombre que no tiene un da para el descanso sagrado, se hace esclavo del trabajo. El "hombre robot" de nuestros tiempos considera que el orar y el celebrar fiestas sagradas es perder intilmente el tiempo, que se empleara mejor en el desarrollo de la cultura y en el dominio del mundo. La tcnica lo ocupa sin descanso. De hecho ha conseguido hacer saltar la fuerza secreta de los elementos. Pero el descubrimiento de las fuerzas de la naturaleza no lo ha puesto de rodillas ante el Creador. De ah que en la intimidad de su alma sea un desdichado. Y lo es precisamente por eso, porque en aras del trabajo y el progreso ha desechado la llave que lo haba de conducir a una semejanza ms ntima con el Creador y a una feliz participacin de su dichoso descanso. Adems, false e idolatr la semejanza que con Dios da todo trabajo. El esclavo de la fe en el progreso se convirti en imagen de la tcnica, en mquina muerta. El resultado ms manifiesto de este proceso son las inmensas multitudes de trabajadores, arrastrados fuera de sus hogares, de sus cortijos y de sus familias, para edificar el paraso de los "sin sbado", de los que trabajan sin descanso. Cun diversa puede ser la faz del trabajo! Puede ser un noble servicio a Dios y camino para llegar a la perfecta participacin, iniciada ya en este mundo, del descanso sabtico del Creador, que reina feliz sobre el mundo. Pero puede conducir tambin a la titnica presuncin de ser el amo absoluto de la tierra, a la denegacin del culto y a la esclavitud laboral. b) El trabajo, carga insoportable o suave yugo de Cristo El trabajo, aceptado en espritu de adoracin, conserva, an despus del pecado, el sello que asimila a Dios. Pero no hay para qu ocultar que tiene algo de oneroso, desde que Dios dijo al primer hombre: "Con trabajo comers de ella todo el tiempo de tu vida... Con el sudor de tu frente comers el pan" (Gen 3, 17 ss). Harto cuesta al hombre desde entonces arrancarle a la tierra el pan cotidiano; para muchos es un trabajo agotador, que apenas les da para s y para su familia. Todo hombre est sometido a la ley del trabajo. No decimos que todos estn obligados a trabajar corporal o materialmente. Pero la ley del tra bajo es ley individual", que obliga a cuantos no estn impedidos por la edad o la enfermedad (que es el trabajo del sufrimiento). Aquel a quien la necesidad no obliga a trabajar para alimentarse a s mismo y a su familia (Cf. Prov. 6, 6-11), lo fuerza a ello la virtud de temperancia, de mortificacin, de penitencia o de reparacin. "El hombre naci para trabajar como el ave para volar" (Iob 5, 7 Vg.). "Que el que no quiera trabajar no coma" (2 Thes 3, 10). "Al trabajo manual o intelectual estn obligados todos, sin exceptuar los hombres o mujeres dados a la vida contemplativa, y no slo por la ley natural (Gen 2, 15 ; 3, 19; Iob 5, 7), sino tambin por penitencia y expiacin (Gen 3, 19). El trabajo es, adems, un medio universal para preservar el espritu de los peligros y elevarlo a cosas superiores y un modo de contribuir, n el orden natural y sobrenatural, a la accin de la divina providencia, y de realizar obras de caridad fraternal". Los efectos morales que produce la falta de trabajo han mostrado que ste inculca la disciplina, sin la cual el hombre cado no puede guardar el orden. Los sin trabajo estn por ello obligados a ocuparse lo mejor que puedan. En tiempo de paro, los que tienen dinero superfluo tienen el deber moral de emplearlo en forma que asegure trabajo a los sin empleo. El trabajo es un castigo impuesto por Dios, con cuyo peso, sin embargo, no quiere aplastarnos. Para el hombre manchado por el pecado original que gime bajo el trabajo, el

descanso cultual recibe un segundo significado: hacerle ms llevadera su pena. El precepto sabtico entr en la legislacin social de Dios en beneficio del hombre cargado con el sufrimiento y el trabajo. Para darle un respiro, le quita la carga por lo menos un da en la semana. Y mientras se rehacen las fuerzas corporales, deben tambin las del espritu renovarse en las festividades del culto divino, para poder llevar mejor el peso del trabajo. Lejos est el AT de desdear, como la sabidura griega, el trabajo corporal (cf. Eccli 7, 15 : No aborrezcas la labor, por trabajosa, ni la agricultura, que es cosa del Altsimo) ; est, por el contrario, ntimamente penetrado de la idea de que el hombre tiene que doblegarse ante la pesada carga del trabajo. Es Dios mismo quien lo impone, aunque no slo como pesada carga, y es l quien quiere hacerlo llevadero, sobre todo para los que ocupan el escaln ms bajo en la escala social, que son los ms oprimidos. "Acurdate del da sbado para santificarlo. Seis das trabajars y hars tus obras, pero el sptimo da es da ce descanso, consagrado a Yahv, tu Dios, y no hars en l trabajo alguno, ni t, ni tu hijo, ni tu sierva, ni tu ganado, ni el extranjero que est dentro de tus puertas..." (Ex 20, 8-10). El punto de vista social y humanitario est expresamente destacado en esta legislacin del reposo sabtico : "Descansars el sptimo da para que... se recobre tambin el hijo de tu esclava y el extranjero" (Ex 23, 12). "Que tu siervo y tu sierva descansen, como descansas t. Acurdate de que siervo fuiste en la tierra de Egipto... " (Deut 5, 14 s). Este da de descanso humanitario ha de ser tambin da de agradecimiento por la liberacin de la opresiva esclavitud. La misma preocupacin social ha llevado a la Iglesia a prohibir en domingo los trabajos serviles. La carga del trabajo no ha de aplastar a nadie, sobre todo no debe impedir a nadie el goce de concurrir a la "sagrada asamblea" (Lev 23, 3). Quien, por la ley del descanso sagrado, se deja quitar por Dios la carga del trabajo un da de la semana, recibir de nuevo animosamente el peso de la semana siguiente como una misin que Dios le confiere desde el altar del sacrificio, como una porcin de la carga que lleva Cristo, como un yugo suave, como una carga ligera (cf. Mt 11, 29 s). Todo esto se consigue por el amor a Cristo, por la gracia de Cristo, que carg tambin con el peso del trabajo y lo santific por su pasin y muerte. De ah que la participacin en el sacrificio de la santa misa sea tambin una santificacin del trabajo. Las repercusiones sociales de la observancia o quebrantamiento del precepto cultual se palpan hoy con la mano, porque estamos presenciando cmo, junto con el domingo, se sacrifica sin miramiento alguno al hombre en aras del lucro, de la locura produccionista y de la carrera de los armamentos. Tanto el trabajo como el santo descanso constituyen un precepto social de Dios: slo cuando cada uno est dispuesto a llevar el peso de su propio trabajo y aun el del prjimo, slo cuando los ms fuertes no buscan cmo echar sobre los hombros de los socialmente ms dbiles su propia parte de trabajo, sino que los hbiles procuran ms bien llevar parte del peso de los que lo son menos, para sostenerlos as y en ellos ayudar a Cristo slo entonces estar el hombre en condicin de realizar su cometido de dominar el mundo sin ir al fracaso, slo entonces se conseguir que el trabajo no sea causa de divisin entre los hombres, como por desgracia se ha visto en el curso de la historia, sino ms bien causa de unin, por considerarlo como yugo de Cristo, que debe pesar igualmente sobre todos y que se ha de llevar con igual amor. La maldicin que en el Antiguo Testamento amenaza al transgresor del sbado cae particularmente sobre quien abusa de las fuerzas de los dbiles y les quita el da de descanso establecido por el mismo Dios en el que celebramos el sacrificio de Cristo. Es evidente que estos sentimientos cristianamente humanitarios y la correspondiente legislacin sobre el trabajo y el descanso, slo son posibles cuando trabajo y descanso se ordenan a Dios como a ltimo fin, cuando el da del trabajo es santificado por el da del descanso sagrado. c) El trabajo, maldicin por el pecado o imitacin de Cristo

crucificado que fructifica para la eternidad El pecado hizo del hombre no slo un yugo pesado, aunque saludable, sino tambin una maldicin : "Maldita sea la tierra por tu causa... Espinas y abrojos te producir" (Gen 3, 18). Cierto es que Cristo, por su trabajo y por su muerte, redimi en principio la tierra y el trabajo de dicha maldicin. Con todo, el individuo, como los pueblos, se enfrenta con la siguiente alternativa: o un trabajo eternamente bendecido, por realizarse en unin con el Crucificado, o la maldicin que recae sobre un trabajo autnomo, egosta o cumplido a disgusto. Maldito es el esfuerzo y el trabajo que no conoce domingo de descanso, que es fin en s mismo y slo sirve al egosmo. El hombre que slo piensa en trabajar, est en continuo peligro de no pensar ms que en s mismo, hacindose duro para los dems, y convirtiendo su alma en un yermo. En cambio, el hombre fiel a la observancia del domingo ofrece en el santo sacrificio de la misa, para gloria de Dios y sin miras egostas, el pan y el vino, ungidos con el sudor de su trabajo. Ya el renunciar a la ganancia del trabajo para dedicarse al culto de Dios, tiene el significado de una ofrenda. Cuando el hombre rehsa ofrecer a la gloria de Dios las primicias de su trabajo, o sea el primer da con sus dones, principia a obrar la maldicin que acompaa los sentimientos puramente terrenales : la discordia en el campo del trabajo y la nulidad de muchos esfuerzos. La ms funesta maldicin del trabajo sera que ste condujese al olvido de Dios. El trabajo de quien no guarda el domingo se convierte en cadena que no le permite encontrar descanso, porque, en realidad, no le dejar aspirar al descanso en Dios. Sin embargo, el trabajo, que se soporta como un yugo que hace gemir, no es tan maldito como el fanatismo capitalista del trabajo, que, ofuscado por la fe ciega en el progreso y por la divinizacin pagana de la tcnica, no puede reconocer ni el valor del culto divino ni el valor del trabajo humano; tanto, que Po xl tuvo que exclamar: "As el trabajo corporal que estaba destinado por Dios, aun despus del pecado original, a labrar el bienestar material y espiritual del hombre se convierte a cada paso en instrumento de perversin ; la materia inerte sale de la fbrica ennoblecida, mientras el hombre en ella se corrompe y degrada" "En definitiva, en el trabajo no tiene el hombre sino dos alternativas: trabajar o para Dios o para la criatura. Si trabaja para la criatura, est perdido; si para Dios, salvado. El trabajo puramente materialista (el de la concepcin del capitalismo) es esencialmente arreligioso y asocial... Si el hombre sucumbe ante el ansia de poseer, queda posedo a su turno y en la misma medida por el diablo del trabajo" 253. Honor a los pueblos laboriosos! Pero spase que cuando, en aras del trabajo, se desprecia el domingo y no se respeta el descanso sagrado, se pierde toda virtud. MAX SCHELZR considera que si el fanatismo por el trabajo que distingue a los alemanes los ha colocado en primera fila en el mundo, tambin ha trastornado su equilibrio y les ha merecido el odio de los dems pueblos. En nuestro siglo se ha revelado en trminos terribles cun infructuoso, o mejor cun maldito es el trabajo de una humanidad que no busca en Dios su centro por medio del descanso cultual. Inflaciones, multitudes de desocupados, guerras ferozmente destructoras que, en acelerada sucesin, aniquilan los frutos de un trabajo puramente mundano. " Vanidad de vanidades !" Cun bien se aplica esto al trabajo sin descanso sabtico! En la parbola del rico hacendado (Lc 12, 15 ss) mostr nuestro Seor la tremenda esterilidad del trabajo convertido en fin de s mismo (en dolo). "Qu aprovecha al hombre ganar todo el mundo si pierde el alma?" (Mt 16, 26). El ay! que el Seor lanza contra los ricos cae sobre los que estn dominados por el ansia de poseer, pero tambin sobre los que estn posedos por la fiebre del trabajo, y que por ello no encuentran tiempo para rezar, ni para el descanso dominical. El cristiano suspira bajo el trabajo y bajo la inutilidad terrena de muchas fatigas. Pero, detrs de todos los posibles fracasos temporales, est la bendicin de la cruz de Cristo, con sus frutos para la eternidad, con tal que procure siempre estar unido al Crucificado. La santificacin del domingo, la asistencia a la santa misa cambia en bendicin de Cristo la maldicin del trabajo. Entonces s abraza el cristiano el trabajo como una obra de penitencia y reparacin, como una escuela en que da tras da se va transformando en imagen de Cristo; y

a ello contribuyen tambin las mismas fatigas y los fracasos en el trabajo. Pero el domingo slo confiere valor al trabajo cuando es un descanso santificado en Dios, cuando se aprovecha en "vacar para Dios" (vacare Deo). El simple abandono del trabajo para ir a la caza de distracciones y placeres no quita al trabajo su maldicin, ni desencoge los nervios del hombre esclavizado, sino que lo conduce a mayor cansancio. Algn mdico habla precisamente de la "neurosis dominical" como de una forma de la huida de Dios y de s mismo para aturdirse en las diversiones. Un domingo pasado en diversiones puede acaso levantar un tanto las fuerzas fsicas, pero no "restablecer el equilibrio del alma, ni conservar la salud espiritual" 255 Cuando, por el contrario, el domingo se celebra autnticamente, el trabajo es aceptado como una verdadera vocacin en sentido religioso; esto es, el trabajo es recibido de manos de Dios para ir en pos de Cristo crucificado y glorificar a Dios, es aceptado como un don ungido en el misterio de la redencin; en una palabra, el trabajo queda santificado y convertido en fuente fecunda para el reino de Dios y la salvacin del alma. Y as como Cristo no abraz el sufrimiento solamente para s, sino para todos los hombres, tambin el trabajo que se abraza como una vocacin (la de imitar a Cristo) exige una intencin social. La misma palabra "vocacin" entendida en sentido religioso impone este requisito. La autntica profesin (munus, of ficium) consagra al servicio de la comunidad, en virtud de una misin y llamamiento divino. Fue indudablemente Lutero quien introdujo una teologa de la vocacin profana, al mismo tiempo que rechaz expresamente la existencia de vocaciones especiales a una vida conforme a los consejos evanglicos. Los calvinistas desarrollaron y transformaron esa doctrina en forma que influy sobremanera en la economa subsiguiente. Pero tampoco se puede negar que la Iglesia catlica foment desde sus orgenes el aprecio por el trabajo profesional como contribucin al bienestar de la sociedad y como acto de glorificacin de Dios, conforme a los planes de la divina providencia. Sin embargo, siempre manifest su predileccin por la vocacin religiosa o clerical en aras del Reino de Dios, asegurando con ella el equilibrio y la religiosidad. El trabajo es, pues, para el cristiano una vocacin y no un simple quehacer, porque es un mandato divino que a todos afecta, porque es expresin y manifestacin de la semejanza con Dios, porque tiene que ser imitacin de Cristo trabajador y paciente, y porque el cristiano considera que su trabajo le ha sido especialmente sealado a l en razn de las necesidades de la sociedad y de los dones particulares (indicios de vocacin) que Dios le concede para realizarlo. La celebracin del sptimo da traa sobre todo el pensamiento de que al fin de cada semana y, por ltimo, al fin de una vida laboriosa, Dios dara al trabajador su parte de descanso y felicidad; ahora, la celebracin del domingo, como primer da de la semana, pone de relieve que el culto ha de pasar antes que el trabajo. El domingo es, ante todo, la fiesta de la resurreccin de Cristo, del da de Pascua. Nuestra mirada debe dirigirse entonces tambin sobre nuestra futura resurreccin. Pero no olvidemos que si el domingo celebrarnos la resurreccin, el santo sacrificio de la misa de ese mismo da coloca en primer trmino la pasin y muerte de Cristo corno camino para llegar a la resurreccin y ascensin a los cielos; por donde entendemos que la celebracin del domingo no ha de ocultar al cristiano el carcter penoso que lleva todo trabajo. Celebrando el domingo con la asistencia a la santa misa, pronuncia el cristiano su s de aceptacin santa de lo penoso del trabajo, entendiendo que es por all por donde ha de llegar a la gloria junto con Cristo nuestro Seor. El domingo es el "octavo da", conclusin y coronamiento de la semana sabtica, signo precursor del gran da del porvenir, v al mismo tiempo "primer da", comienzo de la victoria de Cristo sobre el pecado, la muerte y los padecimientos. El trabajo del cristiano queda santificado por el bautismo, pues por l se une ntimamente a los dolores y a la muerte de Cristo. Esto no obstante, ha de empearse siempre por dar testimonio de su incorporacin a Cristo y por robustecerla, pues, de lo contrario, el peso del mundo perverso le apartara fcilmente del gran ideal de la "vocacin" y de la imitacin de Cristo, y lo

empujara por las vas de la independencia y del egosmo. Por la celebracin constante del domingo, el cristiano se entrega a las fuerzas vencedoras del divino Rey, cuya pasin y resurreccin es una constante amonestacin y orientacin para su existencia. As, la maldicin del trabajo y el fracaso de muchos esfuerzos se truecan en santo servicio de amor y en camino bendito que conduce a las eternas liturgias del cielo. d) Delimitacin del precepto divino y eclesistico sobre el descanso cultual Las relaciones naturales y sobrenaturales del hombre con Dios exigen algn tiempo de reposo y descanso cultual. Una ley positiva impona en el Antiguo Testamento la santificacin del sptimo da. La primera comunidad cristiana guard tambin el reposo sabtico. Pero muy pronto, ya en los tiempos apostlicos, el da del descanso cultual, en que se celebraba la muerte y resurreccin de Cristo, el "da del Seor" '(Apoc 1, 10), el "da de la fraccin del pan" y de la predicacin, fue el "primer da " (Act 20, 7). Ya san Pablo proclama que la ley sabtica no obliga a los cristianos (Col 2, 16). Por lo que se refiere a la celebracin del culto el primer da de la semana, preciso es admitir un precepto apostlico y aun tal vez uno positivo divino; pues los apstoles que as lo determinaron, son, junto con Cristo y subordinados a l, "rganos de la revelacin". No ignoramos los problemas que plantea el concebir la determinacin apostlica como una ley divina con carcter definitivamente obligatorio. No se puede afirmar que la celebracin del primer da de una posible semana de ocho das sea del todo inconciliable con la disposicin apostlica. Incumbe a !a Iglesia determinar positivamente los das festivos y lo que se ha de observar en ellos en cuanto a descanso cultual y a actos litrgicos, ya que el precepto divino no lo precisa. Al interpretar el alcance del precepto positivo de la Iglesia, se ha de cuidar sobre todo de no menoscabar el alcance del precepto positivo divino, ni del deber que Dios impuso al hombre, al crearlo, de rendirle culto. Los principios generales que dispensan de una ley puramente eclesistica pueden aplicarse al precepto dominical, con tal, sin embargo, que quede a salvo la sustancia del precepto cultual dado por Dios. Puesto que la Iglesia slo ha intervenido para precisar el precepto divino, los motivos para eximir del cumplimiento del descanso y de los actos cultuales han de ser ms urgentes y poderosos que si se tratara de leyes positivas puramente eclesisticas. Pero la exencin en un caso particular no afecta directamente al precepto divino, y no requiere, por lo mismo, motivos tan graves como si se tratara de una dispensa de larga duracin. La ley del descanso dominical no estaba, en los primeros siglos de la Iglesia, tan claramente determinada como hoy. La pequea comunidad perseguida no poda urgir demasiado un precepto tan ntimamente ligado con las posibilidades sociales y econmicas de sus miembros. Se abandonaba el trabajo cuanto era preciso para vacar a los actos del culto; ste fue, en principio, el descanso dominical. Pero como la celebracin del culto, que caa en domingo, exiga necesariamente el descanso cultual, la prctica se fue desarrollando ms o menos de por si. Ya Constantino orden que en todo el Imperio se guardase el domingo como da de descanso obligatorio. La Iglesia ha .establecido otras fiestas, cuyo nmero ha variado en el correr de los tiempos, equiparadas al domingo en cuanto al descanso sagrado y la audicin de la santa misa. El precepto del descanso cultual obliga gravemente. Piensan los moralistas que un trabajo material prohibido por el precepto no sera ms que pecado venial, si no pasa de dos horas y no perturba el reposo cultual pblico ni ocasiona escndalo grave. 1) Dias festivos obligatorios segn el Derecho cannico Cinco fiestas del Seor: Navidad, Circuncisin del Seor, Epifana, Ascensin, Corpus; dos fiestas de la santsima Virgen Mara: Inmaculada Concepcin y Asuncin a los cielos; y tres fiestas de santos: san Jos, santos Pedro y Pablo y Todos los Santos.

Segn el Derecho cannico (can. 1247 3), lo establecido por esta ley universal no altera lo que haban establecido los derechos particulares antes de 1918. As, en el occidente de Alemania rige an el derecho francs all establecido desde los tiempos de Napolen, en lo referente a los das festivos, con menor nmero de fiestas obligatorias. Una legislacin civil que estuviera en contradiccin con la ley eclesistica sobre das festivos, no exime, por s misma, de la obligacin de guardarlos. Lo que s puede eximir es la imposibilidad moral en que coloca muchas veces dicha legislacin. 2) Trabajos prohibidos el domingo y los das festivos En tales das prohbe la ley eclesistica las obras serviles, los negocios judiciales y tambin los mercados pblicos, las ferias y, en general, todas las compras y ventas pblicas, a no ser que las autorice alguna legtima costumbre o algn indulto particular. As pues, la ley positiva eclesistica slo prohibe las obras serviles, no las "artes liberales". Para determinar qu cosa son obras serviles, es preciso tener en cuenta diversos puntos de vista : 1. Segn el criterio histrico y social, son trabajos serviles aquellos que, por lo general, eran desempeados antiguamente por siervos o esclavos, esto es, los trabajos tpicamente corporales; pero este criterio no es suficiente; 2. en la misma categora hay que colocar los trabajos por los que se gana el sustento, los "trabajos asalariados"; 3. desde el punto de vista de lo que pretende la ley, es decisivo determinar si el trabajo perturba el descanso pblico o cultual. Al descanso dominical se opone toda funcin que perturbe el culto. A las "artes liberales", no prohibidas por este mandamiento, pertenece todo trabajo intelectual, encaminado ms al cultivo del espritu y a la cultura intelectual que al fomento de los valores materiales. Dgase otro tanto del trabajo . artstico, realizado sin esfuerzo tpicamente corporal, del deporte y de todo cuanto tiene por fin principal el esparcimiento. Pero ni el deporte, ni los ejercicios intelectuales pueden ser tales que impidan el fin del descanso dominical, o sea, el estar libre para vacar a Dios. Por esta razn el deporte bullicioso durante los actos religiosos va contra el precepto dominical, sobre todo cuando se desarrolla en las inmediaciones del recinto sagrado, o induce a faltar a ellos, aunque el derecho cannico no lo prohiba expresamente. Para no caer en el rigorismo, en la interpretacin del precepto que prohbe las obras serviles, preciso es tener presente la palabra del Maestro: "El sbado se hizo para el hombre, no el hombre para el sbado" (Mc 2, 27). La ley del descanso dominical no tiene, de por s, gran importancia; la tiene slo porque est destinada a salvaguardar el destino esencial del hombre, que es rendir culto a Dios. Las costumbres locales y la prctica de los cristianos concienzudos proporcionan una buena interpretacin del precepto, aceptada por la Iglesia. No es dable, por lo mismo, establecer una casustica que entre en todos los pormenores y sea aplicable en todas las regiones y circunstancias. La conducta que observ nuestro Seor respecto al sbado y a la interpretacin de los fariseos, nos ensea que no viene al caso una casustica minuciosa. Tal proceder no consigue ms que provocar ansiedades y oscurecer el sentido del precepto. Pongamos por ejemplo lo que traen notables manuales de teologa moral. Distinguen sus autores con admirable sutileza entre bordar y hacer calceta. Lo primero lo consideran permitido, por ser obra artstica, mientras que lo segundo sera obra prohibida. Pues bien, pese a esta distincin y siguiendo precisamente las opiniones de quienes la formulan, nada podemos objetar a la costumbre que tienen las seoras de estar haciendo punto aun en domingo en sus reuniones sociales. De seguro que el pueblo no alcanza a comprender tan sutiles distinciones. Lo que s importa es comprender rectamente el sentido del descanso dominical y la formacin

de los buenos sentimientos correspondientes, que a veces prohibirn lo que tolera el texto de la ley. 3) Trabajos corporales permitidos a) Todos los trabajos domsticos y de corral realmente necesarios estn permitidos. Lavar, remendar, coser son cosas permitidas, si no ha habido tiempo de hacerlas durante la semana. Siempre lo son los pequeos quehaceres domsticos de cualquier clase que sean. El obrero que tiene que trabajar toda la semana fuera de casa, puede limpiar su jardincito an el domingo, si puede. hacerlo sin escandalizar. En cambio, ser difcil aprobar la costumbre de segar, cosechar o acarrear el forraje por la maana del domingo. b) Una necesidad o un peligro inminente de grave perjui cio excusa siempre. Tienen, pues, una legtima excusa para trabajar en domingo los pobres que no podran vivir, ni alimentar a su familia, sin el trabajo dominical, los empleadcs a quienes se obliga a trabajar y no pueden romper el contrato sin grave perjuicio, los que trabajan en fbricas o servicios que no pueden cerrar sin grave perjuicio, como ferrocarriles, altos hornos. Para que no se pierdan o daen los frutos del campo, pueden los labradores entrar la cosecha o regar las plantas que estn para marchitarse. c) No slo la necesidad propia, sino _tambin la ajena y urgente es a menudo razn que no slo permite el trabajo dominical, sino que lo hace obligatorio. Los mdicos, enfermeros, boticarios deben estar listos a servir an los domingos.. Hasta el rigorismo farisaico haba comprendido que se poda auxiliar no slo a las personas, sino aun a los animales, en cualquier accidente (Cf. Mt 12, 11). Tambin es generalmente permitido reparar los vehculos para un viaje necesario o ya principiado, como tambin la hechra o compostura de una prenda de vestir urgente, ya para s, ya para otra persona. Mas no est permitido a los artesanos el aceptar tantos encargos que se vean luego en la necesidad de trabajar an el da festivo, cuando tal vez otros estn sin trabajo. d) Una costumbre legtima puede autorizar en domingo no slo los mercados pblicos, las compras y ventas pblicas sino tambin otros trabajos serviles. Pero es evidente que nunca deben absorber tanto que no deje tiempo para los actos religiosos y el descanso cultual. En caso de duda acerca de la licitud de un trabajo o de la existencia de motivos suficientes para eximirse del precepto, queda siempre el recurso de la dispensa, con tal que asistan motivos plausibles. No se necesita dispensa cuando es evidente la legitimidad de la costumbre, la necesidad o el peligro de grave perjuicio. Cuando se duda de si los motivos son suficientes, puede obtenerse la dispensa, no slo del descanso dominical, sino aun de la audicin de la santa misa. Pero cuanto ms frecuente sea la dispensa, mayores deben ser las razones para no hacer peligrar la esencia del precepto. Los ordinarios de los lugares y los prrocos pueden dispensar del precepto dominical a sus sbditos, y no slo a los individuos en particular, sino a toda una familia, y, dentro de su territorio, aun a los extraos. Los superiores religiosos tienen la misma autoridad que los prrocos para dispensar a sus sbditos, entre los cuales hay que contar a todos los que habitan en las casas religiosas. Pero los susodichos no tienen poder para dispensar a toda una comunidad, a una parroquia o a una dicesis. En los casos de necesidad que afectase a toda una parroquia, habra, por lo regular, razn suficiente para que toda ella quedase automticamente liberada de la obligacin del descanso dominical. En tales casos no hay propiamente lugar a dispensa, sino, a lo sumo, a declarar la exencin para tranquilidad de las conciencias. Por su parte, el prroco no tendra derecho entonces a supeditara su decisin la licitud del trabajo, ni a obligar a cada uno a solicitarle licencia. Hay que creer que el cristiano, ya consciente de sus obligaciones y derechos, es capaz de dar por s mismo con la solucin acertada en los casos particulares, tanto ms que en las necesidades que afectan a su existencia, est mejor informado que el mismo prroco. As, por ejemplo, el labrador conoce mucho mejor que un prroco letrado los tiempos propicios

y los trabajos inaplazables. BERNHARD HRING LA LEY DE CRISTO I Herder - Barcelona 1961 Pgs. 844-887 II La responsabilidad humana bajo el signo del amor La moral cristiana presenta como requisito primero y fundamental la viviente incorporacin en Cristo, el latir misterioso de la vida divina en las tres virtudes teologales y, en fin, la virtud de religin por la que tributamos a Dios nuestras adoraciones e imprimimos a toda nuestra vida el carcter de la santidad cultual. En esto consiste propiamente la vida religiosa o tica sagrada, impuesta por la primera parte del mayor de los mandamientos: "Amar a Dios sobre todas las cosas", y consignada en la primera tabla del Declogo sinatico. Simultnea con la vida religiosa y en ella originada, corre la vida moral, sealada en la segunda parte del mandamiento principal y en la segunda tabla del declogo; comprende el amor al prjimo y los deberes estrictamente morales en todos los campos de la actividad terrena. As la vida religiosa y de unin y comunin con Dios y la vida moral, orientada a lo terreno, no son dos zonas simplemente yuxtapuestas; aunque se distingan conceptualmente, forman la unidad ms estrecha. El fiel que vive una vida autnticamente cristiana, ofrece el espectculo de la ms perfecta unidad: su vida no es vida partida, pues est lejos de separar o simplemente de yuxtaponer la vida moral a la religiosa, lo que no dara sino una vida rebajada, o por lo menos demasiado superficial N- sin hondura moral ni religiosa. El cometido primordial del discpulo de Cristo es vivificar su actuacin moral en el mundo con el fermento de la religin. Esto lo conseguir obrando por un motivo y una finalidad enteramente religiosa, procurando dar a sus actos morales un sello religioso, aunque sin destruir su carcter de accin propiamente moral y sin descuidar nada de cuanto la haga perfecta en su gnero. La energa secreta que comunica a la vida moral ese sello religioso y sobrenatural, no es otra que la caridad, o sea el amor a Dios, que, incluyendo tambin al prjimo, se ampla en la caridad fraterna. El amor al prjimo, lo mismo que el amor a Dios. est cimentado en la fe divina, se alimenta de la virtud teologal de la esperanza y se expresa en la humildad y sublimidad sacerdotales de la virtud de religin. El sacrificio de Cristo en la cruz y el sacrificio eucarstico son el arquetipo y manantial del amor al prjimo. Por consiguiente, el amor al prjimo no slo debe ser puesto en la cumbre de todas las virtudes morales y designado como el lazo de unin entre la vida religiosa y moral, sino que la entera tarea moral del cristiano (obediencia, afectos familiares y sociales, proteccin, defensa, desarrollo y cuidado de la vida humana, justicia, recto uso de las riquezas, culto de la verdad, de la fidelidad y del honor) ha de ir iluminada con los rayos de la caridad fraterna. Y as queda delineada a grandes rasgos esta tercera parte de la moral cristiana, segunda de la moral especial: Parte tercera: amor a Dios como amor al prjimo, el servicio de Dios en servicio del prjimo; Parte cuarta: la prctica de la caridad cristiana en los di-versos campos de la existencia humana. BERNHARD HRING LA LEY DE CRISTO II Herder - Barcelona 1961

Pgs. 17s. Parte primera EL AMOR AL PROJIMO Seccin primera ALCANCE POSITIVO DEL AMOR AL PRJIMO 1. COMPENETRACIN DEL AMOR A DIOS, A S MISMO Y AL PRJIMO 1. El misterio del amor "entre tres" El "yo", la condicin de persona, designa el consciente existir en s mismo de un ser espiritual. La palabra y el amor son los nicos que pueden expresar nuestra espiritualidad y nuestro ser personal. La palabra, por su parte, slo brota de los labios y tiene algn sentido cuando se dirige a otra persona, a un "t", a un interlocutor espiritual relacionado con el "yo". La hondura y la gravedad de la palabra slo son plenamente percibidas en el amor, en la comprensin y atencin prestada al "t". Un "t", un interlocutor espiritual autntico e independiente, slo lo descubrimos por medio de la palabra y el amor. Toda actitud que suponga menoscabo del amor (por ejemplo, la pasin, la bsqueda del propio provecho) nos priva de ver el ser propio del otro, su "t". (El odio toma en serio el ser del otro, pero es slo para rechazarlo como "t", o aun para intentar destruirlo.) Mientras no descubramos por el amor el "t" del otro, tampoco llegaremos a descubrir el fondo esencial del "yo", perceptible slo en la palabra y el amor. La persona como realidad espiritual, como vida, significa tanto el "yo" subsistente y dueo de s mismo, como su ordenacin a un "t" en un movimiento de conocimiento y entrega. El "egosmo" de la voluntad de autonoma y propia conservacin no es ms esencial a la persona (o sea, al sentirse vivir como persona) que el "altruismo" de la tendencia hacia un "t". De ah que una persona slo llegue a su pleno desarrollo y madurez cuando del "yo" fluye una corriente de amor hacia el "t", en virtud de la cual se concede al "t" la misma atencin que al propio "yo". Cuando el amor no se enciende en el "t". o cuando slo arde el sombro fuego del egosmo y de la pasin que intenta satisfacerse a expensas del otro, el "yo" pierde su cimiento, no se siente vivir como persona, antes slo como una disposicin embrionaria o una ruina calcinada. Siendo como somos personas creadas, estamos por esencia ordenados a Dios. La realidad ms honda de nuestro ser de persona no se hace fructfera hasta que en nuestras palabras se transparenta Dios, hasta que nos abandonamos en el amor a Dios. Nuestro "yo" no llega a su plenitud ms que ante el "t" de Dios. Mas para que el dilatado puente del amor de Dios alcance la orilla de la eternidad, tiene que ir apoyndose en sucesivos pilares, que son los del amor al prjimo. En nuestro estado de peregrinos; el comercio de "yo" a "t" con Dios slo puede establecerse cuando de uno u otro modo hemos ya puesto en obra la palabra y el amor en relacin con el prjimo. Cun devastador es para la vida religiosa el hecho de que un nio no aprenda a amar, porque l' mismo no es objeto de amor alguno ! Lo que est escrito sobre el amor natural, para el sobrenatural vale an mucho ms : "El que no ama a su hermano, a quien ve, cmo amar. Dios, a quien no ve?" (1 Ioh 4, 20). Por otra parte, para que la palabra y el amor dirigidos al prjimo alcancen la hondura que les es propia, es preciso que se advierta en ellas la preocupacin por Dios, que es su origen y su

ltima finalidad, y que a l estn orientadas, pues el hombre slo llega a ser un "yo" y un "t" personal en gracia a su participacin en la naturaleza personal de Dios, uno en sus tres personas, en el que se realiza la relacin de "yo" a "t" del verbo eterno y del amor eternamente inflamado. De ah que la palabra y el amor entre los hombres sea en cierto nodo una relacin entre tres, pues Dios est siempre presente cuando dos personas se encuentran en la realidad de su "yo" As pues, el hombre no puede hallarse verdaderamente a s mismo en el amor, si en el amor no ha hallado antes al "t" del prjimo. Pero ni el amor a s mismo ni el amor al prjimo pueden alcanzar la profundidad que es necesaria para que sean duraderos y perfectos, si ambos no han buscado y descubierto su centro en Dios. "Slo los que se aman en Dios, se aman rectamente. Por tanto, para amarse, es preciso amar a Dios" (S. Ag.) La tendencia a afirmar y conservar el propio yo que se manifiesta en el amor a s mismo, no es otra cosa que una correalizacin con Dios del amor que l nos muestra al crearnos y conservarnos. Por otra parte, la abnegada entrega al prjimo viene a ser el ms claro eco del amor con que Dios se entrega y se prodiga. Slo a quien es consciente del amor admirativo ante el prjimo y ante el insondable enigma del "yo" frente al "t", se le revela el origen de la palabra y el amor, como mociones que arrancan de Dios, y se le ilumina el ltimo sentido de estas realidades espirituales, dirigidas a Dios. El amor natural a s mismo y al prjimo se funda en el valor natural de la persona (y de la personalidad), esto es, en la semejanza natural con Dios. El amor sobrenatural de s mismo y del prjimo est, evidentemente, a mayor altura; su fundamento es la semejanza sobrenatural con Dios, por la participacin de la naturaleza divina mediante la gracia (1 Petr 1, 4), o cuando menos por el divino llamamiento a dicha participacin. Gracias al amor sobrenatural, gracias a la caridad, podemos amar a Dios no slo como a nuestro Creador, sino como a nuestro Padre, y con su mismo amor y de la misma manera como, dentro de la vida divina, l se conoce y se ama a s mismo en el Verbo de la eterna verdad y en la aspiracin del eterno amor. El amor que Dios nos profesa supera con mucho al amor que tiene a todas las dems criaturas, puesto que nos ama con el amor con que se ama a s mismo, en la inexistencia mutua de las tres Personas en la vida intratrinitaria; pues bien, el amor cristiano de s mismo, siendo el amor de caridad, no es otra cosa que la correalizacin de ese amor inaudito de Dios por nosotros ; queremos decir que venimos a amar con Dios y como Dios y con su mismo amor. En el amor cristiano nos amamos a nosotros mismos y al prjimo como "amados de Dios" inmersos en la corriente del amor divino. Cristo ruega por nosotros diciendo: "Que el amor con que t me has amado est en ellos y yo en ellos" (Ioh 17, 26; cf. id. 13, 34; 15, 9). 2. Unidad y diversidad del amor sobrenatural a Dios, a s mismo y al prjimo Segn santo Toms, el amor sobrenatural a Dios y al prjimo es una sola y misma virtud, la caridad. "El fin de la caridad es uno solo, y es la divina bondad; adems no hay ms que una bienaventuranza eterna, sobre cuya participacin se funda esta divina amistad "(ST. II-II, q. 23, a. 5). A santo Toms no se le escapa que el objeto material del amor a Dios y al prjimo (inclusive el amor a s mismo) son tan esencialmente diferentes como lo son el Creador y la criatura. Mas el objeto formal, el motivo y el fin, a saber, la participacin de la divina bienaventuranza o por lo menos el llamamiento a ella, es uno solo. En Dios amamos su amor, que a l y a nosotros nos colma de felicidad, y en el prjimo y en nosotros amamos el magnfico ttulo nobiliario que nos da derecho a participar en la divina amistad beatificante. La diferencia entre el objeto material del amor a Dios y al prjimo no carece de importancia ; el desconocerla conducira al pantesmo y a suprimir toda diferencia entre religin y moral. Pero la unicidad del objeto formal y de la virtud radical infusa para amar a Dios y al prjimo da a la caridad fraterna y al amor de s mismo un valor religioso autnticamente sobrenatural, y

garantiza la unidad de la vida religiosa y moral, por ser vida en Dios. La virtud infusa de la divina caridad nos hace amar a Dios, y estando radicados en ese su divino amor, al mismo tiempo que lo amamos a l nos amamos a nosotros mismos y al prjimo. Como correalizadores de su paterno amor a sus hijos adoptivos, en un mismo rayo de amor divino amamos al prjimo y a nosotros mismos. Ya en el orden natural podemos hablar de un mismo amor a Dios y al prjimo; pero una vez depositada en nuestro corazn la virtud divina de la caridad, esta identidad de amor cambia completamente el sentido, porque entonces es el torrente mismo del amor divino el que penetra en nuestros corazones, el amor que, por el Espritu Santo, fluye y refluye eternamente entre el Padre y el Hijo, colmando su felicidad. El torrente del amor al Padre y el del amor a los hijos adoptivos del Padre formaba, en el corazn de Jess, una sola corriente, fuente misteriosa y potente que alimentaba todas sus palabras y acciones. En la sagrada Escritura encontramos marcada la unidad del amor sobrenatural a Dios y al prjimo, especialmente en 1 Cor 13 y en el conocido pasaje del "mayor de los mandamientos", pero tambin se nos seala su diferencia con los dos mandamientos del amor. Es verdad, como nota santo Toms, que el precepto del amor al prjimo estaba ya contenido en el primer mandamiento y slo debi sealarse en particular debido a la cortedad del conocimiento humano. Para que apareciera claro ante nuestro entendimiento, se nos impone como "el segundo mandamiento, semejante al primero " (Mt 22, 39). Quien hace hincapi sobre la total diversidad de objeto material (las personas objeto del amor), destaca ms la duplicacin y diferencia del precepto del amor en la unicidad del don de la caridad; quien, como santo Toms, hace resaltar la nica sociedad y amistad establecida por la divina caridad, amistad en la que reposa la esencia misma de esta virtud , y que es como su objeto formal comn, pondr de relieve su unidad. "Con un solo y mismo amor amarnos a Dios y al prjimo, a Dios por s mismo, y a nosotros y al prjimo por Dios" (S.Ag.). 3. Fusin del amor natural y sobrenatural de s mismo y del prjimo Evidentemente el amor sobrenatural de s mismo y del prjimo aventaja a todo amor natural en valor, como tambin en sus motivos. Mas, para que alcance toda su eficacia y produzca todos sus efectos, debe hundir sus races en la fuerza del amor natural y apoyarse an en motivos naturales. Pero esto slo puede realizarse si el amor natural est en orden. Y el amor natural no suele entrar por los caminos del orden, sino paso a paso y a medida que el mismo amor sobrenatural va ampliando su radio de accin, muy reducido al principio; porque es indispensable la continua lucha entre el amor ordenado y el egosmo, que conduce a la ruina tras los falsos amores. Aqu sucede lo que entre el espritu y las fuerzas fsicas: la caridad carece de energa, si no se aduea del amor natural. Todo pecado procede del amor desordenado de s mismo, el cual cierra la entrada a la caridad; a la inversa, cuando en el alma se establece el reinado de la caridad sobrenatural, se acaba todo pecado. "Dos amores edificaron dos ciudades : el amor a s mismo, llevado hasta el desprecio de Dios, levant la ciudad terrena, el amor de Dios hasta la abnegacin de s mismo, la ciudad celestial" (S.Ag.). El falso amor de s mismo es el gran enemigo del amor de Dios y del amor cristiano de s mismo y del prjimo; por eso "la exigencia fundamental del seguimiento de Cristo es la abnegacin". Amarse a s mismo, segn la doctrina cristiana, es otra cosa muy distinta que enamorarse de s mismo; es ms bien imitar el amor del Crucificado, es crucificarse a s mismo. para no vivir sino para Cristo y para sus hermanos. La finalidad que se persigue con la abnegacin es llegar a adquirir, junto con el amor a Dios y por su medio, el verdadero y perfecto amor de s mismo en Dios: "El que pierde su alma, la gana'' (Mt 10. 39; 16, 24; Lc 17, 33; Ioh 12, 25). El amor sobrenatural del prjimo debe penetrar todo afecto natural para con l: el amor de amistad, el afecto filial o paternal, el amor entre novios y casados.

La caridad, el amor sobrenatural debe saturar no slo el amor espiritual entre los casados, sino an el amor ertico y sexual que lo acompaa. El amor divino tiene, en ese estado, dos aspectos y dos efectos : porque ora es abnegacin y renuncia dolorosa, ora entrega y jbilo de amor. El criterio supremo para juzgar del erotismo y la sexualidad de los afectos sensibles y ele la unin carnal es la posible integracin de todos estos impulsos amorosos en la caridad; algunos afectos inferiores podrn ser incorporados en ella, otros le debern ser sacrificados. Lo que no encaja con un amor crucificado, tampoco encaja con la caridad y debe ser condenado; lo que a l se amolda, queda altamente ennoblecido. II. EXPLICACIN DEL PRECEPTO DE LA CARIDAD: "AMARS A TU PRJIMO COMO A TI MISMO" 1. Motivo y obligacin del amor al prjimo La fuerza que determina al cristiano a amarse sobrenaturalmente a s mismo y al prjimo no es slo un simple mandamiento. El amor de s mismo encuentra un poderoso estmulo en el natural instinto de conservacin. Y si el hombre no se hubiese salido del orden, no hubiera sido necesario preceptuarle el amor ce s mismo. El hombre se ama a s mismo por necesidad; pero el pecado original lo coloca constantemente ante el peligro de amarse con un amor falso y egosta. Por eso la primera obligacin que impone el amor de s mismo es la de cortar esa innoble inclinacin al egosmo. Aun establecido en el orden sobrenatural, contina el hombre amndose con falso amor cada vez que se ama slo naturalmente, en lugar de amarse como hijo de Dios y como hombre nuevo en Jesucristo. Por eso la segunda gran obligacin del amor de s mismo es sta: mate como cristiano, amndote con Cristo y como Cristo en Dios. Tambin el amor al prjimo encuentra un incentivo natural en ese altruismo innato que nos inclina hacia l, buscando su compaa. Al advertir el hombre que no alcanzar la perfeccin de su "yo" sino sirviendo al prjimo por amor, no hay duda de que se sentir fuertemente inclinado a amarlo; y no se puede negar que es un motivo poderoso, noble y elevado; pero es motivo que, en la prctica, deber eclipsarse, si se quiere llegar realmente hasta el "yo" del prjimo por medio de un amor reverente, dejando a un lado las pretensiones de un egosmo disimulado. La caridad cristiana encuentra su verdadero motivo en el amor que Dios nos profesa a nosotros mismos y al prjimo. En el orden sobrenatural, no puede el hombre amarse a s ms que al prjimo, puesto que son los mismos los motivos que tiene para ambos amores, como son la semejanza con Dios y el estar llamado al seguimiento de Cristo. El motivo del amor de s y del prjimo es aqu indivisible. El precepto ms elocuente y apremiante del amor al prjimo nos lo da el ejemplo d Jesucristo: su amor por nosotros y por nuestros prjimos. Dios nos impone el precepto del amor por el hecho mismo de darnos la potencia de amar y por habernos dado un ejemplo de amor inigualable. El motivo propio del amor sobrenatural de s mismo y del prjimo es el amor con que Dios se ama a s mismo y nos ama a nosotros. "Dios es amor" (1 Ioh 4, 8), y el don ms elevado que nos ha otorgado es el de poder amar en l; y el primer mandamiento es el de no dejar inactivo ese poder de amar. El mismo amor de Dios, derramado en nuestros corazones por el Espritu Santo (Rom 5, 5), es el lazo que nos une mutuamente y nos constrie al amor (2 Cor 5, 14). Al destinar Cristo las obras de su amor infinito para todos y para cada uno de nosotros, al darnos el don de su amor personal en el Espritu Santo, despus de su resurreccin, venimos todos a formar una sola unidad de hermanos y hermanas, obligados a profesarnos mutuo amor. Esas obras no son otras que los santos sacramentos. El sagrado bautismo nos ha hecho miembros del nico cuerpo de Cristo, por lo que somos todos miembros unos de otros (Eph 4, 25). La sagrada confirmacin infundi en nosotros el Espritu del amor para movernos al celo

apostlico. La consagracin sacerdotal comunica los divinos poderes necesarios para el servicio amoroso de las almas. El sacramento de la extremauncin sume nuestros mortales dolores, nuestras satisfacciones y sufrimientos en la pasin y muerte sumosacerdotal del Salvador, confindonos as la misin de ofrecer nuestra vida en sacrificio de amor por nuestros hermanos, emulando los sentimientos sacerdotales de Jesucristo, Salvador nuestro. El sacramento del matrimonio unge con el amor desinteresado del Redentor el amor natural que se profesan dos personas y el que han de tener por sus futuros hijos. La palabra eficaz que perdona los pecados es don del amor de Cristo y de su Iglesia, que reincorpora totalmente dentro de la comunidad y devuelve el derecho para participar en la ofrenda del divino sacrificio. Pero es la sagrada eucarista la muestra suprema del amor del Salvador para todos nosotros y al mismo tiempo el signo de nuestra ntima y mutua compenetracin. As, los santos sacramentos establecen eficazmente entre nosotros una solidaridad vital, que es la condicin y el poderoso incentivo del legtimo amor sobrenatural del prjimo y de s mismo, y de los actos que lo manifiestan. Los santos sacramentos nos encaminan eficazmente hacia el trmino de nuestra esperanza, hacia .el reino eterno del amor en Dios, por el Espritu Santo. San Pablo compendia de la siguiente manera los motivos sobrenaturales del amor al prjimo: "Soportaos los unos a los otros con caridad, solcitos de conservar la unidad del espritu mediante el vnculo de la paz. Slo hay un cuerpo y un espritu, como tambin una sola esperanza, la de vuestra vocacin. Un solo Seor, una sola fe, un solo bautismo, un solo Dios y Padre de todos" (Eph 4, 2-7). Tambin la santa Iglesia recuerda los motivos fundamentales de la fraternidad cristiana en la poscomunin de Pascua : "Infunde en nosotros el espritu de tu caridad, para que, con tu piedad, establezcas la concordia entre aquellos que saciaste con tus sacramentos pascuales". El amor de Cristo no es un motivo que obre desde afuera ; es, por el contrario, una fuerza viva y apremiante (cf. 2 Cor 5. 14) que acta maravillosamente dentro de nosotros. As como el Apstol, al considerar las obras estupendas del amor de Dios en Cristo y el don altsimo del amor de Dios, que es el Espritu Santo, exclamaba en transportes de jbilo victorioso: "Quin nos separar del amor de Cristo?" (Rom 8, 35), as tambin los cristianos, habiendo recibido en los santos sacramentos el amor invencible de Cristo resucitado, han de sentirse empujados hacia un amor mutuo indisoluble, pues el amor divino los ha unido con un lazo viviente. Por la recepcin del Espritu Santo y de los santos sacramentos quedamos unidos an' al pecador privado de la gracia, pues el amor de Cristo salvador, que es el que nos une, no ha rechazado an definitivamente al pecador. El motivo principal de la caridad fraterna no es el mero precepto, ni mucho menos el temor del juicio que amenaza a quien no vive en el amor. El motivo principal es ms bien el mismo amor de Dios y el admirable don de su amor, que a todos nos cie con sus ataduras. Cuanto ms adelanta el cristiano en el amor a s mismo y al prjimo, ms se esfuerza por darle como motivo directo el amor a Dios y el ejemplo de Cristo. Dios proclam el precepto del amor en todos los tonos, con canto de harpas y repique de campanas y estruendo de victoria, y hasta con las clamorosas trompetas que llaman a juicio; as anloga y progresivamente, a medida que va creciendo su amor, debe el cristiano establecer un acuerdo perfecto entre los diversos motivos que lo inducen a practicar la caridad. Pero Dios no se content con hacernos el clon del amor: nos impuso clara e indubitablemente el santo y estricto precepto de la caridad. En numerosos pasajes del antiguo y del nuevo Testamento nos dio el precepto formal del amor al prjimo, no slo concedindonos el don de su amor, sino amenazndonos con la eterna exclusin de su amorosa compaa, si a nuestra vez no ambamos.

La frmula ms enrgica del precepto es sta : "Amars a tu prjimo como a ti mismo " (Lev 19, 17 s; Mt 5, 43; 22, 39; Rom 13, 9). Y el precepto fue explicado repetidas veces (cf. Deut 22, 1 ss; Eccli 17, 14), pero sobre todo en aquella "regla de oro" : "Lo que no quisieras que te hicieran a ti, no lo hagas a los dems " (Tob 4, 16). La regla est formulada negativamente, pero viene a significar lo que el nuevo Testamento expresa en forma positiva: "Cuanto quisiereis que os hagan a vosotros los hombres, hacdselo vosotros a ellos, porque sta es la ley y los profetas" (Mt 7, 12 ; Lc 6. 31; Rom 13, 8-10). El precepto de la caridad pertenece al primer mandamiento: junto con el de amar a Dios, forma el mandamiento ms grande .v ms apremiante (Mc 12. 31; Lc 10, 27 ss). El amor al prjimo, por haber sido elevado a mayor altura, es el "nuevo mandamiento" (Ioh 13, 34 s; 15, 12 ss). l constituye la "ley regia" "Si en verdad cumpls la ley regia de la Escritura: amars al prjimo como a ti mismo. bien hacis" (Iac 2, 8). Las amonestaciones de los apstoles se resumen todas en este gran precepto (Gal 5, 6; Col 3, 14; Hebr 10, 24; 13, 1; 1 Petr 1, 22; 2, 17; 4, 8; 2 Petr 1, 7 ss). Precisamente la forma en que se presenta este precepto, muestra que la moral cristiana es moral de la gracia. El cap. 13 de 1 Cor, no menos que las epstolas de san Juan, son un canto nico al imperativo del amor. "Tambin tenemos este precepto, de que quien ama a Dios, ame tambin a su hermano" (1 Ioh 4, 21). La pintura que hace Jess del juicio final da a este precepto su tremenda gravedad, al mismo tiempo que infunde confianza (Mt 25, 34-36); el juicio se realiza conforme al precepto del amor, ya que en el amor est implcita la ley entera. 2. Nuestro prjimo a) A quin debemos amar El Seor mismo respondi de manera grfica y conmovedora a la pregunta: quin es el prjimo, a quin debo amar como a m mismo? (Lc 10, 29-37). El prjimo es todo aquel que "hic et nunc", en las actuales circunstancias, necesita mi amor y mi ayuda. El hombre de la parbola, cado en manos de ladrones, es evidentemente un judo, vena de Jerusaln. El samaritano hubiera podido decirse: "Es un extranjero, a quien no conozco", o "es un judo, y con ellos no tenemos nosotros nada que ver". Pero no: "Habindolo visto, movido a compasin, se acerc a l". No slo le prodig los primeros cuidados, sino que se hizo cargo del pobre herido, hasta que estuvo fuera de peligro. En la parbola del samaritano compasivo, que se hizo prjimo para el judo robado y herido, no se niega que haya relaciones y circunstancias naturales que nos unen ms ntimamente con unos hombres que con otros. La necesidad del pobre judo fue conocida primero por el sacerdote y luego por el levita de su pueblo; pero slo se port como su prjimo el extranjero, siendo as que le abandonaron aquellos que naturalmente le estaban ms unidos. Por consiguiente, est conforme con el sentido de la parbola el afirmar que generalmente para los padres sus prjimos son sus hijos, para los hijos sus padres, para el esposo la esposa y viceversa, para el vecino su vecino, en una palabra. todos aquellos que se encuentran en estrecha relacin son mutuamente prjimos, y a ellos incumbe en primer lugar el socorrer al necesitado. Pero, en principio, no hay lmite alguno, ni de parentesco, ni de amistad, ni de raza, ni de pueblos : todo hombre puede ser para cualquiera "su prjimo": basta que Dios le haga conocer su necesidad, le toque el corazn y le proporcione los medios de socorrerle. Quien pretende portarse con el extranjero en el momento de la necesidad como el samaritano con el pobre judo, tiene que abrir de antemano su corazn a todos los hombres. Pero no hasta un simple sentimiento de altruismo humanitario universal ; tiene que ser, por el contrario, un sentimiento de amor, pronto siempre a las obras y nacido del convencimiento que da la fe. La caridad cristiana abraza a todas las criaturas que estn en amistad con Dios, o que por lo menos son an capaces de dicha amistad. Nuestros prjimos son, pues, todos los santos del cielo, los ngeles, las almas benditas del purgatorio y cuantos viven en la tierra. Para con los amigos de Dios que moran en el cielo, hemos de alimentar sentimientos de amor, manifestables por nuestro culto. Las benditas almas del purgatorio v los hombres que an

estn en la prueba de esta vida, son prjimos nuestros que merecen nuestro amor de obra. Los condenados, que se separaron definitivamente de la comunin de amor con Dios, no pueden ser ya objeto de nuestra caridad. Ya no son prjimos nuestros; se separaron de nosotros por el abismo de su irrevocable alejamiento de Dios. Los animales y dems criaturas irracionales, las admiramos y amamos slo en razn de su Creador, pero no son objeto del amor cristiano, de la caridad, porque no son capaces de la amistad beatificante de Dios, que es precisamente el lazo de la caridad cristiana. Los santos del cielo y las almas justas de la tierra, de por s, estn ms cerca de nosotros que quienes estn en pecado mortal, puesto que estn en amistad con Dios, que es el motivo formal del amor sobrenatural. Pero, por otro concepto, podemos decir que los pecadores estn ms cerca de nosotros que los santos; porque si su estado de enemistad con Dios los mantiene lejos de la caridad, a ella los acerca la grave necesidad espiritual en que se encuentran y el amor de Cristo, que va en busca del pecador. Por eso, cuando tenemos ante nosotros un pecador a quien podemos socorrer, es l, y no el santo, que no necesita nuestra ayuda, el que de manera especialsima es nuestro prjimo. Esto se puede comprender considerando la esencia de la divina caridad (agape), que no consiste en la estima y benevolencia provocada por mritos humanos, sino en el amor que prodiga sus beneficios al pobre, siempre que ofrezca un corazn humilde. As el celo por las almas, que va precisamente en busca de los ms miserables pecadores, se nos presenta como la ms hermosa participacin de la divina caridad, que de los pecadores hace hijos de Dios. El cielo es la perfeccin de todas las cosas; all la caridad no se orientar hacia la necesidad y la pobreza, sino que exultar de jbilo por la gloria de Dios, que colmar a todos los elegidos. Pero en nuestra peregrinacin terrestre, es la necesidad del prjimo la que obliga a nuestra caridad a pasar a las obras. Quienes nos estn unidos naturalmente por lazos ms ntimos, reclaman ms nuestra ayuda. Pero hemos de tener en cuenta que todos los hombres, siendo hijos de Dios o estando llamados a serlo, nos estn ntimamente unidos: todas sus necesidades solicitan nuestra ayuda, cuando Dios por las situaciones y las circunstancias nos las hace conocer, ya porque slo nosotros podemos remediarlas, ya porque lo podremos hacer mejor. b) Orden de prelacin en nuestro amor al prjimo Cul es mi prjimo? se pregunta repetidamente ante las diversas situaciones concretas. Entre estas dos o ms personas que necesitan mi ayuda, cul es mi prjimo? Como ense nuestro Seor en la parbola del buen samaritano, no se puede establecer un principio absoluto que seale en cada caso cul es el prjimo a quien hay que socorrer, o cul tiene ms derecho a mi amor. Con todo, pueden establecerse algunos principios: 1. Mayor aprecio interior merecen los santos que los pecadores; 2. Cuanto mayor es la necesidad, mayor ha de ser la ayuda caritativa; pasan primero las necesidades espirituales del alma, y slo en segundo trmino las corporales; 3. Cuando es igual la necesidad de diversos prjimos, hemos de ayudar primero a quienes nos estn generalmente ms unidos (por parentesco o por amistad), o los que estn confiados a nuestro cuidado. No es tan fcil determinar si han de ser preferidos los propios padres o los propios hijos, el consorte o los padres, cuando todos se encuentran en igual necesidad. Es probable que pase delante el consorte. La caridad para con los padres y los hijos y el cuidado que se les ha de prestar parecen iguales. La unin de parentesco en primer grado suele pasar delante de la de amistad, en lo que respecta al deber de caridad. La prioridad u orden de la caridad obliga en principio bajo pecado. Puede llegar a ser hasta pecado grave socorrer a alguien que se encuentra en una necesidad ordinaria, descuidando a otro que sufre una ms apremiante, o bien, en caso de necesidad igual, socorrer al primero que se presente, descuidando a los propios padres o hermanos.

San Buenaventura ofrece una razn concluyente para mostrar que la caridad afectiva y efectiva debe incluso preferir a quienes nos estn ms unidos por el parentesco y la amistad, a aquellos que nos lo estn por la gracia: La divina' caridad, siendo amor real, no flota en el aire sin contacto con el amor natural; por el contrario, es amor que penetra los afectos naturales, y por lo mismo se conforma necesariamente con el deber de preferir a quienes nos estn ms unidos naturalmente, suponiendo, por otra parte, que las circunstancias son iguales. c) Nuestros enemigos El amor a los enemigos est esencialmente comprendido en la "regia ley" de la caridad fraterna. Ese amor es la piedra de toque para comprobar si nuestra conducta con el prjimo procede realmente de la caridad divina y se amolda a ella. El amor que Dios nos tiene no es nicamente un amor de amistad "os llamo mis amigos" , sino que es tambin, y muy realmente, amor a los enemigos : "Dios prob su amor hacia nosotros en que, siendo pecadores, muri Cristo por nosotros... porque siendo enemigos, fuimos reconciliados con Dios por la muerte de su Hijo..." (Rom 5, 8 ss). El amor de Dios, al salir en busca del hombre, no encuentra sino enemigos "pecadores" ; el mvil y finalidad del divino amor a los enemigos es vencer la enemistad. De enemigos pretende hacer amigos; el precio fue la muerte de Cristo. Pero el amor a los enemigos no es precisamente amor al enemigo como tal; sin duda se dirige al enemigo, pero en cuanto llamado por el amor de Dios, como nosotros, a la misma divina amistad. El amor al enemigo arraiga en la voluntad invencible del mejor bien para l, cual es la reconciliacin por medio de la divina amistad, la amistad en el sentido ms profundo. La conducta exterior con el "enemigo" debe ser la que parezca ms a propsito, conforme a las circunstancias, para alcanzar esa finalidad del amor cristiano. Cuando el Seor nos pide que ofrezcamos la otra mejilla a quien nos hiri en una (Le 6, 27 ss), nos exige la serenidad interior y la paciencia, inspirada por el amor; en cuanto a realizar exteriormente el gesto, slo habr que hacerlo cuando se juzgue necesario o por lo menos til para la conversin del enemigo, pero no sera ni siquiera lcito hacerlo si con ello aumentase su insolencia y se volviese ms difcil la reconciliacin. La conducta del Seor con el criado del sumo sacerdote ofrece la mejor explicacin de su palabra, aunque luego con su muerte de expiacin cumpli en grado sumo su propio precepto de amar a los enemigos. La oracin debe ser la primera manifestacin de ese amor a los enemigos, que ansa la comn amistad con Dios. " Mas yo os digo: amad a vuestros enemigos y orad por quienes os persiguen " (Mt 5, 44). Aqu no se nos impone nicamente el precepto negativo de renunciar a la venganza y el desquite; no se nos pide nicamente el perdn; se nos impone, por el contrario, algo positivo, a saber, el verdadero amor interior en Dios y por Dios. Cristo nos pide mucho ms que el simple perdn a los enemigos: "Haced el bien a quienes os aborrecen " (ibid.). Este amor a los enemigos. enteramente desinteresado y olvidado de s, es la marca que distingue el amor cristiano del amor de los paganos, quienes slo aman a aquellos que los aman. Slo este amor nos hace y nos muestra "hijos del Padre celestial", cuyo ejemplo es ya motivo para esforzarnos por adquirir semejante amor (Mt 5, 45). Tambin san Pablo, citando a los Proverbios (25, 21 s), afirma que el amor a los enemigos se ha de manifestar especialmente procurando su salvacin: "Si tu enemigo tiene hambre, dale de comer; si tiene sed, dale de beber, que haciendo as amontonis carbones encendidos sobre su cabeza. No te dejes vencer del mal. antes vence al mal con el bien " (Rom 12, 20). Si M. SCHELER hubiese prestado atencin a esta ltima frase: "vence al mal con el bien", no hubiera llegado a la ridcula pretensin de buscar en san Pablo la justificacin del resentimiento, como si, no pudiendo vengarse, se buscara un desquite humillando al enemigo e interpretando luego tal conducta como "amor a los enemigos". Lo que san Pablo aconseja no es el gozo disimulado por el dao del enemigo, sino humillarlo con nobleza, para convertirlo, para ayudarlo a abandonar sus sentimientos hostiles. Dice san Pablo: "No te dejes vencer del mal ": esto nos muestra otro aspecto de la verdadera caridad con los enemigos. El odio a los enemigos trae siempre el peligro del contagio; el cual

slo puede evitarse movilizando todas las fuerzas contrarias, oponindole la resistencia de un amor activo. El peligro implcito en los sentimientos de odio de corroer interiormente al odiado, debe contrarrestarse despertando los sentimientos capaces de proteger al propio yo y de apaciguar al enemigo realizando las obras del amor, o, como dice san Pablo, "bendiciendo y haciendo el bien" (Rom 12, 14; 1 Thes 5, 15). Antes de que el sol se ponga, debe el cristiano vencer la clera, ese contagioso bacilo que nos viene del enemigo (Eph 4, 26). Hemos sido llamados "para ser herederos de la bendicin" : por lo mismo tenemos que abrazar a todos nuestros prjimos, aunque fueran nuestros enemigos, con deseos de bendicin (1 Petr 3, 9). Cada da tenemos que pedir perdn a Dios de nuestros pecados : es justo, pues, que tambin nosotros perdonemos a quienes nos injurian (Eccli 28, 1 ss; Mt 6, 14; 5. 26; Mc 11, 25 s). No basta, pues, guardarse de sentimientos de odio y venganza contra el enemigo, preciso es rodearlo de cuidados verdaderamente amorosos. Es lo que significan estas conocidas palabras del Seor: "Si vas a presentar una ofrenda ante el altar. y all te acuerdas de que tu hermano tiene algo contra ti, deja all tu ofrenda ante el altar, ve primero a reconciliarte con tu hermano y luego vuelve a presentar tu ofrenda" (Mt. 5. 25 s). Quien sabe que un hermano le es indiferente, o acaso hostil, no puede presentar a Dios sus ofrendas de amor. Primero tiene que esforzarse por disipar, con su caridad, el odio y la aspereza de su hermano, aun no teniendo conciencia de culpa. El Seor no dice : "si t tienes algo contra tu hermano", sino "si tu hermano tiene algo contra ti" . El enemigo se nos convierte en prjimo, en el sentido de obligarnos a pasar a la accin, cuando slo nuestra incansable caridad es capaz de librarle de la profunda miseria del odio y el resentimiento. Cuanto ms se aleja l de nosotros. por sus hostiles sentimientos, tanto ms urge que le demos nuestra ayuda espiritual, si somos nosotros, sobre todo. los que mejor podemos ayudarle. Del mismo modo que cuando caemos en pecado nos hundimos en un abismo tal de miseria que slo Dios nos puede sacar de l, y su misericordia es entonces nuestra nica salvacin, igual sucede con el que se halla encadenado por el odio: para salir de l necesita la liberacin, el perdn del amor. Cualquier palabra o mirada o accin hostil contra nosotros. es palabra que a nosotros se dirige, aunque sea insensata. No podemos eludir la respuesta, puesto que viviendo con nuestros semejantes no podemos evitar nuestro dilogo con ellos, y toda palabra merece la atencin de una respuesta. Pues bien, a la palabra del odio slo se puede responder acertadamente con la del amor. La palabra hostil socava los fundamentos de toda relacin humana, fundada en la palabra y el amor; por eso la respuesta debe atender a curar las heridas inferidas al amor; de lo contrario, desaparecer el fundamento de las relaciones humanas. d) El amor a los enemigos, precepto obligatorio Ya el AT lo inculca repetidamente (Lev 19, 17; lob 31, 29 s; Prov 25, 21; Eccli 28, 1-10). Tambin nos ofrece el AT magnficos ejemplos de amor a los enemigos, como el de Jos con sus hermanos y el de David con Sal. En ninguna parte del Antiguo Testamento encontramos la frase: "odiars a tu enemigo " (cf. Mt 5, 43), pero los rabinos haban explicado los pasajes que imponan el amor a los enemigos como simples consejos; tanto que los interpretaban as : "amars a tus prjimos, pero odiars a tus enemigos ". Jess no se content con oponerles, amplindola, la idea vterotestamentaria del amor a los enemigos, sino que proclam expresamente su carcter obligatorio. El amor a los enemigos es condicin para ser "hijos del Padre celestial, que hace salir su sol sobre justos y pecadores " (Mt 5, 45). Las principales obligaciones que impone el precepto del amor a los enemigos, son las siguientes: 1 Es preciso perdonar siempre de corazn, aun cuando el ofensor no pida perdn. Es ste un requisito para que Dios nos perdone tambin a nosotros (Mt 6, 12 ss). El espritu de venganza es incompatible con el cristianismo. El recuerdo doloroso de las injurias e injusticias no se opone, por s mismo, al autntico perdn, pero s puede ser un peligro y una tentacin constante; por eso hay que salirle al paso rezando por el ofensor. Se oye a veces decir:

"Perdonar,

s; olvidar, no": si con esto se quiere decir que se ha de traer siempre a la memoria voluntariamente la ofensa recibida, es indicio de que no se ha perdonado realmente. 2. Se puede pedir la justa satisfaccin del honor, o sea, del buen nombre, o de los bienes temporales, pero siempre cuidando de no dejarse arrastrar por el espritu de odio y venganza. El peligro de dejarse llevar de dichos sentimientos puede ser ms grave si se quieren exigir reparaciones inmediatamente y cuando se est bajo la excitacin de la clera: es preciso entonces diferir sus justas exigencias hasta que se haya recobrado la calma. Adems, al exigir la pena judicial para el enemigo, se ha de tener solamente en vista el amor a la justicia y al bien comn, y el bien real del ofensor. "El amor a la justicia es muchas veces un pretexto falaz para encubrir el espritu de venganza " (S. Alfonso). Pero no hay duda de que cuando el bien comn o los propios bienes lo exigen, pidindole a Dios y teniendo buena voluntad, se pueden unir los sentimientos de caridad a la justa ejecucin de la justicia y al castigo de los culpables. 3. Preciso es reconocer de buena gana las buenas cualidades que tenga el enemigo y desearle sinceramente todo bien, sobre todo la eterna salvacin. El gozarse del mal ajeno es un gusano roedor de la caridad. Ya el AT pona en guardia contra ello (Prov 24, 17). Un motivo especial para tranquilizar su conciencia encontraba Job en no haberse alegrado nunca de las desgracias de sus enemigos (Job 31, 29). Siempre es peligroso, aunque de suyo no contrario al amor de los enemigos, el desearles alguna desgracia o algn castigo de Dios para que se enmienden y conviertan. Adems, no tenemos por qu sealarle a Dios el camino que su gracia ha de seguir. 4. Los buenos sentimientos de caridad se han de manifestar dando, por lo menos, aquellas muestras ordinarias de atencin y cortesa debidas a todos los hombres; y cuando se trata de personas con las que se tienen especiales relaciones (parientes, vecinos), se les han de dar aquellas muestras especiales que, segn la costumbre general, se les deben en razn de aquellos lazos. Como muestras generales se pueden sealar el devolver el saludo y la oracin; como muestras especiales, el dirigir el saludo, no simplemente el devolverlo, y cierto trato social. Excepcionalmente se podra tolerar que, por mote os de justicia y de caridad (motivos correccionales), se abstuviese alguien temporalmente (le las muestras de atencin no slo especiales sino aun generales ; v. gr., la persona casada respecto del seductor de su consorte, los padres respecto del de sus hijos. Esto no sera hostilidad, sino defensa. Los padres pueden mostrar su disgusto a sus hijos para castigarlos y enmendarlos durante un tiempo saludable. No se puede exigir a una persona gravemente ofendida que cumpla inmediatamente con las ms onerosas obligaciones que impone la perfecta caridad. Sin duda el apstol amonesta seriamente a que no dejemos que el sol se oculte sobre la ira (Eph 4, 26) ; pero hay que conceder que, aun desde el punto de vista' puramente psicolgico, necesita el hombre cierto tiempo para sobreponerse a la irritacin y al dolor. Por eso, muchas veces habr que contentarse con que la persona ofendida est dispuesta a dar el primer paso para vencer el resentimiento; ese paso ser el orar por el ofensor, el pedirle a Dios la gracia del verdadero perdn, el proponerse no hablar mal del "enemigo". Y cuando han fracasado ya varios intentos de reconciliacin, o cuando el otro se ha negado obstinadamente a devolver el saludo, la prudencia aconseja esperar una ocasin ms propicia, y mientras tanto permanecer simplemente en la disposicin de reconciliarse. Cuando se trata de hacer desaparecer una inveterada enemistad entre parientes o vecinos (lo que se ha de intentar sobre todo con ocasin de alguna misin popular o alguna otra circunstancia propicia), generalmente habr que pedir a ambas partes que den un paso decisivo, sobre todo si llevan ya algn tiempo recibiendo los santos sacramentos, sin hacer nada por reconciliarse. 5. El ofendido ha de estar siempre dispuesto a ayudar en toda circunstancia a su enemigo, y aun a darle nuestras especiales de caridad, si fuera necesario para la salvacin de su alma.

Esta voluntad de socorrer al ofensor en alguna necesidad especial es suficiente para recibir bien la absolucin, aun cuando, a causa de la gravedad de la ofensa, diga que no podr nunca perdonar del todo. Esta manera de hablar significa simplemente que no puede sobreponerse al dolor. 6. El ofensor o el principal culpable est obligado, en virtud de la justicia, a ser el primero en buscar la reconciliacin; el ofendido, por su parte, est obligado, tambin en virtud de la justicia y de la caridad, a darse por satisfecho con una moderada reparacin. Por lo dems, el ofendido ha de procurar, en virtud del precepto del amor a los enemigos, deponer la enemistad lo ms pronto que le sea dable. Mientras pueda temerse que un esfuerzo por reconciliarse, intentado por el inocente, ahonde la enemistad y la mala voluntad del injusto ofensor, conviene esperar mejor coyuntura. Lo mismo cuando se prev que el ofendido rechazar bruscamente la reconciliacin. Cuando no se ha causado un perjuicio que deba ser reparado los traumas psquicos pueden tambin pertenecer a esta categora , no hay generalmente obligacin de solicitar la reconciliacin con una persona con la que, a causa de su ausencia, no se vive en relacin alguna. Hemos explicado la obligacin estricta; sobre ella se extiende el campo de los consejos y de la caridad supererogatoria, que prodiga especiales atenciones al enemigo, para procurarle bienestar temporal y sobre todo la eterna salvacin. e) Nuestros amigos Un amor inquebrantablemente fiel, cimentado en un aprecio mutuo y en una ntima correspondencia, recibe el nombre de amistad. Si ya en el orden natural la amistad representa la cumbre de la delicadeza y de la nobleza del amor 14, con mayor razn debe la amistad entrar en el campo de la caridad cristiana, para ser configurada por ella. En el AT encontramos ejemplos magnficos de fidelidad en la amistad y el amor (David y Jonatn, Jusay y David, Elas y Eliseo). Los libros sapienciales no se cansan de encomiar el valor de la verdadera amistad: "Un amigo fiel es poderoso protector, el que lo encuentra halla un tesoro... El que teme al Seor es fiel en la amistad; v como fiel es l, as lo ser su amigo... Un amigo fiel es remedio saludable..." (Eccli 6, 14 ss). Cristo nuestro Seor tuvo ntima amistad con la familia de Lzaro y sobre todo con sus apstoles, entre los cuales distingui a tres (Pedro, Santiago y Juan). La ternura de su amor mereci a san Juan un puesto de predileccin. A sus discpulos los llama Cristo "sus amigos" (Ioh 15, 14 s ; Lc 12, 4). San Juan Bautista se atrevi a llamarse a s mismo "el amigo del Esposo" (Ioh 3, 29). Ya deca ARISTTELES que es propio de la verdadera amistad el esfuerzo comn por adquirir la virtud; lo dems no es otra cosa que utilitarismo o vaga manifestacin de simpata. La amistad no es posible entre los perversos'. Para ser amigos de nuestro Seor es preciso identificar la voluntad con la suya: "Seris mis amigos si hacis lo que os ordeno "; y como signo de esa amistad nos comunica las mismas verdades que l posee, los secretos ntimos del Padre, que forman la bienaventuranza .(Ioh 15, 14 s). La mayor prueba de amistad es dar la vida por los amigos (Ioh 15, 13). La verdadera amistad entre los cristianos se funda sobre la comn amistad con Dios y sirve para conservarla y aumentarla. Cuando no tiene ese carcter, puede decirse a priori que es amistad desordenada; porque no hay trmino medio: o bien la "caridad" informa todo amor natural sincero, o bien falta la caridad, y entonces la voluntad no tendr la suficiente energa para permanecer en el debido orden natural. El amor sobrenatural debe penetrar e irradiar en el amor a los padres, a los hijos, al esposo o esposa, a los amigos. El amor cristiano no es un amor que planee sobre la naturaleza; porque precisamente para ser fuerte y eficaz ha de penetrar y corroborar todas las pulsaciones amorosas del corazn, todos los nobles y tiernos afectos del amor natural. Todo amor natural que se sustrae a la caridad, se resuelve en simple

amor de s mismo, en utilitarismo, o en pasin peligrosa y disoluta. Tiene la amistad cristiana, como nota caracterstica esencial, el no ser hermtica y exclusivista, sino, por el contrario, abierta a cuantos tienen necesidad de amor: cuanto ms profunda, ms amplia y acogedora. Slo el amor entre novios y esposos como tales es exclusivo, pero tampoco stos proscriben la amistad. La amistad cerrada y con detrimento de la caridad que ha de abrazar a todos los miembros de la comunidad, no procede de la inmensa caridad sobrenatural, sino del mezquino amor propio. Aun en el seno de una familia o de una comunidad religiosa pueden anudarse ntimas amistades, que son como haces de luz y focos de energa que vigorizan el espritu de familia y aprietan los vnculos del amor de cuantos estn unidos por la verdadera amistad. Las relaciones entre esposos y prometidos han de estar evidentemente animadas por el amor sobrenatural. El noviazgo y mucho ms la sociedad conyugal, santificada por el sacramento, debe unir en amorosa y comprensiva sociedad a los que juntos quieren viajar hacia la vida eterna, a los que emulan por alcanzar el amor de Dios. Por consiguiente, cuanto perturba su amor divino, o cuanto engendra simple indiferencia respecto de la divina amistad, debe ser considerado como un estorbo para su mutuo amor. Tambin es dable la amistad entre hombres y mujeres, aun fuera del noviazgo y del matrimonio, pero con exclusin de todo erotismo, dentro y por encima de la familia y parentela. Es entonces sobre todo cuando la intimidad y delicadeza del amor ha de respetar las distancias. Pero como existe siempre el peligro de tentaciones erticas y aun sexuales, o el de dar escndalo o provocar recelos, muchas veces habr que declarar ilcitas tales amistades. Aqu se aplica, a su modo, lo que dice san Pablo: "Si mi comida ha de escandalizar a mi hermano, no comer carne jams, por no escandalizar a mi hermano" (1 Cor 8, 13). Si la amistad extramatrimonial de un hombre con una mujer no persigue su mutuo adelanto en la divina amistad, o si no evitan el escndalo que podran dar a los dbiles, que con su proceder pretenderan justificar sus amistades pecaminosas, habra all un serio peligro contra la caridad fraterna. 3. Esencia, propiedades y efectos del amor al prjimo El amor es, ante todo, el sentimiento en que radican los motivos de toda accin 18, es la conformidad interior con los valores ce otra persona junto con la inclinacin amorosa hacia ella. Aquel sentimiento puede provocar una emocin afectiva, aunque no la provoca siempre necesariamente. Cuando falta dicha emocin, el sentimiento pierde mucho de su fuerza. El amor a una persona se funda sobre la consideracin y el aprecio de sus valores individuales y permanentes. El amor noble y elevado a una persona es un sentimiento que oscila entre la atraccin, espiritual (y en cierto modo magntica) que ella despierta y la respetuosa reserva, que obliga a guardar las distancias. El amor es, pues, una tensin. Tan luego como uno de estos dos polos suprime al otro, el amor queda en su esencia disuelto; toda preponderancia del uno sobre el otro lo pone ya en peligro. La atraccin sin respeto da una fusin (lo contrario de la comunin personal) en que se esfuma el yo del uno, o se pierde la independencia del otro. El respeto sin la atraccin origina la fuga y el alejamiento. En el amor sumo, en la amistad con Dios, se ana la ms ntima inclinacin mutua con el respeto ms profundo. En ninguna de las formas del amor humano debe desaparecer ninguno de los extremos de la tensin amorosa, ni siquiera en el amor matrimonial, pues por ms profundas que sean la atraccin y la unin, nunca debe desaparecer el muro defensor del santo respeto mutuo. Slo as podr el amor proteger y ennoblecer a las personas que se aman, en una palabra, slo as podr ser cristiano. El amor cristiano al prjimo reside primordialmente en el sentimiento. Se asemeja, pues, al amor natural. Radica en el corazn del hombre, en los sentimientos naturales del amor, a los que da una nueva y ms elevada orientacin. El amor sobrenatural, as como el natural, tiene necesidad de manifestarse en obras de amor; pero sus motivos y su fuerza vienen del otro mundo. Por su nobleza, supera inmensamente al simple amor humanitario a los semejantes,

porque slo el amor cristiano conoce el infinito valor del prjimo y su vocacin a la amistad con Dios. El amor a los enemigos muestra que el amor cristiano puede florecer aun all donde falta la conformidad interior, la simpata natural; y esto porque se funda en motivos sobrenaturales y en el don de Dios. Pero si el amor cristiano no nace por obra y gracia de los sentimientos naturales del amor, no por esto deja de despertarlos y de emplearlos en su propio servicio, cuando ya existen. Amor no es slo estima, inclinacin, sino tambin benevolencia. Cuando, al contemplar los valores de la persona amada, se despierta el sentimiento del amor, necesariamente se desata una corriente de energa sobre la voluntad, para llevarla no slo a inclinarse hacia ella, sino a quererle todo bien. Pero no es simple deseo de que el amado goce de bienes, sino verdadera voluntad de hacerle el bien, de hacer algo por l, conforme a sus posibilidades. El amor afectivo tiende al amor efectivo. A esta benevolencia, a esta voluntad de hacer el bien, propia del amor, se aade, en el amor cristiano, el sentimiento de la solidaridad, que inclina a servir. La divina caridad, que reina en nosotros, nos une con el prjimo en una comunidad de vida, de amor y de destino. Vivimos nuestra propia vida sobrenatural en el nico reino del amor: es, pues, justo que trabajemos por conservar y aumentar ese amor no slo en nuestra propia alma, sino en cada uno de los miembros de este reino. El saber que estamos ntimamente unidos en Cristo nuestro Seor, formando con l un solo cuerpo, nos har sentir verdadera compasin por la desgracia del prjimo y nos llevar a compadecerlo. "Si padece un miembro, todos los miembros padecen con l ; y si un miembro es honrado, todos los otros a una se gozan " I1 Cor 12, 26). La compasin inspira la reparacin, tan enfticamente proclamada por san Pablo : "Suplo en mi carne lo que falta a las tribulaciones de Cristo por su cuerpo, que es la Iglesia" (Col 1, 24). Cuanto ms puro y elevado es el amor al prjimo, menos se cree hacer algo especialmente meritoria en virtud ele este amor reparador, abnegado y gustosamente sacrificado en aras del bien del prjimo. Porque entonces siente en sus ms ntimas fibras la corresponsabilidad con l. " Soy acaso guarda de mi hermano?": estas palabras manifiestan la profunda raz del odio y del fratricidio; a la inversa, la conciencia de la solidaridad cristiana es uno ele los principales resortes de los diligentes y amorosos cuidados con que la caridad se emplea naturalmente en beneficio y salvacin del prjimo. Cuanto ms lleno est de amor el corazn, ms se sienten las necesidades de los desgraciados : el amor es misericordioso. El que es misericordioso, imita un rasgo especial del divino amor, caracterstico del cual es socorrer con tanta mayor largueza cuanto ms miserable es el hombre y nis cargado de deudas se siente ante Dios. Campo preferido, aunque no nico, de la misericordia es el amor a los enemigos, que se preocupa tanto ms por el bien ele su alma cuanto ms hiriente es su conducta. Como perla preciosa en corona de oro, as brillan en 1 Cor 13 las propiedades y efectos del amor : "La caridad es paciente, es benigna; no es envidiosa, no es jactanciosa, no se hincha, no es descorts ni interesada; no se irrita, no piensa mal... la caridad todo lo excusa, todo lo cree, todo lo espera, todo lo tolera". La caridad es justa y va an ms all de las exigencias de la justicia, patentes a sus miradas puras. Es delicada en cumplir la. justicia, pero paciente y misericordiosa en sus exigencias; estima justo rebajar las deudas al hermano, ya que Dios nos condona deudas mayores. La caridad es de veras prudente. Prudencia es conciencia delicada en cada situacin; as, el sentido del tacto en las relaciones con el prjimo es obra de la caridad. No hay perfecta prudencia sin perfecta caridad, porque slo el amor da con el bien. Dijo san AGUSTN: "Ama y haz lo que quieras", es decir, lo que quiera el amor, porque el amor da seguramente en el blanco. La caridad es mesurada y disciplinada. Dice san Pablo : "La caridad todo lo tolera" (1 Cor 13, 6). Ese nimo constante se muestra no slo en soportar las flaquezas del prjimo y en arrostrar trabajos y sufrimientos por l, sino tambin en intentarlo todo en favor de algn pecador del que aparentemente ya nada se pudiera esperar. Notemos, de paso, que la

tolerancia, propia de la caridad, no es la debilidad con que a los nios mimados se les consiente todo. La caridad es mesurada y disciplinada. Es ella, sobre todo, la que pone orden en los afectos y aspiraciones, y as conduce a la virtud de la templanza. "La caridad no es descorts", que es como decir que despierta el sentimiento de la delicadeza, propio de la prudencia, al mismo tiempo que rehuye cuanto sea pasin y desenfreno. El enamoramiento carnal pone una venda en los ojos: no as la caridad cristiana, que se mantiene siempre atenta para no degenerar en pasin. Por la caridad se llega al autodominio. La caridad es humilde; porque al inclinarse uno hacia la persona amada se inclina ante su vala. En el amor humano se repite el gesto de Dios, que se inclina amoroso hacia su criatura. En el respeto, que es uno de los extremos del amor, va inclusa la verdadera humildad. 4. Medida del amor al prjimo: "Como a ti mismo" a) La medida nueva y definitiva es el amor de Cristo La medida de la caridad sealada en el AT es negativa: est formulada en la llamada "regla de oro". "No hagas a los dems lo que no quisieras que te hicieran a ti mismo" (Tob 4, 16). Pero su significado es en realidad de alcance positivo, como lo demuestran las amonestaciones a hacer el bien, y, equivale a la de san Mateo (7, 12) : "Cuanto quisiereis que os hagan a vosotros los hombres, hacdselo vosotros a ellos, porque sta es la ley y los profetas ". Ambas frmulas son la cabal interpretacin de esta palabra : "Amars a tu prjimo como a ti mismo" (Lev 19, 18; Mt 22, 40; Rom 13, 9). Pero es el precepto de nuestro Seor el que seala la medida definitiva de la caridad fraterna: "Un nuevo precepto os doy, y es que os amis mutuamente, como yo os he amado" (Ioh 15, 12; 13, 34; cf. 1 Ioh 3, 11 y 3, 16). Qu luz arrojan estas palabras sobre este inciso: "corno a ti mismo"? El hombre de nobles sentimientos ha de considerar la caridad con el prjimo tan importante, o digamos mejor, tan natural como lo es el amor de s mismo; la caridad fraterna ha de ser como una segunda naturaleza. Pero tengamos siempre presente que la ltima medida del amor al prjimo no ha de ser el simple amor natural de s mismo, por ms noble que lo supongamos, ni mucho menos el amor apasionado y tenebroso del vicio; esa medida es el santo amor de s mismo en Dios. Ese amor es posible gracias al ejemplo de Cristo y a su muerte redentora, y consiste en amarnos con el mismo amor que Dios nos profesa, en coamarnos con Dios. En suma, la ltima medida del amor al prjimo no es el amor a nosotros mismos, porque ambos amores han de medirse por el amor que Cristo nos profesa. Por consiguiente, deben ser absolutamente idnticos el motivo y la finalidad del amor sobrenatural de s mismo y del prjimo; ya que ambos se fundan en el amor del Salvador por el hombre. Dijimos que el amor a Dios debe ser superior apreciativamente al amor a nosotros mismos v a las dems criaturas: semejantemente el precepto del amor al prjimo exige que lo amemos exactamente en la misma medida que a nosotros mismos, en cuanto a estima, aprecio y benevolencia. Y an hay que decir que si de comparaciones se tratara, la humildad del amor lleva a considerar ms el valor del prjimo que el propio y personal. Aunque es verdad que el motivo bsico del amor sobrenatural, a saber, el valor que confiere al hombre el llamamiento a la divina amistad, merece tanto aprecio y amor considerado en el prjimo como en uno mismo. No se nos pide, empero, que amemos siempre al prjimo con la misma intensidad de sentimiento con que nos amamos a nosotros mismos; el hombre manchado por el pecado original difcilmente lo conseguira. Sin embargo, debe considerarse apetecible. El cristiano no debe convivir con el prjimo en un contacto solamente ideal; tiene que compartir con l sus afectos, sus gustos y aspiraciones. Los santos han demostrado que esto es posible para el amor que se olvida de s mismo. Amar al prjimo "como a s mismo" : esto no quiere decir que haya que procurar amarse primero a s mismo, para amar luego al prjimo. El amor a s mismo y al prjimo deben crecer simultneamente, prestndose un apoyo mutuo y recproco. Por eso, no se puede amar

rectamente al prjimo, cuando uno no se ama a s mismo en Dios; ni se puede amar uno a s mismo con verdadero amor cristiano, cuando no se mira a s mismo ni al prjimo como a hijo de Dios, redimido por Cristo. Se violentan las palabras cuando se afirma, sin ninguna distincin, que el precepto de amar al prjimo "como a s mismo" no impone ni permite de ningn modo un amor enteramente igual, sino slo un amor semejante al que nosotros mismos nos profesamos. As hay quien afirma que el sacrificar heroicamente la propia vida para salvar la del prjimo, que es precisamente el ejemplo que da el Salvador como realizacin de su precepto, ira de por s contra el precepto de la caridad: pero como en realidad semejante acto redunda en aumento de la virtud del que lo ejecuta, en resumidas cuentas no hara ms que amarse a s mismo ms que al prjimo, y por lo tanto estara en el recto orden de la caridad. Semejante argumentacin, que naturalmente encierra sus puntos de verdad, se basa en una concepcin tica orientada por la idea de la propia perfeccin, mucho ms que por la de la caridad, la donacin de s. Y el decir que no es lcito cometer ni el menor pecado en provecho del prjimo no prueba absolutamente nada, pues tampoco es lcito cometerlo en provecho propio, pues el pecado es ante todo una ofensa, no contra s mismo, sino contra Dios, y en consecuencia es una falta que va igualmente contra el amor al prjimo y a s mismo. "No es ordenado tu amor y no guarda el orden debido si haces distincin entre el amor a ti mismo y a tu prjimo, si no hay igualdad entre uno y otro (Orgenes). "No aborrecers a ningn hombre, sino que a unos los argirs, a otros los compadecers; por todos rogars, a otros amars ms que a tu propia alma" (Didake). b) Amor y responsabilidad Las dificultades que suscita el problema se solucionan distinguiendo entre amor y responsabilidad : El cristiano est obligado a esforzarse por despertar en su corazn un amor por el prjimo que, en cuanto al sentimiento v a la prontitud al sacrificio, sea igual al que se profesa a s mismo. Pero no es ste un precepto que imponga indistintamente y a toda hora la realizacin concreta y externa; slo impone obligatoria e incondicionalmente la tendencia hacia esa finalidad. En este segundo sentido es precepto que quien est ya adelantado en el camino de la caridad, puede y debe cumplir tanto mejor que el principiante. Sin embargo, en la prctica y por muchos aspectos, uno es responsable primero de su propia persona, y slo despus de la del prjimo. El espritu de solidaridad en la salvacin, alimentado especialmente en el sacramento del amor, que cada vez nos estrecha ms fuertemente en un solo cuerpo con Cristo, exige que apreciemos la salvacin del prjimo tanto como la nuestra. Quien se alimenta del cuerpo y de la sangre inmolada del Salvador y as se une ntimamente con el prjimo, tiene que estar pronto a trabajar, de palabra y de accin, en la salvacin del prjimo, tanto como en la propia. Pero, atendiendo a su posibilidad real y, por tanto, a su obligatoriedad inmediata, nuestra salvacin depende de la propia responsabilidad mucho ms que la del prjimo: Dios, al darnos la libertad slo nos ha otorgado un seoro inmediato sobre nuestro propio yo y sobre sus dones espirituales y corporales. Es sin duda enorme el influjo que podemos ejercer sobre el prjimo, sobre todo en el campo sobrenatural, pero su libertad no est a nuestra discrecin. Slo cuando uno es dueo o administrador ce alguna cosa, puede disponer y hacerse inmediatamente responsable de ella. De aqu se sigue que somos ms responsables de los bienes que estn al alcance inmediato de nuestro albedro, que de aquellos que estn a disposicin y bajo la responsabilidad de los dems hombres. Por tanto, "amar al prjimo como a s mismo" no puede significar de ningn modo sentirse responsable de la salud, la vida, los bienes espirituales o corporales del prjimo tan ntimamente como de la propia persona y de los propios bienes. Cuando nos ocupamos, pues, ms de los bienes que nos han sido

confiados que de los del prjimo, no nos estamos necesariamente prefiriendo a l, no nos estamos amando a nosotros mismos ms que al prjimo. En cierto sentido es verdad que "cada uno es su prjimo": nuestra propia salvacin y conservacin depende ms de nuestra propia responsabilidad; la suya. de la suya. No es razonable preocuparse por la paja del ojo del prjimo, descuidando la viga del propio. Por otra parte, si alguna vez vienen a caer bajo el radio de nuestra libertad y responsabilidad los bienes del prjimo, esto es, si una situacin especial lo hace realmente "prjimo nuestro" (como el viajero de la parbola respecto del samaritano), entonces hemos de estar realmente prontos a prodigarle los mismos cuidados y atenciones caritativas que tendramos con nosotros mismos. En resumen : hemos de esforzarnos por tener para con el prjimo un amor de aprecio y benevolencia tan grande como para nosotros mismos; la responsabilidad, empero, y la accin exterior en pro de su persona y sus bienes slo nos incumben cuando nos vienen impuestos por una situacin especial, esto es, cuando, conforme a la voluntad de Dios, podemos ocuparnos de su necesidad tan seriamente como de las nuestras, cuando l no puede valerse, al paso que nosotros podemos ayudarle. Slo va contra la "regla urea" que obliga a "amar al prjimo como a s mismo " quien, al cuidar de sus propios bienes antes que de los del prjimo, se cree de mayor vala e importancia que l o quien no est dispuesto a renunciar a bienes inferiores propios, cuando se trata de salvar bienes superiores del prjimo. El espritu de solidaridad y cristiana caridad se prueba cuando entran en colisin los propios intereses con los del prjimo. Quien pretende hacer prevalecer sus propios intereses, cuando estn en juego intereses del prjimo iguales o an de mayor monta, se anea a s mismo ms que al prjimo de manera culpable, o sea que se ama a s mismo de un modo demasiado instintivo y demasiado poco segn el amor de Dios. c) Principios que regulan la responsabilidad de lo propio y de lo ajeno 1) Cuando entran en juego bienes propios y ajenos de igual naturaleza, nos incumbe, en la prctica, responder primero por los nuestros, despus por los del prjimo. El propio provecho espiritual bien entendido es tambin del prjimo. Nuestra salvacin est en el amor. Quien descuida la propia salvacin daa tambin al prjimo. "No hay accin moral, por mnima que se la suponga, que no origine, como la piedrecita que se arroja en el lago, crculos indefinidos". Quien no puede dedicarse a la salvacin de las almas sino con grave y prximo peligro de pecar, tiene que asegurarse primero l mismo, pues de lo contrario tampoco podr ayudar eficazmente al prjimo. El sacerdote que por un exceso de ocupaciones ministeriales descuida su propia alma enferma, se asemeja un tanto al sacerdote y al levita judo de la parbola que, habiendo visto al pobre necesitado, pasaron de largo (Lc 10, 31 ss). Encontrndose en tales condiciones, es l el primer prjimo a quien debe auxiliar, no sea que llegue a convertirse en miembro muerto o en foco de infeccin para el cuerpo mstico de Cristo. Pero con esto no pretendemos hacer la apologa de quienes buscan mezquinamente el propio medro espiritual. Porque "gana de veras su alma" (cf. Mt 16, 25) y se hace rico espiritualmente ante Dios quien, confiando absolutamente en l y guiado por un autntico amor al prjimo, renuncia al presunto adelanto espiritual que le parece encontrara en un ambiente tranquilo y contemplativo, o en ciertos ejercicios de piedad. Se presupone, claro est, que uno no se expone sin motivo urgente a un grave peligro de pecar y sin haber hecho antes cuanto estaba en su mano para fortificar la voluntad. 2) Cuando surge un conflicto entre el bien espiritual del prjimo y el bien temporal propio, hay que preferir aqul. El bien espiritual, la salvacin del alma es el primer objeto y el primer motivo de la caridad cristiana.

a) Cuando el prjimo se encuentra en extrema necesidad espiritual (esto es, en extremo peligro de condenarse), hay que llegar hasta el sacrificio de la propia vida. Mas para ello es preciso que existan fundadas esperanzas de salvarla realmente. Si no existen, no sera lcito exponerse a tal peligro. Puede suceder tambin que la consideracin del bien comn, u otras graves obligaciones, prohban el sacrificio de la vida. As, por ejemplo, un pastor de almas no puede exponer su vida por bautizar a una sola criatura, si, habiendo suma escasez de sacerdotes, puede prever que con ello muchos otros van a quedar privados del bautismo y de todo auxilio espiritual. b) Cuando el prjimo se encuentra en extrema necesidad temporal (en peligro de muerte), es preciso ayudarle, aun con notable perjuicio propio temporal. Con todo, no hay obligacin de exponerse a una necesidad relativamente grave, a no ser que haya un motivo de justicia o de piedad (con parientes prximos o bienhechores). Pero es evidente que cuando la caridad es profunda, inspira los mayores sacrificios. c) Cuando el prjimo se encuentra en una grave necesidad espiritual (como peligro de perder la fe o de caer en pecado mortal), hay que ayudarle lo mejor posible, pero no hay obligacin de sacrificar la vida ni cuantiosos bienes temporales, a no ser que en casos particulares lo exija as el bien comn o la obligacin inherente al cargo o al estado (padres, hijos, pastores de almas). Con su ordenacin, y mucho ms con la aceptacin de la cura de almas, acepta el sacerdote la grave obligacin, no slo de socorrer las necesidades espirituales que por s mismas se le presenten, sino la de ir en busca de ellas. Ningn sacrificio ha de parecerle excesivo. Y en caso de conflicto, ha de ir hasta el extremo de las posibilidades, renunciando a sus intereses temporales, en bien de las almas. As deber renunciar, a veces, a sus derechos de estola o a otras ventajas materiales, ya para evitar escndalos, ya para encontrar acceso a un corazn amargado. Y en tiempo de contagio est gravemente obligado a atender a los enfermos y a administrarles los ltimos sacramentos, cuando as lo pide la salvacin de las almas .a l encomendadas. Pero siempre ser verdad que ha de preferir el bien de toda la comunidad al bien de un individuo; as no debe dedicarse al exclusivo servicio de una o pocas personas, si con ello descuida gravemente el servicio de todos los dems. sta es la regla general, porque no ha ce andar con clculos mezquinos: el "buen pastor" no vacila en abandonar las noventa y nueve ovejas para volar en auxilio de la centsima. El sacerdote est, pues, obligado de manera especial a posponer sus intereses temporales a la salvacin del prjimo, y esto por razn de su consagracin sacerdotal y de su cargo (y, a veces, de los emolumentos que percibe). Pero no se ha de olvidar que todo cristiano est obligado, por el precepto de la caridad (y en virtud del santo bautismo, de la confirmacin, de su pertenencia efectiva al cuerpo mstico), a preocuparse por el bien espiritual del prjimo con mayor empeo que de sus propios bienes materiales. Quien no est dispuesto a sufrir algn dao temporal a trueque de salvar un alma (por ejemplo, renunciando a entablar o proseguir un proceso, dedicndose a alguna accin social para alivio de los pobres, etc.) no puede decir que sienta una caridad bien ordenada. d) Cuando el prjimo se encuentra en una grave necesidad temporal, se le ha de socorrer, aunque haya que imponerse algn notable sacrificio, con tal que no sea demasiado agobiante. Pero si se tratara de los padres o los hijos, y aun acaso de hermanos o bienhechores, habra que imponerse graves sacrificios para ayudarlos en alguna necesidad ms apremiante. e) Ningn cristiano puede exponer bienes espirituales a trueque de proporcionar al prjimo ventajas temporales (si no se trata de grave necesidad). As los hijos no pueden abandonar la vocacin religiosa slo por contentar a sus padres con su compaa, suponiendo que no necesiten urgentemente de su ayuda. Pero s podra alguien abstenerse de entrar en el claustro si tuviera que realizar en el mundo una importante misin apostlica, como la salvacin de un pecador determinado. Sin duda el sacerdote tiene que exponerse a tentaciones para cumplir con su ministerio y salvar a quienes estn expuestos al peligro, con tal que aqullas no sean demasiado peligrosas y cuide de precaverse con el

empleo de los medios espirituales necesarios. Mas debera renunciar a su ministerio, antes que naufragar en l. III. OBRAS DE CARIDAD EN LAS NECESIDADES CORPORALES DEL PRJIMO 1. Las obras de misericordia corporal y el seguimiento de Cristo Muy cierto es que no vino Cristo a traernos el beneficio de las riquezas terrenas; pero no es menos cierto que mostr siempre ante las miserias corporales una profunda compasin que lo llev muchas veces a obrar milagros para remediarlas. Indudablemente el objeto y finalidad principal de la caridad es el bien espiritual, o sea la reanudacin del vnculo de amistad con Dios y en Dios. Mas no por ello ha de quedarse el cristiano insensible e inactivo ante las necesidades corporales del prjimo. El hombre a quien hemos de amar es una totalidad, y en esta totalidad se integran muy realmente sus necesidades corporales que estn ntimamente entrelazadas con su vida espiritual y aun sobrenatural. La necesidad que nadie vine a remediar, cuando enderredor reina la abundancia y el bienestar, es lo ms a propsito para sublevar y agriar un corazn. Quien, por amor a su comodidad o apego a lo terreno, deja de ayudar a su hermano necesitado, pudiendo hacerlo, empequeece su corazn, lo empobrece de amor y lo vuelve ms y ms inepto para el amor divino. Por esto no debemos admirarnos de que tanto la sagrada Escritura como la tradicin remachen con inaudita energa sobre las "obras corporales de misericordia ". Ya Lactancio enlaza las "siete obras corporales" con la escena del juicio (Mt 25, 35 ss) : dar de comer al hambriento, dar de beber al sediento, recibir al peregrino, vestir al desnudo, visitar o sea cuidar a los enfermos, consolar al cautivo, esto es, redimir al cautivo y al esclavo. A stas aade Lactancio la sptima obra de misericordia corporal, segn Tobas 1, 17: "enterrar a los muertos". Las mencionadas obras corresponden a las necesidades corporales propias del mundo social del Evangelio. El amor tiene que aplicarse siempre a descubrir y remediar las necesidades particulares de cada poca. Cifra y compendio de toda ayuda prestada por caridad es la limosna. En sentido amplio comprende tambin cualquier trabajo gratuito en favor del prjimo. La limosna, ungida con el sudor del propio trabajo: es ms valiosa que el simple don de lo superfluo. Se comprende tambin en la limosna cualquier don material para el culto o el ministerio. As entendida, la limosna es al mismo tiempo obra de caridad corporal y espiritual. La sagrada Escritura habla frecuente e insistentemente de la limosna y de su obligacin; pero fue nuestro Seor mismo quien con mayor energa inculc el deber de la limosna en la magnfica promesa y en la terrible amenaza que encierra el cuadro del juicio final, segn el cual el cumplimiento de las obras de misericordia corporal se tomar como piedra de toque para saber si hemos mirado y amado a Cristo real y verdaderamente en la persona de nuestro prjimo. Alimentar, vestir y hospedar al pobre es hospedar, vestir y alimentar al mismo Cristo. Abandonar sin piedad al necesitado es abandonar al mismo Cristo, es abandonar de corazn al Cristo histrico y con las obras y las acciones al Cristo "mstico " (Mt 25, 35 ss). La divina caridad no puede separarse de la compasin ante la miseria. "Cmo podr permanecer el amor en quien posee riquezas y cierra su corazn para con el hermano a quien ve necesitado?" (1 Ioh 3, 17). "Porque sin misericordia ser juzgado el que no hace misericordia. La misericordia aventaja al juicio... Si el hermano o la hermana estn desnudos y carecen de alimentos y alguno de vosotros les dijere: id en paz, que podis calentaros y hartaros, pero no les diereis con qu satisfacer la necesidad de su cuerpo, qu provecho les vendr?" (Iac 2, 12, 15 s). Los profetas del Antiguo Testamento prefirieron a menudo las obras de misericordia corporal a la ofrenda de un sacrificio carente de espritu, y exigieron como prueba de los legtimos

sentimientos de piedad cultual el amor efectivo y misericordioso: "Quiero misericordia y no sacrificios" (Os 6, 6). El ayuno del hombre que carece de misericordia no tiene ningn valor, ni su oracin ser escuchada: "Acaso el ayuno que yo estimo no es el romper las ataduras de la iniquidad, el quebrantar los lazos de la esclavitud, partir su pan con el hambriento, albergar al pobre sin abrigo, vestir al desnudo y no volver su rostro ante su hermano?... Entonces llamars y Yahveh te oir" (Is 58, 1-9). "El que cierra sus odos al clamor del pobre, tampoco cuando l clame hallar respuesta" (Prov 21, 13). El sabio Sirac amenaza al hombre de corazn duro con que el grito de desesperacin del necesitado, al que se ha hecho sordo, se convierta en imprecacin oda por Dios (Eccli 4, 1-8). La ms vibrante exhortacin a la limosna que leemos en el AT es indudablemente el libro de Tobas (2, 1 s ; 4, 7-12 ; 12, 8 s; 14, 11). Toda la historia de Tobas es un himno a la limosna, de la que el anciano Tobas dice a su hijo : "Segn tus facultades haz limosna... y no apartes tu rostro de ningn pobre... Si abundares en bienes, haz de ellos limosna y si stos fueren escasos, segn sea tu escasez, no temas hacerla. Con esto atesoras un depsito para el da de la necesidad... Gran motivo de confianza ante el Dios altsimo tienen los que hacen limosna" (Tob 4, 7-12). La primera comunidad cristiana tuvo en sumo aprecio la limosna. Los ricos de Jerusaln dividieron todos sus haberes superfluos entre los pobres de la comunidad, primero por manos de los apstoles y luego por las de los diconos (Act 2, 44 s ; 4, 32 ss). Los apstoles organizaron un servicio regular para los pobres (ibid 6). San Pablo organiz colectas de caridad entre diversas comunidades en favor de Jerusaln (2 Cor 8-9: en este pasaje tenemos el ms antiguo "sermn de caridad" que se nos ha transmitido). En la predicacin de los padres resuena la profunda seriedad de la enseanza de la sagrada Escritura. San CIPRIANO escribe una obra especial: De opere et eleenlosynis (limosna y buenas obras). El buen uso de la riqueza, el que produce un subido inters ante Dios, es el alimentarlo a l (a Cristo) en la persona de los pobres. CLEMENTE DE ALEJANDRA trata de la limosna en su opsculo Quis dives salvetur? no considera la riqueza como algo malo en s; puede ciertamente convertirse en peligroso instrumento de injusticia, pero tambin en medio de salvacin, cuando tiene a la "justicia por gua" 'y se emplea en servicio de los pobres, convirtindose, en cierto modo, entre los pobres a quienes se hace el bien, en un instrumento pacificador: con ello se conquista el cielo . San Jernimo prefiere que las riquezas se empleen en ayudar caritativamente a los pobres, a que con ellas se edifiquen o adornen las iglesias. San Agustn no puede ver que un cristiano tenga riquezas superfluas inutilizadas, mientras otros estn sufriendo necesidades. Por eso amonesta al rico dicindole que se quite de encima al menos una parte de la embarazosa carga, de la carga de plomo que lo agobia, dndole al pobre lo que ha menester. Los padres motivan el deber de las obras de misericordia corporal, como en general el amor al prjimo, en el sumo amor que hemos de profesar al misterio del cuerpo eucarstico del Salvador. " Qu excusa encontraremos para nuestros pecados despus de saciarnos con semejante alimento?, que comiendo cordero nos convirtamos en lobos...? Porque este sacramento proscribe no slo la rapia, sino cualquiera enemistad, pues es sacramento de paz; ni permite estar apegado a las riquezas. l no se perdon a s mismo para salvarnos a nosotros; entonces qu castigo merecemos si, despus de esto, perdiendo nuestra alma, codiciamos las riquezas?... Porque el no haber perdonado a su Hijo a trueque de salvarnos a nosotros, sus rebeldes esclavos, es la cumbre de sus beneficios. Que ningn Judas, ningn Simn Mago se acerque a esta mesa... ! Ambos perecieron por la avaricia. Quieres honrar el cuerpo de Cristo? Pues no lo vayas a despreciar cuando lo encuentres desnudo; ni se te ocurra ofrecer ornamentos de seda para el servicio de la Iglesia, si despus descuidas vestirlo cuando lo veas desnudo y aterido de fro en la persona de los pobres. Porque el mismo que dijo : "ste es mi cuerpo" (Mt 26, 26) y lo realiz con su palabra todopoderosa, elijo tambin: "Me visteis con hambre y no me saciasteis" y tambin : "Lo que dejasteis de hacer con alguno de estos pequeos abyectos lo dejasteis de hacer conmigo" (Mt 25, 42). Aprendamos,

pues, a raciocinar y a amar la verdad, y honremos a Cristo como .l quiere... Tribtale el honor que l mismo orden, distribuyendo de tus riquezas entre los pobres" (S. Juan Crisstomo). 2. Obras de caridad privada y pblica Las obras de caridad privada y las de caridad pblica y organizada deben sostenerse y completarse mutuamente. Las obras de caridad privada, de prjimo a prjimo, tienen la. ventaja d ser inmediatas y de que, por lo mismo, al don exterior puede acompaar ms fcilmente el calor personal del amor, socorriendo con toda seguridad al pobre e infundiendo al donador mayor compasin, mayor nobleza y virtud interiores. LINSENMANN deca ya: "Para ejercer un profundo influjo moral sobre el pobre, no hacen falta oficinas y comits, sino amor individual... Nadie puede dar por cumplido su deber de la limosna con aportar su contribucin acostumbrada a una caja comn, ocultndose para no ver la necesidad del prjimo, ni recibir su agradecimiento. La verdadera beneficencia tiene que ejercer tambin su accin sobre el benefactor, ennoblecindolo, purificndolo, vivificndolo"". Efectivamente, la beneficencia propia de la caridad cristiana no tiene por fin ltimo y exclusivo el remediar las simples necesidades corporales; aspira a un fin ms elevado, a transfundir ese bien ms valioso que se llama el amor. Por l se abre tambin al amor divino el corazn beneficiado, y el benefactor se asemeja ms a Dios. Quien no sea capaz de descubrir ese torrente magnfico del amor que fluye y refluye entre uno y otro corazn, jams podr comprender cmo, por ejemplo, la hermana enfermera cuida ,con tanta solicitud precisamente a los pobres, a los incurables, a los alienados. Ese amor es el que llega a infundir vida en aquel nio sin talento y que pareca incapaz de educacin. Aqu es donde crecen las riquezas, porque se transforman en riquezas de divino amor : cual preciosa semilla, producen a su donador un fruto mucho ms valioso que todos los lucros materiales que pueda proporcionarle el universo. Las obras de caridad privada, de prjimo a prjimo, no slo corresponden mejor a la idea de la caridad cristiana como don personal, sino que por muchos aspectos son insustituibles. Es la forma ms adecuada para deshacer el odio de los desheredados. Slo esta caridad privada sabe descubrir a los pobres "vergonzantes", que no se resolveran a manifestar su "cas" ante una oficina pblica. Pero tratndose de mayores servicios, es preciso organizar las obras de caridad. Por lo regular los cretinos, dementes, imbciles, menores en peligro, etc., slo pueden ser bien atendidos en asilos cuya necesaria estabilidad exige una organizacin adecuada. As, desde el tiempo de los apstoles se establecieron en la Iglesia las obras de caridad de mayor alcance. As nacieron los hospitales cristianos, las hospederas, los reformatorios atendidos por especiales asociaciones de bene,cencia; as nacieron tambin las grandes rdenes al servicio de la caridad cristiana y las mismas cooperativas. Esta actividad caritativa, organizada en las ms diversas formas, tiene, a la verdad, sobre la indispensable iniciativa privada, la ventaja de que puede socorrer no slo en una necesidad momentnea, sino que, planeada y aleccionada con una visin ms vasta, est en situacin de atender a las necesidades y peligros sociales ms urgentes en todo momento. Adems, las rdenes caritativas no suplantan las obras personales de caridad, sino que las completan, animan, apoyan, centralizan. Finalmente, hay que tener en cuenta qu todo aquello que, movido por la caridad, ejecuta en bien del cuerpo y del alma una hermana enfermera, o una asistenta en un asilo, se convierte en un eterno canto de alabanza al amor de Dios. Por su parte, los pastores de almas tienen el deber, no slo de recomendar la limosna para las obras de caridad de la Iglesia, sino el mucho ms importante de fomentar las vocaciones para los institutos caritativos. Adems de las obras de beneficencia organizads por la Iglesia, existen en muchas partes instituciones benficas que para nada cuentan con. ella, obras que, por lo comn, no obedecen a la idea cristiana de la caridad, sino a un fro humanitarismo. Generalmente hablando, el cristiano no ha de apoyar ms que a las organizaciones dirigidas por la Iglesia; pero no tiene tampoco por qu combatir aquellas organizaciones laicizadas, sobre todo en este mundo actual, tan positivista y decristianizado, suponiendo que

desplieguen una actividad naturalmente buena y legtima. Pues lo que las sostiene, aun sin advertirlo ellas, es la fuerza secreta del ejemplo de Cristo y de los cristianos. Con todo, no deja de ser cierto que no pocas deben considerarse como una negacin de la verdadera caridad, tanto por sus motivos y su orientacin meramente temporal, como por la ndole de su actividad, cuando no son empresas conscientemente dirigidas a eliminar las obras de asistencia cristiana. Humillante sera que dichas organizaciones, nacidas fuera del cristianismo o por lo menos fuera de la Iglesia, aventajaran a las organizaciones caritativas de sta en sacrificios y en eficiencia. No podemos, por tanto, darnos por satisfechos slo porque a nosotros nos animan motivos superiores y divinos. Precisamente esta superioridad nos impone un esfuerzo mayor y ms eficaz. Lo que, por otra parte, no quiere decir que hayamos de dejar a un lado las grandes obras de misericordia espiritual o el esplendor del culto y del sagrado ministerio para poder "sostener la competencia". Tampoco est prohibida alguna discreta colaboracin en asuntos de mera organizacin de asociaciones de beneficencia laica, cuando stas persiguen una finalidad intachable. Mayor antagonismo presenta hoy en algunas regiones la beneficencia del Estado y la de la Iglesia. En rigor no debera reinar entre ellos oposicin alguna, sino ms bien armoniosa colaboracin para su mayor eficiencia. El Estado ha de hacer todo lo posible para eliminar las miserias sociales y socorrer a los pobres; pero ha de hacerse cargo tambin de que, despus de haber hecho cuanto estaba a su alcance, queda todava una zona de necesidades que slo puede cubrir la libre actividad cristiana de los individuos y de la Iglesia. La Iglesia, por su parte, no se ofusca porque el Estado moderno atiende a las miserias sociales, cuando lo hace con la debida diligencia. Sabe ella perfectamente que una adecuada justicia social es la mejor condicin para el ejercicio provechoso de la caridad. Nunca podr ni querr la caridad cristiana eliminar la justicia, o pasar por encima de ella, o sustituirla, cosa que sin embargo tiene que hacer con frecuencia; lo que ella pretende es curar las llagas y encender los corazones. El Estado que pretendiera paralizar o arrebatar las obras de caridad cristiana mostrara una supina ignorancia de la diferencia entre justicia y caridad; sera un insensato intento de "legalizar" las obras del amor. La beneficencia humana tiene dos aspectos : uno jurdico, y otro, que no es menos importante, caritativo. Slo el aspecto jurdico, es decir, lo que cae bajo estricto deber de justicia puede ser establecido y administrado jurdicamente por el Estado. Aun cuando el Estado pudiera poner en marcha por algn tiempo alguna obra caritativa propia de la Iglesia, la privara de lo mejor que tiene, a saber, el soplo espontneo del amor. Y cuando viene a desaparecer ese espritu de libre iniciativa en las obras del amor, se esfuma tambin de la sociedad aquel mnimo de amor indispensable para reconocer v admitir los deberes jurdicos sociales. (Ah radica la causa de que el Estado paganizado desconozca los deberes de justicia que deben amparar la vida de los nios an no nacidos. Claro: ellos no pueden denunciar ni declararse en huelga!) A lo sumo, el Estado puede acaparar la organizacin meramente externa de las instituciones caritativas de la Iglesia; pero ser incapaz de infundirles esa energa interna que slo puede afluir del amor social cristiano, cuya fuerza pretende precisamente neutralizar con esas medidas. No es necesario hablar aqu de la inhumanidad del Estado que se apodera de todo. En no pocos Estados modernos se va relegando el influjo de la Iglesia en las obras de caridad : de ah el carcter impersonal y legalista que sta reviste, y la caridad no tardar en ser suplantada por los fines puramente utilitarios. En conclusin, diremos que el Estado, en vez de desconocer los servicios de caridad prestados por la Iglesia, ha de fomentarlos en toda forma e incluirlos en los gastos generales de beneficencia; pero, claro est, respetando siempre la libre actividad de la caridad en toda hiptesis insustituible. Adems, su ayuda no deber cubrir todos los gastos materiales de aquellas instituciones, pues los dones que se ofrezcan espontneamente para las obras de beneficencia de la Iglesia sern siempre ms valiosos y fructferos que los socorros obtenidos a fuerza de impuestos. Despus de la laicizacin de la escuela no se podra asestar golpe ms funesto al bien de las almas que la supresin o interrupcin de las obras de caridad, o la expulsin de las hermanas

de los hospitales e instituciones caritativas. Por obra suya, innumerables almas han encontrado el camino del amor divino; alcanzadas por uno de sus rayos, han emprendido una vida cristiana, o por lo menos alcanzado una buena muerte. 3. Lmites entre la justicia y la caridad El deber de la limosna slo puede comprenderse y medirse rectamente ponindolo en relacin con el deber general de usar de las riquezas para bien de la sociedad, del cual debe ser adecuadamente distinguido. Ante todo conviene advertir que no tiene autntica caridad quien pisotea los deberes de la justicia; pues as, en vez de obrar el bien se obrara el mal; porque si la caridad es la suprema reina en el concierto de las virtudes, la justicia es una de las columnas principales sobre que descansa el recto orden del amor 28. Primer principio: La justicia conmutativa exige que el trabajo sea remunerado conforme al principio que rige todo cambio, a saber, "ad aequalitatem", conforme a igualdad. Quien no paga a sus trabajadores como corresponde segn este principio no cumple con las exigencias de la justicia dndoles en forma de voluntaria limosna lo que les retuvo de la paga. Esa parte de beneficio tiene que darla a quien la gan, y no como una graciosa y voluntaria donacin, sino cono debida remuneracin. Segundo principio: La justicia legal exige que se paguen las contribuciones legtimamente impuestas por el Estado para el bienestar general. Slo cuando una necesidad apremiante, que el Estado no puede o no quiere remediar, lo exige, se puede ofrecer directamente al necesitado una limosna en vez del impuesto, o de la cuota exigida. Tercer principio: La justicia social exige que se empleen los bienes con conciencia de la responsabilidad social. Entendemos por justicia social la disposicin con vistas a la sociedad de los bienes terrenos concedidos por Dios, y, con mayor insistencia an, el orden total de la redencin, en la que Cristo se entreg por todos. De este principio se desprende que "todo lo superfluo" ha de emplearse en tal forma que redunde en provecho de la comunidad, esto es, del prjimo. Para determinar en cada caso particular cul es el mejor empleo de lo superfluo, ser preciso tener en cuenta la situacin social y econmica. Porque habr casos en que sea ms provechoso invertir el sobrante en sanas viviendas familiares, en empresas que proporcionen trabajo a los parados, en emprstitos a bajo o a nulo inters, y en otras binas por el estilo, que en un reparto indiscriminado de donativos graciosos. Cuarto principio: para determinar lo que es superfluo en cada caso particular, ser distinta la sentencia de la estricta. justicia social y la de una autntica caridad. La escala se funda sobre dos extremos relativos: por una parte la relativa proporcin de los bienes acumulados y por otra la magnitud de la necesidad presente. La consideracin de ambas cosas puede arrojar luz suficiente Ora sealar lo que ha de considerarse como superfluo. Las exigencias de la propia condicin y categora slo pueden suministrar vagas y lejanas indicaciones, que, por lo dems, con frecuencia se aplican equivocadamente. Porque en un mundo como el nuestro, aguzado por la avidez de placeres, de egosmo, de envidia, difcilmente puede el cristiano, sobre todo el de condicin elevada, formarse una regla de moral autntica, basndose en lo que exige su "condicin". Porque la experiencia prueba que los ms ricos apenas si piensan que su nivel de vida y su condicin ha de amoldarse a las necesidades generales. No se compadece con la justicia social el que las clases altas consideren como debida a su condicin una vida opulenta, mientras las clases populares arrastran una vida miserable. Nada ira tan errado como una moral que viniera a justificar estas conciencias equivocadas, mediante una falsa doctrina sobre lo que permite la "propia condicin". La vicia cris' lana no se rige tanto por la costumbre de tal o cual condicin, como .por el ejemplo y las enseanzas de Cristo. Con todo, la frase "conforme a su condicin" puede tener un sentido aceptable. Pues conforme a la condicin ha de darse educacin adecuada a

los hijos, y se ha de procurar una habitacin sana fsica y moralmente y se ha de promover el propio adelanto cultural. Quinto principio: ni la caridad, ni mucho menos la justicia social, obliga a dar de limosna todo lo superfluo. Porque tambin puede emplearse de cualquiera otra manera justa y til para la sociedad y hasta con mayor provecho para el prjimo. Las enfticas declaraciones de los padres de la Iglesia que parecen poner como deber de caridad, o an ms, de justicia, el reparto en limosnas de todo el sobrante, pueden entenderse referidas a la obligacin de dedicar todo lo superfluo en beneficio del prjimo, en el que entra en primera lnea el deber de darle limosna. Lo que dice san AMBROSIO al rico que da limosna: "le devuelves al pobre nada ms que lo que le pertenece", segn la doctrina de todos los telogos debe tomarse enteramente a la letra cuando el pobre se encuentra en extrema necesidad. Para los dems casos, san AMBROSIO quiere decir solamente que los bienes de la tierra tienen como finalidad absolutamente invariable el bien de todos, incluso del pobre inocente. San AGUSTN repite insistentemente que todo sobrante de los ricos tiene como finalidad servir a los pobres en sus necesidades . A este respecto tiene una palabra cortante: "res alienae possidentur, cum superflua possidentur". "Lo sobrante de los ricos es lo necesario de los pobres: retener, pues, lo sobrante es retener lo ajeno". Y no hay que creer que esta palabra del santo haya de tomarse como una piadosa exageracin retrica. Tambin santo TOMS dice que negarse a dar limosna de lo superfluo, cuando la solicita el necesitado, es quebrantar la justicia legal. No se ha de pasar por alto que san AGUSTN tena ante los ojos la economa de entonces, cuando los bienes superfluos permanecan improductivos. As, el punto en litigio no era saber si lo superfluo deba darse en limosna o invertirse en una obra social que aliviara las necesidades de los pobres. El punto discutido era ste: o empleo inmediato de lo superfluo para alivio de la necesidad ajena, o su acumulamiento y reserva, dejando de socorrer dicha necesidad. Pues bien. segn san Agustn es evidente que la reserva de lo superfluo mientras el prjimo pasa necesidades, es una falta contra el recto uso de los bienes de la tierra. Lo que no es claro es si san Agustn pensaba que era falta contra la justicia legal o social, o "nicamente" contra la caridad. Acaso sea exacto decir que el santo consideraba dicha prctica como una lesin no slo del recto orden de la caridad, sino del recto uso de los bienes como tales. Los bienes todos materiales son una prenda que empea la justicia social. Adems el cristiano tiene que seguir el ejemplo de Cristo, rubricado con su propia sangre : siendo dueo de todo, todo lo entreg por amor. Enrgica es la sentencia de san GREGORIO MAGNO: "Nadie debe sentirse seguro slo porque puede decir: a nadie he robado y lo que tengo lo empleo en forma lcita ; porque el rico epuln fue juzgado merecedor del infierno... porque de los bienes que se le concedieron se vali para banquetear, descuidando la compasin con el pobre" . A estas pocas citas de los padres podramos aadir muchas ms; pero creemos que stas prueban suficientemente que hay obligacin de emplear todo lo superfluo en alguna obra que sirva al beneficio social y al alivio de los pobres. Sin embargo, la insistencia especial sobre el deber de la limosna se aplica tambin por razones sociolgicas de aquella poca. Sexto principio: No basta invertir todo lo superfluo en beneficio social; parte de ese superfluo ha de darse en limosna, cuya cantidad ha de medirse por la magnitud de la necesidad ajena y de la propia riqueza. El AT, junto al diezmo para el culto, impona el diezmo para los pobres. Cada siete aos haba que dejarles a ellos la cosecha y anualmente tenan derecho a la rebusca (Ex 23, 11: Lev 19, 10; 23, 22). Adems de eso, la limosna y el prstamo gratuito estaban vivamente recomendados (Deut 15, 7 ss). Aun cuando el Estado exija y asigne grandes contribuciones para la beneficencia, y aun cuando la riqueza se emplee, con buen acuerdo, en el desarrollo de la prosperidad comn, todava quedan las continuas necesidades del ministerio y del culto, que, de consuno, reclaman nuestra limosna. Por lo dems, el hombre de corazn delicado descubre a cada

paso imperiosas necesidades ("siempre habr pobres entre vosotros", Ioh 12, 8) para las que no podra negar una limosna sin pecado. 4. Calidad y lmites de la obligacin de la limosna Primer principio:, La ley natural y divina positiva de dar limosna de lo superfluo obliga gravemente "ex genere suo". Ya se dio la prueba, sacada de la sagrada Escritura, de la tradicin, de la naturaleza de los bienes materiales y de la economa de la redencin. Segundo principio : El grado de esta obligacin se mide por la magnitud de la propia riqueza y de la necesidad ajena. Esta ley es ms urgente y trascendental en tiempo de grave necesidad que en tiempo de prosperidad, pero jams cesa del todo, pues "siempre habr pobres entre nosotros". La inaudita afirmacin de que apenas se encuentra una persona que tenga algo sobrante de lo que corresponde a su condicin, fue condenada por Inocencio xi (Dz 1162). Pero es cierto que all donde ha muerto la caridad, difcilmente creer nadie tener algo superfluo, que deba compartir con el pobre. Qu cosa sea superfluo para el verdadero discpulo de Cristo, lo dice con frase lapidaria el sagrado Evangelio: "Quien tiene dos tnicas d una a quien no tenga" (Lc 3, 11). Ante un pobre desnudo, que no tiene absolutamente nada, el poseer dos vestidos es ya tener un sobrante; lo cual, considerado en s, fuera de esa circunstancia, sera reprochable. Tercer principio: En extrema necesidad del prjimo (peligro de muerte o de grave enfermedad), debe drsele no slo de lo sobrante, sino aun de los bienes que parecen necesarios para una vida conforme a la propia condicin. Pero el estricto deber no obliga sino a sacar al prjimo de la extrema necesidad. Tampoco hay generalmente obligacin de hacer gastos extraordinarios (v. gr., para medicinas extremadamente caras para un enfermo pobre) ; a no ser que existieran razones especiales (v. gr., si se tratara del nico sostn de una familia numerosa). Pero la caridad tiene un campo ms vasto, y rebasa los estrechos lmites de los preceptos generales. Cuarto principio: En grave necesidad hay deber estricto de socorrer al menos con lo sobrante. No hay obligacin de dar limosna cuando se puede cubrir la necesidad del prjimo con un prstamo (acaso sin inters), o proporcionndole trabajo. A menudo esta clase de ayuda es ms honrosa para el pobre y ms provechosa para su vida moral. Quinto principio: Cuando se sabe que la necesidad precipita al prjimo en un grave peligro moral del que slo se le puede preservar con una limosna, hay obligacin grave de drsela, cuando se tiene sobrante; y cuando no se tiene, aun de los bienes que se juzgan necesarios para vivir segn la propia condicin. Sexto principio : Ninguna obligacin hay de dar limosna de los bienes necesarios para la propia vida, pues cada uno tiene el derecho y el deber de cuidar su vida y salud con preferencia a cualquier otra. Sptimo principio: La sagrada Escritura y la tradicin ponen ante nuestros ojos el ideal que por otra parte no impone ninguna obligacin genrica de venderlo todo y darlo a los pobres (Mt 19, 21) y de vivir luego del trabajo de las propias manos y aun de dividir con los pobres lo que as se adquiere (cf. Eph 4, 28; 2 Thes 3, 8). Tal el ideal franciscano: venderlo todo, trabajar de balde por los dems y vivir slo de limosna. Aun cuando no se posean bienes races, sino los ingresos de su trabajo, queda todava el deber de hacer, conforme a las posibilidades, una pequea reserva para los pobres y para ayudar al sostn de las obras ministeriales y caritativas de la Iglesia. De hecho, las ddivas de los pequeos donantes constituyen el ingreso mayor de las obras de caridad. 5. El autntico carcter de la limosna cristiana a) Preciso es, ante todo, que el motivo sea autnticamente cristiano.

De nada aprovecha la limosna al donador, si no va orientada por una finalidad sobrenatural. "Y aunque hubiera repartido todos mis bienes entre los pobres, si no tuviera la caridad, de nada me servira" (1 Cor 13, 3). La disposicin que ha de acompaarla, ha de ser la aspiracin a adelantar en el amor a Cristo y la voluntad de realizar una obra de amor con el mismo Cristo. "Quien diere un vaso de agua fresca a uno de estos pequeos, por ser discpulo mo, tiene segura su recompensa " (Mt 10, 42; cf. Mc 9, 41; Mt 25, 40). Quien ve en la persona del pobre al mismo Cristo, recibir de l la recompensa, pues es como si a l mismo se hubiera hecho el beneficio. Ni el provecho propio, ni la hipocresa ha de mover a la limosna: "Haced el bien y dad prestado sin esperar nada por ello; as vuestra recompensa ser grande, y os haris hijos del Altsimo" (Lc 6, 35). "Cuando des limosna, hazlo de manera que la mano izquierda ignore lo que hace la derecha" (Mt 6, 3). Lo que no significa que se haya de proceder sin fijarse a quin y cmo se da la limosna, sino que debe hacerse con la pura intencin puesta en Dios y no en la vanagloria. b) No es suficiente que los sentimientos interiores sean ordenados; es preciso que lo sea la manera de hacer la limosna. El respeto y la amabilidad con el pobre, una palabra bondadosa, una fina delicadeza tienen ms eficacia, para abrir un corazn al amor de Dios, que los ms ricos presentes materiales. El rico no ha de mirar al pobre desde arriba, sino que ha de revestirse de los sentimientos de Cristo, quien se hizo siervo de los pobres; debe considerar su riqueza como un compromiso de servicio para sus hermanos en Cristo. Ni se ha de hacer la donacin con desabrimiento, como si el pobre no fuera digno de ella. "Ama Dios a quien da con alegra" (2 Cor 9, 7; cf. Rom 12, 8). "En todos tus dones muestra un rostro alegre" (Eccli 35, 8). "Si tienes poco, procura, con alegra, dar de ese poco" (Tob 4, 9). c) Al dar limosna debe, sobre todo, obrarse con prudencia. Esta palabra del Seor que nos ha conservado la Didakh: "que tu limosna sude en tus manos hasta que sepas a quin das ", expresa magnficamente el cuidado de la discrecin. Ya el sabio Sirac advierte que se debe dar la limosna de manera que no sirva para favorecer la maldad (Eccli 12, 1-7). Cuando dice: "Niega tu limosna al perverso", no quiere decir que generalmente hablando no se deba dar nada a los malos, sino que no se les debe dar nada que pueda servirles para fomentar su maldad. Es cierto que la caridad cristiana no ha de restringirse a un estrecho crculo de almas buenas y piadosas; por el contrario, ha de extenderse an a los disidentes e infieles, pero nunca de manera que de hecho venga a servir para el sostenimiento de la hereja, de la incredulidad o de la inmoralidad. La prudencia lleva a distinguir edades, aptitudes para el trabajo, rango social, intencin, culpabilidad o inocencia del pobre que pide limosna" (S. Ambrosio). Al perezoso o no se le da nada, o muy poco. "El que no quiere trabajar, que no coma" (2 Thes 3, 10). A su familia necesitada se le ha de ayudar en forma discreta y prudente. IV. OBRAS DE CARIDAD EN LAS NECESIDADES ESPIRITUALES DEL PRJIMO 1. Una obligacin que a todos alcanza Existe en la Iglesia un oficio especial, destinado al servicio de las almas, y una consagracin santa que dedica al consagrado plena y absolutamente al servicio del reino de Dios. Ser sacerdote significa tener el encargo de presentarse ante Dios para el pueblo (Hebr 5, 1 s). Sube el sacerdote al altar no tanto para s como para el pueblo. Ha recibido su cargo de pastor, no para alimentarse a s mismo (Ez 34, 8), sino para alimentar las almas de sus hermanos con la predicacin de la doctrina y la administracin de los santos sacramentos, preservndolas, animndolas o reprendindolas, acompandolo todo con el buen ejemplo. Al recibir su consagracin y su cargo, ha de apropiarse el lema del Pastor divino: "buscar las ovejas perdidas, traer las extraviadas, dar vigor a las dbiles y conservar las que son gordas y gruesas" (Ez 34, 16). Ay del pastor de almas que inutiliza o malversa el altsimo don de su consagracin, o que, viviendo del altar, no se emplea con todas las energas de su amor y todos los recursos que le

proporciona su cargo en la salvacin de las almas! Como mensajero del amor de Dios, no slo lastimara doblemente el amor sino aun la justicia. Los padres y maestros deben preocuparse no slo por el bien corporal y la formacin intelectual de los nios, sino, sobre todo, por su salvacin eterna. Los padres, particularmente, recibieron ante el altar, con el sacramento del matrimonio, el encargo de formar una "iglesia en pequeo" ("ecclesiola" : san Crisstomo). Ese encargo es como un curato de almas, que se ha de desempear respecto del consorte y respecto de los hijos que Dios les confe. Todo cargo pblico trae aparejado un poderoso influjo sobre la orientacin y forma de la vida pblica. Cierto que el periodista, el funcionario, el poltico, el jefe de estado no han sido colocados en sus respectivos puestos para procurar el reino de Dios en una forma estricta y directa; mas no por eso pueden despreocuparse de si su . actuacin es favorable o desfavorable al reino de Dios y al bien de las almas. Junto con el gran influjo que adquieren sobre sus conciudadanos o subordinados, contraen el gran deber de emplear ese influjo para el bien espiritual del prjimo. Pero nada sera tan peligroso y anticristiano como el creer que la obligacin de trabajar por el bien de las ajenas es propia solamente de algn cargo particular. En realidad es un estricto deber que alcanza a todo cristiano, conforme a sus posibilidades. Todo cristiano est obligado por mil ttulos a procurar la salvacin del prjimo y a procurarla siempre y en donde pueda. Primeramente es la caridad depositada en nuestra alma la que tiene que empujarnos a amar al prjimo en Dios en forma efectiva (cf. 2 Cor 5, 14), esto es, a procurar que l ame a Dios y que a su turno Dios le haga entrar en el reino de su amor. Y porque a menudo la accin directa de una determinada persona inspirada en el amor es la nica que puede franquear al prjimo el acceso a Dios, es precisamente a sta a quien Dios llama y obliga a realizar esta obra de caridad. Esto es lo que impone la caridad, esto lo que exige la naturaleza del cuerpo mstico de Cristo, que es comunidad de vida de muchos miembros en un solo cuerpo y en un mismo amor. Hemos de realizar en el cuerpo mstico de Cristo lo que sucede en el cuerpo natural: "todos los miembros se prestan mutuo auxilio" (1 Cor 12, 25). El sacerdocio y la jerarqua de la Iglesia no alcanzan solos a realizar la gran obra de la salvacin de las almas y del establecimiento del reino de Dios sobre la tierra. Parece incluso que la colaboracin de todos los individuos es, desde muchos puntos de vista, ms eficaz que la obra oficial de los pastores de la Iglesia. "No puede decir el ojo a la mano: no necesito de ti!, ni la cabeza a los pies: no os necesito! Por el contrario, aquellos miembros del cuerpo que parecen ms dbiles son ms necesarios" (1 Cor 12, 21 s). "Ni ha de pensarse que Cristo nuestra cabeza... no necesite la ayuda del cuerpo... Nuestro divino Salvador quiere ser ayudado por los miembros de su cuerpo mstico en la realizacin de la redencin. Lo cual no proviene de insuficiencia suya, sino ms bien de que l as lo dispuso para mayor honra de su esposa inmaculada... Misterio verdaderamente tremendo y que jams se meditar bastante : que la salvacin de muchos dependa de las oraciones y voluntarias mortificaciones de los miembros del cuerpo mstico de Jesucristo dirigidas a este objeto, y de la colaboracin de los pastores y de los fieles, sobre todo de los padres y madres de familia, en la que vienen a ser como cooperadores de nuestro divino Salvador" 39. "A todos nos corresponde prestar ayuda a Cristo en esta obra salvadora, `pues por l solo y por su sola virtud somos salvos y salvamos' 40 No en balde los ltimos grandes pontfices han sacudido vivamente la conciencia cristiana recordando la doctrina fundamental de la misin y obligacin apostlica de todos los miembros del cuerpo mstico de Cristo. El mundo de hoy se ha sustrado en gran parte a la obediencia de la Iglesia. Cuntas veces slo puede acercarse al hombre el laico individual! Razn de ms para que ste sepa que tiene el don y la responsabilidad de realizar esa misin. De ello ha de estar ntimamente persuadido; y an hay que afirmar que tiene una misin que especialmente le corresponde y para la cual el sacerdote no est en condiciones. y es la de

cristianizar el mundo y sus centros influyentes. La rendida sumisin a la jerarqua eclesistica es una virtud necesaria para el cristiano, miembro del cuerpo mstico; pero sera una falla esperar que la Iglesia oficial realice sola todo el trabajo apostlico. "Quien es miembro consciente del cuerpo mstico de Cristo, se considera no slo como objeto de la Iglesia, como si la Iglesia fuera nada ms que la jerarqua, sino como sujeto de ella, para colaborar en la obra que la hace vivir. El fiel cristiano vive de la Iglesia y de ella recibe cuanto necesita para realizar su aspiracin sobrenatural a la propia santificacin, pero al mismo tiempo ha de vivir para la Iglesia" 41 Todo miembro del cuerpo mstico ha recibido su don especial, su "carisma", con el que ha de contribuir a la edificacin de todo el cuerpo (1 Cor 12). Cada cual tiene su propio don 39 Enc. Mystici Corporis Christi, AAS 35 (1943) 212 s. 40 SAN CLEMENTE DE ALEJANDRA, Stromata VII, 2 PG 9, 413; Enc. Mystici Corporis, AAS (1943), 221. 41 JRGENSMEIER, O.C, 250. y con l su propio cometido en la Iglesia respecto del prjimo, cometido que no puede ser realizado por otro. Somos de tal condicin, que el progreso y desarrollo de nuestra persona slo se asegura cuando nos sacrificamos por otro, o trabajamos en una obra solidaria. Esta ley fundamental vale ms todava tratndose del cuerpo mstico: "Ms unidos estaremos con Dios y con Cristo cuanto ms seamos miembros los unos de los otros (Rom 12, 5), llenos de recproca solicitud" (1 Cor 12, 25) Todo miembro del cuerpo mstico ha de ser 'imagen y trasunto de Cristo, segn su estado y condicin. Ahora bien, Cristo, nuestra cabeza es, ante todo, "el redentor de su cuerpo, el que am a la Iglesia y se entreg por ella " (Eph 5, 24 5). As, todo miembro que posea el espritu de la cabeza ha de ser una viva presencia y continuacin del amor de Cristo por las almas, amor que se transfunde en oraciones apostlicas, en trabajos y sufrimientos. Con la celebracin de la sagrada Eucarista recibimos la fuente de energa y la misin siempre renovada de ocuparnos amorosa y activamente en la salvacin del prjimo. Al asistir a la santa misa, el cristiano-sacerdote (que lo es por el bautismo y la confirmacin) tiene que experimentar la necesidad de entregarse al apostolado, como irradiacin de la gloria de Dios en asociacin con el Redentor, que senta ansia de inmolarse, y para quien la gloria del Padre y la salvacin del hombre formaban una misteriosa unidad. As, en la celebracin de la eucarista el cristiano no ha de contentarse con recibir los preciosos frutos del amor redentor de Cristo, sino que debe participar tambin de los sentimientos que a l lo empujaron al sacrificio. "Efectivamente, los fieles todos, unidos por una misma oracin y un mismo deseo con el sacerdote, que por su sola voz hace presente sobre el altar el Cordero inmaculado, por las manos de ese mismo sacerdote los presentan al eterno Padre como hostia gratsima de alabanza y reconciliacin por las necesidades de toda la Iglesia" Al sacrificio en la Iglesia corresponde la misin para la vida: la de trabajar por la gran obra de la Iglesia, la salvacin de las almas. Quien recibe el manjar eucarstico, el cuerpo de Cristo inmolado por la salvacin del mundo, debe comenzar a arder en el mismo deseo que movi a Cristo al sacrificio, el de la salvacin de la humanidad, para la gloria de Dios. Quien ha venido a formar un todo con los miembros de Cristo, mediante el santo bautismo. y en forma ms sublime y perfecta mediante la santa comunin, debe llegar a comprender que su salvacin es solidaria, y que la misin ms sublime y santa que puede recibir en esta vida es la de trabajar en ella con espritu de solidaridad. El carcter del bautismo y de la confirmacin imprimen tambin en el alma del cristiano

la misin de participar en los cuidados de Cristo, sumo sacerdote, por la salvacin de los hombres, para la gloria de Dios. El carcter sacramental, desde el del bautismo hasta el de la ordenacin, es una gradual asociacin al sacerdocio de Cristo, la cual tiene como fin indivisible la gloria de Dios y la salvacin del hombre. El bautizado, y mucho ms el confirmado y el ordenado, han de saber que el sacramento los hace agentes de la voluntad salvfica de Dios y les confiere la misin de trabajar en provecho del prjimo para la glorificacin del amor de Dios. Es clsica y terminante la doctrina de santo Toms acerca del don recibido en la confirmacin y del correspondiente deber de participar en los afanes redentores de Cristo, en conformidad con el carcter del sacramento : "El carcter sacramental es de manera especial el carcter de Cristo, a cuyo sacerdocio quedan asemejados los fieles por los caracteres sacramentales, que no son otra cosa que cierta participacin del sacerdocio de Cristo, procedente del mismo ". "El confirmado recibe el poder de confesar pblicamente con la palabra la fe en Cristo, y esto como por oficio". La doctrina de santo Toms sobre los deberes del confirmado pueden resumirse as: "el sello de la confirmacin confiere el poder para desempear los actos sacerdotales que dicen relacin a toda la Iglesia ". "En el bautismo recibe el hombre el poder de obrar lo que se refiere a su propia salvacin... mas en la confirmacin lo recibe para lo que toca a la lucha contra los enemigos espirituales de la fe... " El bautismo tiene por fin imprimir al hombre un sentido sacerdotal, pues se debe honrar a Dios ante todo con el crecimiento de su vida sobrenatural en Cristo, ha de orientar "sacerdotalmente" su preocupacin por la propia salvacin a honra de Dios y por la salvacin de toda la Iglesia. La confirmacin significa, por el contrario, el crecimiento propio de la nueva vida del amor, comunicada por el bautismo: el confirmado recibe un aumento en la participacin de los poderes sacerdotales de Cristo, que el bautismo le confiri: es la misma vida sobrenatural que va creciendo. El cristiano crece hasta la medida de Cristo en el reino del amor, cuanto ms claramente perciba que su propia salvacin es efecto e irradiacin de la gloria de Dios y de la plenitud de los mritos de la Iglesia entera. Cada vez con mayor claridad debe seguirse la ley fundamental del reino de Dios, que no es otra que el ardiente celo sacerdotal por la gloria divina y la salvacin del prjimo. Si el bautizado vive de la nueva vida divina, es para gloria de Dios y para aumentar los tesoros de salvacin de su reino. Mas cuando el bautizado, por la comunicacin del Espritu del amor en la confirmacin, llega a la madurez de la vida cristiana, el impulso vital debe mostrarse con las obras en pro de la salvacin del prjimo, del engrandecimiento del reino de Dios y de la manifestacin de la gloria del amor divino. La santa confirmacin es la prenda y la misin impresas en el alma por el Espritu de amor, de trabajar en la propia salvacin sin olvidar nunca la solidaridad que nos hace responsables del reino de Dios en cada prjimo. Es ms, la nueva visin del cristiano, llegado a la madurez por la confirmacin, consiste en comprender que su salvacin est en trabajar por la salvacin del prjimo. "Lo que el carcter de la confirmacin aade al del bautismo, reside en que el confirmado queda habilitado y obligado, como miembro ya formado de la Iglesia, a trabajar pblicamente, por propio impulso y en forma responsable, en la edificacin del reino de Dios, mediante la participacin en la accin regia y sacerdotal del mismo Cristo. Dicha accin ha de tender a allanar las oposiciones y dificultades que se oponen al establecimiento del reino de Dios" (Schmaus). En los tiempos apostlicos se observa una sorprendente unin entre confirmacin y dones carismticos. stos se conceden a los individuos no tanto para su provecho particular como para posibilitar su obligatoria contribucin a la edificacin del reino de Dios. As los siete dones del Espritu Santo, concedidos en la confirmacin, tienen por primera finalidad sostener en la lucha espiritual que el confirmado ha de entablar en pro

del reino de Dios. Por eso aquel a quien el Espritu de Pentecosts penetra y enciende hasta lo ms profundo de su ser natural, est doblemente obligado, pues la confirmacin es nuevo ttulo para poner todas sus energas al servicio del reino de Dios. El confirmado tiene que ser un luchador por el reino de Dios y por la salvacin del prjimo. "La ndole del combate contra el mal est determinado por el carcter del combate de Cristo, cuyos rasgos lleva en s. l venci los pecados del mundo por el amor y la propia donacin hasta la muerte. Lo mismo se desprende del hecho de que la semejanza con Cristo nace con la sigilacin del Espritu Santo. Pero la sigilacin del Espritu Santo se realiza por el amor ". El confirmado queda as armado por el Espritu de amor y obligado, por la caridad, a mantenerse firme en la lucha, en provecho de las almas de sus hermanos y en pro del reino del divino amor, para lo que ha de emplear todos los dones naturales y sobrenaturales recibidos. De dos principales maneras realiza el confirmado la misin redentora que le confa el Espritu de amor al equiparlo con su divina virtud: La la accin privada del individuo como tal, en cualquier momento o lugar que ocupe, y 2. a la accin organizada de los catlicos laicos (del sacerdocio laico), bajo la direccin de la jerarqua, o sea, la Accin catlica. Las manifestaciones del celo Los actos en pro de la salvacin del prjimo son, ora positivos, ora negativos. Actos positivos son : la oracin, la reparacin, el buen ejemplo, la enseanza, la exhortacin y la correccin. Actos negativos son los que se enderezan a evitar todo aquello que podra poner en peligro la salvacin del prjimo; comprenden, pues, la evitacin del escndalo y de la cooperacin en los pecados ajenos. a) Apostolado de la oracin La oracin del cristiano ha de ser apostlica, lo que significa que ha de ser expresin de un amor solcito por la salvacin del prjimo. Debe ser una oracin segn el espritu de Cristo, el cual "en los das de su vida mortal, con poderoso gemido y entre lgrimas ofreci suplicantes oraciones" (Hebr 5, 7) por nosotros, el cual sigue an presentndose como mediador entre el Padre y nosotros, all en el cielo y ac en el sacrificio del altar. Las oraciones de los apstoles procedan todas de este amor solcito por la salvacin de los cristianos: as han de ser tambin las nuestras. "Ante todo te amonesto a que se ofrezcan oraciones. splicas y acciones de gracias por todos los hombres... Esto es laudable y acepto a Dios, salvador nuestro, el cual quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad" (1 Tim 2, 1-4). Mas no porque la oracin de Cristo no sea suficiente para todas las almas, sino porque la economa de la salvacin en este reino de Dios est regulada de tal manera que la oracin de Cristo es el requisito para que nuestras oraciones sean fructuosas y eficaces para alcanzar las gracias especiales que necesita la humanidad. As creemos que Mara, siendo toda amor para con nosotros y siendo reina de los apstoles, en sus oraciones de la tierra y en las del cielo, se uni y se une a la oracin que nuestro Salvador ofrece por nuestra salvacin. b) Apostolado de la reparacin Pero no slo nuestras oraciones; tambin la paciencia con las penas v trabajos de esta vida deben sumarse a las oraciones y sufrimientos redentores del Salvador. "Puesto que slo podemos amar a Dios con el amor con que l nos am primero en Cristo, el crecimiento de nuestra vida en Dios es el crecimiento en el amor redentor de Cristo, es el irnos uniendo ms con su corazn sangrante y reparador" El participar amorosamente en los sufrimientos redentores de Cristo (sobre todo por la fervorosa asistencia a la santa misa) no slo despertar el adormecido espritu de

penitencia, sino tambin la conciencia de que estando en el cuerpo mstico de Cristo deben aceptarse y soportarse por los prjimos, por los pobres pecadores, todos los sufrimientos que vengan. El movimiento litrgico y el despertar de la conciencia ante la responsabilidad y solidaridad con el prjimo no seran autnticos ni profundos, si no vibrara en ellos el pensamiento reparador ; pues la ordenada disposicin del cuerpo mstico de Cristo es disposicin salvadora, por la que las obras reparadoras de la cabeza sustituyen a las de los miembros, y mediante la cabeza las de unos miembros a los otros. Esta exigencia se hace sentir muy particularmente en el culto de los sagrados corazones de Jess y de Mara: es uno de sus actos esenciales. El que honra el corazn de Jess ha de estar con Mara, la Madre de los dolores, de pie bajo la cruz de Jess, no slo para considerar enternecido el corazn traspasado de Jess, sino tambin para contemplar, lleno de compasin dolorosa, a aquellos por quienes padeci el Redentor, y que fueron por l confiados al dolorido corazn de Mara y en sentido menos estricto tambin a nosotros. San Pablo nos pinta con particular calor este sentimiento de reparacin y generosidad: "Me regocijo de mis sufrimientos por vosotros, completando en mi carne lo que falta a los padecimientos de Cristo, para que sean provechosos a su cuerpo, que es la Iglesia " (Col 1, 24). "Todo lo tolero por los elegidos, para que tambin ellos consigan la salvacin" (2 Tim 2, 10; cf. 1 Cor 4. 9 ss). Otro elocuente testimonio de esta fe en la solidaridad de la redencin lo tenemos en san IGNACIO DE ANTIOQUA ". Todo cristiano ha de profesar los mismos sentimientos. Pero adems de la reparacin general, impuesta a todos con los cotidianos sufrimientos, existe la vocacin especial y sublime de ser enteramente "vctima Christi", hostia de sacrificio expiatorio por la salvacin de los pecadores, con lo que la razn fundamental de la existencia viene a ser el celo de las almas y la reparacin. c) Apostolado del buen ejemplo Mientras que la oracin y la reparacin van en lnea recta hacia Dios y slo por la solidaridad del cuerpo mstico de Cristo recaen sobre el prjimo, el buen ejemplo, las exhortaciones y la correccin le llegan directamente y en forma psicolgicamente experimentable. El medio ms prolongado y eficaz de obrar directamente sobre el prjimo es el buen ejemplo, influjo de una personalidad modelo. 1) La importancia del modelo jams se encarecer bastante en la moral cristiana. El hombre fue creado a imagen de Dios (Gen 1, 27) ; Cristo es la "imagen perfecta del Padre" (2 Cor 4, 4; Col 1, 15). Nuestra semejanza con Dios estriba en nuestra semejanza con Cristo nuestro seor : por l se ha hecho visible el Padre invisible: "el que me ve a m, ve ami Padre" (Ioh 14, 9; 12, 45). Puesto que Cristo es la perfecta imagen del Padre y el original de nuestra semejanza con l, y puesto que nuestro oficio sobre la tierra es desarrollar esa natural y sobrenatural semejanza, sguese que el seguimiento y la imitacin de Cristo es el nico camino para realizarlo. Imitar a Cristo, "revestirse de Cristo ", "hacerse semejante a Cristo", "revestirse del hombre nuevo" es nada menos que llegar a ser imagen y trasunto del Creador (cf. Col 3, 10). Al convertirnos en vivas imgenes de Cristo, nos transformamos por l en un destello de la gloria de Dios, la cual, por lo dems, slo en la vida futura se revelar en nosotros con perfecta claridad (2 Cor 3, 18). La accin de la gracia de Dios tiende enteramente a "hacernos conformes con la imagen de su Hijo" (Rom 8, 29). Aunque es cierto que Cristo nos traza el camino para llegar all en las leyes y normas generales, el eje alrededor del cual giran todas sus enseanzas es su propia persona, modelo nuestro. Porque eso es precisamente la moralidad cristiana. Aqu no se trata de una simple legalidad abstracta 80. La tica cristiana se funda, ante todo, sobre una

verdadera relacin con una persona real, con Dios, con Cristo; por eso esa persona de Cristo que se nos ofrece como modelo, es mucho ms esencial que todas las normas y leyes particulares. El fin altsimo que se propone el discpulo de Cristo, es "llegar a ser perfecto como lo es el Padre Celestial" (Mt 5, 48). Y el camino que all conduce no puede ser sino Cristo, imagen del Padre "el que me ve a m ve a mi Padre" , y que por eso, con igual derecho puede presentarse a s propio como ejemplar y dechado: "Os he dado ejemplo, a fin de que lo que yo he hecho lo hagis tambin vosotros " (lob 15, 13). En Cristo se mostr, pues, el Padre como modelo original de los apstoles y de los hombres de todos los tiempos, y con ello puso de manifiesto cul es la verdadera semejanza sobrenatural del hombre con Dios. Los grandes santos son tambin para sus contemporneos una viva imagen y presencia ce Cristo; y aunque en Comparacin con l no sean ms que un plido reflejo, aparecen, sin embargo, a quienes los contemplan como si fueran Cristo redivivo. Aqu aparece uno de los motivos de la importancia que la Iglesia da al culto de los santos. Puesto que la moralidad cristiana es una accin vital que se apoya, ms que en doctrinas abstractas, en ejemplos vivos, la personalidad ejemplarizadora de un santo es la ms eficaz predicacin moral. Los santos ofrecen la visin del modelo supremo, sol radiante, como en un prisma polifactico, cuyos diversos reflejos representan los dones que los adornan, en correspondencia con las necesidades de su tiempo. Por eso san Pablo, consciente de los dones especiales de gracia a l concedidos, pudo lanzar a los fieles este imperativo : "sed imitadores mos, como yo lo soy de Cristo" (1 Cor 4, 16; 11, 1; Phil 3, 17). Y sobre su amada comunidad de Tesalnica pudo escribir que se haban hecho "imitadores suyos y del Seor " (1 Thes 1, 6; cf. 2, 14). El apstol estaba cierto de que, al recibir la vocacin al apostolado, haba recibido la gracia y el encargo de predicar a Cristo no slo de palabra sino tambin con el ejemplo (Cf. 2 Cor 10, 12). Tambin exhorta a sus dos carsimos discpulos Timoteo y Tito a mostrarse ejemplares por la palabra y la conducta (1 Tim 4, 12); de esa manera. brillar la doctrina de Cristo (Tit 2, 7-11). El valor de un modelo radica ante todo en el conocimiento que gracias a l se enciende. El mero conocimiento de la ley por normas abstractas es abstracto tambin y no muestra las mltiples posibles realizaciones en las diversas situaciones, y si llega a mover el corazn es slo a travs de la fra inteligencia. En general, podemos decir que basta la contemplacin de un modelo para producir no slo el claro conocimiento de los valores, sino el entusiasmo por adquirirlos. La pintura particularmente viva que de Cristo nos trazan los Evangelios, junto con la gracia interior, es escuela donde el cristiano puede contemplar su divino modelo. Pero hay otra escuela en donde lo puede estudiar acaso en forma ms ntima: es su cuerpo mstico, es la vida de una santa comunidad cristiana, es la existencia de un santo. El genio moral, el santo, ayuda extraordinariamente a penetrar en el conocimiento de los valores y an en el conocimiento "prctico" de la misma ley. Son sobre todo el arranque y la energa para la vida religiosa y moral los que se despiertan y reavivan ante aquellos ejemplares que conquistan nuestro amor. "No son las doctrinas, sino las vidas ejemplares las que encierran mayor fuerza vital "62. "El fervor religioso se enciende con ms fuerza contemplando los hombres que leyendo los libros" 63 "No se desarrolla tanto la vida religiosa por la lectura de los libros o por la instruccin; lo que la hace crecer es el influjo de una alta personalidad religiosa que se pone al alcance de las almas jvenes, de aquellas que an tienen el corazn en flor y que alimentan infantiles aspiraciones" 64. Ni es exagerada la afirmacin de MAX SCHELER: "El ejemplo es por doquier el primer vehculo de cualquier cambio en el mundo moral" 65. 2) De todo lo cual se desprende para la moral la conclusin prctica de que el cristiano ha de mirar atentamente los modelos que se le ofrecen : Cristo en primer trmino, y luego los santos y aun los cristianos ejemplares que tenga ante sus ojos. Cada cual

tiene sus modelos, consciente o inconscientemente. Es lamentable que el joven que est en el perodo de su formacin no se detenga a medir el verdadero valor de los modelos que lo fascinan. A veces son seudomodelos, otras modelos negativos. En el primer caso creen seguir un modelo que en realidad no los arrastra ni ejerce sobre ellos ningn efecto. En el segundo caso, por efecto de obscuras experiencias, por ejemplo, con un maestro, se forma, con consciencia o no, el siguiente ideal: "No quisiera ser yo como fulano!" De este modo, el esfuerzo ce perfeccin moral adquiere fcilmente una direccin negativa, terminando por entregarse consciente o inconscientemente al orgullo y al desprecio a todo. En cambio, la eleccin consciente de un modelo que cautive el corazn es una fuerza autnticamente liberadora del poder seductor de la masa o del atractivo 62 A. RADEMAMER, Der Glaube als einheilliche Leben.sform, Bonn 1937, 15. 63 E. SPRANGER, Psychologie des Jugendalters, 304. 63 L. c., pg. 324. 64 MAX SCHELER, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, Halle 1927, 599. que despiertan los personajes de moda. Quien no quiera caer en las redes del espritu del siglo y del ambiente, no tiene ms que mirar amorosamente hacia Cristo, que le abre benigno los acogedores brazos; o que contemple el santo de su predileccin o a aquellas almas de recia y atractiva personalidad religiosa. Mucho se consigue en la educacin de la juventud, cuando se logra hacerle ver al joven de qu ndole son los modelos que generalmente lo seducen. Magnficamente lo muestra el padre FLANAGAN (vase el film "Los endiablados"), quien consigui transformar a un estudiante particularmente' difcil, hacindole ver que su defecto verdadero no era la "desobediencia", sino la excesiva "obediencia", al seguir los malos ejemplos de sus antiguos camaradas. Aunque no se puede negar que lo que propiamente quebrant la fuerza atractiva que sobre l ejercan los cabecillas de aquel ambiente emponzoado, fue la fuerte personalidad de su maestro y el buen influjo del nuevo ambiente en que fue colocado. 3) Si tal es el influjo que ejerce un modelo, sguese que el bien espiritual de nuestro prjimo, por el que tambin tenemos que responder, exige seriamente que le demos "buen ejemplo". Lo cual supone mucho ms que algunos actos aislados edificantes; lo que se exige es el esfuerzo constante por llegar a ser un modelo, o sea, una personalidad que arrastre. Huelga decir que el bien del prjimo requiere asimismo actos aislados de buen ejemplo. As, el cristiano habr de omitir muchas cosas que si slo se tratara de s mismo podran parecer buenas, pero que pueden producir un efecto nocivo para el prjimo. Por el contrario, cosas hay que debern hacerse, cuando han de ser un estmulo para el prjimo, aunque consideradas en s parece que pudieran omitirse. Pero una cosa hay que advertir, y es que no se ha de obrar "nicamente para dar buen ejemplo ", sino tambin por el valor intrnseco de la buena obra realizada. Pues, de lo contrario, tal manera de obrar no se vera libre del estigma de hipocresa, con lo que el buen ejemplo perdera toda su fuerza. Por lo mismo, el pensamiento de "dar buen ejemplo" no ha de ser ordinariamente ms que un motivo secundario, que ayude a vencer las repugnancias que ofrece la prctica de la virtud. De este modo el valor intrnseco de los actos virtuosos subir de punto, al ir ennoblecidos por la elevada idea de trabajar por el bien del prjimo (del "dbil"). El poder moralizador del buen ejemplo no reside tanto en los pocos o muchos actos virtuosos por ms que stos sean necesarios , sino en la fuerza conquistadora de una personalidad ejemplar. De ah que el lema bsico de la formacin personal de los fieles que se alistan en el apostolado, y no slo de la formacin del sacerdote, ha de ser ste : "quiero ser santo porque quiero ganar muchas almas para Dios".

Especial obligacin de dar buen ejemplo tienen los eclesisticos, pero tambin todos aquellos que por estado contraen una especial responsabilidad en la educacin y formacin de la juventud, como son, sobre todo, los padres de familia y cuantos ocupan un lugar destacado en la vida pblica. A todos ellos les dice el Seor : "brille vuestra luz ante los hombres, para que viendo vuestras buenas obras, glorifiquen al Padre celestial" (Mt 5, 16). Lo que motiva el esfuerzo por dar buen ejemplo y por hacerse a una personalidad ejemplar, no ha de ser la admiracin de los hombres, sino la gloria del Padre celestial y el bien de las almas. Cuando al peso de la autoridad se une la fuerza del ejemplo, el influjo ejercido sobre los dems es poco menos que irresistible y profundamente libertador. El buen ejemplo de los padres es el verdadero fundamento de la formacin moral de los hijos. El nio no puede comprender todava por qu tal o cual mandato es bueno, pero s puede formarse la conciencia moral de que lo mandado ha de ser bueno : "Lo que mis padres me mandan ha de ser bueno, porque ellos son buenos ". Esta confianza y persuasin es la que da a los actos del nio su verdadero valor moral y la que hace su obediencia ms fcil y hermosa. Si el Evangelio no ha penetrado an en todos los corazones es, en parte, porque ha sido poco predicado, pero, sobre todo, porque ha sido poco vivido ante los dems. Entre los principales motivos de la maravillosa victoria del cristianismo en sus primeros tiempos, hay que sealar el buen ejemplo de los cristianos de entonces. "Ved cmo se aman", exclamaban los paganos. "La sangre de los mrtires es semilla de cristianos " (TERTULIANO). El apstol san Pedro ense a los cristianos a desvirtuar las crticas contra el cristianismo mediante el buen ejemplo (1 Petr 3, 16), y a las mujeres cristianas les hizo ver que slo con su buen ejemplo podan ganar a sus maridos para el Evangelio (1 Petr 3, 1). 4) "Para ser eficaz, el buen ejemplo ha de ir acompaado de buenos modales (1 Cor 13, 4); ha de ser serio, pero exento de toda rigidez y, sobre todo, de farisaica ostentacin (Mt 6, 16)" 88. Nada es tan ineficaz, o mejor, tan repugnante como la fiebre de dar buen ejemplo, para hacer sentir al prjimo la propia "superioridad moral". Slo tiene influjo verdaderamente eficaz la persona realmente amada. Por eso el primer requisito de quienes quieren ejercer su influjo apostlico, aprovechando todas las virtudes de su personalidad, es ganarse el afecto de las almas que se les confan. Por idntica razn, los padres y superiores han de tratar de granjearse el amor de sus subordinados. Esta preocupacin estar libre de todo egosmo torcido si el verdadero mvil es el pensamiento de ganar al prjimo para Dios. Las almas bondadosas y slo ellas gozan de un enorme poder conquistador. El Salvador divino, en la noche suprema de su amor, despus de haber lavado los pies a sus discpulos, apel a su ejemplo; y con ello les dijo que haban experimentado su amor y que su ejemplo deba consistir sobre todo en hacer experimentar a los hombres el amor bienhechor y desinteresado que les profesaban. Por ltimo, quien se ha conquistado el amor de una persona, queda doblemente obligado a darle buen ejemplo; pues el amor mutuo hace que ste sea mucho ms eficaz, y si el ejemplo es perverso ser mucho ms peligroso. De ah que la amistad y, sobre todo el amor entre novios, si es realmente noble y elevado, impela a formarse una personalidad que ennoblezca al amigo y le sirva de modelo. d) Correccin fraterna, exhortacin al bien, instruccin, denuncia 1) Importancia y obligacin de la correccin Entre las obras tradicionales de misericordia espiritual (ensear al que no sabe, dar buen consejo al que lo ha menester, corregir al que yerra, consolar al triste, perdonar las injurias, soportar con paciencia las debilidades y flaquezas de nuestro prjimo, rogar a Dios por los vivos y los muertos), la correccin fraterna ocupa un lugar de primera importancia.

Bajo el trmino de "correccin fraterna" (tomado de 2 Thes 3, 15) comprendemos todas aquellas obras de caridad que se encaminan a llevar al prjimo a la virtud y a apartarlo del mal. Lo cual se consigue instruyndolo, aconsejndolo, exhortndolo, reprendindolo. A esto hay que aadir la denuncia ante el superior en caso de que los esfuerzos individuales y privados hayan quedado infructuosos y exijan el concurso de otros. Aqu slo trataremos de la correccin y denuncia fraternas, diferentes de las cannicas (judiciales o estrictamente autoritativas). Las primeras tienen como fin, ante todo, el bien espiritual del que yerra o falta ; las segundas miran directamente al bien comn, a la reparacin del orden quebrantado y tambin a la enmienda del culpable, pero en cuanto es benfica para la comunidad. La sagrada Escritura presenta muchas veces la correccin como una gran obra de caridad, y aun la impone. "El que aparta a un pecador de su mal camino, le libra el alma de la muerte y cubre una multitud de pecados" (Iac 5, 19 s ; cf. 1 Petr 4, 8). "Os suplicamos, hermanos, que corrijis a los inquietos, deis nimo a los pusilnimes, asistis a los enfermos y tengis paciencia con todos " (1 Thes 5, 14). Sobre todo en los libros sapienciales se encarece el amistoso servicio de la correccin : "corrige al prjimo... para que no repita su pecado" (Eccli 19, 14 s). El fin que persigue la correccin fraterna es no slo apartar al prjimo de graves pecados, sino empujarlo positivamente al bien tanto como sea posible. Mas la obligacin estricta de la correccin ocurre : 1. cuando amenaza al prjimo un serio peligro para su alma; 2. cuando la instruccin o correccin promete algn buen resultado, y 3. cuando es probable que el prjimo no podr vencer el peligro si no es amonestado. 1. Es el peligro que amenaza al prjimo y no la falta cometida, como tal, lo que autoriza y exige la correccin, pues no nos toca juzgar, sino ayudar al prjimo. Y es mejor ayudar mientras slo existe ocasin prxima, cuyo peligro acaso no ha advertido an el prjimo, que hacerlo cuando ya ha cado abiertamente en el pecado. Mas no hay obligacin alguna de indagar esta circunstancia si exceptuamos a los maestros y a los pastores de almas. En todo caso, una investigacin indiscreta destruira desde un principio la mutua confianza, necesaria para el buen resultado de la amonestacin. Sin embargo, cuando existe una confianza firme, no hay que esperar para intervenir a que se haga palpable el peligro o el pecado del prjimo. En tal caso lo mejor es preguntar sin ambages por la situacin real. En ciertas circunstancias, esto valdr por toda una amonestacin (cf. Eccli 19, 13-17). 2. La correccin fraterna slo es obligatoria cuando se espera un buen resultado. Fuera de este caso, podr constituir un deber si importa evitar el escndalo o para defender la virtud de un tercero y el honor de Dios. Mas cuando slo est expuesta la virtud del culpable o del amenazado por el peligro, hay que atender nicamente a la probabilidad del xito. O sea, que cuando se prev que la correccin ser contraproducente, hay que esperar. Ahora bien, si no se teme perjuicio alguno y slo se duda del resultado, no hay por qu diferir la amonestacin, sino que debe hacerse y aun repetirse, mientras se pueda esperar prudentemente el xito apetecido. Quien por experiencia sabe que no sirve para corregir, ya por no poseer la debida calma y amabilidad, ya por falta de diplomacia, o porque es malquisto del interesado y no har sino irritarlo ms, por lo general ha de omitir la correccin. procurando en lo posible que otro se encargue de ella, por ejemplo, algn amigo del culpable. Puesto que los padres y superiores tienen no slo mayores responsabilidades con sus subalternos, sino tambin, en razn de su autoridad y de su amor, mayores probabilidades de buen resultado, estn ellos generalmente ms obligados que los dems a la correccin.

3. Cuando se sabe que el prjimo se ha levantado ya de su cada y no hay motivo para nuevos temores, sera una falta de caridad hacerle reproches. El educador, sin embargo, podra valerse de la falta para instruirle y as sacar provecho de la misma cada. Cuando parece que el peligro espiritual del prjimo no es extremo y en cambio es dudoso el resultado de la amonestacin, aunque de suyo hubiera estricta obligacin de hacerla, sta no urge si el amonestador puede prever serios perjuicios para s mismo. Pero si se trata de un moribundo que se encuentra en extremo peligro de condenarse, se le ha de ayudar aun con graves sacrificios temporales, mientras haya alguna esperanza. En cuanto a los padres, educadores y pastores de almas, han de ayudar con sus amonestaciones a aquellos subordinados que se encuentran en grave peligro espiritual, aun con serio peligro de perjuicios temporales. Generalmente hablando, los escrupulosos no estn obligados a la correccin. Consta por experiencia que es precisamente en este campo donde surgen la mayora de sus escrpulos. En este punto hay que ser muy claros con ellos, asegurndoles que, por lo general, estn exentos de toda obligacin. De lo contrario, lo que se consigue es que caigan en ansiedades por el cumplimiento de este deber y que se pongan a amonestar a destiempo e inoportunamente, con ms perjuicio propio que ventaja ajena. 2) Manera adecuada de corregir La correccin ha de proceder del verdadero celo, nunca de la irritacin personal. Mientras sta exista, pocas perspectivas hay de buen resultado. La amonestacin ha de hacerse en forma no menos amable que seria. Slo en casos muy raros ha de emplearse un tono severo, as con individuos de poca sensibilidad. que de otro modo no tomaran en serio la amonestacin. Pero aun en este caso vale la advertencia de san Pablo, de que la amonestacin se haga "con espritu de mansedumbre" (Gal 6, 1). Magnfica es la otra advertencia del apstol: "A un anciano no lo increpes, sino rugale como a un padre, a un joven como a un hermano, a una anciana cono a una madre, a una joven cono a tina hermana, con toda modestia " (1 Tim 5, 1 s). La correccin pblica slo sera justificada cuando se tratara de una falta pblica, para remediar un escndalo (1 Tim 5, 20). Es tambin importante buscar la ocasin propicia. Muchas veces es preferible esperar algn tiempo, e incluso dejar pasar alguna falta (suponiendo que el bien general no exige lo contrario), a comprometer el buen resultado por una correccin a destiempo. Cierto es que, por lo general, es preferible curar el mal en su principio a esperar a que se haya extendido. Quien acostumbra a llamar la atencin por cualquier minucia, una falta de atencin o una pequea falla, se expone a que sus advertencias en cosas importantes no sean escuchadas como conviene. Sobre la correccin nos advierte nuestro Seor en san Mateo 18, 15: "Si tu hermano cometiere alguna falta [contra ti], ve y corrgelo a solas. Si te oye, has ganado a tu hermano. Si no te oye, corrgelo en presencia de otro o de otros dos... Y si ni a stos hiciere caso, denncialo a la Iglesia. Y si ni a la Iglesia. tenlo por pagano y pecador pblico". El texto latino lee "in te " : "contra ti". Este inciso falta en los mejores textos griegos: y en el texto paralelo de Lc 17, 3 slo se encuentra en la traduccin latina. Pero aunque debiera leerse "contra ti", no hay que pensar que se refiera a la defensa de los propios intereses. Se trata ms bien de aquellos pecados que piden una especial intervencin y reclaman la correccin por el hecho mismo .de que han llegado a nuestro conocimiento cuando, particularmente nosotros, podemos y debemos remediarlos. El inciso "has ganado a tu hermano", muestra con toda claridad que no se trata del inters personal, sino del bien espiritual del prjimo. Se trata, adems, de faltas graves 'que crean grave

peligro para el culpable ; de otro modo, nunca podran ser denunciadas. Ms o menos lo mismo que de la correccin, se debe decir de la obligacin de ilustrar la conciencia del que yerra (sin culpa). Si exceptuamos a los educadores, nadie tiene obligacin de corregir al que yerra de buena fe, a no ser que su error le perjudique o sea obstculo a la gloria de Dios y bien del prjimo. Por eso san Pablo se atrevi a llamar la atencin del prncipe de los apstoles, san Pedro, con tanta entereza. Era que, sin advertirlo, su conducta sobre la observancia de la ley ritual juda poda perjudicar grandemente a la misin entre los paganos (Gal 2, 11). Segn la enseanza comn de los telogos (precisamente en consonancia con Gal 2, 11) hay apremiante deber de caridad de corregir a los superiores, cuando de veras lo necesitan. Slo que al hacerlo no se ha de olvidar el debido respeto (Cf. 1 Tim 5, 1). La correccin pblica de un superior slo sera lcita por faltas evidentes y escandalosas cuyos perjuicios no pudieran remediarse de otro modo. La denuncia ante el superior "como a padre" es como una correccin fraterna continuada. Es obligatoria slo en el caso de que sea indispensable para el bien espiritual del prjimo, o por lo menos sea ms til que la correccin directa. Lo que se comunic al superior con el nico fin de procurar el bien espiritual del prjimo no debe convertirse en instrumento para castigarlo o postergarlo. Slo cuando el bien comn lo exige (o acaso el bien del interesado) puede y debe hacerse la denuncia al superior como a juez, pudiendo entonces ste proceder en consecuencia. Cuando al superior se comunica slo como a padre una falta que exige intervencin judicial, el superior puede (y muchas veces debe) pedir que se le autorice a servirse de la denuncia "auctoritative", judicialmente; a no ser que los perjuicios que se puedan temer para el denunciante fueran mayores que los que amenazan a la comunidad. Las faltas pblicas es claro que no hay que ocultarlas al superior. Denuncias annimas no se deben admitir en absoluto para no fomentar esta plaga. Ni en comunidades, ni menos en establecimientos de educacin ha de erigirse la denuncia en sistema de gobierno. En cambio, todos han de tener presente que cuando no basta una advertencia y correccin fraterna, ha de denunciarse a los corruptores, o a cualesquiera que sistemticamente socaven la autoridad, el buen espritu o la buena reputacin del establecimiento o comunidad. El superior ha de pesar las declaraciones y el carcter del denunciante. Y en lo posible ha de (lar ocasin al denunciado para defenderse. Segn las reglas del secreto, debe ocultar el nombre del denunciante. Por denuncias de faltas secretas no ha de infligir castigos que divulguen el secreto y comprometan pblicamente al culpable ; pero puede hacerlo, cuando ello es necesario, aconsejarse con una o dos personas discretas. Adems, en virtud de la denuncia fraterna, puede y debe tener discretamente los ojos sobre el culpable, cuando subsiste el peligro de nuevas caldas. El superior no puede denunciar a otro de ms categora cosas que deben darse por terminadas. e) El celo y la tolerancia Cmo debe comportarse el catlico ante la errnea conciencia de los no catlicos? Primer principio : Intolerancia dogmtica para el error y la hereja. "Guerra a muerte a los errores: errores interficite" (S. Ag.). Nunca debe dar el cristiano la impresin de que en la prctica pone en un mismo plano el error dogmtico y la verdad catlica, o de que admite discusin sobre los errores condenados por la Iglesia. Todos admitimos de buena gana y no podemos obrar de otro modo si queremos que nuestras controversias dogmticas sean provechosas que todo error encierra no slo una partcula de verdad, sino tambin una aspiracin sincera de parte del que yerra y nos importa salvar. Pero, frente al error como tal, una conviccin sincera y franca no tiene sino intransigencia. Por eso la tolerancia

dogmtica y terica equivale a indiferentismo, escepticismo, falta de verdadera adhesin y por ltimo negacin de la fe. Segundo principio: En la vida privada y social, la tolerancia con el que yerra es una virtud cristiana. "Amad a los que yerran : errantes diligite " (S. Ag.). "No juzguis y no seris juzgados" (Mt 7, 1). Esta palabra del Seor ha de aplicarse tambin a los acatlicos con respecto a sus creencias subjetivas. Debemos sentir y demostrar respeto a todo hombre de conciencia sincera, por ms que objetivamente est en el error. Hasta prueba de lo contrario, y quin se atrevera a adelantarse al juicio de Dios!, debemos creer que los no catlicos tienen buena fe y respetar, por lo mismo, sus sinceras convicciones. Dios mismo respeta la sinceridad de la conciencia de cada uno. Pero esto no se aplica a los que, habiendo sido educados en la religin catlica, la han abandonado. La virtud cristiana de la tolerancia es aquella fuerza de la caridad por la que se desea con todo corazn a los acatlicos la dicha suprema de la fe catlica, y creyendo en su buena voluntad, se esfuerza uno por ganarlos para ella, sin herir las sinceras convicciones religiosas de su alma. Esta caritativa tolerancia, que respeta la conciencia y la persona del individuo, al tener que combatir el error, evita cuidadosamente toda polmica poco caritativa o injuriosa para el extraviado, y renuncia gustosa a todo triunfo de ndole egosta. De qu sirve sacar a relucir los rasgos desfavorables de Lutero y otros herejes? Con ello slo se consigue cerrar el paso a todo entendimiento. Para ganarse el corazn de los acatlicos no hay como tratar los asuntos objetivamente, y al ponderar la culpabilidad personal que sobre ellos pesa, reconocer tambin la propia culpabilidad (evidentemente sin exagerarla), sin cerrar los ojos sobre el bien que ellos han realizado. Y si con ello no se llega a conquistarlos para el catolicismo, por lo menos se puede conseguir, de parte suya, una recproca caridad, en bien de la paz entre las diversas confesiones. Y si nosotros creemos y enseamos que "fuera de la Iglesia catlica no hay salvacin ", debemos tambin hacer entender al disidente, atendiendo al sentido de esta verdad, que, si de buena fe busca la verdad y vive segn ella, lo contamos entre los miembros de nuestra Iglesia, al menos en cuanto a la persecucin del ltimo fin. Son de los nuestros cuantos siguen lealmente a Cristo nuestro Seor. Esto nos lo ensea la fe. La tolerancia cristiana condena todo falso proselitismo, o sea aquel prurito de ganar adeptos sin preocuparse realmente por su salvacin, sino simplemente de hacer nmero y jactarse de l. El derecho cannico dice: "Nadie ser constreido a abrazar, contra su propia voluntad, la fe catlica ", pues con mayor razn hay que afirmar que nadie ha de ser inducido contra su conciencia a abrazar exteriormente la fe. Esto sera ir en contra de la libertad de conciencia y de la enseanza de san Pablo, que dice : "lo que no es segn conciencia es pecado" (Rom 14, 23). Esto plantea una difcil problemtica cuando se quieren imponer a los acatlicos ciertos compromisos; por ejemplo, el juramento de educar a todos los hijos en la religin catlica, dndose cuenta de que esto va contra la conciencia subjetiva del interesado. En tal caso se presentan dos salidas : o bien persuadirlo de que en ello no hay ningn pecado, o hacerle ver a la parte catlica que no puede contraer un matrimonio mixto, del que resultar violencia para la conciencia de la otra parte o quebrantamiento de la propia. Cuando se puede prever que han de ser intiles los esfuerzos para convertir a un acatlico y que slo se conseguir herir sus ntimos sentimientos, la virtud de la tolerancia, o sea la virtud de la caridad, veda intentar su conversin. Entonces habr que echar mano del apostolado que est siempre a nuestro alcance, y que es la oracin y el buen ejemplo. Tercer principio: La tolerancia oficial debe encerrarse dentro de los justos lmites. La tolerancia legal ha pasado por numerosas vicisitudes. Slo en los modernos

Estados constitucionales se ha llegado a una perfecta y absoluta libertad de . religin y a un trato paritario otorgado a todas las confesiones que no se muestren hostiles al gobierno. Est claro que el ideal no es que el Estado considere a todas las religiones como iguales y les conceda los mismos derechos pblicos; porque el propagar o proteger el error en materias religiosas es, en s mismo, cosa mala. Slo la verdad y la conciencia informada por la verdad es acreedora de todos los derechos. Por consiguiente, en las naciones en que desde siglos existen varias religiones, o en las que los Estados se han paganizado, el catlico puede y debe contentarse con que el Estado conceda a todas iguales derechos, aunque lamente en el alma tal situacin, que est lejos de corresponder a los derechos de la nica verdadera religin. Pero entindase bien que esto slo vale para las naciones de religin mixta o muy paganizadas. Van, pues, equivocados aquellos que, aun siendo catlicos, miran con mal ojo a los Estados catlicos que "an hoy" no conceden a las otras confesiones ms que la libertad de conciencia y de culto ", negndoles, por el contrario, la proteccin oficial y libertad de expansin que conceden a la Iglesia catlica. Tngase presente que el Estado cuyos sbditos son en su mayora catlicos se encuentra en una situacin del todo diferente de la de aquel que encierra en su seno otras confesiones y aun gentes sin ninguna religin. En el primer caso reina la unidad en la verdadera fe, unidad que es un gran bien para el mismo Estado y que ha de proteger por todos los medios (aunque, claro est, sin violentar la conciencia de nadie); en el segundo caso, el Estado ha de adaptarse a la situacin real y procurar mantener la paz entre las diversas confesiones y hacer lo posible para que el conjunto de verdades que les son an comunes se mantenga inclume. Tampoco faltan casos en que el Estado se ve obligado a impedir la propaganda de errores que lo ponen en peligro (como sera el materialismo dialctico) y en los que apelar a la conciencia subjetiva de cada uno equivaldra a apelar a la conciencia de los asesinos. Para juzgar justamente la intolerancia legal de la Edad Media es preciso considerar no slo los principios, sino tambin su cultura y su derecho, tan distintos de los nuestros. Exista entonces prcticamente una perfecta unidad de fe, y tanto los jefes de Estado como los sbditos tenan la feliz persuasin de que toda conciencia sincera poda y deba reconocer y aceptar la verdad revelada lo que no deja de ser verdad, tratndose de una poca como aqulla, en que imperaba una cultura ntegramente catlica. En todo novador poda suponerse o una conciencia culpable o un estado de irresponsabilidad mental: y en ambos casos haba razn suficiente para cohibir una actividad que era perjudicial tanto para el Estado como para la Iglesia. La intolerancia estatal de entonces no se enderezaba contra las ideas o las convicciones ntimas del individuo, sino contra el peligro de perversin. La situacin actual es completamente distinta. En las regiones en las que no hay catlicos o hay gran variedad de confesiones, ser del caso suponer que la mayora de los acatlicos estn de buena fe dentro de su falsa religin. 3. Apostolado seglar y Accin catlica a) El apostolado seglar Tanto el clero como los seglares tiene su especial misin apostlica. El campo de accin propio del clero est en la Iglesia, esto es, en el ministerio ejercido por la predicacin, la enseanza de la religin y la administracin de los sacramentos. El clero trabaja por la plasmacin cristiana de la vida toda, pero no es l quien la realiza inmediatamente. Es sta la misin que concierne especialmente al seglar que vive en el mundo. A l toca penetrar de cristianismo el mbito de lo profano, all donde ejerce su profesin y donde se desenvuelve su existencia. Lo realizar desempeando cristianamente sus funciones como padre de familia, como poltico, como escritor, periodista, obrero, maestro, mdico, etc. sta ha sido siempre la misin de los laicos, pero es la misin por excelencia de los tiempos actuales, en que tan descristianizado

est el ambiente social. Para esto no necesita el catlico ningn encargo ni organizacin especial por parte de la jerarqua, pues est ya comprometido a esta misin por el simple hecho de ser miembro de la Iglesia. Para cumplirla, tiene que impregnarse de las enseanzas y del espritu de la Iglesia. Y luego, sin esperar a que la Iglesia le seale con detalle lo que ha de hacer, pngase a trabajar por impregnar del espritu cristiano el ambiente donde vive, siguiendo el dictamen de su propia conciencia y movindose por propia iniciativa. b) La Accin catlica en sentido amplio y en sentido estricto Puede llamarse Accin catlica en sentido amplio toda empresa realizada especialmente por los seglares para establecer el reino de Dios y conseguir la salvacin del prjimo. Esta accin es para todos los seglares y para todos los momentos. La "Accin catlica" en sentido estricto es, por el contrario, la participacin organizada de fieles en el apostolado de la Iglesia, bajo la direccin de la jerarqua. La Accin catlica es, pues, la colaboracin organizada de los seglares en el apostolado en pro del reino de Dios. Es, por lo mismo, esencialmente una accin eclesistica, diferente de la que propiamente le corresponde a todo catlico que vive en el mundo. Y puesto que se trata de un trabajo organizado por la Iglesia, no hay que pensar que pueda realizarse sin la direccin de la jerarqua; para que haya apostolado oficial (pues esto significa accin "organizada" por las directrices oficiales de la Iglesia) preciso es que se cumpla por su encargo y bajo su vigilancia. Pero si el seglar que pertenece a la Accin catlica trabaja bajo la direccin de la jerarqua, no por eso es un simple instrumento que realiza con toda sumisin lo que se le ordena. La organizacin de la Accin catlica tiende precisamente a desarrollar hasta el mximo en el individuo el espritu de iniciativa personal, propio de una persona madura. No son meros instrumentos dciles los que la jerarqua eclesistica busca en los seglares de Accin catlica, sino colaboradores perfectamente conscientes y voluntarios que quieran trabajar en la via del Seor. El acatamiento a las directrices dadas por la jerarqua garantizar la unin indispensable de todas las fuerzas. Numerosas son las causas que hacen hoy da necesaria la Accin catlica : el mal que se ha organizado en el mundo, la guerra organizada contra la Iglesia, la ausencia del clero en muchos campos de la vida, la descristianizacin del mundo. Est sta tan adelantada aun all donde no aparece ninguna hostilidad directa, que, para conseguir los principales objetivos del ministerio en la vida pblica, es preciso organizar la instruccin de los seglares para hacerles conocer mejor su misin en el mundo y combinar sistemticamente su trabajo apostlico. c) Finalidad de la Accin catlica La Accin catlica tiene como finalidad esencial el secundar la triple accin de la jerarqua eclesistica: docente, sacerdotal y pastoral. Y esto no de manera casual, sino conforme a un reglamento bien ajustado, a un plan fijo y siguiendo las instrucciones de la Iglesia. 1. Ayudar a la jerarqua en su misin docente: el seglar, al ingresar en la Accin catlica, no se ha de contentar con realizar perfectamente lo que le impone su profesin en el mundo; tiene que abrazar la misin que la Iglesia le confa y que mira primeramente a la enseanza, ya de palabra, ya de obra, ora instruyendo, ora defendiendo, para instaurar as paulatinamente el cristianismo en la vida pblica. El seglar de Accin catlica ha de contribuir a la predicacin del Evangelio repartiendo instruccin religiosa (ora en las cofradas, ora en las escuelas y colegios como profesor titular de religin, con su misin especficamente "cannica"), dando conferencias religiosas y filosficas en "crculos de estudio", publicando y propagando buenos libros religiosos, combatiendo pblicamente las ideas y mtodos adversos a la fe y costumbres, y, en fin, colaborando en el campo de las misiones internas y extranjeras y en los dems terrenos de la defensa de la fe.

2. El seglar puede ayudar tambin en cierto sentido en los oficios sacerdotales de la Iglesia, no slo porque con su actividad prepara el terreno para la accin directa del sacerdote, sino tambin porque fomenta el culto y se interesa por la construccin y embellecimiento de la casa de Dios y por vigorizar el espritu del sacerdocio en general. A todo lo cual ha de contribuir no slo con el ejemplo y la accin individual, sino tambin ingresando en las organizaciones establecidas con este fin. 3. El seglar de Accin catlica participa, en cierto sentido, del poder directivo de la Iglesia, porque la Accin catlica no es simplemente una accin subordinada a la jerarqua, sino una participacin en el oficio jerrquico de la Iglesia. Son sobre todo los presidentes de Accin catlica, que han de ser siempre seglares, los colaboradores natos de los pastores de la grey del Seor. Sin duda que son los obispos quienes trazan a las ligas de Accin catlica las lneas esenciales de su actividad, contra las cuales nada pueden los presidentes. Mas, puesto que los seglares, participando ms directamente de la vida social, tienen de sta mejor conocimiento y por lo mismo se encuentran mejor capacitados para juzgarla, an en las cosas que rozan la religin, se convierten no slo en agentes transmisores de las directrices de la jerarqua, sino tambin en sus asesores. Y es el deseo de la Iglesia que los mismos prrocos no dejen de solicitar el parecer de los seglares de Accin catlica, sin que ello signifique menoscabo de su crdito y autoridad. Una Liga de Accin catlica bien organizada puede ejercer un influjo decisivo dentro de un Estado democrtico. Ese influjo viene a ser en realidad influjo de la Iglesia, la cual ir consiguiendo as sus objetivos esenciales en lo que respecta a la escuela, la prensa, la radio, la televisin, el cine y dems cuestiones culturales y sociales que tienen alguna relacin con la religin y la moral. Porque la Accin catlica no slo puede enfrentarse victoriosamente contra la inmoralidad pblica, sino tambin contribuir en forma positiva a la recristianizacin del mundo. d) Normas para la organizacin de la Accin catlica 1) La Accin catlica no pretende ahogar ni reemplazar la actividad apostlica de las dems organizaciones seglares, sino solamente completarlas. 2) La Accin catlica es, ante todo, una organizacin que regula y concentra la actividad eclesistica de los seglares, en cuanto sta puede revestir los caracteres de colaboracin con la jerarqua. Puesto que la jerarqua eclesistica es, por esencia. la organizacin que abraza a cuantos trabajan oficialmente por el establecimiento del reino de Dios, es imposible ejercer accin alguna en nombre de la Iglesia si no se obra con subordinacin a ella. Con tal objeto, las organizaciones centrales se subdividen, conforme a la organizacin jerrquica, en centros parroquiales, diocesanos y nacionales. La Accin catlica suele tambin subdividirse en Accin catlica de los hombres, de las mujeres, de los jvenes y de las jvenes. 3) La Accin catlica se subdivide adems en secciones especiales, en atencin a diversas necesidades y finalidades concretas. El objetivo de estas ligas especializadas es no slo el apostolado inmediato, sino tambin y sobre todo la formacin de los seglares para el apostolado. Esta formacin puede correr a cargo de seglares o de sacerdotes, pero siempre que es posible. de los primeros. Como formas recientes y activas de Accin catlica pueden citarse las diversas Ligas de obreros catlicos, que con diversos nombres (v. gr., J. O. C.) evangelizan la masa obrera y se instruyen mutua y metdicamente por el intercambio de las propias experiencias. La Accin catlica frente a las dems organizaciones catlicas 1) Los "Institutos seculares", que recibieron confirmacin y estmulo por la constitucin Provida Mater de Po XII, pueden considerarse como anlogos a la Accin catlica y aun, en cierto sentido, como una plasmacin de la misma. Para conseguir una finalidad determinada en medio del mundo, viven como simples seglares (sin vida comn y

generalmente sin hbito distintivo). Sus miembros estn obligados a los consejos evanglicos, y en esto se distinguen de la Accin catlica. Pero s est conforme con el carcter de la Accin catlica el que tengan por lo menos una casa comn en que se adiestren para las tareas apostlicas y cultiven el espritu religioso, tan necesario para realizarlas. 2) Las cofradas y pas uniones, y aun hasta cierto punto las terceras rdenes seculares, podran adaptarse perfectamente a la Accin catlica. A todas ha de animar ciertamente el espritu apostlico. Si en su organizacin se diera mayor predominio a las iniciativas de los seglares y si la finalidad particular que persiguen se adaptara mejor a las necesidades contemporneas de la Iglesia, podran rendir abundantes frutos en el sentido de la Accin catlica. 3) Las diversas asociaciones de carcter social, caritativo y cultural podran incorporarse a la Accin catlica, como organismos suyos o simplemente como colaboradores. La condicin es que no persigan una finalidad simplemente temporal, sino un objetivo apostlico, pues slo entonces puede la Jerarqua asumir su direccin. 4) La Accin catlica es completamente diferente de cualquier organizacin poltica. Claro est que no puede renunciar a hacer prevalecer los principios cristianos en la vida poltica ; pero conforme a las directrices de los sumos pontfices, debe permanecer independiente de todo partido poltico. Pues es propio de todo partido poltico, como tal, seguir, en las cuestiones polticas, una orientacin absolutamente autnoma, no recibida de los obispos. El partido poltico es, en la sociedad de hoy, una organizacin tpicamente secular; nunca ni por ningn ttulo puede considerrsele como rgano de la jerarqua. En l deben actuar los seglares competentes, y en determinadas circunstancias pueden as obrar mayor bien que en la misma Accin catlica; pero lo hacen en su propio nombre, no en el de la Iglesia. Y precisamente para evitar confusiones, los que pertenecen a la direccin de la Accin catlica deben abstenerse de figurar tambin en la de un partido, aunque sea catlico. Por otra parte, la Accin catlica puede apoyar o combatir la posicin de tal o cual partido en asuntos religiosos, as como tambin ilustrar a sus miembros en la eleccin del partido que han de abrazar. BERNHARD HRING LA LEY DE CRISTO II Herder - Barcelona 1961 Pgs. 19-100 Seccin segunda PECADOS CONTRA EL AMOR AL PRJIMO La mayora de los pecados que contra el amor al prjimo se cometen, son los pecados de omisin de los deberes positivos ya indicados. Pero lo que ms se opone al "regio precepto" de la caridad, son los sentimientos y los actos de hostilidad contra s mismo o contra el prjimo y todo proceder que menoscabe positivamente el bien propio o el del prjimo. Los principales pecados de esta ndole son: el odio y la enemistad contra la persona del prjimo que no han de confundirse con el odio contra sus pecados, el cual es bueno de por s ; el odio diablico, dirigido a sabiendas contra la salvacin del prjimo y su amistad con Dios; la envidia, que es el pesar por el bien ajeno, y que llega a envidia diablica cuando se siente por el amor de Dios en el prjimo. Del odio y la envidia proceden los altercados y discordias, como tambin las peleas y las guerras injustas, que destruyen la paz, fruto y al mismo tiempo condicin de la caridad. Nadie ignora que hay arrebatos momentneos intrascendentales, provocados por la contradiccin o la pasin : la prontitud en aplacarse muestra que no son brotes de autntico odio. En la guerra injusta se acumula la ferocidad de

las multitudes hasta que estalla con efectos devastadores. La peor consecuencia de, la guerra es el odio sistemticamente atizado contra el pueblo enemigo. La falta de consideracin con el prjimo puede manifestarse de mil maneras. El hombre indelicado y falto de caridad tiene una nota que lo distingue, y es que rara vez advierte la pena y el dao que causa a los dems. Quin no tiene que sufrir hoy da por el estrpito de los motoristas, de los radiorreceptores puestos a toda potencia, por la inobservancia de las leyes de trfico que pone continuamente en peligro la vida de los transentes? En los prrafos siguientes vamos a tratar de los pecados que ms directamente se oponen a lo que es privativo de la caridad cristiana, o sea, al cuidado por el bien espiritual del prjimo; tales son: la seduccin, el escndalo y la cooperacin a los pecados ajenos. I. LA SEDUCCIN La seduccin (scandalum directum) es el esfuerzo premeditado e intencional para hacer caer al prjimo en pecado. El seductor es el que intencionalmente tiende al prjimo una trampa, un lazo (scandalum), en el que ha de caer. La seduccin puede realizarse instando, aconsejando u ordenando, o tambin obrando de tal manera que el prjimo entienda claramente que se le quiere inducir a una accin o voluntad pecaminosa. La manera ms prfida de seducir, es la de aquellos que tienden la red a la vctima sin que a ellos se les puedan probar sus perversas intenciones; obran, procurando no comprometerse exteriormente para no ser acusados o descubiertos como instrumentos del maligno. Esta seduccin tenebrosa no merece juicio ms benigno que la otra, clara y manifiesta, en que el seductor no vela su intencin. Ambas obligan en conciencia a la misma reparacin. La seduccin es, por s misma, pecado grave, y lo es doblemente : pecado contra la caridad y pecado contra aquella virtud en la que se intenta hacer caer. Por lo mismo, al confesar dicha falta es preciso sealar a qu pecado grave se quiso inducir. El hecho de que el otro se haya dejado seducir o no, no cambia en nada el pecado de seduccin ; sin embargo, importa saberlo para determinar la obligacin de reparar el dao temporal y espiritual. El inducir a faltas veniales ser pecado grave si quien induce y escandaliza est especialmente obligado, en virtud de su cargo, a impedir precisamente aquellas faltas, o si el seductor prev que stas sern el camino para llegar a pecados graves. La seduccin procede generalmente de la codicia, o del culpable deseo de hallar cmplices en la maldad y las fechoras. Si, por el contrario, procede de la intencin premeditada de hacer que se pierdan los dems, apartndolos de Dios eternamente, el hombre se hace culpable de seduccin diablica (cf. Ioh 8, 44: "l el diablo es homicida desde el principio "), que es pecado mortal ex toto genere suo, y no admite parvedad de materia. Terrible como len a quien quieren arrebatar los cachorros se muestra nuestro Seor contra los seductores : "Al que escandalizare a uno de estos pequeuelos que en m creen, ms le valiera que le colgasen al cuello una piedra de molino de asno y le arrojaran al fondo del mar" (Mt 18, 6). Lo que quiere decir: "Sera afortunado aquel que, a cambio de cargar con semejante culpabilidad, tuviese que padecer muerte tan inhumana. II. EL ESCNDALO 1. Delimitacin general del concepto de escndalo La sagrada Escritura y la tradicin incluyen tambin la seduccin en el concepto de escndalo. En su acepcin ms general, escndalo designa un tropiezo, una trampa en la que viene uno a tropezar. En la seduccin se tiende un lazo intencionalmente; en el escndalo propiamente dicho (scandalum indirectum) falta tal intencin, pero s se da una negligencia e imprudencia en algn modo consciente. En la esfera del espritu hay entre la seduccin y el escndalo indirecto la misma diferencia que entre el asesinato y el homicidio en el campo material. Escndalo es, pues, toda accin libre que puede tornarse para algunos en lazo de tropiezo en el camino de la salvacin. Al escndalo activo escandalizar corresponde el escndalo pasivo escandalizarse . El escandalizarse, el sucumbir ante el escndalo puede acaecer

o porque se ha cedido al influjo de una accin culpable (scandalum datum et acceptum), o porque se tom ocasin de escndalo de una accin buena, o por lo menos subjetivamente recta (scandalum mere acceptum) del prjimo. (No estar por dems notar que en el lenguaje popular se emplea la palabra escndalo en un sentido muy diferente del que tiene en moral. As, "armar un escndalo" puede ser una cosa muy inocente y muy diferente de "dar escndalo" ; lo primero es causar alboroto, lo segundo es dar un mal ejemplo que pueda arrastrar a otro al mal obrar.) 2. El escndalo segn la Biblia. Conducta de Cristo y de los apstoles Con la palabra "escndalo" (skndalon) no se limita la sagrada Escritura como hacen generalmente los moralistas a designar las acciones atentatorias contra el bien espiritual del prjimo, a quien presentan culpablemente una ocasin de pecado. Para los escritores sagrados, escndalo es todo aquello que, por cualquier motivo, puede hacer caer al prjimo, an ms, es todo lo que provoca un decidirse al bien o al mal. Cristo nuestro Seor es, conforme a la profeca de Simen, el gran escndalo: "Puesto est para cada y levantamiento de muchos en Israel " (Lc 2, 34). l es el signo que provocar la contradiccin, por la que se manifestarn los sentimientos de muchos (no slo los de los buenos sino tambin los de los malos) (1. c.). l es la "piedra de tropiezo, la piedra de escndalo" (Rom 9, 33; cf. Is 8, 14; 28, 16; 1 Petr 2, 6 s ; Mt 21, 44). Entraba en el ser y en la misin de Cristo el ser "escndalo" para el mundo pecador, para los fariseos que a s mismos se declaraban justos y, en fin, para todo su pueblo, que haba colocado sus esperanzas mesinicas en los bienes de la tierra. Su obra y la misin del Espritu santo deba poner de manifiesto que el pecado del mundo no era un simple "desorden", o una sencilla "equivocacin", sino una verdadera "rebelin contra Dios" (Ioh 16, 8 s). Nuestro Seor procede muy a sabiendas al no evitar el escndalo (Mt 15, 12). A la sencilla observacin de sus discpulos que le dicen: "Sabes que los fariseos al orte se han escandalizado? ", responde: "Dejadlos; son guas ciegos" (1. c.). Los fariseos tropezaron contra Cristo porque estaban ciegos. El fin, pues, que persegua Cristo con su "escndalo" era abrirles los ojos, para ver si se hundan ms o se convertan. Despus de la gran promesa de la eucarista prefiri Cristo permitir el escndalo de los apstoles a atenuar ni siquiera una palabra. Mucho menos quiso evitarles el escndalo de su cruz. De todos modos, los prepar a l con suma paciencia y caridad. El anuncio de la pasin lo hizo relativamente tarde, aunque bastante a tiempo para que el viernes santo estuvieran en condicin de no sucumbir. Pedro, del solo anuncio de la pasin, toma ocasin para un grave escndalo, hasta querer convertirse, a su turno, en "escndalo" y en "seductor" del Seor (Mt 16, 23). Con su doctrina, su persona y su cruz quiere Cristo ofrecer un escndalo; mas no para inducir a la cada, sino para que el enrgico reactivo de su escndalo ponga en evidencia lo que en el hombre hay de falso y de corrupto, descubriendo los pensamientos y procederes hostiles a Dios y haciendo as posible el retorno completo a l. En esta perspectiva, las palabras de Cristo : "Dichoso el que no se escandalice en m", puede acaso interpretarse del siguiente modo: Dichoso el que se siente interiormente agitado por el saludable escndalo de mi venida, de mi doctrina y de mi pasin de manera que queden derrotados sus falsos ideales y se le abran los ojos a la accin libertadora de la verdad! Donde ms claramente ofreci Cristo el gran escndalo de la declaracin de su divinidad fue ante el sumo sacerdote. Con tal claridad y precisin contest a Caifs, que nada mejor poda ste haber deseado para provocar su condena. Cristo dio ese escndalo con el mayor nfasis, para quitar toda posibilidad de vacilacin a quienes haban de sentenciarlo en el consejo supremo y en los dems tribunales, y en ltimo trmino, para que la fe de todos los tiempos tuviese con ello un ejemplo que la vigorizara. Tampoco los apstoles, a ejemplo del Seor, minimizaron el escndalo del Evangelio, y menos

an el de la Cruz, ni siquiera frente a la gnosis. El punto capital de la predicacin de san Pablo es inexorablemente el de la cruz de Cristo, "escndalo para los judos, locura para los gentiles" (1 Cor 1, 17-25; 2, 2). Saba, en efecto, que el Crucificado era, "para los llamados, poder y sabidura de Dios". Puesto que la muerte en cruz del verdadero Hijo de Dios es el punto bsico de la doctrina evanglica, tena el apstol que presentar el "escndalo" sin paliativos, para que el hombre tomara su decisin a toda conciencia. Una consecuencia se desprende de aqu para la predicacin, aun la apologtica, y es que nunca se puede suprimir la viva oposicin que reina entre los pensamientos de Dios, sobre todo en lo que atae a la cruz de su Hijo amadsimo, y la "sabidura de este mundo". Hay que colocar al hombre ante una clara disyuntiva de "s " o "no". Pretender hacer a todo trance "inofensivo" y "aceptable" el Evangelio, es desvirtuarlo. Por otra parte, hemos de evitar, ya en la predicacin, ya en todo nuestro sagrado ministerio, suscitar intiles dificultades ante los fieles, o exigirles inoportunamente y a todo trance la aceptacin de minucias secundarias; porque con ello podramos hacernos culpables de sus traspis. No se puede exigir todo a un mismo tiempo; preciso es esperar a que crezca el conocimiento. En el mismo sentido nos instruye el ejemplo de san Pablo en la cuestin de la ley ritual: El Apstol hizo circuncidar a su discpulo Timoteo para no cerrar desde el principio toda entrada a los judos. Y en su conducta personal se hace " judo con los judos, gentil con los gentiles, flaco con los flacos; se hace todo para todos, a fin de salvarlos a todos " (1 Cor 9, 20 ss). A los cristianos de Roma les advierte que no han de ofrecer ocasin de escndalo a los flacos en la fe por una actitud rgida respecto de los alimentos prohibidos en el Antiguo Testamento (Rom 14 y 15). l mismo se cuenta entre los "fuertes", entre aquellos que no tienen por impuro ningn alimento (Rom 14, 14). Pero lo decisivo no ha de ser este conocimiento de los fuertes, sino la amable atencin al bien y salvacin del dbil, del prjimo. Nadie ha de complacerse a s mismo; todos hemos de parar mientes en las flaquezas de los dbiles (Rom 15, 1). Hay que estar dispuesto a abstenerse de un manjar prohibido por la caduca ley ritual, antes que dar a un hermano ocasin de pecar. "Mirad sobre todo que no pongis tropiezos o escndalo al hermano" (Rom 14, 13). Igualmente advierte el Apstol a los corintios que el saber que sus dioses son falsos no es razn para darse a tales prcticas que perturben las conciencias poco avisadas y provoquen cadas. Es cierto que no hay tales dioses y que de por s se podran comer las carnes a ellos ofrecidas, dando gracias al verdadero Dios. Pero todas estas consideraciones pasan a segundo plano ante la capital importancia que reviste esta otra, a saber : que, con mi proceder, no debo, sin necesidad, dar al prjimo ocasin de pecado. Aqu queda magnficamente retratada el alma del Apstol: "Si mi comida ha de escandalizar a mi hermano, no comer carne jams, por no escandalizar a mi hermano " (1 Cor 8, 13). Por consiguiente, el cristiano ha de estar dispuesto a renunciar a muchos actos libres, acaso buenos en s mismos, cuando entiende que han de ser ocasin de ruina espiritual para el prjimo. En verdad, no hay accin realmente buena si no se tiene en cuenta el efecto que ha de producir sobre el prjimo. "Nadie busque su provecho. sino el de los otros" (1 Cor 10, 24). El mismo san Pablo, en el incidente de Antioqua con san Pedro, propugn una actitud uniforme respecto de la ley ritual, para que se mostrase claramente que sta ya no era obligatoria, aunque por ello se encandalizasen gravemente los judaizantes (Gal 2, 11 ss). San Pedro, queriendo evitar el escndalo de los judeocristianos y slo por eso, no por respeto humano, ni mucho menos por error terico, y por una falsa apreciacin del efecto que haba de producir su conducta , se abstena de comer con los cristianos venidos del paganismo. Los judaizantes queran erigir este ejemplo del jefe de los Apstoles en principio inquebrantable. Con l se pona en peligro la pureza del Evangelio y se provocaba una gravsima crisis para la misin entre los paganos. Por eso san Pablo tuvo que exigir a san Pedro que se resolviera a dar el escndalo a los judeocristianos, quebrantando la ley mosaica,

ya fenecida, a fin de preservar, tanto a ellos como a los venidos de la gentilidad, de un escndalo mucho ms grave y peligroso, el de flaquear en los artculos esenciales del Evangelio. 3. Disposiciones interiores del escandaloso. Diversas maneras de escandalizar El pecado de escndalo procede fundamentalmente de la poca importancia dada a la salvacin del prjimo. El escandaloso de la peor especie no para mientes en el desastroso efecto que sus acciones causan respecto de la salvacin del prjimo, precisamente por ausencia de la caridad sobrenatural. Este caso es totalmente distinto del que escandaliza inocentemente; porque puede suceder que, a pesar de profesarse un verdadero amor al prjimo, no advierta uno el verdadero efecto de la propia conducta sobre ste, o no le atribuya la importancia que tiene. En este caso no hay pecado de escndalo; en el primero, por el contrario, cada acto escandaloso reviste la misma culpabilidad y malicia que la disposicin de que procede. De ordinario, no estar el hombre tan embebido en s mismo que no advierta si su proceder es o no perjudicial para el bien espiritual del prjimo. Y si, a pesar de todo, escandaliza, es por egosmo, por no poner lmites a su libertad de accin, o porque busca su comodidad a expensas ajenas. El efecto probable que tendrn las acciones sobre el alma del prjimo es uno de los principales elementos de la situacin moral. Muchas pueden ser las razones por las que una accin cualquiera influya perjudicial, o por lo menos peligrosamente, sobre el prjimo: o porque la accin posea perversidad intrnseca, o porque sea tomada en mala parte, o por debilidad, o incluso malos sentimientos del prjimo. Vamos a examinar estos aspectos. a) El escndalo del mal ejemplo El escndalo ms comn y peligroso es el que se da con las malas acciones, con el mal ejemplo. ste encierra un poder especial de seduccin, cuando procede de una persona amada o investida de autoridad. Cuando el mal ejemplo se multiplica y se hace habitual en un sector humano, constituye una vigorosa potencia de. corrupcin moral. Aun los que simplemente contemporizan con l, contribuyen a aumentar su eficacia y son, en cierto modo, causantes del escndalo. El escndalo es tanto ms grave y pecaminoso cuanto mayor es el influjo que por su posicin social ejerce quien lo da. El escndalo slo se da cuando se comete la accin pecaminosa; aunque es cierto que los pecados puramente internos obran contra el prjimo, porque significan una disminucin de caridad para con l y predisponen a cometer la accin escandalosa. En confesin slo hay que acusarse expresamente del escndalo del mal ejemplo, cuando ste posea una especial peligrosidad; pues el peligro general queda ya implcito en la confesin del pecado. b) El escndalo de los "dbiles" (scandaium pusillorum) Hay circunstancias en que puede darse escndalo grave aun por acciones que, consideradas en s, independientemente de su eventual efecto sobre el prjimo, son buenas, o por lo menos indiferentes. Hay ocasiones, efectivamente, en que dichas acciones revisten un aspecto malo que puede descarriar una conciencia dbil, o dar pie a una persona dbil para entregarse a idnticos procederes, que en s no sern malos, pero para ella sern por lo menos peligrosos. Dos causas obran en el que as se escandaliza, ambas ajenas al actuante: la debilidad y fragilidad moral del prjimo por eso se llama scandalum pusillorum y su incapacidad para discernir el deber en su situacin. La culpabilidad del que provoca el escndalo proviene del poco cuidado y circunspeccin con los dbiles. De stos habla san Pablo en 1 Cor 8 s y Rom 14 s. Hay obligacin seria de prestar atencin a la debilidad del prjimo cuando ello redunda en provecho espiritual suyo y es cosa factible. Pero por esta consideracin no hay que proceder

de manera que a la larga le sea ms perjudicial an (cf. Gal 2). Las consideraciones para con los dbiles no han de ser tales que paralicen la actividad en pro del reino de Dios o disminuyan la alegra en su servicio. Tampoco suele haber obligacin de perjudicarse a s mismo por temor a la debilidad ajena, cuando no es seguro que el prjimo vaya a escandalizarse seriamente por nuestra manera de proceder. Peca de simplista la opinin que afirma que es suficiente para obrar ante los dbiles el explicarles claramente las razones que se tienen para ello, atribuyendo luego el escndalo a su propia malicia; se no sera ms que un escndalo farisaico, al que no debe prestarse atencin. No es tan sencilla la solucin de san Pablo. Tal opinin desconoce los lmites psicolgicos en la visibilidad de los valores insuficientes; atribuye, adems, demasiado valor a las palabras exteriores frente a la fuerza de la situacin y sobre todo frente a los prejuicios personales o sociales. Lo que s se puede afirmar es que, cuando hay motivos poderosos para obrar, aun con escndalo de los dbiles, es preciso procurar instruirlos mejor. Ejemplos: Es a veces lcito y aun necesario pasar por encima de ciertas leyes exclusivamente positivas, por respeto al estado moral y a la sensibilidad religiosa del prjimo; pero no se puede ir tan lejos que parezca que se pone en tela de juicio la autoridad de la Iglesia, o la obligacin de confesar claramente la fe, lo que sera un escndalo de los ms graves. De vez en cuando es preciso omitir las obras de mero consejo, cuando hay esperanza de poder practicarlas ms tarde sin escndalo del prjimo. An habra que diferir la entrada en el estado religioso o sacerdotal para evitar algn escndalo grave de los dbiles. Pero como ser muy raro el caso de que slo renunciando al estado sacerdotal se pueda evitar un escndalo grave y al mismo tiempo ganar a alguien para el cielo, ser tambin contado el caso de que alguien pueda o an deba renunciar definitivamente a una vocacin tan trascendental para el servicio de Dios. Los sacerdotes tendrn muchas veces que renunciar a algn emolumento temporal, para no poner a los fieles en peligro de adoptar una actitud hostil contra la Iglesia o la fe. Porque han de tener presente que la sola apariencia de avaricia escandaliza a los dbiles y pone en peligro de ineficacia todo el sagrado ministerio. La misma Iglesia debe estar pronta a renunciar a bienes temporales, an de gran cuanta aunque dentro de los lmites de lo posible, si con ello evita que se alejen grupos importantes. Claro est que siempre se ha de suponer que con tales renuncias se evita realmente algn grave escndalo. Una joven o una mujer casada deber abstenerse de diversiones, bailes y adornos innecesarios, y aun de ir a la iglesia, cuando se juzga til o necesario para evitarle a otra persona graves tentaciones, o librarle de ellas. Cuando una joven busca, sin motivo razonable e intencionalmente, el encuentro con un joven al que sabe que su vista causa graves tentaciones, comete pecado grave de escndalo, aunque ella pudiera excusarse diciendo que se viste y presenta decentemente y no se permite ninguna accin pecaminosa. No hay que olvidar que los meros pecados internos conducen las almas a la ruina. No es lcito sin graves razones exigir a alguien una cosa que de suyo pudiera hacerse sin pecado, pero que, considerada su debilidad moral o su conciencia errnea, no es probable que pudiera cumplirla sin ofender a Dios. As, ordinariamente no se puede pedir un juramento de quien se teme que ha. de cometer perjurio. Tampoco se pueden pedir los sacramentos sin motivo a un sacerdote que, segn todas las probabilidades, no los puede administrar sin cometer un pecado. Hay diferencia esencial entre dar ocasin de pecar a una persona que est ya en pecado mortal y darla a quien conserva an la vida de la gracia, aunque sea dbil en la virtud. Tampoco es lo mismo causar positivamente un escndalo y permitir que se corneta un pecado que podra impedirse con slo alejar la oportunidad u ocasin que uno no ha provocado. Se puede permitir el pecado del prjimo cuando es difcil alejar la ocasin, o cuando se tiene esperanza de que dejndolo caer en una falta se le puede librar del estado de pecado. As los padres pueden dejar el dinero en caja sin cerradura, para sorprender al hijo que ya ha robado otras veces o que se sospecha que lo ha hecho, con el fin de conseguir la enmienda total.

Igual cosa puede hacerse con otro ladrn cualquiera, an con la finalidad principal de librarse definitivamente de sus fechoras. Lo que no es lcito es ponerlo en ocasiones y coyunturas que equivalgan a una directa seduccin; porque de este modo se podra precipitar en el pecado a quien hasta entonces poda estar inocente. Nunca es lcito inducir positivamente a alguien a cometer un pecado leve para hacerlo desistir o apartarlo de otro ms grave. Pero no hay pecado de escndalo en dejar cometer un pecado menor o aun en dar a entender claramente que uno est dispuesto a permitir su comisin, pero solamente para estorbar otro mayor, suponiendo, claro est, que esto es lo nico que se persigue y que no hay otro medio para estorbarlo. ste y no otro es el sentido que se ha de dar a los autores que afirman ser lcito aconsejar un pecado menor. En tal caso, el verdadero objeto del consejo no es el pecado menor; lo que se hace no es sino amonestarlo del mejor modo posible a que se abstenga por lo menos del pecado mayor. c) El escndalo de los mal intencionados Quien trabaja por la gloria de Dios y la salvacin de las almas evitar en lo posible que sus acciones buenas, pero no obligatorias, den ocasin a los malos para cometer nuevos pecados. Esto ha de tenerse particularmente en cuenta cuando se puede sospechar que con la maldad se mezcla la debilidad, lo que sucede hoy da con harta frecuencia. Pero el cristiano debe saber que, por el mero hecho de llevar una vida autnticamente cristiana, ser necesariamente la "piedra de escndalo" para el mundo enemigo de Dios. Esto es precisamente lo que hizo Cristo, el Santo de los santos; fue precisamente su santidad la que desenmascar la maldad y desencaden su furia. Al dar ocasin a que el mundo se pronunciara contra l, revelse un abismo de maldad que no hubiera sido concebible sin su venida. "Si yo no hubiera venido no tendran ningn pecado" (Ioh 15, 22 ss). As tambin las buenas y santas obras de los discpulos de Cristo sern el blanco a que apuntarn los dardos encendidos del mundo, secuaz de Satans. Ante esta especie de escndalo no hay por qu retroceder; por el contrario, hay que desafiarlo resueltamente (cf. Sap 2, 10-20). d) El escndalo provechoso Adems del escndalo pecaminoso y del inevitable de los perversos, hay el escndalo provechoso para los indecisos. De ste echa mano el celo para conmover las almas y salvarlas ; l provoca la crisis necesaria que trae la curacin. A veces es el nico remedio. Pero hay que esperar el momento oportuno y dar en el blanco. Las exigencias esenciales e irrenunciables del cristianismo obligan a salir de su letargo a los cristianos rutinarios, tibios y de medias tintas; pero esto no puede conseguirse sin provocar lo que para unos ser un escndalo inicial, una crisis, y para otros la cada en un mayor abismo. 4. El escndalo pasivo a) Escndalo pasivo pecaminoso Por tal entienden los moralistas en sentido estricto el tomar voluntariamente ocasin para pecar de la conducta buena o mala del prjimo. Se entiende que la accin de ste, aunque pecaminosa, no ofrece ms que una ocasin o un incentivo. La causa eficaz del escndalo pasivo pecaminoso y culpable es siempre el propio albedro. No tiene, pues, excusa el escandalizado, aunque pretenda justificarse alegando la manera de obrar del prjimo, o diciendo que "as hacen todos". Como ejemplo tpico de esta suerte de escndalos tenemos hoy el "miedo al nio" y el abuso del matrimonio, a pesar de las claras advertencias de la Iglesia. Es cierto que la fuerza de la opinin pblica (que se esparce en la fbrica, en el caf, en la fonda, por el cine, y la prensa) puede obscurecer tanto el conocimiento moral, que no podramos decir sin ms que corneta pecado subjetivamente grave el que, conociendo la doctrina de la Iglesia en este particular, no resiste a este escndalo so. La forma ms culpable de escndalo pasivo es la del mundo, enemigo de Dios, que

desencadena su odio contra los buenos, precisamente por serlo. b) Escndalo pasivo peligroso, pero inculpable A veces, sobre todo entre los nios, se juzga buena la torcida conducta de otras personas, cuyos ejemplos se imitan. No peca el que as procede, desorientado por esa conducta escandalosa; pero su formacin religiosa y moral encontrar sin duda en esa peligrosa condicin un estorbo gravsimo, cuya culpabilidad hay que achacar evidentemente al escandaloso. Otras veces se entrelazan en una trama insoluble el escndalo pasivo no culpable y el propiamente culpable. En tales casos, slo Dios puede juzgar en definitiva la verdadera culpabilidad. Lo cierto es que el Juez supremo ha pronunciado esta terrible palabra : "Ay de aquel por quien viniere el escndalo!" (Mt 18, 7). c) Escndalo pasivo saludable El sano dolor, llevado hasta una ardiente indignacin, es la ms adecuada respuesta a los pecados y a la malicia del prjimo. Cuando este disgusto moral es moralmente recto, provoca la aversin, no a la persona del culpable sino a su falta, y determina una enrgica lucha contra el mal. As, no slo el escndalo saludable, sino an el pecaminoso propiamente dicho, puede provocar un "escandalizarse" provechoso y fructfero. Ya se entiende que se trata aqu de dos maneras de escandalizarse. Dios permite el escndalo : "preciso es que vengan escndalos" (Mt 18, 7) : al hacerlo persigue la prueba y el afianzamiento de los buenos, su enrgica oposicin al mal, la decisin de los tibios, aunque tambin el desenmascaramiento de los malos y corrompidos. 5. Escndalos ms comunes a) La moda 1) La moda, dentro de sus justos lmites! En principio nada 'hay que oponer a la mujer que cultiva la belleza en una forma moderada. Fue Dios quien puso en ambos sexos la inclinacin a agradar. Pero es sobre todo la mujer la que posee un sano instinto de agradar y el arte de conseguirlo. La observancia de un justo medio es, empero, una obligacin moral. Una mujer descuidada y desaseada puede tambin causar escndalo a los hombres. No est, pues, prohibido a las mujeres velar por su hermosura, dentro de los justos lmites que les impone su estado y condicin y sin lujo exagerado. Pueden an emplear medios artificiales (corno lpices labiales, coloretes, cabelleras postizas, etc.) si las usan las personas decentes. Pero no es ms apreciable la hermosura natural que la postiza? Para determinar los justos lmites en esta materia, lo que ms importa sealar es el motivo por el que la mujer se adorna. Porque una mujer puede engalanarse para agradar a su esposo, o a otra persona; por pura vanidad y despreocupado deseo de agradar, o para encontrar un buen partido, o por livianos galanteos. Todo cuanto es exagerado, ostentativo, extravagante, fcilmente puede escandalizar y dar ocasin a la tentacin propia y ajena. En ello habr pecado grave o leve, conforme a.la intencin y al escndalo que pueda tenerse. Es sobre todo lo desacostumbrado y nuevo lo que ms excita. En caso de duda y si no se trata de algo indecente, sino slo ostentoso y exagerado, ha de tenerse por falta leve. 2) La indecencia en los vestidos es, de por s, pecado grave, a causa del escndalo que es de temer. Tambin ha de tenerse en cuenta que con la indecencia en los vestidos la mujer pierde el pudor, a medida que va creciendo su debilidad para resistir a las tentaciones. Es imposible, por otra parte, determinar en centmetros lo que haya de considerarse corno leve o gravemente indecente ; en este punto no puede fijarse tampoco una norma universal, valedera para todos los tiempos y lugares. Ya dijimos que lo reciente y desacostumbrado puede ms fcilmente tenerse por indecente y

provocador; lo usual, por el contrario, aunque no sea siempre del todo conforme con un delicado sentimiento de pudor, parece menos peligroso. El escote exagerado, la falda demasiado corta, el vestido transparente, el ligero traje de bao para uso pblico, son cosas que causan escndalo y excitan a muchos pecados internos y externos. No hay que ser demasiado benignos para juzgar acerca del peligro en esta materia; pero tampoco se ha de precipitar uno a declarar pecado grave mientras no haya escndalo evidente. Cada caso ha de examinarse con detenimiento. Otra particularidad conviene poner de relieve, y es que hay modas ms o menos indiferentes o slo levemente pecaminosas, que por su intencin constituyen grave peligro para quienes las siguen. No se ha de rehusar sin ms la absolucin nicamente por haber seguido una moda; pero cuando va acompaada de actos pecaminosos, habr que sentenciar la moda con mayor severidad, en cuanto es causa de pecado. Ha de procurarse sobre todo que las mujeres concurran ejemplarmente vestidas a la santa misa, a la recepcin de los santos sacramentos y dems reuniones catlicas. Pero si el escndalo no es evidente, incluso en la recepcin de los sacramentos no ser del caso formular crticas, ni mucho menos negrselos. El predicador no puede menos de hablar en contra de las modas indecentes, pero ha de ser prudente al sealar dnde est la indecencia. Tambin el vestido de nios y nias ha de ser tal que no slo no lesione el pudor sino que lo favorezca. Los padres de familia fcilmente pueden causar grave escndalo en este particular, no slo porque fomentan la vanidad, sino tambin la sensualidad y exponen al peligro de seduccin. b) El arte degenerado El arte puede corromperse al presentar el pecado bajo los esplendores de la hermosura, hacindolo doblemente seductor. El arte autntico puede ofrecer la visin desnuda de un cuerpo hermoso, de tal manera que no suscite tentaciones a una persona normal. La manera de representar el cuerpo, ya vestido, ya desnudo, determina el que haya o no escndalo. El representar escenas amorosas ntimas denota, por lo comn, una falta de respeto; y es difcil que un verdadero artista las presente sin ofrecer ocasin de escndalo a muchos espectadores. Fabricar, exponer y vender cuadros indecentes puede ser pecado leve o grave, segn las circunstancias. Visitar exposiciones donde se ofrecen a la contemplacin no slo cuadros decentes sino tambin peligrosas desnudeces u obras francamente indecentes, constituye generalmente ocasin prxima de pecado y ofrece muchas veces escndalo a los dems. Quien tenga un motivo serio para tales visitas (como los artistas y los estudiosos de arte), han de emplear los medios a propsito para que la ocasin de pecado, de prxima, se convierta en remota; esos medios son: la oracin, la rectitud de intencin y la circunspeccin en las miradas. El cine es, hoy por hoy, el medio de que ms echa nano el arte degenerado para escandalizar al mundo. El escndalo es pblico; por lo mismo es preciso unirse para combatirlo, sobre todo presentando un cine moral. Y cuando se prev la apertura de un saln de cine, hay que hacer cuanto sea posible para que sus dueos y directores sean personas de responsabilidad moral. c) Literatura pornogrfica Un verdadero diluvio de libros; peridicos y revistas ilustradas y tiendas inmorales asedia hoy no slo a los hombres maduros, sino tambin a los adolescentes. Esta literatura no es simplemente escandalosa para los dbiles; aqu se trata de una obra calculada para corromper, en la que se juega a sangre fra con la propensin humana para todo lo indecente y provocador. La literatura pornogrfica realiza pinges ganancias, pero la ruina espiritual, sobre todo entre la juventud, es incalculable. Todos debemos luchar contra esta peste del mejor modo que nos sea posible. Al Estado corresponde defender la juventud: por eso debe

intervenir con una legislacin eficaz, que consulte al mismo tiempo sus propios intereses. Es cierto que el problema es difcil, porque, por una parte, es necesario amordazar la mala prensa, y por otra, dejarle a la buena la necesaria libertad; adems, son muchos los obscuros y subterrneos caminos por donde aqulla trafica. Para salir victoriosos en esta lucha es preciso que los particulares, unindose a la jerarqua eclesistica, formen un frente nico de defensa, bien organizado. ste es precisamente uno de los campos en que debe trabajar especialmente la Accin catlica, a quien corresponde la lucha metdica contra la mala prensa, la educacin del pueblo para esta misma campaa (por ejemplo, indicndole la manera de protestar ante redactores y editoriales), la presentacin de proyectos de leyes y, sobre todo, el fomento de una prensa autnticamente buena, que no se limite a producir libros religiosos, sino que se imponga tambin a los espritus indiferentes en materias de religin, la produccin y difusin de revistas decorosas, la creacin de buenas bibliotecas populares y, en fin, la utilizacin de los medios modernos para la propagacin del buen libro. A los libreros no les est permitido poner pblicamente a la venta los libros malos la misma ley debera prohibirlo ; adems, slo pueden venderlos a quienes saben que los solicitan legtimamente. Los libros, peridicos o revistas malos que se han recibido prestados no hay que devolverlos a su dueo, si es mal intencionado, siempre que de ello no haya de seguirse perjuicio grave. Aqu no hay derechos de propiedad que hacer valer, porque, ante Dios, el otro no tiene derecho a poseerlos. 6. Reparacin del escndalo Primer principio: El que se ha hecho culpable de escndalo debe esforzarse por impedir sus efectos y por reparar el dao espiritual que ha causado. Segundo principio: Quien, con el escndalo, ha pecado no slo contra la caridad sino tambin contra alguno de sus deberes ce estado o contra la justicia, est obligado a reparar tambin estos perjuicios. El deber de estado obliga especialmente a los padres de familia, a los educadores y a los pastores de almas a hacer cuanto est a su alcance para anular el escndalo que hayan dado. Quien ha inducido a pecar a otro con astucia, engao, temor o violencia, est obligado en justicia a reparar el dao. Tercer principio: Quien ha escandalizado pblicamente, ha de esforzarse por reparar tambin pblicamente. Cuarto principio: Cuando no es posible ofrecer una reparacin completa, queda mayor obligacin de dar buen ejemplo, de orar y de reparar por los pecados de los que fueron seducidos o escandalizados. El seductor est de suyo obligado a hacer cuanto pueda por volver al buen camino a quienes sedujo. Pero suceder con frecuencia que no sea prudente una intervencin directa con ellos, por el prximo peligro que puede encontrar de volver a sus antiguos pecados y de hundir ms todava al prjimo. Lo que no puede omitirse en modo alguno, es la oracin fervorosa y sobre todo la reparacin. Casos habr tambin en que pueda el escandaloso servirse de una tercera persona para reparar el mal. Los escritores, polticos, artistas, actores, dueos de teatros y dems personas que ejercen parecida profesin y que en ella han dado escndalo, encuentran en la misma un terreno propicio para hacer el bien y as reparar autnticamente su conducta anterior. Pero es claro que para conseguirlo tienen que obrar primero la propia conversin, a la que deben llegar precisamente por razn de la obligacin de reparar. III. COOPERACIN EN LOS PECADOS AJENOS 1. Principios referentes a la cooperacin La cooperacin en los pecados ajenos es, en general, la ayuda o contribucin fsica o moral

que se presta a un acto pecaminoso. En este sentido presta una cooperacin sobresaliente el mandante, el corruptor y el ejecutor inmediato. Y ha de tenerse presente que, por ms que la culpa de los diversos cooperadores difiera en grados, no difiere en cuanto a la especie. Del hecho de que sean muchos los que contribuyen a una accin pecaminosa, no se sigue que disminuya la.culpa objetiva de cada uno; ms bien aumenta, pues con la colaboracin se peca tambin contra la caridad, corroborando la maldad de los dems, o facilitando su accin pecaminosa. Trataremos nicamente de la cooperacin o ayuda en la ejecucin de una accin pecaminosa, a cuya comisin est ya decidido su autor principal. Con esto la cooperacin queda ya perfectamente deslindada del escndalo. El escndalo viene a ser el primer impulso al pecado, mientras que la cooperacin, en el aspecto en que ahora la consideramos, es colaboracin a una accin pecaminosa a la que su autor estaba ya previamente decidido. Pero tampoco vamos a negar que en la cooperacin haya tambin su parte de escndalo: por ella, en efecto, se afianza ms el prjimo en sus malas disposiciones y queda ms hundido al facilitarle la realizacin del mal, sin contar que puede haber escndalo para terceros. Pero supongamos que no lo hay : entonces diremos que la cooperacin es por s misma menos perniciosa para el prjimo que el escndalo, el cual tiende a derribar al que an est en pie. En desquite, el escandaloso, como tal, no colabora, en sentido estricto; el cooperador, por el contrario, se deja arrastrar a la accin y envolver en sus consecuencias. Es, pues, evidente que la cooperacin culpable es, ante todo, un atentado contra el amor sobrenatural y cristiano de s mismo. Pero no es ste el aspecto que vamos a considerar por el momento. Lo que nos importa ahora es la obligacin que tiene todo cristiano de evitar la cooperacin culpable en razn de otra cooperacin: la que le pide Dios para establecer su reino sobre la tierra y para combatir cuanto pueda menoscabar su gloria y el bien del prjimo. Para emitir un juicio moral acerca de la cooperacin es necesario establecer la diferencia bsica que hay entre cooperacin formal y cooperacin simplemente material en los pecados ajenos. Cooperacin formal es aquella que por su intrnseca finalidad o por el carcter propio de la obra cumplida (finis operis) o tambin por la finalidad perseguida por el colaborador (finis operantis) queda definida como contribucin al pecado del otro. La colaboracin formal se realiza, pues, de dos maneras: o como aprobacin interna pecaminosa al pecado de otro, o como concurso que por su naturaleza incluye una aprobacin del pecado ajeno y que se pone directamente al servicio del mal. La cooperacin formal, por s misma, es siempre pecado; y lo es mayor o menor, segn sea el pecado a que se coopera, la magnitud del concurso que se presta y el afianzamiento del otro en su maldad. Mayor ser la responsabilidad del cooperador cuando su ayuda se hace necesaria para la comisin del pecado. La cooperacin formal hiere no slo la caridad, sino tambin la virtud ofendida por el pecado a que se coopera. El cooperador formal en pecados contra la justicia est obligado in solidum con el autor principal a la restitucin (en principio, en la medida de su cooperacin). La cooperacin puramente material consiste en una accin por s misma buena o indiferente y que, ni de suyo ni por la intencin del que la hace, es ayuda al pecado del otro; el cual. sin embargo, abusa de ella y la utiliza en su accin pecaminosa. La accin misma ofrece simplemente una posibilidad visible ce su abuso. Para que la accin del cooperador material merezca una condenacin moral, es preciso que haya previsto o debido prever con seguridad, o por lo menos con probabilidad, el abuso que ce ella se haba de hacer. Pero esta previsin no ha de radicar en la accin considerada en s misma, que de suyo no se encamina al pecado del agente principal (pues de lo contrario habra cooperacin formal). Dicha presuncin o conocimiento se desprende ce las circunstancias especiales, de las tristes experiencias pasadas, de la participacin de otras, en fin, de la directa manifestacin de las malas intenciones del agente principal. Plantea un espinoso problema la significacin que hay que dar a las circunstancias especiales de la cooperacin material. pues a veces puede ocurrir que una accin en s indiferente est indudablemente enderezada al fin malo perseguido por el agente principal; en este caso, las

circunstancias entran de tal modo en la trama de la accin, que la convierten claramente en colaboracin directa en el pecado ajeno. Ntese que el problema a que aludimos aqu no se presenta cuando las circunstancias son tales que hacen por s ilcita la accin, independientemente del fin perverso de un tercero. La distincin entre cooperacin formal y material sera del todo ociosa para quien pretendiera que toda circunstancia peligrosa, aun el simple hecho de prever el abuso por un tercero, hace la accin intrnsecamente mala. Pero hay circunstancias y circunstancias. Sobre todo, el simple hecho de prever los malos efectos concomitantes no entra tan ntimamente en la accin, como el conjunto de circunstancias que la provocan y acompaan. El ejemplo clsico que esclarece el problema es el del criado a quien su amo ordena que le ayude a entrar de noche por la ventana, o forzando la puerta, en la habitacin de su amiga. (A nadie escapa la intencin que lleva.) Pues bien, puede decirse: el forzar una puerta o el prestar ayuda para entrar por una ventana puede ser, en ciertas circunstancias, un acto de caridad. En el caso citado, slo se abusa de esta accin, que en s misma puede ser buena. Se trata, pues, de una simple cooperacin material; claro est que para su licitud han de concurrir razones muy urgentes. Pero tambin se puede decir, y con ms razn: esta accin, por las circunstancias de tiempo y de lugar y sobre todo por la ausencia completa de motivos morales, no es ms que una ayuda evidente al pecado ajeno, y slo puede considerarse como una cooperacin formal. Para que el forzar la puerta pueda considerarse como simple cooperacin material, de la que abusa un tercero, es preciso que esa accin sea moralmente indiferente o buena no slo en general y en abstracto, sino hic et nunc, considerada dentro de las actuales circunstancias. Para que una accin pueda ser tenida por simple cooperacin material, es preciso que al considerarla dentro de sus circunstancias reales e inmediatas, una persona de simple buen sentido pueda decir sin complicados raciocinios: "Lo que estoy haciendo es bueno en s, y lo hago por un motivo honesto; ocurre slo que la malicia ajena abusa de ello." Pero cuando el que obra tiene que decirse: "Para hacer lo que hago no tengo ms motivo ni justificacin que el ser solicitado a prestar ayuda al pecado de otro, y las circunstancias no me permiten pensar que lo que se me pide hic et nunc tenga un fin honesto", entonces ya no puede decirse: "Aqu slo hay un abuso de una buena accin ma", lo que ha de decirse es: "Mi accin slo puede considerarse como colaboracin al pecado ajeno, es decir, constituye una cooperacin formal". Para que haya simple cooperacin material, es importantsimo establecer si se va a abusar de la accin o no; y, adems, si sta es buena y razonable y si se ejecuta por un motivo tambin razonable. Es grave asunto de conciencia el considerar si una accin cuenta como cooperacin material, es decir, si alguien se ha de servir de ella para pecar ; y es tanto ms grave cuanto ms inmediatamente puede servir para los fines perversos por l perseguidos; pero es especialmente grave cuando es prerrequisito indispensable para que l pueda realizar sus malos propsitos. Primer principio: No slo el amor a nosotros mismos y al prjimo (amor que incluye nuestra responsabilidad por el reino de Dios en el mundo), sino tambin aquella virtud que el agente principal se dispone a quebrantar, nos obliga a impedir en lo posible que nuestras acciones sirvan para el mal. Segundo principio: Existen a veces motivos que justifican, y aun aconsejan y hasta imponen la cooperacin material. Estos motivos han de ser tanto ms serios cuanto mayor sea el dao que con la cooperacin ha de causar el agente principal, cuanto ms cercana est la cooperacin a la accin pecaminosa, cuanto mayor parezca la seguridad del abuso, cuanto ms probable sea que, rehusando la cooperacin, se impedir el pecado, y en fin. cuanto mayor sea el peligro de escndalo para los dems. Conclusiones: 1) Es lcita la simple cooperacin material cuando con ella se defiende algn bien superior, o se impide un mal mayor. Pero, conforme a los principios acerca de las

acciones "de doble efecto" 81, nunca es lcito procurar el buen efecto mediante el malo; porque el fin no justifica los medios. 2) Ninguna ventaja privada (o ningn temor de sufrir un perjuicio privado) puede hacer lcita la cooperacin material prxima en acciones que perjudican gravemente a toda una comunidad (sobre todo a la Iglesia o al estado) ; porque el mal causado a una comunidad es siempre mayor que el de un particular. 3) Cualquier motivo razonable hace lcita la cooperacin remota, de la que no depende la realizacin de la accin mala. Claro est que se supone que no es cooperacin formal. 4) Para que sea lcita la cooperacin en una accin que perjudica injustamente a un tercero es preciso que se trate de evitar un perjuicio mayor al prjimo o al mismo cooperador; pero hay que suponer que se tiene derecho para ejecutar la accin que redunda en dao de otro. Tercer principio: El ambicionar una ventaja temporal no puede ser motivo suficiente para la cooperacin material; ni siquiera puede presentarse como motivo principal el temor de daos temporales. El principal motivo que la justifica es el escapar a un dao espiritual, que lo amenaza a uno o a otra persona, y tambin el encontrar la posibilidad de ejercer un influjo espiritual "en el mundo". A quien se ha retirado del mundo y slo se ocupa en la propia salvacin, se le ha de antojar muy fcil declarar lcita toda cooperacin material, siguiendo a los rigoristas; cosa muy delicada es, en cambio, para quien vive "en medio del mundo", trabajando por el establecimiento del reino de Dios y la salvacin de los que peligran. Una actitud rigorista respecto de la cooperacin material, a la manera de Tertuliano, hara imposible a los laicos el cumplimiento de sus deberes en el mundo. El que establece como norma de conducta el no hacer nunca nada de que el prjimo se sirva o pueda servirse para el vial, excluye, desde un principio, toda accin apostlica de muchos campos de la vida, por ejemplo, de la poltica. Como cristianos, tenemos una misin que cumplir en todas las esferas de la vida que no sean malas en s mismas. No slo para los apstoles, sino para todos los cristianos, valen las palabras de Cristo: "As como t me enviaste al mundo, as los he enviado yo a ellos" (Ioh 17, 18). "Yo ya no estoy en el mundo, mientras que ellos estn en el mundo" (Ioh 17, 11). "No pido que los saques del mundo" (Ioh 17, 15). No es que hayamos de pagar tributo al mundo para permanecer en l; nunca podemos abrazar su espritu ni realizar sus malas obras o fomentarlas. "Te pido que los guardes del mal. Ellos no son del mundo, como no soy del mundo yo" (Ioh 17, 15s). El cristiano est en el mundo sin ser del mundo. Esta condicin establece la tensin de su existencia, porque es preciso rechazar rotundamente toda cooperacin formal y usar de prudencia para evitar en lo posible la cooperacin material, resignndonos pesarosos a que los malos abusen de nuestras buenas acciones para el mal, sin dejarnos, por ello, abatir. Para mantenernos en esta tensin es para lo que necesitamos "sencillez de paloma" y "prudencia de serpiente" (cf. Mt 10, 16). 2. Ejemplos de cooperacin admisible e inadmisible a) Cooperacin de criados y sirvientes Una cocinera puede preparar ordinariamente carne, aun los viernes, si los amos lo exigen, aun cuando sepa o conjeture fundadamente que sus amos, aunque catlicos, no tienen motivo suficiente para no guardar la abstinencia. Si los amos no son catlicos, el asunto es ms fcil, porque puede suponer que tienen buena fe. Si son catlicos, debera, por lo menos, disuadirlos, en forma comedida, si hay esperanza de que la atiendan. En todo caso, su cooperacin es slo material y remota. Cuando el amo entretiene amistades dudosas, el criado puede suponer generalmente que son honestas. Mas cuando la culpabilidad de las relaciones y visitas es evidente, puede, con todo, prestar los servicios acostumbrados, cuando no pueda negarse a ellos, como son: abrir la

puerta a la visita, presentarla a su amo, servir a la mesa, arreglar el aposento, y cosas por el estilo. Es cierto que debera manifestar, en alguna forma, que no le agracian las relaciones culpables. Al limitarse a prestar los servicios acostumbrados de un sirviente, puede decirse propiamente que su amo abusa de ellos. Distinto sera que le pidiera una ayuda directa en sus pecaminosas relaciones, como quedarse a la escucha para evitar sorpresas, cursar subrepticiamente invitaciones nocturnas o recados orales de contenido pecaminoso: todas estas cosas las ha de rechazar en toda ocasin. El simple hecho de transmitir noticias escritas, esto es, el hecho de llevar cartas en las que sospecha con razn que se trata de cosas malas, no constituye, por s mismo, cooperacin formal, porque en s esa accin no supone necesariamente aceptacin del concurso al pecado. Es, de todos modos, servicio muy peligroso, que no podra prestar sino por razones muy imperiosas, pues ello podra ser el requisito inmediato para un pecado. Y si, dndose cuenta de las malas consecuencias, sigue sirviendo continuamente de mandadero de "recados amorosos", ya no podra decir tan fcilmente que su amo abusa de sus servicios; ms bien cabra pensar que anda de acuerdo con l. Para aceptar un empleo cuyo desempeo da frecuente ocasin a que otros se sirvan de l para pecar, se necesitan razones muy graves. Los ,chferes no deberan nunca mostrar a nadie el camino de las casas de mala nota, pues ello equivale a facilitar el pecado. Pueden, sin embargo, conducir a sus amos u otros pasajeros a la calle solicitada, aunque sospechen o sepan lo que all van a buscar. Pero cuando se les pide expresamente que ayuden al pecado conduciendo a la casa de lenocinio, deben, en lo posible, rehusar el servicio, o por lo menos rechazar toda connivencia, diciendo, por ejemplo: "Los llevo a tal calle, pero en lo dems no me meto". Si un taxista ve que con slo rehusar sus servicios se impide el pecado, el deseo de la ganancia no es razn suficiente para prestar una cooperacin material tan importante. Comerciantes y vendedores : Hay objetos que tienen un empleo honesto y un empleo pecaminoso. Quien, al venderlos, sospecha que el comprador los ha de emplear para el pecado, no presta sino una cooperacin material que, en ciertas circunstancias, puede ser lcita. La venta de objetos que, por su naturaleza, slo sirven para el pecado (como son los medios anticoncepcionales), es cooperacin formal al pecado del comprador. Nadie lo ha puesto en duda, por lo que atae al vendedor propietario, y con razn. ALBERTO SCHMITT y AERTNYS-DAMEN son los nicos que, por lo que yo s, lo ponen en duda respecto de un simple empleado y en ciertas circunstancias. Pero aun estos moralistas juzgan que semejante cooperacin material puede causar un escndalo tan grave, que no es fcil darla como permitida. DAMEN (y acaso tambin ScIMITT) piensa, con razn, que hay simple cooperacin material cuando el vendedor-dependiente no hace ms que entregar el artculo (simpliciter exhibet), sin venderlo personalmente. Tal manera de opinar parece aceptable. RULAND suministra un argumento favorable : "Los empleados que trabajan absolutamente bajo las rdenes de un superior, no son responsables del contenido de las cartas, libros y cuentas asentadas que deben custodiar, sin contribuir a ellas con su actividad intelectual personal. Lo son en el caso contrario, por ejemplo, como jefes de seccin o departamento, donde comparten la responsabilidad" Respecto de la cuestin que ahora nos ocupa, dice sin vacilar: "Es naturalmente ilcito confeccionar o vender objetos que no puedan absolutamente emplearse para una finalidad moralmente buena". Es asimismo ilcito prestar su colaboracin en tal negocio. Tambin SCHILLING, por no citar ms que uno de tantos, dice sin restriccin: "Est absolutamente prohibido vender artculos que slo sirven para un fin pecaminoso" . Y no distingue entre vendedor dueo y vendedor dependiente. A mi juicio, quien despacha en una farmacia o droguera, estando capacitado para ello, es decir, sabiendo realmente lo que entrega ("y es fundamental que lo sepa para desempear legalmente su profesin"), se hace culpable de cooperacin formal, cada vez que vende esa clase de artculos. Ni vale presentar la excusa de que lo hace slo por orden del dueo. Por orden superior se han perpetrado los crmenes ms inauditos. Para una conciencia respetuosa de la ley de Dios nada vale tal

explicacin. De todos modos, es evidente que el dueo del negocio es mucho ms culpable que el simple vendedor. Yo quisiera apuntar tambin aqu lo referente a los simples cajeros y a los empacadores que no hacen ms que entregar lo que ordenan los jefes respectivos. Habr, de parte de aqullos, s o no, cooperacin formal? Una persona de simple buen sentido podra decir aqu que no hay ms que un abuso de un acto, de por s indiferente, como es el de un cajero o de un empacador ;lo que no podra ciertamente decirse del acto realizado por el farmacutico o droguista vendedor y perito en su oficio, que va a buscar, a conciencia, el artculo pecaminoso. La accin de ste est esencialmente determinada por el objeto. Por el contrario, la accin de liquidar la cuenta o de preparar el paquete puede realizarse bien, aun cuando el empleado no sepa del objeto vendido ni preste atencin a l. Aqu el objeto no determina esencial y necesariamente su accin. En todo caso, no se puede sentenciar terminantemente que es cooperacin formal. La cooperacin formal del farmacutico responsable es siempre ilcita. Puede suceder, a veces, que tales profesionales aparten a muchos del pecado e impidan cosas peores; en tal caso lo ms que puede hacer el confesor o el pastor de almas es guardar silencio acerca de la ilicitud absoluta de tal cooperacin, mientras haya buena fe de parte de aqullos. Pero si preguntan, ha de respondrseles que es intrnsecamente ilcita. Es enorme el escndalo que puede dar una persona que pasa por piadosa y que desempea tal oficio. Los empleados secundarios, a quienes no se pide especial pericia, como cajeros, etc., prestan siempre una cooperacin material apreciable, que slo es lcita por muy graves motivos y evitando, en lo posible, todo escndalo. b) Cooperacin de mdicos y enfermeros El mdico que asiste a una operacin ilcita presta, en la mayora de los casos, una cooperacin formal, porque debe estar en cada momento pronto a prestar ayuda al operador principal y aun a sustituirlo en caso necesario. La asistencia puramente pasiva para instruirse o para los cortes preparatorios, usuales en toda operacin, pueden considerarse como simple cooperacin material, sobre todo cuando puede dar a comprender que no est conforme con la operacin prohibida. Los enfermeros y las hermanas de hospitales tienen que cumplir en la sala de operaciones ciertos oficios indiferentes, como son : esterilizar el instrumental, preparar o hacer la anestesia, entregar los instrumentos, etc. Todo ello constituye simple cooperacin material, cuando "por casualidad" sirven para una operacin ilcita, como es un aborto. Es evidente que el personal de las salas de operacin, los enfermeros y practicantes (cuya cooperacin es generalmente ms remota), especialmente cuando son personas religiosas, han de hacer cuanto est a su alcance para evitar toda cooperacin al vial e impedir toda operacin prohibida. Podra ser muy notable el escndalo dado por las religiosas de un hospital si tuvieran que prestar ordinariamente su colaboracin en semejantes operaciones. Las religiosas que se encargan del cuidado de una clnica u hospital deben, antes de recibirlo, dejar bien sentado en el contrato que no se las obligar a colaborar en operaciones condenadas como inmorales por la Iglesia. Pero tampoco es asunto suyo el determinar con el mdico en cada caso particular, si tal o cual procedimiento es o no lcito. Cuando la benfica actividad en clnicas y hospitales de las religiosas enfermeras depende de que alguna vez accedan a prestar una cooperacin material ms o menos remota en prcticas y operaciones ilcitas, tal cooperacin puede, por lo comn, justificarse. Pero nunca les ser lcita una cooperacin formal; ni tampoco una cooperacin material que, dadas las circunstancias, pudiera parecer una aprobacin de las prcticas prohibidas. Sera cooperacin formal el entregar al mdico operador los instrumentos que slo se usan en operaciones prohibidas ; sobre todo si el mdico dijera, por ejemplo: "Prepreme los instrumentos que sirven para interrumpir el embarazo, etc." Pero cuando con los mismos instrumentos se pueden realizar operaciones lcitas, v. gr., el parto prematuro, no puede ya decirse que el entregarlos constituya, por s mismo cooperacin formal.

Mas tampoco es lcita la cooperacin puramente material, cuando la accin ha de poner en extremo peligro la salvacin del alma del feto o de la madre, y al mismo tiempo se ve que, rehusando la cooperacin material, se aleja probablemente dicho peligro. Los Institutos de previsin social y de salud pblica no pueden, de ningn modo, ensear mtodos antinaturales para limitar los nacimientos. Los enfermeros tampoco pueden proporcionar o propagar medios anticoncepcionales, ni siquiera por rdenes superiores, pues con ello fomentaran directamente el pecado. El proporcionar medios profilcticos antivenreos y el prestar los mismos servicios no constituye cooperacin al pecado, pues el objeto que persigue la profilaxis antivenrea es la extincin de los grmenes de enfermedades venreas contrados en el pecado; es, pues, esencialmente lo mismo que atender a cualquier enfermo que contrajo en cualquier forma dicha enfermedad. No diramos otro tanto si dicha profilaxis se ejecutara como incentivo premeditado al pecado de los dems; lo que, efectivamente, puede acontecer. Si el permiso de ausentarse del cuartel estuviera condicionado por el hecho de recibir y llevar consigo "preservativos" ojal tal disposicin haya pasado a la historia ! , en caso de necesidad sera lcito distribuir y recibir tales objetos, evitando cualquier escndalo. c) Cooperacin de taberneros, comerciantes, etc. Los taberneros que excitan a seguir bebiendo a quienes ya estn medio ebrios son verdaderos seductores y cooperan formalmente a la embriaguez. Lo mismo hay que decir naturalmente de cuantos les pagan el licor. Prestan grave cooperacin material a los pecados de los borrachos cuando sirven indistintamente a cuantos piden, sin fijarse si guardan la medida o no; y con tal cooperacin pecan gravemente, a no ser que tengan motivos plausibles que los excusen, como evitar algn grave disgusto, maldicin o enemistad. Cuando los padres de familia gastan en bebida lo que deben a sus hijos, los cantineros son culpables, no slo de cooperacin al robo, sino tambin de grave injusticia contra la familia del bebedor, y tienen la obligacin de ayudarle en sus necesidades, en proporcin de sus injustas ganancias. Los propietarios de cafs o bares que organizan danzas y diversiones peligrosas son culpables de cooperacin formal a los pecados que podan preverse, como tambin culpables de seduccin. Pero si la diversin es, en s, honesta, y los pecados que se cometan pueden atribuirse a la malicia de los concurrentes, la cooperacin ser slo material, culpable o no, segn las circunstancias. Los comerciantes no estn autorizados para poner a disposicin de los clientes toda clase de diarios, peridicos o revistas malas, aunque ellos los soliciten o pidan. Los propietarios de cines que hacen proyectar cintas perniciosas, son reos de seduccin, escndalo y cooperacin en los pecados de los espectadores. Los arrendadores de los edificios, si no tienen nada que ver con los programas de cine, pecan, sin embargo, con su cooperacin material, si no tienen motivo que la justifique. Los empleados del cine que no prestan ms que una colaboracin tcnica o indiferente, cooperan materialmente y, por lo mismo, se los puede excusar ms fcilmente de pecado, a no ser que trabajen en un local de conocida mala fama. Los comerciantes no estn generalmente obligados a preguntar a sus clientes qu uso van a hacer de los objetos indiferentes que les venden. En el caso de prever que han de hacer un mal uso, valen las reglas de la cooperacin material. Los almacenes de ropa confeccionada, las modisteras y sastreras que confeccionan y venden trajes francamente indecentes, son culpables de cooperacin formal y de seduccin. A la cooperacin de los empleados de tales casas se aplica lo que se dijo anteriormente sobre los empleados de farmacias. El alquilar voluntariamente pisos o habitaciones para fines perversos, como para prostitucin o citas adulterinas, etc., es siempre pecado grave, aunque se tratara de la prostitucin legal ya establecida (algunos autores antiguos son ms benignos para este ltimo caso). Desde el punto de vista de la cooperacin es, sin duda, slo cooperacin material ; pero es escndalo grave. Si el arrendatario dedic posteriormente la habitacin a dichos usos, el dueo tiene el derecho de reclamar y la obligacin de impedir todo escndalo, sobre todo si se trata de la casa donde l mismo habita. Pero si las leyes estatales no dan ningn apoyo al dueo (lo que

sucede sobre todo cuando el arrendatario no las ha quebrantado), bastar, por lo general, que le manifieste en alguna forma su desagrado. Es puramente cooperacin material la que prestan , las empresas de transporte (ferroviarias, areas, etc.) al transportar indistintamente cuanto se les ofrece, aun peridicos peligrosos y otros objetos que sirven para el pecado; y no es cooperacin formal, porque el objeto malo no determina intrnsecamente la accin. Para que su proceder no sea pecaminoso, les bastar, por lo general, ignorar qu cosas malas transportan o por lo menos no conocerlo en sus pormenores. Tachar de cooperacin formal el trabajo de los transportes pblicos, sera cerrar esa profesin a los cristianos. Son dos cosas muy distintas el ponerse voluntaria e independientemente a transportar objetos prohibidos y el sufrir que otro abuse de esa accin indiferente. En el primer caso hay cooperacin formal. dada la disposicin voluntaria. d) Cooperacin de jueces y abogados Encuntrase a veces algn juez en el caso embarazoso de tener que "hacer justicia conforme a una ley injusta" 87. Si se le presenta la posibilidad de dejarla a un lado, y a pesar de todo la aplica, ciertamente que no sera posible declararlo exento de cooperacin formal. Pero si no puede evitar la aplicacin de la ley injusta, se puede decir con razn que l no hace otra cosa que declarar que, en el caso dado, dicha ley encuentra su aplicacin; lo cual puede tomarse ciertamente como simple cooperacin material. Ms delicado es el caso en que la ley no slo peque de injusta, sino que exija cosas injustas o que por s mismas son pecado, como la ley que impusiera la esterilizacin o la apostasa. En tal caso ningn juez puede prestar su cooperacin. Con todo, podra haber una duda, tratndose de imponer la esterilizacin a un inocente que cayera dentro de la categora de personas a quienes dicha pena se aplicara, si el juez hace cuanto puede para evitar dicha sentencia. Pero s consideramos como cooperacin formal la denuncia del testigo, que provoca la aplicacin de la ley; aun cuando el denunciante se vea obligado por la misma ley a tal denuncia, como sera el mdico oficial. Los casos ms delicados que ms a menudo se ofrecen hoy da a los jueces, son los casos matrimoniales. Cuando un juez, conformndose con la mentalidad del estado pagano, declara que el vnculo matrimonial es disoluble y que es lcito un segundo matrimonio, es reo de cooperacin formal. Pero las leyes civiles sobre el divorcio pueden entenderse nicamente de los efectos civiles de la sociedad matrimonial. Por eso, en ciertas circunstancias, puede ser lcito el declarar que, conforme a las leyes, se disuelve la sociedad matrimonial en cuanto atae a los efectos civiles del matrimonio (comunidad de bienes, etc.), aun cuando se prevea que esta declaracin impulsar a no pocos para llevar una vida seudomatrimonial, evidentemente ilcita. Puede suceder que, en las causas matrimoniales, un juez considere como vlido ante la ley de Dios un determinado matrimonio y que una de las partes pida la anulacin de los efectos civiles, sin que haya justa causa (como seran las que justificasen la separacin de mesa y lecho). El juez catlico debe hacer entonces cuanto est en su mano para evitar la sentencia de divorcio. Pero si no le es posible, su cooperacin, material en este caso, ser lcita si le asisten graves razones (como sera la de no verse privado del puesto). Ms severo es el juicio que merece la cooperacin de los abogados en procesos injustos. Jams puede un abogado defender causas que ocasionen algn perjuicio directo e injusto a un tercero, al Estado, a la Iglesia, o que menoscaben algn derecho divino. Pero s le es lcito esforzarse por librar del castigo a un reo, cuando cree lealmente que el bien comn no se perjudicar con ello. Los funcionarios pblicos no pueden prestarse voluntariamente para actuar en la celebracin de matrimonios civiles que sepan son invlidos o gravemente prohibidos, en el caso de que puedan, sin graves perjuicios, rehusar sus servicios. Y si deben actuar, han de rechazar hasta la apariencia de cooperacin formal, manifestando claramente que declinan toda responsabilidad y que, a su parecer, la ceremonia no produce un verdadero matrimonio, sino efectos puramente juridicociviles.

e) Cooperacin a la mala prensa Los directores de una editorial o de una empresa de publicacin son reos de cooperacin formal cuando prestan sus servicios para una publicacin mala. No son culpables de cooperacin los miembros de la directiva que, al ofrecerse ocasionalmente la publicacin de algo malo en la editorial o peridico que dirigen, se declaran en contra, declinando la responsabilidad. Si no hay peligro de grave escndalo, tampoco estn obligados a renunciar a su puesto. Pero si basta la amenaza de interrumpir la colaboracin para impedir la publicacin inconveniente, deben valerse de ella en los casos ms graves. Los que en diarios o peridicos malos slo contribuyen con un trabajo moralmente indiferente, prestan, a lo sumo, una cooperacin material, lcita segn la moral, cuando con ella no se impulsa propiamente lo malo del peridico y no hay escndalo. Hay que suponer, adems, que les asiste una buena razn para trabajar all, como sera, por ejemplo, el dejar oir de vez en cuando, en aquel ambiente, una palabra buena. Un escritor de renombre, sin embargo, que colabora en peridicos de notoria hostilidad a la Iglesia, no dejara de escandalizar gravemente. El insertar anuncios en peridicos malos es, en s, cooperacin material, puesto que puede redundar en un apoyo econmico y, en determinadas circunstancias, en una propaganda de la mala prensa. El trabajar como corresponsal, aun de simples deportes, en peridicos malos, tiene un especial carcter de colaboracin material. La esperanza fundada de ejercer un influjo provechoso puede ser motivo suficiente. Generalmente hablando, puede afirmarse que la colaboracin de los impresores (no la de los editores) es slo material, pues no les corresponde normalmente el informarse del contenido, sentido o calidad de lo que imprimen. Pero los dueos y directores de imprenta s que son gravemente culpables cuando hacen trabajar a aqullos en alguna mala publicacin. Sin embargo, no estn obligados a renunciar a la impresin de un escrito porque en l se encuentre algn que otro pasaje malo, en el supuesto de que su repulsa no consiga impedir la publicacin. Los empleados que se ocupan simplemente del trabajo tcnico, apenas si podrn darse cuenta de la moralidad de lo que imprimen. Pero han de saber que no pueden prestar sus servicios en imprentas dedicadas a la publicacin de malos libros, aunque sea a costa de graves perjuicios. f) Cooperacin en el campo de la poltica El abrazar un partido o elegir un diputado que pblicamente patrocina principios inmorales o contrarios al Evangelio, equivale a aprobar dichos principios y a impulsarlos : constituye, por s mismo, cooperacin formal. Los principios del partido comunista estn tan opuestos a la doctrina y a la moral del Evangelio, que el Santo Oficio se crey en el deber de calificar de pecado grave el abrazar el partido comunista o el favorecerlo, recibiendo o propagando sus escritos. Ese pecado excluye de los santos sacramentos mientras el culpable no se retracte de ello 89. Lo cual se aplica aun a aquellos que afirman no admitir los errores filosficos y morales del comunismo, pues es pecado no slo la defensa interior y convencida de la hereja, sino tambin el favorecerla, como cooperacin que es a un grave pecado. Tambin es pecado grave, por ser una ayuda al mal, el abrazar partidos que defienden la masonera o tambin el socialismo, cuando ste, entre otras cosas, combate la escuela catlica de modo sistemtico y niega toda proteccin a los nios que an no han visto la luz. A veces no se ofrece al elector catlico la posibilidad de escoger entre partidos buenos, porque todos presentan programas que ofenden gravemente la moral y la fe. Entonces debe abstenerse de dar su voto, si juzga que su abstencin no ha de contribuir al aumento del mal. En caso contrario, debe dar su voto al partido que entienda ser menos opuesto a las buenas costumbres y a la fe. Tal proceder no significa que apruebe los objetivos inmorales del partido, sino simplemente que escoge el mal menor. Es reo de cooperacin formal y de pecado grave quien se hace elegir diputado por un partido cuyos miembros lo han de forzar a defender proyectos de leyes contrarias a la fe y a la sana moral. Si, por el contrario, queda libre dentro del partido, y puede combatir en las Cmaras o el Parlamento cualquier proyecto inadmisible, su actuacin est lejos de ser cooperacin formal. El catlico podra hacerse elegir en tales condiciones, con tal que, todo bien

considerado, no vaya a escandalizar con ello, o a prestar apoyo al mal, en vez de hacerlo retroceder. El diputado que apoyara una ley opuesta a la fe y las buenas costumbres, cooperara formalmente al pecado. Mas cuando se est ante la alternativa de votar por una ley menos perjudicial y peligrosa que otra, debe dar su apoyo a la menos mala, para evitar el mal mayor. Pero debe procurar que, por las circunstancias o por su misma declaracin, se sepa que da su voto en favor de dicha ley, no por lo que encierra en s de injusto, sino para impedir el mayor mal. Cuando un agente de polica, en cumplimiento de una ley injusta u hostil a la Iglesia, arresta a un inocente, no se puede decir, sin ms, que no tiene culpa. Sin embargo, cuando su actividad slo consiste en ejecutar la orden de captura, puede ser que las circunstancias especialmente difciles en que se encuentra, hagan de su proceder una simple cooperacin material. Por el contrario, es autntico secuaz de la ley injusta y perseguidor de los inocentes quien, ocupando un puesto de jefe, o aun como subordinado si obra por propia cuenta, persigue a un inocente o lo pone en prisin. El soldado que, por cumplir las rdenes recibidas, da muerte a un inocente reconocido como tal, o contribuye a la matanza en masa de inocentes (como en la de Oradour o en los bombardeos intencionados de los barrios residenciales), es culpable de verdadera y formal cooperacin y no puede ser disculpado, aunque su cielito es, subjetivamente, menos grave, por lo general, que el del jefe que le orden obrar. g) Cooperacin en ritos falsos En ciertos pases no debe, en general, considerarse como cooperacin al pecado el satisfacer el deseo de un hereje gravemente enfermo, que suplica le llamen a su pastor, o el preparar para ste un aposento, sobre todo porque comnmente hay que suponer la buena fe en los que nacieron en el error, y, adems, el servicio espiritual del ministro acatlico no consiste esencialmente ms que en ayudar al enfermo a avivar su fe en la providencia y misericordia de Dios y a emitir el acto de arrepentimiento y de amor. Por lo dems, en este acto no se trata de la asistencia a un culto hertico, naturalmente ilcito, sino simplemente de transmitir a su pastor el deseo de la visita. Pero es claro que el catlico, al hacer este acto de caridad, debe portarse de modo que no parezca siquiera aprobar o defender la doctrina o los ritos herticos. Cuando en reuniones pblicas los catlicos aportan su bolo para la construccin de iglesias para protestantes (expulsados del Este), en el convencimiento de que es preferible que recen en comunidad a que sean vctimas de la indiferencia y de la incredulidad, nada hay que objetar contra ello, en el supuesto de que eviten el escndalo y el favorecer la expansin del protestantismo. Por el mismo motivo y bajo idnticas condiciones, se ha dado el caso de que prrocos catlicos han ofrecido a los protestantes iglesias o parte de las mismas para la celebracin de su culto. El hecho se apoya en la reciprocidad y es expresin de sentimientos caritativos. Por el contrario, el catlico nunca debe prestarse a hacer de padrino en los matrimonios mixtos celebrados ante un ministro acatlico, porque eso sera tanto como aprobar y defender el pecado grave de la parte catlica que intenta contraer matrimonio ante un ministro hertico. A la inversa, puede discutirse la licitud de la asistencia meramente pasiva como testigo de un matrimonio de dos acatlicos y en caso de especial necesidad. BERNHARD HRING LA LEY DE CRISTO II Herder - Barcelona 1961 Pgs. 102-135 Parte segunda LA REALIZACIN DEL AMOR AL PRJIMO

EN LA VIDA PRESENTE No hay momento ni aspecto de la existencia humana en que Dios no est pidiendo al hombre el seguimiento de Cristo y la realizacin de su reino. Pues la vida humana es el lugar de su realizacin. La medida en que ha de realizarse y la fuerza para ello, estn condicionadas por el don y el precepto del amor divino. Nuestro tratado seguir el orden y divisin de materias de la segunda tabla del declogo. La ley del Sina estaba ntegramente orientada a la plena revelacin del amor en Cristo; no es, pues, de admirar que los diversos mbitos de a vida all considerados cuadren tan admirablemente con la "nueva Ley de la vida en Cristo ". El arco vital de la existencia se extiende desde la vida en comunidad el cuarto mandamiento menciona la ms importante: la familia hasta los bienes espirituales ms preciosos de la misma: la verdad, la fidelidad y el honor. El amor sobrenatural de s mismo y del prjimo se realiza dentro de la comunidad; ese amor debe ser el alma de la comunidad : seccin primera. El amor divino protege y defiende la vida corporal; quien la pone al servicio de Dios y est dispuesto a sacrificarla por l. consigue la verdadera vida: seccin segunda. Con el amor divino la fuente de la vida se conserva pura, porque conserva el corazn del hombre dispuesto para oir la voz de Dios que lo llama, ora al matrimonio, ora a la castidad fuera del matrimonio. El amor divino da sentido a la castidad y fuerza y valor para la pureza reverente y delicada; es l el que eleva y ennoblece el amor que se profesan un hombre y una mujer. Por l se renuncia al matrimonio y se guarda la virginidad, especial contribucin de amor al reino de Dios: seccin tercera. El amor divino, al darnos los bienes materiales, nos hace percibir las obligaciones que nos impone el amor de Dios. l constituye como el ojo de la justicia, que protege dichos bienes : seccin cuarta. La verdad, la fidelidad y el honor aparecen como los bienes ms preciosos del hombre mirados a la luz del amor divino; slo cuando el hombre los contempla a sus resplandores se siente con fuerza para ser veraz, fiel y honrado y sumiso al Seor, Dios del honor: seccin quinta. Seccin primera LA PRCTICA DEL AMOR AL PRJIMO DENTRO DE LA COMUNIDAD Dentro de la comunidad humana es donde primordialmente despierta y crece no slo el amor al prjimo, sino tambin el legtimo amor de s mismo; es tambin en ella donde el amor cristiano ha de encontrar su expresin suprema. Ser un ente social y vivir en comunidad, significa ser capaz de amar, estar obligado al amor. Que el hombre es imagen de Dios, lo muestra, sobre todo, en la capacidad que tiene de amar, en su abrir el alma a la comunidad: la vida social debe desarrollar nuestra semejanza con Dios. Habindonos Dios introducido en la comunin de su amor, nos hizo capaces del amor sobrenatural para con los dems hombres. En el orden natural y sobrenatural existen tres comunidades orgnicas e indispensables, preordenadas por Dios, creador y redentor : son la familia, la Iglesia y el estado; a ellas particularmente, como a sus focos principales, ha de enderezarse vivo y solcito el amor del cristiano. Lo que importa, empero, no es slo la realizacin del amor divino en la vida del individuo, sino el establecimiento del reino de Dios. Las comunidades ya sealadas deben ser por s solas un testimonio vivo del reino de Dios, de su presencia y constante realizacin. Dentro de las comunidades han de tomar cuerpo la justicia y el amor.

La moderna sociologa, sobre todo la sociologa familiar y religiosa, ha mostrado con claridad meridiana una verdad, que por otra parte nunca haba desconocido la moral cristiana, a saber : que la vida religiosa de la mayora de los hombres depende de la estructura de la sociedad. Por lo mismo, si queremos que el individuo lleve vida de amor, es de todo punto necesario crear cuadros sociales donde florezca la autntica vida cristiana, que sature el ambiente con el buen olor de Cristo. Por la misma razn, en este tratado quisiramos demostrar que la moral individual no puede, en ningn punto, disociarse de la moral social, porque, en definitiva, la moral tiene por finalidad el amor, la manifestacin del reino del amor, por el que se ha de reflejar en el mundo la amorosa soberana de Dios. 1. LA FAMILIA 1. Papel de la familia en el establecimiento del reino de Dios en el mundo Considerada ya desde un punto de vista puramente natural, la familia constituye no slo el terreno donde echa sus races todo nuevo ser humano, sino tambin el unico lugar a propsito para que su personalidad pueda desarrollarse con salud corporal y espiritual. Dentro del recinto de la familia es sobre todo donde, al sol fecundo del amor de sus padres, puede brotar en el corazn del joven el renuevo del amor, condicin indispensable de la vida moral y religiosa, amor que, a su turno, ha de alimentar el manantial del amor paterno. La familia es el lugar apropiado para transmitir el tesoro tan precioso como frgil de las tradiciones. Es la familia la que renueva constantemente la sociedad humana. La familia es el dique ms poderoso contra las devastadoras avenidas de la masificacin. Es ella el antdoto ms eficaz contra el aislamiento y petrificacin del individualismo. No carece de motivo que tanto el individualismo (capitalista) como el marxismo hayan declarado la guerra a la familia, primera sociedad natural. Cristo consagr la familia e hizo de ella corno un sagrario dentro del templo santo de su Iglesia. l mismo quiso para desarrollar su propia humanidad el seno de una familia, con el sol acariciador de una madre amorosa y pura, con los cuidados solcitos de un padre adoptivo, esposo de la Virgen, madre suya. Y all, en el seno de esa familia, derram por primera vez los rayos del fuego de su amor divino y humano. All dio a todos los nios y jvenes cristianos el ejemplo singularsimo de su obediencia y de su amor filiales. Por ltimo, al morir en la cruz por obediencia y amor, se desposaba no slo con la santa Iglesia, sino tambin con todas las familias cristianas. Al elevar el matrimonio a la dignidad de sacramento, no slo uni al hombre y a la mujer consigo y con la Iglesia, sino que consagr el recinto de su comn existencia, la familia con todos sus componentes, convirtindola en una "iglesia en pequeo". La familia no es solamente la "semilla irreemplazable del cuerpo social"; es tambin la clula primera del pueblo de Dios, o sea la Iglesia siempre renovada. En la familia, sobre todo, se acrisola y vigoriza la vida religiosa, social y nacional. La familia es, en especial, el lugar donde debe ejercitarse el gran precepto de la caridad, pues slo la caridad mutua permite vivir a la familia. Y si el fin del amor sobrenatural es santificar y profundizar todo honesto amor natural, en ningn lugar puede esto realizarse mejor que dentro de la familia, porque es en ella donde la naturaleza despierta y mantiene el amor ms fuerte y ms delicado. De lo que llevamos dicho se desprenden dos consecuencias: 1) La familia ha de ser uno de los objetivos principales de los esfuerzos pastorales de la Iglesia. Uno de los ms importantes cometidos de la cura de almas es instruir acerca de los deberes en la familia y respecto de ella. Siempre que sea posible, ha de introducirse la obligacin de asistir a los cursos de instruccin prematrimonial (en los que no hay que limitarse a hablar del sexto mandamiento, sino de la formacin completa de la familia), con el mismo rigor que en la primera comunin. La familia ha de ser el punto de mira de todo el trabajo pastoral: ella es la que presenta al nio al bautismo y la que sale fiadora de su educacin cristiana. Conforme a la idea del derecho cannico que refleja aqu el derecho divino, los padres deben intervenir en sealar el tiempo de la primera comunin de sus hijos. Ellos son quienes llevan a sus hijos a Cristo: son los

primeros, aunque no los nicos, pastores de sus almas. Si el ministerio pastoral es necesario, no ha de ser para destruir el espritu de familia, sino para afianzarlo. La misma parroquia, en toda su organizacin y funcionamiento debera ser como un reflejo de la familia: "familia parroquial". Pero ello slo es posible cuando uno est ntimamente persuadido de que la familia cristian es la piedra angular y el modelo fundamental de las diversas comunidades. La Iglesia no cejar nunca en ahogar, frente al estado moderno y a los errores de la poca, por la santidad y la indisolubilidad de la familia y en reivindicar sus derechos econmicos, sociales, morales y religiosos. Y es lucha en que todo cristiano, desde su respectivo lugar y con los medios que tenga a su alcance ocasionalmente tambin con su voto , ha de combatir junto con la Iglesia. Quien comprende la interdependencia causal que reina entre familia y sociedad, familia y estado, familia y economa, familia y profesin, familia y vivienda, comprende tambin que es un deber ineludible el conjugar sistemticamente los esfuerzos para crear un ambiente sano para la vida familiar. Para que las familias puedan resistir victoriosas a las deletreas fuerzas de los tiempos modernos, tienen que unirse estrechamente, porque en la unin familiar est su fuerza. La "liga de matrimonios jvenes", que lucha por realizar el ideal de las familias cristianas en el actual ambiente descristianizado, para lo cual procuran animarse y ayudarse mutuamente, adquiere cada da mayor importancia. 2) El estado debe respetar la prioridad que sobre l tiene la familia. Es cierto que la familia no es una "sociedad perfecta", porque no dispone de cuantos medios son necesarios para alcanzar su finalidad. Slo la Iglesia y el estado son "sociedades perfectas". Pero la familia, mirada histrica y metafsicamente, es "ms antigua y primordial que el estado". Por eso el estado tiene que respetar cuidadosamente los derechos fundamentales de la familia y su constitucin original. No puede, pues, arrebatarle lo que ella, conforme a su naturaleza, quiere y puede realizar; ha de prestarle toda la ayuda y socorro que ha menester para su conservacin y para el cumplimiento de sus obligaciones. Donde ms inapelablemente se aplica el principio es en las relaciones entre la familia y las sociedades que la incluyen, especialmente entre la familia y el estado. La familia es la piedra de toque de todo movimiento social y poltico. El liberalismo y el manchesterianismo, al disociar la sociedad y al arrancar al individuo de la familia, lanzndolo por caminos hostiles a la misma, prepar el terreno para el amontonamiento gregario de la multitud, en la sociedad sin clases preconizada por el marxismo. La semana social de Francia de 1945 expuso en trminos enrgicos las obligaciones que el estado tiene para con la familia : "El estado debe impedir cuanto disgregue la familia. La familia tiene derecho a la fecundidad, y el estado tiene que proteger la maternidad y fomentar su requisito, que es la moralidad. La familia tiene derecho a la unidad, y el estado tiene el deber de dejar a la madre en el hogar y de asegurar al padre el salario suficiente. La familia tiene derecho a la instruccin, y la escuela debe ser una continuacin de la educacin familiar, colaborando con ella. Los impuestos y gravmenes, los subsidios y pensiones y el costo de la vida han de calcularse teniendo en cuenta, no al individuo, sino a la familia... La ayuda del estado a la familia no es un favor que se le hace: es el cumplimiento de una estricta obligacin" . Los papas de los ltimos tiemps han luchado denodadamente en pro de una sana vida familiar, mediante una adecuada legislacin social y econmica. Po XII deca, en su mensaje de Navidad de 1942, que contiene el gran programa para la nueva organizacin de la paz : "Quien desea que la estrella de la paz nazca y se detenga sobre la sociedad... defienda la indisolubilidad del matrimonio; d a la familia, clula insustituible del pueblo, espacio, luz, tranquilidad, para que pueda cumplir la misin de perpetuar la nueva vida y educar a los hijos en un espritu conforme a sus propias y verdaderas convicciones religiosas ; segn sus fuerzas, conserve, fortifique y reconstituya su peculiar unidad econmica, espiritual, moral y jurdica; vigile el que tambin los criados participen de las ventajas materiales y espirituales de la familia; cudese de procurar a cada familia un hogar en donde la vida domstica, sana

material y moralmente, llegue a desarrollarse con toda su fuerza y valor; procure que los sitios de trabajo y los domicilios no estn tan separados que hagan del jefe de familia y del educador de los hijos casi un extrao en su propia casa; procure, sobre todo, que entre las escuelas pblicas y la familia renazca aquel vnculo de confianza y mutua colaboracin". Dos cosas, sobre todo, deben ser reglamentadas hoy da por el estado: las cajas de compensacin familiar para obreros y empleados, y la construccin de viviendas, que proporcionen a las familias jvenes un hogar donde puedan llevar una vida sana y natural. 2. De las mutuas obligaciones de los casados La familia est fundada sobre el matrimonio. Si el matrimonio es sano y santo, la familia lo ser tambin. Las obligaciones para con la futura familia principian an antes de contraer matrimonio. El futuro esposo y, padre, la futura esposa y madre deben ejercitarse en las virtudes familiares dentro de la familia a que hasta entonces pertenecen. As como la castidad prematrimonial garantiza la castidad conyugal, as tambin hay que aprender, por su ejercicio, las dems virtudes necesarias en la sociedad conyugal: habilidad administrativa, economa, amor a la vida domstica, respeto al prjimo y abnegacin. Desde el momento en que dos personas se entregan mutuamente para formar una familia, comienza una responsabilidad superior de la una con la otra, en el campo religioso y moral. Esa responsabilidad exige buen ejemplo, oracin y mutuo estmulo al bien. Con la celebracin del matrimonio principia no slo el deber de inquebrantable fidelidad, sino tambin el de la solidaridad, que abarca el alma y el cuerpo, el bien sobrenatural y la prosperidad natural. Ninguno de los cnyuges ha de pensar en conseguir su bienestar y salvacin por separado, porque con el mismo empeo que trabaja para s ha de trabajar para el otro. En virtud del sacramento del matrimonio, la familia constituye una unidad para la accin pastoral. La disposicin moral bsica para el matrimonio es el amor respetuoso, fiel y activo. Las obligaciones especiales del esposo son : la manutencin de la familia, la administracin de los bienes comunes y la representacin de la familia ante la sociedad. "El esposo es el jefe de la familia" (Eph 5, 23). En los casos de vacilacin, a l corresponde la ltima palabra en las cuestiones domsticas y econmicas. Pero no ha de ejercer despticamente su derecho, sino procurando ir de acuerdo con su esposa, que no es esclava, sino compaera. Si el esposo deja de cumplir sus obligaciones de trabajo y manutencin de la familia, la esposa, al contraer nuevas obligaciones, adquiere tambin los correspondientes derechos. Las virtudes especiales de la esposa son : amor solcito, respeto y obediencia para con el esposo. Aunque le asista el derecho natural de intervenir en las decisiones, ha de estar dispuesta a obedecer en todas las cosas permitidas. Para ejercer sobre su marido el poder benfico e invencible de su amor desinteresado, tiene que evitar toda ansia de poder, impropio de su sexo. El hombre y la mujer recibieron del Creador dones diversos'. Por eso, las pretensiones del feminismo, por lo general de inspiracin socialista, si han de entenderse en el sentido de una igualdad perfecta entre el hombre y la mujer, deben condenarse, porque desconocen la esencia de la autntica feminidad. Es claro que, en cuanto a dignidad de la persona y a los derechos que sta incluye, ni en la vida familiar ni en la pblica est la mujer pospuesta al hombre. La colaboracin que la mujer aporta a la familia y aun por sobre la familia, a la Iglesia y al estado, en modo alguno es inferior a la del hombre en mrito e importancia. Pero ha de ser siempre una contribucin tpicamente femenina. Bien est que la mujer ejerza su influjo directo en la vida pblica; su accin, dentro de la democracia, puede ser un dique contra el radicalismo; pero no hay duda de que pecara, si se entregara a desempear cargos pblicos con menoscabo de sus obligaciones de esposa y madre. Los esposos pecan gravemente el uno contra el otro con los siguientes actos: 1) Odio e insulto grave, graves disensiones y disputas, sobre todo si duran largo tiempo; 2) celos, acompaados de imputaciones infundadas contra la fidelidad del consorte; 3) malos tratos de obra (por principio el esposo no tiene derecho a castigar corporalmente a su esposa; tal

proceder slo sera tolerable entre gentes muy rsticas y atrasadas, entre quienes se reconoce al esposo este pretendido "derecho" y slo como medio supremo de correccin) ; 4) seduccin, o trabas intencionadas al progreso moral y religioso del consorte; 5) derroche de los bienes comunes de la familia o de los medios de subsistencia, o gastos arbitrarios por parte de la esposa de los bienes comunes, a pesar de la oposicin justificada del marido; 6) inversin del orden jerrquico de la familia, dentro de la cual llega, a veces, la mujer a mandar ignominiosamente al marido. Slo en caso de que el marido falte gravemente a sus obligaciones, puede la mujer ponerse al frente de los negocios domsticos y econmicos de la familia. Por su parte, tambin estara en falta el esposo que tratase a su esposa como a una sirvienta o como a un nio de menor edad, en vez de darle parte en los negocios comunes, como a una autntica compaera. En los ambientes donde el compaerismo constituye el ideal comnmente aceptado de la vida domstica, se sentira humillada la esposa si el marido se limitara a darle rdenes en asuntos de importancia, que miran a ambos; en vez de tomar su consejo, como a verdadera consocia. Deben tenerse en cuenta, hasta cierto punto, los cambios sufridos por la sensibilidad social. Consejos prcticos: 1) La esposa triunfar de la clera y dems defectos del esposo con la dulzura y paciencia, soportando y callando. Con el tino propio de una madre, debe buscar el momento oportuno en que pueda reconvenirlo. "Una respuesta blanda calma la ira; una palabra spera enciende la clera" (Prov 15, 1). 2) El pastor de almas, sobre todo el confesor, ha de estar sobre s para no dar inmediatamente crdito a las acusaciones de una de las partes (sobre todo de la mujer) contra la otra, sino que, sin pronunciarse ni en pro ni en contra, procurar exhortarlos lo mejor posible a la bondad y amabilidad. Y cuando la mujer se desate en asusaciones contra el marido, procure conseguir de ella que ensaye de nuevo a ganrselo, esforzndose cuanto pueda por hacerle grata y atractiva la vida en el hogar. 3. Obligaciones de los padres con sus hijos a) Obligaciones que preceden al nacimiento Los padres slo podrn cumplir con las elevadas y santas obligaciones que tienen para con sus hijos si se preparan de antemano para su alta misin, mediante la formacin fsica y espiritual. Slo podrn ser buenos padres si consideran a los hijos como una bendicin, si abrigan un amor y un respeto profundo para con el nio. Para mirar con religiosa veneracin al nio es preciso verlo como imagen de Dios, objeto del amor del Redentor, templo del Espritu Santo y heredero del cielo por el bautismo. Por el contrario, quien se deja dominar por la enfermedad de moda, esto es, por el miedo al nio, o quien, al preguntarse si los hijos son deseables, slo para mientes en el punto de vista puramente material, dicindose, por ejemplo: "Y qu vida les podremos dar ? ", ese tal desconoce el valor infinito del nio. La gran responsabilidad de los padres hacia el nio por nacer se concentra en el acto conyugal. Es acto que han de realizar dentro del mayor respeto, y por lo mismo, nunca en estado de embriaguez o de depresin anmica o corporal. Con razn se habla mucho de la educacin prenatal, a la que ambos cnyuges concurren, pero especialmente la madre. El estado de nimo en que vive la madre encinta, estado que depende tambin de la conducta que con ella observa el esposo, influye sobre el carcter del hijo mucho ms que las palabras y los castigos que vengan despus del nacimiento. La mujer encinta debe evitar cuanto pueda poner en peligro la vida o la salud del feto, como sera un trabajo excesivo (porque el trabajo moderado es beneficioso no slo a la madre sino tambin al hijo), los altercados, los sustos imprevistos, las profundas emociones, sobre todo de ira. Adems, durante ese tiempo ha de evitar el fumar, y, en cuanto le sea posible, todo empleo de narcticos. Las relaciones matrimoniales demasiado apasionadas pueden poner tambin en peligro la vida que lleva en s. Es particularmente peligroso el montar largo rato en motocicleta v Los maridos que tratan despiadadamente a sus esposas encintas, pecan

gravemente y en asuntos que no admiten reparacin. El tiempo del embarazo es para los esposos tiempo santo de dulces esperanzas, en que han de ejercitarse en piadosas oraciones y en demostraciones de mutuo respeto y caridad. Con el amor ms tierno y abnegado deben esperar y acoger la nueva vida que Dios les confa. b) Lactancia materna La madre tiene obligacin grave de alimentar a sus hijos a sus propios pechos, porque ninguna otra alimentacin puede reemplazar, ni de lejos, la leche materna. Adems, contribuye a la educacin del nio el que su misma madre lo alimente : as el nio experimenta realmente el amor de su madre, a la vez que sta siente crecer su amor y su felicidad. Cuando la salud de la madre u otra razn grave lo exige, debe, o por lo menos puede confiarse el nio a una nodriza, que no ha de escogerse a la ligera. El confiar los hijos a nodrizas costumbre a la que ya los padres de la Iglesia se oponan enrgicamente no deja de ofrecer graves peligros morales: como la tentacin para muchas mujeres de buscar sistemticamente la maternidad fuera del matrimonio, o de dejar perecer a sus propios hijos y aun de asesinarlos. Adems, es muy verosmil que con la leche pasen a los nios rasgos del carcter. Cuando se priva a la criatura de toda clase de leche materna, se pone en peligro su vida o al menos su desarrollo normal. "Sealaremos como pecado grave el alimentar artificialmente a las criaturas ya desde los primeros meses cuando hay posibilidad de darles de lactar". La ciencia mdica, que declara que la leche materna es insustituible, apoya esta sentencia. La madre tiene obligacin de alimentar a sus pechos a sus hijos por espacio de seis a nueve meses. La obligacin es grave durante los tres primeros meses. La madre est estrictamente obligada a adquirir los conocimientos indispensables para cuidar a los nios; debe tambin hacerse asistir, sobre todo en el primer hijo. c) El cuidado de los hijos Los padres tienen obligacin grave de velar por el mantenimiento de sus hijos, conforme a sus posibilidades. Y si por graves reveses no pudieran, dejando de lado todo respeto humano, deben pedir ayuda al prjimo, antes de que sus hijos reciban algn dao irreparable. Los nios deben ser acostumbrados desde temprana edad al trabajo, en el seno de la familia, para que as aprendan el trabajo y se acostumbren a la solidaridad. Y esto se aplica tambin a los hijos de la gente acomodada. Sin embargo, al obligarlos a trabajar, los padres no deben proceder por miras egostas ni de manera que se perjudique su sano desarrollo o su formacin profesional conforme a su vocacin. Los padres deben esforzarse, mediante el ahorro y la aplicacin en el trabajo, por dejar a sus hijos una conveniente herencia. Pero mucho ms importante que las riquezas materiales es el habilitarlos para la existencia, mediante una buena y adecuada formacin profesional y el adiestramiento para la vida. Los padres acaudalados no estn obligados a dejar absolutamente todos sus bienes en herencia de sus hijos, sobre todo si entienden que ello constituira grave peligro moral para ellos, o que no los administraran ni emplearan de un modo adecuado. Y aunque no dispusieran sino de bienes mdicos, podran los padres hacer donaciones para obras buenas, no slo durante la vida, sino aun por testamento. d) Asesoramiento y consejo en la eleccin de la carrera Los padres deben aconsejar a sus hijos en la eleccin de estado y profesin, pero sin coartar injustamente su libertad. Cuando alguno desea razonablemente seguir una profesin a la que se siente inclinado y en ello los padres pueden ayudarle sin demasiados dispendios y sin perjudicar a los dems, deben favorecerlo. Tampoco deben los padres empujar a los hijos por una profesin de la que se puede prever que no ha de satisfacerlos, por ms que les interese que los hijos continen su negocio. Tratndose especialmente de la vocacin religiosa o sacerdotal, nunca deben los padres poner trabas a sus hijos, a no ser qu vean que su

vocacin es ilusoria. Mucho menos deben empujar a sus hijos a abrazar semejante estado si no se sienten llamados, aunque deben considerar como un honor supremo el que Dios se digne escoger entre sus hijos alguno para su servicio. Con qu alegra deberan recibir ese don celestial ! Los padres deben desempear su oficio de consejeros de sus hijos con desinters personal y buscando en todo el bien espiritual de stos. e) Obligaciones para con los hijos naturales El padre tiene, respecto de sus hijos naturales, la obligacin de ayudar econmicamente a la madre en su educacin, en proporcin de sus haberes y de la necesidad de la madre. Y aun cuando la ley civil no lo forzara a ninguna ayuda o pudiera eludirla, la ley natural contina obligndole a dar a sus hijos naturales la posibilidad de aprender una profesin conveniente. En caso de colisin entre los deberes con los legtimos y los naturales, pasan primero aqullos. El proceder irresponsable de haber despertado una vida fuera del seno de la familia, hace perder al padre de la criatura todo derecho a educarla y a recibir, en cambio, un amor correspondiente. Adems, debe abstenerse de todo encuentro regular con ella, para evitar el peligro de disputas o de inmoralidad. Pero si el padre est en situacin de poder desposarse con la madre, debe, en general, hacerlo; si, por ejemplo, es soltero y todo anuncia un feliz matrimonio; en tal ocurrencia debe devolver a su hijo la dignidad y los derechos de una familia honorable. El hijo natural debe encontrar en el seno de su familia materna el calor del "nido familiar". El nio inocente tiene derecho a que no se le hagan pagar los pecados de sus padres. Por eso, a la mujer soltera que lleva dentro de s una vida, hay que tratarla con cristiana caridad, no sea que la criatura sufra menoscabo. Por su parte, el padre de la criatura ha de velar para que la madre no perpetre el aborto. Y dado caso que la madre o su familia faltara gravemente a sus obligaciones, el padre tiene que encargarse de la buena educacin del nio, ya colocndolo en algn asilo, o alguna familia, ya llevndolo a su propia familia, o a la de sus padres, si ello es posible. Confiar esas criaturas a una casa de expsitos o el entregarlas a cualquier mujer desconocida, slo es lcito en caso de extrema pobreza o para evitar una deshonra del todo insoportable. Hay, sin embargo, motivos que hacen lcito y a veces aconsejable el confiar la educacin de los hijos a una familia extraa, pero ms adecuada que la propia. El Estado tiene el derecho de encargarse de la educacin total o parcial de los hijos cuyos padres se muestran, en este particular, gravemente descuidados, incapaces o indignos; puede tambin imponerles un tutor o internarlos en un asilo. f) Normas de la educacin espiritual y moral Los padres son los educadores natos de sus hijos, los primeros "pastores de sus almas". La primordial cualidad del educador es el amor sobrenatural del nio, acompaado del profundo respeto cristiano a su dignidad. El amor tiene que ser naturalmente autntico y sobrenaturalmente elevado. Toda preferencia en favor de alguno adultera el amor cristiano. Ese favoritismo es particularmente odioso cuando los padres postergan a uno de sus hijos menos favorecido por la naturaleza. Los padres deben hacer cuanto est a su alcance para granjearse el amor y la confianza de sus hijos; de lo contrario, sus esfuerzos por educarlos quedarn ms o menos ineficaces. Con igual cuidado se preocupar cada cnyuge de que todos los hijos profesen al otro igual amor y confianza que a s mismo. Slo cuando un cnyuge pervierte o quiere pervertir a los hijos, puede y debe el otro oponerse, y prevenir a los hijos en su contra. Pero, al hacerlo, ha de exhortarlos a tenerle compasin y caridad y a rezar, pidiendo a Dios remedie tal desgracia. En la educacin se ha de proceder sobre todo en forma concorde, rectilnea y con una finalidad premeditada. Nada destruye tanto la confianza del nio ni compromete tanto el feliz resultado de sus esfuerzos, como recibir de su padre rdenes siempre contrarias a las de su

madre, o viceversa, o recibir de alguno de ellos una orden para recibir luego la orden opuesta. San Pablo formula una regla preciosa de educacin: "Vosotros, padres, no exasperis a vuestros hijos, sino criadlos en disciplina y en la enseanza del Seor " (Eph 6, 4). Al imponer la disciplina, al ensear, amonestar y castigar, no se ha de echar en olvido la bondad y el dominio de s mismo. Los regaos y castigos, dados con ira, no sirven sino para provocar la clera y la rebelda de los nios. Los castigos son un medio importante de educacin, aunque no el nico ni el primordial. Slo han de imponerse en caso de verdadera necesidad, y cuando los dems medios no surten el efecto deseado. Es mejor abstenerse de castigos corporales si no los puede uno imponer sin dejarse llevar de la clera. Y cuidado con los castigos injustos! Tampoco los premios son el medio normal o nico de la educacin; son simplemente una ayuda. Hay que acostumbrar al nio a practicar el bien, no slo en previsin del premio o del castigo, sino tambin en aras de la obediencia y confiados en que sus padres slo buscan su bien. El empleo exclusivo de las recompensas o de los castigos es fatal para la formacin de los motivos religiosomorales que determinan la conciencia. Toda educacin debe orientarse hacia la formacin de la conciencia; a que el educando aplique toda su libertad' interior a la prosecucin del bien. El fin de la educacin cristiana es la formacin del cristiano consciente. Por eso, a medida que adelanta en edad y conforme va madurando su inteligencia y su carcter, se le ha de dejar una progresiva libertad de iniciativa. De lo contrario, lo que se consigue es llevarlo a un fracaso moral el da en que, por fin, se sienta libre de la tutela paterna. Los padres deben vigilar las amistades que sus hijos contraen fuera de casa, y apartarlos, en lo posible, de las ocasiones de pecar. En cuanto a la educacin de la castidad, adems de templarles la voluntad y alejarlos de las malas compaas, es de suma importancia el instruirlos .en el misterio de la vida, en forma progresiva y delicada, a medida que se les despierta la curiosidad a este respecto. No se trata de dar al hijo una explicacin despus de habrsele mantenido artificialmente en la ignorancia, sino de ofrecerle de un modo natural y paulatino una revelacin sublimada del misterio de la vida. Es tarea casi irrealizable el educar un hijo nico, sobre todo cuando los padres, por horror al sacrificio, no quieren tener ms, pues en tal caso no hacen ms que buscarse en definitiva a s mismos en el hijo. El hijo nico llegar muy fcilmente a darse cuenta de que es y debe ser no slo el centro de los pensamientos y cuidados de sus padres, sino de toda su existencia, con lo que se convertir indefectiblemente en un ser egosta. Nada ms fcil para que en esa atmsfera incuben las disposiciones al histerismo, con las exageradas atenciones que en todo se le prodigarn. Aun cuando no haya dependido de los padres el no tener ms que un hijo con dos su educacin hubiera sido ms fcil, aunque siempre difcil , deben dominarse mucho para no mimarlo y no darle gusto en todos sus caprichos. Que nunca le dejen sospechar en lo ms mnimo que l tiene derecho a ser el objeto nico de sus cuidados e intereses. La educacin en el colegio no sustituye sin ms la buena educacin de la familia; pero hay casos que reclaman francamente la sustitucin. Algunos aos en un buen internado, con las vacaciones pasadas en casa, pueden dar por resultado una buena formacin familiar. Pero, a su vez, para que el internado sea realmente eficaz, debe ser como la continuacin de la vida familiar. Es importantsimo que la formacin intelectual principie ya desde muy temprano. Los padres deben hallar tiempo para entretenerse con sus hijos, respondiendo convenientemente y en forma inteligible a sus preguntas, explicndoles el sentido de las palabras, fomentando inocentemente su inclinacin al juego, tan importante para su desarrollo. Pero es claro que aun el bien hay que hacerlo con medida. Hay que dar tiempo al tiempo y esperar el desarrollo espiritual del nio.

Con el despertar de la inteligencia aparece una capacidad admirable para captar las cosas de la fe. Mucho se desperdiciara, pues, si antes de aparecer las preocupaciones materiales, no se sembrase en ese terreno abonado la buena semilla del amor divino. Nunca penetra ms hondamente en sus infantiles corazones la simiente de la religin, que cuando all la siembran los padres con amor en la maanita de su existencia. Pero no se ha de olvidar que las buenas palabras han de ir acompaadas del buen ejemplo. g) Colaboracin de los padres, de la Iglesia y del Estado Los padres tienen el derecho natural, concedido por Dios, de educar a sus hijos. En cuanto a la tarea de educarlos, la comparten con la Iglesia en lo que respecta a la religin, y con el Estado en lo que se refiere a la formacin cultural y sobre todo cvica. 1) "La educacin, que abarca todo el hombre, individual y socialmente, en el orden de la naturaleza y en el de la gracia, pertenece a estas tres sociedades necesarias (familia, Iglesia, Estado) en una medida proporcional y correspondiente a la coordinacin de sus respectivos fines, segn el orden actual de la providencia establecido por Dios 13. La educacin no es, pues, trabajo de un solo individuo, ni siquiera de una sola sociedad, ni tarea reservada al Estado o a la Iglesia; es un trabajo de colaboracin de las tres sociedades a quienes legtimamente corresponde la educacin. 2) El derecho y el deber que tienen los padres de educar es anterior al del Estado. Pero conviene observar que la familia no tiene un derecho absoluto y arbitrario, sino un derecho regulado por la ley de Dios. Corresponde a la Iglesia, y parcialmente tambin al Estado, el derecho de vigilar cmo los padres ejercen este derecho. "La familia ha recibido directamente del Creador la misin, y por tanto el derecho de educar a la prole, derecho inalienable, por estar inseparablemente unido con la estricta obligacin, derecho anterior a cualquier derecho de la sociedad civil y del Estado". Tambin anota el derecho cannico, canon 1113: "Tienen los padres gravsima obligacin de procurar a la prole no slo la educacin religiosa y moral, sino tambin la corporal y cvica, como tambin la de velar por su bienestar temporal". A este propsito dice Po xi : "En este punto es tan concorde el sentir del gnero humano, que se pondran en abierta oposicin con l cuantos se atreviesen a sostener que la prole, antes que a la familia pertenece al Estado, y que el Estado tiene sobre la educacin absoluto derecho... El hombre no recibe la existencia del Estado sino de los padres... La patria potestad es de tal naturaleza que no puede ser ni suprimida ni absorbida por el Estado, porque tiene un mismo y comn principio con la vida misma del hombre". "Este incontrastable derecho de la familia ha sido varias veces reconocido jurdicamente por las naciones en que hay cuidado de respetar el derecho natural en las disposiciones civiles ". Por su parte, la Iglesia ha tutelado siempre y defendido la inviolabilidad del derecho natural que asiste a los padres para educar a sus hijos. 3) Los padres no pueden cumplir cabalmente su obligacin de educar , religiosa y moralmente a sus hijos, sino trabajando de comn acuerdo con la Iglesia, "la gran familia de Cristo" , que, al igual de la familia, tiene un derecho nato a educar a la juventud. "La Iglesia y la familia constituyen un solo templo de educacin cristiana". El derecho que asiste a la Iglesia para impartir educacin es un derecho original, no adquirido, y mucho menos debido a la benevolencia del Estado. Se funda este derecho sobre "su maternidad sobrenatural" y sobre la expresa misin que le dio su divino Fundador . La Iglesia posee y ejerce tal derecho junto con la familia. El derecho de vigilar la educacin en cuestiones de religin y moral se extiende no slo a la educacin en la familia, sino tambin en la escuela, ora se trate de escuela privada, ora oficial y pblica. "Es derecho inalienable de la Iglesia, y a la vez deber suyo indispensable, vigilar sobre todo la educacin de sus hijos, los fieles, en cualquier institucin pblica o privada, no slo en lo referente a la enseanza religiosa all dada, sino tambin en toda otra disciplina y disposicin, en cuanto dicen relacin a la religin y la moral"

4) Lejos est la Iglesia de denegarle al Estado el derecho de colaborar en la educacin y de vigilarla. Este derecho tiene su fundamento, al mismo tiempo que sus lmites, en la "autoridad que compete al Estado para promover el bien comn temporal. Por consiguiente, la educacin no puede pertenecer a la sociedad civil del mismo modo que pertenece a la Iglesia y a la familia, sino de manera diversa, correspondiente a su fin propio" . "Por lo tanto, en orden a la educacin, es derecho, o por mejor decir, deber del Estado, proteger en sus leyes el derecho anterior de la familia en la educacin cristiana de la prole; y, por consiguiente, respetar el derecho sobrenatural de la Iglesia sobre tal educacin cristiana" . Pero si no slo los padres sino tambin los hijos tienen un derecho inalienable a una educacin conforme con la ley de Dios, y supuesto que los hijos no pueden an hacer valer su derecho, incumbe al Estado el tutelarlo cada vez que faltan los padres o que se hacen ineptos o indignos fsica o moralmente para impartir la educacin. "Porque el derecho educativo de los padres no es absoluto o desptico, sino dependiente de la ley natural y divina, y por tanto, sometido a la autoridad y juicio de la Iglesia, y tambin a la vigilancia y tutela jurdica del Estado en orden al bien comn". "Adems, el Estado puede exigir, y por tanto procurar que todos los ciudadanos tengan el conocimiento necesario de sus deberes civiles y nacionales, y cierto grado de cultura intelectual, moral y fsica, que el bien comn, atendidas las condiciones de nuestros tiempos, verdaderamente exija". Pero, para conseguir este fin, no es de ningn modo necesario ni lcito el monopolio escolar por parte del Estado. Tal proceder viola el derecho innato de la familia y de la Iglesia, sobre todo cuando, por la ndole de la escuela, no slo se mata la libertad de escoger la educacin, sino que se violenta la conciencia cristiana de los padres y de los hijos. En cambio, hay que reconocer al Estado la exclusiva o por lo menos la principal competencia para impartir determinada instruccin (por ejemplo, la militar, o la especializacin propia de los empleados pblicos) y cuanto se refiere a la necesaria preparacin cvica; siempre, empero, que tampoco en esto se violen los derechos de la Iglesia o de la familia . Si exceptuamos los institutos del Estado a que acabamos de aludir, podemos afirmar que la escuela es medltlarnlente una institucin auxiliar de la familia , a la que la Iglesia prest su valioso concurso mucho antes que el Estado, por lo menos en los pases cristianos de Occidente. Tanto la Iglesia como el Estado tienen derecho a dirigir escuelas, con tal de que en ellas se observe la ley de Dios, se respeten los derechos mutuos y se deje a los padres la libertad de escoger. Pero aun en las escuelas oficiales los padres de familia tienen derecho de intervenir en forma decisiva; los "consejos escolares de padres de familia " no han de ser simple pantalla. En cuanto a los maestros, han de considerarse en primer lugar como comisionados de los padres, y slo secundariamente como empleados del Estado, aunque lo fueran en una escuela o colegio oficial. Por lo que toca a las llamadas "escuelas neutras", nunca las aceptar la Iglesia, porque para ella la "neutralidad" ante Dios y la fe sera tanto como negar los supremos derechos de Dios y rebajar en forma intolerable el patrimonio de la verdad, necesario para la consecucin del bien comn. Nada tan peligroso y estril para la vida y para el conocimiento de la verdad como una escuela en donde hay que hacer caso omiso de toda verdad que distinga y separe al catlico del ateo. Y el ensear en ella la religin catlica, a costa de mantener la "neutralidad" en todas las dems materias, est lejos de ser una compensacin adecuada. Tampoco es solucin ideal la que presentan las llamadas "escuelas cristianas comunes" (christliche Gemeinscha f tsschule), paritarias, simultneas, cuya instruccin se basa en las verdades admitidas comnmente por todas las grandes confesiones, silenciando, en cambio, las que son causa de divisin; y no es solucin ideal porque, en primer trmino, puede darse el caso de que un maestro profese otra creencia, y en segundo lugar, el descartar completamente las verdades que son causa de divisin, no puede hacerse sin omitir verdades esenciales del mensaje de Cristo. Adems, en tal mtodo se peca por falta de unidad y de integridad en la enseanza, cualidades esenciales para que sta sea eficaz. Ms todava: este

sistema expone al peligro del indiferentismo, que es precisamente lo que persiguen muchos de sus inventores. Con todo, son menos peligrosas estas "escuelas comunes" que las tericamente neutras. Pueden aceptarse en circunstancias especiales y para evitar males mayores. Es evidente que los padres catlicos tienen la obligacin grave de colocar a sus hijos en escuelas catlicas "confesionales", cuando ello es factible; aunque ello les exigiera notables gastos, porque es muy cierto que de la escuela catlica depende no slo la salvacin del individuo, sino sobre todo la prosperidad de la Iglesia en los pases de diversas confesiones. Notemos que el Estado se hace reo de injusticia al cargar indistintamente sobre los padres catlicos los impuestos para las escuelas oficiales cuando ya tienen ellos que atender al sostenimiento de las privadas de la Iglesia, para las que no reciben ninguna ayuda estatal. En la cuestin escolar no pueden los catlicos apartarse un pice de las directrices de los obispos; slo podrn enviar sus hijos a las escuelas acatlicas cuando lo autoricen ellos y mediando una razn seria y tomando las necesarias medidas para evitar la perversin. Notemos, por ltimo, que no est prohibido a los maestros catlicos dictar clases en las escuelas acatlicas para ejercer all algn influjo saludable. Pero han de tomar entonces las necesarias precauciones para evitar toda cooperacin formal. Su Santidad, el papa Po XII, exhort expresamente a los maestros catlicos de Francia, en audiencia que les fue concedida en marzo de 1951, a que trabajaran en las escuelas laicas de su pas . 4. Deberes de los hijos con sus padres El amor de los padres para sus hijos es naturalmente ms fuerte y constante que el de stos con ellos. Es cierto, sin embargo, que tanto el uno como el otro estriba en la donacin de la vida natural, y que los hijos tienen muchos ms motivos naturales para amar a sus padres que stos a aqullos. Pero el instinto de libertad que de mil maneras apunta en el joven, y el proceso natural de ir formando paulatinamente su propio crculo de vida e intereses fuera de la familia, amenguan fcilmente el amor a los padres, una vez que el hijo se ha independizado de ellos. Al paso que los padres deben echar mano de toda su fuerza moral y poder purificador del amor sobrenatural para impedir que degenere el afecto que sienten por sus hijos, stos deben prestar mayor atencin a que su amor no se enfre. Para esto precisamente estableci Dios su mandamiento, robustecido con promesas y amenazas : "Honra a tu padre y a tu madre, para que vivas largos aos sobre la tierra que te ha de dar el Seor, tu Dios" (Ex 20, 12). "El que honra al padre, expa sus pecados; y como el que atesora, es el que honra a su madre. El que honra a su padre se regocijar en sus hijos, y ser escuchado en el da de su oracin... Bendicin de padre afianza la casa del hijo, y maldicin de madre la destruye desde sus cimientos... Ser maldito del Seor el que irrita a su madre" (Eccli 3, 3 ss). La divina sancin que acompaa al cuarto mandamiento no es algo puramente adventicio, sino que nace de la esencia misma del precepto. Porque si los padres son los prjimos ms ntimos y allegados, es imposible que se desarrolle convenientemente el ser ntimo del hijo que con ellos se porta con indiferencia y hasta grosera. Es ms: los padres encarnan la autoridad de Dios: el hijo que la menosprecia, quebranta toda autoridad. De la observancia del cuarto mandamiento depende la prosperidad de los pueblos, y por ende, la felicidad temporal de la sociedad y del individuo, y sobre todo el valor espiritual del joven, indispensable para poder ser ntimamente feliz y dichoso. Cuando el hijo se esfuerza por hacer la dicha de sus padres y encuentra la manera de estar con ellos en la relacin adecuada, goza de una alegra interior que es fuente perenne de valores morales y la clave para triunfar en la vida. Las virtudes fundamentales derivadas de la esencia misma de la familia, que con sus padres ha de observar el hijo, son: respeto, obediencia, amor y gratitud. a) Respeto y reverencia El respeto es un elemento esencial de la piedad, por la que se reconoce, en santo temor, la preeminencia de los padres. Por el respeto se toma en consideracin la dignidad de otro, y por eso es tambin un elemento esencial del amor.

El respeto a los padres debe nacer al contemplar el misterio de la vida, el cual los envuelve en un divino resplandor, al hacerlos cooperadores de Dios en la obra grandiosa de la creacin. El respeto a nuestros semejantes, y en particular a los padres, tiene su ltima raz y fundamento en el reverente respeto a Dios, en la religin. Como imagen que es de Dios, sobre cada hombre cae un rayo de su divina gloria. La autoridad, particularmente la que ejercen los padres como representantes de Dios, encarna la majestad de Dios creador. Pero, para respetarla, como se respeta a Dios, es preciso descubrir en la creacin la divina jerarqua, esto es, el orden por Dios establecido. La creacin es un conjunto ordenado, que nos conduce gradualmente hasta Dios. El jefe de toda comunidad nos pone en relacin con el supremo jerarca, con el Santo de los santos. Para el marxista, la sociedad humana es un producto meramente natural, donde todos son absolutamente iguales; por eso, por mucho que hable de la atencin que hay que prestar a los dems hombres, ignorar completamente lo que es el respeto. Para que un superior pueda desempear su cargo con el debido respeto al inalienable valor de sus subordinados y pueda tambin exigir el respeto debido a su rango, tiene que inclinarse l primero ante el supremo Seor, que le hace participante de su gloria ante los dems. Y si los padres de familia no cimentan su dignidad y autoridad en Dios por medio del culto y la adoracin, muy pronto olvidarn los lmites que l puso a su superioridad y perdern el respeto a sus hijos. parte integrante del verdadero amor. Y la consecuencia ser que tampoco el hijo tendr ese respeto que ha de marcar todas sus relaciones con sus padres. El mutuo respeto preserva al poder del superior de caer en el fro egosmo o en la brusquedad o en el abuso, as como impide al sbdito incurrir en desacato o prestar slo una sumisin calculadora. La actitud interior de respeto ha de manifestarse al exterior. El nio ha de mostrar en toda su conducta que no est en el mismo plano que sus padres y que en ellos ve el origen de su existencia y los representantes de Dios. Dichosos los hijos cuyos padres merecen el respeto no slo por su rango, sino tambin por sus mritos y virtudes ! Si por desgracia carecen de dichos mritos, los hijos deben honrarlos y venerarlos al menos por la autoridad de que estn revestidos. Sobre todo el quebranto de los aos no ha de ser motivo para despreciarlos. "Hijo, acoge a tu padre en su ancianidad y no le des pesares en su vida. Si llega a perder la razn, mustrate con l indulgente y no le afrentes porque ests t en la plenitud de tu fuerza " (Eccli 3. 12 s). Seran faltas graves de respeto: 1) el renegar en pblico de ellos, porque son pobres, y avergonzarse de su humilde posicin social, distinta sera la humillacin que se siente a causa de faltas graves y vergonzosas; 2) el injuriarlos con malas palabras, o despreciarlos gravemente, o difaminarlos, o levantarles la mano, o golpearlos. El maltratar de obra a un padre demente con el fin de dominarle, no tiene ms malicia que la de golpear a un nio falto de razn. Tambin a los hijos mayores les es lcito impedir por la fuerza a su padre que maltrate a su madre. b) Obediencia 1) Sentido de la obediencia La virtud de obediencia no aspira nicamente al cumplimiento de lo mandado, sino, ms que todo, al mrito de la sumisin. La obediencia es la aceptacin del orden jerrquico establecido en la creacin, lo que en definitiva viene a ser la aceptacin de los derechos soberanos de Dios, el cual dio al mundo la organizacin que tiene y destin el hombre a vivir en la sociedad, no dentro de una perfecta igualdad sino bajo el rgimen de la caridad y del respeto, que regulan las relaciones entre iguales y entre superiores e inferiores. La obediencia es el "s" de aceptacin de la existencia, tal cual la ha ordenado la voluntad santsima de Dios. Rehusar la obediencia debida sera correr hacia el caos, en definitiva, hacia el infierno. El caos no puede ser sino el alejamiento de Dios, la independencia frente a la jerarqua por Dios establecida, No puede haber obediencia autntica, ni justificada y duradera, sino mirando y

contemplando la autoridad de Dios; sta es la nica que preserva del servilismo, que endiosa a un hombre, sta la que impide entregarse a la rebelda y a la insurreccin. En la obediencia a Dios, junto con el amor, y precisamente como prueba suya, est la esencia de la moralidad. Tal obediencia slo es posible cuando uno se coloca dentro del orden establecido por Dios en los seres. Generalmente, Dios no nos imparte sus rdenes por s mismo, sino a travs del orden establecido en la naturaleza y en la gracia. Si es justo que la criatura reconozca en la naturaleza la voluntad de Dios y la abrace rendida y obediente, mucho ms lo ser que lo haga respecto de las personas escogidas por Dios para representarlo; presuponiendo siempre que la autoridad humana y el orden de la naturaleza estn realmente nimbados con la autoridad de Dios. Antes de que el hombre pueda descifrar por s mismo el orden de la naturaleza, para leer en l la voluntad de Dios, puede y debe aprender por otras personas, esto es, por la autoridad humana, lo que ese orden significa y exige. El primer medio de desarrollar el acervo de conocimientos de la conciencia, ese rgano que nos obliga al bien reconocido como tal, es el dejarse guiar y conducir por hombres de conciencia. Toda educacin ha de ir orientada a la formacin de la conciencia. Y en esto consiste la diferencia esencial entre la educacin y la doma : sta no consigue ms que el cumplimiento exterior de lo mandado. Por lo que al sbdito se refiere, debe prestar una obediencia interior y reconocer de corazn la autoridad. Slo as se ir educando en la propia responsabilidad ante el bien. La obediencia del nio llegado ya a la edad de discrecin, slo tiene valor moral si se da cuenta, aunque no sea sino en forma vaga, de que la obediencia es buena, al menos por la razn de que sus padres le quieren bien y saben lo que se hacen al mandarlo. 2) Obediencia y crtica (discrecin) La obediencia a Dios se apoya en la amorosa e ilimitada confianza en que lo que l manda es infinitamente bueno y sabio. La confianza en las rdenes de un simple hombre tiene, por el contrario, sus lmites. Por desgracia, la viva confianza que en este mundo pecador tiene el nio en la autoridad, se ve desde muy pronto defraudada y muchas veces en forma brutal. El nio experimenta el deseo de saber por qu sus padres mandan esto y prohben aquello; este deseo es, en s, recto y precioso; pero puede degenerar en terca desconfianza, que destruya su disposicin a obedecer. Necesario es que el nio llegue a la "discrecin", a la edad de la "crtica", en que "juzga" las cosas. Uno de los principales cuidados de todo educador ha de ser despertar la capacidad de la discrecin y encarrilar por buen sendero el juicio crtico. En cuanto a los padres, desde muy temprano deben aprovechar toda ocasin para mostrarle al nio no slo el valor de la obediencia, sino tambin la razn intrnseca de lo mandado. Si los padres no hacen caso de las preguntas de los nios, si mandan con arbitrariedad y despotismo, los lanzan fcilmente a una crtica destructiva y negativa. Cuando la autoridad no procede con el debido respeto por la moral, el nio que va creciendo slo puede mantener despierta su conciencia ejercitando la "crtica ". Es una desgracia inmensa para el nio el que la crtica lo empuje a rechazar la autoridad. Para que su juicio crtico se desarrolle sana y provechosamente, debe ir guiado y sostenido por el respeto a Dios y a la autoridad por l establecida. La crtica sistemticamente destructiva y negativa es siempre irrespetuosa y no pretende, en definitiva, sino el predominio personal y la perturbacin del orden. El juicio crtico sano y moral no se coloca nunca ante esta alternativa: obedecer o desobedecer. La verdadera alternativa es sta : obedecer a Dios, a travs de mis padres y superiores, u obedecer a la voluntad de Dios rechazando la voluntad desordenada de mis padres o superiores. "Hay que obedecer a Dios antes que a los hombres" (Act 5, 29). Menos mal cuando los padres, al menos con su proceder general, ensean a sus hijos ese principio y les dan la posibilidad de escoger el bien, aun en contra de sus mandatos desacertados. A veces son las personas virtuosas que lo rodean (como abuelos, tos u otros parientes, amigos de la casa, maestros, etc.) las que, con la palabra y el ejemplo, ensean la justa medida y manera de la crtica para llegar a la verdadera obediencia, que slo puede prestarse a lo que es bueno y lcito. Por su parte, la Iglesia catlica, con autoridad inalterable, preserva

al joven catlico de toda crtica disolvente, ofrecindole criterios de valor eterno ; y cuando sus padres no ocupan su puesto como deben, es ella tambin la que lo incita a hacer una sana crtica de la obediencia que se debe prestar a la autoridad legtima. 3) Radio a que se extiende la obligacin de obedecer Los hijos han de cumplir toda obra buena que sus padres les ordenen y que caiga en el radio de la educacin que les corresponde impartir, y mientras permanezcan bajo su autoridad. Con el matrimonio o la emancipacin, consiguen los hijos mayores la plena libertad de accin. Pero es claro que incluso entonces conservan los padres el derecho y aun la obligacin de amonestarlos al bien; por lo cual no cesa para los hijos el deber de aceptar las advertencias justas. Y si, a veces, les parece que no les es posible condescender, porque entienden que hay algo malo o imprudente en lo que se les pide, deben, por lo menos, obrar con reflexin y respeto. Si los hijos llegados a mayor edad continan viviendo en la casa de los padres, estn obligados a obedecerles en todo cuanto ordenan justamente para el. orden de la casa. Pecan gravemente contra la obediencia los nios menores: 1. Rebelndose abiertamente contra la autoridad de sus padres o contra sus justos mandatos; replicando altaneramente a sus consejos u rdenes; rehusando, sin motivo alguno, el trabajo que les corresponde en la casa; fugndose de la casa, para escapar, antes de tiempo, a la autoridad de sus padres. Esto ltimo sera, a veces, lcito; por ejemplo, si en casa encontraran algn peligro grave para su moralidad, o si los padres dilapidaran sus bienes, de modo que los hijos no tuvieran otro medio para iniciarse a su profesin o establecerse en la vida, que el de independizarse. 2. Descuidando gravemente su formacin escolar o profesional, con los consiguientes dispendios y gastos para sus padres. 3. Frecuentando malas compaas, teatros u otras diversiones dudosas, a pesar de la expresa prohibicin de sus padres, sosteniendo amistades ligeras, y sobre todo saliendo de casa por la noche, contra la voluntad de aqullos, o regresando demasiado tarde. Por lo que toca a la eleccin de estado y de profesin, los hijos deben, por lo menos, consultar a sus padres; y esto no slo porque acaso necesiten su ayuda, sino porque en esto son ellos los consejeros natos. Slo cuando se puede prever que los padres han de dar un consejo contrario a la ley de Dios, pueden abstenerse de pedirles seriamente consejo, pero en tal caso deben al menos, en lo posible, pedirles el consentimiento, como solicitando un consejo. En caso de que los padres no den el consentimiento a una vocacin sacerdotal o religiosa claramente conocida, los hijos deben seguirla aun contra su voluntad. Aun tratndose de seguir una profesin en el mundo, no estn los hijos absolutamente obligados a sujetarse a la orden o al consejo de sus padres; tal es el caso si, despus de considerarlo atentamente, entienden que el deseo de sus padres es irrealizable, o lo es slo con gran dificultad. Pues se trata de tomar una decisin que ha de afectar a su vida entera y no slo al tiempo que han de vivir bajo la tutela paterna. Tratndose de contraer matrimonio, el buen hijo pedir oportunamente el consejo, el consentimiento y la bendicin de sus padres. Pero aun en esto, los hijos no estn obligados sino a ponderar ante Dios las razones que acaso se les opongan. Y si entienden que las objeciones son injustificadas, o contrarias a la voluntad de Dios, no tienen obligacin de conformarse a ellas. Pero si son moralmente buenas, no deben los hijos rechazarlas sin ms, pues sus consejos se basan sobre la experiencia, mientras la juventud se deja fcilmente arrastrar por la pasin. Y cuando quedan perplejos en un asunto tan importante, antes de decidirse en contra del consejo o de la voluntad de sus padres, deben consultar a una persona concienzuda y prudente (como al prroco o el confesor) y no han de decidirse sino despus de madura reflexin y oracin fervorosa. c) Amor y gratitud Nadie est ms ntimamente unido a los hijos que los padres, de los que aqullos recibieron la vida y la educacin. De ah que el amor a los padres deba ser el ms tierno y profundo. Feliz el hijo que recibi de sus padres las prendas de un amor puro y cristiano! y felices sus padres,

porque ese hijo les pagar en la misma moneda! Por el contrario, cunto le costar a un hijo dar pruebas de amor a sus padres si de ellos tampoco las recibi! Pero, aun en este caso, el hijo ha de esforzarse siempre por profesar un profundo amor a sus progenitores, espoleado por los motivos naturales y sobrenaturales que a ello le obligan. Aun cuando el hijo hubiera sido objeto de graves injusticias por parte de sus padres, nunca puede dejar de amarlos en Dios; y precisamente por las muestras de su amor ha de esforzarse por provocar en ellos ese amor que le deben. El amor de los hijos debe ser, ante todo, un amor agradecido. La vida es, en el orden natural, el bien ms precioso : la gratitud por ese beneficio ser un deber indefectible. Ese beneficio inicial va creciendo en el correr de los aos con otros muy numerosos. Al echar una mirada retrospectiva sobre los trabajos y cuidados que ha costado a sus padres, desde los das de su concepcin, despertar en el hijo tiernos sentimientos de amor agradecido, junto con la voluntad de demostrarlo con las obras. Por el beneficio de una educacin verdaderamente cristiana merecen los padres una gratitud especial. Pues bien: la delicadeza del amor cristiano se muestra, sobre todo, procurando con todo empeo la salvacin de las personas amadas: los hijos han de hacer, pues, cuanto est a su alcance para que sus padres consigan la salvacin. Ese amor y gratitud ha de manifestarse con palabras y con muestras de delicadeza y afecto, sobre todo al recibir algn beneficio, celebrando las fiestas de familia, participando de la alegra o de la tristeza en los azarosos trances de la existencia, pero sobre todo llevando una conducta del todo irreprochable. La prueba decisiva del amor agradecido son, empero, las obras: los hijos han de estar prontos a trabajar para la familia y a asistir a sus padres en toda necesidad, sobre todo en la vejez. Pecan gravemente los hijos contra el amor y la gratitud con los actos siguientes: 1) Por el desafecto o acaso el odio que alimentaran en su corazn en contra suya, o desendoles algn mal, tal vez hasta la misma muerte. Con todo, no pecaran si, llevados de un sentimiento de compasin, les desearan la muerte para que se vieran libres de alguna enfermedad larga, dolorosa e incurable. 2) Negndoles completamente la palabra, el saludo, las visitas, dejando de escribirles, o hacindolo muy rara vez, a pesar de saber lo mucho que con ello sufren, o, lo que sera peor, injurindolos directamente. Toda falta de respeto y obediencia es tambin pecado contra el amor. 3) Dejando de socorrer a sus padres pobres y ancianos, descuidando su deber de alimentos. 4) . Ms gravemente todava pecan los hijos que abandonan a sus padres en alguna grave enfermedad y no llaman al sacerdote, cuando los engaan sobre la gravedad de su enfermedad y con ello los exponen a morir sin estar bien preparados y sin los ltimos sacramentos. 5) Cuando despus de la muerte de sus padres, entablan pleitos y enemistades en torno a su ltima y legtima voluntad ; cuando no se preocupan por darles honrosa sepultura, ni cuidan convenientemente de su tumba, ni rezan por su alma. El descuido y abandono de la tumba ser pecado grave o leve, conforme, sobre todo, a la sensibilidad social que reine en el respectivo tiempo y lugar. El amor a los padres debe extenderse naturalmente tambin a toda la familia, en especial a los hermanos y hermanas, y luego a los abuelos y dems parientes cercanos, particularmente a los que viven con la familia (como alguna ta soltera). Los parientes tienen derecho a ser amados y respetados, y en caso de necesidad a ser socorridos, conforme a la cercana del parentesco. Es de suma importancia ese amor e inters por toda la familia. Sus miembros deben ser todos solidarios en los sentimientos y en los esfuerzos por asegurar su bienestar, sostenindose mutuamente ante los dems, defendiendo su honor y guardando secreto cuanto debe quedar oculto. Es una falta muy odiosa el contar inconsideradamente ante los extraos las faltas de los padres o hermanos que no han trascendido al exterior, aunque sean conocidas dentro de la familia. Es muy comn que los nios divulguen en casa de sus abuelos o tas las desavenencias de su propio hogar. Esto no se debe aprobar, excepto si se trata de faltas conocidas o que no afectan al honor, y quienes las oyen son personas discretas. Pero hay

cosas que los hijos no han de contar, como, por ejemplo, si su padre, en un momento de impaciencia, injuri o peg a su madre. Pero claro est que, cuando es necesario, pueden pedir ayuda a sus abuelos. Y as en los casos semejantes. Lo dicho de la familia se aplica tambin, a su modo, a las dems agrupaciones similares, como los conventos. All todos han de ser unos en la vida y en el amor, han de profesarse un afecto mutuo particular y sentirse cada uno responsable del bien de toda la corporacin y de cada uno cle sus miembros. Tambin en ella hay cosas secretas que no deben revelarse a los de fuera. 5. La familia y la servidumbre En siglos pasados reinaba en el cristianismo tal espritu de familia, que en lo posible se trataba a criados y sirvientes como miembros de ella. En los primeros tiempos se le present al cristianismo la cuestin de la esclavitud; pero no la resolvi ordenando dejar en libertad a los esclavos, ni excitndolos a independizarse, sino exhortando a los amos cristianos a ver en ellos a otros tantos hermanos y hermanas en Cristo y a tratarlos como a tales. (Cf. Philem 15, ss). El amo pagano se convirti en paterfamilias de los esclavos. La obediencia y el respeto que stos deban a su amo quedan desde entonces reforzados con la obligacin de amarlo como hermano en Cristo (1 Tim 6, 2). As quedaba resuelta en principio la cuestin social. En nuestro siglo vuelve a presentarse con mayor viveza, sencillamente porque los amos ya no ven en sus sirvientes y empleados (sobre todo en los numerossimos trabajadores de sus fbricas) miembros de su familia y hermanos, sino simples asalariados. Deberes mutuos de la familia y de los sirvientes: 1) Justicia mutua: he ah el requisito fundamental para establecer relaciones caritativas "familiares". Los amos deben pagar un salario justo. El salario convencional no es siempre el salario justo, sobre todo si para convenir en l ha influido la necesidad del trabajador, o si desde que se concluy el contrato sobrevino una caresta. El trabajador, por su parte, debe cumplir fielmente con su obligacin. Su trabajo no debe ser inferior a la paga recibida. Ambas partes deben observar el contrato de servicio, aun en cuanto a su rescisin o prrroga, a menos que se presente una situacin del todo nueva. 2) En lo posible hay que hacer entrar a los sirvientes en la familia, para que participen de su espritu. Hay que suponer, desde luego, que el sirviente no constituye ningn peligro moral para los nios, que no se entromete indiscretamente en las intimidades familiares y que es discreto con las personas extraas. 3) Los amos son generalmente los representantes de los padres en la educacin y la correccin, sobre todo si se trata de sirvientes de pocos aos. Procurarn, pues, ganarse su confianza y afecto. Los sirvientes, por su parte, recibirn de buena gana las advertencias justificadas y prestarn a ,sus amos respeto y obediencia. 4) Nunca deben introducirse en la familia sirvientes que puedan constituir un peligro para la fe o las buenas costumbres de los hijos o dems criados. Y los amos han de velar para que no se blasfeme o maldiga en su casa o en sus dependencias. Tambin estn obligados a vigilar que, por su culpa, sus sirvientes no se vean expuestos a algn peligro moral. Constituye un pecado doblemente grave el que el amo o alguno de sus hijos, aprovechando su posicin, abusen de una criada. Cada sirviente ha de dormir en cama individual, con la debida separacin de sexos. El seor no debe tolerar fcilmente amoros entre sus sirvientes; y cuando no puede impedirlos de otro modo, ha de buscar colocacin a una de las partes en otro lugar, o aun despedirla. 5) Las mutuas obligaciones de obreros y patronos en la economa moderna vienen a ser las mismas que entre amos y sirvientes al menos dentro de la heterogeneidad de sus relaciones . Tales son : justicia conmutativa, justicia social, mutua benevolencia, condiciones de trabajo materialmente sanas y moralmente favorables. 6. Relaciones entre maestros y escolares Son los maestros y educadores los colaboradores o representantes de los padres de familia

por eso participan de su autoridad y responsabilidad. El considerar a los maestros como simples "instructores ", sin responsabilidad ninguna en la formacin moral del carcter y de la voluntad, obedece a desconocimiento del verdadero carcter del saber. La verdadera ciencia es inseparable de la ciencia de la salvacin (fe y buenas costumbres). Todo conocimiento forma o deforma el alma. No negamos que en matemticas y en ciencias naturales se pueda prescindir de las cosas de la religin. Pero es tambin innegable que incluyen un aspecto religioso. El maestro tiene que hacer ver en estas verdades un reflejo de la ciencia y del poder de Dios. Y en cuanto a las ciencias del espritu (historia, arte, literatura y cultura general), es imposible pensarlas separadas de la religin y la moral ; pues la presencia o la ausencia de stas afecta al ncleo mismo de aquellas ciencias. Los maestros no pueden contentarse, pues, con impartir a sus alumnos algunos retazos de ciencia: tienen que darles una visin completa de la ciencia, partiendo de la totalidad de la fe y del saber cristianos. A la formacin intelectual deben unir la formacin del carcter, mediante una adecuada disciplina (severidad y bondad) y despertando el entusiasmo por la belleza, la verdad y el bien. Y acordndose del importante papel que desempea el amor para acrecentar los conocimientos, harn uso muy parsimonioso de los castigos ; y cuando tengan que imponerlos, procedern con la ms estricta justicia. Faltara lamentablemente el maestro que aplicara castigos a los alumnos menos dotados slo por las deficiencias de su trabajo, pues todo castigo supone culpa. Tambin el maestro es acreedor de respeto, obediencia y amor. La mejor manera de agradecer los esfuerzos del maestro es la constante aplicacin en la escuela, junto con la manera franca, corts y delicada de acercarse a l dentro y fuera de la escuela. Y cuando el nio ya sea mayor, se acordar, agradecido, de su maestro y no dejar de manifestarle su gratitud. BERNHARD HRING LA LEY DE CRISTO II Herder - Barcelona 1961 Pgs. 137-172 II CONSTITUCIN CRISTIANA DEL ESTADO. DEBERES CIVILES 1. Esencia y lmites del Estado Tanto para la filosofa poltica griega como para la que imper en Prusia desde HEGEL y TREITSCHKE, el Estado es el fin de la evolucin humana. Este error, diametralmente opuesto a la idea que del hombre se forma el cristianismo, fue precisamente el que KARL MARX aplic a su socialismo. Lo que es para Hegel el Estado prusiano, es para Lenin y Stalin el Estado comunista, aunque slo como fase de transicin hacia el fin ltimo de la humanidad, o sea, la sociedad sin clases. El cristianismo, en cambio, no ve en el Estado el ltimo fin del hombre, sino slo un importante ministro (dikonos, Rom 13, 4 s), con cuyos servicios consigue el hombre su bienestar temporal, el cual, a su vez, no es sino un medio para alcanzar su ltimo fin. El Estado no es un fin en s mismo. En principio, no existe el hombre para el Estado, sino el Estado para el hombre; en primer lugar, por que el hombre tiene un destino personal y eterno, que trasciende todo lo terreno, y por ende, su existencia dentro de la sociedad poltica; segundo, la familia es "anterior al Estado"; tercero, el individuo y la familia tienen derechos inalienables, que el Estado no puede usurpar, "derechos fundamentales", que en la mayora de los Estados modernos, lejos de haber sido abolidos por los derechos constitucionales, han quedado garantizados, aunque slo sea en forma parcial y poco satisfactoria; cuarto, el hombre, esencialmente ordenado a la sociedad, tiene el derecho de agruparse en otras comunidades y sociedades preestatales que persigan fines religiosos, morales, culturales o econmicos.

El Estado debe respetar y proteger en sus derechos y funciones no slo la familia, que le es anterior, y las dems organizaciones sociales independientes, sino tambin las entidades o agrupaciones regionales que le estn subordinadas. Claro est que el Estado tiene una gran ventaja sobre las dems sociedades naturales, y es el ser soberano, o sea independiente de cualquier otro seor terreno, al paso que las dems sociedades naturales le estn sometidas en una u otra forma. Y por eso precisamente el Estado debe completar subsidiariamente las comunidades y sociedades que le estn subordinadas; tiene que velar porque no traspasen sus derechos ni falten a sus deberes ; y esto debe realizarlo no como un tutor, sino como aliado, guardin y juez. El Estado es una institucin establecida por Dios al crear la naturaleza humana (cf. Rom 13, 1). No depende ni dependi nunca del capricho del hombre el organizarse o no en Estado o sociedad (contrariamente a la teora del contrato social). El Estado es una corporacin orgnica y por naturaleza necesaria, sin la cual los hombres no podran vivir juntos en paz y en orden, con justicia y prosperidad. Si la Iglesia se ve obligada a sealar enfticamente que el Estado no es omnipotente, sino que su poder est limitado por los derechos divinos naturales y sobrenaturales, y particularmente por los derechos fundamentales de la persona humana, del matrimonio, de la familia y de la Iglesia, y si recomienda una actitud vigilante frente a los estados ms o menos ateos, no pretende, con todo ello, provocar su debilidad o impotencia, lo que no conducira finalmente sino al Estado totalitario. El Estado tiene que ser necesariamente fuerte, para poder impedir las injusticias y promover el bien. 2. Deberes del Estado El Estado no es una simple organizacin de polica ordenada a velar por los individuos independientes, como quera el liberalismo extremo. Es una organizacin para procurar el bien comn, velando por los derechos de todos y promoviendo el bienestar y la cultura. a) El Estado, defensor del derecho El Estado tiene la misin de proteger los derechos de todos y de cada uno, dictando leyes justas y empleando la fuerza para obligar a observarlas; tambin debe conservar o restablecer el orden y la paz en la nacin. Pero, aunque el Estado posea el poder legislativo, no quiere esto decir que l sea la fuente del derecho. l no hace ms que precisar con leyes los derechos que en sus ltimos rasgos esenciales estn ya determinados por el derecho natural, que es el que da obligatoriedad a las leyes positivas. Y nada de cuanto se oponga al derecho natural o a la divina revelacin, aunque fuera establecido por las leyes del Estado, podra tener fuerza de ley (contra el positivismo del derecho). Tampoco debe ni puede el Estado obligar por la violencia y so pena de castigo a la perfeccin del bien; ,de lo contrario, se convertira en un insoportable tutor de toda la existencia. Lo que s puede en principio hacer es acoger en sus leyes y sancionar cuanto Dios ha ordenado; pero abstenindose de llevar su vigilancia y su poder coercitivo ms all de lo que exige el bien comn, el orden y la paz, y la necesaria defensa de los derechos fundamentales de la persona, la familia o la Iglesia. Deber especial suyo es proteger a los humildes contra la arbitrariedad de los poderosos; en esa lnea tiene hoy sobre todo el sagrado deber de defender a los ms dbiles, cuales son los no nacidos, contra los instintos sanguinarios de los ms fuertes. b) El Estado, promotor del bienestar El Estado debe promover el bien general, y por l, y subordinado a l, tambin el bien particular de los individuos. Para ello dictar una legislacin que proteja eficazmente los derechos de todos. Le incumbe especialmente la funcin social de vigilar la propiedad. As, cuando el bien comn lo exige, puede intervenir para modificar la proporcin de la propiedad privada de los ciudadanos, en defensa de los que sucumben a los golpes de la existencia . El Estado tiene que distribuir equitativamente las cargas, obligaciones y ventajas, teniendo en cuenta, en lo posible, a los menos favorecidos social y econmicamente. Faltara gravemente

a su deber si, en la pugna por los intereses, se pusiera de parte de los fuertes . Uno de los campos ms importantes a que ha de llevar su atencin, es la salubridad pblica. Grandes son los resultados obtenidos por los Estados modernos en la lucha contra las enfermedades contagiosas. c) El Estado, promotor de la cultura No slo de pan vive el hombre, ni siquiera en el orden natural. El bien comn no consiste nicamente en producir la mayor cantidad posible de bienes materiales, sino ms bien en que los bienes y valores todos se desarrollen conforme a la jerarqua querida por Dios. Relativamente al bien comn, por encima de los bienes simplemente materiales, estn los bienes espirituales de la cultura : ante todo, esmerada educacin popular, cultivo de las ciencias y las artes, fomento de las buenas costumbres. Es evidente que los valores morales y religiosos superan a todos los dems. Si el Estado no atendiera a estos valores supremos, cumplira psimamente sus deberes culturales. No debemos negar que la misin propia del Estado es la consecucin del bien comn temporal ; pero es tambin innegable que este bien temporal tiene una relacin intrnseca y esencial con la salvacin eterna. Por lo mismo, el Estado no ha de promover el bien comn y la cultura de manera que estorben la salvacin, sino que, por el contrario, la faciliten. El bienestar y la cultura se falsifican y bastardean cuando el hombre deja de mirar a su fin ltimo y sobrenatural. Es sin duda a la Iglesia a quien principalmente corresponde conducirlo hasta su ltimo fin, pero tambin el Estado debe tenerlo en cuenta en todo momento por propio inters, y, sobre todo, por obedecer al comn autor y seor de la Iglesia y del Estado. Pero no es el Estado el nico promotor de la cultura. Por tanto, no puede eliminar o restringir indebidamente las iniciativas que, en ese campo, quieran desarrollar los particulares, las familias o las corporaciones y, sobre todo, la Iglesia. En este terreno de la educacin es donde ms a menudo coinciden las obligaciones de la Iglesia y del Estado. Es, pues, deseable y hasta querido por Dios que procedan de acuerdo en su trabajo comn. Al menos conviene que se delimiten amistosamente los respectivos cometidos y esferas de accin. El Estado est de suyo obligado a adoptar sin reservas los principios de la revelacin natural y sobrenatural. La Iglesia ha tenido que oponerse repetidas veces al principio del estado "liberal", que preconiza que el Estado tiene que conceder iguales derechos pblicos a todas las opiniones y doctrinas, sean verdaderas, sean falsas, sean buenas, sean malas . Las doctrinas "liberales", adems .de entraar una injusticia para con Dios, redundaran finalmente en perjuicio del mismo Estado; el cual, para poder subsistir, necesita por lo menos de algunos postulados inconcusos acerca de lo verdadero y lo falso, lo bueno y lo malo. De lo contrario, deber, o permitirlo todo, o marcar su legislacin con el sello de la ms extrema arbitrariedad (puro positivismo jurdico). Puede tolerarse, sin embargo, que, a veces, para evitar graves disensiones, el Estado patrocine slo aquellas verdades generalmente aceptadas por los principales grupos ideolgicos de la nacin, reconociendo, en la prctica, iguales derechos a las dems doctrinas. 3. Origen y sujeto del poder del Estado La autoridad poltica, lo mismo que el propio Estado, es una necesidad natural, no invento del capricho humano; de ah que deba decirse que el poder viene de Dios. As Cristo dijo a Pilatos : "No tendras poder sobre m si no te hubiese sido concedido de lo alto " (Ioh 19, 11) ; y san Pablo ensea : "No hay autoridad que no venga de Dios; las que existen, por Dios han sido ordenadas" (Rom 13, 1). Si la tesis "todo poder viene del pueblo " pretendiese contradecir a las palabras de san Pablo, sera sencillamente una hereja. Pero dicha frase no significa necesariamente eso, ni es

tampoco ese el significado que ordinariamente se le da. Ante todo, debe precisarse que no ha de tomarse como respuesta a esta pregunta: "De dnde procede la autoridad del Estado como tal?", sino a esta otra: "De dnde proviene la autoridad que tal o cual persona ejerce dentro del Estado?" Cono respuesta a esta interrogacin, significa: "Su poder para gobernar viene de la voluntad expresa, o por lo menos del consentimiento voluntario de los ciudadanos". Pensar que Dios coloca directamente a determinadas personas al frente del Estado sera ir contra la experiencia y contra la manera general con que Dios obra en el mundo, que es a travs de las causas segundas. Ahora bien, cules son las causas segundas competentes para determinar la persona a quien ha de corresponder el mando? Ser una revelacin de Dios, o un inadmisible derecho hereditario fundado en la naturaleza, o una predestinacin manifestada por el nacimiento? No es arriesgado sostener que el factor decisivo es el pueblo, por el hecho mismo de aceptar un determinado derecho hereditario, conformndose con los usos y tradiciones, o por el hecho de que coopere de una u otra forma en el nombramiento de la persona que ha de llevar la investidura del poder. Desde el momento que el Estado rebas la forma patriarcal de la familia o clan y de hecho as principi el Estado, se dej sentir la necesidad de establecer la forma en que se determinara el sujeto de la autoridad. Ira demasiado lejos quien afirmara como verdad revelada que el pueblo es, por naturaleza, una masa pasiva, que no tiene ms que aceptar al titular del poder estatal. En modo alguno se niega la suprema soberana de Dios el atribuir a todos los ciudadanos un papel activo, y aun propiamente decisivo en la designacin del jefe del Estado; aunque no puede apelarse al derecho natural para exigir que cada individuo ejerza dicha funcin mediante elecciones democrticas, generales e igualitarias. De hecho, slo pueden ejercer ese derecho los ciudadanos responsables. La Iglesia ha sostenido siempre que, de suyo y conforme a la ley divina, todas las formas tradicionales de gobierno son posibles: monarqua, aristocracia, democracia. "Con tal que se respete la justicia, los pueblos pueden adoptar aquellas formas de gobierno que ms se adapten a su idiosincrasia, a sus tradiciones y costumbres ". La tirana absoluta (en su acepcin clsica) es evidentemente inaceptable. Hoy se designa con otro mote: Estado totalitario, el cual traspasa arbitrariamente todos sus lmites. Cuestin distinta es si puede ser calificado con justicia de Estado totalitario el que priva temporalmente al pueblo del derecho de gobernarse democrticamente, escogiendo a sus mandatarios, cuando slo se propone evitar que el mismo pueblo, conducido por demagogos, labre su propia ruina. Lo que importa en cualquier forma de gobierno es que la autoridad respete la ley y las obligaciones puestas por Dios y cumpla sus deberes con toda diligencia. Los estadistas y gobernantes ntegros no vacilan en dejar el puesto a otro, o en cambiar de rgimen cuando el pueblo lo exige legtimamente. Cuanto ms se desarrolla en un pueblo el espritu pblico, mejor puede ejercer. sus derechos en la designacin del mandatario y en la vigilancia de su actividad. Prcticamente, el derecho de los individuos y de las corporaciones no se extiende ms all de su capacidad para asumir responsabilidades. El cambio de la constitucin del Estado y con ella el de la forma de elegir al mandatario, slo puede llevarse a cabo teniendo ante los ojos el bien comn. Slo a los pueblos realmente maduros y responsables les aprovecha plenamente la forma de gobierno estrictamente democrtica. 4. Poderes del Estado Desde Montesquieu se ha impuesto la divisin tripartita del poder en legislativo, ejecutivo y judicial. De hecho, la divisin del poder es posible, y hasta cierto punto deseable. En los regmenes democrticos, se reserva al Parlamento el poder legislativo, al gobierno el ejecutivo (junto con el derecho de presentar los proyectos de ley, al menos cuando no son gobiernos puramente decorativos). El poder judicial administra la justicia independientemente del Parlamento y del gobierno, pero conforme a las leyes dictadas por stos. En el poder judicial se incluye necesariamente el poder coercitivo (cf. Rom 13, 3 _s), el cual requiere, para ser

eficaz, el poder policaco, que est, sin embargo, bajo las rdenes del ejecutivo. El poder policaco vela por la paz interna y obra contra los enemigos internos del orden; el poder militar est encargado principalmente de la defensa de los derechos soberanos de la nacin frente a los dems estados y de mantener con ellos la paz. El poder coercitivo, junto con el de declarar la guerra, afecta profundamente los derechos de los ciudadanos, y aun su existencia fsica y corporal; por eso a menudo se ha negado al Estado, si no el derecho coercitivo en general, s el de la pena de muerte y el de la guerra sangrienta. a) Derecho del Estado a infligir pena de muerte Buen nmero de Estados han suprimido la pena de muerte por consideraciones de principio. Generalmente se alega que es inhumana, o que el Estado no tiene el derecho de vida y muerte sobre sus sbditos. Pero, si es verdad que no puede disponer arbitrariamente de la vida de sus subordinados, tambin es necesario que el Estado tenga derecho coercitivo eficaz para proteger los derechos, la libertad y la vida de los ciudadanos contra atentados criminales. Por eso, en principio, no se le puede negar el derecho de infligir la pena de muerte a los grandes criminales, cuando ello aparece necesario para salvaguardar los intereses de la comunidad. Tal derecho es expresamente reconocido por la sagrada Escritura: "El que derramare la sangre humana, por mano de hombre ser derramada la suya; porque el hombre ha sido hecho a imagen de Dios" (Gen 9, 6). La excelsa dignidad del hombre es la que justifica abiertamente, en expresin de la Escritura, la pena de muerte contra el asesino. La pena de muerte protege el respeto a la vida humana. "El homicida ser castigado con la muerte" (Num 35, 16 ss). "El vengador de la sangre matar por s mismo al homicida" (Num 35, 19). "No aceptaris rescate por la vida del homicida que deba ser condenado a muerte... la sangre contamina la tierra y no puede la tierra purificarse de la sangre en ella vertida, sino con la sangre de quien la derram" (Num 35, 31 s). "No en vano lleva la espada la autoridad . Es ministro de Dios dicono de Dios , vengador para castigo del que obra mal" (Rom 13, 4). Todos estos textos de la sagrada Escritura, junto con la tradicin unnime del cristianismo, muestran que no es justo negar, en principio, al Estado el derecho de imponer la pena de muerte. Pero es evidente que debe usar dicha facultad conformndose estrictamente a las normas de la justicia. Ya en el captulo 35 de Nmeros, que es el que proporciona los ms fuertes argumentos en pro de la pena de muerte, se dice que slo puede imponerse "a deposicin de testigos" ; y que "un testigo solo no basta para deponer contra uno y condenarle a muerte" (ibid. 35, 30). Ntese tambin que la tradicin cristiana no ha negado nunca el poder que tiene el Estado para hacer gracia a algn criminal, cuando hay motivos razonables. De lo que se desprende claramente que el Estado no tiene la obligacin de castigar siempre con la pena de muerte a todos los grandes malhechores. Tampoco creo que se pueda probar por argumentos sacados de la sagrada Escritura, de la tradicin o de la razn que el Estado debe aplicar indistintamente y en todas las pocas el derecho que tiene a aplicar la pena de muerte. El estado cristiano se ha atribuido siempre el derecho de gracia. Por qu razn no podra, en ciertas circunstancias y durante largo tiempo, adoptar como norma general el empleo de ese derecho, cuando hay motivos serios para ello? Desaparece uno de los motivos principales para aplicar la pena de muerte cuando se puede comprobar que su abolicin no debilita en el pueblo el sentido de la justicia y no se multiplican los crmenes. Pues, en definitiva, lo que justifica la pena de muerte es la recta apreciacin del bien comn y el robustecimiento del sentido de la justicia. En cuanto al argumento sacado de la necesidad de imponer una justa expiacin, diremos que no prueba necesariamente, pues la debida reparacin queda reservada al juicio de Dios, y cualquier otro castigo es tambin expiatorio. No debe uno poner el grito en el cielo y apelar a la sagrada Escritura, porque un Estado renuncia, al menos temporalmente, a la aplicacin de la pena de muerte, sobre todo en estos

tiempos en que hemos visto Estados practicar el asesinato en masa o jugar a su capricho con las vidas humanas. Pero, por lo general, siempre se puede afirmar lo siguiente: la excesiva benignidad con los criminales es una verdadera crueldad con los inocentes, quienes se ven privados de toda proteccin eficaz. Es inadmisible que el Estado lleve sus contemplaciones hasta la completa impunidad, por ejemplo, de los que practican el infanticidio a sangre fra, o asesinan sin compasin inocentes criaturas en el seno de sus madres. b) El derecho de guerra El horror de la ltima guerra ha suscitado con una agudeza hasta ahora desconocida la cuestin de principio, a saber, si el Estado tiene derecho a hacer la guerra; y si la respuesta fuera afirmativa, se pregunta an si, dadas las espantosas consecuencias de la guerra moderna, podra haber razn que, hoy da, pudiera justificarla. 1) La guerra ha de ser el ltimo y supremo recurso que ha de emplear el gobierno (ultima ratio regis) en la solucin de las diferencias, y despus de haber agotado todos los medios humanamente aceptables. Los Estados no han de olvidar que en sus mutuas relaciones deben tener en cuenta no slo los deberes que impone la ley natural y la simple justicia, sino tambin las exigencias de la cristiana caridad y del perdn. 2) El Estado tiene, en principio, el derecho a la guerra, pero slo en cuanto es necesaria para la legtima defensa de su simple existencia o de cuanto requiere para llevar una vida humanamente digna, frente a un injusto agresor. Pero ni siquiera la guerra defensiva, sobre todo dada la crueldad de los mtodos modernos, puede justificarse moralmente si de antemano se puede prever que los males que causar al pueblo sern mayores que los que sufrira cayendo en manos del enemigo. Tampoco se justifica la guerra defensiva cuando el agresor, con la amenaza o el ataque, reclama algn derecho realmente existente, aun en el supuesto de que no fuera la guerra el medio justo de reclamarlo. El pacifismo absoluto, el no ofrecer al enemigo resistencia alguna, slo servira para dar ms alas a la osada de un mal vecino. "Si al derecho se le priva final e incondicionalmente del recurso a la fuerza, no se consigue sino que la fuerza oprima impunemente al derecho; y con ello no se conseguir sino que la humanidad caiga en el desorden ms espantoso de la opresin moral" . 3) No se puede afirmar que, en principio y de antemano, toda guerra ofensiva sea siempre moralmente ilcita. Dados los horrores de la guerra moderna, ser indudablemente difcil hallar motivos que justifiquen con toda evidencia una guerra ofensiva. Por guerra ofensiva no entendemos el adelantarse a un adversario que ciertamente ha preparado y decidido un ataque injusto. Pueden presentarse circunstancias que justifiquen una "guerra santa" contra una potencia que abusara de su podero y conculcara brutalmente los derechos fundamentales naturales de su pueblo y de sus vecinos; sobre todo si dicha potencia pretendiera imponer ese rgimen de violencia a los dems pueblos que gozan de libertad. Es preferible que mueran muchos en el campo de batalla, a que toda una nacin quede sometida a la esclavitud y a la corrupcin. Mas para que tal guerra fuese lcita, habra que suponer que los pueblos que la emprenden persiguen una santa finalidad, como sera el librar a los pueblos del yugo de la esclavitud, no el imponerles una nueva coyunda. Adems debera existir una fundada esperanza de que el mal no aumentara con la guerra. Hoy da no se puede sostener que sea moralmente lcita una guerra ofensiva para reparar el honor mancillado, pues la nacin puede defender o reparar su honor por otros medios distintos que derramando sangre. As como no es lcito a dos personas batirse en duelo para lavar el

honor, tampoco es lcito el duelo mucho ms sangriento entre dos pueblos. Ni por simples ventajas materiales, o por cuestiones territoriales, ni siquiera por derechos de soberana puede un pueblo empearse tan a fondo en una guerra, como si se tratase de su supervivencia. Una guerra slo se justifica por perjuicios que perturben ms profundamente el bien comn que las malas consecuencias que pueden preverse o temerse de la contienda armada, suponiendo, adems, que la causa sea justa en s misma. 4) La guerra slo puede ser decidida y declarada por la autoridad legtima; no corresponde a los militares ni a personas sin competencia el proponerla por propia iniciativa, ni el incitar a ella. Esto sea dicho especialmente contra ciertas maniobras de la industria de armamentos. 5) El derecho a la guerra es el derecho a la legtima defensa. La guerra no puede tener como finalidad el quebrantar, ni menos aniquilar a un adversario, ni vengarse de l. Hacer la guerra por venganza es esencialmente inmoral y contrario a la ley de Cristo. Los jefes han de estar siempre dispuestos a un arreglo justo y pacfico. Quien exige la rendicin incondicional al enemigo que pide negociaciones, perpetra un enorme crimen contra sus propios soldados, al imponerles intilmente un mayor nmero de vctimas; y adems comete una grave injusticia contra la nacin enemiga, a la que pretende arrebatar todo derecho. Fuera del caso de un encargo directo de Dios, ningn pueblo tiene derecho a aniquilar a otro. Cuestin distinta es el saber si un pueblo o una comunidad de pueblos tiene o no el derecho de imponer sanciones por motivos graves. Podra reconocerse tal derecho a un organismo internacional que ejerciera una autoridad moral realmente neutral, no a una mancomunidad de estados beligerantes, que se han propuesto arruinar a determinados pueblos. 6) La guerra tiene que ser justa no slo en los motivos sino tambin en la manera de realizarla. Cualesquiera actos de violencia (arrestos y matanzas, devastaciones) que no parezcan necesarios para conseguir la finalidad de la guerra justa, son malos, y no pueden, por lo mismo, ni mandarlos los jefes ni ejecutarlos los sbditos. En caso de duda pueden obedecer los subordinados, porque la presuncin est en favor de sus jefes y de su propio pueblo. No pueden emplearse medios moralmente ilcitos, aunque fueran los nicos capaces de conducir a la victoria. Las estratagemas para engaar al enemigo son generalmente lcitas, pues no son mentiras en sentido propio. El destruir los recursos del pueblo enemigo slo es lcito en la medida en que ello contribuye inmediatamente a la consecucin de la victoria justa. El bombardear ciudades abiertas, sobre todo barrios residenciales e iglesias, es un atentado de lesa humanidad. Y pretextar que con ello se quiere provocar el levantamiento del pueblo enemigo contra su gobierno, es una razn demasiado dbil. El atizar por medio de matanzas la revolucin contra el gobierno legtimo es un proceder condenable y abyecto. Y aunque el gobierno fuera ilegtimo, hacer una carnicera en la poblacin civil indefensa e inocente es un mtodo reprobable, que ningn fin bueno puede justificar. La destruccin de fbricas e industrias que directa o indirectamente contribuyen al sostenimiento de la guerra es lcita, con tal que no cause la muerte de un nmero desproporcionado de inocentes que nada tienen que ver con la guerra. El fusilamiento en masa de rehenes para castigar un movimiento de rebelin del pas enemigo sojuzgado es na crueldad, propia slo de brbaros, y que no consigue ms que enconar la saa del contrario. Los prisioneros que se entregan voluntariamente renuncian por el hecho mismo a continuar la lucha. Matarlos o dejarlos morir de hambre es accin infame. Pero si despus de haberse entregado, continan contribuyendo a escondidas en la guerra, pueden ser castigados por

ello. En cuanto a los intentos de fuga, el derecho internacional reconoce generalmente a los prisioneros esta facultad. Por tanto, no es razn para castigarlos si no ejecutan ninguna violencia. Pero es claro que se arriesgan a una vigilancia ms estrecha. Las guerrillas con las que se combate al enemigo en la regin por l ocupada, desde el punto de vista del derecho natural, son lcitas si guerrean en guerra justa. Sin embargo, no suelen conseguir otra cosa que agravar la situacin de la regin ocupada y provocar mayor encarnizamiento en la lucha. Cuando los guerrilleros ("patriotas ", "francotiradores") no visten uniforme militar, ser imposible distinguirlos de los simples civiles, y entonces la poblacin civil caer tambin bajo las sanciones blicas. Por eso el derecho de gentes hasta hoy vigente prohbe, con razn, toda accin guerrera a la persona que no pueda ser reconocida como soldado. Mientras se acepte universalmente tal derecho de gentes, es lcito sancionar a los civiles que participan en la lucha y trabajan en el sabotaje, y en casos graves, aun fusilarlos (presuponiendo, naturalmente que quien lo hace est persuadido de que lucha por una causa justa). No puede considerarse como crimen de guerra el que el enemigo ejerza represalias sobre la propiedad o la libertad de la poblacin civil, cuando sta arma, abastece y oculta a los guerrilleros. Pero s ha de considerarse como grave crimen de guerra la matanza sin discriminacin de nios y mujeres, aun por la simple sospecha de que colaboran con los guerrilleros. 7) Ningn gobierno puede emprender una guerra si abriga dudas sobre su justicia y necesidad. Cuando son enormes los males que amenazan, no puede admitirse la menor duda sobre la licitud moral de este paso. Pero el sbdito que dude acerca de la justicia que asista a su pueblo para la guerra, puede obedecer; pero no debe prestar servicio voluntariamente". Hay quien sienta como principio moral objetivo equivocadamente a mi modo de ver que hay derecho para rechazar el servicio militar cuando se ofrece la simple duda de si la propia nacin est en lo justo, o aun estando persuadido de que s lo est, por repudiarse la guerra en general. El Estado puede ciertamente tomar en consideracin la conciencia de los que, obrando de buena fe, rehsan su servicio, si de ello no se sigue ningn perjuicio para la nacin. Pero cuando los sbditos estn francamente persuadidos de la injusticia de la guerra, deben rehusar todo servicio blico, o si ello les ocasiona graves perjuicios, deben abstenerse, por lo menos, de colaborar en la matanza de enemigos. 8) Por encima del derecho a la guerra est el gran precepto de la caridad, que debe abarcar tambin a los enemigos de la nacin. Los ciudadanos de una y otra nacin beligerante han de conservar los sentimientos de cristiana caridad, aun en medio del combate. No son nicamente los principios de la simple justicia, sino tambin los de la caridad cristiana los que han de informar las relaciones entre los estados y sus gobiernos. "El precepto evanglico de la caridad vale no slo para los individuos sino tambin y en igual medida para los estados y los pueblos " ". El que alimenta en su corazn, y ms an si lo propaga, el odio contra un pueblo extranjero y contra sus miembros, peca gravemente contra la .caridad y contra el deber de fomentar la paz. Proferir discursos rencorosos y excitar a la guerra son pecados graves. 9) Los dirigentes de la poltica internacional han de poner todo su empeo en llegar a acuerdos que garanticen una paz duradera. Para ello es preciso reforzar el podero y la economa de los pueblos dbiles, suprimir la desproporcin entre los dere chos de los vencedores y los vencidos, establecer un tribunal internacional de arbitraje que sea realmente eficaz, y concertar convenios internacionales para limitar los armamentos y proscribir los mtodos de crueldad y las armas como la bomba atmica y la bomba de hidrgeno. En este aspecto, las convenciones internacionales de Ginebra (1864) y de La Haya (1899 y 1907) contribuyeron notablemente a proteger las ambulancias militares, los prisioneros de guerra, la propiedad de los ciudadanos del pas enemigo; proscribieron tambin el saqueo y devastacin de campos, aldeas y ciudades abiertas, y el empleo de ciertas armas. Su Santidad el papa Po xii ha exhortado vivamente y en repetidas ocasiones (sobre todo en

su discurso del 30 de septiembre de 1954), por lo menos a restringir al mximo, mediante convenios internacionales rigurosos, el uso de las armas atmicas, bacteriolgicas y qumicas. El papa aade luego : "Cuando la puesta en marcha de este medio entraa una extensin tal del mal que escapa seguramente al control del hombre, su utilizacin debe rechazarse como inmoral". Todo cristiano debe fomentar con vivo inters cualquier esfuerzo privado o pblico que se realice para que los pueblos vivan en mutua comprensin y hermandad. 5. La comunidad internacional La evolucin entera de la tcnica y de la economa en el mundo moderno ha tenido por resultado el estrechar el contacto entre los estados y los pueblos. Y con ello se ha planteado el problema de establecer una soberana supernacional y super-estatal, para lo cual cada Estado tendra que renunciar a ciertos derechos soberanos que naturalmente le corresponden. Lo que a ello impele es, sobre todo, el deseo de establecer la paz. Para desvanecer todo equvoco digamos que ni la Sociedad de las Naciones (SN) ni las Naciones Unidas (ONU), tal como hasta ahora han existido, corresponden a lo que nosotros entendemos que debera ser ese organismo. Por su origen y facultades debera evitar toda apariencia de ser un simple instrumento de dominacin con que determinados estados pretendieran justificar la imposicin de su poltica o el monopolio econmico, a costa de los pueblos pobres y superpoblados. La difamacin y la exclusin de numerosas naciones ha disminuido el prestigio y la autoridad de un organismo esencialmente formado para reconocer la comunidad de todos los pueblos. Son de todos modos alentadores los esfuerzos de la ONU por aliviar la miseria y elevar el nivel cultural de los pueblos poco desarrollados; ni es menos significativa la solemne proclamacin de los derechos del hombre, la cual concuerda esencialmente con las exigencias del derecho natural. Si se llegara a la plasmacin de ese organismo con autoridad super-nacional realmente eficaz, no le sera difcil solucionar con su juicio arbitral las querellas entre los pueblos. Y si el simple fallo no fuera suficiente, entrara en accin la polica de esta autoridad suprema, obligando a entrar en el orden a los perturbadores de la paz; lo que sera muy distinto de la "intervencin" practicada antao, hecha generalmente con miras imperialistas, por lo que slo tena por efecto el extender ms la guerra. Pero hay que conceder que esa autoridad superestatal, por la que suspira el mundo deseoso de paz y seguridad y preocupado tambin por superar la crisis econmica, presenta ms dificultades que lo que se piensa generalmente. Lo ms grave no sera el que el Estado tuviera que renunciar a lo que hasta hoy se ha considerado como su prerrogativa esencial, a saber, la soberana. El peligro mayor est en que ese estado mundial sera un gran Moloc, que podra devorarlo todo. Porque si llegara a formarse un Estado mundial, un superestado, que se impusiera en todas partes, dadas las tendencias actuales a la estatizacin de la vida entera, la humanidad caera irremediablemente v sin esperanza en manos de la "gran bestia" del Apocalipsis. La verdadera solucin pensamos, pues, que est en que sin abolir el poder estatal las naciones se organicen internamente sobre las bases del corporativismo federalista y as establezcan los fundamentos de esa ansiada autoridad supernacional. Es muy de desear que se elabore el derecho de gentes en convenciones superestatales. Una buena contribucin en este sentido es la determinacin hecha por la ONU de los derechos fundamentales del individuo, la familia y los pueblos. 6. Deberes de los sbditos frente al Estado La naturaleza y los deberes del Estado dictan las obligaciones que los ciudadanos tienen con l. Obediencia y respeto: he aqu lo que deben los sbditos a la autoridad civil" La sagrada escritura nos ensea que es un estricto deber de conciencia el obedecer a la autoridad civil, excepto cuando expresa un simple buen deseo. "Someteos a toda humana potestad por amor del Seor..." (1 Petr 2, 13-17). "Quien resiste a la autoridad resiste a la disposicin de Dios... Es preciso someterse, no slo por temor del castigo, sino por conciencia" (Rom 13, 2-5).

San Pablo seala expresamente como un deber de conciencia el pago de los tributos y contribuciones (Rom 13, 6 s). Va, pues, contra el pensamiento de san Pablo la opinin que sostiene que, generalmente hablando, las leyes tributarias no son ms que simples leyes penales. Pero es claro que no obligan en conciencia sino los impuestos justos. Lo que excede la justa medida habr que pagarlo slo cuando, de no hacerlo, se pone en peligro la autoridad, la tranquilidad y el orden, o se da escndalo, o se expone uno a sanciones demasiado onerosas ". Tambin exhorta san Pablo a "orar por los reyes y las personas constituidas en dignidad" (1 Tim 2, 1 s). La oracin por la patria y sus mandatarios era ya en los ms remotos tiempos una parte esencial del oficio divino de la comunidad. "T, Seor, al darles la autoridad para mandar, los has hecho partcipes de tu inmenso e infinito poder, para que nosotros reconozcamos la gloria y el honor que por ti les ha sido concedido y les obedezcamos sin faltar en nada a tu voluntad. Concdeles, Seor, salud, paz, unin y fortaleza para que ejerzan sin tropiezo el mando que t les diste" El amor a la patria es un deber de orden natural y de tal alcance, que en determinadas circunstancias obliga a sacrificar la misma vida . La patria es la comunidad del pueblo a que nos liga la identidad de costumbres, de cultura, y comnmente de lengua. Pueden entenderse tambin por patria, en sentido restringido, el terruo o el pueblo donde vimos la luz ; e inversamente, en sentido amplio, el mbito 'entero donde se ha impuesto la propia cultura. Si es cierto que a la patria chica se le puede profesar un cario particularmente tierno, no lo es menos que el amor debe abrazar a cuantos integran la unidad de la patria grande. Pero si algn pueblo, contra todo derecho, queda absorbido en una unidad poltica extraa, que acaso le sea hostil o pretenda su aniquilamiento, no se le puede exigir que la considere y ame como a su patria. El pueblo injustamente sojuzgado puede rehusar el vasallaje y el servicio militar mientras no perjudique al bien comn bien entendido, ni perturbe el orden, la paz o la justicia. El patriotismo tiene su fundamento moral no slo en la sangre y el terruo, sino en la necesidad del Estado, establecida por Dios; sguese de all que el patriotismo debe traducirse principalmente en el respeto y obediencia a la autoridad y en la generosidad en sacrificarse por la patria. Y del mismo modo que el amor ms tierno por la patria chica es compatible con el que se ha de tener a la patria grande, as tambin ha de caber en el corazn del cristiano una caridad tan vasta como el mundo, para abarcar con ella a todos los pueblos. Porque el patriotismo ser virtud cristiana mientras no apague la caridad y la justicia para con los dems pueblos y con los individuos que los forman. La "patriotera" que se agita fantica e injustamente contra los dems pueblos, no es sino partidismo degenerado. El patriotismo cristiano equidista del nacionalismo estrecho y del cosmopolitismo indiferente e insensible, que al paso que hace protestas de su amor a todos los pueblos y a la "humanidad", nada le importa el bien del pueblo en que vive y que es su patria. El autntico patriotismo se prueba por la intrepidez con que en la guerra se arrostra incluso la muerte, con la generosidad para pagar subidos impuestos en tiempos crticos, con la entereza de carcter para ponerse al lado de la caridad y la justicia respecto de los pueblos extranjeros, aunque fueran los enemigos de ayer. Sobre todo en las democracias, al lado de la obediencia hay que reconocer un puesto subsidiario a la responsabilidad que a todos incumbe de trabajar, en la medida de las posibilidades, para que el Estado se oriente conforme a la ley de Dios. Uno de los puntos ms importantes en que se aplica esa responsabilidad es el cumplimiento del deber electoral. a) Hay obligacin de votar cada vez que, por las elecciones, se puede ejercer un influjo favorable en pro del bien comn, la moral o la religin. Cuando los partidos o personas que se presentan como candidatos son todos igualmente buenos o igualmente malos, no se puede ya decir, en general, que hay obligacin de votar. Pero all donde no se presentan sino partidos

malos, los hombres responsables y capacitados para ello deben formar un partido decente. Puede presentarse el caso de que, de los partidos que se ofrecen, ninguno satisfaga plenamente las exigencias de los principios cristianos y catlicos; pero si entre ellos hay uno que parece intrnsecamente mejor o menos peligroso, hay entonces tambin obligacin de votar por l. Conforme han manifestado repetidas veces el Sumo Pontfice Po xii y los obispos de varios pases, el deber electoral es, por su naturaleza, grave. Por consiguiente, quien se abstiene de votar, sin causa legtima, aunque sepa que de su voto depende el que suba al poder un gobierno bueno, o uno hostil a la religin, comete pecado grave, cuyas consecuencias son irremediables. b) Hay obligacin de votar bien. Despus del decreto del Santo Oficio del 1749, no puede ser dudoso para nadie que votar por el partido comunista es pecado mortal, por ser dicho partido esencialmente materialista y anticristiano. Pero conviene observar que si el Santo Oficio design solo al partido comunista, no se sigue de all que se pueda votar por cualquier otro partido no comunista o anticomunista sin incurrir en grave falta. As, mientras los partidos que se dicen socialistas o liberales no abandonen su espritu de hostilidad a la Iglesia y a la religin, mientras no dejen de luchar en pro de ese principio errneo de que la religin es asunto privado, que, a lo sumo, puede tolerarse por magnanimidad lo que equivale a expulsar a Dios de la vida pblica , mientras sigan patrocinando la impunidad del aborto y de otros graves crmenes, fatales para el bien pblico, no puede un cristiano darles el voto sin cometer culpa grave, suponiendo que pueda votar por un partido mejor. Ni vale objetar en contra que, al dar el voto por dichos partidos, slo se quiere aprobar su poltica econmica, no sus maniobras antirreligiosas; y nada vale, porque el voto dado a dichos partidos es real y prcticamente cooperacin a sus perversas pretensiones. Si es grave la obligacin de votar, ms graves an son los deberes de los elegidos (consejeros municipales, provinciales, diputados, etc.). Huelga decir que tienen que emplear todo su influjo para conseguir la abolicin de las malas leyes y la aprobacin 'de las buenas. Los diputados cristianos y catlicos no deben combatirse mutuamente cuando entran en juego la religin y la Iglesia. En los Estados democrticos, corrodos las ms de las veces por la incredulidad y en aquellos en que existen varias confesiones cristianas, es de todo punto necesario que los diputados catlicos trabajen de comn acuerdo con los cristianos no catlicos para conseguir leyes cristianas. Y cuando los elegidos han hecho promesas para conseguir su eleccin, tienen que cumplirlas. Pero es evidente que no pueden prometer ni cumplir lo que es contrario al bien comn o a la ley de Dios. Adems, deben adquirir los conocimientos religiosos, morales y profesionales indispensables para el cumplimiento de su mandato. b) Un gobierno llegado legtimamente al poder se hace ilegtimo si comete flagrantes abusos de autoridad contra el bien comn, aherrojando la religin o la moral, el derecho o la justicia. Pero ntese que un gobierno no pierde su legitimidad simplemente porque el mandatario cometa faltas graves o porque dicte algunas leyes malas; slo se hace ilegtimo cuando pervierte el carcter y el fin de la autoridad. 7. Del derecho de los sbditos a la resistencia 1. Contra un gobierno legtimo es ilcita toda revolucin, aun cuando el mandatario cometiera personalmente graves pecados y dictara leyes vejatorias e injustas. Quien dice "gobierno legtimo" dice derecho a exigir la sumisin. 2. Contra una agresin personal injusta por parte de una autoridad puede uno defenderse, aun dando muerte al agresor en caso de extrema necesidad. 3. A un gobierno ilegtimo no se debe, por s, ninguna sumisin, a no haber motivos especiales. a) Un gobierno puede ser ilegtimo por la forma como llega al poder. El revolucionario que se ha levantado en armas contra el gobierno legtimo, no legitima su autoridad por el hecho de dominar efectivamente en una parte del territorio nacional. Todo ciudadano est obligado a defender al gobierno legtimo contra los rebeldes, y en caso de necesidad y mientras dura la lucha, puede an dar muerte al usurpador. Tal acto no sera arrogarse una autoridad que no se

tiene (lo que s sera ilcito), sino realizar la voluntad del legtimo superior en una guerra justa. Pero si el usurpador se ha apoderado realmente del poder, el gobierno hasta entonces legtimo no debe continuar la lucha sino en el caso de que le asista la seguridad moral del triunfo y de que, todo bien considerado, el bien comn saldr ganando ; porque sus derechos al poder deben posponerse al bien de la comunidad. Es asimismo el bien comn de la nacin el que ha de dictar si se ha de reconocer o no al gobierno del usurpador. Suponiendo, pues, que el gobierno ha perdido su legitimidad por haber abusado gravsimamente de sus poderes, entonces es al pueblo a quien corresponde esencialmente el decidir su propia suerte y la del gobierno ilegtimo. Pero, de .qu manera? La resistencia pasiva, esto es, la simple no ejecucin pacfica de las leyes, puede emplearse respecto de las leyes injustas y, malas de un gobierno legtimo; con mucha mayor razn si el gobierno es esencialmente malo. La cuestin ms delicada es determinar si hay derecho a la resistencia activa contra un gobierno que se hubiera convertido en enemigo del pueblo, y que continuamente y en forma grave acte contra el bien comn. ltimamente, MAX PRIBILLA ha defendido tal derecho, aduciendo buenas razones y deducindolo hbilmente de la sagrada Escritura y la tradicin . MATAS LAROS se expresa en el mismo sentido. Demostracin: Dios, al establecer el orden natural, no ha podido dejar a los individuos ni a los pueblos sin el correspondiente recurso legtimo para oponerse legalmente al poder, cuando ste abusa de su derecho. Ahora bien, el que juzga que la resistencia activa es ilcita en toda circunstancia, le quita al pueblo el derecho de aplicar los medios eficaces para salir de la extrema necesidad, cual es la de encontrarse en la ruina por obra precisamente de su propio gobierno". En la Edad Media, de acuerdo con las concepciones y prcticas entonces prevalentes, el Sumo Pontfice estaba facultado a desligar a los sbditos de la obediencia a reyes y emperadores, cuando stos ofendan gravemente el bien comn ,o los derechos de la religin. Es tambin tesis por todos sostenida que el pueblo tiene el derecho de destituir a los reyes o regmenes electivos, cuando stos no guardan las promesas hechas para su eleccin. De lo cual concluye PRIBILLA con TEODORO MEYER y MAUSBACH: "Si el quebrantar un contrato da a los estamentos el derecho de resistir a la tirana, lo que autorizan los documentos positivos y escritos no lo autorizar con mayor razn el derecho natural, dado por Dios a los pueblos? Parece, en todo caso, contradictorio que se conceda al individuo el derecho a la legtima defensa, y se niegue a la nacin entera el nico medio legal que en determinados casos est a su alcance para salir de una grave necesidad, medio que no es otro que retirar al mandatario el poder del que est abusando". Las condiciones que, segn PRIBILLA, legitiman la resistencia activa, son las siguientes: 1) Slo puede pensarse en la resistencia activa cuando el Estado abusa de su poder en forma exorbitante; por ejemplo, oprimiendo los derechos esenciales de la libertad, o suplantando el derecho por la violencia, el bien general por las ventajas de determinados partidos. 2) La resistencia activa slo es permitida cuando se han agotado los dems medios pacficos. 3) Ha de tenerse la seguridad moral de que la revolucin triunfar y que por tanto no empeorar la situacin. 4) Slo ha de emplearse la violencia que sea indispensable para quitar el mal. PRIBILLA dice: "Para mayor seguridad, sin embargo, ms que menos". El determinar cundo haya derecho a la revolucin y cmo deba hacerse no es de la competencia de un solo hombre, sino de las personas que parezcan competentes para hacerla triunfar ; ellas estn obligadas a desencadenarla, aun con peligro para sus personas, cuando se presentan esas graves circunstancias. Los patrocinadores del derecho a la resistencia activa contra un rgimen de violencia pueden apoyarse indudablemente sobre las palabras del Sumo Pontfice Po xi, en su encclica

Firmissimam constantiam del 28-3-1937, en la cual aprueba este modo de pensar, aunque sealando cuidadosamente los necesarios correctivos. La actitud del episcopado espaol en 1936 y las ideas sustentadas en su Carta colectiva del 1-7-1937 van evidentemente por este derrotero. En la prctica ser raro que se pueda pasar a la resistencia activa observando las condiciones mencionadas. Lo mejor ser conformarse con la conocida sentencia que dice: Principiis obsta, sero medicina paratur... Al mal hay que oponerse en los comienzos, de lo contrario la medicina llega tarde. El cristiano ha de ocuparse de la poltica en su tiempo oportuno. En la mayora de los casos la sola arma que le queda al cristiano contra la tirana de un rgimen es la paciencia y la oracin.
"Tiranicidio" y resistencia activa no son una misma cosa. Claro est que la resistencia activa, en caso de grave necesidad, puede exigir la muerte del tirano, cuando es necesaria para el triunfo de la buena causa o cuando las operaciones militares la imponen.

Pero ningn particular puede arrogarse el derecho de matarlo por propia mano, ni siquiera quien est persuadido de que el mando ejercido por el tirano era ilegtimo desde un principio o por abuso del poder. Ningn particular tiene derecho para infligir a otro la muerte, si no es en un caso extremo de legtima defensa. Si no es lcito dar muerte al tirano por propia decisin, esto es, sin que intervenga la autoridad pblica, mucho menos lo ser asesinar a un enemigo poltico incmodo, aunque se est convencido de que su conducta es fatal para el pueblo. III. EN POS DE CRISTO BAJO LA GIDA DE LA IGLESIA No podernos ir en pos de Cristo sino entrando en esa comunidad santa que es la Iglesia, recibiendo con corazn agradecido sus enseanzas, sus preceptos y su gracia. Por la Iglesia, esposa suya y depositaria de la gracia y de la verdad, lo hizo y lo sufri todo el mismo Cristo. A ella confi todos sus tesoros y todo su poder. Por consiguiente, hemos de anclar nuestra vida religiosa y moral en las enseanzas y directrices de la Iglesia y en las divinas energas que su gracia nos comunica; al mismo tiempo hemos de mirar hacia Cristo, para obrar y sufrir con l y como l en pro de su Iglesia, con el fin de establecer el reino de Dios en el mundo. Los tres ministerios de la Iglesia deben abarcar y plasmar nuestra vida entera de cristianos: 1) Del magisterio de la Iglesia recibimos la verdad incorrupta de la fe y las instrucciones para la prctica del bien. La sagrada Escritura no es una fuente de instruccin independiente de la Iglesia, puesto que fue entregada a ella. Si los cristianos separados de la Iglesia conservan an algunas verdades, lo deben en definitiva no tanto a la sagrada Escritura como tal, sino a la accin docente de la Iglesia, cuyo magisterio se hace sentir aun entre los disidentes. Los grandes errores en que han incurrido los herejes al querer interpretar la sagrada Escritura, muestran con evidencia dos verdades, a saber: que slo en la Iglesia est la verdad enseada por Cristo, y que slo ella puede conservarla incorruptible. Tambin el cultivo cientfico de la moral y del dogma caen bajo la funcin del magisterio de la Iglesia. Por eso los padres de la Iglesia, sus doctores y maestros se han esforzado siempre por presentar sus sistemas de dogma y de moral, adaptndolos a las necesidades de los tiempos, pero siempre bajo su vigilancia, en estrecha unin con ella y conformndose a sus enseanzas. No se puede negar que para alcanzar una profunda comprensin de la teologa es indispensable volver siempre a la sagrada Escritura y la tradicin; pero hay que observar que la tradicin viviente se nos ofrece en la Iglesia contempornea, en su vida de hoy, en la moral y en el dogma que ella aprueba y ensea ahora. Hacer caso omiso de esta tradicin viviente de la Iglesia contempornea y rechazar su moral para refugiarse en la "vida cristiana" del simple Evangelio, no es sino un cristianismo que flota en el aire. Slo hay cristianismo y vida cristiana autnticos en la vida de la Iglesia. Dara pruebas de orgullo e incredulidad el

sacerdote que, despreciando las enseanzas morales de la Iglesia, pretendiera sacar inmediata y directamente de la sagrada Escritura o de la mocin inmediata del Espritu Santo o de su propio espritu crtico la regla verdadera y exacta para juzgar de la moralidad de las mltiples actuaciones del hombre. Las mismas divergencias cientficas entre los moralistas slo son lcitas en el terreno de las verdades enseadas por la Iglesia. 2) El ministerio sacerdotal de la Iglesia nos dice que para participar de la gracia y la gloria de Cristo tenemos que acudir a la Iglesia. Slo en ella y con ella podremos alabar dignamente a Dios, slo por ella llegar hasta nuestra alma el torrente de la gracia divina. La piedad del cristiano tiene que ser piedad de la Iglesia; para ello tiene que ser piedad "sacerdotal" activa y pasivamente, esto es, piedad que participa en la alabanza sacerdotal de la Iglesia a Dios y que recibe la gracia por ministerio de su sacerdocio. Esto no significa que fuera de la sociedad visible de la Iglesia catlica no haya verdaderos discpulos de Cristo y adoradores del Dios uno y trino. Pero entre quienes. adoran a Dios "en espritu y en verdad" y el "divino pueblo sacerdotal" de la verdadera Iglesia se establece un misterioso lazo de comunin. Donde sopla el Espritu de la divina uncin, all est el reino de Cristo, sumo sacerdote, y el de su nica esposa, la Iglesia; quienes sirven a ese Espritu estn dispuestos a unirse a la verdadera Iglesia tan pronto como la conozcan, y a vivir de ella y con ella. 3) El ministerio pastoral de la Iglesia es un encargo del amor de Cristo, nuestro Pastor; el amor y los cuidados pastorales que l tiene para con ella, nos lo demuestra tambin a cada uno de nosotros mediante ella (cf. Ioh 10, 11; 1 Petr 2, 25 ; 5, 2 ss). La Iglesia tiene autoridad para regir y gobernar desde el punto en que Cristo se la entreg, cuando aquella pregunta : "Simn, hijo de Jons, me amas?" (Ioh 21, 15 ss). El amor de Cristo por su Iglesia y el amor de la Iglesia para con Cristo y todos los redimidos: he ah la regla suprema del reino de Dios; su luz ha de guiar a cuantos dictan leyes y preceptos en la Iglesia y a cuantos tienen que cumplirlos. Leyes cannicas, proscripcin de libros, establecimiento de das festivos, prescripciones tocantes al culto, leyes punitivas, en fin, todo en la Iglesia es expresin del amor y del celo que ella tiene por la gloria de su Seor y por la salvacin de todas las almas. El discpulo de Cristo ha de sufrir y consumirse de celo cuando ve que ni el pueblo creyente, ni acaso los pastores todos, tributan a Cristo el honor que merece, ni consiguen edificar el mundo. Pero lo humano, lo demasiado humano de la Iglesia no ha de apagar el amor por ella, sino que ha de encender el celo por su bien. La Iglesia venera como santos a no pocos seglares, hombres y mujeres, que, pese a su humildad y autntica caridad, se atrevieron a amonestar seriamente a obispos y pontfices. Todo cristiano est llamado a trabajar activamente y no sin corresponsabilidad en el establecimiento del reino de Dios; pero ha de acordarse siempre de que, para que su accin sea provechosa, debe ir animada por el espritu de delicada caridad y de rendida sumisin a los pastores de la Iglesia. IV. LA IGLESIA Y EL ESTADO, LA IGLESIA Y LA POLTICA La Iglesia y el Estado son dos "sociedades perfectas" en su respectivo campo, lo que quiere decir que cada cual dispone de la autoridad y de los medios que le son indispensables para realizar su misin, y que no estn sometidas a ningn poder terreno, sino slo a Dios y a sus leyes.
"As pues, Dios ha distribuido el gobierno del gnero humano entre dos potestades, a saber : la eclesistica y la civil ; una est al frente de las cosas divinas; otra al frente de las humanas. Una y otra son supremas en su gnero; una y otra tienen lmites determinados, en que han de contenerse, y sos definidos por la naturaleza y causa prxima de cada una; de donde se circunscribe una como esfera en que se desarrolla por derecho propio la accin de cada una"(Len XIII, Immortale Dei, Dz 1866 ; cf. Dz 1869, 2203) Sguese de aqu que contraviene las leyes esenciales de la misin propia de la Iglesia quien busca hacer de ella un poder temporal o la lanza a los ajetreos de la poltica como tal.

Lo que aqu decimos no se opone en nada al estado actual de la Iglesia, pues todos saben

que los ltimos arreglos no hacen de ella propiamente una potencia, sino que le dan la necesaria independencia respecto de todo poder poltico. Mucho menos se opone a la misin o a la ndole espiritual de la Iglesia el que la Santa Sede, colocndose por encima de todo partido, procure intervenir como mediadora de paz y de concordia. Pisotea villanamente lo ms santo, el Estado que busca cmo apoderarse del gobierno de la Iglesia, o esclavizarla o dominarla polticamente para cercenar sus derechos y uncirla al servicio de su propia poltica. Pero si a la Iglesia no le corresponde ambicionar un predominio poltico, s es de su plena incumbencia el proclamar, en la forma ms oportuna, y con toda claridad, ante los estados y los polticos, la palabra de Dios. La poltica no cae fuera de los derechos del reino de Dios. La religin no es "asunto privado", sino vida en conformidad con la regia y amorosa soberana de Dios. Por consiguiente, cada vez que la poltica roza con alguna cuestin de conciencia, de moral o de religin,' tiene que conformarse con las normas establecidas por Dios en la naturaleza y en la revelacin, cuyo pregonero es la Iglesia. Cuando los sacerdotes, en su calidad de miembros de la sociedad civil, emiten su opinin en cuestiones polticas, no hacen ms que ejercer un derecho de ciudadano; merecen entonces ser escuchados, pero simplemente conforme al grado de competencia moral y poltica a que hayan llegado, sin que tengan derecho a exigir obediencia. Por el contrario, deben ser obedecidos incluso por los polticos, cuando hablan en cumplimiento del mandato pastoral de la Iglesia, cuando anuncian las palabras terminantes de Dios que proclaman los derechos inalienables de la Iglesia, o cuando exhortan a los cristianos a la concordia para la defensa de la religin. No hace poltica la Iglesia cuando rechaza la intromisin del Estado o de algn partido poltico en asuntos religiosos, cuando censura el alejamiento de Dios en la vida pblica o cuando estigmatiza las infracciones de las normas morales. Hay cuestiones mixtas que afectan a los intereses espirituales de la Iglesia no menos que a la misin del Estado; tales son, por ejemplo, la instruccin pblica, las facultades teolgicas, cuando estn costeadas por el Estado, el nombramiento para cargos eclesisticos retribuidos por el gobierno, la creacin de centros docentes eclesisticos, el establecimiento de das festivos, etctera. En todas estas cuestiones y otras semejantes es necesaria una colaboracin, animada de respeto y mutua confianza, entre los dos rdenes establecidos por Dios. Son los concordatos los que fijan generalmente las bases de esta justa colaboracin, y, a falta de ellos, los convenios o "modus vivendi" establecidos entre la Santa Sede y los poderes seculares. La separacin completa de la Iglesia y del Estado no es, en modo alguno, el ideal apetecible (Dz 1755); primero, porque tal separacin se inspira en un espritu hostil a la Iglesia, y segundo, porque es esencialmente antinatural que dos autoridades supremas establecidas por Dios no se avengan a trabajar de comn acuerdo. Pero pueden presentarse circunstancias, sobre todo en los estados de minora catlica, en que la separacin sea menor mal que las continuas desavenencias a que pueda dar lugar la unin, o que la peligrosa tutela de la Iglesia por parte de un Estado descristianizado. Pero an entonces, un verdadero catlico ha de sentir como en carne propia la injusticia que contra la Iglesia se comete al negrsele el reconocimiento como asociacin de derecho pblico, reconocindole simplemente, y como "por misericordia", los derechos de corporacin privada. BERNHARD HRING LA LEY DE CRISTO II Herder - Barcelona 1961 Pgs. 172-206 Seccin segunda LA VIDA CORPORAL Y LA SALUD ANTE LA CARIDAD CRISTIANA

La vida corporal es uno de los ms preciosos bienes de que disfruta el hombre sobre la tierra. Y para protegerlo infundi Dios al hombre el instinto de conservacin. Por su parte, a la teologa moral le corresponde mostrar cmo debe el cristiano establecer el reino de la divina caridad en el cuerpo y en cuanto dice relacin con la vida corporal. Para el cristiano, el cuerpo es templo del Espritu Santo. La uncin del Espritu Santo consagra el cuerpo a la adoracin de Dios, a la ininterrumpida correalizacin de Cristo para gloria de Dios y provecho y salud del prjimo. La vida y la salud son valores muy altos, y como tales confiados a la tutela del amor sobrenatural de s mismo y del prjimo. Pero con esto no se ha de pasar por alto lo ms importante, a saber : que si el amor sobrenatural protege la vida corporal, sta debe estar siempre al servicio de aqul. I. EL CRISTIANO Y EL CUERPO El concepto que del cuerpo se tenga es decisivo para apreciar la vida corporal y la salud. En este respecto, la concepcin cristiana equidista de dos extremos opuestos: la pura hostilidad espiritualista contra el cuerpo y su divinizacin materialista; el optimismo simplista, que ignora el pecado original, y el oscuro pesimismo, que no ve ni en la creacin ni en la redencin ni siquiera un rayito de gloria que caiga sobre el cuerpo. El cuerpo no es un ser extrao al hombre, porque nuestro ser es cuerpo y alma. Ese ser, resultante' de alma y cuerpo, es imagen de Dios (cf. Gen 1, 27). Para seguir a Cristo no basta grabar la imagen de Dios en el alma ; hay que empearse en que esa imagen se refleje tambin en el cuerpo; as el da de la resurreccin brillar en l, con todo su esplendor, la gloria de Dios. Aun despus de la cada original, el cuerpo sigue siendo una obra maestra del creador. No fue propiamente el cuerpo slo la sede del pecado original; tampoco el espritu permaneci en orden ; la cada los priv a ambos, cuerpo y alma, de la gloria de Dios. La sarx (carne) paulina no debe entenderse en el sentido de que el cuerpo sea el principio hostil a Dios y no redimido, y el alma se halle perfectamente en orden ; sino que pecado original y redencin afectaron por igual a cuerpo y alma, a la sarx y al pneuma. El pneuma, participacin a la vida del Espritu divino, debe regenerar el cuerpo y el alma. Sin duda que no es el cuerpo, sino el alma, la sede inmediata de la gracia santificante; pero tampoco es el alma sola, sino el alma habitante del cuerpo. La raz primera del pecado, la soberbia, reside en el espritu. Pero san Pablo nos ensea que es muy triste la experiencia que tiene de la sarx, de la carne : la oposicin al espritu y a la ley de Dios procede sensiblemente del cuerpo sensual; el mal encuentra en l muchas puertas para entrar. Lo que hace decir al apstol (haciendo eco a la palabra del Seor : "el espritu est pronto, pero la carne es flaca ") : "Castigo mi cuerpo y lo reduzco a esclavitud " (1 Cor 9, 27). A la misma experiencia obedece aquella recomendacin universal, de que llevemos siempre en nuestro cuerpo la mortificacin de Jesucristo (2 Cor 4, 10) ; aunque no slo en el cuerpo, porque tambin hay que plantar la cruz en la voluntad, inclinada al desorden; para que "la vida de Cristo se manifieste tambin en nuestro cuerpo ". La sagrada Escritura, y sobre todo san Pablo, nos presentan, pues, el cuerpo como puerta por donde se introduce el pecado; pero ello no es razn para que dejemos en la sombra otros aspectos fundamentales del cuerpo, por los que se nos presenta con una autntica grandeza, mirado a la luz del cristianismo. Para descubrirla, basta considerarlo a la luz de la encarnacin del Hijo de Dios, a la luz de los santos sacramentos, que se aplican tambin al cuerpo, a la luz de la inhabitacin del Espritu Santo, a la luz de su destino, que es la glorificacin de Dios Como respuesta al docetismo, que afectaba desprecio por el cuerpo, proclam san Juan, con todo nfasis: "El Verbo se hizo carne (sarx)" (Ioh 1, 14), se hizo visible a los ojos y palpable a las manos (1 Ioh 1, 1 ss). El cuerpo humano en toda su realidad fue, pues, asumido en la unin hiposttica; es, pues, nuestro cuerpo el que participa tambin de la gloria de Cristo. S: nuestros cuerpos son "miembros de Cristo" (1 Cor 6, 15). Nuestro Seor redimi no slo nuestra alma, sino tambin nuestro cuerpo al encarnarse, al

tomar un cuerpo animado y al ofrecer ese mismo cuerpo en sacrificio en el altar de la cruz. Por eso est escrito: "El cuerpo no es para la fornicacin, sino para el Seor, y el Seor para el cuerpo; y Dios, que resucit al Seor, nos resucitar tambin a nosotros" (1 Cor 6, 13 s). "No sabis que vuestro cuerpo es templo del Espritu Santo que habita en vosotros?" (1 Cor 6, 19). De todo lo cual saca san Pablo la consecuencia: "Habis sido comprados a gran precio: Glorificad a Dios en vuestro cuerpo" (1 Cor 6, 20). Y cmo ha de glorificar a Dios el cuerpo? Ante todo por la castidad; y tratndose de personas especialmente llamadas, por la virginidad, suprema realizacin de la castidad (1 Cor 6. 18; 7. 1-40). El cuerpo es el instrumento de toda obra buena. "Que no reine, pues, el pecado en vuestro cuerpo mortal, obedeciendo a sus concupiscencias; ni deis vuestros miembros como armas de iniquidad al pecado, sino ofreceos ms bien a Dios, como quienes muertos han vuelto a la vida, y dad vuestros miembros a Dios, como instrumento de justicia " (Rom 6, 12 s). El bautismo deposita en nuestro cuerpo mortal algo de la realidad de la muerte de Cristo y de la gloria de su resurreccin (Rom 6). No es, pues, indiferente lo que podamos hacer con nuestro cuerpo, como pretende cierto espiritualismo libertino. Precisamente en el cuerpo y con el cuerpo hemos de realizar nuestra misin terrenal para glorificar a Dios y as participar de su gloria (de su dora) y de la de Cristo nuestro Seor. Con la oblacin de su propio cuerpo ofrend Cristo su sacrificio de sumo sacerdote: "Me has preparado un cuerpo... Heme aqu que vengo... para hacer, oh Dios!, tu voluntad" (Hebr 10, 6 s). Con razn nos amonesta san Pablo a que cumplamos nuestra misin sacerdotal con Cristo, precisamente en el cuerpo y con el cuerpo: "Os ruego, pues, hermanos, por la misericordia de Dios, que ofrezcis vuestros cuerpos como hostia viva, santa, grata a Dios " (Rom 12, 1). Por la asistencia corporal a la celebracin de la santa misa, y mucho ms por la recepcin de los santos sacramentos, en especial de los que incluyen uncin; y Por el, contacto con el cuerpo y sangre del sacrificio eucarstico de Cristo, contrae nuestro mismo cuerpo una maravillosa unin e intimidad con el sacrificio de Cristo y de la Iglesia. Esa oblacin de nuestro cuerpo ha de tener su repercusin religiosa y moral en el esfuerzo por configurarnos con Cristo crucificado, en el soportar, con espritu de inmolacin, los dolores, la enfermedad y la muerte, en el adiestramiento animoso del cuerpo para toda obra buena a gloria de Dios, en la irradiacin de la gracia que se va adueando ms y ms del mismo cuerpo, en prenda de la futura resurreccin con Cristo. La moderna educacin fsica debe apreciarse conforme a estas ideas. La cultura y educacin fsica bien ordenada "obedece al respeto que se debe a la obra de Dios, y es, por lo mismo, accin que el cristiano debe a su cuerpo, en atencin a Dios " 82. Si el hombre puede encontrar gusto en las formas estticas, mayor lo debe encontrar en la bella configuracin de un cuerpo vivo, animado y espiritualizado, que sea expresin de la hermosura interior, obra de la sabidura de Dios. Porque la hermosura y perfeccin del hombre no est en lo acabado de las lneas corporales, sino en la espiritualizacin del cuerpo y en la corporizacin del espritu. Pero aqu sobre todo ha de observarse la jerarqua de los valores . El cuerpo no ha de independizarse nunca del alma y del espritu; la hermosura corporal no puede conseguirse nunca a costa de la hermosura anmica; faltando sta, no puede haber ms que afeites y apariencia exterior. Todo hombre, venido al mundo con el pecado original, aunque haya adquirido la , gracia y viva a los resplandores del culto divino, nunca debe tener una confianza simplista en su propio cuerpo. "Los hombres de hoy no saben ya que su cuerpo es, no slo el instrumento de su alma y el campo que ella debe labrar, su configuracin viviente y su habitacin, sino tambin una fuerza tremenda, que lo amenaza siempre, que lo envuelve en una malhadada esclavitud y lo ata al yugo de pasiones y apetitos demonacos" .

El cristiano debe mirar la cultura fsica y el cultivo de la belleza a la luz no slo de la resurreccin, sino tambin de la cruz de Cristo, debe sentirse siempre en relacin con la pasin y la gloria del cuerpo de Cristo, acordndose del pecado original y de que Dios ha introducido al creyente en el reino de la gracia. Separar estos dos aspectos y disolver su fructfera tensin, significa exacerbar los peligros que por el lado del cuerpo amenazan siempre al cristiano. II. EL CRISTIANO ANTE LA VIDA CORPORAL El cristiano considera la vida corporal como un bien inmenso. El tiempo de esta vida es el tiempo de la prueba, el tiempo de trabajar para la eternidad. Hay que trabajar mientras es de da (Ioh 9, 4). "Cada uno recibir lo que hubiere hecho por el cuerpo, bueno o malo " (2 Cor 5, 10). La vida larga es un don, una bendicin de Dios: "Honra a tu padre y a tu madre para que vivas largos aos" (Ex 20, 12; Eph 6, 2). "Le saciar de das" (Ps 90, 16). "El temor de Yahveh 'alarga la vida, mas los aos del impo sern abreviados" (Prov 10, 27). Aunque lo ms importante no son los muchos aos de vida, sino el hacerlos fructferos para la eternidad. Por eso la sagrada Escritura alaba al que, a pesar de sus pocos aos, lleg a la madurez (Sap 4, 13). La vida es un feudo que se nos ha confiado; no nos pertenece a nosotros, sino a quien nos lo confi. "Ninguno de nosotros para s mismo vive..., pues si vivimos, para el. Seor vivimos " (Rom 14, 7 s). Nuestra vida est toda en manos de Dios. A cada momento puede llamarnos. Estemos siempre dispuestos a recibir su llamada ! El hombre gime ante la fragilidad de la vida terrena. "Toda carne es como hierba... Scase la hierba, marchtase la flor, cuando sobre ellas pasa el soplo de Yahveh" (Is 40, 6 ss; 1 Petr 1, 24 s). La consecuencia es que hemos de aprovechar el breve tiempo de nuestra vida terrena, puesto que de l depende toda la eternidad. "La momentnea y ligera tribulacin nos prepara un peso eterno de gloria incalculable " (2 Cor 4, 17; cf. 1 Cor 7, 29). Pero la vida corporal no es el bien supremo, y slo alcanza su verdadero valor cuando es empleada en servicio de Dios, cuando el hombre est dispuesto a sacrificarla en su servicio, para alcanzar la vida eterna. "Quien quiera salvar su vida la perder" (Mc 8, 35 s; Lc 9, 24; 17, 33; Ioh 12, 25). El que coloca su vida terrena sobre todo lo dems y slo se cuida de su conservacin, no alcanzar a comprender su autntico valor y perder la verdadera vida, que es la vida en Cristo. Por lo mismo, el cristiano no ha de tratar nicamente de "pasar la vida", sino de "vivirla realmente", es decir, gastarla en conseguir la vida eterna. Y puesto que slo el amor divino puede darla, por ser l la misma vida eterna, tenemos que colocar a su servicio esta vida terrena. Jesucristo mismo nos ensea a no poner la vida sobre todos los dems valores, cuando nos dice : "Quien viene a M y no odia hasta su misma vida, no puede ser mi discpulo" (Lc 14, 26). Si, pues, la vida, o sea el apego a la vida terrena, es un impedimento para seguir a Cristo, ser preciso odiarla, esto es, sacrificarla al servicio del amor. Por nosotros sacrific Cristo su vida temporal. "El buen Pastor da la vida por sus ovejas" (Ioh 10, 11). Para probar nuestro amor tenemos que estar tambin nosotros listos a dar nuestra vida por Cristo y por nuestros hermanos. "En esto hemos conocido la caridad, en que l dio su vida por nosotros; y nosotros debemos dar nuestra vida por nuestros hermanos" (1 Ioh 3, 16). El acto supremo del amor es dar la vida. "Nadie tiene mayor amor que aquel que da la vida por sus amigos" (Ioh 15, 13). Todos tenemos que sacrificar nuestra vida en aras del amor, sea sacrificndola en algn acto heroico, sea en un prolongado servicio de amor. San Juan ha compendiado en el trmino "zoe" = vida, los valores que encierra la vida corporal y sus grandes posibilidades, porque ese trmino expresa el propio ser soberano de Dios y nuestra participacin en su vida divina. Nuestra vida corporal debe, pues, ser imagen de la vida celestial ; as ser camino para llegar a la verdadera vida y el precio que por ella pagaremos. III. EL CRISTIANO ANTE LA MUERTE La muerte pone de manifiesto no slo la absoluta fragilidad de la existencia humana, sino

tambin su verdadero valor. Para apreciar en su verdadero significado la muerte del cristiano y su misma vida, hay que considerarla a la luz de la vida y de la muerte de Cristo. La muerte es la interrupcin de la vida terrena, y al propio tiempo su punto culminante, en el que se decide su valor eterno. La muerte puede ser el hundimiento estrepitoso de una vida malograda y perversa, cuando debiera ser el da de cosechar los frutos de una vida en sazn. La muerte puede ser el ltimo acto de desobediencia y obstinacin, cuando aun en ella el hombre se rebela contra la voluntad de Dios, o cuando arroja su vida en el suicidio; y, sin embargo, en la muerte debera el hombre elevarse, a ejemplo de Cristo, al acto ms sublime de obediencia. pronunciando el s de amorosa oblacin del sacrificio de su vida. La muerte del hombre es amarga por el pecado de Adn. Cristo, por su parte, quiso saborear hasta lo ms amargo de la muerte, "soldada del pecado" (Rom 6, 23). Y precisamente esa muerte de Cristo envuelve en divinas esperanzas la muerte del cristiano. San Pablo no se ha cansado de rememorar estos dos aspectos de la muerte. El pensamiento de tener que "despojarse de este cuerpo" (2 Cor 5, 4) le resulta amargo, pero considera luego que la vida terrena es un peregrinar lejos del Seor; por la muerte, en cambio, vuelve a casa de Dios, dando cumplimiento a sus esperanzas. La muerte, con su aspecto doloroso, nos echa del lado del pecado de Adn, pero recibida en espritu de obediencia, de esperanza y de amor, nos coloca de lleno bajo la gracia de Cristo, bajo la bendicin de la cruz. El cristiano tiene que hacer frente a la vida y cargar con su responsabilidad, y al mismo tiempo estar pronto a sacrificarla, con la mirada fija en la muerte de Cristo y en la suya propia. De ese modo cada renunciamiento, cada mortificacin, cada inmolacin de la vida en servicio de Dios y del prjimo, se convertir en participacin a la muerte de Cristo y en camino hacia la resurreccin con l. La sentencia pronunciada contra Adn entreg el hombre como vctima a la muerte ; mas su participacin en el carcter sacerdotal de Cristo lo consagr para su muerte. El bautismo no es la simple inmersin en la muerte de Cristo; es, adems, una consagracin para morir constantemente con l, sobre todo para recibir con sumisin la muerte como participacin al sacrificio de nuestro Seor. La confirmacin y el orden sagrado, la devota asistencia a la santa misa, en la que nos unimos al sacrificio de Cristo, deben tambin entenderse como una consagracin a la muerte, como una fuerza que nos inicia en una vida que es toda ella preparacin a nuestra hora suprema, a la buena muerte. Como hijo de Adn, el cristiano tiene que padecer la muerte; y como miembro de Cristo, debe abrazarla sumiso y obediente. El cristiano que esto considera, convierte toda su existencia en ejercicio preparatorio para el acto supremo y decisivo de decir "s" a la muerte, cualquiera que sea la forma y el momento en que Dios quiera envirsela. Y no hay cosa que debamos desear y pedir con mayor asiduidad que la gracia de la perseverancia, o sea, la de la buena muerte. En la uncin de los enfermos se pone en particular relieve la misin cultual de la enfermedad y de la muerte; con ella queda el enfermo ungido y consagrado para morir, o para sufrir asociado a la pasin de Cristo. Por ella se obra la expiacin de cuanto de pecaminoso hizo el hombre con su cuerpo y los sentidos. La expiacin es el prerrequisito para la consagracin, expresada en la aplicacin de los santos leos. La calidad sacerdotal del cristiano encuentra su expresin ms perfecta y llega a su plena madurez en virtud de este sacramento, recibido con vistas a la muerte, es decir, al hecho que ms nos asemeja al sacrificio de Cristo en la Cruz. Todos los sacramentos estn en ntima y mutua correlacin. As, la extremauncin se relaciona con el bautismo y la penitencia, y viene a ser como la renovacin de la muerte al pecado y de la sepultura con Cristo. En la ltima enfermedad y frente a la muerte debe encontrar todo esto plena y perfecta realizacin. Y as como el confirmado no participa en el culto por s solo sino como un miembro que acta y lucha para la comunidad entera, as tambin el que recibe la santa uncin queda consagrado para morir con Cristo por todos sus hermanos en la fe. Es, pues, muy loable que los moribundos ofrezcan su muerte por sus allegados y por la conversin de los pecadores. Es significativo que la extremauncin acostumbr administrarse ora antes, ora despus de la

recepcin del santo vitico. Y esto porque la extremauncin puede considerarse ora como remate de la unin con el cuerpo inmolado del Salvador en la eucarista, ora como disposicin al santo vitico, por ser ste memoria del sacrificio de Cristo, al que asocia, y prenda de la unin con el Salvador resucitado. Pero su sentido es quiz ms pleno cuando se recibe antes del vitico. La recepcin de la sagrada eucarista, fruto del sacrificio de Cristo y prenda de la futura gloria, despus de la extremauncin, pone bellamente de manifiesto el profundo sentido y la asombrosa fecundidad de la muerte cristiana. El enfermo que recibe los ltimos sacramentos no sabe, por lo general, si esa uncin de su cuerpo le traer la salud (cf. Iac 5. 15) o ser su embalsamamiento para el sepulcro y la consagracin para la futura resurreccin; pero es siempre uncin, es decir, divina virtud curativa y divino llamamiento a morir con Cristo, a revestirse de su muerte, abrazando ora la muerte, ora la enfermedad, ora la salud. La uncin de los enfermos es sacramento que alcanza siempre el divino socorro, cuando se recibe fructuosamente; consigue entonces la curacin, sea devolviendo la salud temporal, para vivir y sufrir con Cristo en esta vida, sea dando la salud eterna. Recibindola bien cura de los pecados y de los castigos por ellos merecidos, y cura tambin del peligroso apego a la vida terrena. La uncin de los enfermos es, en s, sacramento de vivos, esto es, exige el estado de gracia, y, por consiguiente, en caso de pecado mortal presupone la recepcin del sacramento de penitencia. Accidentalmente puede obrar como sacramento de muertos, y es cuando el enfermo no puede confesarse y se encuentra interiormente desprendido de todo pecado grave, al menos por atricin, o cuando lo recibe creyendo de buena fe que est en gracia, aunque en realidad est en pecado grave, con tal que tenga un verdadero arrepentimiento universal (al menos atricin sobrenatural) de todos sus pecados graves. Cuando un enfermo est ya privado de conocimiento y tiene pecados graves an no remitidos, todava le puede aprovechar la extremauncin, con tal que despus del ltimo pecado haya hecho un acto de dolor, por lo menos imperfecto, y haya tenido en general la intencin de vivir y morir como cristiano (o sea, de recibir los sacramentos de la Iglesia). Por aqu se echa de ver cun importante es repetir diariamente el acto de contricin. Cuanto mayor sea la buena disposicin y la cooperacin con la gracia al recibir los santos sacramentos, mayores sern tambin sus frutos. Por eso hay que recomendar vivamente a los enfermos y a, sus allegados que llamen al sacerdote cuando hay tiempo todava. La uncin de los enfermos, que santifica la muerte, pide que, en lo posible, quien la recibe, pronuncie su s de aceptacin de la muerte con pleno conocimiento y en unin con el sacrificio del Salvador. Pero, para pronunciar este s final, es preciso que la vida discurra como preparacin a l. Entonces este sacramento har de nuestra muerte un acto de perfecta oblacin ". IV. PECADOS CONTRA LA VIDA HUMANA Los pecados ms graves contra la vida humana son el suicidio, acto de quitarse arbitrariamente la vida, y el homicidio, la supresin inmotivada de la vida ajena; y viene luego el imprudente descuido y negligencia que pone en peligro la vida propia o ajena, y cuya gravedad se medir por el grado de imprudencia. I. El suicidio El suicidio es una aberracin que aun naturalmente causa horror, puesto que obedece a la perversin del ms fuerte de los instintos naturales, el de la propia conservacin. Ante la religin es la suprema arbitrariedad, orgullo y desesperacin. DOSTOIEVSKI, en su novela Los demonios, pinta al suicida como al hombre que se cree Dios y que, buscando una expresin adecuada de su soberana, la encuentra finalmente en el suicidio. Pretende ser dueo y seor de la vida y de la muerte. El suicida peca as contra la majestad y el derecho soberano de Dios sobre nuestra existencia (cf. Deut 32, 39; "Soy yo el que doy la vida, yo el que doy la muerte"). El suicida no quiere servir ni sufrir conforme a la voluntad de Dios; por eso le arroja a Dios la vida despectivamente. El motivo inmediato del suicidio es generalmente la desesperacin. El suicida no descubre ya ningn sentido a la vida ni al sufrimiento. Quiere entonces superar definitivamente la

desesperacin por una muerte impenitente. En el mejor de los casos, el suicida es un desertor cobarde, que huye ante las pruebas de la vida. Sobre la culpabilidad subjetiva y personal de un determinado suicida, ni podemos ni debemos pronunciarnos. En muchos casos los suicidas obran bajo un acceso de perturbacin mental. Es lo que hay que suponer cuando se trata de personas que haban vivido piadosamente, pero que se sentan inclinadas a la melancola u obsesionadas por ideas fijas. La Iglesia no puede conceder el honor de la sepultura eclesistica al suicida que, segn todos los indicios, obr libre y conscientemente . Cuando se duda de si hubo responsabilidad, no slo lo ms humano y cristiano, sino acaso tambin lo ms acertado ser optar por la clemencia, concediendo la sepultura. El acentuado aumento del nmero de suicidios es sntoma de la prdida de sentido que para muchos ha sufrido la vida, un sntoma de desesperacin, de falta de respeto a la muerte, de cobarda ante el dolor y, por ltimo, de rebelda contra Dios. Se discute sobre si constituye suicidio el ejecutarse a s mismo, como Scrates, en virtud de sentencia legal. Si la autoridad diera esa brbara orden, me parece lcito el cumplirla, con tal ele no dar la impresin ele un suicidio arbitrario. As pues, el juicio sobre cada caso particular depender de si hay que hablar de suicidio o de cumplimiento de una sentencia. 2. El homicidio Quitar a otro la vida por odio, venganza o vil codicia .es un quebrantamietno insolente de los derechos soberanos de Dios y uno de los pecados ms graves contra la caridad fraterna. En efecto, con el homicidio no slo se priva al prjimo, junto con la vida, de todo cuanto tena en este mundo, sino que se le quita toda posibilidad de adelantar en el amor a Dios. A veces es an mayor el mal que se le causa, cuando se le lanza en el infierno eterno, al causarle una muerte inesperada y violenta que lo sorprende en estado de desgracia ante Dios. La Iglesia considera siempre el homicidio cono un crimen capital, que slo puede expiarse por una penitencia grave. El Estado, por su parte, debe aplicar a los asesinos responsables y concientes las ms severas penas (por lo regular, la de muerte), para proteger as la vida de las ciudadanos. Del homicido doloso o asesinato hay que distinguir el homicidio pasional, que se produce por efecto de una incontenida oleada momentnea de pasin. Faltando aqu las notas de premeditacin y alevosa, el pecado subjetivo es menos grave, y tambin la pena suele ser ms benigna. 3. La muerte del injusto agresor El inocente posee sobre el injusto agresor la ventaja moral de poder emplear cuantos medios sean adecuados, necesarios y proporcionados para defenderse a s mismo y a los suyos y evitar graves males. Pero con el injusto agresor tambin se ha de guardar la moderacin en la legtima defensa. La legtima defensa no ha de degenerar en actos de venganza o en daos injustificados. Cuando uno puede defender la propia vida o los bienes necesarios para la misma sin causar la muerte del injusto agresor, es absolutamente ilcito el darle muerte. En la duda de si el matar al agresor es el medio nico o por lo menos el ms seguro para escapar, el agredido tiene ciertamente el derecho de hacerlo. As pues, en la duda de si slo un golpe mortal lo puede salvar, no tiene por qu exponerse a grave peligro. Pero el que puede defender la vida huyendo u ocultndose por algn tiempo, o hiriendo levemente, no tiene derecho a matar; pues ya no podra alegar la legtima defensa. Se puede tambin dar muerte al injusto agresor cuando se trata de defender otros bienes que la vida, como la libertad personal, la integridad corporal (castidad) y los bienes indispensables para vivir; siempre en el supuesto de que no haya otro medio de defenderlos. Tratndose de bienes materiales secundarios para la vida o de la simple defensa del honor, es ilcito dar muerte al agresor injusto, porque no hay proporcin ninguna entre el dao temido y el dao causado, y porque el honor ni se defiende ni se restablece de semejante manera (Dz

1180). El duelo, esto es, la lucha singular y con armas mortales, convenida entre dos personas, no puede en modo alguno escudarse en la legtima defensa. Es sencillamente un asesinato premeditado con fines de venganza. De ordinario, sin embargo, el duelo no obedece tanto al deseo de vengarse como a una falsa idea del honor, a la soberbia, al espritu pendenciero y a la poca estima de la vida humana. Repetidas veces se ha pronunciado la Iglesia contra los principios que propugnan el duelo, ya como tesis absoluta, ya en ciertas circunstancias (Dz 1491-1495; Dz 1102). Contra los duelistas, incluso los cooperadores secundarios, ha establecido tambin la pena de excomunin, simplemente reservada a la Santa Sede, amn de otras graves penas. Tambin cae bajo las penas eclesisticas el duelo practicado en ciertas asociaciones de estudiantes alemanes, llamado comnmente Mensur, por incluir una aprobacin del duelo, para el cual sirve de preparacin, y porque no carece de peligros para la vida. Lo que se permite en defensa de la propia vida, de la libertad y de los bienes vitales, se autoriza igualmente en pro del prjimo injustamente atacado, hasta el punto de poder ir hasta la muerte del injusto agresor. Pero si el derecho de defenderse a s mismo y al prjimo llega hasta poder dar muerte al agresor, cabe preguntar hasta dnde va la obligacin de usar ese derecho. La vida es un bien que Dios nos ha confiado; no podemos, pues, dejrnoslo arrebatar, ni por indiferencia ni por miedo. Pero no estara prohibido el que, por un motivo de cristiana caridad con el prjimo, al que no se quisiera lanzar en el extremo peligroso de condenarse, o por un horror invencible a derramar sangre y a las consecuencias que ello trae, sacrificase uno su propia vida. Con todo, sera menos lcito si con ello se faltase a graves deberes con la propia familia o con una sociedad, por la que se tuviera que velar. La caridad fraterna obliga ciertamente a socorrer al prjimo cuando se encuentra amenazado por un injusto agresor; pero dicha obligacin no fuerza a herir de muerte ni a exponer la propia vida; a no ser que se trate de defender al cnyuge, a los hijos, a los padres, a una autoridad especialmente calificada, o en cumplimiento de un deber contrado por contrato, como el de los guardias y policas. No puede uno tampoco anticiparse al injusto agresor, atacndolo sin necesidad; pero cuando no hay otro medio de defenderse a s mismo o a los suyos de un ataque seguro, por parte del agresor, es lcito adelantrsele. Cuando uno se ve atacado a muerte por un demente o un ebrio, puede defenderse como en cualquiera otra circunstancia; porque no es el pecado subjetivo del atacante, sino la accin objetiva injusta la que da derecho a la legtima defensa, aunque sea matando. Aaden, sin embargo, los autores que no puede uno defenderse dando muerte al agresor ebrio, cuando le consta moralmente que est en pecado mortal, mientras que uno est en gracia de Dios. En tal caso pide la caridad cristiana que uno sacrifique la propia vida temporal, a trueque de que no se condene el otro eternamente, por morir en pecado mortal 69. 4. Ejecucin del reo inocente Una forma especial de homicidio es el ajusticiamiento del reo inocente, por el que se sentencia y ajusticia un acusado cuya inocencia es o segura o muy probable. El asesinato legal es un crimen ms clamoroso an que el homicidio vulgar, pues se comete en nombre de la justicia y precisamente por quienes estn obligados a velar con ms celo por la defensa del derecho. Se hacen reos de dicho crimen no slo el juez y el dspota que lo manda, sino tambin los testigos y acusadores, en la medida en que, obrando contra su leal saber y entender, sentencian, acusan o declaran. No habr propiamente asesinato legal sino slo ajusticiamiento imprudente, cuando no se ha obrado directamente contra la propia conviccin, sino con precipitacin e imprudencia. Huelga decir que el ejecutar una sentencia injusta, dndose cuenta de que lo es, entraa corresponsabilidad en el crimen de asesinato

legal. 5. El infanticidio As como el asesinato legal es un homicidio calificado, as lo es el infanticidio perpetrado por la madre. Este crimen, al par que el parricidio, es tan contrario a los lazos naturales anudados por la sangre, que su sola idea nos causa horror. Parece, sin embargo, que un fuerte arrebato o una "alteracin psquica en el parto", puede reducir extraordinariamente la reflexin y la libertad y dejar libre curso a la repugnancia hasta ese momento inconscientemente reprimida hacia una criatura, sobre todo cuando sta nace fuera de matrimonio, lo que en cierto modo explicara el crimen de la madre. Tal vez estas consideraciones psicolgicas justifican, hasta cierto punto, la benignidad con que el derecho penal alemn castiga el infanticidio perpetrado por una madre clibe en el mismo parto o inmediatamente despus de l. 6. El aborto a) Nocin del aborto. Su historia El aborto es el crimen que pone de manifiesto, como ningn otro, el bajo nivel de la moral del mundo contemporneo. Aborto es la eyeccin , o expulsin voluntaria del feto inmaturo y an incapaz de vivir, del vientre materno, o la accin de darle muerte dentro del vientre materno (feticidio). Del aborto culpable y voluntario hay que distinguir el aborto natural. que se produce por causas independientes de la voluntad, o por procederes indelicados de la madre o de otras personas, pero sin que hubiera precedido voluntad de causarlo. Sin duda que tambin en este caso puede haber culpabilidad de negligencia. El feto es prematuro desde el sptimo mes (desde la semana 28) hasta el noveno: puede vivir fuera del tero materno, aunque no ha alcanzado perfecto desarrollo. Se llama embrin desde el momento de la concepcin hasta el quinto mes de gestacin. Pensaba ARISTTELES que el alma espiritual slo se infunda en el embrin masculino despus de los 40 das, y en el femenino despus de los 80 de su concepcin. Muchsimos escolsticos abrazaron tal opinin sin ningn reparo. Hoy piensan generalmente los mdicos, y sobre todo los telogos, entre los cuales reina casi unanimidad, que la animacin por el alma espiritual se efecta en el momento mismo de la concepcin. El riguroso finalismo con que el cuerpo humano se desarrolla dentro del tero materno hasta hacerse rgano del espritu, difcilmente se explicara aun filosficamente, si no se admitiera que, ya desde el primer momento, el alma espiritual es su principio formal. Los escolsticos de la opinin de Aristteles jams dedujeron que un aborto realizado antes de los 40 u 80 das respectivamente no constitua un crimen. Sin embargo, esta opinin suaviz a veces el rigor de las penas eclesisticas. Si la opinin de Aristteles fuera cierta, no se podra decir que el aborto practicado antes de la animacin por el alma espiritual constituyese realmente asesinato de un hombre perfecto; pero s habra que decir que era un ataque antinatural contra una vida que estaba destinada por Dios a recibir el alma espiritual. Sera, pues, un verdadero crimen. Aun cuando esa anticuada opinin de Aristteles pudiese tener alguna probabilidad a m me parece del todo insostenible , todava habra que afirmar que todo aborto constituira un verdadero asesinato desde el punto de vista moral; pues el destruir una vida que probablemente es ya vida humana, delata sentimientos homicidas. b) Las "indicaciones" El mundo moderno, enemigo del nio, ha compendiado en el trmino "indicaciones " las razones por las que juzga aconsejable. "indicado", interrumpir el embarazo por el aborto. 1) La indicacin eugensica considera "indicado" aniquilar en el seno de la madre la vida de la criatura que ha de venir al mundo con una carga hereditaria de taras y enfermedades. La actitud es la misma que con la eutanasia (la supresin de las existencias intiles y sin valor desde el punto de vista de la raza, de la economa y de la poltica). Semejante idea, adems

de implicar un profundo desconocimiento del valor de la vida humana, tiene que conducir a un nmero ilimitado de asesinatos en masa. 2) La indicacin tica considera oportuno suprimir cuanto antes, por medio de un aborto secreto, toda criatura que deba su existencia a un adulterio o a una violacin. Las razones son: que una persona no debe sufrir torturas "morales" por la presencia de un hijo indeseable y la vergenza consiguiente; que es preciso evitar que se rompa un matrimonio por causa del adulterio, cuya prueba ser el hijo; que la persona no debe perder su reputacin. De ah su nombre de indicacin "tica". Es una tica burguesa que cree que hay que dejar tranquilo al asesino que da muerte a un hijo inocente y que ignora por qu no es deseado. Pero esto es muy explicable : para los autores de este sistema, hace tiempo que se derrumbaron los autnticos principios de una tica. 3) La indicacin social considera justificado el aborto cuando el nio ha de ser para su familia o su madre un peso social o econmico demasiado grande. Muchas veces se sealan los lmites de esta "indicacin" con miras muy amplias. Pero es claro que la fijacin de dichos lmites es dejada al arbitrio personal, toda vez que se cree "indicado" que la madre asesine a su hijo cuando la existencia de ste no cuadra con las ideas de ella sobre las exigencias sociales y el tipo de vida que debe llevar. An hay mdicos que hoy predican abiertamente esa concepcin, al declarar que el reconocimiento de la "indicacin social" es requisito inexcusable para la general admisin de la "indicacin mdica". W. KTEMEYER propone paladinamente ampliar la teora de las "indicaciones" en una matanza sistemtica en gran escala. "Si no hubiera indicaciones psquicas y sociales, nunca se podra interrumpir la preez por indicaciones mdicas". Y este "filntropo" nos aconseja que no "apartemos la vista ante un sacrificio que es condicin de la vida". Esto es asestar un golpe directo a la idea religiosa y cristiana del sacrificio. Habra derecho para aniquilar "metdicamente" la vida ajena, la vida de los propios hijos, a trueque de conservar la propia, o simplemente de asegurarse una vida ms cmoda y ms holgada ! El cristianismo exige, por el contrario, el sacrificio hasta de s mismo en pro de la vida ajena. Mas, para tener la conciencia tranquila, no basta condenar severamente el aborto, practicado bajo el acicate de necesidades econmicas y sociales; preciso es hacer algo para aliviar el estado de miseria y para reducir las tentaciones de tal crimen. De todos modos, las causas profundas de estas teoras no deben propiamente buscarse en las necesidades econmicas, sino en el lamentable estado moral de la sociedad. Porque es cosa averiguada que en las clases ms pudientes es donde mayor es el nmero de abortos. Pero no negamos que la miseria contribuye a aumentar el peligro. 4) La indicacin mdica, tal como generalmente es entendida, considera "indicado" el aborto directo cada vez que se presenta grave peligro directo e inmediato para la vida de la madre (indicacin vital), o cuando ese peligro se ha de presentar ms tarde (indicacin profilctica o teraputica). Es evidente que todo mdico responsable ha de rechazar cualquier indicacin teraputica; pues con qu derecho pretender el mdico aniquilar una vida indefensa e inocente, con la sola finalidad de evitar un futuro peligro para la vida de la madre? No han faltado mdicos para reprochar a la Iglesia el que haya rechazado la indicacin "vital" . En realidad, ello fue un provechoso apremio a los mdicos para que se preocuparan por perfeccionarse en los menesteres de su profesin ; tanto que, en la actualidad, hasta los casos ms difciles se pueden remediar, salvando la vida de la madre y de la criatura. Las principales prcticas de la "indicacin vital" son : la embriotoma, en la que se se despedaza la criatura en el seno materno; la craneotoma, por la que se perfora el crneo y se le extrae la masa enceflica; la evisceracin, en la que se le extraen las vsceras; operaciones todas que se practican generalmente a causa de la estrechez plvica materna. Pues bien,'la "indicacin mdica", que afirma que en determinados casos la vida de la madre slo puede salvarse con el feticidio directo, mediante las antedichas operaciones, ha quedado repudiada casi absolutamente por los investigadores serios, que han considerado el asunto

desde el punto de vista mdico, y lo repudian porque hay medios suficientes para atender a la madre y a la criatura, recurriendo, sobre todo, a. la operacin cesrea, hoy da practicada sin mayor riesgo. Pero, cualquiera que fuera el criterio de la ciencia mdica, la Iglesia se mantiene fiel al principio de que nunca es lcito atentar directamente contra la vida de un nio inocente, que vive en el seno materno . Sus razones son las siguientes: 1) Slo Dios tiene derecho sobre la vida y la muerte; ningn mdico puede pronunciar ni ejecutar la sentencia de muerte contra un inocente; al mdico slo le corresponde hacer todo lo que est en su mano para salvar tanto la vida de la madre como la del hijo. Y si despus de haber puesto por obra cuanto su pericia y prctica le sugiere no lo consigue, deje que Dios haga de esas vidas lo que a bien tuviere. 2) Si en el cdigo moral de la maternidad se admitiese como principio que, al presentarse algn peligro para su propia vida, poda la madre, para salvarse, "sacrificar" la de su hijo, la maternidad, en vez de ser acto de entrega y sacrificio, se convertira en ejercicio de egosmo. Es esencial a la verdadera maternidad el que la madre est dispuesta a sacrificar su propia vida, antes que intentar algo contra la vida de su hijo, ordenando, por ejemplo, a un mdico que mate a ste para salvarla a ella. 3) Por ltimo, si consideramos el asunto desde el punto de vista mdico, es cosa averiguada y lo atestiguan gineclogos de gran prestigio y experiencia que es mayor el nmero de madres que han muerto o han quedado con achaques a consecuencia de un aborto que pareca "indicado" mdicamente, que aquellas que han padecido idnticas consecuencias por haber rechazado decididamente todo aborto y feticidio directo 78. Es incalculable el nmero de madres sacrificadas por el aborto practicado por mdicos y, sobre todo, por curanderos. Y muchas mujeres han quedado achacosas para toda la vida o por lo menos estriles. Pero mayores son an los estragos morales causados en las madres. Aun desde el punto de vista mdico es un error atribuir mayor valor a la simple vida corporal de la madre que a su vida espiritual, que a las ideas y sentimientos que han de germinar en su autntico ser de madre y que a la vida de su hijo; sin contar que si el mdico fuera ms perito en su oficio podra atender mejor a la misma vida de la madre por procedimientos que excluyeran el aborto. La Iglesia rechaza todas estas pretendidas indicaciones, y juzga que conforme a la ley de Dios no slo es "indicado" sino absolutamente obligatorio el abstenerse de todo lo que directamente puede causar la muerte de un ser humano inocente e indefenso, y, al contrario, poner toda vida humana bajo el amparo de la caridad. Esto vale muy particularmente para la madre, a cuyos cuidados confi Dios la vida de su hijo, y para el mdico, llamado, por vocacin, a ser el protector de la vida. Y es deber santsimo y gravsimo del Estado el dictar leyes que protejan eficazmente la vida de los dbiles y de los inocentes, como son los nios todava no nacidos. El Papa Po ? gil record profticamente a los Estados que olvidan este deber de proteccin, que "Dios es el juez y el vengador de la sangre inocente que clama desde la tierra al cielo " (Gen 4, 10 Las leyes penales vigentes en la mayora de los Estados, sobre todo en Alemania, son demasiado benignas contra un crimen tan horrible y contrario al bien comn. Y lo que agrava el mal es la interpretacin y aplicacin tan laxa que de dichas leyes se hace. Hay Estados (Suecia, por ejemplo) donde la ley autoriza una aplicacin ilimitada de la "indicacin eugensica y social". Tal vez en ninguna parte se castiga el aborto practicado por el mdico en razn de una "indicacin vital o aun teraputica". Si por lo menos la indicacin se limitara estrictamente a la "indicacin vital", con serias garantas de que no se haba de aplicar abusivamente y fuera de determinados casos, entonces, en ciertas circunstancias, podra aceptarse sin demasiadas objeciones dicha inmunidad, teniendo presente que "el no castigar una accin no significa autorizarla legalmente " ; y lo que la ley de Dios prohibe no lo puede autorizar la ley del Estado. Pero s puede abstenerse de castigar ciertas acciones, cuando se

dan casos especialmente difciles; sobre todo si las afirmaciones de la "ciencia" son tan contradictorias como en nuestro caso. La Iglesia consider siempre el aborto como un asesinato especialmente horrible. Los ms antiguos documentos de la tradicin cristiana hablan de este crimen autnticamente pagano con profunda repulsin 79. Ya los concilios de Elvira (306), de Ancira (314) y de Trullo (692) decretaron la excomunin contra los que practican el aborto, y en caso de arrepentimiento, la aplicacin de graves penas cannicas durante largos aos. El derecho cannico actual inflige la excomunin contra quienes concurren positivamente a la comisin de este crimen, sin exceptuar a la madre. La absolucin de la censura se reserva al obispo. c) Operaciones permitidas Cuando la criatura no puede nacer naturalmente (sobre todo a causa de la estrechez plvica materna o por interrupcin o cesacin de las contracciones), se practican diversas formas de operacin cesrea. Actualmente esta operacin puede practicarse hasta dos y tres veces a una madre y salvar la vida de su hijo, sin que ella corra mayor peligro. En otros casos, raros en verdad, se remedia la estrechez por la separacin de los huesos innominados (o snfisis). Cuando slo una de dichas operaciones puede asegurar a la criatura la vida y sobre todo el bautismo, est la madre obligada a someterse a ella. Y si la vida de la criatura corre extremo peligro, tiene el mdico el deber de practicar la operacin, aun cuando la madre no consienta en ella, pues tiene que ayudar al nio que se encuentra en extrema necesidad. Con la operacin cesrea puede a veces salvarse la vida de una criatura, aun despus de muerta la madre, si se practica inmediatamente. Y es obligacin practicarla en el cadver de la madre cuando hay esperanza de que la criatura reciba an el bautismo. En un embarazo fuera del tero es siempre necesaria una intervencin quirrgica (como la laparotoma), para que la criatura pueda venir al mundo. Las operaciones que acabamos de sealar tienen por objeto primero salvar la vida de la criatura, aunque con cierto peligro para la madre. Hay otras que tienen por fin inmediato salvar a la madre, con cierto peligro para la vida de la criatura. Pues bien, son ciertamente lcitas todas las operaciones y tratamientos mdicos que parezcan necesarios para curar cualquier grave enfermedad que pudiera poner en peligro la vida de la futura madre, aun cuando tuvieran como consecuencia indirecta e involuntaria poner en peligro probable o aun seguro la existencia de la criatura. Pero hay que suponer siempre que no se encuentra otro medio de salvar ni la vida de la madre ni la del feto. Por lo mismo, antes de proceder a una operacin es preciso asegurarse de que no se puede diferir hasta el 7. mes de embarazo, porque entonces el feto es viable, aun con el parto prematuro. Otra condicin indispensable es que nunca, por ningn caso, se le infiera la muerte directa a la criatura, sino que si viene a morir sea como simple efecto involuntario de una intervencin mdica lcita y necesaria. Por ltimo, se ha de obrar de manera que por lo menos la criatura pueda ser bautizada. Si se observan estrictamente dichas condiciones, pueden declararse lcitas las operaciones siguientes : la extraccin del carcinoma que afecta el tero de la mujer encinta; la extraccin de un tumor que pone la vida de la madre en inmediato peligro a consecuencia de una concepcin extrauterina realizada o en los ovarios, o en el oviducto, o en la cavidad abdominal, aun cuando dentro del tumor se encontrase el feto vivo 81. Pero la sola concepcin extrauterina no hace lcita la extraccin directa del feto. Slo es lcita cuando los sntomas revelan que est enfermo el rgano donde se ha verificado la concepcin y cuando, por lo mismo, se hace necesaria la intervencin mdica; y es lcita aun cuando la enfermedad (inflamacin, tumor, etctera) haya sido provocada por la concepcin ; se puede entonces tratar la enfermedad, pero no inferir directamente la muerte del feto. Por lo dems, ha habido casos de concepcin extrauterina en los que se ha podido salvar la vida de la criatura. Es, pues, necesario que el gineclogo haga cuanto pueda para conseguir el mismo resultado en casos semejantes. Es claro que cuando se presentan sntomas moralmente seguros de que la criatura est ya sin

vida, es necesaria la intervencin quirrgica para retirarla. "En caso de concepcin extrauterina, cualquier hemorragia puede considerarse como seal de que el feto ha muerto" 7. La eutanasia La palabra "eutanasia", con la que primitivamente se design una muerte buena y honrosa, ha pasado ahora a significar "la operacin de facilitar la muerte y liberarla de todo dolor, gracias a la intervencin del mdico". Estaba reservado al siglo xx el emplear este amable vocablo para designar una "amplia ayuda a bien morir", es decir, a matar, a. peticin, al enfermo desahuciado. Desde CARLOS BINDING y' ALFREDO HOCHE, y desde el nacionalsocialismo se entiende por "eutanasia" la sistemtica ejecucin de los dementes e invlidos, impuesta oficialmente. Este extrao "ayudar a bien morir" encuentra partidarios aun hoy da casi en todos los pases. En principio, nada hay que objetar a un mtodo que ayude a morir sin dolor, o casi, con tal que no tienda directamente a acortar la vida, aunque pueda eventualmente acortarla de modo fortuito e indirecto. Pero con dos condiciones: que el cristiano no pretenda rechazar por principio y a toda costa el dolor, sino que busque simplemente cmo disminuir en forma razonable los dolores que destruyen su salud, o que rebasan demasiado sus energas; y luego, que los sedantes no le quiten la posibilidad de prepararse a la muerte con plena lucidez de espritu. El alivio del dolor es, por principio, una obra de caridad de la medicina, pero no es sta la primordial misin del mdico, sino la de curar y conservar la vida. Pero cuando la muerte es irremediable, el deber del mdico es poner su arte al servicio de una santificacin cristiana del dolor y la muerte. El procurar acortar directa y conscientemente la vida es un homicidio, y si se hace a peticin del moribundo, es cooperacin al suicidio. Finalmente; en cuanto a la supresin de las vidas "sin valor", no hay que ver en ello ms que la desmedida insolencia y arbitrariedad de un Estado brutal que se atreve a disponer de vidas inocentes, midindolas segn cnones ' puramente biolgicos y utilitarios. Para esos ambiciosos de poder, la vida y la salud slo tienen valor cuando sirven al Estado para conseguir sus fines, cualquiera que stos sean. Toda vida humana es valiosa mientras el Seor Dios la conserva. Aun la vida ms miserable del ltimo cretino posee un alto sentido, porque puede despertar la caridad de los prjimos y servir de advertencia contra el pecado, cuyos efectos se pagan a veces con ese estado. Y si el Estado llegase a dar la orden de suprimir a estos pobres inocentes, sera preciso resistir con denuedo y hacer todo lo humanamente posible para librarlos de la muerte y para impedir al prjimo que sobre ellos cometa un homicidio. 8. El arriesgar la vida La vida corporal est al amparo de la caridad cristiana. No se puede, pues, exponer intilmente al peligro ni la vida propia ni la ajena. Esta prohibicin afecta tanto al .individuo como a la comunidad. El Estado tiene el deber de velar por la seguridad y de reducir en lo posible los accidentes de trnsito, dictando las leyes y reglamentos pertinentes. Cada uno debe evitar en lo posible los accidentes, aplicando atencin, moderacin en la velocidad y observacin de las normas del trfico. Igualmente, los patronos y empresarios deben tornar providencias para no arriesgar en sus fbricas la vida de los trabajadores. Ante todo, no puede el Estado seguir una poltica que implique la posibilidad de una guerra y con ella el peligro para la vida de los ciudadanos. S puede, por el contrario, exponer la vida de sus soldados, cuando el caso lo requiera, en una guerra justa. Puede el Estado y aun los particulares emprender trabajos necesarios o muy tiles para el bien comn, aunque la vida de los trabajadores est all expuesta a algn peligro. Lo que no se justifica es que el Estado emprenda la realizacin de planes imperialistas, en sentido poltico o econmico, calculando de antemano los millones de vidas humanas que ser necesario sacrificar. El cristiano no slo debe consumir lentamente su vida al servicio de la caridad, sino que a

veces la caridad puede exigirle que exponga su vida a un peligro inmediato; Y puede darse el caso de que est obligado a ello por razn de su cargo. Pero ni los deportes ni los juegos espectaculares (equilibristas, etc.) son razn suficiente para exponer la vida a un peligro serio. Tampoco se justifica el alpinismo a travs de parajes impracticables y sin trochas, sobre todo si lo intentan personas sin conocimiento ni prctica suficientes. Tambin hay que condenar el pugilato o boxeo, convenido hasta el k. o., , porque es cosa averiguada y comprobada por la estadstica que compromete grandemente la salud y aun la vida, sin contar el embrutecimiento a que llegan los pgiles de profesin y los espectadores, quienes, con sus apuestas y gritos, excitan a los contenclientes a golpes mortales. Claro es que esta sentencia condenatoria no alcanza al pugilato de aficionados, que excluye los procederes brutales y peligrosos para la vida. Quien expone intilmente a un peligro mortal la vida propia o la ajena comete pecado grave, ex genere suo. Cuando la imprudencia tiene por resultado la muerte real, se dice que hay homicidio por imprudencia. Pero conviene notar que las consecuencias fortuitas no aumentan la culpabilidad moral, sino que slo la ponen ms vivamente ante la conciencia, despertando a menudo un sentimiento exagerado de culpa. Hay que considerar emparentado con el homicidio por imprudencia, y an con el asesinato, el sentimiento de envidia o egosmo que lleva a desear la muerte del prjimo. Lo peor es cuando se mortifica a otros, acaso a los ancianos padres, tan despiadadamente que vayan hasta consumirse de pena. VICTOR VON WEIZSACKER, con muchos otros mdicos, asegura que no pocas enfermedades que acaban por producir la muerte tienen su causa decisiva en las desiluciones amorosas o en otras tristes experiencias personales. As se ve cunto puede la dureza de corazn perjudicar aun la salud y la vida ajenas. Quien pudiendo socorrer a un miserable con lo que le sobra, lo deja morir de hambre o lo abandona al peligro de muerte o de graves padecimientos fsicos, se hace reo de pecado grave contra el quinto mandamiento. V. SALUD Y ENFERMEDAD, Y SU SENTIDO PARA EL SEGUIMIENTO DE CRISTO La salud como la enfermedad tienen, respecto de la moralidad y la santificacin, mayor importancia de la que les pudiera atribuir una consideracin superficial. No basta entender que la salud es un don que Dios nos ha confiado y que hay que custodiar con diligencia; mucho ms importante es comprender que hay que emplearla en forma realmente provechosa, y que cuando ello es preciso, hay que gastarla y consumirla en aras de la caridad y en el esfuerzo por santificarse. 1. Concepto de la salud Ante todo conviene responder a esta pregunta: Qu cosa es la salud? Es restringir demasiado el concepto de salud el limitarlo a "poder trabajar " o a "poder entregarse a cualquier ocupacin". Es tambin insuficiente, adems de peligroso, el definirla por el aspecto simplemente biolgico, diciendo, por ejemplo, que es el estar libre de dolores y rebosante de fuerza vital. Porque, efectivamente, pueden presentarse casos en que, disfrutando de la salud as descrita, existan graves desmedros que pongan en tela de juicio la salud del hombre como ser integrado de cuerpo y espritu. La salud no puede definirse atendiendo slo al cuerpo; hay que tomar en consideracin al hombre entero. Ahora bien, el hombre completo slo puede definirse teniendo en cuenta su ltimo fin; por consiguiente, para definir su salud, es preciso hacer entrar en ella su destino final. La salud del hombre puede definirse corno la perfecta armona entre las diversas fuerzas que le son propias : la mayor espiritualizacin posible del cuerpo y la mayor corporizacin posible del espritu; pero mirando a su fin, diremos que el hombre goza de verdadera salud cuando todo su ser vital y corporal est al servicio del espritu en su esfuerzo por conseguir su destino eterno.

As, la rozagante vitalidad corporal que agobia al espritu, tiene que contarse entre las enfermedades humanas, con mayor razn que la debilidad fsica que no impide al espritu su vuelo hacia Dios. Y al decir esto no estamos adoptando una actitud hostil a la vitalidad, al vigor y a la alegra de vivir; slo queremos oponernos a las pretensiones de quienes slo hacen valer la vitalidad fsica, como si la espiritual no fuera la autntica vitalidad humana. Ms valioso es el vigor y ductilidad del cuerpo cuando sirve de expresin e instrumento al espritu. Cuando todos los rganos y todas las energas corporales funcionan sin tropiezo, goza el hombre de un gran beneficio que Dios confa a su responsabilidad. Pero no ha de creer entonces que la salud sobre todo entendida como simple bienestar biolgico constituya el supremo y absoluto valor humano. Por tanto, debe aceptar ora la salud, ora la enfermedad, en la medida querida por Dios, es decir, en la medida en que contribuyen al amor divino y a la santificacin. El goce de la salud puede ser un inmenso peligro para la santificacin, mientras que exponerla y sacrificarla puede ser un gran paso en el camino de la santidad. De mayor importancia que la salud corporal es la salud psquica y espiritual y el normal funcionamiento de las facultades del espritu, sin negar, de todos modos, que ste depende en gran parte de la integridad y buen estado de los rganos corporales. 2. Salud y santificacin Aquella sentencia "mens sana in corpore sano ", tantas veces usada sin ton ni son, expresa en s misma una aspiracin. Es abusar de ella hacerle decir que la buena salud psquica depende de la simple vitalidad biolgica. "Cun numerosas son las almas sanas que viven en un cuerpo enfermo, y cun numerosas las almas enfermas que viven en un cuerpo sano!" . J. BERNHART cita estas palabras de TAULERO, o mejor, de santa HILDEGARDA: "No suele Dios fijar su morada en un cuerpo sano, o como dijo san Pablo : la virtud se perfecciona con la debilidad. Pero esta debilidad no proviene de los ejercicios ascticos, exteriores, sino del desbordamiento impetuoso, de la efusin de la Divinidad, que invade de tal manera al hombre que su frgil cuerpo no puede soportarla" El combate por la salvacin y la santificacin, el constante seguimiento de Cristo, tienen por necesidad que "quebrantar y triturar", por ms que sea una verdad incontestable que el seguimiento de Cristo produce la salud ms profunda". Los msticos dan continuo testimonio de la afirmacin de la Escritura: "Nadie puede ver a Dios y seguir viviendo". San JUAN DE LA CRUZ piensa que si la ntima experiencia mstica de Dios viniese de un golpe sobre un alma aun no purificada, le producira un choque, mortal en cierto modo. Ya la purificacin mstica, obrada por Dios paso a paso, y el lento familiarizarse con la compaa de Dios, produce, junto con la "bienaventuranza ", algo muy doloroso y que quebranta frecuentemente la salud ; aunque al mismo tiempo la creciente unin con l y la armona interior que se va estableciendo producen un estado de salud mucho mejor. A buen seguro que jams se santificar quien, para seguir a Cristo, no est dispuesto a sacrificar la salud, aunque slo en la medida de lo lcito. Porque, quien disipa desatinadamente la salud, malgastndola fuera del servicio del verdadero amor y de su acrecentamiento, y aunque fuera entregndose a un falso ascetismo o a un ejercicio antinatural de recogimiento y oracin, arriesga la salud y la santidad. El camino de la santidad es, tambin en este aspecto, profundamente humano; porque hay que cuidar la salud, aun estando dispuesto a abrazarse con la enfermedad. Y cuando sta llega, hay que saber abrazarla como una situacin realmente ventajosa, que en vez de paralizar empuja hacia el destino eterno, con tal que se la reciba como venida de Dios. "Tambin el estar enfermo cae dentro de la manera de ser del hombre ". Si el hombre es "un ser para la muerte", tiene que abrirse su camino hacia su destino eterno, no slo a travs de la muerte, sino tambin a travs de la enfermedad. La enfermedad hace palpar la caducidad y fragilidad del existir terreno, pero a su trasluz puede contemplarse la vida imperecedera; por

eso ofrece un tema de profunda reflexin. Nuestro deber es, pues, "considerar realmente la enfermedad como un peligro para el hombre, pero tambin como el camino por el que ha de llegar a su destino". La enfermedad desempea un papel importante en el camino que nos conduce a la imitacin de nuestro Salvador en su pasin y muerte. 3. La enfermedad y el pecado La enfermedad seala siempre una culpa, aunque no necesariamente personal. En nuestros dolores est obrando la culpa de nuestros primeros padres y de nuestros antepasados. Muchos son los que en sus enfermedades estn padeciendo las consecuencias de los pecados que sus padres cometieron en el momento de concebirlos o en el tiempo de educarlos. Otros padecen en sus enfermedades la culpa de la sociedad, que les neg las condiciones materiales y espirituales para la buena salud. No es raro que la enfermedad sea consecuencia y testimonio de los propios pecados. Y a este respecto no pensemos solamente en las consecuencias de la intemperancia y deshonestidad, que ejercen sus estragos vengadores con una rapidez y evidencia pasmosas. Todo pecado es una acometida a la salud, pues el hombre no puede conservar su armona interior, elemento de la salud, si est en enemistad con Dios (cf. Eccli 38, 15 ; Prov 17, 22). El pecado recae con todo su peso sobre el alma, y de all sobre el ser anmico y corporal, especialmente cuando no se aplica luego el remedio espiritual del arrepentimiento. VICTOR VON WEIZSCKER no se cansa de advertir a los mdicos que para explicar la enfermedad no bastan las ciencias puramente fsicas y naturales: "La enfermedad nos ha impuesto como una crtica de la vida humana y de la sociedad, y no podemos menos que analizar con ella, como con una piedra de toque, el comportamiento humano". "A juzgar por nuestra experiencia, sabemos que, por ejemplo, la aparicin y desarrollo de ciertas enfermedades infecciosas guarda ntima relacin con la situacin moral de la persona, mientras que su actividad cultural no tiene que ver casi nada con ello. Muchas otras enfermedades, como las que afectan a la circulacin y el metabolismo, tienen una relacin vital evidente con las crisis erticas o morales, crisis que pueden ser permanentes". Con frecuencia se ha observado la aparicin y desarrollo de la tuberculosis en conexin con graves desilusiones amorosas, con tragedias familiares u otras dolorosas experiencias, fruto de faltas, propias o ajenas, en el orden moral. 4. Faltas en el orden moral y neurosis Donde ms frecuente y manifiesta es la conexin que hay entre las faltas de orden moral y la enfermedad, es en lo que llamamos neurosis. "Por neurosis entendemos el esfuerzo frustrado por superar su dificultad de la vida". "Por tanto, la neurosis es efecto de una asimilacin defectuosa de la experiencia". "La neurosis es, en ltimo anlisis, una enfermedad del alma que no ha descubierto el sentido de s misma" . La neurosis colinda con la conciencia, cuyas violaciones hieren a la persona en su ms ntimo ser. Con frecuencia es la neurosis la irradiacin de una conciencia enferma sobre el campo psicofsico. Decimos esto sin querer generalizar. "La enfermedad de la mala conciencia no slo ha marcado el ejrcito de los neurpatas los hombres tpicos de nuestra poca , sino que se ha hecho la enfermedad por antonomasia de la civilizacin moderna" . "Cae enfermo" el hombre que no sabe asimilar, esto es, solucionar o sobrellevar una prdida, una deficiencia o una angustia interior. Aunque no hemos de negar que la neurosis es, en gran parte, efecto del ambiente, como quiera que ni nuestra vida ni nuestras deficiencias descansan sobre el vaco. "Es caracterstica notable de la neurosis el proceder del inconsciente. No hay neurosis que se desarrolle a la luz de una conciencia lcida y plena". La neurosis, y con ella muchas de las enfermedades que se clasifican como mentales, se explican cono resultado de una "represin.", o sea, el paso del campo consciente al subconsciente, de alguna idea o acontecimiento no asimilado. Contrae una neurosis el hombre que se siente ante un conflicto insoluble e inconscientemente se refugia en un cambio espiritual. Ya se comprende que, en ciertos casos, es preferible caer en una neurosis que verse reducido a un embotamiento infrahumano y ser el juguete de fuerzas incontrolables. El neurtico resuelve las cuestiones

espirituales en un plano ms reducido que aquel en que se plantean... Mucho importa a este respecto saber que la aparicin de la enfermedad es una manera de ser del hombre, que el hombre no slo cae enfermo, sino que causa su enfermedad y que sta algo tiene que ver con la verdad de su vida, con su existencia. Ya se ha visto cmo de una mentira puede originarse una enfermedad. No es de admirar que precisamente entre los sacerdotes se encuentren casos bastante frecuentes de neurticos, lo cual no significa que sean ellos quienes con mayor frecuencia quebrantan el orden moral, sino que ello ms bien prueba que, por su vocacin, han sido llamados a vivir en las profundidades del espritu y a mantener vivos los postulados religiosos, sin que puedan mantenerse siempre en esas profundidades. Adems hay que tener en cuenta que deben conllevar las cargas de otros. No se encuentran fcilmente neurticos entre personas de baja moralidad y de conciencia adormecida ; es gente que nada tiene que "reprimir". La neurosis, cuando se presenta como declive insensible hacia la enfermedad, es sntoma grave de que el individuo cometi faltas en cosas esenciales, pero al propio tiempo puede denotar un carcter noble y de elevadas posibilidades. C. G. JUNG dice : "Me parece como si, con el descenso de la vida religiosa, hubiesen aumentado paralelamente y en forma considerable los neurticos ". JUNG, para explicar la neurosis en sus profundas races, se remonta a la intensa disposicin religiosa que el hombre tiene por naturaleza y que se venga cuando es descuidada. Si el hombre cae en la neurosis por falta de religin, es porque en lo ms ntimo de su ser siente el llamamiento a la religin y, al desorlo, se desgarra a s mismo en lo ms profundo. Una humanidad completamente embotada tendra, sin duda, un aspecto menos neurtico, pero su salud sera simplemente como la buena salud de un lobo. "Por lo que a la salud toca, puede a veces demostrarse que tras ella se oculta un abismo de miseria espiritual y que es salud que no alcanza hasta las profundidades". Con todos sus peligros, la neurosis y dems enfermedades que tienen una causa anmica no dejan de tener su utilidad. Aunque sean, en cierto modo, una maldicin y representen una quiebra de la personalidad, van siempre acompaadas del sentimiento inconsciente del deber, el cual, a travs de la misma enfermedad, puede volver a elevarse hasta el dominio de la conciencia. Estas enfermedades revelan la realidad de la vida e incluyen un llamamiento a vivirla tal como es. 5. El mdico y el sacerdote ante la enfermedad Suma atencin merece el psicoanlisis y la psicoterapia cuando, en forma respetuosa y digna, se empean en 'descubrir las races anmicas de la neurosis, en hacer luz sobre lo inconsciente y reprimido, en elevarlo de nuevo al campo de la libertad y de las decisiones conscientes, campo que queda ampliado gracias a una explicacin e interpretacin adecuadas. Pero el psicoanlisis, aun el patrocinado por C. G. JUNG, presenta un gran peligro, y es el de pretender explicarlo todo a base del inconsciente (o subconsciente), subestimando el campo de la libertad y la conciencia y explicando como simple complejo psicolgico todos los deslices y faltas morales, con lo cual obstruye al enfermo la salida autnticamente humana de su enfermedad, que es emprender el camino de su pleno destino como hombre. Y es as como los enfermos van a buscar la "absolucin del psiquiatra", para el que no existen pecados que necesiten ser perdonados, ya que, segn l, no hay libertad que pueda rebelarse contra Dios ; v as slo se llega a "aquella paz espantosa de que viven millares de hombres, cuya enfermedad no es otra que haber rechazado la paz de Dios". Por su parte, el sacerdote no ha de creer que los casos agudos de neurosis puedan remediarse con simples motivos e imposiciones morales. Antes de poder apelar a la libertad, es preciso que intervenga el "mdico del alma ", el psiquiatra, que libere el inconsciente. En estos casos, el sacerdote y el psiquiatra deberan trabajar conjuntamente. Ningn sacerdote debera ignorar completamente esta materia. El confesor debe, sobre todo, aprender del psiquiatra a adaptarse perfectamente a la situacin del enfermo. No basta que el tratamiento pastoral observe los principios morales y religiosos; preciso es que se ajuste psicolgicamente a la ndole de cada enfermo y a sus especiales necesidades. Por ltimo, conviene tener presente que, sobre todo el pecador consuetudinario,

es casi siempre, en cierto sentido, un "enfermo". VICTOR VON WEIZSCKER previene contra la tendencia a dar prioridad al tratamiento mdico, trtese de la enfermedad que sea, aun de aquellas que tienen una raz mental y moral. Para que la cura d buenos resultados deben aplicarse simultneamente aquellos remedios que enfoquen toda la persona. Puesto que la enfermedad no es slo un impedimento para la libertad moral y la santidad, pues es tambin una tarea y un camino que a ellas conduce, debe desde un principio ser abrazada y asimilada en sentido religioso y moral; de otro modo, slo ser un peligro. 6. El "s" a la dolencia, "s" a la vida eterna Diversas son las causas, como diversos los significados que presenta la enfermedad ; tambin son variados los deberes que impone. Lo que menos comprenden ciertos enfermos es el por qu de la enfermedad. Es de suma importancia que el enfermo se disponga bien a realizar la misin que Dios le confa, al enviarle la enfermedad; debe, sobre todo, aceptarla con nimo esforzado. La enfermedad es consecuencia y marca de la culpa. Pues bien, si se ha de eliminar con decisin el pecado, causa de la enfermedad, se ha de abrazar sta en espritu de arrepentimiento y penitencia. No se extingue por esto la obligacin de emplear los remedios apropiados; mas advirtase que poner la curacin en el primer plano de sus preocupaciones, descuidando lo principal, esto es, el arrepentimiento sincero, puede venir a ser como "una curacin contra la voluntad de Dios". Ahora bien, si la enfermedad no tuvo por causa pecados personales, puede muy bien recibirse en penitencia por los pecados pasados y muy particularmente en reparacin de los pecados ajenos. Porque no hay que olvidar que toda enfermedad viene a ponernos ante los ojos la culpabilidad colectiva de la humanidad pecadora, que a todos y a cada uno pide reparacin, a la que nos obliga el amor reparador con que Cristo, cordero inmaculado, llev sobre s todas nuestras culpas, por haberse hecho libremente responsable de ellas. Pero no ha de colocarse la enfermedad nicamente bajo el signo de la culpa. La gloria de Dios irradia sobre ella maravillosamente, en virtud del poder y de la gloria de Cristo resucitado. Toda enfermedad, dbase o no a culpas propias o ajenas, ha de aceptarse con amor y soportarse como fuego purificador; de este modo sirve "para la gloria de Dios" (cf. Ioh 11, 4). La enfermedad coloca al hombre en una situacin moral de especial importancia (WEIZSACKER va hasta llamarla "acto creador "). Por lo mismo, es preciso que el cuidado de los enfermos ocupe un lugar privilegiado en las preocupaciones pastorales del sacerdote; lo que quiere decir que no slo ha de preparar bien a los moribundos para la hora suprema, sino que ha de llegarse siempre al lecho del enfermo con suma caridad, ayudndole a "conseguir su transformacin por medio de la enfermedad ", ensendole caritativamente a abrazarse con la enfermedad como un medio de arrepentimiento y conversin, un medio de ntima unin con Cristo en su pasin y en su triunfo. Pero no abogamos con esto por la adopcin de una actitud apocada, que abraza la enfermedad por no querer hacer frente a las responsabilidades de la vida. El cristiano abraza el dolor porque es hombre de aguante : acepta an las enfermedades incurables, pero no deja de emplear los medios espirituales y medicinales que pueden devolverle la salud. El "s" con que el cristiano acepta la enfermedad es, en realidad, un "s" a la vida o a la muerte; es sobre todo un "s" lleno de alegra y de esperanza ante la vida eterna, a cuya consecucin se endereza toda enfermedad, cuando se acepta en unin con Cristo muerto y resucitado. Advierte Toms de Kempis, en su Imitacin de Cristo, que son raros los que se hacen mejores con la enfermedad. Tal afirmacin, por lo dems insostenible con esta generalidad, no es otra cosa que un reproche a la prctica corriente de la cura de almas, que no ve ni aprovecha "las potencialidades salvadoras implcitas en la enfermedad". Y sea ste el momento apropiado para sealar la gran misin que desempean las

rdenes dedicadas al cuidado de los enfermos. Es deber de todos favorecerlos en toda forma y suscitarles vocaciones numerosas. 7. Deontologa mdica La recta nocin cristiana de la salud y de la enfermedad dicta la moral mdica. No han faltado mdicos cristianos para esbozarla magnficamente. Son discpulos de Cristo, el mdico divino, y ponen su ciencia y su conocimiento de las races espirituales de la enfermedad al servicio de la salud, pero con vistas a la vida eterna. As declara VICTOR VON WEIZSCKER: "Hemos comprendido que la finalidad de la medicina no es simplemente curar al enfermo; la teraputica no es ms que una parte de su misin, que consiste en prestar la mano al hombre en su viaje hacia su ltimo destino, y la enfermedad es un medio al mismo tiempo que una ocasin para conseguirlo". El mdico cristiano ha de adquirir y hacer valer los conocimientos cientficos, pero debe contar ms con el alma del enfermo, con sus energas y con su intrnseca tendencia hacia Dios. No est el mdico llamado a desempear una misin estrictamente pastoral o sacerdotal con los enfermos; pero si ejerce como debe su actividad profesional, prestar una contribucin valiossima al bien espiritual de las almas. El mdico cristiano no ha de olvidar que junto al lecho del enfermo tiene una misin apostlica. Con ciertos enfermos a veces puede ms el mdico que el sacerdote : le corresponde, pues, hacerles ver la voluntad de Dios y llamarlos a conversin. El mdico concienzudo sabe que ni la ciencia, ni la consideracin de la enfermedad en su aspecto anmico autorizan la "mentira mdica". La enfermedad coloca al hombre ante lo trascendente y esencial. Sin duda que el mdico tiene que saber que la verdad slo es ntegra y de buena ley en la caridad y por la caridad; no ha de manifestarla, pues, a destiempo, no ha de cultivar fanticamente "la verdad por la verdad", sino la verdad para la edificacin. "El mdico tiene que desilusionar al enfermo, en forma amable y delicada, pero eficaz... mostrndole lo irremediable de la insuficiencia humana" los Para poder realizar este ideal, tiene el mdico que ingeniarse por trabar relaciones cordiales con el enfermo; lo conseguir si toma su profesin como un servicio de amor a sus hermanos en Cristo. Amigo y padre : he ah las caractersticas del buen mdico. La verdad dicha por l consigue ms, aun desde el punto de vista curativo, que la ocultacin de la verdad, cosa impropia e indigna de una persona, y ms que la mentira descarada. A los neurticos es particularmente importante que les descubra caritativamente la verdad. El poner de manifiesto la verdad reprimida es precisamente el punto bsico de la psicoterapia seria. En caso de enfermedad mortal est el mdico obligado a manifestar al enfermo la gravedad de su situacin, ora por medio de sus familiares, ora por el sacerdote, ora directamente si ha podido ganarse toda la confianza del enfermo. VI. LA INTERVENCIN QUIRRGICA El mdico se encuentra muy a menudo ante la necesidad de intervenir a fondo y con operaciones arriesgadas. Antes de intervenir debe el mdico cerciorarse de que la operacin es realmente indicada, esto es, que, todo bien considerado, es mayor la esperanza de alcanzar un mejoramiento de la salud y de la actividad humana que el peligro de empeoramiento o de muerte. Es justificada toda intervencin quirrgica que redunda en beneficio de toda la persona, en beneficio de la salud bien entendida, o sea, en cuanto est ordenada al verdadero destino del hombre. Todo paciente est obligado en conciencia a someterse a las operaciones ordinarias, cuando son indispensables para la conservacin de la salud o la vida. Los antiguos moralistas sostenan que nadie estaba obligado a someterse a operaciones graves, como sera una amputacin. Esto pudo sostenerse entonces, cuando la falta de

analgsicos converta una operacin en tortura irresistible y la ausencia de asepsia ofreca pocas posibilidades de xito. Tampoco hoy da puede decirse que los pacientes estn obligados a someterse a operaciones demasiado dolorosas y problemticas. Los progresos de la medicina suscitan continuamente nuevos problemas, como el de "trasplante de rganos". Conforme a nuestro principio fundamental de "la salud al servicio de la caridad", tal trasplante nos parece absolutamente lcito. Todos admiten que uno puede sacrificar su vida por el prjimo; con mayor razn uno de los rganos, habiendo motivo serio; mas no por razn de lucro. Debe, adems, existir seria probabilidad de feliz resultado. Hay algunas prcticas y operaciones que merecen especial atencin del moralista. Tales son : 1. La narcosis La narcosis es una til invencin para vencer el dolor mediante la supresin de la conciencia o conocimiento. Cuando basta la anestesia local, la narcosis completa es contraindicada. Si, por el contrario, est indicada desde el punto de vista mdico, la moral nada tiene que objetar. Y si amenaza serio peligro de muerte, antes de proceder a privar al enfermo del conocimiento, es preciso darle tiempo de prepararse a la muerte. Adems, la privacin o disminucin del conocimiento no puede tener cono finalidad directa el acortar la vida, ni debe provocarse por la simple razn de que uno no quiere, por principio, someterse a ningn dolor, ni a los razonablemente soportables.. 2. Trasplante de rganos El trasplante de tejidos animales capaces de vida sobre seres humanos est permitido en tanto no acte en el sentido de producir una alteracin de la personalidad. As, habra que rechazar como inmoral, por ejemplo, el trasplante a un ser humano de glndulas sexuales. Cada vez se aplica con mayor frecuencia la "celuloterapia ", en la que se quitan clulas vivas a un organismo no humano para transferirlas a un organismo humano en el que prosiguen su funcin vital. A ello la moral no tiene nada que objetar. En miles de casos se ha logrado con xito trasplantar a un ojo hasta entonces ciego la crnea de una persona que acababa de morir. Progreso ste realmente maravilloso de la medicina. Aun cuando es evidente que el mdico no puede disponer arbitrariamente de los rganos de un difunto, ni siquiera despus de cerciorarse por completo de que la vida ha cesado totalmente, sin embargo, sera muy de desear que todo el mundo estuviera dispuesto a consentir aun ms all de la muerte en un acto tal de amor al prjimo y de que sus deudos dieran a su vez la correspondiente autorizacin. La cuestin fundamental de si el trasplante de un rgano de un ser humano vivo a otro est permitida desde el punto de vista moral y si incluso es digna de alabanza, contituye la piedra de toque para el alcance de nuestro principio fundamental de "la salud y la vida al servicio del amor". Sera errneo creer, como ya subraya Po XII en una alocucin del 14 de mayo de 1956, que "la humanidad" en uno de sus miembros que sufren pudiera exigir de uno sano el sacrificio de un rgano, algo as como la conservacin del individuo puede hacer que en ocasiones se precise la amputacin de uno de sus miembros. A nadie le est permitido atentar contra la integridad fsica del individuo. Tambin sera equivocado hablar precipitadamente de un deber del amor frente al prjimo que sufre. En mi opinin, no es slo una seal de tener unos sentimientos excepcionales, sino que incluso en ciertas circunstancias puede considerarse como algo objetivamente normal el que una persona por graves motivos sacrifique al prjimo un rgano que para l no sea imprescindiblemente vital. Se ha objetado a esto que aqu se tratara de una automutilacin y que por ello nunca es correcto objetivamente. Pero ste es un punto de vista demasiado aislado, el cual, si hubiramos de ser consecuentes, tambin nos dara argumentos para combatir las transfusiones de sangre, generalmente admitidas, y finalmente tambin contra la amputacin prescrita facultativamente. Tal accin ha de considerarse en su conjunto como algo anlogo a la plena y libre entrega de s mismo por parte de Cristo. Cuando uno se mata directamente, es esto una accin nunca permitida moralmente cerrada en s misma, la cual, slo en un aspecto ms externo o acaso por el motivo que la ha impulsado, puede tener

relacin con la situacin de apuro o con la salvacin de otra persona. Sin embargo, en el trasplante no se destruye ningn ,rgano, sino que se transfiere al prjimo como rgano vivo para que pueda vencer un grave peligro de su vida o una desgracia de orden psquico. Hay que convenir con los telogos que adoptan una postura fundamentalmente negativa, en que, por ejemplo, no se puede responder del resultado de un trasplante de un rin sano de una persona viva, en el estado actual de la medicina, puesto que, debido a la inseguridad, ni los mismos mdicos la recomiendan. En cambio, el sacrificio de la crnea de un ojo sano tiene muchas probabilidades de xito desde el punto de vista mdico. Pero comoquiera que se obtiene casi idntico buen resultado con la crnea de una persona que acaba de morir, no hay suficiente motivo para que haya de realizarse el sacrificio del ojo de un viviente. Con todo, no debe ponerse obstculos a la medicina por medio de un "no" categrico a su prctica de trasplante de rganos. 3. Experiencias en seres humanos Hay que condenar enrgicamente los experimentos de remedios u operaciones que se practican en personas sanas o enfermas sin expreso consentimiento suyo y con peligro serio para su salud. Se trata, pues, de simples ensayos de inventos recientes, no de la aplicacin de remedios cuya eficacia est ya reconocida. Los experimentos practicados a la fuerza en prisioneros de guerra, o en personas de raza juzgada inferior, se clasifican con justicia entre los crmenes contra la humanidad. Ni las autoridades humanas ni ninguna otra persona tiene derecho alguno a intervenir en la integridad fsica o psquica del individuo. Para su necesario progreso, la medicina necesita en cierta medida experimentar en el hombre vivo mtodos y remedios teraputicos cuya eficacia no ha sido todava demostrada. Sin embargo, incluso contando con la autorizacin de la persona interesada, tales experimentos no han de ser extendidos a discrecin. Claro est que en enfermos graves en los que dentro de las posibilidades humanas no ofrece perspectiva alguna de salvacin y curacin ninguno de los procedimientos corrientemente usados, puede el facultativo, con autorizacin expresa o tcita del paciente, echar mano de medicinas y mtodos hasta entonces no probados, siempre que de ellos espere algn resultado satisfactorio. Tambin estn permitidos todos aquellos experimentos que no acarrean consigo considerable peligro para la vida y la salud. Discutida es, por el contrario, la cuestin de si un mdico puede experimentar con peligro de la salud o de la vida, en s mismo o en personas que se dispongan voluntariamente a ello, mtodos de los que se espere felices resultados en bien de la humanidad paciente, una vez se hayan agotado totalmente todas las otras maneras ms inofensivas de hacer la experiencia de tal medicina o mtodo de tratamiento. Po xii, en trminos generales, y aunque reconociendo completamente el noble motivo que en tales peligrosos experimentos se encierra, se ha pronunciado en sentido negativo en cuanto a su licitud objetiva. Con todo, sus palabras se dirigen especialmente contra un pretendido derecho de la sociedad a exigir o autorizar tales experimentos. En ello no debe quedar el menor lugar a dudas, especialmente siendo as que recientemente hemos presenciado el horrible abuso que se ha cometido con los experimentos en seres humanos vivos. Es un problema del abnegado amor cristiano, de la inteligencia y humilde reconocimiento de la superioridad de Dios sobre nuestras vidas, el saber hasta qu punto puede el individuo poner en peligro la salud y la vida propias cuando se trata de ayudar al prjimo a salir de un grande o grave riesgo. Debe recusarse, sin embargo, como inmoral en cualesquiera circunstancias, toda experimentacin a discrecin que pueda entraar un peligro para la salud, tanto si se ejerce sobre uno mismo o sobre otros, del mismo modo que debe rechazarse aquel egosmo que slo se preocupa de la propia salud. Se trata de encontrar el justo medio. Los ensayos mdicos en animales deben realizarse evitando toda crueldad innecesaria, aunque, por lo dems, hay que rechazar como sentimentalismo misantrpico la pretensin de las sociedades protectoras de animales de prohibir toda clase de experimentos en animales vivos. 4. Castracin y esterilizacin La castracin y la esterilizacin producen consecuencias de gran alcance. Tanto la remocin

de las glndulas sexuales del hombre y de la mujer (castracin, ovariotoma) cono la interrupcin de su actividad, que tiene como consecuencia la infecundidad (esterilizacin), slo pueden realizarse en las condiciones de cualquiera otra operacin, o sea si aparecen como indispensables medicinalmente. Esto significa que son lcitas moralmente si se juzgan necesarias para la conservacin y buena salud de todo el organismo. El motivo para proceder a estas intervenciones quirrgicas debe guardar relacin con las profundas consecuencias que suelen producir para el desarrollo fsico, psquico y social de la persona. La castracin realizada en la niez o juventud priva al cuerpo de hormonas indispensables, cuya falta perjudica gravemente el mismo desarrollo psquico. Por la importancia de los rganos sexuales y por el respeto que debe rodearlos, deben considerarse la castracin y la esterilizacin como mutilacin grave. Por eso, realizarlas en forma arbitraria, y sin que sean necesarias para la salud, es pecado grave. Practicbase en tiempos pasados, con bastante frecuencia, la castracin de los nios cantores, para que conservasen su linda voz infantil: era un grave pecado contra la naturaleza y una gran injusticia contra los nios, porque se pona trabas a su desarrollo fsico y psquico y se los haca inhbiles para contraer matrimonio. Y el hecho de que los nios dieran su consentimiento no disminua la injusticia, porque, en el caso, la persuasin que sobre ellos se ejerca equivala a una seduccin. Tambin se ha de condenar enrgicamente la castracin realizada para verse dispensado de los esfuerzos morales normalmente necesarios para dominar el instinto sexual, pues ste entra en la misin que Dios asign al hombre. Todava es ms reprobable el realizar la castracin, ovariotoma o esterilizacin con el fin de entregarse ms desenfrenadamente y sin consecuencias al placer sexual. Los motivos eugensicos no justifican nunca la esterilizacin. Quien cree que no puede hacerse responsable de transmitir una herencia cargada, debe escoger valientemente el camino de la continencia. Son lcitas cuantas operaciones sean necesarias para la curacin de alguna enfermedad, aunque vuelvan inhbil para concebir. Pero es requisito indispensable que la finalidad directamente perseguida sea la . curacin, y que, por tanto, si se produce la infecundidad, sea como simple efecto tolerado, no directamente buscado por s mismo. As es lcito tratar a una mujer que sufre de flujo de sangre continuo con rayos radioactivos sobre los ovarios, aunque dicho tratamiento cause probable d aun seguramente la esterilidad. Es probable la opinin que sostiene la licitud de tratar con rayos X los testculos humanos, si con ello se espera conseguir la curacin de una psicopata originada en la actividad excesiva y morbosa de los mismos. Contra la reduccin teraputica de la actividad de las glndulas sexuales a su grado normal, nada hay que objetar, aunque haya cierto peligro, no grave, de esterilizacin. Sin embargo, como la ciencia mdica contempornea ofrece tratamientos ms aptos para moderar la actividad del instinto sexual, en la prctica no se presenta ya la cuestin de si es lcito un tratamiento que expone a la esterilidad. La teologa moral y pastoral rinden gustosas tributo a los adelantos mdicos en este particular. De suma gravedad es la cuestin de si est permitido al Estado imponer la castracin o la esterilizacin por motivos eugensicos, esto es, para impedir la transmisin de taras hereditarias, poniendo un obstculo insalvable al nacimiento de criaturas biolgicamente inferiores. La Iglesia, saliendo en defensa de la libertad y dignidad humanas, se ha opuesto claramente a que el Estado tome semejantes decisiones; as, por ejemplo, Po xi, en la encclica Casti connubii y el Santo Oficio en diferentes decretos. No tiene el Estado el poder de interferir tan profundamente el derecho fundamental del individuo a la integridad de su cuerpo y al matrimonio. No puede, sobre todo, imponer una operacin que produzca la transformacin de la personalidad o la rebaje ante la sociedad, como es la alteracin de las funciones de las glndulas sexuales. Adase que los principios eugensicos en que acaso pretenderan apoyarse semejantes medidas son muy discutibles y obscuros.

Son, por lo dems, muy laudables los esfuerzos que haga el Estado para mejorar la salud del pueblo, con tal que respete. los inalienables derechos de la persona y de la familia. Son moralmente desaconsejables, y en los casos ms graves, del todo inadmisibles los matrimonios entre personas cargadas de taras hereditarias; mucho ms cuando por ambas partes existen esos defectos atvicos. Tiene, sin embargo, el Estado el derecho de impedir (v. gr., con la reclusin) la unin de las personas mentalmente irresponsables, inhbiles para el matrimonio, precisamente en razn de su irresponsabilidad. Las medidas que el Estado est obligado a dictar para la defensa de la salud pblica son las que por una parte reprimen el desenfreno sexual, las enfermedades venreas, el abuso del alcohol y de la nicotina, y por otra fomentan la higiene y protegen la juventud y las familias de atavismo sano. 5. La psicoterapia por el psicoanlisis y el narcoanlisis El psicoanlisis es una especie de intervencin psicolgica de la psicoterapia moderna. Los mtodos de la psicoterapia moderna dan al mdico psiclogo la posibilidad de internarse muy profundamente en la vida psquica de los pacientes. El mtodo psicoanaltico iniciado por Sigmund Freud y desarrollado y purificado por Alfred Adler y Karl Gustav Jung, puede producir bnficos resultados en manos de un mdico concienzudo y experimentado. Por el contrario, en manos de un curandero que pretenda ser psicoanalista, puede producir efectos desastrosos. Mientras el mtodo psicoanalista siga uncido al pansexualismo y panmaterialismo originario, ser siempre peligroso, desde el punto de vista religioso y moral, someterse al tratamiento de un psicoanalista fiel a los postulados filosficos de S. Freud. Nunca deja de ser peligroso el entregarse a disposicin de un psicoanalista para el que nada significa el cristianismo, y que no cree en la libertad moral ni en la responsabilidad humana. Toda intervencin psicoanaltica intenta una explicacin del pasado psquico, y por ese aspecto implica un influjo y una accin sobre el futuro desarrollo interior. Pero si el mdico psiclogo pretende ayudar a "conseguir el verdadero sentido de la vida ", no puede en modo alguno prescindir del sentido ltimo y definitivo de sta. He ah el por qu el tratamiento por un psicoanalista arreligioso incluye casi necesariamente la repudiacin del ltimo fin eterno, con lo cual el paciente se obstinar en dar a la vida un sentido simplemente temporal, sobre todo cuando, en el curso del tratamiento, abandona su libertad a discrecin del psicoanalista. Este peligro crece cuando el mdico echa mano del hipnotismo para el examen del subconsciente. Acaso hoy no se requiera siempre la hipnosis completa; pero el estado en que se coloca el paciente respecto del psicoanalista es ms o menos el del hipnotizado, es decir, un estado que se presta admirablemente a falsas interpretaciones y a la abdicacin psquica, con todos los peligros que implica. ltimamente se ha encontrado en el narcoanlisis un sistema auxiliar del psicoanlisis. Mediante la administracin de narcticos cuidadosamente dosificados se coloca al paciente en un estado medio entre la vigilia y el sueo. Con ello pierde el control sobre el curso de sus pensamientos y expresiones, al interrumpirse las tendencias voluntarias que las mantenan en cohesin. Disminuye entonces la aptitud para juzgar las imgenes que suben del subconsciente, a medida que aumenta la facilidad para caer bajo la sugestin del psicoanalista, con lo que este estado viene a asimilarse ntimamente con el hipntico. Se ha hablado sin motivo de un "suero de la verdad". En realidad "no es la droga la que gobierna los temores y esperanzas del psicoanalizado, sino los pensamientos del psicoanalista ". Sin duda queda todava alguna posibilidad de despistar y callar. Si son numerosos los peligros que se encierran en el psicoanlisis, en razn de las ideas fundamentales que consciente o inconscientemente lo dominan, o por causa de las interpretaciones arbitrarias del psicoanalista, no son menores las que ofrece el sistema del narcoanlisis. Son muy serias las garantas de moralidad, religin y competencia que ha de ofrecer el psiquiatra que cree deber emplear el narcoanlisis; mucho mayores que las exigidas al que renuncia, por principio, a reducir la conciencia del paciente mediante el empleo de narcticos. As pues, gran desconfianza merece el tratamiento mdico por el narcoanlisis si se trata de un mdico falto de escrpulos, imprudente e inexperto. Pero si este "suero de la verdad" viniera a emplearse en los tribunales, para arrancar confesiones verdaderas o falsas, habra que estigmatizarlo como un inaudito ataque a la libertad, peor que las mismas torturas. El

summum de la barbarie sera que el Estado aplicara dicho "suero de la verdad" con otras drogas y mtodos para disociar y arruinar la personalidad 119 6. La psicociruga La psicociruga (lobotoma, leucotoma) es un nuevo mtodo quirrgico de la psicoterapia. Apyase en el supuesto, an no admitido por todos, de que cada una de las operaciones psquicas tienen su sede en el cerebro y son, por tanto, localizables ; lo cual permite poner coto a ciertas perturbaciones psquicas operando la pelcula frontal del tlamo. Desde 1936, cuando por primera vez fue hecha por el portugus Moniz, se ha practicado dicha operacin miles de veces con resultados diversos. A esta operacin suele .seguir un profundo tratamiento psicoanaltico ; hay que aplicar, pues, aqu tambin, pero con severidad aun mayor, lo que sealamos a propsito de la castracin y el psicoanlisis respecto de la transformacin de la personalidad. Si es cierto, por una parte, que la lobotoma produce en el paciente una mayor adaptacin social y mayor facilidad de trato, tambin lo es, por otra, que causa cierta "disminucin de la personalidad", por cuanto disminuye el empuje y el inters personal. La operacin debe considerarse como lcita, con tal de que el cirujano tenga la pericia requerida y de que se trate de un paciente incapaz de tomar ninguna resolucin personal ni ninguna responsabilidad moral; as, la operacin no causar trastorno alguno en la personalidad, sino, a lo sumo, la transferencia de unas deficiencias psquicas a una esfera en que son menos fatales. Segn el estado actual de la experiencia, debe considerarse como moralmente ilcito el practicar la psicociruga nicamente para quitar agudos dolores; un profundo menoscabo de la fuerza moral en una persona hasta entonces capaz de decisiones morales es un mal mucho mayor que los ms agudos dolores, los cuales, por lo dems, pueden lenificarse por otros medios. VII. PROBLEMAS DE LA HIGIENE El recto cultivo de la higiene constituye un deber moral. Faltar a l, sea por exceso, cuando degenera en hipocondra, o por defecto, es un desorden moral. Para proteger eficazmente la salud hay que guardar la templanza en el comer y beber, en el descanso y el trabajo; adems, la castidad es una fuente de buena salud corporal y psquica. La actitud cristiana ante el cuerpo impone el deber de la limpieza y la higiene. La vivienda y el vestido deben ser sanos y humanamente dignos. En ellos se refleja la imagen interior del hombre, a la vez que actan en la formacin de su imagen total. Tambin la moda ha de tener en cuenta la higiene, aunque no se rija exclusivamente por ella. Muchas personas enfermas son vctimas de las modas irracionales. Frente a las tendencias nudistas, la actitud del cristianismo es resueltamente negativa, por mucho que pueda discutirse sobre sus aspectos higinicos. Con la prdida de la inocencia original no puede decirse ya que la desnudez sea inofensiva (cf. Gen 2, 25), y las manifestaciones nudistas en la moda y en el arte, en las diversiones y los deportes, en los cines y en los bailes son todo lo contrario de inofensivas. El desnudo seduce; el desnudo es la idolatra del cuerpo; el desnudo rebaja, al echar. por tierra la vergenza y la verdadera hermosura irradiada por el espritu. Por otra parte, tampoco hay que caer en la mojigatera. Lo primero que debe adquirir una persona normal y psquicamente sana es la ingenuidad natural respecto de su propio cuerpo. Nada hay que objetar a los baos al aire libre, con tal que se guarde la decencia. Lo esencial es la vigilancia interior y la delicadeza con el prjimo. Las costumbres y las circunstancias indicarn en particular lo que ha de tenerse por decente y permitido. La moral cristiana acepta decididamente el juego y el deporte. Pero tambin aqu hay que observar el justo medio. Nunca el deporte ha de ser un fin en s mismo. En contra del deporte profesional se levantan razones serias. Las obras de arte antiguas y modernas muestran

elocuentemente cmo la exageracin del deporte conduce a una deformacin de la figura ideal humana : se cultiva la "musculatura" a expensas de la espiritualidad. Laudable es la accin de las ligas antialcohlicas, sobre todo porque muchos de sus adherentes se abstienen completamente del alcohol, en espritu de reparacin y de caridad, y para convencer con el ejemplo. Para la mayor parte de los alcohlicos slo hay un camino de salvacin : abstenerse por completo del alcohol. Pero es preciso no exagerar, condenando el placer moderado de las bebidas alcohlicas. La sagrada Escritura condena el exceso y alaba la templanza; pero tambin ensalza el vino, como un don de Dios (Eccl 9, 7; cf. 10, 19; Prov 31, 6 s). El abstemio que exalta el espritu de la verdadera libertad y est animado de caridad apostlica hacia sus hermanos en peligro, merece las mismas alabanzas de san Pablo, que deca estar dispuesto a renunciar para siempre al vino para no dar ocasin ce ruina a algn hermano (Rom 14, 21 ; cf. 1 Cor 8, 13). Nada hay que reprochar tampoco al vegetarianismo prctico, que se abstiene completamente de alimentos de carne. Muchas rdenes religiosas abrazaron libremente esta renuncia. Pero el vegetarianismo moderno se ha convertido en una filosofa, o mejor en un sucedneo de la religin, en el que entran elementos gnsticos, maniqueos y budistas; pretende "salvar" al hombre por una sana alimentacin y el arte de respirar. Su reprobacin contra todos los gustos de la carne, an moderados, es contrario al espritu de la libertad cristiana. Una dieta variada es lo que ms conviene al hombre. No hay duda de que se hace un uso inmoderado de la carne, lo que no deja de provocar, junto con los perjuicios en la salud, serios desrdenes morales. El vegetarianismo es una protesta contra ese abuso. Para muchos enfermos, sobre todo los de las glndulas, la curacin est acaso en l. BERNHARD HRING LA LEY DE CRISTO II Herder - Barcelona 1961 Pgs. 208-260

Seccin tercera EL MATRIMONIO Y LA VIRGINIDAD AL SERVICIO DE LA CARIDAD I SEXUALIDAD Y SEGUIMIENTO DE CRISTO 1. La sexualidad, don de la naturaleza y deber moral Por su sexualidad y considerado naturalmente parece el hombre semejante a los animales, y aun igual a ellos. Y, sin embargo, aun en esto aparece una profunda diferencia. El animal es esclavo de la sexualidad y realiza el acoplamiento y la procreacin en forma instintiva y naturalmente necesaria; el hombre, por el contrario, dotado tambin de sexualidad por la naturaleza, ha de responder de ella como de un deber moral. Por eso la sexualidad humana no slo se mueve en otro plano, sino que es de otra especie. Al decir que la sexualidad est bajo el dominio de la libertad Y que debe estar gobernada por aquello que es ms privativo de la persona, el amor espiritual, queda indicado que, en la estructura de la persona humana, debe ocupar un lugar subordinado al espritu, y que nunca podr considerarse como el destino ltimo y ms propio del hombre. El hombre es algo ms que un ser sexual. Ni es la sexualidad humana algo puramente animal, extrao al espritu. La misin que Dios impuso al hombre al darle la sexualidad, rebasa con mucho el campo de lo simplemente sexual y de su dominio, precisamente porque la sexualidad no es ms que un

elemento de la estructura total de la persona humana, a la que est ordenada. Claro es que no ha de considerarse nunca corno la raz propia de la vida espiritual (como pretende S. Freud con su pansexualismo); pues de lo contrario no podra imponrsenos el deber de ejercer sobre ella el dominio moral por el espritu y la caridad. La potencia sexual va ms all de la simple funcin del sexo, por estar incluida en la persona, y por no estar destinada, como en los animales, al simple acoplamiento y procreacin, sino a la sociedad conyugal y a la procreacin y .educacin de vstagos en los que ha de brillar la semejanza natural y sobrenatural con Dios. La sexualidad est tan enclavada en la persona, que toda su actividad est determinada, en cierto modo (ya veremos cmo), por las energas y el dominio de la persona; aunque tambin es cierto que esta sujecin depende de la estructura total de la misma persona y de su comportamiento general. En el campo de la sexualidad descubrirnos un gran deber del hombre, imagen de Dios, a saber: el de dominar los instintos por el espritu, aunque sin aborrecer el cuerpo; la de prestar una colaboracin a la propagacin de la vida, si tal es la vocacin; la de contribuir a la edificacin del cuerpo mstico de Cristo. All encuentra el ser humano una escuela para ejercitarse en el amor, no pasional, sino personal, al mismo tiempo que un campo de batalla donde le esperan speros combates de renuncia y olvido de s mismo. 2. La sexualidad a la luz de la creacin, de la cada y de la redencin Mltiples son los aspectos que la teologa moral contempla en la sexualidad; la considera, en efecto, desde el triple punto de vista espiritual, psquico y corporal. Lo que complica y dificulta la consideracin es el entrelazamiento de la original y subsistente realidad de la creacin, con resquebrajamiento en la cada original y su redencin por el Hijo inmaculado de la Virgen, por el Hombre real y verdadero que fue nuestro Seor Jesucristo. Nuestros primeros padres eran resplandecientes en la maana de su creacin, porque gozaban de una sexualidad incontaminada, de una armona victoriosa que unificaba los elementos fsicos, psquicos y espirituales de su ser; estaban perfectamente dotados para realizar el encargo divino: "Creced y multiplicaos y llenad la tierra" (Gen 1, 28). Y estaban ambos frente a frente y ante su respectivo sexo, pero un plcido respeto los envolva, aunque encontraban el placer de servirse mutuamente y de profesarse un amor profundo, nacido del espritu, que todo lo penetraba : "Estaban ambos desnudos, Adn y su mujer, sin avergonzarse de ello" (Gen 2, 25). Con la desobediencia del pecado no slo perdi el hombre el trato familiar con Dios, sino tambin la ingenuidad frente al sexo. El espritu perdi entonces su dominio indiscutido; la rebelda del espritu contra Dios se reflej en la insubordinacin del instinto carnal contra el espritu: "Y se escondieron de Dios Adn y su mujer... y temeroso porque estaba desnudo, me escond" (Gen 3, 8 ss). Aunque el relato de las consecuencias del primer pecado (Gen 3, 8 ss) no permita concluir que ste consistiera en una falta sexual, s muestra con lapidario laconismo que la tremenda ruina alcanz hasta las relaciones del sexo. Desde entonces quedan las relaciones entre el hombre y la mujer bajo la amenazante maldicin del pecado . Las relaciones quedan ahora marcadas por la confusin, por el apetito incontenible, por el afn de mando y por los dolores del parto (Gen 3, 8 ss; 3, 16). En adelante el apetito sexual slo podr dominarse por una lucha decisiva sostenida por el espritu. Pero no ha desaparecido la misin que Dios asign a la sexualidad al crearla, ni se ha destruido su bondad intrnseca, y sobre ella tambin recaen los rayos esperanzadores de la futura redencin que haba de realizar el retoo de la mujer (Gen 3, 15). La redencin de Cristo incluye maravillosamente el cuerpo del hombre, con su sexualidad, en los esplendores de la gloria de Dios, y lo coloca en estrecha relacin con Cristo. "El cuerpo no es para la fornicacin, sino para el Seor, y el Seor para el cuerpo... Glorificad, pues, a Dios en vuestro cuerpo" (1 Cor 6, 13.20). El cuerpo, sin excluir la sexualidad, ha sido santificado, y como "templo del Espritu Santo" (1 Cor 6, 19) queda colocado bajo los esplendores de la gloria de Dios, y por lo mismo consagrado al culto. He ah por qu la castidad es un requisito

de la "santidad" y de la religin (cf. 1 Thes 4, 3). La concupiscencia, que permanece aun despus del bautismo, no es pecado, sino nicamente consecuencia del pecado, y, conforme a su nuevo carcter, campo de valerosos combates en los que se ha de mostrar la fidelidad a Cristo t2t; ella nos advierte que, para dar gloria a Dios con toda conciencia, es preciso abrazar la lucha y el sacrificio. Para adoptar la recta actitud frente al sexo es necesario considerar simultneamente el sexo como obra de Dios, las consecuencias del pecado original y la redencin. Toda prelacin de una de estas realidades a expensas de las otras conduce a una actitud errnea. Para conseguir la victoria y realizar la misin que al discpulo de Cristo impone la compleja realidad de lo sexual, no basta el respeto ante el profundo misterio de la creacin, ni el optimismo que inspira la redencin, ni mucho menos acudir a la desconfianza, a la fuga o al combate; ninguno de estos mtodos basta por s solo; se requiere el empleo simultneo de un santo respeto, de una lucha incansable y de una oracin que todo lo espera de Cristo nuestro Seor. 3. El hombre y la mujer, imgenes de Dios
"Y cre Dios al hombre a imagen suya, a imagen de Dios lo cre, y los cre macho y hembra" (Gen 1, 27). El hombre, aun en cuanto varn y hembra, es infinitamente ms que un simple ser sexual: es imagen de Dios. El hombre, creado para adorar a Dios, no encuentra ms que en l su acabado prototipo. El consejo evanglico de la virginidad, por la que se sigue "perfectamente" a Cristo, es el que mejor manifiesta su alta dignidad. "A imagen de Dios los cre" : en esta frase memorable, irradiada por el misterio trinitario, tenemos que descubrir algo muy particular, y es que, as como Dios es un ser personal en la comunidad amorosa de tres personas, as tambin el hombre es imagen personal de Dios por su polarizacin esencial a "otro", a vivir personalmente con l y para l, tal como se pone claramente de manifiesto en la relacin matrimonial del varn y su mujer.

Cuando el hombre y la mujer "se conocen" en el acto matrimonial, llegan al punto supremo de aquella mutua y recproca polarizacin personal: entonces se realiza el triple acorde misterioso: Dios creador est all entre ellos, para llamar por su nombre a la vida el fruto de la unin de sus amores. Entonces el varn y la mujer, con el hijo que Dios les concede, realizan en una nueva forma la imagen de la vida trinitaria de Dios. El varn y la mujer son imagen de Dios por su espiritualidad; acaso habra que decir que lo son de manera muy particular por el modo como su sexualidad caracteriza su espiritualidad. "Va rn significa pensamiento de Dios, brotado de la divina inteligencia; mujer quiere decir amada, y formada por el amor divino" . Jesucristo, el hombre perfecto, es el "verbo", la "palabra" encarnada. Mara, la esposa del Espritu Santo, es la mujer perfecta, la forma tangible del amor y de la misericordia de Dios. El hombre, conforme a sus propiedades psquicas predominantes, se caracteriza por la brillante claridad de su inteligencia y la fuerza realizadora de una voluntad que sabe adnde va; la mujer encarna mejor el principio que garantiza la concepcin y goza de la intuicin global y de viva sensibilidad, por la ternura de su amor. Ambos a dos, con el conjunto de sus caractersticas cualidades y perfecciones, son una rica imagen de Dios; y lo son mucho ms mirados en la conjuncin de sus cualidades que considerados separadamente. 4. Finalidad del amor sexual "Y se dijo Dios: no es bueno que el hombre est solo ; voy a hacerle una ayuda semejante a l" (Gen 2, 18). "Por eso dejar el hombre a su padre y a su madre y se adherir a su mujer; y vendrn a ser los dos una sola carne" (Gen 2, 24). El hombre, ser personal, precisamente por su elemento espiritual, est polarizado hacia "otro" ; primero hacia Dios, y luego, en forma muy esencial, hacia sus semejantes. Es evidente que la unin sexual no es la nica forma posible de la unin personal; ms an, cuando aquella unin no va penetrada por el amor de Dios, imposibilita la unin y la vida autnticamente personal. Por el contrario, si es la unin del amor matrimonial, constituye la forma naturalmente ms expresiva y convincente de esa polarizacin personal que lleva a la entrega mutua y hace que el uno viva en el otro y para el

otro. La unin matrimonial, que en cierto sentido tiende a la entrega corporal como a su punto cntrico y ltimo, sin limitarse evidentemente a ella, garantiza ms que ninguna otra cosa de orden natural la realizacin de la vida personal en la comunidad. Segn la sagrada Escritura, en su lenguaje lleno de respeto, el hombre "conoce" a la mujer en la relacin matrimonial. Lo que indica bien que esa unin puede llevar los caracteres de un encuentro concreto pero espiritual, y que los casados, precisamente porque su amor mutuo abarca cuerpo y alma, comprenden ms profundamente y en forma recproca su ms ntimo ser y por un modo inverso al del conocimiento intelectual, pues es como conocerse de adentro para afuera, porque es hacerse "una sola carne". Hay all un conocimiento especial, porque procede de un amor especial. El matrimonio tiene suma importancia no slo para los mismos casados, sino para toda la sociedad, pues sirve de demostracin viviente de lo que es el amor personal, hecho de entrega y desvelo. El hijo tiene en esa vida comn y sin reservas de los padres, radicalmente relacionada con el amor sexual, una gran leccin intuitiva, y hasta indispensable, sobre el tema decisivo de la vida, y en particular del amor. Y no estar de ms apuntar la cuestin de si ser posible que un individuo oriente, de lleno, su vida por el derrotero de la entrega y el amor personal, si en su infancia no ha aprendido la leccin prctica y viva de lo que es el amor sexual dentro del matrimonio, lo cual vale an para las almas que se entregan a la virginidad (ya veremos en qu sentido). El "hacerse una sola carne" en el matrimonio es la realizacin ms cabal de la sociedad o comunidad personal, sobre todo cuando se transforma sta, con los hijos, en sociedad o comunidad familiar. El alma que, impulsada por un amor superior, renuncia al amor sexual y abraza la virginidad, goza sin darse cuenta de la fecundidad moral del recto amor sexual, que en el matrimonio transfigura la vida entera en comn. El amor virginal, que sobreponindose a la sensualidad abarca a todos los hombres, palpita con las energas pedaggicas acumuladas por el amor sexual puramente vivido de muchas generaciones anteriores. El amor de prometidos y casados de que habla la Escritura, y sobre todo el Cantar de los Cantares, podr servir de analoga y prototipo de las sublimes relaciones de amor entre Dios y su pueblo y con cada alma. Sin la visin del amor matrimonial y paternal, el pacto amoroso entre Cristo y la Iglesia, entre Cristo y el alma en gracia de Dios, sera para nosotros menos intuitivo y estimulante. Por todo lo cual (cf. Gen 2, 18) se ve que el amor sexual no slo sirve a la propagacin del gnero humano, sino tambin, y sobre todo, al ms alto ideal moral del hombre, cual es la realizacin del amor a Dios y al prjimo. 5. Sexo, eros y agape La Iglesia ha enseado siempre que no hay que sentir aversin a la sexualidad en s . La sexualidad viene de Dios; por tanto, es buena, incluso moralmente, y lo es aun tratndose de los goces corporales y psquicos que experimentan los que se aman, con tal que en todo se guarde el orden y se permanezca dentro de las santas leyes del matrimonio. Los caracteres somticos de la sexualidad humana (el sexo), que por su elemento psquico (el eros) son algo muy distinto de una simple particularidad animal, slo pueden ser apreciados y gobernados cual conviene dentro de la estructura completa del ser humano. La necesidad de esta visin global se prueba suficientemente por las tremendas consecuencias que traera establecer la independencia del instinto sensual (aunque nunca podra ser completa), con la que se encadenara el espritu, se extinguira el amor espiritual, y el eros psquico quedara condenado a la hipertrofia y corrupcin. El sexo llama al eros; el eros, en el redimido, llama a la agape. El campo del eros es ms vasto y elevado que el del sexo ; la agape lo es inmensamente ms que ambos, pero de ambos debe enseorearse, para guiarlos y ennoblecerlos. Cuando un joven inocente llega a la madurez de sus rganos sexuales, lo primero que comienza a experimentar no es el apetito sexual orgnico correlativo, sino el amor ertico y

psquico, esto es, la inclinacin psicolgica y violenta hacia el otro sexo, acompaada de conmocin corporal (no decimos de conmocin sexual). Slo cuando el eros llega a su madurez con la progresiva integracin psquica, y en razn del impulso que lo caracteriza, siente el joven el deseo creciente de llegar a la realizacin, en el campo sexual, del amor caractersticamente ertico, en su forma legtima, que no puede ser sino la del pacto de fidelidad matrimonial. La "satisfaccin del instinto sexual" (en el caso ms grosero, en un cuerpo mercenario y sin eros alguno) ; la relacin sexual ertica ilegtima; finalmente, la unin amorosa dentro del legtimo matrimonio: tales son las maneras como de hecho puede manifestarse la sexualidad, pero con un sentido y forma muy distintos en cada caso : el primero es el desenfreno y extravo de un sexo enloquecido; el segundo, un eros vaco, que no se eleva a la nobleza de la responsabilidad y de la fidelidad del amor; la ltima es la expresin de un eros llegado a la perfeccin del amor responsable. Aqu la satisfaccin sexual, partiendo de la esfera de lo sensible, penetrada por el eros, infunde nuevas alas a ste y al amor espiritual. El eros autntico no es una .forma refinada de egosmo, es la complacencia psicofsica en el bien ajeno, es la alegra de encontrar el amor. Cuando es sano, no lleva tanto a buscar el propio deleite sensible como a la manifestacin sincera de la propia complacencia. El eros es el atractivo que despierta la simpata. El amor sexual del eros conduce a la entrega, pero busca el amor; ofrece lo propio, pero pide lo ajeno. El eros depurado, con su expresin sexual, produce una tensin psquica y un placer sensible; esta tensin y este placer no son el fin primario del eros, sino simplemente la repercusin natural de la unin provocada por un amor recto y elevado, aunque secundariamente pueden ser una fuerza estimulante del mismo. Pero hemos de convenir que mientras la divina agape no venga a informar las tendencias del sexo y del eros que lo modela, el hijo de Adn estar siempre oscilando entre la entrega desinteresada y el placer egosta, con el consiguiente envilecimiento del prjimo. Dijimos: mientras no domine la divina y celestial agape, que es la caridad nacida de Dios y que, conforme a su ms ntima esencia, es donacin, es entrega, es desvelo por la felicidad y salvacin del prjimo. Esta caridad renuncia gustosa a las manifestaciones ertico-sexuales siempre que lo pide el provecho espiritual de la persona amada. El seguimiento de Cristo impone serios deberes respecto de lo sexual: constante dominio y rechazo de los impulsos exclusivamente sexuales, encauzamiento y saturacin del eros por la caridad, y luego, en fuerza de esta divina caridad, aplicacin de las energas sexuales a la realizacin de la obra creadora y al servicio del amor, dentro del matrimonio, o bien abstencin completa de lo puramente sexual y constante polarizacin de todas las energas psquicas del eros, dominador del sexo, hacia las mltiples actividades de la agape, de la caridad que todo lo abraza. El sexo y cuanto a l se refiere no ha de ser objeto de una "represin" incontrolada, como les sucede a los misginos, a las andrfobas, a la fobia pseudoespiritualista de la carne, o a la mojigatez. Con lo cual no se consigue sino que lo sexual, indebidamente "reprimido", produzca sus estragos en el subconsciente y desencadene una guerra agotadora contra una mal entendida espiritualidad. "El hombre no es en s ni ngel ni bestia. Pero, por desgracia, quien ansa convertirse en ngel, se hace bestia" (Pascal). Hay, con todo, un dominio y una represin de la sexualidad, legtima y obligatoria para todos. El que est llamado a la virginidad, ha de reprimirla siempre; el que est llamado al matrimonio, debe reprimirse por cuanto slo puede hacer valer sus derechos dentro del mismo, como expresin de un puro amor y al servicio de la obra creadora. Este refrenar enrgicamente lo desordenado de la sexualidad, esta su legtima "represin ", se distingue esencialmente de aquella otra represin peligrosa de que hablamos antes y que se origina en una deplorable ignorancia. sta que aqu tratamos coexiste con un conocimiento claro, pero respetuoso de la sexualidad, cuyo dominio est reservado al espritu y cuya finalidad es la obra creadora. La "represin" morbosa es propia de una voluntad enrgica, si se quiere, pero poco ilustrada y precipitada. El autntico dominio y refrenamiento saca sus energas de los ideales de un amor elevado.

Cuando a un pdico conocimiento del misterio de la vida y del amor se unen los ardores de un amor santo, cual es el amor virginal y el amor puro de prometidos y casados, nunca se presentar peligro psquico en la continencia prematrimonial, ni en la conyugal, ni en la castidad de la viudez, ni en la continencia perpetua, o "represin" perpetua de la sexualidad. Lo que s ofrece peligro es el sexo abandonado a su plena y desenfrenada libertad, o "reprimido" pero no subyugado. En el primer caso ir entenebreciendo cada vez ms profundamente la conciencia espiritual; en el segundo, seguir actuando, y con funestos efectos, desde el subconsciente, donde se encuentra reprimido, pero desencadenado. Y llegados a este punto, acaso podremos describir as la virtud de la castidad cristiana: es el dominio perfecto, ejercido por la divina caridad sobre el sexo y el eros, o sea sobre la sexualidad y el erotismo psicosomtico, en virtud de un respeto santo ante la creacin redimida y de una voluntad resuelta a la lucha y al renunciamiento. La castidad cristiana se funda sobre el amor ms absoluto. Lo dice el Apstol cuando afirma que es "fruto del espritu" (Gal 5, 22), del Espritu del divino amor. Es evidente que una castidad as entendida vale tanto para el puro amor conyugal, como para la continencia, e incluso para la virginidad perpetua. Bajo la fuerza realizadora del amor espiritual, que en la actual economa de la salvacin no existe puro sino cuando se otorga con la divina caridad, el eros, dominador del ciego instinto, no se extingue con la simple abstencin de todo acto sexual. Cuando su fuente es pura y no contaminada por el desbordamiento del sexo, el eros, radicalmente ligado con ste, aplica las ms sanas energas erticosexuales a todos los campos de la existencia humana, al de la cultura, y sobre todo al arte, a la tica y a la misma religin. Pinsese, por un momento, en las ardorosas imgenes del Cantar de los Cantares y en el "matrimonio mstico" de los msticos cristianos. Los impulsos erticos y sexuales se ennoblecen, pues, y se elevan en la unin casta del santo matrimonio, por la virtud de la caridad, que los anima y gobierna. La continencia, por su parte, cuando es sana y enrgica, obra cierta "sublimacin". La cual, sin embargo, no ha de tomarse como una metamorfosis o transformacin de lo material en espiritual, sino como un acrecentamiento de las energas psicofsicas, que alcanzan un rendimiento mayor en obras espirituales, a las que slo alcanza un espritu purificado y decidido. Una de las ventajas de la castidad es, pues, impedir que todas las energas queden acaparadas por una exagerada sexualidad. Nuestra concepcin de las energas psicofsicas del eros, radicalmente trabadas con la sexualidad, se opone abiertamente al pansexualismo, de S. Freud. Nosotros sostenemos que el sexo debe estar sujeto al eros, y ste a la divina agape o caridad; la escuela de Freud, por el contrario, no slo adjudica al sexo el impulso hacia una vida superior, sino, sobre todo, el gobierno inconsciente o subconsciente de toda la vida. Por lo dems, las modernas psicoterapia y psicologa profundas han reconocido casi universalmente que el instinto sexual no es, en modo alguno, el impulso que todo lo inspira; junto con l trabajan sobre todo el instinto de conservacin y el de mando; por encima de l operan numerosas fuerzas psquicas. Sostenemos ante todo la libertad de la persona, su espiritualidad y su receptibilidad respecto de Dios: todo lo cual est a gran distancia de la sexualidad. Los psiquiatras han observado que la sexualidad incontrolada, o reprimida pero no subyugada, tiraniza ms o menos inconscientemente el espritu extraviado en los pacientes gravemente afectados en su psiquismo. De ah, concluye ilgicamente la escuela de Freud, que tal es la estructuracin esencial aun del hombre sano, que, adems, resulta ser bisexual. Aunque esta imagen que del hombre traza Freud resulte fundamentalmente falsa y degradante, es, en otro aspecto, instructiva, pues seala inequvocamente el rostro demonaco de un instinto sexual que no soporta el yugo de la divina caridad ni de la responsabilidad, y cmo, por un embrutecimiento evidente o desde la recmara oscura de la "represin", inficiona el eros y sustrae a la divina caridad un campo donde deban germinar las virtudes. Slo el cristiano conoce las causas profundas de este tremendo peligro; pero tambin conoce

las fuerzas divinas que pueden conjurarlo. l sabe que ni el eros ni el sexo pueden heredar el reino de Dios, si antes el hombre "no ha sido sepultado por el bautismo, para participar en la muerte de Cristo... y vivir una vida nueva" (Rom 6, 4) . Slo la fuerza y el ejemplo de Cristo, cuyo amor le llev a abrazar la muerte, slo la divina agape puede crear al hombre nuevo, "fundamentalmente orientado hacia fuera", capaz de entregarse enteramente, sin perderse a s mismo, tanto en la vida de virginidad, al margen de todo amor sexual, como en la entrega conyugal al servicio del amor. 6. La caridad divina y la sexualidad La caridad divina (agape) procede por cauces muy distintos del de la sexualidad o del eros: es don del cielo. Y ese torrente de la caridad, emanado de la vida amorosa de la Trinidad, puede invadir tan profundamente al hombre que le haga renunciar, a trueque de gozar de la unin amorosa y virginal con Cristo, al disfrute de los goces sexuales sin que por ello se sienta menos hombre. El entusiasmo con que el hombre puede mirar y recibir la divina caridad es una de las pruebas ms claras de que es infinitamente ms que un ser sexual. Por otra parte, el soberano poder del amor divino se muestra en que puede penetrar y ennoblecer aun el mismo amor sexual en el corazn de quienes estn llamados al matrimonio. La doctrina sacramental del matrimonio cristiano es la que nos ensea expresamente la altura sublime e insospechada a que puede elevarse el amor sexual. Cuando el amor autnticamente humano est sobrenaturalizado por el amor divino a Dios y al prjimo, los goces humanos y las energas y fuerzas psquicas originadas en el amor sexual fructifican en una forma nueva y superior; lo cual sucede aun con el amor virginal, tan alejado de cuanto roza con la sexualidad. El amor sobrenatural del hombre hacia Dios es de la misma especie que el del ngel, pero matizado con el carcter humano y por lo mismo diferente del de los puros espritus. La piedad masculina tiene un tono diferente de la femenina. Siendo uno el amor a Dios, vibra diversamente dentro del corazn puro con la castidad virginal, la matrimonial o la penitente. La caridad no establece su reino por obra del hombre carnal; pero para llegar a su perfecta madurez y lozana tiene que alcanzar y penetrar todo el hombre, hasta sus actos y goces ms recnditos. Slo el pecado es incompatible con ella. 7. Masculinidad y feminidad como tareas morales A la estructura sexual fsica corresponde la psquica; ambas difieren notablemente en el varn y en la mujer; de ah que tambin la moral sexual de uno y otra sea diferente, mas no ciertamente en el sentido de una "doble moral". El alcance y la modalidad de la responsabilidad moral est en correlacin con el carcter especfico de la sexualidad y con el alcance que tenga el cumplimiento u omisin de su misin. La sexualidad hace a la mujer mucho ms sensible que al hombre. La emocin sexual psicolgica en la mujer tiende mucho ms directamente que en el hombre a buscar su satisfaccin en la aparicin del hijo; y, como consecuencia, su oficio de madre la embarga fsica y psicolgicamente mucho ms que al hombre la paternidad. La sexualidad masculina no est tan ntimamente entrelazada y fusionada con el psiquismo. La relacin sexual y ertica no produce generalmente en el hombre reacciones tan vivas y permanentes y que modelen tan directamente su ser como en la mujer. Significa esto que los extravos sexuales del hombre han de juzgarse de modo ms benigno que los de la mujer? De ningn modo. Pero s conviene tener en cuenta que las desilusiones del amor y la deshonra la hieren ms profundamente a ella, y que con frecuencia basta una sola para causarle profundos trastornos psquicos. "La mujer no se degenera y corrompe solamente a medias, sino totalmente" . Las consecuencias morales de lo dicho no miran nicamente a la mujer, sino muy particularmente al hombre, pues la moral cristiana no descansa nicamente en la idea del desarrollo y conservacin de la propia alma, sino mucho ms sobre el amor al prjimo y las responsabilidades que de all dimanan. Quien, advirtiendo las tremendas consecuencias que ello entraa, seduce a una mujer y abusa de ella, muestra cun extraviado est su propio ser moral.

De mayor trascendencia que la diferencia orgnica entre los sexos masculino y femenino es su diferencia psquica. "Feminidad significa primordialmente 'maternidad': no necesariamente la que se actualiza donando la vida corporal, pero s y siempre `maternidad espiritual'... Toda la delicadeza del alma femenina se traduce en su manera de amar. La mujer se consagra a las personas que ama con toda su alma y con todo su ser. De ah que fcilmente se derrumbe cuando sufre una desilusin en su amor... La ntima compenetracin de la voluntad y del amor materno es lo que da al alma femenina ese aguante, rayano en lo milagroso, para soportar las penas de la vida". El hombre est mejor dotado para el mundo de los negocios y profesiones por su inteligencia clara y orientada hacia la objetividad, por su voluntad obstinada en conseguir lo que se propone, lo cual est de acuerdo con su deber de mantener la familia. Ello no implica, empero, que est totalmente desprovisto de delicadeza y sensibilidad. Dentro de la vida matrimonial, el papel del varn es inintercambiable con el de la mujer: asimismo sera antinatural que el hombre revistiera el carcter femenino y la mujer el masculino. El deber moral que aqu se encierra se cumple guardando el justo medio entre la igualacin antinatural y el exclusivismo spero y mezquino. El hombre y la mujer estn destinados, por la sexualidad, a completarse en el matrimonio. Pero, como han demostrado claramente las investigaciones de la psicologa de profundidad de G. G. Jung, existe en el alma del hombre (animus) una tendencia a perfeccionarse interiormente, adoptando algo de la suavidad y delicadeza de la feminidad, aun independientemente de toda unin sexual. El alma del hombre (animus) busca el alma de la mujer (anima). La aguda inteligencia y la voluntad prctica del varn aspiran al enlace con la visin detallista de la vida y la delicadeza amorosa del alma femenina, sin que por ello deba perder las caractersticas especficas masculinas. Otro tanto cabe decir, inversamente, de la mujer. Sin duda que el amor entre novios y casados favorece esta "integracin" espiritual; pero no se debe desconocer que, hasta cierto punto, tal integracin debe preceder aquellas relaciones para alejar de ellas todo peligro y hacerlas realmente fructuosas. Esa recproca integracin por las caractersticas masculinas y femeninas asegura el encuentro tranquilo y sereno con el otro sexo, y, adems, preserva del peligro de quedar hipnotizado por la apariencia exterior de las propias cualidades. El hombre o la mujer que no ha conseguido la "integracin" queda irremediablemente a merced del primer amor que se le brinde. Pero de seguro que no buscar en el ser amado la persona de ste, sino el reflejo de su propia alma, con sus personales aspiraciones. Tales almas sucumben finalmente ante la dura y autntica realidad. La integracin interior de que venimos hablando debe preocupar an a las almas consagradas a la virginidad. Pero de tales conocimientos y teoras psicolgicas no debe concluirse que el hombre slo llega a ser plenamente hombre y la mujer plenamente mujer dentro del amor matrimonial o acaso dando rienda suelta a las pasiones. Este proceso de integracin interior con las modalidades del otro sexo puede llevarse a cabo, primero, empleando todos los recursos de la verdadera libertad en aras de un ideal elevado y delicado, pero varonil ; y luego por el trato adecuado y oportuno del nio y el joven con su madre y hermanas, y de la joven con su padre y hermanos. Lo que no se haya conseguido por este procedimiento, extrao a los influjos de lo sexual, difcilmente se conseguir despus del desarrollo, cuando florezca el amor de novio y de casado. El amor, rueda maestra de la moral cristiana, exige ms que todo, que a cada uno se le d el trato que mejor se acomoda a su idiosincrasia; hay que prestar, pues, atencin a la constitucin psquica propia del hombre y de la mujer. El rendimiento fsico o psquico que puede exigirse a un varn, por lo comn no puede pedirse a una mujer sin grave injusticia y sin riesgo de una lesin anmica. Tiene la mujer especial derecho a consideraciones en el tiempo de las reglas y an ms cuando se encuentra encinta. Ella, por su parte, debe conocer las obligaciones morales que durante ese tiempo le incumben. La condicin psquica de la mujer no la dispone para cualquier profesin. A ella le corresponde sobre todo el cuidado de la casa, de los hijos y

cuanto se refiere a la vida domstica. Es cierto que puede adaptarse maravillosamente a las profesiones que, por su naturaleza, la dispongan a su misin domstica y materna : como son el magisterio, la beneficencia, las obras sociales, el cuidado de los enfermos, ya como hermana enfermera, ya como mdico de nios y mujeres. Numerosas son las causas que obligan a muchas mujeres a abrazar profesiones que las lanzan fuera del hogar. Tales son : la organizacin moderna de la sociedad y de la economa, que las sac de muchas de sus antiguas ocupaciones domsticas, para empujarlas a la enseanza, a las obras oficiales de beneficencia, y an a los trabajos d la industria; el crecido nmero de mujeres que, en los pases asolados por la guerra, excede al de los hombres; el sueldo muchas veces insuficiente del marido... y otras causas. No siendo posible contrarrestar, ni siquiera en parte, este movimiento, ser preciso que la mujer mantenga por lo menos siempre viva la idea de que su ocupacin ms honrosa y ms importante es el cuidado de los hijos y de la casa. La emancipacin prematura de las jvenes, consecuencia de las profesiones ejercidas fuera del hogar domstico, y las sumas considerables de que entonces pueden disponer, crean un peligro serio para el desarrollo de las cualidades que exige la maternidad y el cuidado domstico; slo una educacin muy esmerada puede contrarrestarlo. No se puede imponer a la mujer cualquiera profesin y ocupacin. La equiparacin de dos naturalezas tan diversas como son y deben ser las del hombre y la mujer, para imponerles las mismas cargas, es la ms ominosa desproporcin e injusticia, slo comprensible dentro de una ideologa que ignore la riqueza que produce la variedad y que aspire a hacer de las multitudes masas amorfas. Si los regmenes comunistas pregonan como un adelanto valioso para la conquista de los mismos derechos el imponer a las mujeres los trabajos ms duros de las minas y el oficio de fogoneras en los trenes, es porque desconocen absolutamente la esencia de la mujer y aun la del ser humano. Las mujeres que rinden el mismo trabajo que los hombres tienen estricto derecho de justicia a ser retribuidas con igual salario que stos. Y cuando se trata de mujeres que subvienen al sustento de su familia se agrega un nuevo ttulo : el de la justicia social. Slo en ciertas profesiones, en las que convendra restringir la afluencia de mujeres, podra ser justificado, como medida educativa, asignar a stas una paga inferior a la de los hombres, aun por un mismo rendimiento. Siendo la mujer diferente del hombre, tambin es diferente la misin que le corresponde en el reino de Dios. La mujer no puede tener acceso al sacerdocio jerrquico. Y, sin embargo, su labor por el establecimiento y perfeccionamiento del reino de Dios no es de menor importancia que el del hombre, en lo que se refiere a la propagacin exterior y la organizacin. Adems, en la educacin de la niez, en el influjo religioso sobre el hombre, en las obras de caridad y de apostolado seglar le corresponde a ella un puesto de mxima importancia y en el cual difcilmente la reemplazaran los varones. En suma, no son menos esenciales sus dones de corazn que la fra inteligencia y la voluntad conquistadora del hombre. Acaso conviene prestar mayor atencin al reproche que a menudo se hace a la antropologa filosfica y aun a la teologa moral cristiana de tener una orientacin casi exclusivamente masculina. Para formarse una idea cabal del ser humano y del conjunto de sus dones y deberes morales, es indispensable tomar en consideracin tanto al hombre como a la mujer. 8. El cristianismo y el respeto a la mujer En ninguna religin o filosofa se presta tanta atencin y respeto a la mujer como en el cristianismo. Esto se hace ms palpable sobre todo en el catolicismo por las doctrinas marianas y por el culto que se tributa a Mara, la mujer a quien el mismo Hijo de Dios quiso honrar como a su verdadera madre. Dios no hubiera podido colocar en lugar ms encumbrado a la mujer y a la madre. Es un principio inconmovible que, ante Dios, el hombre y la mujer son iguales en valor y dignidad (cf. Gal 3, 28). Es un hecho que Cristo nuestro Seor admiti en su inmediata

compaa y en su amistad no slo a hombres sino tambin a mujeres; y stas aventajaron en fidelidad a muchos discpulos. Cuando san Pablo establece una jerarqua entre el hombre y la mujer, semejante a la que reina entre Dios Padre, Jesucristo y la Iglesia, no pretende con ello indicar una jerarqua de valores, sino un sistema de organizacin social en el que servicio, desvelo y disciplina deben aceptarse con espritu de amor (cf. 1 Cor 11, 3 ss; Eph 5, 20 ss). San Pablo aconseja al obispo que honre a las ancianas como a su propia madre y a las jvenes como a sus hermanas (1 Tim 5, 2). En la mujer no ha de considerar el hombre principalmente su carcter sexual, lo cual podra despertarle luego la idea de unirse a ella. El hombre naturalmente recto coloca sus relaciones con la mujer bajo el signo de las relaciones con su propia madre o hermanas. Y a la luz de la fe ver en cada mujer una imagen de Mara, una hermana en Cristo, una "coheredera de la gracia de vida, a quien debe veneracin " (1 Petr 3. 7), ora dentro, ora fuera del matrimonio. Si en algunos pensadores cristianos se advierte cierto desprecio por la mujer, tal actitud no tiene su fundamento en la revelacin, sino en el influjo de pensadores paganos, por ejemplo, Aristteles, en una falsa idea de la sexualidad o en una valoracin del mundo tpica y unilateralmente masculina. II. EL DISCPULO DE CRISTO Y EL MATRIMONIO Por muchos aspectos es el matrimonio una gran realidad para el discpulo de Cristo: 1) es, dentro del orden divino, un oficio creador; 2) es, por su relacin con Cristo, y gracias a su carcter de sacramento, un oficio santo y que santifica a ambos cnyuges; 3) es un oficio de amor mutuo; 4) y es un remedio para la concupiscencia, que apacigua el apetito al consumar el matrimonio con el nimo de cumplir el oficio amoroso y creador. 5) Estos fines del matrimonio deben ser conocidos al elegir consorte. 1. El matrimonio, oficio creador dentro del orden divino El matrimonio es una institucin ordenada por Dios creador, en la que dos seres humanos, indisolublemente unidos, se convierten en instrumentos vivos y en colaboradores del misterioso propagarse de la humanidad. El matrimonio cristiano es una institucin santa, ordenada por el Salvador, en la que el servicio creador ha sido elevado a colaboracin santificadora en el cuerpo mstico de Cristo. Slo dentro de esta santa institucin quiere Dios la colaboracin creadora de los padres. Por eso va contra la divina institucin del matrimonio el suscitar la vida fuera de l, o el despertar intilmente o desperdiciar la potencia sexual, fuente de la vida. Puesto que el matrimonio es una institucin establecida por la santsima voluntad de Dios, tanto en el orden de la naturaleza como en el de la gracia, sguese que las leyes que lo rigen son independientes de la voluntad de los que lo contrajeron. Quien abraza el matrimonio debe aceptar la unin indisoluble con una sola persona, y unin tan amorosa que los convierta en fuente y origen de una nueva vida que pueda incorporarse al cuerpo mstico de Cristo. a) Voluntad de tener sucesin En orden a la creacin, el matrimonio recibe ante todo su sentido de la propagacin del' gnero humano, mediante la unin amorosa de los cnyuges. Quien excluye positivamente esta primera finalidad del matrimonio, ora poniendo esa exclusin como condicin expresa, ora tenindola claramente en su voluntad e intencin, queda fuera de la institucin divina, por ms que exteriormente realice todos los actos de su celebracin. Quien reconoce el fin creador del matrimonio y no niega ni excluye el deber que impone a este

respecto, pero tiene de antemano la intencin de rehusar a Dios y a su consorte, por su propia autoridad, la unin conyugal en su forma fecunda, aunque entra realmente en la institucin ordenada por Dios creador y redentor, su actitud no es recta y carece de eficacia santificante (recepcin del sacramento vlida, pero indigna). Sin embargo, los contrayentes, al mismo tiempo que tienen la voluntad perfecta de aceptar el orden establecido por el creador, pueden muy bien renunciar, por algn motivo justo, definitiva o temporalmente, al uso del derecho a la unin conyugal. Tal tuvo que ser el matrimonio de san Jos y Mara; cada contrayente reconoce sin restricciones el derecho del otro, pero ambos renuncian a su ejercicio. En todo acto conyugal deben renovar los cnyuges su aceptacin de la fecundidad creadora, por lo menos implcitamente, abstenindose de todo cuanto pudiera privar al acto de su finalidad y eficacia. El matrimonio, como santa institucin ordenada por el Dios creador y redentor, apunta ante todo al hijo, y a un hijo que, por el santo bautismo, est llamado a ser tambin hijo de Dios y miembro del cuerpo mstico de Cristo. Abrazar el santo matrimonio en orden a la santificacin supone, pues, no slo el mutuo reconocimiento del derecho a la unin fecunda, sino, adems, el recproco compromiso de llevar una vida comn tan santa que los hijos esperados puedan llegar a ser tambin miembros santos y vigorosos del cuerpo mstico de Cristo. b) La monogamia Dios creador, al establecer en el Paraso el matrimonio, le dio el carcter de unin de amor entre un solo hombre v una sola mujer (monogamia). Dios nunca suprimi esta caracterstica del matrimonio. Al tolerar a los patriarcas y ms tarde tambin a los israelitas, por Moiss, la poligamia, no lo hizo permitindola expresamente o promulgando una dispensa ; la legislacin mosaica no se propuso otra cosa que disimular o encauzar legalmente un abuso difcilmente remediable por entonces. La unicidad del matrimonio, al mismo tiempo que supone la unicidad del amor, establece las nicas condiciones que son aptas para la educacin de la prole; por tal concepto es tan esencial a la sociedad conyugal, que cualquiera otra forma es contraria a la ley natural. As es evidente que la poliandria se opone a dicha ley; la poligamia se opone, por lo menos, seguramente a la ley natural primaria. Aun en el estado de naturaleza cada, la poligamia desdice de la dignidad humana. Ya el Antiguo Testamento muestra suficientemente que slo la monogamia corresponde a la intencin creadora de Dios. ste es el punto de vista que predomina en los libros sapienciales. La revelacin comienza presentando la imagen del matrimonio mongamo : viene Eva "de la costilla de Adn" a formar con l "una sola carne" (Gen 2, 18 ss). Cristo, al elevar el matrimonio a sacramento y a graciosa representacin de su propio amor por la nica Iglesia, devolvi a la monogamia su condicin de exigencia absoluta 133. Estn permitidas, con todo, las segundas nupcias al cnyuge sobreviviente, y an, en ciertos casos, son aconsejables; pues la muerte rompe los lazos del matrimonio (Rom 7, 2). c) Indisolubilidad del matrimonio La indisolubilidad del matrimonio fue establecida ya en el Paraso. Slo el amor establecido sobre la absoluta fidelidad puede dar al matrimonio aquella unin que tiene que ser ms fuerte que los lazos que unen al hijo con sus padres. "Por esto abandonar el hombre a su padre y a su madre y se unir a su mujer, y sern ambos una sola carne" (Gen 2, 24). Al sealar Moiss en la ley las formalidades y condiciones del libelo de repudio y del subsiguiente matrimonio de la mujer despedida, no daba simplemente por bueno el repudio; no haca ms que encauzar jurdicamente un mal existente y declarar su tolerancia "a causa de la dureza de corazn de ese pueblo" (cf. Mt 19, 8; Deut 24, 1) en forma de legislacin, que, por tratarse del pueblo de Israel, vena a ser una legislacin teocrtica. Tampoco en el Antiguo Testamento aparece el divorcio de un matrimonio vlido como algo enteramente moral. A despecho de la ley del divorcio, la mujer repudiada que vuelve a casarse es "una abominacin para Yahveh" y un ser impuro (cf. Deut 24, 4; Mal 2, 14 s).

El matrimonio sacramental es absolutamente indisoluble una vez que ambos contrayentes se han dado el consentimiento vlido y han consumado el matrimonio, hacindose "una sola carne". Cuando el matrimonio no ha sido consumado, aunque haya sido vlido, puede la Santa Sede disolverlo, a modo de dispensa y por causas muy graves. En tal caso, la Iglesia no obra en virtud de un poder propio, sino de una autoridad vicaria; por lo mismo es de todo punto necesario no slo para la licitud, sino tambin para la validez de la dispensa, que existan causas relativamente graves. Adems, en razn del mismo poder vicario de la Iglesia, se disuelve el matrimonio por la profesin solemne de alguno de los cnyuges, y no se requiere, en s, el consentimiento del otro. Pero s debe constar que no se le infiere ninguna injusticia. Respecto a un matrimonio vlido y consumado, nadie, ni siquiera la Iglesia, tiene poder de ninguna laya para romperlo: "No separe el hombre lo que Dios uni " (Mt 19, 6). Ni el Estado ni los cnyuges pueden disolver un matrimonio vlido. Todo matrimonio vlido entre cristianos es sacramento; contrariamente al matrimonio de los no cristianos, el cual no puede decirse que est siempre conforme con la voluntad que tuvo Dios al establecerlo, dado que la economa de la Salvacin del Nuevo Testamento obliga realmente a todos los hombres. Por eso, en virtud de una disposicin positiva de Dios, establecida en el "privilegio paulino" (1 Cor 7, 13 ss), puede disolverse el matrimonio contrado en la infidelidad si contrae el cnyuge converso nuevo y legtimo matrimonio. Pero se requieren algunas condiciones, que son : que el consorte que permanece en la infidelidad rehuse convertirse y llevar vida pacfica con el convertido, o vida por lo menos "sin ofensa del Creador". En los dems casos la Iglesia mira como indisoluble el vnculo del matrimonio contrado conforme a la ley natural. Por el bautismo de ambos cnyuges se convierte en sacramento. En Mt 5, 32 y 19, 9 reprueba el Seor el repudio "salvo el caso de adulterio" . No se trata del divorcio vincular, sino nicamente de la cesacin de la vida conyugal (o sea de la separacin de "tlamo y cohabitacin" : a toro, mensa et cohabitatione, cf. 1 Cor 7, 10 s ; Rom 7, 2; Mc 10, 18; Le 16, 18). Los apstoles quedaron aterrados al comprender las exigencias de la unin irrevocable que establece el matrimonio; por eso nuestro Seor seal que no era posible sobrellevarlas sino con su gracia: "No todos comprenden esta palabra, sino aquellos a quienes se concede" (Mt 19, 11). No hay que admirarse, pues, de que sea tan difcil a los que se han alejado de Cristo, comprender la indisolubilidad del matrimonio y mantener una fidelidad inquebrantable. El matrimonio cristiano, siendo un sacramento, no se limita a imponer al hombre cado unas exigencias irrealizables por sus propias fuerzas; por l le otorga Dios el valor que necesita para realizar lo que simboliza y guardar un amor inquebrantable. El mundo moderno, cada vez ms alejado de Cristo, ha rechazado la indisolubilidad del matrimonio, por considerarla como una exigencia excesiva dentro del matrimonio normal, recomendando, en cambio, junto con otros medios mortferos, el matrimonio "de ensayo", el matrimonio "temporal". Es claro que tales uniones sexuales, desprovistas de la voluntad de permanecer fiel a un amor autntico y de abrazar sus responsabilidades, estn muy lejos de constituir la unin matrimonial instituida por Dios. "Ensayar el matrimonio es tan absurdo como querer ensayar la muerte con un largo sueo". d) Divorcio imperfecto El texto de san Mateo 5, 32 y 19, 9 conforme a la interpretacin corriente, autoriza, en ciertas circunstancias y en forma definitiva o temporal, el divorcio imperfecto, esto es, la disolucin de la vida conyugal, permaneciendo firme el vnculo y, por consiguiente, sin autorizar nuevo matrimonio. Es verdad que el texto no precisa si ese derecho puede aplicarse cuando la comisin de un solo acto de adulterio, o ms bien ante una vida inmoral y vergonzosa. El derecho cannico, adems del adulterio, seala otras causas que pueden hacer insoportable o peligrosa para el alma la vida conyugal, y que justifican, por lo mismo, la separacin temporal, realizable por propia autoridad o con autorizacin del obispo diocesano. Pero tngase en cuenta que el derecho cannico habla como tal, es decir, desde un punto de

vista jurdico, pero no pretende en modo alguno ni prescribir ni excluir lo que la caridad, rueda maestra de la moral cristiana, impone sobre las leyes escritas. Aunque el adltero, habiendo quebrantado su promesa de fidelidad, no tenga ningn derecho a que se le conceda la continuacin de la vida conyugal, puede suceder, sin embargo, que el cnyuge inocente comprenda que la caridad le impone la obligacin de perdonarle, si se arrepiente, en lugar de cerrarle a l y a sus hijos el camino del honor y de la enmienda. Adems no ser raro el caso de que el "inocente" tampoco pueda "lavarse las manos" y que, aleccionado por la cada de su consorte, se sienta obligado a un amor ms delicado y comprensivo. Quien, al contraer matrimonio, excluye por principio su unidad o su indisolubilidad, no recibe el sacramento ni contrae realmente matrimonio; pues ste slo se verifica cuando se acepta la institucin tal como fue establecida por Dios. Se aplica aqu lo que ya hemos dicho acerca de la negativa a aceptar la fecundidad del acto conyugal. e) Jerarqua dentro del matrimonio Dentro del matrimonio reina una sagrada jerarqua, fundada no slo sobre la igualdad esencial entre el varn y la mujer sta es ayuda y compaera, no esclava, ni mucho menos simple instrumento de placer , sino tambin sobre su diversidad. El papel que desempea cada uno de los cnyuges es diferente, no slo por lo que se refiere al acto conyugal, sino por lo que toca a la organizacin de toda la vida; sin dejar por ello de ser de igual valor y dignidad. Toda jerarqua supone inferiores y superiores. Por el matrimonio se establece una comunidad de vida y de amor; pero es imposible que se llegue a ella si quiere imponerse una sujecin esclavizante o una autoridad desptica. En el matrimonio slo debe reinar la "jerarqua del amor", con la sola diferencia entre el "amor que manda y el amor que obedece". El marido es acreedor a la obediencia amorosa de parte de su esposa en todo cuanto es justo, pero debe ser su gua y amparo (Eph 5). De manera que su actitud respectiva puede decirse que va en sentido recproco : mientras que el marido, en cierto modo desde afuera, lleva el mando de todo aquello que requiera la aplicacin de una voluntad metdica y realizadora, la esposa influye decisivamente en la plasmacin de la vida conyugal, trabajando desde dentro, por el amor obediente y sumiso, libre de toda ambicin de mando. Pero la mujer pierde ese poder e influjo sobre su marido cuando le arrebata el gobierno externo. Claro est que cuando el marido es evidentemente incapaz de manejar la casa, a su mujer corresponde empuar el timn. En cambio, el marido debe dejar a su esposa completa independencia en lo que respecta a su actitud propiamente domstica, sobre todo cuando ve que ella se hace cargo de sus deberes. Particularmente en lo que toca a la educacin de los hijos es indispensable la perfecta armona de ambos. Por ltimo, notemos que no han de entregarse a mezquinas disputas, sino que deben dar pruebas de aquel amor autntico que se han de profesar los casados, por estar basado en Cristo nuestro Seor. "Para que la superioridad no engra, ni la subordinacin humille, el matrimonio ha de ser una sociedad en donde se vive al unsono con Cristo; entonces todo lo inspira aquel amor que no toma ni acepta nada sino dndose por completo" El matrimonio como sacramento a) El signo sacramental Las notas caractersticas del matrimonio (unidad, indisolubilidad, destinacin a la fecundidad, jerarqua del amor) se ponen divinamente de manifiesto en el simbolismo sacramental. El amor fecundo, indisoluble de Cristo, jefe y defensor de la Iglesia, su nica, predilecta y santa esposa, y el amor fecundo, constante y obediente de la Madre Iglesia para con Cristo nuestro Seor: he ah lo que representa el pacto de unin matrimonial de los casados y lo que se han de esforzar por reproducir en su vida. Es as como el matrimonio entra de lleno en el gran misterio del amor redentor de Cristo y de la Iglesia, y como adquiere una fecundidad, firmeza y santidad infinitamente ms profunda. Son los mismos desposados los que se administran a s mismos el sacramento, al darse en la debida forma la palabra de mutua fidelidad, por la cual entran en el santo estado del matrimonio tal como Dios lo instituy, con sus notas esenciales de unidad, indisolubilidad y

destinacin a la fecundidad. Si llegasen a excluir positivamente de su contrato matrimonial alguna de estas sus propiedades, ni recibiran el sacramento, ni contraeran realmente matrimonio. Para determinar entonces si deben simplemente separarse o convalidar el matrimonio, no es suficiente tomar en consideracin las fras determinaciones del derecho; es preciso atender a cuantas responsabilidades haya dado origen el acto realizado, no slo del uno al otro, sino acaso respecto de los hijos, y ms que todo, a la posibilidad de llegar a un matrimonio feliz y ventajoso. Contraeran el matrimonio vlida pero indignamente, si considerasen el contrato matrimonial como un todo indisociable de sus propiedades esenciales, pero no tuviesen la voluntad de cumplir fielmente las obligaciones que de l dimanan de un modo esencial y necesario. Quien recibe el sacramento del matrimonio en estado de pecado mortal y dndose cabal cuenta de ello, comete un grave sacrilegio. Conforme ensean los telogos, con la adquisicin de la gracia revive dicho sacramento recibido indignamente. b) Misin pastoral de la vida en matrimonio Son los desposados quienes se administran a s mismos el sacramento del matrimonio : esta verdad expresa elocuentemente la mutua relacin "sacerdotal" y pastoral en que se colocan. "La vocacin al matrimonio cristiano es vocacin a desempear un perpetuo ministerio divino, con el fin de que Cristo viva entre ambos cnyuges". Si los padres tienen ya naturalmente una misin que cumplir con sus hijos, la "consagracin" sacramental les confiere, con respecto a ellos, un ministerio sacerdotal. Por esto santo Toms ve en la paternidad cristiana "cierto paralelismo con el sacerdocio jerrquico". De ah que el mismo "santo Toms insista tanto en la responsabilidad que para bien espiritual del consorte entraa el cumplimiento del dbito conyugal como remedio de la concupiscencia". La mutua donacin de la palabra de fidelidad sacramental tiene la forma de un contrato; pero es evidente que el matrimonio, por ser un sacramento y sellar la unin personal de los amores, est muy por encima de los simples contratos de justicia conmutativa. Porque matrimonio significa unin amorosa y personal en Cristo y en la Iglesia, y para Cristo y la Iglesia. Por lo mismo la infidelidad y la denegacin del amor debido es infidelidad y desamor para con Cristo y la Iglesia. "El 's' del sacramento es comparable a una frmula de profesin religiosa o al 'fiat ' de la Anunciacin". "El sacramento del matrimonio consagra a Dios, algo as como los votos religiosos". "El pacto se deposita en manos de Cristo. Y preservar este templo santo de Dios de toda profanacin es un servicio divino". Tambin la magnfica encclica sobre el matrimonio cristiano "Casti connubii" afirma repetidas veces que el matrimonio es una especie de "consagracin" de los desposados al servicio divino y a un sagrado ministerio que ha de desempear el uno con el otro, y ambos con los hijos'. Podra, pues, hablarse de una consagracin de los padres por el matrimonio, para sealar el carcter cultual y religioso de dicho sacramento, puesto que por su recepcin quedan los desposados dedicados al divino servicio en el cuerpo mstico de Cristo. As se pone tambin particularmente de manifiesto la administracin realmente eclesistica del sacramento, gracias al carcter de bautizados y, por tanto, "sacerdotal", con que estn marcados los cnyuges. Matrimonio y virginidad c) El matrimonio, sacramento de la Iglesia El sacramento del matrimonio es esencialmente un don de la Iglesia a sus hijos; a su turno hacen stos por l donacin de s mismos a la Iglesia. Ya el simbolismo de los signos sacramentales nos orienta hacia la nica fuente de salvacin y santificacin, hacia la comunin de amor entre Cristo y la Iglesia. Adems, el carcter eclesial del sacramento del matrimonio se pone de manifiesto por la forma prescrita para su validez. Los contrayentes catlicos deben darse el consentimiento ante dos testigos y ante el prroco (o ante el ordinario del lugar) o ante el delegado de stos, que los

interroga. En peligro de muerte, y cuando se prev que durante un mes ser imposible encontrar un sacerdote competente que presencie el matrimonio, no exige la Iglesia para su validez sino la presencia de dos testigos que puedan atestiguar el consentimiento dado. Pero aun entonces el sacramento es de veras un don de Cristo por medio de la Iglesia. Lo cual vale incluso para los fieles no catlicos, que, sin observar la forma cannica, se den mutuamente el consentimiento irrevocable. La Iglesia, al dispensarlos de la forma prescrita, les ofrece el tesoro de la gracia sacramental, presuponiendo su buena fe y rectitud. El sacramento del matrimonio est sujeto nicamente a las leyes de la Iglesia; slo ella puede establecer los impedimentos que lo hagan ilcito o invlido (impedimentos impedientes o dirimentes), as como tambin la forma requerida para su licitud o validez. Slo a la Iglesia confi Dios el cuidado de proclamar y defender este santo estado. Por lo mismo, los desposados cristianos deben estar siempre atentos a las enseanzas y consignas recibidas de la Iglesia a este respecto. El Estado tiene el derecho de legislar sobre el matrimonio de los no cristianos, pero slo en cuanto respecta al orden natural. Tratndose del matrimonio de los cristianos, el Estado slo tiene derecho a regular sus efectos civiles (como son los derechos familiares o hereditarios, la representacin legal de la familia, apellidos, etc.). Se hace reo de injusticia el Estado que obliga a los cristianos al matrimonio civil antes de contraer el matrimonio eclesistico. El catlico que por fuerza tenga que someterse a tales leyes, no puede dar su consentimiento vlido y autntico al contrato matrimonial al realizar esa simple ceremonia civil. El Estado debe enderezar toda su legislacin, pero sobre todo la referente al matrimonio, al provecho de la familia y al mantenimiento de la pureza y firmeza del matrimonio y en especial del cristiano. Cavan su propia fosa los estados que, adems de ofrecer mil posibilidades al divorcio (que en realidad no es tal), dictan leyes sobre bienes conyugales y toman otras medidas que socavan la estabilidad matrimonial. Pueden presentarse graves circunstancias en las que, aun al catlico, le sea lcito recurrir al divorcio civil; por ejemplo, cuando habiendo sido nulo el matrimonio eclesistico (o excepcionalmente, aunque ste hubiera sido vlido) no hay otro medio para llegar a la separacin de tlamo y cohabitacin, autorizada, en ciertos casos, por la Iglesia para escapar a graves perjuicios o sanciones, o para asegurar la educacin cristiana de los hijos. Pero nunca se ha de olvidar que la sentencia del Estado, en cuestin matrimonial, ni puede unir ni puede separar, y que no produce ms que efectos civiles. Tampoco se ha de olvidar que el matrimonio no es un contrato natural al que venga a aadirse un sacramento. Es el mismo contrato matrimonial el que se convierte en sacramento para el cristiano; es l el signo que produce la gracia misteriosa del inmenso amor del Salvador, quien, al inmolarse en la cruz, santific a la santa Iglesia y la conquist para s (Eph 5). Por consiguiente, el consentimiento matrimonial del catlico, dado simplemente ante la autoridad civil, al faltarle la forma prescrita por la Iglesia para su validez, no constituye verdadero matrimonio, sino un abominable concubinato, registrado civilmente. Y porque el sacramento del matrimonio representa la unin de Cristo con la nica verdadera Iglesia, no puede la Iglesia catlica reconocer como vlido el matrimonio que un catlico quisiese contraer ante un ministro religioso acatlico. La razn es que el catlico sabe que su Iglesia es la nica verdadera Iglesia de Jesucristo; por lo mismo, si no quiere contraer matrimonio ante la verdadera Iglesia sino ante una secta que se ha separado de la unidad eclesistica, es porque de hecho desea, en cuanto de l depende, quitar al matrimonio su carcter de signo del amor indisoluble que reina entre el Salvador y su nica Iglesia verdadera. A lo cual no se puede objetar que la Iglesia reconoce la validez de los matrimonios no catlicos contrados ante los ministros acatlicos, pues ellos estn dispensados de la forma cannica. Y as lo hace porque stos tienen, por lo general, la voluntad de contraer matrimonio ante Cristo y su verdadera Iglesia. d) Matrimonios mixtos

Es evidente que el matrimonio mixto, es decir, el de catlico con no catlico (impedimento de religin mixta), o de catlico con infiel (impedimento de disparidad de culto), no es el que mejor se adapta al simbolismo sacramental. La Iglesia no suele conceder dispensa sino por graves motivos y bajo las siguientes condiciones: que ambos contrayentes den seguridad y garanta moral, reforzada en caso de necesidad por el juramento : 1., de que bautizarn y educarn a toda la prole en la verdadera fe; 2., de que la parte no catlica evitar a la catlica todo estorbo o peligro de perversin en la fe; 3., de que el matrimonio se celebrar slo ante el ministro catlico. Para impedir mayores desgracias, puede la Iglesia conceder dispensa a un catlico, aunque ste no pueda presentar motivos que, ante Dios y su conciencia, justifiquen su peticin. Un catlico no puede contraer ante Dios la responsabilidad de unirse en un matrimonio mixto, sino cuando no quepa duda de que las condiciones antes dichas han de cumplirse fielmente, y slo si se siente dispuesto a trabajar con celo ardiente y prudente en la salvacin de su consorte, cumpliendo la misin sacerdotal y pastoral que confiere el sacramento. Ni bastar que est resuelto a guardar su propia fe, pues ni eso ser posible en la prctica sin una caridad ardiente que lo lleve a empear sus fuerzas en pro del bien espiritual de su mayor prjimo, el cnyuge. Las reglas aqu establecidas se aplican tambin al caso de un catlico que quisiera casarse con un comunista que profesase la doctrina materialista, aunque exteriormente no estuviese separado de la Iglesia. e) El matrimonio, sacramento permanente Mediante su indisolubilidad, expresa permanentemente el matrimonio, y no slo en el momento en que se contrae, el fiel amor de Cristo por su Iglesia. Por eso puede decirse que, en cierto sentido, el matrimonio es un sacramento permanente. Esta consideracin ha dado origen a la reciente teora de que la gracia sacramental, la que procede del sacramento ex opere operato, por su intrnseca eficacia, no se otorga nicamente en el acto de contraer matrimonio (o en el momento de su reviviscencia), sino cada vez que se consuma (y segn otros, aun cada vez que se abstienen de consumarlo). Yo creo que la opinin tradicional es la nica sostenible. sta ensea que toda la vida matrimonial en su conjunto queda bajo el influjo santificador de la gracia recibida una vez en el momento de contraer; o sea, que si toda la existencia conyugal queda al amparo de la gracia sacramental, concedida precisamente para realizar la misin que encierra dicho estado, no se excluye de ningn modo de ese influjo ni siquiera la relacin conyugal. Pero de esto no se puede concluir que cada vez que se consuma el matrimonio se otorgue nueva gracia sacramental y se conceda directamente un aumento de la gracia santificante. Las razones especiales que van contra la teora, moderna son las siguientes : 1) No tiene ningn fundamento en la tradicin. 2) La consagracin cultual del sacramento slo se otorga una vez. No hay razn alguna para afirmar que se concede siempre un nuevo aumento sacramental de la gracia santificante. 3) La teora moderna crea el peligro de exaltar desmesuradamente el comercio carnal dentro de la vida de los cnyuges. Los desposados necesitan la gracia del sacramento tambin para la educacin de los hijos, para soportarse mutuamente, para la oracin comn. Tampoco se ve por qu la unin marital debera dispensar cada vez de nuevo la gracia sacramental, mientras que el resto de la vida conyugal debera permanecer privado de la fecundidad de esa gracia. 4) Esta teora, que coloca unilateralmente la unin sexual en el puesto de honor de la vida matrimonial, deber lgicamente o atribuir la concesin de la gracia sacramental a la legtima continencia del matrimonio lo que ira contra la doctrina del signo sacramental productor de la gracia, que debe ser perceptible; o bien rebajar el valor de la legtima continencia exaltando el de la unin marital, puesto que segn la teora, si la continencia no obedece a una obligacin, privar a los esposos de un aumento sacramental de la gracia santificante; pero ello es poner un tropiezo a la autodisciplina dentro del matrimonio.

5) Pero la teora presenta un reverso ineludible, y es que obligara a admitir que la consumacin del matrimonio en pecado mortal sera un sacrilegio formal y gravemente pecaminoso, conclusin a que nunca lleg la tradicin cristiana de todos los tiempos. Ya se ve a qu gravsimas consecuencias habra que llegar respecto de la peticin o cumplimiento del dbito en pecado. Claro est que desdice de la dignidad de este sacramento el cumplir su deber en pecado mortal: pero ello no constituye sacrilegio. 6) Cmo puede conciliarse esta teora con la doctrina enseada por la Iglesia de que la virginidad es en s preferible al matrimonio, si por ella vienen a perderse tantsimos aumentos de gracia santificante? 7) Finalmente Po XII, en su enciclica Sacra virginitas, se pronunci contra la moderna teora: y creemos que con esto se le ha cerrado el paso definitivamente. 3. El servicio de amor en el matrimonio a) El amor al servicio de la salvacin y de la vida Si la prole es el primero y el ltimo fin del matrimonio, el amor y la fidelidad es lo que le da su forma; slo el amor puede dictar a los esposos la manera verdaderamente digna y humana de comunicar la vida. Adems, el amor matrimonial es el alma y la forma del matrimonio, como afirma santo ToMS, por cuanto est en la base del simbolismo del sacramento. El amor matrimonial, en s mismo, est al servicio de la vida, puesto que el fin del matrimonio es comunicar la vida ; pero en cuanto reclamado por el sacramento, tiene que ser un amor en Cristo v por lo mismo un amor que en todo, aun en la relacin matrimonial, prefiera a todo lo dems el bien espiritual del cnyuge, o mejor, el bien espiritual de ambos, y lo procure por todos los medios, un amor que persiga los maravillosos designios de Dios sobre la prole. Ese inmenso y generoso amor en Jesucristo, que precisamente ha de informar las relaciones matrimoniales ms ntimas, hasta ponerlas al servicio de la vida en sentido realmente humano y cristiano, tiene que ocupar el primer plano en sus preocupaciones morales; slo as harn perfecto y feliz su matrimonio. Pero que no se vaya hasta pretender, como HERBERT DOMS , que el amor es el fin propio y primario del matrimonio, para concluir luego que la procreacin est subordinada al amor, entendido en un sentido ms limitado. Ponerse al servicio de la vida constituye, como objetivo, el orden fundamental del matrimonio, en el que se apoya el mutuo amor de los esposos del que deriva su sentido especfico propio, el amor matrimonial. Cuando el orden fundamental del matrimonio, con el fin que le es intrnseco pues el hijo no es un fin que le sea aadido desde fuera , se subordina al modo puramente formal de consumar la unin, surge el peligro de que la forma quede vaciada de su sentido. Hoy, ante el repudio y menosprecio neopagano de los hijos, tenemos doble motivo para proclamar con todo nfasis que el fin primario del matrimonio es la continuacin de la obra creadora, es la prole. Lo que imprime al amor matrimonial sumo respeto y santa castidad es la alegra que da la conviccin de que se colabora con Dios a la forja de nuevas vidas y se prolonga su amorosa obra creadora. De esa conviccin tiene que surgir un gozo exuberante ante el hijo, fruto precioso de ese amor. Junto con este desplazamiento del fin esencial del matrimonio se va abriendo paso, consciente o inconscientemente, un falso "perfeccionismo", aparentemente cristiano, pero en realidad anticristiano. Pretende que los esposos, en toda su vida moral, han de tender principalmente al armnico desarrollo de su personalidad, en su aspecto espiritual como en su aspecto psquico y corporal. Nada ms opuesto a las palabras de Cristo, que dijo: "Si tu ojo te escandaliza, arrncatelo" (Mt 18, 9). No tiene el matrimonio como fin el desarrollo de la personalidad en este sentido, sino ms bien "el desarrollo de la imagen de Dios en nosotros", el cual no es posible volviendo la mirada principalmente sobre s mismo, sino por el contrario, volvindola hacia Dios, para amoldarse a sus divinas disposiciones, y hacia el prjimo, para buscar su salvacin. Quien subordina el concurso creador del matrimonio al desarrollo de la propia personalidad, aspira a establecer sobre l el valor personal de ambos cnyuges, antes que a seguir la orientacin ms fundamental de la persona humana, la cual se cifra en

secundar los planes asignados por Dios al amor y a la vida. Aqu se oculta un "humanismo" peligroso. El peligro que ms amenaza al amor conyugal en el estado de naturaleza cada, es su tendencia a convertirse en fin en s mismo, o por lo menos a ponerse delante del servicio de Dios en la escala de urgencia de los deberes. Por esto comprenderemos fcilmente por qu la Santa Sede, gravemente preocupada, se ha pronunciado contra la errnea inversin del orden en los fines del matrimonio, propuesta por el "perfeccionismo". Todas sus advertencias van dirigidas no slo contra cierta prelacin dada al amor conyugal, sino tambin contra la tendencia a colocar ese amor sobre todo lo dems, pero desligndolo de su finalidad, que es la propagacin de la vida. Si hay catlicos que afirman que el amor conyugal es el fin primero del matrimonio, no van, con todo, hasta sostener que ese amor sea un fin tan ntegro, total y exclusivo que, en su virtud, y violentando la naturaleza, sea lcito separarlo del fin creador de la vida. Pero la relegacin a segundo plano de este fin es un sntoma de cun poco gusta el mundo moderno de los hijos y de cun cerca est el falso culto de la personalidad de ser un culto de la sensualidad. Po XII valor como convena los valores personales que los casados pueden desarrollar en la unin conyugal y en el placer espiritual, psquico y corporal que Dios coloc en ella; todo lo cual, sin embargo, est condicionado al orden y subordinacin que Dios, creador y redentor, coloc entre los fines del matrimonio. El acto matrimonial estara desposedo del brillo y del honor que le corresponde en su calidad de contribucin a la propagacin de la vida, si aun por procederes naturales se excluyera de l la descendencia. El matrimonio y toda su accin queda descoronado de su gloria cuando se frustra su primera finalidad, descartando positivamente la contribucin a la vida; pues la significacin ms importante del amor conyugal es la glorificacin de Dios, por la comunicacin de la vida y la contribucin a la salvacin. Parece, sin embargo, que los dos principales propugnadores de esta doctrina, H. Doms y A. KREMPEL, han intentado, en el fondo, otra cosa: la perfeccin consciente del deber de amor. b) El amor conyugal y el afecto sensible Para los espritus superficiales, nada tan impreciso en sus expresiones como la de "amor" conyugal. Por eso hay que recalcar muy bien con san AGUSTN que "no es el amor pasional y sensible, sino la caridad que de Dios viene, la que afianza las buenas relaciones entre los casados". Un buen matrimonio no puede fundarse simplemente sobre el afecto sensible; la unin indisoluble requiere un autntico amor consciente. Con todo, el afecto natural y la simpata de los caracteres "tiene su importancia en la constitucin del matrimonio. Es Dios mismo quien as lo ha dispuesto". El mismo Po xi afirma que la eleccin del consorte depende del "afecto leal". Lo esencial, evidentemente, es el amor en Dios, el amor afianzado por el pacto de fidelidad. Pero este amor no puede estar en el aire, por decirlo as; tiene que englobar y vivificar el amor natural, el afecto sensible. El amor conyugal no escapa a las condiciones de las dems relaciones humanas, que para ser estrechas y cordiales suponen un afecto sincero; as las relaciones de amigos, de padres a hijos y viceversa; as tambin el amor conyugal, que debe ir hasta hacer de ambos cnyuges "una sola carne". Para permanecer a la altura de su dignidad tiene que apoyarse sobre la recproca simpata espiritual y el afecto sensible. Pero al paso que ste jams podr engendrar amor y caridad autnticos, aqulla, con su delicadeza, es verdaderamente capaz de despertar y atizar aquel afecto, siempre que no exista dentro del matrimonio una causa positiva de aversin. No todo matrimonio puede ser "de amor", fruto de un mutuo "enamoramiento"; pero siempre ser arriesgado lanzarse al matrimonio sin ninguna inclinacin psquica o sensible. Es, en cambio, moralmente reprobable el ir al matrimonio empujado por la simple consideracin de ventajas materiales o sociales, a pesar de que se experimenta una positiva repugnancia. En cuanto a las relaciones conyugales, hay que decir que no llevarn ese carcter de humana dignidad y respeto, si no se profesa un amor verdaderamente espiritual, pero capaz de despertar la sensibilidad y encender el afecto. Dios crea el alma de la criatura dentro de la

fragua misteriosa del amor. Es, pues, voluntad de Dios que tambin los padres lo engendren y conciban primero por el mutuo amor. Cuando falta el afecto conyugal, la misma relacin marital, an realizada con miras a la fecundidad, reviste cierta frialdad inoportuna y la rudeza de un acto "hecho por cumplir". El dbito sin amor trae el peligro inminente de que predomine el instinto bestial indomable. Dios crea con amor; por eso quiere que los cnyuges colaboren no slo en la obra de su poder, sino tambin en la de su amor creador. El afecto sensible, y el mismo eros psquico .y la pasin, son variables e inconstantes ; slo es fiel y constante el amor que en Dios se funda, el que se dedica con respeto a la obra creadora, el que inspira veneracin y reverencia hacia el consorte. Este amor puede impedir que se extinga el afecto sensible, o por lo menos que se extrave. Si el eros viene a enfriarse, la divina caridad nunca muere. Tambin para los casados vale el panegrico de san Pablo a la divina caridad (1 Cor 13). El verdadero amor conyugal exige sobre todo un pacto in-condicionado de fidelidad, basado en la absoluta voluntad de mantenerla. Sin una perfecta fidelidad, es insincero el mismo amor sexual, y es ilegtima toda manifestacin suya, pues est privado de la nobleza del verdadero amor, el cual pide y produce la fidelidad en todos los campos, y sobre todo en ste. Cuando las leyes del Estado ofrecen la posibilidad del divorcio y de nuevas nupcias, desaparece el sentimiento de la fidelidad en cuantos las aceptan de buena gana. Por eso, aun ante los ms santos juramentos emitidos por quienes no piensan como catlicos, aparece siempre un interrogante, por la posibilidad que se les ofrece siempre de romper en cualquier momento la fidelidad v el amor. Todas las protestas de amor en vista de llegar a un compromiso matrimonial no pasan de ser mentiras disfrazadas. si no van apoyadas por la firme voluntad de serles fiel. Amor revocable y fidelidad quebradiza son una contradiccin en los trminos. Y en este campo son una mscara mortfera. Las nuevas nupcias de un divorciado se celebran con una frmula solemne como la eternidad: "Hasta que la muerte os separe!" ; pues as suelen practicarlo muchos ministros acatlicos. Tales nupcias falsifican tremendamente el sentido del amor y de la fidelidad, y no pueden tomarse sino como una provocacin al Dios siempre fiel. c) El amor en el matrimonio desafortunado Amor crucificado: he ah lo que tiene que ser el amor conyugal, para ser perfecto y constante. La vida matrimonial del cristiano tiene que ser tambin seguimiento del Salvador crucificado. El pacto de fidelidad entre Cristo y su Iglesia, pacto significado por el sacramento del matrimonio, qued sellado en la cruz con los amargos dolores del corazn del Salvador, por la ingratitud de amigos y enemigos. "No puede comprenderse perfectamente el significado del matrimonio cristiano, sino contemplndolo ante el Calvario ". Tampoco podr llevarse constantemente y con provecho la cruz del matrimonio, sino en virtud de la fuerza que comunica el sacrificio de Cristo en la cruz. Por la fe, la oracin y la recepcin del manjar eucarstico se llegarn a superar los sacrificios que trae aparejados aun el matrimonio afortunado, y los mayores y perpetuos del desafortunado; no se tomarn entonces los sufrimientos como una maldicin, sino cono un medio de seguir ms eficazmente a Cristo y de reproducir su amor constante y vencedor del sufrimiento. Apenas se encontrarn casados que no sufran de tiempo en tiempo amargos desengaos en las ilusiones de su primer amor. Estas y otras cruces, especialmente las que provienen de las recprocas desatenciones y flaquezas, son un medio de preservacin contra el peligro que se oculta en todo amor conyugal, y que es el de elevar indebida y abusivamente el amor humano a la categora de religin. En el Nuevo Testamento se inculca enrgicamente a los casados que, para estar siempre prontos a obedecer al amor de Dios, vivan como si no estuviesen casados ni ligados por ningn amor humano (1 Cor 7, 29). La cruz cotidiana del amor conyugal es una ayuda para llevar aquella conducta que mejor dispone a la muerte; as como la prctica del amor conyugal es un ejercicio valioso de amor en general, y sobre todo de amor a Dios. Una de las cruces ms pesadas para una persona normal es el no tener hijos, o el tener que observar continencia por mucho tiempo. Mas todo esto se hace llevadero con la fuerza que

emana de la cruz de nuestro Seor y se transforma en escuela de amor y en fuente de gracias fecundas para el reino de Dios. 4. El matrimonio, remedio de la concupiscencia El matrimonio, adems de contribuir a la propagacin de la vida y de ser un ejercicio de amor, tiene como finalidad secundaria el ser un remedio de la concupiscencia, al encadenarla con el vnculo del amor. El impulso sexual es bueno en s, con tal que slo conduzca a la unin conyugal. Desgraciadamente, el pecado original y acaso la mala disposicin heredada de los antepasados han corrompido terriblemente esa inclinacin, lanzndola a inmoderados apetitos que la precipitan a actos licenciosos antes del matrimonio, o fuera de l. Tampoco hay que pensar que el matrimonio sea un medio de "satisfacer" la pasin, como si no fuera posible contenerla, sino slo contentarla. No se trata, pues, simplemente de dar satisfaccin a la pasin por medio del matrimonio, sino de ponerla al servicio de la vida y del amor en el campo de lo sexual. Pero esto slo podr conseguirse en forma digna y elevada si los desposados, aun antes de entrar en el estado de matrimonio, aprenden a dominar las pasiones. Indudablemente ello puede costar al hombre nacido en pecado una dura y constante lucha. Para muchos ese combate fuera del matrimonio, _ a la larga, podra agotar sus energas. Pues bien, al realizar el objeto normal del apetito natural de esa pasin dentro de los lmites de un estado santo, que exige respeto, queda dicha pasin polarizada hacia el cnyuge amado, y protegida as contra los inquietos descarros fuera del matrimonio. Es cierto que no se pueden alcanzar perfectamente estos preciosos efectos si los desposados han contrado ya antes compromisos indebidos, o si llevan al matrimonio alguna inclinacin profundamente arraigada a los extravos sexuales, a causa de la indisciplina prematrimonial. La primera relacin sexual despus de la pubertad crea un poderoso atractivo por el coautor, ms fuerte en la mujer que en el varn. Por aqu se comprende por qu los pecados prematrimoniales pueden privar a sus autores del benfico efecto del apaciguamiento del apetito sensual; es porque se ha creado un lazo demasiado fuerte con la persona con la que antes se haba pecado. Por aqu se comprenden tambin ciertas dificultades que pueden encontrarse en las segundas nupcias. Adems, para conseguir el apetecido sosiego del instinto, es preciso que los casados estn decididos de antemano a no buscar en el matrimonio nicamente la satisfaccin de la concupiscencia, sino a consagrarse al servicio de Dios y al amor mutuo, ora usando del matrimonio, ora abstenindose de l, pero teniendo siempre en cuenta las posibles necesidades y tentaciones sexuales del consorte. 5. La eleccin acertada Para que la eleccin del consorte se haga realmente a conciencia, han de tenerse en cuenta sobre todo los fines y los bienes esenciales del matrimonio. a) Los hijos, su verdadero valor natural y sobrenatural: en esto deben pensar seriamente los que aspiran al matrimonio. Quien est bien dispuesto a servir a Dios creador y redentor, buscar un consorte del que, segn todos los indicios, se puedan esperar los mejores hijos y la mejor educacin cristiana para los mismos, como que deben formarse cual buenos miembros del reino de Dios. La eugenesia se convierte cada vez ms en una ciencia capaz de proporcionar tiles indicaciones para la acertada eleccin del consorte y asegurar mejor el cumplimiento del fin principal del matrimonio: la prole. Cuando los dos pretendientes presentan peligrosas predisposiciones hereditarias hacia una misma enfermedad, corren el riesgo de transmitir a sus hijos una naturaleza cargada, mucho ms que si la tara afecta slo a uno de ellos; es menor tambin el riesgo si ambos ofrecen igual peligro pero en distintas enfermedades. La responsabilidad que entraa el matrimonio respecto de la prole, prohbe terminantemente escoger o aceptar un consorte que, conforme a todas las previsiones, no podr tener sino una descendencia defectuosa, o acaso marcada de idiotez o locura. Con todo no queda excluida del matrimonio la persona que probablemente no podr tener sino hijos afectados de ciertas enfermedades que no caigan dentro de las mentales (v. gr., hemofilia, miopa o aun ceguera,

sordera...). De todos modos, en los casos ms graves, el matrimonio puede ser seriamente desaconsejable. Un eugenista catlico de gran experiencia presenta razones de mucho peso para declarar absolutamente inmoral el matrimonio entre personas que sufran de graves enfermedades hereditarias. Lo cual, sin embargo, no confiere al Estado ningn derecho para entrometerse con leyes o intervenciones policacas en este terreno inviolable de la ms esencial de las libertades humanas; sobre todo teniendo en cuenta que las conclusiones eugensicas son an inseguras en su gran mayora. Contra la intervencin estatal, legal o violenta, para impedir los matrimonios desafortunados entre personas aquejadas de enfermedades hereditarias, milita, pues, no slo el ser una injusticia intolerable la supresin de los derechos ms esenciales del hombre, sino tambin el absurdo de condicionar el derecho de nacer a la utilidad que el Estado puede encontrar en los hijos, pasando absolutamente por alto su posible aptitud para el servicio de Dios. No estar de ms que, antes de contraer esponsales, los jvenes presenten uno al otro un certificado de buena salud y de carencia de enfermedades hereditarias, expedido por un mdico perito en psiquiatra y eugenesia, especialmente en el caso de que se presente alguna duda seria a este respecto. Huelga decir que los novios se han de manifestar con toda claridad las enfermedades hereditarias de que pueda adolecer su parentela. La Iglesia, al prohibir el matrimonio entre consanguneos (hasta el tercer grado inclusive en la lnea colateral), ha establecido una ley muy provechosa aun desde el punto de vista eugensico. Es cierto que esta prohibicin, como la otra de matrimonios entre afines, tiene tambin por fin, segn la intencin de la Iglesia, el proteger los tratos entre consanguneos contra toda relacin de carcter sexual. Por ella, adems, se fomentan vnculos sociales mucho ms dilatados que los del crculo reducido de la parentela. Tngase, por ltimo, en cuenta que el fin sobrenatural del matrimonio est por encima del fin natural, el renacimiento sobre el nacimiento de la prole. Por consiguiente, si la cuestin del aspecto eugensico del consorte es importante, muchsimo ms lo es la de las garantas que ofrece de que los hijos sern bautizados y educados cristianamente. b) En la eleccin de consorte dbese asegurar ante todo "el bien del sacramento ", el oficio sacerdotal con que han de santificarse mutuamente en un amor santo. Slo un cristiano fervoroso y animado de celo apostlico, que est decidido a buscar en el matrimonio, antes que cualquiera otra cosa, el bien espiritual del consorte, puede atreverse a ofrecer su mano en un pacto para toda la vida a una persona de fe vacilante y de moralidad dudosa. Para que el sacramento del matrimonio sea realmente imagen de la unin que reina entre Cristo y su Iglesia, no basta que los casados ,mantengan la unin por la que se hacen "una sola carne" ; tienen que mantener la unin del amor y del celo mutuo por su salvacin. Por lo mismo, todo matrimonio, pero sobre todo el contrado entre personas de religin mixta o diferente culto, requiere la garanta de una fe firme y estable, de una confianza inmensa en la gracia de Dios y de gran celo apostlico con el cnyuge. c) La fidelidad en el amor, otro bien del matrimonio, pide que los prometidos examinen seriamente las propias fuerzas morales y las del otro, y que adems demuestren que su mutuo amor es tal, que podr salir ileso de las tentaciones de infidelidad y de distanciamiento. No ha de ser, pues, ni el dinero ni la alcurnia, ni la fuerza o hermosura del cuerpo lo que ms ha de pesar en la balanza. Tampoco ha de bastar por s sola la inclinacin o el afecto sensible, aunque tiene un valor apreciable si procede o est animado ce un amor autntico, de aquel que ante todo mira a la eterna salvacin. Sin el mutuo aprecio es imposible la mutua fidelidad. Adems, quien quiere ser fiel en el amor, a pesar de las mil tentaciones que lo asedian, procura dar con el consorte que mejor se adapte a su genio y carcter, de modo que sea posible la unin de los corazones y el intercambio de un amor sin sombras. Por lo regular se atraen mutuamente los caracteres complementarios, que se completan el uno al otro. Un afortunado complemento presupone que no hay peligro de que se eclipse la

propia personalidad y que el carcter ha llegado ya en cierto modo a la plena madurez 188. Pero hay caractersticas irreductiblemente opuestas que no pueden integrarse. As, un hombre muy inteligente no podr adaptarse nunca a una mujer de pocos alcances intelectuales; sin contar los disgustos que le podrn causar unos hijos sin talento. Pueden tambin comprometer la fidelidad, a pesar de la sincera inclinacin primitiva, la diferencia demasiado grande de posicin social, de instruccin y de costumbres, la falta de posibilidades econmicas y la inhabilidad profesional. Al presente la fidelidad conyugal encuentra numerosos peligros, aparte de la superficial idea que se tiene de ella; por eso al elegir el consorte es de toda necesidad examinar detenidamente si la fidelidad est garantizada por un amor fuerte y sobrenatural, por una castidad delicadamente observada, por una obediencia bien voluntaria de parte de ella, y una direccin y autoridad verdaderamente amorosos de parte de l, y por el recurso a la gracia de Dios. Sin duda el matrimonio en este aspecto puede decirse que es siempre una aventura; mas no debe ser una aventura temeraria. El matrimonio debe servir de remedio de la concupiscencia: tambin este aspecto debe considerarse con respecto a la fidelidad conyugal. Pues bien, un consorte exageradamente apasionado, o por el contrario, demasiado fro o esquivo, puede imposibilitar la consecucin de esta finalidad tan provechosa. No se puede, pues, negar que la fuerza o la hermosura de l o de ella desempea un papel importante en la eleccin del consorte. La hermosura de la mujer, conforme a los designios del Creador, despierta ms fcilmente en el varn el amor y la fidelidad ; eso debe tenerlo muy en cuenta el que se arriesga a contraer matrimonio con una joven nada agraciada, no sea que luego se haste y venga por ello a perderle el amor y a quebrantar la fidelidad. 6. La castidad conyugal. Uso del matrimonio Los principios en que se apoya la castidad conyugal y que dan la pauta para juzgar los actos de la intimidad son los siguientes: a. El matrimonio est al servicio de la vida: el dbito conyugal exige que se acepte contribuir a la propagacin de la vida: "Creced y multiplicaos". b. Entre los desposados debe reinar un amor fiel: la unin marital debe ser manifestacin y fomento del amor conyugal y de la fidelidad. c. El sacramento ordena hacia Cristo: cuando el amor se entrega, se sacrifica o renuncia, debe hacerlo para realizar el mandato sacramental. d. El amor debe dar fuerza para una santa disciplina. Para allanarse pura y valientemente al orden establecido por Dios en la unin conyugal, preciso es luchar y renunciarse. Ser bueno todo acto ertico-sexual del matrimonio que no conculque ninguno de estos cuatro postulados de la castidad matrimonial y tenga como finalidad directa por lo menos uno de estos fines: , o el bien de la prole, o el fomento y afianzamiento del amor y fidelidad conyugales, o el bien espiritual del cnyuge, o el apaciguamiento de la concupiscencia. a) La castidad matrimonial y su contribucin a la vida El dbito matrimonial, no slo por su realizacin exterior y fsica, sino tambin en cuanto a las disposiciones interiores, tiene que ser una respetuosa contribucin voluntaria al encargo del Creador. En consecuencia, realizarlo de tal forma que equivalga a excluir absolutamente el primero y principal fin del matrimonio, o sea la prole, es realizar un acto que no puede justificarse por ninguna otra finalidad ni necesidad, y es un pecado contra la castidad conyugal. As pues, toda unin marital debe conservar habitualmente (intentio habitualis) esa recta disposicin de aceptar gustosamente los hijos, colaborando con respeto a la obra del Creador. Si falta esta disposicin, se obra de manera esencialmente contraria al acto matrimonial. Si los

desposados, a causa de los trabajos y cuidados que normalmente exige el hijo, lo consideran no como una bendicin, sino como una desgracia del matrimonio, y por lo mismo quieren rechazarlo, es porque ha muerto en ellos la castidad conyugal, que deba estar arraigada en sus corazones. Al querer separar de la unin sexual la primera finalidad del matrimonio, se derrumba completamente el orden establecido y se hace imposible la voluntad de alcanzar los dems fines del mismo; pues no puede desear estos fines quien no acepta el orden que entre ellos reina. La deformacin antinatural del acto conyugal y su infecundidad indican que se ha perdido la idea de la bendicin que significan los hijos. Tal proceder es, por lo dems, la consecuencia necesaria de la fuerte propaganda que en nuestros das se hace de los pecaminosos medios y mtodos anticoncepcionales. Pero, aun suponiendo que en principio los casados no rechazan la prole, pueden presentarse, algunas veces, razones graves que en determinadas circunstancias hagan menos deseable la aparicin de un hijo. Las razones graves que pueden justificar el deseo de no tener ms hijos definitiva o temporalmente pueden ser, entre otras: el estado de convalecencia de la esposa, una enfermedad de la misma que una nueva concepcin podra hacer extraordinariamente peligrosa, la carencia de vivienda junto con extrema pobreza, grave peligro prximo de perversin religiosa o moral, herencia defectuosa que recibirn los hijos. Pueden darse, pues, casos en que, sin rechazar los hijos por principio, no se desee efectivamente tenerlos, por serios motivos. Lo que entonces puede justificar moralmente la unin conyugal no es precisamente esa ace ptacin general de la prole; lo que realmente la hace lcita, y a veces obligatoria, es alguno de los dems fines del matrimonio, como el fomentar el mutuo amor, el cumplir el dbito solicitado, el apaciguar la concupiscencia. Para que en tal caso no haya nada contra el fin primario del matrimonio, basta que el acto conyugal se realice en forma correcta y que los consortes tengan la disposicin habitual de aceptar la prole, si sta viniere. Para justificar, pues, la unin marital, no se requiere la renovacin constante de la voluntad o intencin de tener descendencia. Ahora bien, cuando los desposados no tengan motivos especiales que hagan aparecer la concepcin como moralmente indeseable o inoportuna, si conservan la disposicin general favorable a la prole, contina influyendo eficazmente, como intencin virtual, en la conciencia que provoca la unin conyugal. Ni es necesario que dicha voluntad general sea la que nica o predominantemente determine cada vez la unin sexual, lo cual equivaldra a exigir para cada acto la voluntad o intencin expresa de tener hijos. Para que la unin conyugal fuera del todo irreprochable en sus motivos, exiga siempre santo TOMS DE AQUINO que se realizara intentando expresamente la consecucin del fin primario del matrimonio, esto es, la descendencia. Con todo, no consideraba sino como imperfeccin levemente culpable la ausencia de dicha voluntad actual y expresa, con tal que el acto se realizara con toda su perfeccin material. Los telogos modernos, a partir sobre todo de san Alfonso de Ligorio, han abandonado esta opinin rigorista del Aquinate. Examinaremos en seguida los diferentes casos en que se han de aplicar estos principios: el acto conyugal slo para satisfacer la concupiscencia ; el acto conyugal en caso de impotencia o esterilidad; durante la preez ; despus de una esterilizacin culpable; la continencia peridica; la limitacin de la prole por abuso del matrimonio. 1) El acto matrimonial realizado nicamente para satisfacer la concupiscencia El papa INOCENCIO XI conden la siguiente proposicin: "El acto conyugal ejecutado slo por placer, est exento de toda culpa, aun de la venial" (Dz 1159). Sin embargo, si aun en este caso el acto conserva su carcter de servicio de amor, la culpa consistir slo en la insuficiencia del motivo, y por tanto, con referencia a cada acto concreto, el pecado ser slo venial. Pero si se tratara de una actitud general y perdurable que llevara a los casados a buscar en sus relaciones ntimas nada ms que la satisfaccin de la sensualidad, sin

preocuparse para nada del verdadero amor espiritual ni de colaborar en la obra creadora, habra que admitir que de ellos se ha apoderado la lujuria en la forma ms alarmante y que su actitud es de las ms impdicas. Les cuadraran las palabras del ngel: "Escchame, que yo te mostrar cules son aquellos sobre quienes tiene potestad el demonio. Los que abrazan con tal disposicin el matrimonio que apartan de s y de su mente a Dios, entregndose a su pasin como el caballo y el mulo, que no tienen entendimiento" (Tob 6, 16 s). Son los sentimientos que animaban a Tobas los que han de presidir las relaciones ntimas de los casados, aunque no es necesario renovarlos a cada acto : "Ahora, pues, Seor, t sabes que no movido de concupiscencia tomo a esta mi hermana por esposa, sino por el solo deseo de tener hijos que bendigan tu santo nombre por los siglos de los siglos" (Tob 8, 9). Puede suceder, sin embargo, que los casados se sientan impulsados a la unin por el deseo del placer sensual que acompaa al deleite superior y psquico de la misma. Para que no haya all desorden ni pecado basta que ese placer no se convierta en fin ltimo, ni en aspiracin dominante de la unin, aunque efectivamente le d ocasin. Si se observa la jerarqua de motivos, la accin est en orden; entonces no se obra "por puro placer sensual", ni se persigue predominantemente aquello que la unin amorosa tiene de caractersticamente carnal y egosta. 2) La relacin sexual en caso de impotencia o de esterilidad Por impotencia se entiende la incapacidad para la unin sexual perfecta en su aspecto exterior y material. Se diferencia de la esterilidad, en la cual la imposibilidad de la concepcin no depende del modo y manera de realizar la unin sexual. La impotencia es absoluta si tiene lugar entre una persona y todas las dems : relativa, si entre una persona y otra determinada. La impotencia absoluta incapacita absolutamente para el matrimonio; la relativa, para el matrimonio con la persona correspondiente. Si la impotencia es perpetua y exista antes de contraer matrimonio, ste sera invlido y por lo mismo sera ilcita toda relacin marital. Mientras la impotencia permanece dudosa, pueden los casados intentar la unin marital, pues el matrimonio formalmente contrado tiene en su favor la presuncin de derecho; y es regla abonada no slo por el derecho cannico, sino tambin por la naturaleza de la cosa misma. Si la impotencia sobreviene despus de contrado vlidamente el matrimonio, trnase ilcita la unin marital, cuya realizacin material exterior hace imposible la concepcin. Mas no se les prohibe entonces a los casados toda muestra de afecto ntimo; se les permiten las que no tienen por finalidad la satisfaccin sexual (la polucin) y no presentan peligro prximo de la misma. Conforme a la opinin prcticamente segura, debe considerarse vlido el matrimonio contrado por personas que adolecen de simple esterilidad, o sea por aquellos que pueden realizar perfectamente el acto conyugal ; el cual les es lcito por los correspondientes motivos: fomento del amor conyugal, prestacin del dbito, apaciguamiento de la concupiscencia. 3) La relacin conyugal en caso de esterilidad producida intencionalmente Pero es muy distinto el caso de quienes se han practicado la esterilizacin con el fin de poder entregarse a las relaciones sexuales sin temor de tener descendencia. En primer lugar, la esterilizacin en s misma constituye un atentado arbitrario contra la integridad corporal; en segundo lugar, tal intervencin aspira a facilitar el disfrute de las relaciones sexuales, rehuyendo toda incomodidad; quin no ve que todo ello delata un rechazo positivo de la contribucin a la vida, al paso que se desea satisfacer la concupiscencia? As pues, el motivo que la inspira y el sentimiento sobre que se apoya le confieren carcter inmoral. Sin embargo, el cnyuge culpable, solicitado al dbito, debe prestarlo. Aun puede sostenerse que si el verdadero arrepentimiento de las graves consecuencias de la esterilizacin ha roto la cadena de la culpa, es lcito pedir y realizar el dbito conyugal por cualquiera de los motivos generales que lo cohonestan. Pienso que la nueva disposicin interior producida por el arrepentimiento, llevar necesariamente a realizar el acto en forma natural perfecta. 4) La relacin conyugal durante la preez

La opinin aceptada hoy da casi por todos los moralistas es que las relaciones maritales durante la preez son lcitas, a no ser que resulten peligrosas para la vida del feto. Los telogos anteriores a la edad moderna seguan casi todos una opinin rgida, en consonancia con su doctrina de que el acto conyugal slo era lcito teniendo la intencin actual o virtual de llegar a la concepcin . As, por ejemplo, san Ambrosio escribe: "Dios trabaja en el santuario silencioso del seno materno y t quieres profanarlo con la voluptuosidad? Toma por modelo al bruto, o mejor, teme a Dios!". La relacin conyugal durante la preez no puede juzgarse con las reglas que se le aplican durante los das agensicos o practicada entre estriles. El respeto ante el gran misterio que se opera en el interior de la madre y la delicadeza con que ha de tratarse a la mujer embarazada por esa maravillosa realidad, imponen al esposo suma discrecin en lo que respecta a solicitar la unin. Slo estara exento de todo reproche si lo hiciera para satisfacer la necesidad que ella le manifestara y como demostracin de especial cario. Cuando el esposo comprende que, aunque su esposa no lo desee propiamente, no lo llevara sin embargo a mal, puede pedir el dbito para librarse de alguna grave tentacin contra la castidad o la fidelidad conyugal. Obsrvese, adems, que la comparacin con los brutos que obran con un instinto seguro, trada por san Ambrosio y otros padres, no hace al caso; pues la unin marital es cosa muy distinta del coito de los animales. Entre stos no hay ms que instinto y procreacin ; la unin marital encierra, por el contrario, una prestacin de verdadero amor y fomenta el cario mutuo, con tal, empero, que se realice totalmente como acto procreador. El marido ha de tener especialsima delicadeza cuando su mujer siente alguna propensin al aborto. Los primeros meses de embarazo son especialmente crticos, por lo que sera muy reprobable que el marido se acercase a su mujer en tal poca con demasiada violencia o frecuencia, pues los gineclogos ven en ello un peligro directo para el feto. El dbito en los ltimos meses del embarazo da que sentir a la esposa, aun psquicamente. "Muchos son los mdicos que exigen que, al paso que aumenta la obligacin respecto de la criatura en los ltimos meses del embarazo, cese el amor sexual, para reemplazarlo por el amor respetuoso de la continencia. De lo contrario, la criatura que vive en el seno materno podra sufrir menoscabo, y aun acaso arriesgar su misma existencia" 176 5) La continencia peridica Las conocidas investigaciones del mdico japons OGINO y las del austraco KNAUS han sealado con bastante exactitud el nico espacio de tiempo en que, dentro del ciclo de la menstruacin de una mujer sana, puede realizarse la concepcin. Casi exactamente 14 das (entre 14 y 16) antes del trmino del perodo en que ha de comenzar la nueva menstruacin se desprende del ovario un vulo maduro y pasa a la matriz o tero (= ovulacin). Pues bien, el vulo slo puede vivir algunas horas, y el semen viril slo puede ser fecundo durante unos dos das despus de la relacin sexual: se presenta, pues, como tiempo apto para la concepcin el intervalo entre el da 17 y el 12. y posiblemente an el entre el da 19 y 11 antes de la prxima menstruacin. Las comprobaciones realizadas por OGINO y KNAUS fueron examinadas y completadas por numerosos investigadores, de modo que hoy un gineclogo prctico, despus de observar detenidamente la duracin y variacin del ciclo de la menstruacin y la oscilacin de la temperatura, por medio de la cual tambin se puede observar la ovulacin, puede llegar a determinar con bastante precisin los das fecundos e infecundos. Y aun sin intervencin del mdico y con ayuda de tinas simples tablas, puede una mujer sana, que tenga sus reglas exactas (excepcin hecha de los primeros meses despus del parto), determinar sus das fecundos e infecundos. El conocimiento de esta ley de la naturaleza es de gran importancia para los esposos que, deseosos de tener descendencia, quieren saber cules son los das ms indicados para llegar a la concepcin. Esta ley, por Dios establecida, puede ser tambin de gran ayuda para aquellos que, por serios motivos moralmente inatacables, consideran desaconsejable, temporal o definitivamente, una nueva concepcin, y que, con todo, quieren cumplir con el matrimonio, persiguiendo sus fines secundarios, "dejando siempre a salvo la naturaleza

intrnseca de aquel acto y por ende su subordinacin al fin primario". Para calificar la moralidad de la observancia de los das agensicos en la relacin matrimonial, es preciso ante todo considerar los motivos que a ello impulsan. Si la continencia peridica se practica simplemente porque no se quiere colaborar con Dios a la propagacin de la vida ni al acrecentamiento del cuerpo mstico de Cristo, o porque se siente horror al sacrificio, o porque se tiene a los hijos en menosprecio, o porque falta confianza en la divina Providencia o se juzga que la vida no merece ser vivida, la escrupulosidad para contar los das "sin peligro" embargar el alma, y paulatinamente esa preocupacin la llevar a considerar a los hijos como una terrible desgracia. Puede decirse que sta es la enfermedad mental caracterstica de nuestra poca. "La intensa preocupacin por la vida sexual, en cierto modo mecanizada, ha orientado a las almas a la vida de la lujuria, hacindoles creer que sa es la vida del amor". Quien va animado por tales sentimientos caer fcilmente en la tentacin de evitar los hijos aun con el uso antinatural del matrimonio, del que abusar en los tiempos "peligrosos", para volver a aprovecharlo sin trabas en los das "sin peligro". Por el contrario, si lo que determina a la continencia peridica es la conciencia de la responsabilidad ante Dios creador, el entender que, a pesar del amor a los hijos, un nuevo embarazo es desaconsejable, si lo que mueve al alma principalmente no es el deseo incontrolado del placer sensual, protegido por el "mtodo", sino ms bien el pensamiento de ofrecer un sacrificio, renunciando gustosamente en ciertas pocas al amor sexual, por lo que se llama aquello "continencia" peridica, entonces la unin marital ser realmente expresin y fomento del autntico amor entre los cnyuges, el cual no puede existir sino cuando los casados se conforman con el orden natural establecido por Dios. La observacin de los tiempos de infecundidad natural no significar entonces sino un conformarse crin la naturaleza en una forma inofensiva para el psiquismo y para la moral. Procediendo de esta actitud moral la continencia peridica, en vez de exponer al "miedo al nio" o al abuso del matrimonio, dispone a dar su contribucin a la vida con el ejercicio de un amor matrimonial de buena ley. Conforme a lo dicho, podemos establecer las reglas siguientes: 1) No debe nunca principiarse la vida matrimonial con la continencia peridica, a no ser que se presenten circunstancias del todo anormales. Nada ahonda tanto la felicidad de la unin como la entrega sin reservas y la voluntad de colaborar a la accin creadora de Dios, y nada fomenta tanto la mutua veneracin y respeto. En la prole vienen a trabarse ntimamente sus vidas. 2) Cuanto menos claras y ms dbiles sean las razones que desaconsejen un nuevo embarazo, menos ansiosamente han de seguirse las indicaciones mdicas para determinar los das de esterilidad. Y cuando, a pesar de los clculos y a causa de las excepciones que sufre an la ley natural, se presenta un nuevo retoo, se mostrar entonces, por su gozosa aceptacin, la verdadera voluntad de contribuir a la propagacin de la vida. 3) El que un nuevo embarazo pueda poner en gravsimo peligro la vida de la madre, no es de suyo motivo suficiente para aconsejar y poner en prctica la continencia peridica. Ello slo es lcito cuando un mdico perito y concienzudo lo aconseja. Convendra, pues, que, por lo menos en las ciudades ms populosas, hubiera mdicos y sobre todo mdicos femeninos de toda confianza, cuyos servicios en este particular pudieran recomendarse a todas las pacientes. 4) No puede decirse que los casados que, sin motivo suficiente para no querer ms hijos, siguen el mtodo de la continencia peridica, pequen directamente contra la castidad conyugal cada vez que hacen uso del matrimonio, suponiendo, empero, que el acto se realice en forma correcta. Pero si ello se torna en prctica constante, cualquiera ve que all ya falta la disposicin de conseguir la primera finalidad del matrimonio, indispensable para que pueda decirse que existe la honrosa castidad conyugal. "Sustraerse siempre y deliberadamente, sin un grave motivo, al deber primario del estado matrimonial, sera pecar contra el sentido mismo de la vida conyugal".

Dos cosas han de reconocrsele a quien subjetiva, pero falsamente persuadido de que le asisten motivos suficientes para no tener ms hijos, realiza el acto conyugal conforme a su naturaleza, aunque slo en los tiempos agensicos: primeramente, la voluntad de observar la forma natural del acto, y luego, una disposicin de voluntad que no excluye completamente la maternidad o paternidad, dado el riesgo siempre existente de la concepcin. Por lo mismo, segn mi entender, no se le podra argir de pecado grave, ni de disposicin gravemente pecaminosa. El espritu de la poca es el que inficiona a menudo a tales personas y les persuade errneamente de que los hijos son indeseables. No se vaya a pensar que el "mtodo de Ogino-Knaus" sea el remedio universal contra el miedo al nio, miedo que conduce a adoptar el sistema de matrimonios de un solo hijo, o a lo sumo de dos. Lo fundamental e irreemplazable es la voluntad de servir rendidamente a Dios creador; slo ella hace posible la castidad conyugal. Una "tcnica natural" no puede disimular siquiera los peligros que trae consigo la limitacin voluntaria de la natalidad. Sin duda que la continencia peridica respeta la naturaleza del acto conyugal y se diferencia, por lo mismo, esencialmente del uso antinatural del matrimonio, pero tngase en cuenta que el mal radical de los actos antinaturales en la unin marital es precisamente el miedo al nio. 6) El abuso del matrimonio Principio: Pecan gravemente contra la castidad conyugal los casados que, en su trato marital, buscan la satisfaccin sexual, pero sin realizar una unin que puede naturalmente llegar a ser fecunda. Lo que ms envilece a una mujer es el coito en forma parecida a la sodoma, el coito "in vase indebito". Por los sentimientos que delata es un pecado igual al de sodoma. El empleo de preservativos que impidan el embarazo mecaniza y profana las relaciones conyugales. Tambin ensea clara y expresamente la Iglesia que pecan gravemente los casados que interrumpen arbitrariamente la cpula; es decir, los que se llegan a ella con la intencin, individual o solidaria, de ir hasta la satisfaccin corporal completa por medio de ella, pero que inmediatamente antes de que sta se produzca, se apartan para impedir la concepcin. Este pecado recibe el nombre de onanismo, de Onn, a quien Dios castig con la muerte, por haberlo cometido (Gen 38, 9) 183 El pecado de Onn, segn lo pinta la sagrada Escritura, fue no slo una ofensa al Creador, sino tambin una falta de amor a su esposa, a la que no quera dar descendencia. El onanista peca no slo contra Dios y la santidad del sacramento, sino tambin contra su consorte, a quien no trata como a compaera con quien se ha de salvar, sino como a simple instrumento de placer. Y sera absurdo pretender que tal proceder se justifica como fomento del mutuo amor. Segn san AGUSTN no hay all amor conyugal, puesto que la mujer queda envilecida a la condicin de una prostituta. El acto mismo, como tal, concentra toda la atencin sobre la simple satisfaccin del instinto y no deja lugar a que se explaye el verdadero amor. Tal unin no los hace verdaderamente "una sola carne", no los reduce a verdadera unidad, como lo pide la expresin sensible del pacto del santo matrimonio. Los alienistas y la psicologa de profundidad afirman que esta grosera prctica, que concentra el alma en la satisfaccin del instinto, a la larga, ejerce un efecto destructor sobre los nervios, perjudicando la salud mental del consorte, especialmente de la esposa. Las ms terribles consecuencias recaen precisamente sobre quien est naturalmente dotado de mayor nobleza y sensibilidad. 7) Cooperacin en el abuso He aqu algunas reglas referentes a la cooperacin en el abuso del matrimonio: 1) Debe rehusarse siempre, por ser cooperacin formal, la que uno de los esposos pidiera al otro para una cpula que ya desde su principio fuera especficamente antinatural, como sera la que se equipara a la sodomtica, y en la cual la funcin pedida sera por s contraria a la naturaleza. 2) La cooperacin a la cpula onanstica sin instrumento es por s una ilcita cooperacin

material al pecado. Pueden presentarse casos, sin embargo, en que, por graves razones, le sea lcito al cnyuge inocente prestar su cooperacin; por ejemplo, para evitar el adulterio, el alejamiento o perturbacin grave en el matrimonio, el peligro de propia incontinencia. Se requiere, sin embargo, a. que en la propia colaboracin nada haya contra la naturaleza ; b. que no se apruebe en ningn modo el pecado del otro ; c. que, con prudencia, haya hecho cuanto est a su alcance para retraer al cnyuge de su pecado. Adems ha de darse a entender al pecador que, al prestarse a su deseo, no se acepta ms que la cpula natural, y que, por consiguiente, slo para ella se presta colaboracin. Habiendo razones graves que hagan ilcita una cpula perfecta, por ejemplo, un inminente peligro de muerte si sobreviene un embarazo, pienso que slo son lcitas aquellas demostraciones de amor que no expongan al peligro de llegar hasta la satisfaccin corporal. No puede, pues, provocarse positivamente lo que pasa de esa medida ; slo podra tolerarse pasivamente, puesto que ninguno desea, o por lo menos ninguno puede desear la cpula perfecta. Si no hay peligro alguno en rechazar la cpula onanstica, y si antes, por el contrario, se puede prever que con ello se apartar al cnyuge de cometer el pecado, ha de rechazarse invariablemente. Sera ilcita, en tal caso, cualquier cooperacin. El cnyuge inocente, que por razones justas coopera a la materialidad del acto, puede ir hasta la satisfaccin corporal propia del acto natural, con tal que nada haya de desordenado en sus sentimientos o en su proceder. Una de las razones es que, de lo contrario, el apetito excitado pero no satisfecho provocar tentaciones y, a la larga, cansar los nervios, con el consiguiente peligro. 3) Cuando el esposo emplea preservativos (onanismo artificial), su esposa debe resistirle con todas sus fuerzas. A lo sumo, si le asistieran gravsimas razones, podra portarse pasivamente. Cierto es que muchos autores consideran que el portarse pasivamente en la relacin onanstica artificial constituye cooperacin formal, puesto que ya desde su principio es antinatural. Quien considere esta opinin no slo como probable, sino como segura, deber exigir lgicamente que la esposa le resista en la misma forma que debe hacerlo una joven violentada 186. Es cuestin de prudencia pastoral el ver cundo y cmo puede aplicarse este principio. 8) Cpulas poco propicias a la concepcin No constituye pecado grave, y aun puede declararse lcita cuando para ella hay algn motivo honesto, la cpula que, sin impedir la concepcin, la hace menos verosmil, con tal, claro est, que no vaya viciada por algn otro concepto. La ciencia mdica ms moderna ensea que el semen viril no llega a la matriz por efecto de su peso, sino por una especie de atraccin magntica. De aqu podemos concluir que la cpula natural no requiere determinada posicin en la mujer. Pero habr que tener en cuenta, sin embargo, lo que diremos despus acerca de los caracteres del coito como unin personal. El lavado vaginal despus del coito no constituye aborto, pues en la vagina no se realiza ninguna concepcin; pero tal manera de obrar es gravemente pecaminosa por cuanto puede frustrar la fecundacin. Sin embargo, el lavado sera lcito despus de una cpula extramatrimonial realizada por violencia, puesto que podra considerarse como un complemento de resistencia. Es evidente, por otra parte, que nunca es lcito el aborto aunque la concepcin haya sido a consecuencia de una violacin. b) La castidad conyugal, expresin de un amor constante

y delicado La voluntad de cooperar a la obra divina de la propagacin de la vida, primera exigencia de la castidad conyugal, exige otra, a saber, que esta cooperacin vaya dirigida y compenetrada por el amor. La castidad debe presidir tanto a la relacin sexual como a la continencia de los casados; para conseguirlo es preciso que todo vaya regulado por el amor, que el amor fuerte, delicado y tierno sea como el alma que todo lo anima. Ni basta que las relaciones maritales vayan encaminadas a propagar la vida, conforme a su naturaleza; preciso es despojarlas de la frialdad y rigidez de los actos realizados por cumplir. Pues para ello es preciso que el amor conyugal todo lo vivifique y lo eleve al plano autnticamente humano. Varios son los requisitos de la castidad conyugal, si se quiere hacer del dbito una unin de amor delicado y autnticamente personal. Esos requisitos miran al modo y manera de realizarlo, a la posicin y al lugar, a la delicadeza, al papel del amor, al "arte del amor", a la peticin oportuna del dbito, a la moderacin y a la continencia. 1) Forma del amor conyugal La cpula marital ha de ser tal que en ella se realice no simplemente la unin de los cuerpos, sino la compenetracin de las personas y de todo el ser. Es improcedente entrar aqu en mayores pormenores. Los casados entienden cmo deben obrar, sobre todo si se profesan verdadero amor y mutuo respeto. 2) La ternura La ternura debe acompaar no slo la unin marital sino toda la vida conyugal. Al amor le corresponde no slo dirigir el acto matrimonial sino tambin imprimirle ternura. "La ternura es el foco de luz que disipa lo tenebroso del acto conyugal. En el alma pura, la ternura prevalece, en cierto modo, sobre la sensualidad. La unin marital debe ir penetrada y saturada de ternura, o mejor, ha de vivirse como el punto culminante de una ternura excepcional" . Al paso que la sensualidad no consigue sino incitar la pasin, la ternura, expresin de recatado amor y de respeto, es un elemento que expresa el amor y lo mantiene vivo, al mismo tiempo que domina y ennoblece la sensualidad, sin extinguirla. Los casados adornados de verdadera ternura pueden renunciar fcilmente a la unin carnal y prescindir del placer que causa, cuando as lo pide el amor, y esto precisamente porque no los impulsa la brutal y grosera sensualidad. El esposo, por su parte, no ha de tomar por invitacin a la unin cualquier muestra o solicitacin de afecto por parte de su esposa. "Lo que puede ofrecer o aceptar el amor y el afecto marital, se determina sobre todo por la experiencia personal, mas no por la experiencia exclusiva de uno sino por la de ambos, si trata cada uno de comprender el carcter del otro". Las caricias, aun las sensuales, son lcitas como demostracin de cario, aunque no se den con intencin de llegar luego a la unin; y no se hacen ilcitas por el solo hecho de que alguna vez, fuera de toda voluntad y previsin, produzcan la satisfaccin fsica. Los tocamientos y miradas sexuales, si proceden nicamente de la concupiscencia, sin que en ellos tenga parte alguna el delicado y autntico amor matrimonial, no estn exentos de culpa venial. Y si con ello se quiere llegar a la satisfaccin sexual, sin querer llegar a la unin, se comete pecado grave, aun cuando no se haya buscado expresamente dicha satisfaccin, con tal que haya sido prevista con gran probabilidad. 3) Los actos accesorios Los actos accesorios, como una cadena ininterrumpida de delicadezas, deben introducir el acto de la unin y presentarlo como una inequvoca expresin del ms delicado afecto, y as elevarlo por encima de la simple satisfaccin o de un cumplimiento seco e inafectuoso del "dbito" como contribucin obligada a la vida. La unin casta deber ir psquicamente. acompaada por los actos accesorios del " juego del amor ". Ello es tambin indispensable para dominar la sexualidad y para ir despertndola paulatinamente. Precisamente en este campo le incumbe al varn la importantsima tarea moral de practicar un amor lleno de

delicadeza y discrecin. l debe saber que, por lo general, la vivencia o conmocin sexual asciende y desciende en la mujer ms lentamente que en el varn. Por eso exigirle una unin antes de que ella se haya puesto al diapasn ertico del marido no podr menos que molestarla, porque frecuentemente quedar insatisfecha, lo cual podr conducirla, poco a poco, a encontrar incmodo y grosero el dbito, sin que consiga animarlo de verdadero amor. 4) El "arte del amor" Si por tcnica o "arte del amor" se entiende la manera elegante y honesta con que se traduce la ternura y la prctica entera del amor, la manera delicada de adaptarse el uno al otro, el modo concienzudo como los esposos procuran educarse para elevar las inclinaciones instintivas a la altura de las emociones de un amor delicado, que embarga el cuerpo y el alma, entonces nos encontramos ante un problema de capital importancia, de cuya solucin puede depender la armona de muchos matrimonios. As entendido, el arte del amor es claro que no se funda sobre recursos o tcnicas artificiales, pues es algo que se aprende con el mismo amor respetuoso y discreto y ms que todo con la orientacin de ambos cnyuges hacia Dios. Dice un mdico acerca de la comn aceptacin amorosa de la voluntad de Dios y de la verdadera oracin en comn, hecha por los casados : "Entre todos los secretos del arte del amor, no hay ninguno que iguale en valor a ste". Pero si por arte de amar se entiende una repugnante instruccin pormenorizada de cmo los cnyuges podrn excitar de nuevas maneras su sensualidad, si esa tcnica del amor tiene por finalidad ensear nuevas formas refinadas de despertar el placer sensual, entonces esa tcnica sin espritu no es ms que una tcnica del cuerpo, mortal para el verdadero amor. "El matrimonio ms firme y armonioso no es aquel que sabe despertar mayor placer sexual, mediante el arte del amor, sino aquel en que se realiza una entrega realmente personal. Con ella, como con una fuerza espiritual, consiguen los casados espiritualizar todo lo carnal, bajo y grosero, y colocarlo en un nivel ms elevado. En tales condiciones las mismas caricias pierden su carcter de simple recurso de la tcnica del amor, para convertirse en sincera expresin y estmulo del verdadero amor humano y cristiano 192. Por eso Po xii, en su famoso discurso a las comadronas del 29-10-1951, opuso su enrgico veto a la "difusin de una literatura que se cree obligada a describir en todos sus particulares las intimidades de la vida conyugal, con e: pretexto de instruir, de dirigir y de tranquilizar" 193 El verdadero arte del amor conyugal no lo aprendern los desposados en nada artificial o venido del exterior. Este arte consiste en la expresin delicada del amor respetuoso del uno para el otro ante la presencia de Dios. 5) Solicitacin del dbito y su aceptacin Escribe san PABLO en su primera epstola a los Corintios 7, 2-7: "Para evitar la fornicacin, tenga cada uno su mujer y cada una tenga su marido. El marido a la mujer pguele lo que le es debido, e igualmente tambin la mujer al marido. La mujer no es duea de su propio cuerpo, sino el marido; e igualmente tampoco el marido es dueo de su propio cuerpo, sino la mujer. No os defraudis el uno al otro, a no ser de comn acuerdo por un tiempo, con el fin de vacar a la oracin, y luego tornar a juntaros, no sea que os tiente Satans a causa de vuestra incontinencia. Esto, empero, lo digo hacindome cargo de la situacin, no imponiendo precepto..." El matrimonio ha hecho de ambos "una sola carne" ; por lo mismo no puede ninguno, por s y ante s, rehusar por largo tiempo o definitivamente las intimidades del amor conyugal. Sera faltar contra el mutuo derecho y ms que todo contra el amor debido. Pero s pueden, de comn acuerdo y en aras de un amor abnegado, guardar continencia en vista de un bien superior, como es el dedicarse a la oracin. Pero el peligro de tentaciones para uno o para ambos impone un lmite a la continencia. El consejo de san Pablo tiene un valor permanente, aun cuando el peligro de incontinencia, tan fuertemente marcado, pueda obedecer al ambiente de Corinto, puerto pagano, enteramente sumergido en los placeres de la carne. El Apstol pone muy en alto la igualdad de derechos entre el esposo y su mujer. El uno debe mirar al otro, porque se trata de derechos estrictamente recprocos. Aunque no apunta aqu principalmente al derecho de exigir, sino ms bien al deber de prestar una amorosa atencin al

otro. Indudablemente la prestacin del dbito matrimonial es cosa que obliga gravemente. Por eso el rehusarlo injusta e indelicadamente por largo tiempo y aun a veces una sola ocasin constituye pecado grave, suponiendo una solicitacin seria y justa. No existe precepto general que obligue por s a la peticin del dbito. Pero las circunstancias pueden hacerla obligatoria ; y es cuando aparece necesaria para mantener y fortalecer el amor y la fidelidad conyugales, o para librar al cnyuge de alguna fuerte tentacin. Puede, pues, decirse que se trata de un precepto de caridad, la cual debe mirar tanto por el bien del prjimo como por el propio. El cnyuge que solicita el dbito debe considerar evidentemente las disposiciones corporales y espirituales en que se encuentra el otro y hacer cuanto pueda para adaptarse a ellas. En lugar de decir que el cnyuge tiene derecho a pedir el dbito. acaso fuera ms exacto decir que lo tiene a obrar sobre las disposiciones de su consorte. Indudablemente el otro tiene el deber de justicia y caridad de otorgar el dbito, si no se encuentra indispuesto fsica o moralmente. Y precisamente porque en este campo no se trata de simples relaciones de derecho, sino de normas de la caridad, no debe cada uno de los cnyuges esperar la peticin formal del dbito, sino que debe estar amorosamente atento para sorprender en el otro la disposicin de correspondencia. Esta delicada atencin le corresponde sobre todo al esposo, pues la mujer, generalmente ms reservada, no se resuelve a pedir el dbito, sino dando a comprender su disposicin. Ninguno de los cnyuges debe exceder los lmites de lo que al otro puede exigrsele. Cualquier exceso atenta contra la personalidad del otro; y eso ya no sera "peticin del dbito, sino injusta exaccin", a la que no sera necesario, o mejor, a la que no se debera satisfacer . El mutuo amor que se deben les dictar a los casados la medida razonable en las relaciones. Puede darse como norma cierta que, por lo general, no obliga el dbito ms que una vez en veinticuatro horas. Las relaciones demasiado frecuentes, en vez de apaciguar el apetito, lo excitaran ms, y haran muy difcil la continencia que por alguna razn se hiciese necesaria, sin contar que disminuiran el santo respeto que debe rodear esta ntima manifestacin de amor y en cierto modo la profanaran, decayendo tambin proporcionalmente el placer experimentado. La delicadeza del amor prohbe absolutamente a los esposos solicitar la relacin : 1. En los das de la menstruacin; 2. En las ltimas de 4 a 8 semanas antes del parto, y en las primeras de 4 a 6 despus de l; 3. Durante una enfermedad por la que el cumplimiento del dbito se vuelva molesto y desagradable corporal o psquicamente, aun cuando la molestia no fuese grave. En tal caso, el cnyuge solicitado puede muy bien pedir al otro lo exonere caritativamente de ese deber. Y si el peligro es grave, tendra obligacin estricta de negarse, pues en tal caso el otro no puede ni pedir ni realizar el acto sin pecado. Pero si la enfermedad es larga, hara bien en otorgar el dbito seriamente solicitado, aun cuando ello le causara alguna repugnancia o alguna leve incomodidad. Es de saber que pecara gravemente el cnyuge que, afectado de una enfermedad contagiosa comunicable por la relacin marital (gonorrea, sfilis, etc.) solicitara el dbito o lo otorgara. El cnyuge, culpable de adulterio, pierde el derecho al dbito conyugal. Pero pueden darse circunstancias en que el cnyuge inocente tenga la obligacin de acceder a una solicitacin del culpable, y es la caridad la que entonces puede obligarle, as como tambin la misin conferida por el sacramento, de interesarse por la salvacin del cnyuge y de toda la familia. Al adltero sinceramente arrepentido no le asiste ciertamente el derecho de exigir, pero s puede pedir; pues a la caridad misericordiosa del inocente nada se le puede exigir, slo se le puede suplicar. El verdadero amor conyugal se muestra no slo en solicitar y aceptar delicada y

oportunamente el dbito, sino tambin en observar cuidadosamente la continencia, conforme lo exija el mayor bien del cnyuge y la mutua fidelidad. 6) La prole fruto del amor o de la fecundacin artificial? Es voluntad de Dios que los hijos lo sean de la entrega amorosa dentro del matrimonio. El amor infinito de Dios, que llama por su nombre a aquel ser diminuto, no quiere hacerlo por medio de instrumentos artificiales, sino por medio del amor fecundo de sus padres y mediante el acto natural y personal del amor que se entrega sin reservas. Nuestra poca, que tan horriblemente ha desnaturalizado la unin conyugal, quitndole la fecundidad, ha llegado ahora al colmo de lo antinatural y antihumano : ha comenzado a "producir " al "hombre de retorta", al hombre engendrado sin amor, y nacido por obra de la tcnica. La fecundacin artificial de la mujer es una de las ms flagrantes manifestaciones de impudor y de impureza carente de amor y de gozo. Su propagacin, pavorosamente rpida, favorecida en parte por algunos estados, es un sntoma de la antinaturalidad, del recelo ante la idea de ligarse y entregarse por el amor, de la absorcin del hombre por la tcnica. El hombre cle la tcnica tiene, en la bomba atmica, el arma para exterminar desde fuera la raza humana; al paso que la fecundacin artificial revela su vacuidad interior: faltndole el amor conyugal que lo conduzca a la paternidad, lo ha reemplazado por la generacin tcnica. En su alocucin del 2991949, Po XII conden terminantemente la fecundacin artificial de la mujer. Constituye pecado no slo si se realiza con semen de un tercero, sino aun con el del esposo, aunque es evidente que en el primer caso sera mayor la ofensa contra la santidad del sacramento y contra la prole. "Al hablar as, no se proscribe necesariamente el empleo de ciertos medios artificiales destinados nicamente ora a facilitar el acto natural, ora a hacer alcanzar su fin al acto natural normalmente cumplido ". El problema de la fecundacin artificial mediante la esperma del marido se plantea ante todo cuando ste es impotente. Si la impotencia es perpetua y anterior al contrato matrimonial, el matrimonio es invlido, sin que lo pueda remediar una fecundacin artificial ; pues el matrimonio es una sociedad basada en el amor, y no una sociedad con el simple fin de "producir" descendencia por el procedimiento que sea. c) La castidad conyugal, disposicin producida por el sacramento El sacramento del matrimonio incorpora al culto, y exige, por lo mismo, el divino servicio de Cristo y de su Iglesia. Esa incorporacin cultual es el tercer fundamento o la tercera raz esencial de la castidad conyugal, que, como lo acabamos de ver, descansa tambin sobre el respeto que impone el servicio a la vida y al amor. Pide san Pablo la castidad conyugal al pedir al casado poseer a su esposa en "santidad y honor" (1 Thes 4, 5). Por causa de las relaciones matrimoniales no han de perder los casados su capacidad para los actos del culto, ni su esencial ordenamiento hacia la gloria de Dios, corroborado de modo especial por el sacramento del matrimonio. Las relaciones matrimoniales no slo deben ser honorables, sino tambin santas; deben ser un servicio divino destinado a glorificar el amor singular de Cristo por la Iglesia, amor especialmente simbolizado por el matrimonio, amor que han de honrar ora por la continencia, ora por la unin amorosa. Pues por ambos modos se manifiesta el amor conyugal, realizando as la misin sagrada que impone la gracia sacramental y convirtindose de este modo en divino servicio de Cristo y de la Iglesia. La profanidad en las relaciones sexuales: he ah el mayor peligro para la cristiana castidad conyugal. Su defensa ms eficaz est en el respeto religioso, cuyo fundamento ms slido se encuentra en la doctrina catlica de la sacramentalidad del matrimonio, y cuya fuerza vencedora est en la gracia del sacramento. El misterio sacramental de la castidad conyugal cristiana coloca a sta en un rango esencialmente superior al de la simple castidad conyugal natural, por perfecta que pueda ser. El amor conyugal pasa antes que el voto de perpetua continencia, emitido antes del matrimonio, de manera que el consorte as ligado debe acceder a la peticin del otro. Quien

ha emitido ese voto, debe necesariamente pedir su dispensa antes de contraer matrimonio, en caso de tener suficientes razones para creerse llamado al estado matrimonial. Quien contrae sin haber obtenido dispensa, debe solicitarla posteriormente ad petendum debitum, para pedir el dbito ; as podr no slo otorgarlo, sino tambin solicitarlo. El santo vnculo del matrimonio y el mutuo derecho que engendra prohibe a cada uno de los cnyuges emitir por s y ante s el voto de castidad, pues el servicio divino que como a casados se les exige, es ante todo el del amor conyugal y su contribucin a la vida. Lo cual no impide que ambos, de comn acuerdo y con entera libertad, se comprometan a la continencia temporal o perpetua; siempre, sin embargo, con la condicin de que mientras vivan podrn volver al uso del matrimonio, "no sea que los tiente Satans" (1 Cor 7, 5). La emisin del voto solemne de castidad disuelve completamente el matrimonio no consumado an. Cuando surgen dudas acerca de la validez del sacramento del matrimonio, hay que procurar esclarecerlas. Mientras tanto, al que duda no le es lcito solicitar el dbito, pero s puede generalmente otorgarlo, si el consorte que no duda lo solicita, a no ser que pueda prudentemente manifestarle su escrpulo. Si, empero, no es posible aclarar la duda ni llegar a la certidumbre de que es vlido el matrimonio, conservan, sin embargo, los casados el derecho a las relaciones conyugales, hasta obtener pruebas morales seguras de la invalidez de su matrimonio. Aunque graves autores lo nieguen, la mayora de los moralistas afirman que a este caso puede equipararse el de un matrimonio contrado de buena fe, si posteriormente surgen dudas sobre la muerte del cnyuge del matrimonio precedente . No habra ningn derecho al dbito si la duda fuese acerca de algn parentesco en lnea recta. Al comprobarse la invalidez de un matrimonio, vlido por concepto de la forma prescrita, si no es posible convalidarlo, deben separarse los presuntos cnyuges, a no ser que haya otro medio de alejar el escndalo. d) La castidad conyugal y el instinto La enrgica disciplina que no se arredra ante ningn sacrificio, es slo un fundamento puramente natural de la castidad, pero como tal es del todo insustituible. Para llegar al dominio del instinto es preciso acostumbrarse a la lucha desde la juventud; y sta es una dote que debera aportarse siempre al matrimonio. Pero tambin la vida matrimonial debe disciplinarse de tal modo que contribuya a conseguir y asegurar cada vez mejor el dominio y apaciguamiento del instinto. No estar, pues, por dems aadir algunas consideraciones acerca de las relaciones conyugales a este respecto. 1) Evitar toda falsa teraputica para el dominio de los instintos El casto dominio del instinto no puede conseguirse mecnicamente. "Es incontestable que la violencia, la conmocin y el estremecimiento del orgasmo tiende a oprimir el espritu... Y es muy probable que tambin l sucumba si no acta profundamente y en el mismo momento ". "Slo el amor, por ser el acto ms vivo y central de la persona espiritual, puede dar a sta una intervencin tan viva y central, que pueda competir con la ms enrgica actualizacin de lo corporal, cual es el acto de la unin conyugal. Slo l consigue mantener la soberana del espritu sobre la carne en ese momento". Para dominar el instinto no basta el empleo de la ascesis, ni la energa de la voluntad; para que la lucha no resulte agotadora es preciso que intervenga un poderoso ideal, basado en un amor delicado y en la voluntad de colaborar, lleno de respeto, con el Creador. Quien est compenetrado del misterio santificador del sacramento va ms segura y fcilmente a la victoria; la lucha, en vez de ser agotadora, se convierte en fuente de bienes y de grandeza. 2) La continencia temporal voluntaria o impuesta por las circunstancias El combate para imponer al instinto un dominio perfecto debe ser tal aun dentro del matrimonio, que cuando las circunstancias impongan la continencia temporal o perpetua no se

haga imposible el observarla. Por lo cual es sumamente recomendable el abstenerse de las relaciones voluntariamente y de tiempo en tiempo, con tal que ello no suponga un sacrificio por dems gravoso. En los tiempos pasados se recomendaba muy encarecidamente, y aun a veces se exiga, la continencia en los das de ayuno, y cuando se haba de recibir la sagrada comunin. No hay ley, sin embargo, que la imponga. Ni sera prudente recomendarla en dichas circunstancias para todos indistintamente. El respeto y el amor son, sin lugar a duda, los ms nobles fundamentos de la castidad; pero el hombre, nacido con el pecado original, necesita indispensablemente para guardarla el ejercicio de la ascesis y del renunciamiento. Tratndose de la renuncia en el campo sexual, ser ms fcil conseguirla si el hombre se impone un control y una renuncia general en todas las cosas. 3) Ningn desprecio por la sexualidad Sera una perversin el buscar en las relaciones maritales nica o principalmente la satisfaccin de la sexualidad. Pero constituira un error no menos funesto el aceptar nicamente el servicio a la vida y la manifestacin del amor, considerando de dudosa moralidad o slo admitiendo a regaadientes la satisfaccin sexual, que habra que hacer lo posible por extinguir, o por lo menos rechazar. Pues bien, el placer sensual que acompaa a la satisfaccin psquica del servicio al amor y a la vida, est del todo conforme con el orden y con la voluntad del Creador. Acptenlo, pues, agradecidos los casados, aunque sin fijar en l su mirada. Por lo mismo, ira contra la naturaleza y se expondra a falsear el amor y la castidad conyugal la esposa que evitara la satisfaccin sexual del coito como algo imperfecto y reprobable. Fcilmente llegara por all a la frialdad y al disgusto de la relacin, aparte del peligro de contraer graves neurosis. El placer psicofsico del amor conyugal es un todo armonioso que no puede desintegrarse impunemente. 4) El abrazo reservado (amplexue reservatus) No es el amplexus reservatus o copula sicca lo que va a solucionar los problemas modernos del matrimonio. Se entiende por l la unin conyugal practicada como una simple caricia, con la cohibicin voluntaria de la satisfaccin corporal completa. Lo que hay de positivo en esta prctica es la decidida voluntad de no desperdiciar el semen, al no juzgar conveniente la concepcin. El problema moral que aqu se plantea es el saber si estas intimidades que realizan la unin conyugal sin llegar, sin embargo, a su trmino normal, que es la satisfaccin fsica, son en s irreprochables, .y si no presentan normalmente ningn peligro. Aun pasando por alto las dudas que suscita la consideracin del servicio a la vida, propio de la unin sexual, todava es preciso tener en cuenta que ese intenso esfuerzo de la voluntad para cohibir la sensualidad tan profundamente excitada, pone en peligro la verdadera unin conyugal y puede perturbar el sistema nervioso. En todo caso, el abrazo reservado no puede merecer de ningn modo la aprobacin general ni menos alguna recomendacin. En cuanto a los sacerdotes, advierte el Santo Oficio que "en la cura de almas y en la direccin de las conciencias no hablen nunca, ni espontneamente ni contestando a una consulta, del abrazo reservado, como si la ley cristiana nada tuviera que objetar contra el mismo" . El Santo Oficio se ha abstenido intencionalmente de pronunciar una condenacin rigurosa, absoluta y general contra la unin marital realizada en esas condiciones. Tampoco el estado actual de la investigacin teolgica impone tal condenacin. Por otra parte, habr cnyuges con motivos suficientes para no desear un nuevo hijo que se sientan capaces de una honesta efusin amorosa y con tanto dominio sobre s mismos que estn seguros de poderse entregar al abrazo reservado salvaguardando el respeto que deben a Dios y a s mismos. En tal supuesto, se puede afirmar, por lo menos, que no consta absolutamente que el "abrazo reservado" constituya pecado, o por lo menos pecado grave. 5) El dominio de la sexualidad, deber mutuo Es nota caracterstica de la castidad conyugal que el dominio de la sexualidad no pese

exclusivamente sobre uno de los cnyuges, sino que el deber incumba solidariamente a ambos. Este sagrado deber les viene impuesto por el amor conyugal y sobre todo por la santidad del sacramento del matrimonio. El verdadero amor mira por el bien del prjimo. Pues el santo amor conyugal debe sobre todo preocuparse por ese deber solidario que mira el apaciguamiento y dominio de la fuerza del instinto. El punto vulnerable por donde puede entrar en el matrimonio la tentacin y finalmente la muerte del amor y de la fidelidad conyugal, es "ese placer ertico que cada cnyuge busca exclusivamente para s mismo, sin preocuparse lo bastante por el otro". Pero no es menos peligroso que el uno se preocupe solamente de dominar su propio instinto, sin pensar bastante que, ante todo, debe mantener vivo el amor de su consorte y facilitarle el apaciguamiento de sus pasiones excitadas, concedindole lo que reclama el amor conyugal. Para que los casados puedan encontrar en su vida matrimonial un remedio contra la lascivia y una atadura que sosiegue permanentemente esa pasin, han de valerse no slo de la unin conyugal, realizada con toda delicadeza, sino tambin de la continencia y moderacin. Para conseguir la fuerza de esta continencia deben ambos animarse y educarse mutuamente, pues es un cometido que exige la accin conjunta. Pero han de tener siempre presente los casados que cuando el solicitar el dbito es el nico medio adecuado para librar al otro de alguna tentacin, estn obligados a ello por la caridad. Puede darse el caso de desposados que, por delicadeza de conciencia, se muestren demasiado reservados en las intimidades matrimoniales, so pretexto de resistir al impulso de sus propias pasiones, sin advertir que es as como pueden venir a perder fcilmente el gusto del amor recproco, privndose del efecto bienhechor del apaciguamiento de la concupiscencia. Puede suceder tambin que una caricia amorosa, lcita dentro del matrimonio, ofrecida tal vez para complacer al cnyuge y robustecer su amor, produzca alguna polucin imprevista, especialmente en los das en que experimentan mayor propensin a dicho relajamiento involuntario. Y acontece que precisamente en esos das es cuando uno de ellos, o ambos, experimentan mayores ansias de dichas caricias. Pues bien, un amor atento y delicado sabr sospechar el estado crtico del otro, para prestarle la ayuda conveniente, ora esquivando, ora otorgando las intimidades. En todo caso, se ha de tener en menos el peligro propio de una polucin involuntaria que el de enfriarse en el amor. Mas para que la atraccin sexual no desaparezca, no ha, de limitarse , por principio al simple campo de lo sexual; los cnyuges han de hacerse mutuamente atrayentes, apetecibles y amables en todo respecto. Entonces la comn lucha por una castidad enrgicamente dominada se tornar ms fcil; y si, por las circunstancias, tienen, a veces, que imponerse una continencia ms prolongada, ayudados de la gracia de Dios, estarn en mejores condiciones de guardarla. 6) Higiene de la fantasa y de la imaginacin La delicada "higiene de la fantasa" es uno de los requisitos indispensables para conseguir el dominio sobre el instinto. Nada de entretenerse con pensamientos sobre otra persona o con imaginaciones de aventuras amorosas. La complacencia morosa, o sea, el complacerse libre y voluntariamente con imaginaciones de acciones venreas pecaminosas que han de distinguirse cuidadosamente de la complacencia en el pensamiento de la legtima y casta relacin marital , constituye pecado, no slo para los solteros, sino tambin para los casados, con la agravante de que para stos es un pecado que ofende especialmente la castidad y fidelidad conyugales, que obliga tambin en el campo de los pensamientos e imaginaciones. El pensamiento y la complacencia morosa de actos venreos vedados son germen de deseos y apetitos culpables libremente aceptados, dirigidos a persona extraa ; y aun puede decirse que estos dos pecados estn en tan estrecha correlacin de causa a efecto, que difcilmente pueden separarse. Ambos son pecados graves, presupuesta la advertencia de la libertad. Aunque conviene tener presente que personas de conciencia atrofiada o poco delicada apenas advierten las complacencias morosas y los deseos ineficaces, o por lo menos no los toman por pecados graves. Para preservarse de tales pecados graves los casados han de rechazar inmediatamente el

pensamiento de que tal persona sea ms apetecible que el propio cnyuge. El pudoroso sentimiento de la fidelidad debe rechazar enrgicamente cualquier comparacin que la imaginacin forje. La higiene de la fantasa supone, adems, mucho cuidado en las miradas y en las palabras. Nuestro Seor mismo conden las miradas lascivas, pues por ellas se originan y manifiestan los deseos pecaminosos y adlteros (Mt 5, 28). Por el contrario, la complacencia que puede causar a los casados el imaginarse las intimidades de la casta unin marital con el propio cnyuge no constituye pecado, puesto que esa imaginacin y esa complacencia tienen por objeto algo bueno en s y que les est permitido. Con todo, el grave deber de dominar la concupiscencia que incumbe a todo hombre nacido con el pecado original, impone tambin lmites a los casados. As, esas imaginaciones son absolutamente ilcitas cuando constituyen grave peligro de la satisfaccin sexual fuera de la unin. BERNHARD HRING LA LEY DE CRISTO II Herder - Barcelona 1961 Pgs. 261-336

III LA VIRGINIDAD, CAMINO ESPECIAL PARA SEGUIR A CRISTO La virginidad es sello profundo y caracterstico del reino de Dios. Como estado y como sello visible de la Iglesia, tiene preeminencia sobre el matrimonio, y desempea en el cuerpo mstico una funcin no inferior a la del matrimonio. La virginidad y el matrimonio cristiano se complementan e ilustran mutuamente. 1. Qu es la virginidad? "Es la virginidad una forma especial de la continencia por la que se dedica, consagra y reserva al Autor mismo del cuerpo y del alma la integridad corporal" (S.Ag.) La virginidad es, pues, una de las formas de la castidad extramatrimonial y la ms perfecta de todas, no slo por lo que respecta a su alcance y duracin, sino tambin en cuanto a sus motivos y finalidad. La virginidad absolutamente perfecta incluye, en cuanto a lo pasado, la integridad incontaminada de los rganos arcanos y pudorosos, y en cuanto al presente y porvenir, la voluntad de conservar el sello intacto de dicha integridad, y no slo hasta un posible matrimonio, sino para siempre. El elemento "material" de la virginidad cristiana lo constituye esa determinacin de conservar perpetuamente la integridad corporal, la cual no se quiebra por actos exteriores no sometidos al libre albedro. Su elemento "formal" y decisivo es la entrega, la donacin a Cristo del cuerpo sellado con esa integridad. "La virginidad no es precisamente la intacta integridad del cuerpo, sino la intacta integridad del corazn. Lo que ms importa es, pues, ese elemento formal: ese "amor indivisible", ese "servicio exclusivo", ese sacrificio ofrecido con la voluntad de hacer de s una santa consagracin, esa "impaciente expectacin del Seor" que pone atento odo a todo llamamiento de Cristo, para seguir cualquier movimiento de la gracia divina. En los prrafos siguientes hablaremos de la castidad virginal, mas no slo de los elementos que constituyen la virginidad perfecta, sino tambin de todas aquellas disposiciones que se le acercan. Porque hay almas que, siendo plenamente castas, revelan, sin embargo, imperfecciones en cuanto al ideal cristiano de perpetua continencia. Hay tambin la incontaminada virginidad de quien se siente inequvocamente llamado al matrimonio. En este caso, le falta a la virtud aquel carisma especial que se llama la voluntad firme y constante de

consagrar para siempre a Cristo esa impoluta integridad del cuerpo. Ms se acercan a la perfecta virginidad aquellas almas que conservan la casta integridad y estn dispuestas y atentas a seguir el llamamiento del Seor, sea al santo matrimonio, sea al estado virginal. Esa constante disposicin y esa espera de la divina invitacin las hace profundamente vrgenes, aun cuando el llamamiento divino las encamine definitivamente al matrimonio. Hay tambin las almas que, por pecados internos de impureza, han mancillado la virginidad, pero que la han recobrado por el arrepentimiento y la penitencia, y han readquirido la pureza perfecta, de manera que se han establecido en la firme determinacin de pertenecer invariablemente a Cristo, interior y exteriormente. Hay, finalmente, las almas que han mancillado la virginidad por actos exteriores, acaso graves, pero que la recobraron al menos en cuanto a sus ntimas disposiciones. Tambin pueden stas contarse en el nmero de las vrgenes, aunque en un sentido limitado, con tal que no les falte el elemento formal de la virginidad, a saber, la limpia castidad, junto con la voluntad de no mancillar ms su pertenencia a Jesucristo. Cierto es que esta castidad extraconyugal, recobrada despus de la cada, incluir como elemento suyo la penitencia por la dolorosa herida infligida a la virtud anglica. En algo participa tambin de la virginidad, la viudez que guarda la castidad, renunciando libremente a las segundas nupcias "por el reino de los cielos", pues participa de su elemento formal (cf. 1 Cor 7, 40). Examinaremos seguidamente el sentido y la forma de la virginidad cristiana. Y es claro que ante todo tendremos a la vista la virginidad perfecta, pero sin descuidar aquellos estados que observan la forma del celibato cristiano por una voluntaria renuncia "por amor al reino de los cielos", o que por lo menos aspiran a ella, apoyados en la gracia de Dios. 2. Matrimonio, celibato y virginidad El matrimonio cristiano est infinitamente por encima del simple celibato guardado por una necesidad exterior e ineludible o por motivos menos loables. En el estado del santo matrimonio se honra particularmente a Jesucristo y se presta al cuerpo mstico un servicio de importancia capital. El no contraer matrimonio por falta de abnegacin y de generosidad, o por el ansia desmedida de libertad, es moralmente reprensible, aunque no se pueda tacharlo propiamente de acto pecaminoso, puesto que no hay ley que obligue a casarse al individuo. Si el celibato, guardado por necesidad ineludible, no encierra de suyo mrito alguno, puede ser, sin embargo, una dura prueba. Quien lo soporta luchando enrgicamente por adquirir el renunciamiento y dar el s a la voluntad de Dios, ocupa un puesto elevado en su reino; lo mismo que aquel que desea el matrimonio, pero prefiere renunciar a l antes que conseguirlo mediante un pecado. stos estn cerca de la virginidad; pero slo cerca, porque en esta actitud no se revela an el carcter propio de la virginidad cristiana. Nuestro Seor mismo estableci la diferencia entre el simple hecho de ser soltero y conservar la virginidad: "Porque hay eunucos que nacieron as del vientre de su madre, y hay eunucos que fueron hechos por los hombres, y hay eunucos que a s mismos se han hecho tales por amor del reino de los cielos " (Mt 19, 12). As pues, lo que coloca a la virginidad sobre la soltera, aun sobre aquella que se soporta esforzadamente, lo que la eleva sobre el mismo sacramento del matrimonio es la renuncia voluntaria por amor al reino de los cielos, por amor a Cristo, en el cual apareci el reino de los cielos hecho carne. La Iglesia ensea expresamente que la "virginidad por amor al reino de los cielos " es preferible aun al matrimonio cristiano. Lo que no quiere decir, sin embargo, que cualquier clibe sea mejor que todo hombre casado; ni que el sumo aprecio por la virginidad implique menosprecio por el matrimonio o los casados. Slo quien aprecie el matrimonio en su plena grandeza sacramental puede confesar una estima superior todava a la virginidad, la cual aparece entonces en todo su esplendor. El alma llamada a la guarda de la virginidad debe abrazar ese llamamiento considerndolo como una gracia singular, como una muestra de divina predileccin. Ese divino amor lo obliga a una correspondencia humilde y decidida y a una lucha cosciente por el reino de Dios. Diremos, por ltimo, que cuando la Iglesia considera a la virginidad como el camino preferible, lo hace teniendo en vista no el trabajo y el esfuerzo personal, sino el divino carisma, el llamamiento de la gracia divina que invita a seguir ms de cerca a Jesucristo.

3. La virginidad, camino especial para seguir a Jesucristo El verdadero cristiano, viviendo segn su estado particular, responde al llamamiento de Cristo, que lo invita a seguirlo. As, el matrimonio cristiano es la va autntica por donde se va en seguimiento de Cristo, si se ha recibido vocacin para dicho estado y si en l se busca realmente a Jesucristo y su reino. Pero la virginidad es un camino muy particular del seguimiento de Cristo. El estado de las almas vrgenes, de aquellas que, "por amor al reino de los cielos" (Mt 19, 12), renunciaron al amor conyugal, para ocuparse slo en agradar al Seor y dedicarse exclusivamente a las cosas del Seor (1 Cor 7, 32), expresa por su misma esencia y mejor que cualquier otro estado, que el autntico sentido de la vida estriba en el completo seguimiento de Cristo. Nuestro Seor, el Hijo virgen de la madre virgen, con su ejemplo y con sus palabras nos recomend como algo muy elevado la virginidad voluntaria y permanente, "por amor al reino de los cielos". Desde el principio llam a su squito a varias personas vrgenes (su madre, Juan, ms tarde san Pablo). San Pablo repiti con entusiasmo (1 Cor 7, 8; 7, 25-40) el "consejo evanglico" del Seor, sealando su propio ejemplo y apelando al "espritu" que del Seor haba recibido (ibid 7, 40). Es incalculable el nmero de vrgenes en el catlogo de los santos. Es la vocacin, ese gracioso llamamiento de Cristo, la que seala a ciertas almas el camino especial de la virginidad como aquel por el cual han de seguir a Cristo (cf. 1 Cor 7, 7. 17, como tambin el magnfico prefacio que trae el Pontifical Romano para la consagracin de las vrgenes, en el cual se hace especial hincapi en el don divino de la vocacin, signo de la predileccin divina). 4. Espontaneidad y correspondencia a la divina invitacin No es la virginidad un camino que la ley prescriba para todos. Por tanto, slo debe emprenderse y vivirse en virtud de una gracia particular, o sea, de una vocacin especial. Cualquier imposicin legal de la virginidad destruira la esencia del "consejo" evanglico. Tampoco puede la Iglesia obligar por una ley u orden a que una persona renuncie contra su voluntad al matrimonio. Por el contrario, mantiene una santa vigilancia para que nadie sea forzado a abrazar el estado de virginidad, ingresando en la vida religiosa o sacerdotal, y para que nadie influya injustamente sobre otra persona en la eleccin de estado. Por eso desliga no slo de las obligaciones sacerdotales, sino an del mismo celibato a quien puede demostrar que no recibi la consagracin sacerdotal sino empujado por el temor, y que no ratific luego libremente las obligaciones del sacerdocio . La exencin de toda coaccin y de toda imposicin legal es esencial en esta va, la ms estrecha de las que pueden emprenderse para seguir a Cristo. Le es esencial la espontaneidad del renunciamiento por amor del reino de los cielos y de Cristo. Pero lo dicho no resuelve el problema de si el alma que ha recibido ese especial llamamiento de la predileccin de Cristo, si el alma que "ha recibido la vocacin", puede rechazarla sin ofensa de Dios. Es cierto que la vocacin no obliga por ninguna ley, ni en ningn sentido legal, y que, por lo mismo, no puede ser juzgada ni constreida por ninguna autoridad humana. Si la nica fuente de verdadera obligacin fuera la ley general, igualmente obligatoria para todos, habra que decir sin vacilacin: nadie est obligado a la virginidad, ni siquiera aquel que est llamado por Cristo por una gracia especial y un amor de predileccin. Ahora bien, si lo que verdaderamente obliga al cristiano no es slo la ley general aunque sta obligue a todos , sino las gracias recibidas, la accin amorosa de Dios en el alma, los diversos talentos y carismas recibidos, entonces tenemos que concluir que el verdadero discpulo de Cristo no puede permanecer insensible ante el llamamiento especial de la gracia divina que aqul le hace, alegando framente que la ley general no le obliga a ello. Quien tal hiciera, indicara que vive no de Cristo mismo, sino de una ley muerta. No era ste el pensamiento de san Pablo, quien combata enrgicamente todo moralismo legal. "El que pueda entender, que entienda" (Mt 19, 12). Quien se sienta llamado por una cadena de

gracias singulares no podr lanzar un "no" a Cristo si lo ama con verdadero amor; al hacerlo, se hara culpable de ingratitud y descubrira la innobleza de sus mviles. Cierto es que, al llamar, Cristo no amenaza con una sancin legal, porque llama con todo su amor. El discpulo de Cristo sabe que esa cuestin, en definitiva, slo la resuelve el amor. As pues, hay una obligacin, pero slo en la medida en que la vocacin es clara. Cuando es dudosa, obligar a un detenido examen y a humildes splicas para obtener mayor claridad. El verdadero cristiano se acredita precisamente en su docilidad al llamamiento de Dios, no en el aferrarse a las exigencias mnimas de la ley general. La ley nos obliga, desde luego, como expresin que es del amor de Dios. Pero lo que a cada uno de nosotros incumbe y corresponde como a discpulo de Cristo, en forma enteramente personal, es su gracia, su amor y la misin especial que nos ha confiado. Somos miembros del Cuerpo mstico, y cada miembro ha de desempear el oficio que le asign Cristo en el conjunto del cuerpo. Para conocer con seguridad la vocacin a la virginidad, es absolutamente necesario .considerar lo que nos pide el reino de Cristo. sta es precisamente la actitud que nos impone el gran precepto de seguirle. 5. La virginidad y la Iglesia La Iglesia es esencialmente la virginal prometida de Cristo. Es la esposa unida a Cristo con amor virginal, que no vive sino para Cristo (2 Cor 11, 2), que sale al encuentro del esposo con la lmpara encendida (Mt 25, 1-13). El matrimonio es una imagen sacramental del amor virginalmente puro y fuerte que reina entre Cristo y su Iglesia. La virginidad, por su parte, no es simple imagen sacramental: es una reproduccin inmediata y viviente, y aun participacin singular de las nupcias de la Iglesia. Por eso no hay necesidad de un sacramento especial que consagre a las vrgenes; la virginidad viene ya por s implcita en la participacin a la vida de la Iglesia, concedida en el bautismo, la confirmacin y la eucarista. La Iglesia requiere el estado de virginidad para ofrecer siempre una reproduccin viviente de su esencial orientacin hacia Cristo y de su eterno desposorio con l; la necesita aun para el recto ordenamiento del matrimonio cristiano, pues para que ste pueda reproducir la imagen viviente y santificadora de las virginales nupcias de Cristo con la Iglesia, tiene que tener ante los ojos la virginidad, por la que d a conocer la Iglesia como esposa virginal de Cristo. Porque los casados cristianos no podrn vivir como tales dentro de la ineludible situacin de este siglo, sino revistindose de los sentimientos propios de la virginidad (cf. 1 Cor 7, 29). As la virginidad, a la par que el matrimonio, presta a la humanidad entera un servicio irreemplazable, porque es un servicio social, dentro del cuerpo mstico de Cristo .. 6. La virginidad, amor exclusivo La quintaesencia de la virginidad no est en la renuncia como tal, ni en el servicio a que se destina, sino en el amor caracterstico y especial que demuestra en la renuncia y en la fecundidad de su servicio para el reino de Dios. Sin duda el mvil que indica Jesucristo para abrazar la virginidad se expresa en una frmula breve y concisa : "Por amor del reino de los cielos". Pero con ello no quiso sealarnos exclusiva ni principalmente la prestacin de servicios en el reino de Dios, sino la entrega y donacin a ese reino, de las que Cristo mismo nos ofrece la imagen viviente. La virginidad es, pues, el amor ntimo y ardiente hacia aquel Dios que se nos acerca en Cristo, hacia nuestro Emmanuel. La virginidad cristiana se inflama en el amor ntimo, palpable y advertible de Cristo; y crece sobre todo al contacto del amor eucarstico del Salvador, el cual, llevado de su amor extremado, quiere estar all siempre a nuestra disposicin. La imagen ms adecuada del amor exclusivo de la virginidad hacia Jesucristo es el amor privativo de los desposados. El amor virginal piensa y se ocupa "en lo que es del Seor", pero con un amor tan exclusivo, ntimo y fuerte como slo podr serlo el de una casada que "se preocupa de cmo agradar a su marido " (1 Cor 7, 33 ss). El amor virginal e indivisible es el que, ayudado de la gracia de Dios, puede corresponder adecuadamente al amor que Cristo

nos manifiesta al alimentarnos con su propia carne y sangre, y hacernos "de su misma carne", de la misma manera que el marido "alimenta y abriga" (cf. Eph 5, 29 s) a su mujer como a su propia carne y sangre. No es la virginidad perfecta un substitutivo del amor conyugal. Porque el amor virginal no viene a llenar un vaco doloroso dejado por una forzosa renuncia al amor humano; no, esa renuncia se hace y se mantiene precisamente porque el alma rebosa de amor a Cristo. El amor que se siente buscado por el Rey de los cielos no puede considerar como prdida la renuncia al amor de un esclavo. Indudablemente la virginidad sigue siendo tina renuncia real, pues la persona que la abraza no desestima el matrimonio, y, aun renunciando al amor conyugal, sabe apreciarlo como algo que da a la vida un calor y un vigor incomparables. El simple renunciar, el simple vaciarse del amor terreno, del amor conyugal, sera un absurdo, si esa singular liberacin no fuera para pertenecer a Cristo, si el alma no rebosara de divino amor. Considerada la virginidad desde este punto de vista, juzgo que no hay que cargar unilateralmente el acento sobre el hecho de haberse guardado en el pasado la integridad corporal, por ms que ese sello pueda ser a los ojos de nuestro Seor un diamante que refleje vistosamente los rayos de la divina caridad. Lo que s es absolutamente decisivo es el amor tierno y exclusivo a Jesucristo, el celibato "por amor del reino de los cielos". As, los que se han purificado por la penitencia y por el fuego de la divina caridad, son, en cierta manera, ms vrgenes que los que conservan el sello de su integridad, pero cuyo corazn no rebosa an con el amor exclusivo a Cristo. Evidentemente, no se puede excluir del concepto de virginidad la integridad corporal, como marca distintiva de la castidad radical, pues slo sta hace posible ese amor exclusivo a Cristo nuestro Seor, ese amor especialmente tierno y puro, ese amor que embarga todo el hombre, ese amor nunca detenido en su carrera ni por los extravos del instinto, ni por los falsos amores, ni por el amor sexual, por ms noble que se le suponga. As pues, la castidad sellada es la que permite esa donacin a Cristo directa y absoluta. El gran peligro para la virginidad no es solamente la deshonestidad con ser ste su peligro directo , sino sobre todo la extincin del amor ardiente a Jesucristo, y, como causa o efecto de la misma, alguna "compensacin buscada por la parte inferior". Si el lugar que poda ocupar el amor esponsalicio y conyugal no lo llena el amor exclusivo a Jesucristo sino un amor cualquiera, ligero y peligroso, se acab con la vida virginal en sentido cristiano. "Naufraga la virginidad no slo cuando se da cabida al amor esponsalicio o conyugal, sino tambin cuando no se le da entrada al amor de Dios, y cuando no se hacen esfuerzos porque ese amor ocupe todo el campo". 7. La virginidad, sacrificio y oblacin sagrada La virginidad exige un renunciamiento. Pero este renunciamiento es absolutamente libre y voluntario y no est impuesto por ninguna ley, sino por la invitacin amorosa de Jesucristo. La finalidad de tal renuncia no es propiamente la abstencin de la impureza y del amor deshonesto; pues esta abstencin es estrictamente obligatoria y no incluye el sacrificio de ningn bien verdadero. Por la virginidad se renuncia al puro amor esponsalicio y conyugal. Perdera mucho de su brillo la virginidad si el que se consagra a ella fuera insensible a ese amor o lo desdeara, o si slo considerara las espinas y sinsabores a que estn sujetos los casados. "El sacrificio de la virginidad ha de ofrecerse con un corazn libre, y sabiendo que con ella se inmola uno de los valores humanos ms profundamente vitales ". Puede, pues, ponderarse lo costoso y grande de esta renuncia, pero sin pasar por alto lo grandioso que encierra, o sea esa intimidad especial que con Jesucristo se granjea. Pueden ponderarse indudablemente los castigos con que el pecado original carg al matrimonio (cf. 1 Cor 7, 28) y las mil recompensas con que la virginidad fielmente observada es gratificada ya desde este mundo (cf. Mt 19, 29); pero slo como entre parntesis y secundariamente, y con el fin de no hacer demasiado duro el sacrificio ni atribuirse un mrito excesivo. Quien renuncia al amor terrenal "por amor del reino de los cielos", se une al sacrificio amoroso de Cristo. Al depositar en sus manos la integridad incontaminada del cuerpo, se hace de l una verdadera consagracin, y se le ofrece un puro sacrificio de amor.

Para la guarda de la virginidad no es absolutamente indispensable el voto formal. Pero es el voto el que ms perfectamente expresa su calidad de sacrificio y consagracin y su carcter de accin cultual. Lo que esencialmente forma la virginidad, es la consagracin a Jesucristo. "Lo que en las vrgenes ponderamos, no es el que sean vrgenes, sino el que, siendo vrgenes, por la santa continencia, estn consagradas a Dios". La virginidad a Dios consagrada se coloca en ntima relacin con el bautismo y la confirmacin, que son los sacramentos que consagran al hombre para el servicio de Dios, y muy particularmente con la eucarista, que es el sacrificio de Jesucristo que da valor a todo sacrificio del corazn. El alma virginal queda consagrada a Dios en Cristo y con Cristo, quien, para introducirnos en su sacrificio de la cruz, lo mantiene siempre presente en la santsima eucarista. As, la virginidad viene a ser no slo continencia, sino tambin virtud de religin. De ah que santo TOMS ensee que el firme propsito de la virginidad conduzca a robustecerla con el voto, acto autntico de religin. Pero repetimos que lo esencial no es el voto formal, sino la voluntad de consagrarse a Dios, la oblacin de s mismo a Jesucristo para glorificar a Dios. No se mide el valor de la virginidad por la dificultad experimentada en la renuncia, sino por la magnitud del amor en la ofrenda. Ese amor, cuanto ms se esfuerza por una perfecta fidelidad, menos reputa su propio sacrificio, comparndolo con la ventaja y el honor de estar especialmente consagrada a seguir ms de cerca a Jesucristo. La renuncia puede, a veces, resultar costosa. Pero si con el correr de la vida virginal se sienten con frecuencia las punzadas, han de tomarse como voz de alarma para no permitir que se agote la fuente viva de la virginidad, que es el amor animoso de la ofrenda. 8. El servicio exclusivo de Dios Castidad, amor y religin : todo eso es la virginidad. Incluye, pues, un aspecto de contemplacin, por cuanto debe descansar en el corazn de Cristo. Pero precisamente quien descansa en Cristo, gana poderosas energas para trabajar por su reino. Las relaciones con Cristo y con su reino crecen a la par. Cuanto ms ntimo y exclusivo es el amor por nuestro Seor, cuanto ms "se procura agradar al Seor", ms "se preocupa uno por las cosas del Seor" (1 Cor 7, 32). Primero, el "amor exclusivo", y luego, como consecuencia inmediata, el "servicio exclusivo", ora en el campo de la mstica, de la splica y de la reparacin, ora en el del apostolado activo, conforme a la vocacin. La virginidad que conduce a la obsesin de s mismo, la que se limita al cuidado de la propia salvacin y no infunde inquietudes por los grandes intereses del reino de Dios, muestra que no es cabal ni autntica. "La virginidad es una esclavitud desde su comienzo, cuando la esclava del Seor se hizo la esclava de los hombres ". El amor virginal es esencialmente un amor eficiente y activo, porque es un amor servicial. La virginidad implica una cierta huida del mundo. Permaneciendo alejada de cuanto dice amor esponsalicio y conyugal y reconociendo humildemente la humana flaqueza, huye presurosa de cuantos peligros le ofrece el mundo. Pero este movimiento de fuga es como el primer paso de un nuevo acercamiento al mismo con el fin de ganarlo para Cristo y para su reino. El alma de veras virgen llega a amar al mundo ms intensa-mente, porque lo ama en Jesucristo. "Pertenece totalmente al prjimo, quien se ha entregado totalmente a Jesucristo." 9. La virginidad dentro de la perspectiva escatolgica Toda la existencia del cristiano en esta "ltima hora" est dominada por esta advertencia : "El tiempo es corto", "la figura de este mundo pasa" (1 Cor 7, 29 s). "Quin podr establecerse an cmodamente y edificar mansiones y celebrar bodas, como si eso fuera lo ms necesario y lo nico permanente...! Los apremios de la hora presente y el entusiasmo mstico por Cristo presentan el celibato como el precepto propio del kairs de la "ltima hora". A los mismos casados les impone la "ltima hora", con su apremiante presencia, que vivan como si no estuvieran casados (1 Cor 7, 29). El saber que el mundo pasa debe espolear al cristiano para independizarse de l, y sa ser la forma como mostrar que realmente ansa el retorno de Cristo y que a l se prepara (cf Mt 25, 1-13). Esta expectacin, esencial para la Iglesia, la simboliza el Seor con la parbola de las vrgenes con lmparas encendidas. La guarda de la

virginidad viene a ser el trmino ms expresivo de esta situacin escatolgica de la Iglesia, al mismo tiempo que una amonestacin al cristiano para estar siempre pendiente del retorno del Seor, y pronto a recibir al divino Esposo. La virginidad es la completa victoria sobre la fuerza ms impetuosa, y por eso proclama la victoria escatolgica de Jesucristo. Es indudable que mientras dura el combate y el asedio de la tentacin, el alma virginal tiene que experimentar los vaivenes de la situacin que nos separa del fin. Si la victoria de Cristo es ya un hecho, su ltima y definitiva manifestacin est reservada para el futuro. Por eso, el alma virginal, esperando tranquila en el Seor, desecha toda duda acerca de la victoria definitiva sobre la carne, pero no deja por eso de estar siempre alerta y lista para el combate, porque est en espera. La virginidad es el triunfo de la "espiritualidad", mas no de aquella que alardea despreciar el sexo o "reprimirlo", en sentido psicoanaltico. El alma virginal encuentra su punto de atraccin en el espritu, porque sabe eliminar en forma correcta e innocua toda preocupacin que proceda del campo de la sensualidad. As quedan disponibles todas aquellas facultades espirituales que hubieran podido quedar bloqueadas por una sexualidad indmita. Pero en la virginidad hay mucho ms que un simple ejercicio de espiritualidad natural. La virginidad es, digmoslo as, un "producto espiritual", porque es efecto del Espritu Santo, un don del Espritu de Cristo glorioso. "El espritu es el que da vida, la carne no aprovecha para nada" (Ioh 6, 62). El hombre carnal y terreno es tan incapaz de comprender la virginidad cono el milagro de la eucarista, pues son realidades de un orden superior al suyo. Slo en virtud del espritu de Cristo (cf. Mc 12, 24) puede el hombre colocar toda su expectacin y su esperanza en el retorno del Seor, y comenzar as a vivir, en cierto modo, la vida de los resucitados, que "ni se casarn, ni se darn en matrimonio, sino que. sern como los ngeles en los cielos" (Mc 12, 25). As, por un don que la coloca en los ltimos tiempos, y gracias a su absoluta libertad para las cosas eternas, vive ya el alma virginal "la vida futura, cuanto ello es posible. La virginidad es un anticipo fehaciente de las bodas celestiales. Cuantos siguen la invitacin del Seor son "hijos de la cmara nupcial " (Mt 9, 15), invitados de honor al banquete nupcial de Cristo con su esposa virginal, la santa Iglesia. Las almas virginales nos estn diciendo lo que hemos de ser todos. Al paso que el matrimonio, cual imagen y comparacin de lo que ac sucede, nos pone de manifiesto la maravillosa unin entre Jesucristo y la Iglesia, la virginidad nos hace asistir al convite nupcial de la felicidad sempiterna como a la ltima realidad ya iniciada. "En realidad de verdad, el estado de virginidad es el verdadero desposorio con Cristo... Por eso la virginidad no es sacramento, como Cristo en la gloria tampoco lo es". Proclamando la Iglesia el alto ideal de la virginidad y exaltando su estado con tan amorosa solicitud, es claro que no entiende establecerse en la tierra como si aqu estuviese su ltimo destino. Precisamente la muchedumbre de almas vrgenes vuelve visible el aspecto que revestir la Iglesia al final de las edades. Porque en la virginidad y sobre todo en el estado de virginidad aparecen las fuerzas caractersticas de los ltimos tiempos del reino de Dios obrando ya en el mundo e impulsando poderosamente hacia el convite de bodas del Cordero, en el que la Iglesia, nuestra madre virginal, junto con todos sus verdaderos hijos, entre los cuales se contarn tambin los casados que hayan amado a Jesucristo como si no estuviesen casados (1 Cor 7, 29), entonar el "cntico nuevo", que slo podrn cantar las almas vrgenes, las cuales "seguirn al Cordero doquiera que vaya" (Apoc 14, 1 ss). 10. Signos de vocacin La virginidad es un carisma, un don gratuito; puede pedirse, mas no conseguirse por el propio esfuerzo. No puede, pues, abrazar el estado de virginidad sino quien ha sido llamado a l, quien " puede comprender". Pero todo cristiano debera estar animado de tales sentimientos de piedad y pureza, que estuviese igualmente pronto para atender a la invitacin de Dios a la virginidad o al estado de matrimonio. El estado de virginidad es, por s, el preferible; mas no ser el mejor y ms acertado para cada uno, sino a condicin de que las circunstancias y aptitudes sealen el divino llamamiento.

Como seales de vocacin al estado de virginidad pueden indicarse las siguientes: 1) El amor entusiasta por Jesucristo, el gusto por la oracin y la vida interior; 2) Voluntad de dedicarse al apostolado y sentimientos de verdadera caridad para con el prjimo; 3) Valor y generosidad en el sacrificio, firmeza y constancia de voluntad. Quien ha tenido que renunciar al matrimonio para servir piadosamente a sus padres necesitados, o por motivos de verdadera caridad con el prjimo, o porque ha sido bruscamente rechazado a causa de alguna imputacin deshonrosa que le cerr el camino al matrimonio anhelado, debe esperar confiadamente que Dios le conceder tambin a l la gracia de colocar su renuncia a la altura de la verdadera virginidad. 4) Comprobada energa para abrazar la disciplina. Alguno que otro pecado contra la pureza, seriamente reparado, no impide entrar en el estado de castidad "por amor del reino de los cielos", si la enmienda es duradera. Pero aquel cuyos pensamientos e imaginaciones versan predominante y persistentemente sobre objetos sexuales, o aquel que siente una inclinacin casi invencible hacia el otro sexo, difcilmente podr creerse con vocacin a la virginidad, La simple imposibilidad de contraer matrimonio, ocasionada por la naturaleza de las. cosas o las circunstancias, no es, en s, seal alguna de vocacin a la virginidad; pero s es motivo para pedir la gracia de soportar el forzoso renunciamiento en espritu de virginidad. En la plena aceptacin de la renuncia, "hecha con corazn magnnimo y entera libertad, hay un nuevo `llamamiento'. Es, sin duda, odo en medio del sufrimiento y no tiene la opulencia primaveral del otro; pero tambin viene de Dios y puede ser el secreto profundo de una nueva vida, que emana de la cruz". Para abrazar el celibato con entera libertad y para mantenerse en l imitando a Jesucristo, sin peligro para la salud psquica, se requiere un amor virginal. Entre los discpulos de Cristo no ha de considerarse el celibato como una desgracia o como una triste privacin. Por el contrario, ha de ser el fruto de un amor librrimo, o por lo menos, de un amor abnegado, que lo abraza como suerte reservada por la divina Providencia. Pero esta aceptacin abnegada y amorosa debe prepararse psicolgicamente. Por eso no carece de peligro la actitud adoptada por ciertos jvenes que no piensan ms que en el matrimonio, sin pararse a contemplar la posibilidad de la vocacin a la virginidad. De esta actitud exclusivista no es dable esperar aquella magnanimidad de corazn profundamente casta, que es la exigencia de la hora de la salud escatolgica (cf. 1 Cor 7, 29). Y si Dios les depara el celibato, por el juego de los acontecimientos, esos jvenes se encontrarn muy mal preparados para abrazarlo. Claro es que aun entonces, el que as se viese forzado al celibato podra y debera esforzarse, sostenido de la gracia de Dios, por elevarse hasta el ideal de la virginidad. Pero la gracia y la perfeccin de la virginidad slo puede vislumbrarse cuando el alma puede suspirar diciendo: "Dichosa prdida, que me vale la preciosa ganancia de un amor ms ntimo a Jesucristo, y de una inteligencia ms profunda de su amor!" II. Celibato eclesistico Los clrigos que libremente han recibido rdenes mayores estn obligados al celibato. El ideal que a los clrigos ofrece el celibato es igual al del estado de virginidad. Adems de esto, existen especiales motivos que muestran la suma importancia y conveniencia de que aquellos que se han consagrado al servicio del altar abracen una castidad consagrada. En su vida debe ser el sacerdote vctima y oferente, y como tal ser la imagen de Jesucristo, vctima y sumo sacerdote; y su intimidad con la divina eucarista con Jess eucarstico debe reflejarse en una vida "celestial". Todo su autor tiene que ser absolutamente para Jesucristo y para aquellos que Cristo encomend a sus cuidados. Siendo padre espiritual de los fieles, no debe estar dividido ni acaparado por los cuidados de una familia. El estado virginal es esencial para la Iglesia, como vimos antes; pues bien, sera cosa extraa que no estuviera en grande honor entre los propios ministros del Altsimo. El celibato se recomienda tambin por motivos prcticos y pastorales, pues gracias a l puede

el sacerdote catlico granjearse esa absoluta confianza tan necesaria en el ministerio y en el confesonario. El celibato precave asimismo del nepotismo y del espritu de clase, y proporciona al clero y, por tanto, a toda la Iglesia una notable independencia y libertad frente a la presin del poder temporal. El celibato, en cuanto disposicin legal, no es de derecho divino, sino eclesistico; aunque tiene su fundamento divino en el consejo evanglico de la virginidad. Por eso ya desde los primeros siglos del cristianismo fue observado libremente, si no por todos, al menos por una gran parte de sacerdotes y obispos. Son numerossimos los testimonios de los santos padres a este respecto. Como punto de partida de la disposicin legal ha de considerarse la admonicin de san Pablo de no escoger para obispos, sacerdotes y diconos sino exclusivamente a quienes no hubiesen contrado sino un solo matrimonio (1 Tim 3, 2. 12; Tit 1, 6 "maridos de una sola mujer"). De esa prescripcin del Apstol de no admitir al sacerdocio a quienes hubiesen contrado segundas nupcias, haba que concluir necesariamente que aquel que haba sido consagrado sacerdote, si su esposa vena a morir, no poda casarse nuevamente. La Iglesia oriental mantiene an en vigor la prohibicin de conferir el sacerdocio al casado en segundas nupcias, o de conceder el matrimonio al sacerdote. Pero al paso que, en el concilio de Trullo (692), se tom el acuerdo de autorizar la prctica de oriente, de que los sacerdotes no los obispos que hubiesen contrado matrimonio antes de la ordenacin podran continuar en l, en occidente, ya por el concilio de Elvira (entre 300 y 306), ya por otros muchos snodos, ya por diversos decretos pontificios del s. IV, se prohibi a los clrigos, desde el diaconado en adelante, el uso del matrimonio precedente a su ordenacin. Los grandes doctores de occidente, san AGUSTN, san AMBROSIO y san JERNIMO fueron decididos defensores del celibato eclesistico. En cuanto a los candidatos para las rdenes mayores, desde muy antiguo se tendi ms y ms a escogerlos entre los clibes. A consecuencia de la relajacin de la disciplina eclesistica en el s. x se produjeron, en la Iglesia latina, fuertes contiendas y luchas para restablecer el celibato en toda su integridad. Fue particlarmente meritoria la accin de GREGORIO VII y la de CALIXTO II. El segundo concilio de Letrn (1139), siguiendo las pisadas de muchos snodos locales, proclam para toda la Iglesia latina la nulidad del matrimonio de los clrigos constituidos en rdenes mayores, subdiaconado inclusive. Segn el derecho vigente, quien ha recibido libremente alguna de las rdenes mayores, queda impedido para contraer matrimonio 226; y si intenta casarse, incurre en gravsimas penas eclesisticas, y no slo l, sino su culpable cooperadora. Para los griegos uniatas contina en vigor la antigua prctica oriental. En consecuencia, los obispos son escogidos entre los sacerdotes clibes, por lo general entre los monjes; mientras que a los dems clrigos con rdenes mayores no se les permite casarse, pero s continuar en el matrimonio contrado antes de la ordenacin. Por lo dems, la Iglesia oriental estima el estado de virginidad tanto como la Iglesia latina. La obligacin de la castidad, impuesta por el celibato, no se limita a la simple renuncia al matrimonio; exige una castidad tan santa y sagrada, que cualquier pecado interno o externo de impureza viene a ser pecado de sacrilegio. Y esto porque no se trata de celibato por una finalidad cualquiera, sino de un celibato consagrado a Dios, por amor del reino de los cielos. La cuestin de si la recepcin libre y voluntaria de una de las rdenes mayores, a la que va aneja la obligacin del celibato, incluye el voto propiamente dicho, se soluciona teniendo en cuenta que es religiosa y moralmente insoportable la obligacin simplemente jurdica del celibato sin la correspondiente voluntad de nimo de consagrarse e inmolarse a s mismo a Dios, sin la disposicin esencial de la virginidad cristiana que es "abstencin del matrimonio por amor del reino de los cielos". Si no parece que deba exigirse un voto expreso y, en suma, formal, s debe haber por lo menos la disposicin sagrada de la entrega y la consagracin a Dios propia del voto, con la firme determinacin de perseverar en ella. Algunos snodos, a partir del s. v exigieron a los ordenandos el voto expreso de castidad. Pero tal prctica no se generaliz.

Las leyes actuales de la Iglesia exigen antes del subdiaconado una declaracin juramentada de que el candidato comprende perfectamente el alcance del celibato y de que libre y voluntariamente est resuelto a guardarlo. Si esto no se quiere designar con el nombre de voto, constituye, sin embargo, un acto de religin, por el que se acepta libremente una obligacin religiosa, que queda oficialmente registrada. De aqu se sigue que, en la Iglesia latina, no es apto para el sacerdocio quien no muestra verdadera vocacin para la castidad extramatrimonial por amor del reino de los cielos. Ese tal, segn la humana previsin, no ofrece garantas de poder vivir para ese ideal sin graves cadas. Como muestra suficientemente la historia, la Iglesia catlica no puede renunciar a su alta estima por el celibato eclesistico. Las mismas leyes que protegen el estado sacerdotal alimentarn el entusiasmo por la bella virginidad. Claro est que a su prudencia maternal corresponde acomodar las leyes a las necesidades de los tiempos. As, por ejemplo, para facilitar la unin, podra la Iglesia, como hace hoy da para los del rito oriental, admitir no slo al diaconado, sino tambin al sacerdocio a hombres casados de vida ejemplar, permitindoles continuar la vida marital. Pero la Iglesia nunca proclamar una ley que pueda en alguna forma oscurecer esta verdad, a saber, que el celibato de los clrigos es sumamente conveniente. Mucho menos puede pensarse en que la Iglesia invite a subir al altar a algn ministro sagrado que, despus de haber escogido libremente el estado de virginidad al presentarse a la ordenacin, vino luego a perder el primitivo fervor de su amor exclusivo y retir deslealmente la ofrenda que hizo sobre el altar. IV. LA CASTIDAD EXTRACONYUGAL Para comprender perfectamente la divina virtud de la castidad extramatrimonial es preciso colocarla a la luz del misterio del sacramento del matrimonio y de la virginidad. La actitud ideal frente a la sexualidad sera la del joven que hubiese llegado a una castidad tan slida y bien fundada, que fuese apto ora para continuar en la virginidad, ora para llevar una vida pura en el matrimonio. 1. Elementos constitutivos de la castidad cristiana El dominio del instinto no expresa an la esencia de la virtud cristiana de la castidad, pues su carcter de virtud slo se comprende partiendo del valor a que se encamina. La esencia de la castidad reside en la debida valoracin de su objeto. La castidad incluye una actitud de respeto ante el misterio de la virginidad y ante aquello que se relaciona con el santo matrimonio, con vistas al cual Dios estableci los sexos. Es, pues, la castidad aquella actitud respetuosa que, sin impedir una estima grande por el matrimonio y por la paternidad o maternidad, prefiere la renuncia a toda accin sexual, por amor al reino de los cielos. La castidad cristiana es, pues, esencialmente respeto, y respeto que no impide el profundo conocimiento del misterio de la sexualidad, pero inmuniza contra el predominio de este valor. Este respeto es de orden religioso. "El alma pura comprende que ese campo de la sexualidad pertenece a Dios de modo especial, y que el hombre no puede entrar a disfrutarlo sino conforme a las reglas por Dios establecidas. El halo de la virtud creadora que encierra el matrimonio y su ndole sacramental, ponen perfectamente de manifiesto el carcter cultual de la castidad. La castidad, segn la sagrada Escritura, es un requisito para la pureza y santidad cultual del hombre, del "hagios". Su finalidad no es otra que la "santidad" o "hagiasms" (Rom 6, 19; 2 Cor 7, 1 ; Eph 5, 3 ; 1 Tes 4, 3 ss), esto es, la vida vivida para glorificar la santidad de Dios, en fuerza y virtud de la santidad comunicada por el mismo Dios. "Es la pureza (Hebr 9, 13) la que propiamente torna apto para el culto, como, por ejemplo, los animales puros eran los nicos aptos para el sacrificio ". Para comprender perfectamente el aspecto cultual de la castidad, y de rechazo lo terrible y espantoso de la deshonestidad, es preciso proyectar sobre ella la misma luz cultual que ilumina el matrimonio cristiano y la virginidad. El segundo elemento de la castidad, que viene a ser tambin medio para realizarla, es la enrgica disciplina y control de s mismo, con que el espritu impone su dominio sobre la

pasin carnal. Esta santa disciplina es, en parte, efecto, y en parte requisito de aquella respetuosa actitud de que hablamos antes, de aquella exquisita sensibilidad del alma ante todo lo que entra en la esfera del valor "sexo". Es la disciplina la que despeja el campo para que pueda establecerse el respeto. El amor divino constituye la fuerza ms profunda de la castidad, de l dimana su dominio y su vida. Sin el divino amor sera imposible esa actitud de religioso respeto, y el dominio del instinto quedara informe y sin vida. Regnat carnalis cupiditas, ubi non est Dei caritas, "donde no hay amor de Dios, reina la concupiscencia" (S. Ag.) De aqu se desprenden los principios conductores de la formacin de la castidad. La "santa ignorancia" no es la virtud de la castidad; al contrario, la ignorancia puede exponerla al peligro. Por la castidad, el alma, llena de profundo respeto, 'se responsabiliza conscientemente de los valores caractersticos del sexo. As, en la educacin de la castidad, es preciso, ante todo, poner de relieve, con toda circunspeccin, los valores que se encierran en el matrimonio y en la virginidad. No una "iniciacin sexual" en el sentido de una amplia instruccin acerca de los rganos y actos sexuales ; lo que se quiere es una iniciacin progresiva, acomodada al grado de inteligencia, que ponga ante los ojos los valores personales, capaces de hacer florecer el respeto. Lejos toda casustica pormenorizada de pecados sexuales ! Pngase, por el contrario, en plena luz el valor que entraan y merecen los mltiples sacrificios impuestos por el religioso y santo dominio de s mismo. Se ha de tener muy en cuenta, sobre todo, que la formacin de la castidad no puede conducir sino a la parlisis y a la sequedad del alma, si no va compenetrada por el amor verdadero. Quien se ha acostumbrado a amar al prjimo y a s mismo en Dios, difcilmente se deja cegar y degradar por el instinto. Por lo dems, cuanto roza con la formacin sexual depende de las circunstancias, de los peligros concretos y de la legtima curiosidad que despiertan los fenmenos psicofsicos. Debe saber el nio y el joven que es a sus padres y maestros a quienes debe y puede pedir las explicaciones pertinentes. 2. La castidad protegida por el pudor y la vergenza "Circunscrbese la castidad a la esfera de lo sexual, y su quintaesencia est en `proteger' el misterio que en ella se encierra ". Esta proteccin est facilitada por el innato sentimiento de vergenza, que es "el guardin natural de ese campo vital ". "El pudor es el defensor del secreto de la virginidad. El movimiento defensivo que lo caracteriza slo puede ceder completamente ante los derechos conyugales ". Y dentro del mismo matrimonio, es l el que define y mantiene despierta la conciencia de la fidelidad y del amor conyugal. Pero el sentimiento natural del pudor no es ms que una facultad, semejante a la de la conciencia; an puede decirse que, en cierto sentido, es parte de ella. Ese sentimiento natural debe transformarse en virtud. Y cmo? Por el cultivo del respeto y del santo recato, y por la fiel obediencia a sus reclamos. El pudor es comparable a la conciencia, a la que va ntimamente ligado , por cuanto ambos miran a la propia conservacin, aunque en definitiva a una conservacin en vista de Dios. Cuando el pudor adquiere el carcter de virtud, hace percibir inmediata e indubitablemente al hombre cuanto se opone a la integridad de la castidad, ora en los pensamientos e imaginaciones, ora en el comportamiento exterior. La persona delicadamente pudorosa escapa de antemano a la mayora de aquellas tentaciones que por todas partes asedian al hombre sin recato, pues el pudor, obrando como un principio de seleccin natural, rechaza generalmente el peligro tan pronto como asoma. El pudor no permite jugar con perversos pensamientos o imaginaciones; con l no encuentra ocasin ni entrada el tentador exterior. Todo esto se debe a que el hombre pudoroso, conociendo su debilidad de hijo de Adn, est en continua lucha por la castidad y el recato. Desprndese de todas estas consideraciones que la educacin de la castidad exige tambin la guarda y el cultivo del pudor y la educacin del recato. El que ya no tiene ms que la castidad recobrada por la penitencia, debe imponerse una lucha particularmente enrgica, pues los pecados cometidos disminuyen el sentimiento natural del

pudor. La virtud de honestidad le exige una lucha y una defensa mucho ms fuerte y consciente, como tambin la fuga de no pocas ocasiones que ningn peligro entraaran para una persona inocente. 3. La castidad en el noviazgo La castidad del noviazgo es como el capullo que ha de reventar en la castidad conyugal, como en la rosaleda de un amor florido y sazonado. Por eso si la ventisca abre prematuramente ese capullo, dejar sentir sus efectos desastrosos aun sobre las relaciones conyugales futuras. El mayor peligro que corren los novios, al dejarse llevar de un amor apasionado, es el de traspasar los lmites y perder la pureza virginal que deban guardar hasta el momento de jurarse una fidelidad perpetua, hasta recibir el mandato sagrado del sacramento del matrimonio. A los novios les estn permitidas ciertas cosas que seran ilcitas en simples personas solteras; mas nunca les est permitido nada en cuanto , incluye la relacin propiamente conyugal con sus secretas intimidades. Son lcitas a los novios slo aquellas caricias y demostraciones de afecto abrazos y besos que autorizan las buenas costumbres y que no tienden intencionalmente a despertar la inclinacin sexual o la satisfaccin corporal, ni es probable que las despierten. No constituyen pecado aquellas demostraciones de amor que siendo por s completamente honestas, producen impensadamente alguna conmocin sexual, con tal, claro esta, que la voluntad no se complazca luego voluntariamente en ella. Los carios entre novios que descienden a tocamientos corporales, tienen ya en s un no s qu de sensual que, si bien no es de suyo necesaria y propiamente sexual, puede, sin embargo, llevar hasta ello, a causa de cierta conexin que reina entre lo sensual y lo sexual. Los novios han de poner, pues, sumo cuidado en evitar los encuentros a solas y sobre todo en anclar su creciente recproco amor en el puro amor de Dios. Ambos al mismo comps han de ir desde entonces hacia Dios, sostenidos por una oracin recproca y por una delicada atencin a no ofender el pudor ni provocarse tentaciones. Los novios que se portan como verdaderos cristianos, resuelven de comn acuerdo y con toda claridad respetarse mutuamente la intimidad de sus cuerpos, hasta que Dios manifieste su voluntad en el santo sacramento. Y si ocurre algn desliz, el verdadero amor cristiano se mostrar exhortndose y ayudndose al arrepentimiento y a una mayor cautela. 4. La castidad en la viudez La castidad en la viudez merece un honor especial (cf. 1 Tim 5, 3). sa es la forma como el amor y la fidelidad conyugales soportan abnegada y resignadamente la ausencia. Pueden sin duda existir razones poderosas y moralmente irreprochables para las segundas nupcias, despus de la desaparicin de uno de los consortes. Pero la Iglesia tiene en mayor estima la viudez que las segundas nupcias lo que es muy conforme con la alta idea que se ha de tener de la "singularidad" del amor y de la fidelidad que tan ntimamente ha de estrechar a los casados; ello corresponde tambin al carcter de la Iglesia, esposa de Cristo, cuya unidad refleja el matrimonio cristiano. BERNHARD HRING LA LEY DE CRISTO II Herder - Barcelona 1961 Pgs. 337-362 V LOS PECADOS DE IMPUREZA 1. La esencia de la impureza El pecado de impureza consiste en el abuso de la facultad sexual, esto es, en un empleo o aplicacin suya contraria a su sentido y finalidad. El mal no est en el placer sexual como tal, sino en buscarlo abusivamente y fuera del orden establecido por el Creador en el matrimonio. Es bueno el placer psquico y fsico causado por el uso de la facultad sexual siempre que est

dentro de ese orden querido por Dios, al paso que es un "placer malo" cuando resulta de su abuso voluntario, a causa del desorden que encierra todo el acto. El desorden implcito en el pecado deshonesto se patentiza, por lo general, en que se busca el placer por s mismo y a toda costa. Por eso se puede decir con frase concisa, aunque tericamente poco exacta, que el pecado de deshonestidad consiste en "la satisfaccin moralmente desordenada del placer sexual". Porque tambin puede haber pecado de impureza cuando se abusa de la potencia sexual, no por el placer que se disfrute, sino por cualquier otro motivo, como por condescendencia entre enamorados, o por lucro, o por curiosidad. Lo decisivo en accin pecaminosa de impureza es la disposicin interior que le sirve de base. sta puede consistir en una simple incontinencia; y as la accin pecaminosa irrumpira como un autntico pecado de debilidad, que, acarreando acaso una grave culpa, viene a dejar ineficaces los mejores propsitos generales. El pronto arrepentimiento despus del pecado muestra que ste lo ha 'sido de fragilidad. La intemperancia propiamente dicha se manifiesta o en el abandono brutal al placer carnal, sin que se perciba ya la vileza que entraa, o bien en el placer pecaminoso y demonaco del que se entrega conscientemente al pecado de la lujuria, a pesar de que siente su indignidad y envilecimiento. Lo que caracteriza generalmente la intemperancia en todos sus grados, es la falta de respeto por cuanto cae dentro del campo sagrado de lo sexual, el reputar como una bagatela la accin grandiosa de la procreacin, la irresponsabilidad ante el Creador, ante el cmplice del pecado y ante la prole que puede venir, la indignidad de quien no percibe ya el propio envilecimiento que acompaa el pecado de lujuria, y en fin, el egosmo y desamor que no siente horror en "prostituir" al prjimo. Los efectos de la deshonestidad son : la torpe imprudencia, la insensibilidad o indiferencia para las cosas santas y la incapacidad para el verdadero amor. Lo que ms sumerge en los placeres vedados es, junto con la incontinencia, la melancola y el despecho interior, y el vaco religioso. 2. La gravedad del pecado impuro a) La sagrada Escritura no permite dudar que los pecados deshonestos son, por s, pecados graves. "No os engais : ni los fornicarios, ni los idlatras, ni los adlteros, ni los afeminados, ni los sodomitas... poseern el reino de los cielos " (1 Cor 6, 9 s ; cf. Eph 5, 5 ; Gal 5, 19 s ; Col 3, 5). La fornicacin, que es "obra de la carne", est en absoluta oposicin al "espritu" (Gal 5, 18 s) y con la nueva existencia del hombre que ha muerto y resucitado en Cristo (cf. Col 3, 1 ss). La impureza usurpa el derecho de propiedad que tiene Cristo sobre el cuerpo (1 Cor 6, 13) y constituye una falta de respeto al cuerpo de Cristo, al que pertenecemos por el bautismo (1 Cor 6, 15 s), es una profanacin del templo del Espritu Santo y una denegacin de la gloria que a Dios se debe dar con el mismo cuerpo (1 Cor 6, 19 s ; Rom 6, 19). b) El telogo moralista debe examinar cules son los pecados impuros que, conforme a la sagrada Escritura, son mortales. 1) Es doctrina general de los moralistas contemporneos que es siempre pecado grave, sin admitir parvedad de materia, no slo la satisfaccin completa, sino tambin toda excitacin libidinosa directamente voluntaria, libremente excitada fuera del orden del matrimonio. Quien busca, pues, directamente el placer libidinoso no puede excusarse de culpa grave, alegando parvedad de materia. Lo cual no impide que en grados nfimos de la voluptuosidad se pueda admitir ms fcilmente la imperfeccin del acto pecaminoso tratndose de un placer que no llegue a una satisfaccin completa, aun cuando haya habido cierta bsqueda directa del placer. El principio que acabamos de enunciar, aunque tenga la apariencia de rigor, slo quiere decir que, atendido su sentido y finalidad, son gravemente culpables las acciones que se ejecutan con la directa intencin de procurarse el placer sexual, sea o no completo. En el estado actual de la teologa moral, merecera la nota de temerario quien pusiera en tela de juicio el principio, entendido en la forma que se ha dicho. ALEJANDRO VIII conden la

proposicin siguiente: "Es opinin probable la que dice ser solamente pecado venial el beso que se da por el deleite carnal y sensible que del beso se origina, excluido el peligro de ulterior consentimiento y polucin". Podra objetarse que as se da al sexto mandamiento una indebida prelacin aun sobre el mximo precepto del amor. Pero este reparo pierde consistencia visto a la luz de la tradicin, cuya tesis es que la venialidad del pecado estriba absolutamente en la imperfeccin del acto, como en su ltimo fundamento. Si para los dems preceptos, que son igualmente santos, admiten los moralistas la parvedad de materia, al paso que la niegan para los pecados de impureza directamente intentados, es porque interviene aqu una regla de prudencia, fundada en la experiencia y en el conocimiento del alma humana. Lo que quiere decir que el que busca directamente el ms mnimo placer voluptuoso, ejerce un acto de voluntad tan absoluto, que normalmente puede condensar y absorber toda la capacidad de decisin de la libertad humana, decisin que puede tomarse entonces como ndice de la disposicin profunda del ser respecto del placer sexual. Pero con esto no se resuelve, sino que ms bien se plantea el problema de saber con cunta frecuencia la bsqueda directa del ms mnimo placer voluptuoso proceda realmente de una decisin perfectamente consciente y libre. La conmocin sexual, apetecida directa y conscientemente, forma un todo indivisible. Hay que saber que quien premeditadamente se adelanta por este terreno, con ligereza y sin temor, cae en un engranaje. Los menores placeres sexuales, conscientemente apetecidos y probados, son el camino que conduce a la satisfaccin completa; no porque incluyan forzosamente la intencin subjetiva directa, sino por su tendencia y su dinmica intrnseca. "Es por s pecado grave todo cuanto concurre objetiva o subjetivamente a un acto sexual, completo y pecaminoso". Quien busca directa y conscientemente la ms pequea conmocin sexual, se esclaviza a la voluptuosidad y se expone al peligro de consentir en la satisfaccin completa, si no a las primeras veces, s a la larga; sin contar que tal proceder manifiesta una actitud francamente irreverente ante el misterio del sexo, al que considera como una simple bagatela. No negamos la posibilidad de que, en la prctica, muchas personas de moralidad embotada o poco desarrollada no adviertan que aquellos movimientos sexuales directamente provocados son pecados, o por lo menos, pecados graves, al paso que estn atentos a no llegar a la satisfaccin completa. Se puede muy bien establecer como regla general de prudencia que las personas que se esfuerzan seriamente por evitar toda satisfaccin completa, no apetecen directamente y con absoluta advertencia y libertad aquellos menores movimientos sexuales en que acaso experimentaron alguna satisfaccin. Esto ha de tenerse particularmente en cuenta tratndose de almas generalmente concienzudas o demasiado escrupulosas. 2) Cuando slo se trata del simple gusto sensible y de la sensacin de placer que causa, sin que se busque ni se quiera el placer propiamente sexual, no se ha de ver all culpabilidad, o por lo menos no una culpabilidad grave, sobre todo no habiendo peligro de provocar movimientos propiamente libidinosos. Pero el juicio ha de ser ms severo cuando se busca conscientemente un placer sensible vecino al sexual, mediante el contacto (besos, abrazos, etc.) entre personas de diferente sexo. En ello hay, por lo menos, un desorden levemente pecaminoso contra el pudor, si no es que el mvil secreto es el apetito de un placer sexual. 3) Son moralmente indiferentes los movimientos sexuales que nacen naturalmente, no provocados por accin impdica ni aprobados por la libre voluntad; y la razn es que ni estn sujetos al libre albedro, ni son objeto de ningn abuso. Aun durante la vigilia pueden originarse movimientos imperfectos de los rganos sexuales, muchas veces sin provocar ningn placer. En los hombres que gozan de buena salud fsica y psquica, la distensin sexual (derrame, orgasmo) slo sucede durante el sueo (polucin nocturna) y en perodos que oscilan de individuo a individuo (cada semana o cada mes). Aunque el individuo se despierte al comenzar el fenmeno, es imposible reprimirlo por un acto voluntario; por lo mismo es innecesario esforzarse en ello. Con frecuencia se producen excitaciones sexuales por actos que no tienen ninguna relacin con la sexualidad : tales movimientos obedecen a un desarreglo o enfermedad psquica u orgnica; y si no pueden remediarse, han de soportarse pacientemente. Pero el placer que naturalmente causan no debe nunca ser abrazado por actos libres de la voluntad, por ms que sta no pueda

suprimirlo. Lo mejor ser desentenderse, en lo posible, de tal fenmeno. Es pecado grave todo consentimiento voluntario en el placer sexual que se ha producido involuntariamente; pues ello equivale en la prctica a aspirar a l directamente. 4) Es gravemente pecaminoso "ex genere suo" el placer sexual, causado voluntariamente por actos deshonestos, aunque la voluntad no lo acepte directamente. Para comprender este principio es necesario distinguir cuidadosamente los pecados propiamente impuros y los de simple deshonestidad. La impureza consiste en el abuso voluntario de la potencia sexual. Pecados deshonestos son propiamente todas aquellas acciones y pensamientos indecentes que, por su naturaleza, tienden a derribar el pudor, que es la barrera defensiva de la pureza o castidad, y que por los movimientos que provocan ponen en peligro la misma castidad. Puede haber deshonestidad en los pensamientos, miradas, palabras, tocamientos o lecturas provocativas. Tambin las imgenes, los escritos, las modas, etc., pueden ser deshonestas en un sentido causal, en cuanto hieren el pudor. Cuando los pensamientos, palabras, miradas o tocamientos implican la libre aceptacin de algn pecado impuro, no es suficiente tacharlos de impdicos; son tambin impuros. Son igualmente impuras, y no slo deshonestas, aquellas pelculas que no slo hieren el pudor, sino que propagan o exaltan principios directamente opuestos a la castidad. Este cuarto principio se entiende directamente de los pecados deshonestos, en cuanto implican una aceptacin indirecta y causal de la excitacin sexual, no del placer voluntario. Segn eso, la accin gravemente deshonesta, o sea la que normal o probablemente provocar el placer libidinoso en forma violenta, habr de considerarse, por su objeto, como gravemente pecaminosa. Por el contrario, aquella accin impdica que normalmente no despierta sino ligeramente el placer sexual, ha de considerarse, tambin por su objeto, como levemente pecaminosa. Lo decisivo para el enjuiciamiento moral es el conocimiento del efecto probable y de lo indecoroso de la accin, y no la produccin o ausencia, siempre ms o menos fortuitas, del efecto previsible. No se hacen impdicas aquellas acciones en s buenas y decorosas, ejecutadas por algn motivo legtimo, por el solo hecho de que provoquen movimientos sexuales por la excesiva sensibilidad de la persona, aun cuando se hubieran previsto. Lo que se requiere es que la accin se ejecute por un motivo justo, y, evidentemente, que no se consienta en el placer sexual. A continuacin examinaremos los diversos pecados de deshonestidad. 3. Pecados de pensamiento contra la castidad Existen pensamientos deshonestos y pensamientos impuros. Son deshonestos aquellos pensamientos e imaginaciones intiles que, aunque en s no incluyan la aceptacin de la impureza como tal, en la prctica pueden suscitar movimientos y tentaciones impuras. La gravedad de los pecados por pensamiento deshonesto se mide por el peligro que entraa para la castidad y por la falta de seriedad y de respeto con que se toman las partes secretas del cuerpo. Los pensamientos deshonestos se insinan sutilmente hasta los lmites de los pensamientos impuros y de la complacencia morosa, que consiste en el deleite que resulta de imaginarse una accin impura. El pensar con decencia y respeto en asuntos sexuales, y el gozarse espiritualmente en la potencia que Dios deposit en el sexo, no implica, evidentemente, nada de impuro ni deshonesto. Y baste haberlo notado una vez. Pero nadie, ni siquiera la persona destinada al matrimonio, puede dar cabida a pensamientos y deseos sexuales, aun de las cosas permitidas, sino en cuanto es capaz de dominarlos por el respeto y preservarse de resbalar hasta lo pecaminoso. Es impura la actitud y disposicin que implica la aprobacin voluntaria de algn acto de impureza propio o extrao. Y correlativamente, son impuros todos los pensamientos, imaginaciones y deseos que expresan all en el interior una actitud impura. Los pecados internos de impureza pueden reducirse a los cuatro grupos siguientes:

1) La complacencia morosa, o sea, el deleitarse voluntariamente en la imaginacin de un pecado impuro, lo que no es lo mismo que apetecer la realizacin de un acto de impureza; pero ese deleite impuro, con la representacin del mal en la mente y en la fantasa, seala una infraccin positiva del respeto y la decencia, y la inexistencia de aborrecimiento por el pecado. El pecado no proviene nicamente de la tentacin a que se expone de resbalar ms profundamente ; la complacencia interior voluntaria refuerza la defectuosa disposicin interior, y ello es ya un pecado. 2) El gozarse en los pecados de impureza ya cometidos, el dolerse de no haber aprovechado alguna ocasin de pecar, es tina prueba espantosa de intemperancia y una especie de impenitencia. La culpabilidad es aqu mucho ms profunda que en la complacencia morosa. 3) Se llaman "deseos ineficaces" a los deseos voluntarios de realizar un acto impuro, de no ser por algn impedimento que a ello se opone. Existe este pecado, por ejemplo, cuando alguien se abstiene del pecado impuro slo por temor de la deshonra o de la enfermedad, sin aborrecer la maldad interiormente. Semejante a esta disposicin, y sumamente peligrosa es la de aquel que se abstiene de la impureza por temor del infierno, pero sin aborrecer su perversidad. Por aqu se echa de ver claramente que si la educacin sexual slo se preocupa de evitar los pecados externos, no ser ms que una tica superficial que slo mira a los resultados, sin llegar a lo ms esencial, que es la virtud. 4) Los "deseos eficaces" son las decisiones voluntarias de llevar a cabo una accin impura, aunque por cualquier motivo no llegue a realizarse. Estas cuatro formas de impureza interior son gravemente pecaminosas, y se les ha de asignar, si no necesariamente la misma gravedad que a los pecados exteriores, cuya aprobacin entraan, s la misma especie. As, quien se duele de haber dejado pasar la ocasin de cometer adulterio, es adltero en su corazn. El que se deleita con imaginaciones de incontinencia, es incontinente en su alma. Por el contrario, el soltero que se imagina una casta unin marital no incurre evidentemente en ningn pecado de impureza; pero puede haber circunstancias en que ello constituya una falta de honestidad en los pensamientos, y es cuando hay probabilidad de que dicha representacin provoque otros pensamientos o acciones impuras. Los deseos eficaces son de una gravedad especial. Pero tambin el detenerse con placer y advertencia en la representacin de objetos impuros con complacencia morosa es gravemente pecaminoso, por incluir la aceptacin voluntaria del pecado de impureza, aun suponiendo que la voluntad no se enderece a la realizacin de los actos contemplados. Lo que importa son los sentimientos del corazn. Por eso santo TOMS tiene por "peligrosa" la opinin que no tiene por gravemente culpable la complacencia morosa. Con todo, no se ha de pasar por alto que los pecados de mero pensamiento encierran, por lo comn, menor voluntad, y por lo mismo, menor malicia que los de obra. En la duda, se puede concluir ms fcilmente en estos casos que se trata de simples pecados leves, a causa de la imperfeccin del concurso interior del alma. A las personas ignorantes y de escasa moralidad se les puede pasar por alto la culpabilidad de la complacencia morosa y de los deseos ineficaces, pero no as la de los eficaces. Su insensibilidad delata su estado de alma. El tener la fantasa repleta de imgenes obscenas puede ser indicio de perversidad; pero tambin puede ser el efecto morboso de una inquietud nerviosa o de ideas obsesivas. La conducta general lo pondr de manifiesto. Las obsesiones impuras se han de combatir como cualquiera otra obsesin : por la paciencia, por el examen razonable de la esencia de la enfermedad, renunciando a una lucha insensata y directa y empleando el mtodo de la desviacin y, en fin, afianzndose tranquilamente en el buen propsito. Para luchar con provecho contra las imaginaciones y pensamientos impuros, lo ms recomendable es generalmente desviar el pensamiento hacia otros objetos que despierten el inters. El remedio supremo es el consagrarse positivamente a la prctica del bien en todas sus formas.

4. Los pecados impuros de obra a) El adulterio Puesto que la castidad y su quebrantamiento se ha de considerar por su relacin al matrimonio, al condenar el AT el adulterio, condena radicalmente todo pecado impuro. Y no son nicamente los actos exteriores, que estn severamente condenados ; tambin lo estn los pecados de pensamiento : "No desears la mujer de tu prjimo " (Ex 20, 14. 17). Cristo insiste muy particularmente sobre la fidelidad del corazn (Mt 15, 19) y precave contra las miradas lascivas, por las que se quebranta esa fidelidad (Mt 5, 28). El adulterio es un pecado gravsimo contra la castidad, la fidelidad, la justicia y la caridad, y un impo atentado contra el sacramento del matrimonio. Y es mucho ms grave cuando ambos adlteros son casados, o cuando el adulterio causa la ruina y desorganizacin completa de algn matrimonio, perjudicando acaso gravemente tambin a los hijos. La persona soltera que peca con casada es tambin culpable de adulterio. b) La fornicacin Es la fornicacin la relacin sexual entre dos personas solteras. Adems del pecado contra la castidad, incluye uno de escndalo, o por lo menos de cooperacin al pecado ajeno. A veces puede haber tambin pecado de seduccin. El concubinato consiste en la comunidad de vida sexual extramatrimonial, llevada por cierto tiempo. La forma ms degradante y escandalosa de fornicacin es la prostitucin: la entrega del cuerpo contra dinero. La deshonra y la culpabilidad no recae nicamente sobre las prostitutas, sino tambin sobre los que se aprovechan de ellas, y muy particularmente los rufianes y propietarios de casas pblicas, que se lucran con la corrupcin de los dems. Semejante al pecado de stos es el de los alcahuetes o mediadores en una cohabitacin extramatrimonial pasajera o duradera, induciendo a ella o facilitndola. c) Estupro, rapto y violacin El estupro o violacin encierra un crimen especial de injusticia y deshonra. La mujer violentada debe defenderse de la mejor manera posible; aun podra ir hasta dar muerte al violentador. Sin embargo, cuando la defensa activa o la peticin de socorro pudieran crearle un peligro inmediato de muerte, pienso que, si no hay peligro ni apariencia de consentimiento, podra soportar pasivamente la violencia. Pero es evidente que siempre deber rechazar cualquier cooperacin activa, por mnima que parezca. Otro pecado especialmente grave contra la justicia lo constituye el rapto por secuestro o retencin violenta, con el fin de llegar a la fornicacin; y hay injusticia aun cuando la violencia no se haya ejercido contra la raptada (o el raptado), sino contra quienes estn encargados de su guarda y tutela. Tan ignominioso como el estupro es la violacin de personas fatuas o pobres de espritu, o satisfacer los instintos de fornicacin con inferiores, aprovechndose de la superioridad de un cargo. Las leyes penales de casi todos los estados civilizados castigan la violacin como crimen contra la moralidad; lo mismo que la seduccin de una nia virgen que no ha pasado de los 16 aos. d) El incesto El incesto, conforme al derecho eclesistico, consiste en el acto venreo tenido entre consanguneos o afines, cuyo parentesco o afinidad constituya impedimento para contraer matrimonio. Al pecado de fornicacin aade el incesto un pecado grave contra la piedad, o sea contra el respeto que naturalmente se debe a la propia familia. Teolgicamente hablando, se da slo cuando hay relacin con algn pariente en lnea recta, o con parientes en primer grado (o acaso en el segundo) de la lnea colateral. e) Lujuria sacrlega

Es sacrlego el acto venreo practicado con persona ligada por voto de castidad, u obligada al celibato "por amor al reino de los cielos ". Y comete pecado grave contra la religin no slo la persona consagrada a Dios, sino tambin su cmplice, si tiene conocimiento de aquella consagracin. Tambin encierran sacrilegio los pecados exteriores de impureza cometidos en lugares sagrados. Asimismo es sacrlego el uso indecoroso de las cosas sagradas, o de los oficios sagrados, como del de confesor (solicitacin). f) La masturbacin La masturbacin es llamada tambin polucin, vicio solitario, y por los mdicos, onanismo. Advirtase que este ltimo trmino se reserva en moral para designar el acto sexual practicado imperfectamente, de manera que no se realice concepcin ninguna. El vicio solitario es un pecado contra la naturaleza, por el que se invierte el instinto sexual y su satisfaccin, pues la tendencia natural del instinto busca al otro sexo para satisfacerse en la unin amorosa con l. La masturbacin hecha costumbre da, por lo general, seres psquicamente replegados sobre s mismos, especialmente incapaces de elevarse a un autntico amor sexual. Esto muestra cun morboso es este pecado, cun perturbador y cun adverso a la recta disposicin para el matrimonio. La excesiva masturbacin daa la salud y perturba, sobre todo, el sistema nervioso. Pero lo ms grave no son los perjuicios de la salud, que pueden no existir cuando no hay exceso; lo ms funesto es el pernicioso influjo sobre el desarrollo del carcter del joven que a ella se entrega sin resistencia. "Notas caractersticas de los jvenes polucionistas consuetudinarios son la distraccin de espritu, la inconstancia, la caprichosidad, la despreocupacin y la apata". No es posible llegar a la curacin de este hbito sino aplicando remedio a todos y cada uno de los desrdenes que le sirven de base. Los remedios principales son: orientar fundamentalmente el yo hacia el amor de Dios y del prjimo; tornarse conscientemente hacia la realidad; colocar la vida de fe bajo el signo de la verdadera alegra y de un servicio desinteresado. La veleidad y falta de voluntad se corrige por el trabajo serio y atrayente y la consciente sujecin de la voluntad. Preciso es refrenar las miradas y la fantasa; despertar el aprecio moral por la dignidad e infundir una razonable confianza en el propio esfuerzo, pues en el joven que se entrega por costumbre al vicio solitario a menudo suele haber algo de autodesprecio, consciente o inconsciente. Y aunque se repitan las cadas hay que levantar siempre el nimo, la voluntad de lucha y la seguridad de la victoria final. Lo que sobre todo se ha de tener con el pobre esclavo de este vicio es una bondad comprensiva. Si se ha replegado y concentrado en su propio yo, es acaso porque nunca ha gustado la fuerza de un amor libertador. La lucha decidida contra este vicio se patentiza por el pronto arrepentimiento y firme propsito despus de cada falta, y aun imponindose alguna voluntaria penitencia, por ejemplo, un acto concreto de renuncia, de caridad, de piedad en reparacin de cada cada. En esta lucha difcil no se ha de descuidar sobre todo la accin santificadora de los santos sacramentos. Sentir que el amor de Cristo perdona en el sacramento de la penitencia y eleva al hombre miserable en el sacramento de la eucarista, puede sacar al hombre de su ensimismamiento, de su embotamiento y del desaliento que puede causarle el pecado solitario. Toda polucin es por s pecado grave. Pero cuando el pecador consuetudinario ha emprendido una seria lucha contra este vicio, si presenta los signos de una autntica conversin, se le puede asegurar para su consuelo que es posible que no todas sus cadas exteriores sean necesariamente graves; pues la fuerza de la costumbre y el "mecanismo" de la pasin mal dirigida pueden haber aminorado grandemente la libertad o haberla dejado casi sin energas. El afirmar que la polucin es un pecado de mayor gravedad que la fornicacin, por ser contra naturaleza, sera no slo deprimir al polucionista, ya de suyo dbil para luchar, sino tambin ir contra la verdad objetiva; en primer lugar, la polucin no encierra un acto tan voluntario y libre

como la fornicacin, pues no hay una lesin tan profunda del pudor y del sentimiento del honor, y, en segundo lugar, la fornicacin supone esencialmente un grave desprecio del bien y de la salvacin del prjimo, cosa que no sucede en el pecado de polucin. El vicio solitario es, en unos, efecto de una seduccin; otros lo contrajeron en locos juegos de nios, o acaso fortuitamente, sin caer bien en la cuenta de que se trataba de cosa mala y pecaminosa y encontrndose con la costumbre, ms o menos arraigada, antes de haberlo advertido. En otros, en fin, la polucin, sobre todo si principia desde la niez y se prolonga hasta la edad adulta, puede ser signo de una disposicin psicopatolgica, empeorada acaso y desarrollada por el vicio. Los formadores avisados ensean a tiempo a los nios a considerar indiferentemente la polucin nocturna, que se presenta por primera vez entre los 12 y los 14 aos, y a no dejarse llevar de la angustia, agitacin o desasosiego si llegan a despertarse cuando acontece, sabiendo que es un fenmeno natural. Tampoco deben inquietarse por los sueos que suelen acompaarla, con tal que no se refleje en ellos el voluntario extravo de la fantasa. Tal instruccin es de la mayor importancia para que los jvenes sepan distinguir entre la polucin voluntaria y culpable y la exoneracin natural o nerviosa e involuntaria. De lo contrario llegaran a confundir las cosas y dar la lucha por perdida. g) Perversiones sexuales No hemos de extraar que, estando la sexualidad entremezclada en la constitucin total del ser humano, los desrdenes psquicos tengan repercusin precisamente en lo sexual. Consiste la paradoxia en experimentar movimientos sexuales en la primera niez o en la vejez. Anestesia es la insensibilidad sexual. Hiperestesia es la supersensibilidad sexual. El trastorno ms grave es el de la parestesia en sus diversas formas. La parestesia consiste en que la sexualidad no se despierta y excita, por lo menos completamente, sino con objetos completamente extraos al campo sexual. As en el sadismo, por los actos de crueldad; en el masoquismo, infirindose a s mismo los actos de crueldad y desprecio; en el fetichismo, mediante prendas de vestir, zapatos, cabellos, sin relacin con determinada persona. La homosexualidad es una de las depravaciones sexuales ms comunes, y de la que afirma san Pablo (Rom 1, 24 ss) que es uno de los castigos que muestran la perversidad de la idolatra: "Por esto los entreg Dios a las pasiones vergonzosas, pues las mujeres mudaron el uso natural en uso contra naturaleza; e igualmente los varones, dejando el uso natural de la mujer, se abrasaron en la concupiscencia de unos por otros, los varones por los varones, cometiendo torpezas y recibiendo en s mismos el pago debido a su extravo ". La homosexualidad es frecuentemente efecto de la seduccin y de la completa degeneracin sexual ; pero puede ser asimismo una mala disposicin morbosa. Su prctica se llama tambin sodoma, si es entre varones, y safismo o lesbianismo si entre mujeres. Hay todava una perversin ms increble, y es la bestialidad, o sea, la pasin sexual con un animal, el apaciguamiento del instinto mediante el uso de un animal. En el AT haba pena de muerte contra los culpables de este pecado (Ex 22, 19). Quienes llevan el peso de una perversa predisposicin encuentran muchas veces reducida su responsabilidad por una vida delictuosa y desenfrenada o por defectos psquicos. Pero esa predisposicin, como tal, no los excusa, as como tampoco la pasin natural justifica la fornicacin. Esos actos de perversin son responsables segn el grado de libertad de que disfrutan sus autores. Por eso hay que oponerse enrgicamente a los esfuerzos de los homosexuales por eximirse del castigo, sobre todo cuando pretenden probar que su vicio es una apetencia natural. Aunque su torcida predisposicin disminuya en algunos casos su responsabilidad, en la mayora de sus faltas sexuales entra esencialmente toda ella. 5. Pecados de deshonestidad Todos los actos de impudicia, realizados con la declarada intencin de provocar el placer voluptuoso, se hacen impuros y constituyen pecado grave. Cuando falta esa intencin impura,

para juzgar moralmente los actos deshonestos es decir, los que hieren el pudor, hay que tener en consideracin tres cosas: el peligro del movimiento sexual, el peligro de consentir en l, y el escndalo que pueda producirse. Estos peligros difieren de individuo a individuo segn la excitabilidad personal, segn la proximidad con que el acto despierta la voluptuosidad, y segn la mentalidad general de la poca. Por este motivo, lo que autores de otra poca y de otro ambiente sealan con justicia como gravemente deshonesto, pudiera merecer ahora un juicio ms benigno, y viceversa. Lo cual ha de tenerse particularmente en cuenta para los casos que seala san ALFONSO precisamente en esta cuestin. Lo que l sealaba eran reglas de verdadera prudencia, valederas para su tiempo y para su pueblo. Es, por lo general, pecado grave el ejecutar, sin motivo y a pesar del peligro grave de provocar movimientos libidinosos y de consentir en ellos, lo que por s o conforme a la mentalidad general del ambiente es indecente e indecoroso. En tal caso puede fcilmente presumirse que la accin indecorosa se ejecuta en realidad de verdad para experimentar el placer pecaminoso. Lo mismo ha de afirmarse de las acciones escandalosas. Por el contrario, no sera pecado grave, y ni siquiera pecado, el ejecutar, por un motivo razonable, lo que de por s y conforme a la mentalidad general, es honesto; aun cuando fortuitamente causara algn movimiento libidinoso y hasta la polucin involuntaria, y aunque la experiencia as lo hubiese comprobado. Si, empero, subsiste el peligro de consentir en el placer libidinoso, habra que interrumpir la accin, aunque en s fuese honesta y razonable, si no hubiese necesidad de continuarla. Y si la accin es necesaria, hay que alejar dicho peligro mediante la oracin y la voluntad de no pecar. Estos principios se han de aplicar no slo a los pensamientos sino tambin a las miradas, palabras y tocamientos : abrazos, besos, caricias, apretones de manos, bailes, lo mismo que a las lecturas. Lo que diremos en seguida acerca de honestidad o deshonestidad de las miradas, tocamientos, lecturas, ha de entenderse siempre dentro de los lmites que acabamos ce sealar. Nuestro cometido ser sealar las reglas generales de prudencia que pueden aplicarse a los pueblos de la civilizacin occidental en el siglo xx. Un ejemplo tpico dar a entender lo que vamos diciendo: los etnlogos conocen numerosas tribus de alta moralidad, cuyas mujeres viven o vivan completamente desnudas. Pero con esta particularidad, que su pudor no se incomodaba por las miradas de los varones de su misma tribu, pero s se escondan o se cubran tan luego como tropezaban con las miradas lascivas de los extranjeros, que mostraban una moralidad inferior. No era, pues, contra la honestidad que esas mujeres vivieran desnudas y estuvieran expuestas a las miradas de todos, all, dentro de su tribu y protegidas por esas sanas costumbres. Y precisamente el delicado pudor de esas gentes haca comprender a las mujeres que, en circunstancias diferentes, diferente haba de ser tambin su comportamiento. Las reglas de prudencia de presuncin que a continuacin sealamos, no dispensan absolutamente de hacer un examen de los motivos, de los posibles peligros para s y para los dems, ni del cuidado que se ha de prestar a la alarma de la propia delicadeza. a) Las miradas El mirar serenamente y sin malicia nunca es impuro, aunque fuera sobre objetos que fortuitamente pudieran ofender. Pero s es una deshonestidad el dejar absoluta libertad a los ojos cuando se siente la amenaza de las tentaciones. Es impdica toda mirada innecesaria y libremente querida, cuando consta por experiencia que causa escndalo, o trae consigo el peligro de tentaciones y movimientos sexuales. Es gravemente deshonesto el considerar curiosa y sobre todo prolongadamente el cuerpo desnudo o muy inmodestamente vestido de persona del otro sexo. Pero si la mirada no lleva mala intencin y consta por experiencia que no es ocasin de escndalo, ni de movimientos ni tentaciones, no ser pecado grave, aunque habr cierta falta en no dominar la curiosidad. Ni habr ningn pecado, si para ello hay un motivo justo. As, el examen mdico no tiene en s nada de comn con la curiosidad ni la lascivia.

La consideracin del rostro o del cuerpo de una persona del otro sexo, aunque por s misma inofensiva, puede ser deshonesta y peligrosa, a causa de la actitud, del motivo curiosidad, suposicin, contraria a la caridad, de correspondencia sexual a las miradas provocativas , o de la manera como se realiza. Para una persona predispuesta a la homosexualidad, el mirar detenidamente a una persona del mismo sexo es deshonesto y peligroso. b) Los tocamientos Una persona normal ha de permanecer indiferente respecto de su propio cuerpo al baarse, vestirse, etc. Todo manipuleo innecesario en las regiones sexuales es deshonesto; y es leve o gravemente pecaminoso segn sea el peligro de provocar el placer sexual. El respeto y la honestidad exigen que se guarde la distancia conveniente con el cuerpo de las dems personas, sobre todo de diferente sexo. Pero la experiencia ensea que una persona normal no tiene por qu temer algn peligro en los tocamientos que exige y ocasiona el verdadero amor cristiano y la caridad, el servicio de los enfermos, etc. Por supuesto que son lcitas aquellas muestras de cario y veneracin establecidas en los diversos lugares por la costumbre. Nada malo puede sospechar una persona normal en las caricias acostumbradas entre miembros de familia. Lo que no deja de ser peligroso son esas ligerezas amorosas entre personas frvolas, aun cuando no lleven intenciones libidinosas. Adems, hay que tener presente que los medios de transporte de las ciudades, excesivamente repletos, ofrecen muchos peligros para familiaridades de mala ley. Si el encontrarse as estrechado sin mala intencin es por s moralment indiferente, conviene saber que son muchos los que buscan cmo saciar disimuladamente su sensualidad con personas desconocidas en tales apelotonamientos. Es, pues, muy del caso andar con cuidado, aunque sin caer en la suspicacia universal ni en la inquietud. Son deshonestos, y por lo mismo ilcitos para todos, aquellos bailes que por la manera de abrazarse y tocarse y por la msica que los acompaa, despiertan generalmente la sensualidad. Adems, la persona que sabe por experiencia que ciertos bailes, admisibles en s, le causan a ella tentaciones y movimientos malos, tiene que evitarlos. Conforme al principio enunciado ya antes, es evidente que peca mortalmente contra la castidad quien, en el baile, no busca solamente el placer sensible, sino propiamente el placer sexual, aun cuando evite llegar a la polucin. Quien, por el baile, ha recado en graves faltas y contina entregndose a l sin eficaces garantas, muestra que no aborrece verdaderamente el pecado. c) Las palabras Constituyen pecado grave las palabras impuras pronunciadas conscientemente para seducir, o las que pblicamente expresan por lo menos la aprobacin de pecados impuros. Son deshonestas las palabras que, sin contener una aprobacin de la impureza como tal, encierran, sin embargo, un peligro y un escndalo, porque destruyen el respeto y tientan al pecado. El pecado ser entonces leve o grave conforme a la gravedad del peligro y del escndalo. "Cuanto a la fornicacin y cualquier gnero de impurezas, que ni siquiera se nombre entre vosotros. As conviene a santos" (Eph 5, 3 s). El cristiano no debe soportar entre sus amistades conversaciones inconvenientes. Quien tiene por cosa santa el don de la vida y el misterio amoroso del matrimonio y de la virginidad, no puede aguantar con indiferencia que se los arrastre por el fango. Incluso el hablar despectivamente de la sexualidad desdice del respeto que a la castidad se debe. Quien no sabe hablar con delicadeza y respeto de los asuntos sexuales, debe por lo menos aprender a callar respetuosamente y a imponer silencio a los deslenguados. Los asuntos relacionados con la sexualidad no son para tratarlos en cualquier corrillo; de ellos tambin puede decirse: "No arrojis vuestras perlas a los puercos" (Mt 7, 6). d) Las lecturas Es pecado grave leer escritos impuros y deshonestos con el fin de despertar la sensualidad. La persona casta y pudorosa interrumpe toda lectura emprendida de buena fe tan luego como advierte que ofende el pudor y despierta tentaciones; a no ser que, por razones bien fundadas,

le parezca necesaria o muy til. En este ltimo caso, sin embargo, lo que ms convendr ser fortificar su voluntad contra el peligro que se vislumbra. Los libros que hablan de las intimidades de los casados y exponen en forma respetuosa lo que a ellos les est permitido, son libros que pueden leer los casados sin peligro y sin menoscabo del pudor. Tales libros, empero, son inadecuados y hasta peligrosos para los solteros, sobre todo para quienes, por vocacin, se consagran a la castidad virginal. En cuanto a los libros que describen, sin ningn recato, las intimidades matrimoniales, estn prohibidos no slo a los solteros, sino aun a los casados. El cuidado maternal de la Iglesia en prohibir los libros perniciosos muestra cunta delicadeza se ha de tener en este terreno. e) Cine, radio y televisin Uno de los mayores peligros actuales para la honestidad es el asistir indistintamente a toda clase de pelculas y el ponerse a escuchar o a presenciar toda clase de programas de radio y televisin. Es claro que peca contra la honestidad quien, sin haberse informado previamente acerca de la honestidad de la pelcula que va a exhibirse, va a teatros en donde comnmente se proyectan cintas indecentes. Dgase lo propio del uso de la radio y la televisin. Uno de los puntos ms importantes de la actual educacin cristiana es el instruir a los fieles sobre la manera de servirse de esos instrumentos en forma discreta y responsable. Pero nuestra ambicin no ha de limitarse a preservar a la gente de pecados deshonestos de poderosa influencia en la sociedad. No le basta, pues, al verdadero cristiano abstenerse de conversaciones deshonestas e impuras en el lugar de su trabajo, en el caf o en el bar y dondequiera; su preocupacin ha de ser el colaborar eficazmente en recristianizar todos esos sitios y en imponer el ideal cristiano del matrimonio, de la castidad y de la honestidad, no slo en las conversaciones y tertulias, sino en el cine, en la radio, en la prensa y en la poltica. 6. Reglas para el examen de conciencia y la confesin en lo tocante a la castidad Al examinar la conciencia sobre esta virtud, ha de evitarse cuidadosamente el colocar ante la imaginacin los pecados concretos, so pretexto de llegar a conocer las culpas con toda claridad; pues con ello se provocaran inquietudes y tentaciones. Lo que importa mucho ms que el conocimiento preciso de si hubo pecado grave o leve, es el arrepentirse inmediatamente, el levantarse valerosamente, el abandonar por completo el pecado. Y en la duda de si puede uno acercarse a la sagrada comunin antes de confesarse, temiendo haber pecado, ha de aplicarse la regla siguiente: El alma concienzuda, aplicada al cumplimiento de sus deberes religiosos, y que, por lo general, se guarda de acciones pecaminosas, puede suponer que no ha pecado gravemente cuando se le ofrezca la duda de si pec en las tentaciones interiores, o de si las caus culpablemente, o de si consinti, por ejemplo, en alguna polucin, de la que no fue causa directa. Aplquese a despertar la contricin perfecta y acrquese sin temor a la sagrada mesa. . Distinto es el caso con las almas indiferentes, a quienes poco importa el pecado. Si dudan seriamente de su culpa, lo ms prudente es creer que han pecado gravemente, y abstenerse de la sagrada comunin hasta confesarse. Los escrupulosos deben abstenerse de entrar en los pormenores de los pecados impuros dudosos. Si acostumbran confesarse regularmente con el mismo confesor, les bastar indicar que, en lo referente al sexto mandamiento, no tienen que decir sino lo que ms o menos dijeron en la precedente confesin, o que les fue ahora peor o mejor. El confesor, por su parte, debe abstenerse de exigir, en esta materia, la integridad material de la confesin, con aquellas distinciones que slo la ciencia puede establecer. Aqu, sobre todo, es donde debe aplicarse aquel principio general de que basta que el penitente seale la diferencia especfica tal como una persona de ordinaria instruccin conoce y entiende el pecado especial que encierra una accin mala. En el tribunal de la penitencia, ms que en ninguna otra parte, es donde hay que guardar el

recato al hablar sobre esta materia. No debe, pues, el confesor obligar a una integridad material, falsamente entendida, al penitente que all pudiera encontrar un peligro especial para nuevas tentaciones de pecar, o para alguna ansiosa inquietud que arriesgara su vida religiosa y moral. An puede imponerle que se abstenga de sealar ciertas circunstancias innecesarias, o de descender a infinitas distinciones. BERNHARD HRING LA LEY DE CRISTO II Herder - Barcelona 1961 Pgs. 362-381 Seccin cuarta LOS BIENES MATERIALES AL AMPARO DE LA JUSTICIA Y AL SERVICIO DE LA CARIDAD 1. LOS BIENES MATERIALES, LAZO DE AMOR 1. Dones de amor Los bienes materiales sirven para todo. Pero no es eso lo que los hace ms apreciables, sino el ser esencialmente ddivas del amor de Dios. La rica plenitud con que Dios sembr los bienes materiales muestra su amorosa solicitud paternal para con el hombre. No tiene ste, pues, razn para inquietarse por esos bienes (Mt 6, 25 ss). Los bienes materiales, con los que provee a sus necesidades corporales y a su hermosura, debe tomarlos el hombre como signo de los dones todava mayores con que Dios abastece las necesidades de su alma, y el alma es infinitamente ms que el alimento y el vestido (Mt 6, 25). Los bienes materiales son la preciosa aadidura que Dios hace al don infinitamente valioso de su reino. "Buscad primero el reino de Dios, y todo se os dar por aadidura " (Mt 6, 33; Lc 12, 31). No son, pues, los dones del reino de Dios lo que ms nos han de interesar, sino el reino mismo. De ah la constante amonestacin de que nos valgamos de los dones materiales con que nos colma la divina liberalidad para el servicio de Dios, para gloria y alabanza de su amor y magnificencia. Y porque los bienes materiales se ordenan definitivamente al reino de la gracia, podemos emplearlos de manera que no slo no perdamos por ellos los bienes eternos vase la oracin del tercer domingo despus de Pentecosts , sino que vengamos a apreciarlos ms. Dios constituy al hombre amo y seor de los bienes de la tierra, y ese dominio (Gen 1, 28 ss) muestra la semejanza del hombre con Dios. Son, pues, los bienes de la tierra las ofrendas de honor del amoroso dominio divino. Al ejercer su dominio sobre estos bienes, debe el hombre reflejar y proclamar la amorosa gloria de Dios, al mismo tiempo que desarrolla y proclama su semejanza con l. El hombre debe mostrarse imagen y remedo de Dios, ejerciendo el dominio sobre la creacin, o sea, colocndose por encima de los bienes creados, utilizndolos, cual dones de amor, en provecho propio y del prjimo, ofreciendo as a Dios el reconocimiento cultual de su supremo dominio. Si tal es el carcter de los bienes creados, la actitud fundamental que debe adoptar el hombre es la de la gratitud para con el dador de todo bien; que si sta viene a faltar, tales bienes se hacen sumamente peligrosos. Quien olvida este carcter de dones del amor divino, esencial a los bienes creados, no puede gozar de ellos en la forma justa y conveniente; porque no viendo en ellos ms que su utilidad, se dejar arrastrar muy fcilmente por la fra voluntad de lucro, y sta es la que divide a los hombres. El resplandor de la gloria de Dios, que brilla sobre los bienes terrenos, adquiere no s qu de mgico e idoltrico, desde el momento en que el hombre deja de referirlos a Dios por la gratitud y la adoracin. La avaricia es el efecto ms palpable de esa falta de gratitud; por eso es una especie de idolatra (Col 3, 5; Eph 5. 5). El avaro no tiene parte en el reino de Dios (Eph 5, 5) ; y esto porque ha colocado su ltimo fin en los bienes de este mundo. Su corazn, de donde mana la

fuerza inagotable del amor, est tan embotado por los cuidados materiales, que la palabra de Dios no puede echar races en l; sino que queda luego sofocada (Mt 13, 22). La avaricia, que es el culto de Mamn, embarga tanto al hombre, que le hace imposible el servicio de Dios (Mt 6, 24). El avaro se excusa ante la honrosa invitacin a las bodas del divino amor con una pasmosa ceguera y descaro, alegando que los bienes materiales no le dejan tiempo para ello (Lc 14, 18). La avaricia, al par que la fornicacin, revela un corazn sin alegra y alejado de Dios (Eph 4, 19). "Es ella la raz de todos los males; y muchos, por dejarse llevar de ella, se extravan en la fe y a s mismos se atormentan con muchos dolores" (1 Tim 6, 10). Ms que nadie, el ministro del santuario ha de tener su corazn despegado de los bienes terrenos (1 Tim 3, 3; 6, 11). Amonesta el Salvador a sus discpulos: "Mirad de guardaros de toda avaricia, porque, aunque se tenga mucho, no est la vida en la hacienda" (Lc 12, 15). Pero el Seor, al amonestarnos a que no apeguemos el corazn a las riquezas, no niega su valor. S pierden su valor para quien se esclaviza de ellas, para quien las busca ansiosamente, a semejanza del rico hacendado de la parbola (Lc 12, 16 ss), al que parecieron demasiado pequeos sus graneros. Las riquezas deben ser "odiadas" y "despreciadas" desde el momento en que, cautivando con el falso brillo de fin ltimo, amenazan con alejarnos de Dios. Miradas, empero, en su verdadera esencia, o sea, como dones del amor divino, merecen siempre nuestro aprecio agradecido. Si se nos exige el desprendimiento, es porque en el est el camino para llegar al amor puro del Dador de esos bienes, del nico amor que d la felicidad. 2. Ofrendas de amor y pobreza voluntaria Puede el hombre ofrecer a Dios en prenda de agradecimiento los frutos de la tierra. La historia de la religin muestra la suma importancia que se ha dado siempre a la ofrenda cultual de las primicias de las selvas, de los campos y de las majadas. La ofrenda de las primicias, practicada en los pueblos primitivos, muestra mejor que nada cun arraigado tenan en su corazn esos hombres sencillos el sentimiento de que los bienes de la tierra eran esencialmente dones de la bondad paternal de Dios. Pero lo que mejor muestra el profundo sentido y las grandes posibilidades de los bienes materiales, es la ofrenda del diezmo y de las otras contribuciones obligatorias o espontneas para la solemnidad del culto y para las dems obras de la Iglesia. Mas la ofrenda que a todas aventaja, la que incluye al mismo tiempo el don ms precioso de Dios y el fruto del trabajo humano, es la ofrenda del pan y del vino para la consagracin de la divina eucarista, el don ms sublime del amor divino y la ms rica ofrenda de la humanidad. En los bienes materiales brilla y se revela el amor de Dios y por eso estn destinados a glorificar ese mismo amor. La pobreza voluntaria, y sobre todo el voto de pobreza contribuye maravillosamente a poner de manifiesto y a realizar esta ltima finalidad de los bienes de la tierra. A la ansiosa pregunta del joven rico: "Qu me queda an por hacer? ", respondi el Seor: "Si quieres ser perfecto, ve, vende cuanto tienes, dalo a los pobres y tendrs un tesoro en los cielos, y ven y sgueme". Al or esto el joven, se fue triste, porque tena muchos bienes. Y Jess dijo a sus discpulos: "En verdad os digo: es ms fcil que un camello entre por el ojo de una aguja que entre un rico en el reino de los cielos" (Mt 19, 21 ss). Si quieres ser perfecto, "tleios". sta es la razn fundamental, propia de la gracia, por la que el Salvador invita a un ms cabal seguimiento suyo, por la renuncia a los bienes de la tierra. La perfeccin propia de los tiempos escatolgicos consiste en esta absoluta liberacin de cuanto se opone a la grandeza y a los apremios de este tiempo de gracia. Para recibir al divino esposo de la Iglesia, los mismos casados han de estar tan desprendidos como si no estuviesen desposados, y "los que compran como si nada poseyeran " (1 Cor 7, 30). A esta perfeccin invitaba el Seor al joven rico. El alma perfecta con la perfeccin escatolgica, "tleios", tiene "su tesoro en el cielo" (Mt 19, 21), de donde ha de venir el Seor para las bodas eternas del amor y la felicidad. Aquel a quien el Seor invita a su seguimiento tiene indispensablemente que renunciar de corazn a las riquezas y desprenderse de todo lo terreno. La renuncia exterior de la pobreza voluntaria supone una vocacin especial. El estado de pobreza voluntaria pone de manifiesto la actividad fundamental del cristiano frente a los bienes de la tierra, de la misma manera que el estado de virginidad expresa una de las

disposiciones indispensables de los discpulos de Cristo, aun cuando estn ligados por el matrimonio. El estado de pobreza voluntaria es un anuncio y predicacin constante de las riquezas imperecederas del amor divino. Esas riquezas son ya una realidad; pero su imperfecta posesin actual anuncia la perfecta realizacin futura. No condena Cristo ni la riqueza, ni a los ricos como a tales; lo que condena es la avaricia y el apego del corazn a esos bienes; avaricia y apego que amenazan an al pobre y menesteroso y al proletario, si se dan a envidiar al rico, o si se apegan con todas las fibras de su corazn a las riquezas soadas o apetecidas. Pero este peligro de la hartura lo corren sealadamente los ricos. El hombre, nacido en el pecado, encuentra tres graves peligros en la riqueza, sobre todo cuando es opulenta : la autonoma de la subsistencia y de los gastos; la avaricia, que no tiene lmites en las ganancias, y ms se preocupa por el porvenir temporal que por la eterna felicidad en Dios; la prodigalidad, que no conoce lmites en los gastos. Con el voto de pobreza voluntaria se pretende cortar de raz estos tres peligros. Con este voto el discpulo de Cristo renuncia a la autonoma en la subsistencia y la propiedad, an ms, a la independencia en el uso de las cosas de la tierra. As se une a Cristo, que se hizo absolutamente pobre, siendo rico (2 Cor 8, 9), y ofrece reparacin por el abuso orgulloso de los dones de Dios. Renuncia a sus bienes heredados o adquiridos, en provecho de los pobres o de las obras de la Iglesia. Con ello da un testimonio fehaciente de que los dones de Dios tienen un valor inmenso como medios para el amor, como instrumentos para el reino de Dios. Por el voto, renuncia a cuidar de s mismo con sus propios bienes, dejando ese cuidado a la "comunidad", pero lo hace con la finalidad de estar completamente expedito para dedicarse a un cuidado superior, cual es trabajar "por el advenimiento del reino de Dios". La profesin de vida comn, hecha al abrazar la pobreza, es profesin del significado primordial de los bienes de la tierra, los cuales tienen que unirnos con aquellos que, juntamente con nosotros, los reciben de manos de Dios, que juntamente con nosotros trabajan en la produccin de los bienes materiales. Quien escoge la "vida comn" profesa tambin el uso moderado de los bienes de la tierra, al igual de los dems pobres que viven con l. Quien se hace pobre con Cristo no quiere tener nada que los dems no puedan tener y retener cuando lo necesitan. La vida comn no tolera exigencia de derechos, porque su ideal est en contentarse con tener menos que los dems. El superior, que tiene a su cargo el cuidado de la vida comn, debe procurar que se mantenga vivo el espritu de sencillez, y que, al mismo tiempo, se presten a los individuos y a la comunidad los caritativos cuidados que necesitan, y, sobre todo, que no se pierda de vista la finalidad de la pobreza, esto es, el estar libres y expeditos para abrazar los trabajos por el reino de Dios y para que sus bienes divinos puedan henchir sus almas. Por el voto "solemne" de pobreza renuncia el individuo a la misma capacidad para poseer, conservando slo el poder de adquirir para la comunidad. Por el voto "simple" de pobreza no se abdica propiamente la capacidad para poseer ; pero s se renuncia tan radicalmente como por el voto solemne al uso de la propiedad para su propio bienestar, as como tambin a la autonoma e independencia para adquirir y para usar de las cosas. La sencillez y el servicio desinteresado de la comunidad son notas esenciales de la pobreza cristiana. La "pobreza" es, para unos, un consejo y una vocacin especial; para otros, una cruz que se les impone. Pero todo cristiano, rico o pobre, ora viva en el claustro, ora en el mundo, ha de esforzarse por adquirir el espritu de la pobreza evanglica y de desprendimiento interior, y por servir desinteresadamente al prjimo con los bienes que Dios le otorg en su amor. Aquel a quien toc en suerte inevitable la pobreza, o aun la miseria, debe esforzarse por convertirla, ayudado por la gracia de Dios y apoyndose en el espritu del consejo evanglico, en un testimonio escatolgico en pro de las riquezas que esperamos para el mundo futuro, pero que ya irrumpen en el actual, en pro de la confianza en la amorosa providencia de Dios y en, pro de un seguimiento ms desinteresado del Crucificado. As, la pobreza que acosa al cristiano, unida a la gracia que Dios nunca niega a quienes le son fieles, se convierte en una especial invitacin amorosa, que no cede en nada a la de los ricos, a renunciar a todo por, amor del reino de los cielos. El que voluntariamente renuncia a las riquezas mostrar, con su ejemplo,

al que lucha con la pobreza cul es su vocacin. Conforme al ideal franciscano, realizado en diversas rdenes mendicantes, no es nicamente el individuo que profesa, el que renuncia a toda . propiedad, a todo uso independiente y a toda superfluidad; es la comunidad claustral toda entera y como tal la que debe realizar el ideal de la pobreza y predicarlo por la renuncia obligatoria a asegurarse el porvenir material, poseyendo bienes estables. Como verdaderos pobres y mendigos, quieren esos religiosos vivir de la caridad cristiana, para poder, por su parte, ofrecer absolutamente al servicio de Dios y de los pobres todo su trabajo, por el que no exigirn salario y con el que, por lo mismo, no adquirirn nada para la comunidad. As, a ejemplo del pequeo destacamento de Geden (cf. Iud 7, 1 ss), se convierten en un ejrcito bien disciplinado y siempre dispuesto al servicio del Evangelio. En el ideal benedictino, cada uno deber realizar la pobreza no menos perfectamente que entre los franciscanos, pero con la diferencia de estar seguro y sin cuidados respecto de lo material, gracias a las mdicas posesiones estables del monasterio. Es evidente que ambos ideales tienen sus ventajas y sus escollos, al tratar de realizarlos con fidelidad. Lo que ms importa en todo caso es que la comunidad de los pobres de Dios, que la asociacin claustral, en la adquisicin y uso de los bienes, tenga siempre ejemplarmente en vista el reino de Dios, sobre todo por lo que hace a la parsimonia y al ejercicio de la caridad. La historia atestigua los trabajos inapreciables de los monjes en el campo del ministerio y de la caridad, y aun en el de la autntica cultura cristiana. 3. Los bienes materiales, instrumentos de caridad Quiso Dios muy sabiamente que los bienes materiales fueran un lazo que nos uniera no solamente con l, mediante la gratitud, sino tambin con los dems hombres. La adquisicin, posesin y uso en comn de los bienes dados por Dios une entre s a los miembros de la familia y los obliga a actos constantes de caridad y mutua asistencia. El intercambio de la riqueza a que forzosamente obligan las limitadas posibilidades del individuo, debe traer siempre a la memoria la mutua dependencia y despertar la responsabilidad acerca de la parte de cuidados y de trabajo que a cada uno corresponde por el bien de todos. Los bienes materiales son un medio sumamente adecuado para ejercer la caridad, la mutua donacin y comunicacin, medio para expresar la mutua caridad desinteresada, medio para aliviar la miseria del prjimo. Cun importante sea el dar caritativamente al necesitado los bienes de que carece, lo muestra nuestro Seor al anunciar que su juicio versar acerca del modo cmo se habr empleado este medio de caridad (Mt, 25, 34 ss) . Quien tiene bienes materiales y no los considera como medio para el ejercicio de la caridad, los posee inicuamente. Por el contrario, quien de ellos se sirve para despertar y manifestar su espritu fraterno, se granjea la entrada en los eternos tabernculos del amor (Lc 16, 9). Los "hijos de la luz" no deberan dejarse aventajar por los "hijos de este siglo" en el arte de emplear sus riquezas en pro de la caridad ; porque ellos saben repartir con largueza los bienes inicuamente posedos, con tal de llegar a sus fines (cf. Lc 16, 8). Por eso el cristiano debe considerar la vida industrial y comercial (produccin, posesin y uso de los bienes materiales) como algo que roza fundamentalmente con las leyes del reino de Dios. Por ms que se trate de valores secundarios, puesto que efmeros, el cristiano debe tomar mucho ms seriamente que el capitalista o el marxista su responsabilidad frente a esos bienes, ya como individuo, ya como miembro de la comunidad social. El capitalista y el marxista, cada cual a su modo, colocan en estos bienes su ltimo fin, y por eso no ven ni el resplandor del amor divino que sobre esos bienes derram Dios, ni tampoco la fecundidad que tienen como instrumentos de la caridad. Por su parte, el cristiano no ha de olvidar, ni por un instante, que si Dios le concedi bienes terrenos, debe mostrar su amor reconocido, practicando la caridad para con todos los hijos de Dios; y adems que su comportamiento respecto de estos "instrumentos de caridad" decide sobre su eterna salvacin y sobre su nica riqueza verdadera, que es su unin con la eterna caridad.

II. EL RECTO ORDEN EN LA POSESIN Y USO DE LOS BIENES MATERIALES 1. Propiedad privada y propiedad comn a) La propiedad familiar Dios destin los bienes de la tierra para todos los hombres. Son, pues, como notan especialmente los santos padres, el bien comn de toda la familia humana, como propiedad que son del Padre comn que est en los cielos. Es ste un carcter esencial a los bienes materiales, inseparable de ellos. No habr, pues, recta organizacin de la propiedad mientras una parte de la humanidad quede excluida del trabajo digno y del disfrute de los bienes necesarios a su subsistencia. Por esta razn, la funcin ms elemental e inamisible de la riqueza, desde el punto de vista del derecho natural, es su funcin social, tan propia de los dones universales de nuestro comn Padre de los cielos, que no se desvanece ni con la divisin de la riqueza en la propiedad privada. La ms primordial e inalienable divisin de este bien comn de la familia humana en propiedades privadas, se justifica en primer trmino por las necesidades de la unidad familiar, no de la unidad individual. Por ser la familia la ms primordial unidad de amor y de vida, tiene derecho natural sobre los bienes materiales indispensables para asegurar su subsistencia y su desarrollo moral. En esta tesis no es necesario restringir la familia a la simple unidad de padres e hijos. La familia, como unidad de vida y de existencia econmica, se puede aplicar tambin a la unidad familiar superior del clan o de la tribu, tal como existi en los tiempos y regmenes patriarcales. La misma naturaleza impone a los padres la obligacin de velar personalmente por la alimentacin, vestido y educacin de sus hijos. Sera antinatural que viniera otro a descargarlos completamente de esa obligacin. Por lo mismo, deben tener el derecho de adquirir y poseer cuanto les es indispensable para cumplir con su obligacin. Adems, los padres, o mejor, toda la familia, deben a sus allegados cuidados que se extienden ms all de la tumba: de all emana el derecho hereditario, o sea el derecho a mantener la estabilidad de la propiedad familiar. Las dificultades para justificar la posesin individual provienen, en gran parte, de que se toma como sujeto primero del derecho de propiedad al individuo con sus propias necesidades personales. La sola consideracin del individuo en s mismo ha dado por resultado una especie de "idolatra de la propiedad", pues se lleg a desconocer el supremo dominio de Dios y el derecho comn de propiedad que incumbe a la entera familia humana. No fue ya el verdadero concepto de la propiedad el que presidi las relaciones con el prjimo, sino simplemente el intercambio comercial. Por eso se lleg a pensar que la justicia conmutativa era la nica fuerza moral del orden. Las disposiciones estatales, relativas a la propiedad, no tuvieron en cuenta primordialmente a la familia, sino exclusivamente al individuo. Dentro de la familia, y principalmente por razn de una familia, tiene el individuo el derecho a la propiedad individual. Sin duda que el ideal moral sera que, dentro de la familia, todo fuera perfectamente comn. Pero hay objetos que, por su naturaleza, se destinan al uso principal o exclusivo de cada uno de los miembros de la familia, como son los vestidos. Tambin fue un ideal, por muchos siglos realizado, el que la familia entera, aunando sus esfuerzos, suministrase a sus diversos miembros lo necesario para fundar una nueva familia, ora permaneciera sta econmicamente unida a la familia madre, aunque con su posesin particular, ora se organizase por separado. Como hoy da la unidad y solidaridad de la familia ha quedado destruida, o por lo menos muy

resquebrajada social y econmicamente, es inevitable que como sujeto del derecho de propiedad se tome en cuenta sobre todo al individuo. Pero toda evolucin jurdica que contribuya a rebajar el papel de la familia como sujeto de la propiedad, trabaja para la ruina de la familia y de la sociedad. En todo caso, el individuo no puede olvidar que sus ganancias y capitales han de redundar en beneficio de su propia familia, y aun, en cierto modo, en beneficio de la gran familia humana, que es la gran familia de Dios. En esta perspectiva es donde mejor se comprende la gran importancia moral del ahorro. El joven que sabe ahorrar presta un verdadero servicio a la comunidad social, puesto que, en vez de malgastar todo el fruto de su trabajo, aumenta la suma de bienes de la misma, eleva el bienestar comn y extiende las posibilidades de la produccin y el trabajo; con tal, empero, que coloque bien sus economas. Pero el beneficio social por excelencia del ahorro es el que redunda en bien de la propia familia, aunque no est an constituida. La joven o el joven que aspira al matrimonio y que, en virtud de la organizacin de la propiedad hoy da en vigor, entra a ser dueo desde luego de sus economas, si las hace, se porta ya como verdadero "padre", o como verdadera "madre". As empieza ya a cumplir, con formalidad, sus futuros deberes de alimentar y educar una familia. La facilidad que se ofrece al joven de poder ganar y gastar a su arbitrio desde muy pronto, con la consiguiente facilidad para derrochar o para crearse exageradas ambiciones o necesidades, no ofrece las mejores garantas para formar ms tarde una familia sana y patriarcal, a no ser que una sabia educacin social venga a prepararlo para el disfrute prematuro de su independencia. El lujo exagerado tiene un efecto antisocial, porque es como un insulto y una provocacin a las clases menos pudientes. b) Derecho de propiedad y reglamentacin de la propiedad 1) Doctrina de la Iglesia "El derecho de la propiedad privada emana, no de las leyes humanas, sino de la misma naturaleza; la autoridad pblica no puede, por tanto, abolirla" 259. "Siempre ha de quedar intacto e inviolable el derecho natural de poseer privadamente y transmitir los bienes por medio de la herencia; es derecho que la autoridad pblica no puede abolir, porque el hombre es anterior al Estado, y tambin porque la familia, lgica e histricamente, es anterior a la sociedad civil" 260. Conforme a la tradicin teolgica, la propiedad individual es un postulado del "derecho natural secundario". Lo que s es exigencia del derecho natural primario es la pacfica y justa reglamentacin del uso de los bienes comunes a todos los hijos de Dios; y sobre todo la de aquellos bienes que se adquieren por el trabajo personal. La institucin de la propiedad privada obedece, por lo menos, al carcter propio del hombre cado ; si fue necesaria, o slo muy conveniente para el hombre antes de la cada, es cuestin an debatida. 259 LEN XIII, Rerum novarum, 260 Po XI, Quadragesimo anno, que cita Rerum Novarum, n.o 6 y 10. n.o 37.

La sagrada Escritura supone, con toda evidencia, que la institucin de la propiedad privada es moralmente buena. El declogo defiende expresamente la propiedad comn y particular contra todo ataque injusto. "No hurtars" (Ex 20, 15). Mas an seala como un pecado el simple deseo desordenado del bien ajeno: "No desears la casa de tu prjimo, ni la mujer de tu prjimo, ni su siervo, ni su sierva, ni su buey, ni su asno, ni nada de cuanto le pertenece" (Ex 20, 17). La idea de la propiedad, tal como la presenta la Biblia, est en estrecha relacin con la soberana de Dios ; "La tierra es ma, y vosotros sois en lo mo peregrinos y extranjeros" (Lev 25, 23). La tierra es la herencia del pueblo. Y cada tribu posee su herencia como un patrimonio inamisible (cf..Ios, 13-19). Asimismo cada familia o clan tiene su herencia. Las amonestaciones del Seor a purificar el corazn de todo apego a las riquezas, a la

renuncia voluntaria, en aras de una vocacin especial, la recomendacin de dar limosna de lo que 'se posee (Mt 6, 2 ss ; Lc 11, 41; 12, 33), la confirmacin del mandamiento que prohbe el robo (Mc 10, 21), suponen necesariamente el reconocimiento de la institucin de la propiedad privada. Los estudios recientes sealan una diferencia entre la posicin de los padres y la de los telogos modernos respecto de la propiedad privada; aunque la diferencia no alcanza a establecer absolutamente ninguna oposicin entre ellos. Los padres consideran el derecho y el uso de la propiedad fundamentalmente desde el punto de vista de la caridad, al paso que muchos manuales de teologa moral, desde el siglo xvi ac, tratan la misma cuestin, casi exclusivamente en el tratado de la justicia, y preponderantemente en el de la justicia conmutativa. Pero ni los santos padres negaron la justicia conmutativa, ni los telogos modernos la obligacin de la caridad. Los padres de la Iglesia hablaban a un mundo pagano, sumergido en el amor a los bienes terrenos y movidos por el entusiasmo de la fe. Su principal cuidado era proclamar los derechos soberanos de Dios, Padre comn de todos los hombres, para llegar, por all, hasta sealar la obligacin social que pesa sobre toda riqueza. Y an, movidos por el entusiasmo de una Iglesia todava joven y por la consideracin de la Iglesia primitiva de Jerusaln, pensaban que era posible establecer el comunismo de la caridad enteramente voluntario, con la reparticin recproca de los bienes. La idea de la lucha de clases para llegar a un comunismo estatal forzoso, que negara o suprimiera el derecho a la propiedad, estaba tan lejos del pensamiento de los padres, que ni siquiera creyeron necesario establecer filosficamente el derecho de propiedad privada. Adems, no pocas declaraciones suyas pueden ser muy bien simples exageraciones retricas. Pero cuando los padres afirman que la propiedad est esencialmente destinada a servir a la caridad y que si se aparta de este servicio la riqueza es una tremenda desgracia, no hacen ms que proclamar una verdad que la Iglesia no ha abandonado nunca. Puede ser que el individualismo de la poca haya podido desteir sobre las frmulas de algunos telogos moralistas, al no parar mientes ms que en el derecho individual de propiedad y al presentar la limosna como simple obra de supererogacin. Pero la tradicin eclesistica ha permanecido siempre fiel a las directrices de los santos padres. Las magnas encclicas sociales de LEN XIII y Po XI recalcan enrgicamente el deber social o "funcin social" de la propiedad. El trmino "justicia social", que desde Po XI se puso tan en boga, quiere decir que la funcin social es tan esencial a la propiedad que su cumplimiento no slo debe estar asegurado por las leyes del Estado, sino que cada uno, en conciencia, ha de preocuparse por l. Justicia social y caridad: he ah la quintaesencia de cuanto ensearon los santos padres y declararon oficialmente los sumos pontfices. La tarea de la teologa moral de hoy coincide con la de los padres: como ellos, estamos ante la idea mundana y anticristiana de la propiedad. En el derecho romano, lo mismo que en la poca del individualismo, que est desapareciendo, la propiedad privada se consider, ms o menos, como un fin absoluto. Pareca que iba a morir la idea de que el sentido y la justificacin de la propiedad estribara sobre todo en su contribucin al desarrollo moral de la personalidad, en cuanto hecha para la comunidad, y, de rechazo, en el servicio que deba prestar a la familia y a la sociedad. El derecho romano daba esta definicin del derecho de propiedad privada: ius utendi et abutendi: derecho de uso y de consumo, que el pueblo interpretaba, a veces, por "derecho de uso y abuso". No podan los padres tener inters en defender tal definicin, puesto que el punto de vista teolgico es fundamentalmente diverso del puramente jurdico. Ntese que tal definicin es una definicin jurdica y nada ms que jurdica, y quiere decir: desde el punto de vista del derecho, esto es, de la proteccin legal, asegurada por el derecho romano, y tambin por el derecho moderno, a todo dueo se le garantiza que nadie puede impedirle hacer de sus bienes lo que a bien tenga, con tal, empero, que no lesione los derechos ciertos de un tercero. Igualmente la simple justicia conmutativa como tal, slo tiene en vista el no lesionar ningn derecho ajeno que pueda comprobarse por las reglas de la estricta igualdad de cambio.

La idea cristiana, religiosa y moral, de la propiedad, subyacente a las afirmaciones de los santos padres, es de un alcance y significado mucho ms profundo : la propiedad es el don que Dios confa al individuo o familia, para que, sirvindose de l con sentimientos de gratitud en provecho propio, del prjimo y de la comunidad, llegue a su fin natural y sobrenatural. El derecho de propiedad, en sentido moral, es el derecho a participar en los bienes materiales, en cuanto son instrumentos del amor. 2) Razones teolgicas y de derecho natural 1. El hombre apetece naturalmente la propiedad, para poder as desarrollar su personalidad, asegurar su independencia, asistir a su familia y socorrer al prjimo. La misma naturaleza empuja al hombre a asegurar el porvenir propio y el de los suyos, puesto que es un ser que domina su propio desarrollo y que, por lo mismo, considera el pasado para modelar el porvenir. 2. Por constituir la familia una unidad de vida, de educacin y de rgimen econmico, requiere para su desarrollo moral y material un mnimo de propiedad privada. 3. La propiedad privada es uno de los medios ms adecuados para mantener la paz y la seguridad dentro de la sociedad. 4. La propiedad privada desempea tambin una funcin social por el hecho de que, con ella, se despierta el inters personal y la preocupacin de los individuos y de la familia, y se aprovechan mejor los bienes que para su beneficio posea una comunidad. 5. La propiedad privada posibilita el intercambio y la libre colaboracin en el desarrollo de la economa, con su benfico efecto de acercamiento social. 6. La institucin de la propiedad privada permite llegar a la fecunda organizacin natural de la asociacin libre, al organismo social viviente, mientras que la propiedad exclusivamente colectiva da por resultado el simple colectivismo, esto es, un hacinamiento forzoso y amorfo. La propiedad privada, convenientemente distribuida, produce una provechosa divisin del poder y previene un peligroso acaparamiento de todas las fuerzas por el Estado. En nuestro tiempo, el Estado, que se cree omnipotente, quiere absorberlo todo; de ah que la propiedad privada adquiera una especial importancia para conservar la libertad social y la independencia frente al poder estatal. 3) Derecho de propiedad y organizacin concreta de sta Los argumentos que el cristianismo suministra para establecer el derecho de propiedad no justifican de ningn modo el estado actual y concreto de sta. La aspiracin cristiana es, por el contrario, que ese estado vaya mejorando, en un sentido de mayor equidad, de manera que todo hombre aplicado y trabajador pueda recibir el beneficio de la propiedad personal. Toda persona debe tener posibilidad de adquirir la propiedad privada o familiar y de gozarla conforme a las leyes morales. Son diversas las formas de la propiedad privada: La historia demuestra que la propiedad no es una cosa del todo inmutable, como tampoco lo son otros elementos sociales... Qu distintas han sido las formas de la propiedad privada, desde la primitiva forma de los pueblos salvajes... hasta la que luego revisti en la poca patriarcal, y ms tarde en las diversas formas tirnicas... y as sucesivamente en las formas feudales, monrquicas, y en todas las dems que se han sucedido hasta los tiempos modernos. La historia nos ha transmitido diversos tipos de asociacin para la propiedad privada y colectiva; por ejemplo, pastos colectivos, pero campos y ganados privados; participacin en la "dula" o posesin comunal intransferible y posesin privada hereditaria y vendible; la propiedad feudal, en la que el seor tena el "dominio directo " y los vasallos el "dominio til"; la "propiedad en compaa" de los grandes empresarios de la industria y del comercio. El individuo no ha de disponer caprichosamente de sus haberes, sino que ha de obrar "con conciencia de la obligacin social que imponen".

"Por lo tanto, la autoridad pblica, guiada siempre por la ley natural y divina e inspirndose en las verdaderas necesidades del bien comn, puede determinar ms en particular lo que es lcito a los poseedores en el uso de sus bienes" (Po XII). El abuso o la falta de uso, por negligencia, no causa por s la prdida del derecho de propiedad, ni queda, por lo mismo, la propiedad privada fuera de la proteccin de la ley simplemente porque su dueo abuse de ella o la deje sin uso. "No usar los propietarios de sus propias cosas sino honestamente, no pertenece a la justicia conmutativa, sino a otras virtudes, el cumplimiento de cuyos deberes no se puede exigir jurdicamente. Pero es claro que el Estado puede castigar todo abuso que perjudique al bien comn. La actual divisin de la propiedad ha surgido en gran parte por caminos injustos y es injusta en s misma; debe, por lo tanto, ser reformada con vistas al bien comn.
"Vemos que hay en realidad una multitud creciente de trabajadores que presencia un extraordinario acumulamiento de bienes que no cumplen su misin social y que imposibilitan a las masas el acceso a la propiedad" (Po XII). "La conciencia cristiana no puede reconocer como justo el orden social que niega por principio o hace prcticamente imposible o ilusorio el derecho natural a la propiedad, ora respecto de los bienes de consumo, ora respecto de los medios de produccin" 272

"Dse, pues, a cada cual la parte de bienes que le corresponde; y hgase que la distribucin de los bienes creados se corrija y se conforme con las normas del bien comn o de la justicia social; porque cualquier persona sensata ve cun grave dao trae consigo la actual distribucin de bienes, por el enorme contraste entre unos pocos riqusimos y los innumerables necesitados" 273. "En realidad de verdad, al defender la Iglesia la propiedad privada no pretende que sea justo el estado actual, ni tampoco intenta defender a los ricos y plutcratas contra los pobres y desheredados; es precisamente todo lo contrario" 274. La Iglesia desea que los beneficios y las cargas se compensen, mediante la institucin de la propiedad privada; por consiguiente, no socavndola o abolindola, antes bien, procurando, a ser posible, que a todos se facilite el acceso a la propiedad. Lo que la Iglesia persigue no es la generalizacin del proletariado, sino la supresin del proletariado. Sin embargo, el principal punto de mira en una reforma social no puede ser el simple bienestar econmico; lo que esta reforma debe proponerse es el desarrollo cultural, moral y religioso del individuo, con una familia perfectamente sana en todo sentido, el afianzamiento de la paz social y de la fe por la justicia social, y en fin la garanta de la indispensable libertad. La forma ms a mano para llegar a ese equilibrio social es la justa distribucin de los productos del trabajo, hecha de modo que se ponga bien de manifiesto que los factores que dan acceso a la propiedad son, en primer trmino, el trabajo concienzudo y la economa. Podran presentarse circunstancias en que el Estado, por graves razones de bien comn, pudiera proceder a la expropiacin de fortunas exageradamente extensas. Empero, a los expropiados debera darse una indemnizacin que, en relacin con las cargas generales, por ejemplo; con los daos de guerra, o con la opresin social ejercida por ellos hasta entonces, etc., "sea justa y equitativa para todos los interesados, conforme a las diversas circunstancias" 275 272 Po 273 Po xi, 274 Po 275 Po XII, Discurso de 11-3-1945 XII, Quadragesimo XII, anno, n. 22-9-1944 25. ibid.

Al fijar la indemnizacin por expropiacin debera investigarse tambin si la acumulacin de bienes exageradamente grandes no ha sido provocada por una legislacin antisocial que han explotado los interesados, o si no se han aprovechado de la miseria ajena. 4) La socializacin "Con razn se habla de que cierta categora de bienes ha de reservarse al Estado, pues stos

llevan consigo un poder econmico tal, que no es posible permitirlos a los particulares sin dao del Estado. Estos deseos y demandas justas nada tienen contrario a la verdad cristiana y mucho menos son propios del socialismo" 276. Slo se puede aceptar la socializacin "en los casos en que de veras la exige el bien comn, esto es, cuando no hay otro medio para establecer la normalidad, o para evitar el despilfarro de las fuerzas productivas de un pas y asegurar su orgnica coordinacin, y todo con el fin de que la economa poltica, pacfica y ordenadamente propulsada, deje expedito el camino para el bienestar temporal, el cual es por s fundamento de la vida cultural y religiosa" 277. Si el bien comn hace recomendable la socializacin de algunos medios de produccin, no es indispensable ir directamente a la nacionalizacin; el condominio en sociedades supervigiladas es preferible. La lucha de hoy se desarrolla principalmente en torno del colectivismo. Pues bien, menos peligro de caer en l ofrecen aquellas sociedades supervigiladas en las que muchos de los empleados, o por lo menos muchos de sus ms ntimos allegados, tienen algn derecho. Dada la multiplicacin extraordinaria de las empresas, es fcil ver que la solucin al problema social no est en el aislamiento de la propiedad privada, en la que un solo individuo, o slo muy pocos tengan derechos; ni tampoco en el capitalismo estatal, en 276 Po XI, Quadragesimo anno, CED, 389 ss. 277 Po XII, AAS 37 (1945), 71. el que todos sean proletarios y asalariados del estado. La solucin est en asociarse convenientemente para llegar a la propiedad familiar, a la propiedad comn. Deben, pues, fomentarse especialmente las formas de propiedad colectiva, pero evitando, en lo posible, las sociedades annimas. Claro es que no se les puede impedir ni al municipio ni al Estado una intervencin decisiva en las explotaciones e industrias de las que depende su seguridad y su prosperidad. Mas la nacionalizacin debe ser siempre el ltimo recurso; pues el gran peligro de hoy es el de dar una preponderancia exagerada al factor "sociedad", con el consiguiente riesgo de ahogar al individuo. 5) La reforma agraria En economa rural, se entiende por "tierra" o "suelo" los factores naturales de produccin, como los de la agricultura, las minas, las centrales elctricas. "El suelo cuenta por una de las mayores riquezas, porque es de aquellas que ni siquiera pueden producirse" 278. En la labranza o transformacin, a la productividad natural del terreno, se une no slo el trabajo actual e inmediato. sino tambin el previo, por el mejoramiento del suelo y de los medios de cultivo o produccin, todo lo cual representa un "capital" invertido en l. La renta de la tierra la constituye la productividad natural del suelo, deducido, por consiguiente, tanto el trabajo previo como el inmediato. En un sentido muy especial se designa con el nombre de renta de la tierra el producto que el suelo da de s, por su natural productividad, pero incluyendo en esta productividad la plusvala adquirida gracias a obras pblicas, como mejoramiento de vas de comunicacin, oficinas de servicio pblico, canalizaciones, servicio de luz, gas y agua, etc. Dos problemas morales plantea la renta de la tierra: 1. Es justo que el individuo, sin haber trabajado nada, haga valer como suya la plusvala del suelo, proveniente ya de su productividad natural, ya de las mejoras sociales introducidas por el trabajo de otros? 2. Puede o debe el Estado impedir el comercio o la usura con las rentas de la tierra, y puede reclamar esa plusvala para s ? 1) Cuando alguien ha labrado su propio suelo, su trabajo actual se une a su trabajo previo o capital, formando una sola realidad, de manera que adquiere, por de pronto, el derecho sobre el conjunto del trabajo, derecho que, sin embargo, no se extiende sin ms a la plusvala producida por el trabajo de los dems en sus inmediaciones. Pero no tiene por qu sentir reparos en hacer suya esa plusvala, si la legislacin civil se la autoriza. Con una buena legislacin social, las tierras no tienen por qu ser objeto de usura y latrocinio.

En la legislacin veterotestamentaria, era el terreno feudo del Seor y, por lo mismo, propiedad inalienable del pueblo escogido, de cada tribu, de cada familia. En tal situacin se haca imposible cualquier cambio de propiedad. La porcin en la tierra de promisin era el signo de la pertenencia al pueblo de Dios. A los levitas les corresponda el diezmo de los productos. La propiedad vendida deba devolverse a su primer dueo por lo menos en el ao jubilar (Lev 25, 19; 25, 23-28). La especulacin con la propiedad raz es uno de los mayores atropellos contra el pueblo de Dios. "Ay de los que aaden casas a casas, de los que juntan campos a campos hasta acabar el trmino, siendo los nicos propietarios en medio de la tierra!" (Is 5, 8; cf. Neh 5, 8-12). La usura con las tierras y los latifundios, junto con la existencia de un proletariado rural, son siempre un signo de decadencia y de defectuosa organizacin social. Es bien conocida la frase de PLINIO: "Los latifundios son la ruina de Italia y de las provincias". La "esclavitud" medieval no consista propiamente en falta de libertad para los campesinos, sino en la inalienabilidad de los campos, en el lazo irrompible que los ligaba a la heredad. Es cierto que la organizacin social vigente permite vender las tierras, sobre todo si en ellas se han invertido apreciables capitales. Pero su precio se ha de evaluar ms por el trabajo invertido que por la escasez de tierras. De acuerdo con las reglas de la justicia conmutativa, proclamadas hoy (la en los diferentes cdigos, no puede tacharse de inmoral la compra de un terreno que se prev ha de subir enormemente de precio, a consecuencia del desarrollo general de la economa y sobre todo de las vas de comunicacin, y su reventa cuando haya subido el precio. Lo que s se ha de condenar severamente es la especulacin sobre las tierras, practicada, por ejemplo, en esta forma : se compran grandes extensiones de terreno que no se necesitan, con la intencin de conservarlas hasta que la escasez de terreno haya puesto su precio por las nubes. La consecuencia de tales especulaciones es, entre otras, el precio inaccesible a que suben los terrenos de construccin, precisamente all donde, por una necesidad social, se impone la construccin de edificios y, sobre todo, vivienda. Luego suben los arriendos. El pobre trabajador no puede levantar su casa, porque el precio del terreno est ms all de sus posibilidades. Si quiere comprarlo al especulador, que acaso no habr invertido en l ningn trabajo y que ahora vende por partes lo que antes haba comprado en grande, y que habr procurado guardarlo el mayor tiempo posible, acaso deber pagarlo cien veces ms de lo que le cost. El vendedor es, en tal caso, un usurero con la renta de la tierra, que es fruto de un trabajo realizado en inters de la sociedad. 2) Para remediar esta situacin, existente casi en todos los pases, se ha producido un notable movimiento en pro de la reforma agraria. Sus postulados y objetivos principales son : reduccin, en lo posible, de latifundios; mejoramiento de la vida campesina, aspiracin a que la familia que desde tiempos viene labrando el campo, llegue a ser tambin su dueo. Quien no ha trabajado el suelo, ni quiere trabajarlo, no tiene ningn derecho a aprovecharse de la renta de la tierra. Otra de sus aspiraciones capitales es la obra social de la vivienda, aun en centros de desarrollo econmico. Una de las condiciones para llegar a estos objetivos es prohibir la especulacin con la renta de las tierras. Cuando sta tiene su origen en trabajos ejecutados por la sociedad, es a la misma a quien debe beneficiar, en especial a sus pequeos colonizadores, no a los traficantes en terrenos. Uno de los ideales perseguidos por la restauracin del orden social cristiano desde los tiempos del obispo von KETTELER es la "Confederacin de agricultores e industriales", con colonias respectivas. Con ellas se reforzaran los lazos de la familia, ni la mujer ni sus nios tendran que salir del hogar, la salud quedara mejor protegida y el paro, en tiempos de crisis, quedara en algn modo remediado" . "Ensea la Rerum novarum que, desde el punto de vista del derecho natural, entre los bienes que pueden ser objeto de propiedad privada, no hay ninguno ms a propsito que el suelo, que el terruo en donde habita la familia y del que saca los frutos que la sustentan, por lo menos parcialmente. Conforme a la Rerum novarum, puede afirmarse que, por regla general, nicamente la estabilidad, cuyo fundamento estriba en la posesin de bienes races, puede

hacer de la familia una clula perfecta y fecunda de la sociedad" . El Estado debe, por su parte, favorecer, con una apropiada legislacin, los esfuerzos encaminados a la reforma agraria, los cuales tienen una importancia capital desde el punto de vista de la economa rural, de la salud y de la moral. Entre otras medidas, debe impedir la especulacin sobre las tierras y el alza injustificada de terrenos para edificios o colonizacin. Los arbitrios de una plusvala destinados a este fin no son injustos. 2. El orden econmico a) Capitalismo y liberalismo La palabra capitalismo designa, en primer lugar, un sis tema econmico, y en segundo lugar una mentalidad econmica, apoyada en este sistema. El sistema econmico llamado capitalismo es, en parte, la necesaria consecuencia de los adelantos tcnicos y del consiguiente empleo de costosos medios de produccin. La economa financiera facilita la acumulacin de la riqueza en manos de unos pocos. La tcnica moderna facilita cuantiosas operaciones comerciales y hace posibles las grandes empresas con maquinaria costosa y de gran rendimiento. De ah se origina muy fcilmente la separacin del capital (medios de produccin y dinero convertible en medios de produccin) y del trabajo. En los ltimos 150 aos se ha producido una honda separacin entre unos pocos grandes capitalistas por una parte, y por otra la masa enorme de trabajadores sin fortuna, que no disponen de nada ms que de la fuerza de su trabajo. No puede decirse que tal separacin sea consecuencia forzosa de la inversin de grandes capitales de la economa financiera y crediticia o de las grandes empresas tecnificadas. La agudizacin de esta oposicin social dentro del rgimen capitalista obedece igual o acaso mayormente al influjo del ideario liberal y capitalista. El cambio de orientacin religiosa contribuy tambin, en forma muy profunda, al progreso del sistema y, sobre todo, de las ideas del capitalismo econmico. No fue menor el influjo de la filosofa desta y del optimismo progresista y legal, propio de la poca de las ciencias naturales. El liberalismo, como sistema econmico, propugna una autonoma tan absoluta de la economa, sobre todo del comercio, que repudia no slo todo planeamiento previsor impuesto por el Estado o por cualquier organismo econmico, sino tambin la aplicacin de cualquier regla moral invariable. Para el liberalismo capitalista ninguna cuestin social encierra problemas morales; sta es nota caracterstica del espritu que lo anima. En el campo de la compraventa internacional defiende el liberalismo el mercado libre, rechazando toda ley de proteccin a la economa rural y .a sus derivados. "Laissez faire, laissez passer!" El sentido de este lema de la economa liberal es el siguiente : la innata legitimidad de la economa fundada en la ley de la oferta y la demanda establece por s la mejor organizacin en lo que se refiere a la distribucin de la riqueza y a la produccin, cuanto menos intervengan en el desarrollo econmico la organizacin y las exigencias morales. Las relaciones entre el capital y el trabajo, entre patronos y obreros, se regula prctica y automticamente por la ley de la oferta y la demanda. Apoyado en estos errados supuestos, y antes de F. LASALLE y de K. MARX, haba ya formulado RICARDO, el teorizante clsico del liberalismo, su ley o "teora del salario". Afirma en ella que el obrero nunca llegar a adquirir ms de lo estrictamente necesario para vivir, pues si alguna vez llegara el salario a producirle ms, bien pronto volvera al nivel del mnimo, pues la abundante oferta de mano de obra reduce necesariamente los salarios. Hasta el nacimiento de los futuros obreros est regulado por la ley de la oferta y la demanda. Lstima que ni LASALLE, ni K. MARX advirtieron que el anlisis presentado por RICARDO slo se aplica a la economa regulada por el espritu del liberalismo; mas no a la que se rige por el sistema del capital privado. El capitalismo liberal opina que la competencia libre y sin restricciones es siempre provechosa y oportuna. El sistema econmico capitalista, que, por lo dems, no es el nico imperante, pues no lo siguen, por ejemplo, los agricultores ni los pequeos o medianos empresarios, "no es

condenable por s mismo". Lo que importa es el espritu con que es practicado. Lo que s es condenable es el concepto liberal del orden econmico, as como tambin el espritu capitalista de afn desenfrenado de lucro, el ansia de acumular capitales (la superproduccin, como dijo K. MARX), "con desprecio de la dignidad humana de los obreros, de la ndole social de la economa, de la misma justicia social y del bien comn". b) El socialismo 1) El marxismo El socialismo marxista, como "doctrina", naci de las tesis liberales, aceptadas sin discusin, y de la observacin y anlisis penetrante de ese espritu capitalista que, segn cree erradamente el marxismo, es esencial a quienes abrazan los principios de la propiedad individual. Como el capitalismo, se limita el socialismo a considerar al homo faber, al hombre preocupado por conseguir su subsistencia, cree en el progreso indefinido y tributa a la ciencia humana un culto ateo. La fe en el progreso adquiri en el judo KARL MARX acento profeticomesinicos. Fue verdaderamente proftica su ira contra la injusticia en explotar a los trabajadores, proftica su esperanza en un paraso terrestre con una sociedad sin diferencia de clases, gozando de la paz sempiterna y de la inocencia de una nueva humanidad. A esto se aadi el concepto dialctico materialista de la historia al estilo de HEGEL. El marxismo es, ante todo, una sociologa materialista; y como tal considera que la nica realidad que todo lo determina y fundamenta son los bienes materiales y los mtodos econmicos. Para comprender, pues, al hombre en todos sus aspectos es indispensable su enfoque econmico. Lo econmico decide de lo social y, por lo tanto, de la existencia entera. "Los individuos se forman en la sociedad : de ah que el punto de partida sea ste : la formacin de los individuos est determinada por la sociedad" 287. "La conclusin general a que he llegado y que me ha servido de pauta en mi estudio, puede formularse brevemente as : en la formacin social del hombre intervienen circunstancias determinadas, necesarias, independientes de su voluntad, las cuales estn en correlacin con el grado preciso de desarrollo de la capacidad material de produccin. La totalidad de esas fuerzas de produccin nos dan la estructura econmica de la sociedad, que es la verdadera base sobre la que se levanta el edificio jurdico y poltico, y a la que corresponden determinadas formas de conciencia social. El sistema de produccin de la vida material determina absolutamente la marcha de la vida social, poltica y espiritual. No es la conciencia del hombre la que determina su manera de ser; es, por el contrario, su ser social el que determina su conciencia" (K. Marx). Como demuestran estos textos, "materialismo econmico" y "determinismo econmico" son una misma cosa. Queda, pues, negada la libertad moral. El conducirse por ideas religiosas y morales se reputa pura ilusin, puesto que la conducta est determinada nica y exclusivamente por las circunstancias econmicas. Esta negacin de la libertad moral y de las ideas morales, aplicables a la economa y a la vida entera, es tambin designada por la expresin "socialismo cientfico". La emple KARL MARX para marcar su oposicin al socialismo utpico. Utpico es para l cuanto obedece a una idea moral ; mientras que cientfico es, conforme al ideal del s. xix, lo que est de acuerdo con las frmulas de las ciencias naturales. Por lo mismo, cuanto no puede demostrarse por esas frmulas, como es especialmente el derecho, la moralidad y la religin, debe desenmascararse como pura superchera o ilusin; es decir, debe referirse a su verdadera y necesaria causa, que no puede encontrarse sino en el terreno de la economa. As lleg el marxismo a su tpica expresin de la "relatividad de la moral y del derecho ". Por ella cree K. MARX haber, por una parte, desenmascarado los pretendidos ideales morales hasta entonces en boga, mostrando que no servan ms que para encubrir intereses clasistas; por otra, piensa haber descubierto cientficamente el verdadero imperativo "moral" al afirmar que es bueno, justo y libre el proceder que sigue la direccin de la evolucin necesaria; y lo es, por estar basado en el conocimiento cientfico-natural y emprico de la evolucin del mundo. La marcha de esta evolucin, segn K. MARX, est determinada por la dialctica del desarrollo econmico y social en sus tres fases de tesis, anttesis, sntesis. He ah por qu da a su sistema el nombre

de materialismo "histrico" o "dialctico". La ley forzosa de la economa y del mundo es la lucha, que ha de tener por resultado el progreso, y finalmente una sociedad igualitaria, que gozar as de una paz sempiterna. Para empearse en esta lucha por el progreso, con "conocimiento cientfico", es preciso fomentar el mayor antagonismo posible entre las partes opuestas y la lucha de clases. Quien procura reducir las oposiciones, intenta, aunque finalmente sin resultado, impedir el progreso. Obedeciendo a esa ley mundial de la dialctica o del antagonismo, en las pocas inmediatas se realizar, segn K. MARX, la acumulacin del capital en manos de muy pocos ricos, cuyo nmero ir decreciendo, al paso que la miseria ir aumentando. Ambas cosas: acumulacin de capital y miseria, preparan el cambio repentino, o sea el levantamiento del proletariado. La acumulacin del capital facilita a la dictadura del proletariado el apoderarse de l y convertirlo en propiedad de la sociedad. El empobrecimiento de la clase obrera es indispensable, para que, creciendo su exasperacin hasta el rojo vivo, precipite el cambio brusco, por la revolucin. El programa del marxismo reza as: fomento de oposicin, de ilimitada lucha de clases , trabas a todo alivio social que pudiera disminuir la oposicin. Respecto de las leyes, el marxismo slo puede estar de acuerdo con las que faciliten la revolucin. Por eso saluda el advenimiento de la libertad absoluta para el bien y para el mal, propio de las democracias extremistas. Por el mismo motivo, deba el socialismo marxista rechazar toda ley en favor del obrerismo y toda mejora econmica que redundara en provecho del trabajador. El socialismo marxista ataca no slo la propiedad individual, sino absolutamente toda moral econmica y social. Representa la oposicin ms extrema a la tica cristiana. Para el cristianismo, la verdad esencial es sta: "Dios es amor" (1 Ioh 4, 8) ; para el marxismo, el axioma bsico es : "La ley de la humanidad es el odio" ; su consigna : "Atiza el odio de clases" Lo extrao es que el marxista espera un paraso con paz sempiterna precisamente de la exacerbacin de los odios, del proceso dialctico de los antagonismos. Esto es lo que con toda propiedad se llama la vana esperanza de la clase obrera, porque la coloca en un paraso futuro, que la mayora no alcanzar a ver, y que slo podr venir cuando se hayan establecido "tangiblemente" todas las leyes y principios marxistas que han de regir el mundo. La verdadera utopa es la de los marxistas, al creer que del odio y de la lucha de clases va a nacer la paz sempiterna, y de la brbara dictadura del proletariado una sociedad igualitaria, que renunciar a toda violencia, y que la acumulacin de bienes materiales, con la supresin de la propiedad individual y privada, har del hombre un ser satisfecho y mejor, o simplemente bueno, hasta el punto de hacer superflua la organizacin del Estado y el empleo de la fuerza. Pero el marxismo tiene que despertar la conciencia cristiana y empujarla a resolver la cuestin social con un empeo igual y aun mayor, pero por caminos opuestos a los del odio. Las tajantes afirmaciones del marxismo dan ocasin a la ciencia social para examinar a fondo los recprocos influjos entre la vida 'cientfica, social, moral y religiosa. Aunque la tesis del "materialismo histrico" o "determinismo econmico" de que el derecho, la moral, la religin y otras manifestaciones vitales nazcan de la situacin econmica sea totalmente falsa, sirve, con todo, para hacernos comprender hasta qu punto ciertas condiciones sociales y econmicas ejercen un influjo poderoso y deletreo sobre la vida espiritual del hombre. La moral social y la sociologa tienen hoy da ante s el cometido capital de investigar qu situaciones y qu disposiciones exigen reforma; qu condiciones sociales y econmicas deben abolirse o fomentarse para que la vida religiosa y moral pueda desarrollarse vigorosamente. 2) El socialismo moderno Adems del comunismo radical, que es el marxista, leninista y estalinista, existen formas diversas de comunismo moderado, que han mitigado esencialmente la hostilidad a la propiedad individual y la lucha de clases, propias de aqul . Los partidos que se dicen socialistas son muy diversos entre s. Para juzgarlos no basta, pues, atenerse al mote, es

necesario tener en cuenta sus programas y sus procederes. Pero si, llamndose socialistas, admiten doctrinas marxistas, valdrn tambin para ellas las palabras de Po xi cuando afirma : "El socialismo, ya se considere como doctrina, ya como hecho histrico, ya como accin, si sigue siendo verdaderamente socialismo, aun despus de sus concesiones a la verdad y a la justicia... es incompatible con los dogmas de la Iglesia catlica; ya que su manera de concebir la sociedad se opone diametralmente a la verdad cristiana". Por esta razn no es conveniente que los movimientos sociales cristianos se llamen "socialismo cristiano", ni "socialismo de inspiracin cristiana", etc., aun cuando dichas denominaciones tengan alguna fuerza de atraccin; tales vocablos desorientan fcilmente y disimulan la incompatibilidad del concepto cristiano de la sociedad con el del socialismo, que concede demasiado a la sociedad, y muy poco a la persona y a la familia. Sin embargo, para enjuiciar un partido o una orientacin, no es el nombre lo decisivo. As, por ejemplo, se ha declarado ya varias veces que al partido laborista (socialista) ingls no le alcanza la condena eclesistica del socialismo. Es insensato decir que con ello se pretende poner de acuerdo las verdades esenciales del socialismo marxista y las aspiraciones ticas del cristianismo. Los lderes del socialismo vieron ms claro cuando afirmaron que el cristianismo y el socialismo son ms incompatibles que el fuego y el agua (BEBEL). Del marxismo hay que afirmar siempre: "La base de todo su sistema, aun del cientfico, es el atesmo ". Los signos por los que se puede reconocer que un movimiento o partido se aleja de los fementidos principios del socialismo, son : proteccin del bien sagrado de la vida, aun de los todava no nacidos, sin pararse en consideraciones econmicas, respeto por la dignidad de la persona, proteccin de la familia y de la propiedad familiar, reconocimiento del derecho que tienen los padres a la escuela confesional para sus hijos, rechazo inequvoco de la blasfema afirmacin marxista de que "la religin es el opio del pueblo", de que "la religin es asunto privado". c) Concepto cristiano del orden Fndase el concepto cristiano del orden econmico sobre la conviccin de que el fin moral obliga incondicionalmente al hombre, aun en su actividad econmica, y sobre la fe en la dignidad e inmortalidad de toda persona humana, y en la posibilidad de una verdadera comunidad, fundada en la caridad y la justicia. El cristiano tiene que configurar la actividad econmica de modo que no le impida la consecucin del fin eterno, sino que ms bien la favorezca. Los principios fundamentales del orden cristiano, ora respecto de la sociedad en general, ora respecto de la economa en particular, pueden condensarse en dos : colaboracin responsable de todos, superando toda causa de separacin (solidarismo); y estructuracin orgnica de abajo arriba (principio de subsidiaridad). El principio de subsidiaridad exige que la autoridad superior deje a las sociedades inferiores, respecto a los derechos y deberes, todo cuanto stas sean capaces de realizar, y que no les niegue el necesario auxilio, cuando se les ofrezcan problemas que por s solas no puedan resolver satisfactoriamente. Dicho rgimen no excluye una autoridad fuerte, pero rechaza la supresin de los organismos naturales intermedios entre la familia y el Estado, como clanes, comunas o municipios, provincias, asociaciones libres, etc. La subsidiaridad tampoco excluye la variedad de asociaciones ni su relativa y fecunda competencia, con tal que no degeneren en disputas egostas y clasistas, que agudicen sus naturales antagonismos. Los principios de solidaridad y subsidiaridad cuadran no slo con la constitucin del estado particular, sino con la comunidad de todos los pueblos, o federalismo. "La verdadera unin de todos en aras del bien comn slo se alcanzar cuando todas las partes de la sociedad sientan ntimamente que son miembros de una gran familia e hijos del mismo Padre celestial, ms an, un solo cuerpo en Cristo, siendo todos recprocamente miembros los unos de los otros (Rom 12, 5) ; por donde, si un miembro padece, todos los miembros se compadecen " (cf. 1 Cor 12, 26).

"An queda un paso por dar : establecer el espritu familiar cristiano en la escala nacional, internacional, mundial. Del mismo modo que la familia particular no consiste en la simple reunin de los miembros bajo un mismo techo, tampoco la sociedad debe componerse de una mera suma de familias. Ella debe vivir de espritu familiar cimentado en la comunidad de origen y de fin. Cuando, entre los miembros de una misma familia, las circunstancias de la vida hacen surgir dificultades, se ofrece entonces la ayuda mutua. Otro tanto debe ocurrir entre los miembros de la gran familia de las naciones. Ideal elevado sin duda! Mas por qu no aplicarse cuanto antes a trabajar en l, por lejana que aparezca su realizacin? An ms: las cuestiones angustiosas de la economa continental y mundial, miradas desde este punto de vista, no experimentaran acaso un alivio sensible y una ayuda bienhechora ?" . A la organizacin profesional se aplican tambin necesariamente aquellos dos principios fundamentales del orden cristiano en la sociedad y la economa. Organizacin profesional no quiere decir formacin de algn partido poltico, sino estructuracin organizada de la economa y de la sociedad, para la que se atiende especialmente a la unin que naturalmente se impone entre los miembros de una misma funcin o profesin. En lugar, pues, de fomentar la divisin antinatural en la sociedad de clases antagnicas, se despertar el espritu corporativo dentro de cada profesin. La organizacin profesional no excluye, especialmente en los tiempos modernos, la coalicin de los trabajadores en sindicatos 200, pero s les exige la voluntad de colaborar pacficamente con los patronos en la consecucin del bien comn. Lo que ha de prevalecer dentro de cada profesin no es el antagonismo entre patronos y obreros, sino la solidaridad, basada en la justicia y la caridad. Conforme a los principios de la solidaridad y de la subsidiaridad, debe reinar entre las diversas profesiones una jerarqua; porque no es el Estado ni los partidos polticos los que han de regir inmediatamente la economa; es esa jerarqua de las diversas profesiones la que ha de organizarla y contribuir as al bien comn de la nacin. Naturalmente que el Estado conserva el derecho de tomar las providencias necesarias para salvaguardar el bien comn contra las pretensiones de los grupos; en esa forma contribuir a la defensa de la misma organizacin profesional. Pero ha de guardarse muy bien de absorber, por una burocracia de orientacin poltica, las diversas sociedades y organizaciones. El concepto de la economa cristiana supone la fe en las fuerzas invencibles de la justicia y la caridad. Mas la Iglesia sabe muy bien que para llegar a la aplicacin de los principios morales que deben regir la sociedad y la economa no basta despertar en el individuo los sentimientos de justicia y caridad e incitarlo a su propia reforma : se impone, adems, la reforma de las mismas instituciones, basada en la justicia. La tica social cristiana abomina ora de la imposicin por el Estado de un plan econmico que estruje la libertad, ora de la libertad ilimitada en la economa y en los negocios. La conciencia individual, los diversos rganos de la vida econmica, as como tambin el Estado dentro de los lmites que le asigna el principio de subsidiaridad, en fin, todos estn llamados a colaborar al desarrollo pacfico de la economa y al establecimiento de un rgimen de mercado realmente social. La queja, tantas veces repetida, de que la doctrina social catlica no es lo bastante "concreta", nace de un lamentable equvoco. No es misin de la Iglesia ofrecer soluciones tcnicas para problemas econmicos concretos. Un partido poltico puede hacer el ensayo de proponer un programa de reformas econmicas y sociales, tan detallado como se quiera, inspirado en la doctrina social catlica. Pero debe percatarse de que tan necesario le es un concienzudo anlisis de las circunstancias y posibilidades de hecho, como un conocimiento a fondo de la doctrina social de la Iglesia. Conviene, s, llevar a la prctica una ordenacin social que obedezca al espritu y a las concepciones cristianas, y que sea al propio tiempo adecuada a las condiciones concretas de tiempo y lugar ; pero sta es, en principio, misin de los seglares cristianos. 3. Justicia y caridad: elementos conjugados de la moralidad en la posesin y uso de los bienes materiales La propiedad y la economa necesitan un ordenamiento jurdico; mas no ha de ser ste ni tan amplio ni tan estrecho que ampare la arbitrariedad, o ahogue la libertad y el espritu de

empresa. Las prescripciones excesivas y las inspecciones demasiado minuciosas dificultan la vida y perjudican a la economa. El ordenamiento jurdico no debe ni puede sustituir ni a la virtud moral de justicia, ni a la caridad, que son los elementos ms valiosos del orden, y a cuyo servicio todo est puesto. a) La ley civil y la virtud de justicia La propiedad est al amparo de la justicia y de la ley civil, que es su brazo pblico. Deber del poder pblico es velar porque nadie sea molestado en sus propiedades y porque todos cumplan las obligaciones que hacia el bien comn les impone la propiedad. Pero la justicia es, adems, una exigencia moral, intimada a la conciencia de cada uno y que presenta sus requisitos aun all donde no alcanza la legislacin o la competencia del poder pblico. Es ella la que exige velar para no herir ningn derecho ajeno, natural o positivo (justicia conmutativa); y para cumplir las obligaciones que naturalmente impone la posesin de bienes materiales respecto del prjimo y de la sociedad (justicia social). Las leyes civiles sobre la propiedad deben apoyarse sobre el derecho natural, protegerlo y precisarlo. Dichas leyes, aun cuando vayan ms lejos que el derecho natural, obligan en conciencia cuando son justas, es decir, cuando se fundan en el verdadero bien de la comunidad y no lesionan ningn derecho. El Estado est en condicin de reglamentar positivamente muchos derechos naturalmente indeterminados; la ley natural es demasiado imprecisa para establecer un orden absolutamente claro. Por eso puede afirmarse que las leyes positivas que verdaderamente se fundan en el bien comn obligan en virtud del derecho natural, pues ste requiere una determinacin. "La moral catlica afirma que la legislacin civil impone obligacin religiosa y moral, por ejemplo, en las leyes sobre patrimonio, sobre precios, sobre actividades econmicas; y explica que aun en el caso de que se pueda dudar de la justicia real de la ley, debe aceptarse su obligatoriedad, por lo menos provisionalmente" Compete al Estado, en su calidad de protector del orden y la seguridad, y, sobre todo, de atalaya de la funcin social de la propiedad, el reglamentar los derechos de sta. Es lo que los antiguos moralistas queran indicar al decir que el Estado tena el dominium altum, el derecho supremo sobre la propiedad privada. Las leyes justas obligan en conciencia en aquello en que quieren obligar. No pocas leyes (especialmente las que prescriben una forma jurdica para la validez de los contratos), bien comprendidas, no imponen la obligacin de observar necesariamente la forma jurdica, y slo significan que, de no atenerse a la forma prescrita, no se podr invocar la proteccin legal del Estado para los actos relativos. Esto no quiere decir que tales actos no engendren ninguna obligacin moral; pues si, por ejemplo, no se ha observado la forma jurdica de algn contrato, ste podr ser vlido en virtud del derecho natural. Pero no sera ordinariamente lcito tomarse ocultamente una compensacin contra quien invocara un defecto de forma para no cumplir un contrato; de lo contrario se perjudicara la seguridad jurdica. El Estado puede, y muchas veces debe, prescribir una forma determinada para la validez de los contratos ; no est, empero, obligado a imponer en conciencia su observancia, o a vigilarla directamente, ni tampoco a impedir el cumplimiento de un contrato carente de la forma jurdica. Para conseguir el fin de la ley, bastar muchas veces condicionar la proteccin legal a la observacin de la forma prescrita. Por donde se ve que dichas leyes miran ms a reglamentar los pleitos que a obligar a una forma determinada en los contratos. Podra en cierto sentido decirse que son "leyes penales" de carcter especial; no lo son en sentido estricto, puesto que no establecen directamente una pena o un castigo, sino nicamente la privacin de la proteccin legal. Todo fallo judicial pretende obligar en conciencia; es, pues, necesario respetarlo. Adems, la prudencia, que aconseja evitar perjuicios y discordias, exigir en muchos casos particulares ponerse al amparo de la ley, observando la forma prescrita. Impone, sin embargo, la justicia el deber moral de evitar a la otra parte contratante el perjuicio

que le podr sobrevenir por no cumplirse el contrato que obligue slo en virtud del derecho natural, ya porque l ignor las leyes positivas, ya porque, a pesar de conocerlas, se fi de la palabra del otro. El simple hecho de que la autoridad, en ciertos casos y en atencin a claras disposiciones de la ley, le niegue a l el favor de la ley y pronuncie el fallo a favor mo, no me libera a m de la obligacin de cumplir un contrato vlido segn el derecho natural, que el otro concluy de buena fe. El Estado tiene, por ejemplo, perfecto derecho a reconocer por vlidas slo las ltimas disposiciones que van revestidas de determinadas formalidades. Ello no obstante, no se justifica moralmente la impugnacin de un testamento carente de forma, pero ciertamente bueno y justo, con dao de los herederos por l constituidos. El caso es diferente cuando uno tiene sobre la herencia un derecho moral que no puede invocar el poseedor del testamento sin forma, y por tanto impugnable jurdicamente, o por lo menos su derecho es muy dudoso. Hay que distinguir, pues, entre las exigencias morales de la justicia, impuestas por la naturaleza de la cosa, los derechos y obligaciones morales establecidos positivamente por una ley justa, y en fin, la simple proteccin legal de la sentencia. Los deberes morales que impone la justicia prevalecen sobre la proteccin del Estado. Despus que el Estado, en gracia a la simplificacin de la justicia o por otras razones, ha otorgado a alguien su favor y proteccin, queda en pie la cuestin moral de si se puede hacer uso de ella contra el prjimo, o sea, de si se puede negar o exigir algo a ste, slo porque el Estado le ha negado su favor. b) Justicia y caridad Los deberes de justicia se definen y circunscriben en forma legal a partir del objeto. Los deberes de justicia descansan, pues, sobre los bienes materiales. No hay, sin embargo, deber de justicia que no sea al mismo tiempo deber de caridad. Porque no existe ningn orden que sea puramente objetivo; la simple "objetivacin" del orden es el desorden. Todo orden "objetivo", esto es, el de las cosas, debe ser transformado y configurado como orden humano por obra del amor, que es la fuerza ordenadora ms personal. Cuando los deberes de justicia slo se consideran y cumplen como si fueran simples actividades materiales, la propiedad y la actividad econmica, en vez de unir los corazones, los aparta y aleja. Lo que sucede, sobre todo, porque con esa actitud "objetivada" (que en el fondo es "inobjetiva") se advierten ms los deberes de justicia que los dems tienen para con uno mismo, que los deberes que uno mismo tiene en virtud de los bienes posedos y de la propia capacidad de trabajo; pero mucho ms porque se pasa por alto la capacidad espiritual y personal del prjimo, y porque se hace ya algo malo en s al tratar a las personas midiendo simplemente su rendimiento material, sin dignarse mirar y considerar con amor su dignidad y sus necesidades. Dios nos ha otorgado los bienes materiales segn las necesidades de nuestra naturaleza, con una largueza y un amor infinitos. Lo que equivale a decir que estos bienes proclaman los derechos del amor con que el Padre celestial a todos nos abraza. Y no nos sirven realmente estos bienes sino en la medida en que los hacemos servir a la caridad, es decir, al amor de nosotros mismos y del prjimo conjuntamente. Nunca nos apropiamos mejor los bienes materiales que cuando los ponemos al servicio de la caridad y practicamos la generosidad, en la medida en que lo aconseja la prudencia y lo exige la justicia. "Mejor entienden lo que significa poseer precisamente aquellos que menos se preocupan en su corazn por las riquezas" esto es, los que se preocupan movidos nicamente por el verdadero amor y sin apego interior , "nadie es tan dueo del mundo como el santo de la pobreza, puesto que ser dueo no significa otra cosa que sacar de las cosas su riqueza interior y personal y su verdadera dicha, para volcarlas sobre los dems hombres y hacerles as ms llevadero el peso de sus cuidados" (A. BRUNNER, Besitz). El esfuerzo por allegar bienes obedece naturalmente a la preocupacin de asegurar el porvenir. Pero quien no tiene suficiente valor moral para librar al prjimo de urgentes preocupaciones y miserias, cuando no se lo estorba una justa preocupacin personal, convierte la posesin de sus bienes en fin absoluto e inmoral, de donde nacern mil inquietas preocupaciones. El aliviar al prjimo de cuidados en el momento de la necesidad ennoblece

nuestras propias preocupaciones y nos libra del veneno de la inquietud y del egosmo. El cuidar y responder de nosotros mismos est, indudablemente, ante todo en manos de nuestra propia libertad, pero solos no podremos nunca conseguirlo. Cuando el prjimo toma parte en ese nuestro cuidado, en esa nuestra responsabilidad, todo se realiza en forma ms elevada, porque se persigue una finalidad ms pura. Dijimos que los deberes de justicia se circunscriben dentro de los objetos materiales; no as los deberes de la caridad, que slo se comprenden como relacin personal con el prjimo, como actitud respecto de su persona. Los deberes de caridad que Dios nos prescribe al darnos los bienes materiales, pero que se fundan sobre todo en el lazo de amorosa unin que con l y con el prjimo nos liga, se nos manifiestan y nos llaman a medida que crece nuestra caridad; y viceversa, crece nuestra caridad a medida que cumplimos con los deberes que vamos descubriendo. Los deberes de caridad estn sancionados con una seria sancin, que es mucho ms grave que cualquier pena legal, y que consiste en que el crecimiento del amor divino, la inteligencia que comunica, y su misma existencia en el alma cuando se trata de deberes graves, est condicionada al cumplimiento de aquello que se nos presenta como exigido por la caridad, conforme va obrando la ley de la gracia y del crecimiento del amor. No hay oposicin alguna entre los deberes de la caridad y los de la justicia. Donde s reina oposicin es entre la justicia "objetivada" y privada de caridad y la verdadera justicia, que es la que va informada por la caridad. La caridad no es nicamente el gua y la forma de la justicia, sino tambin el ojo con que todo lo penetra. Sin duda son los objetos materiales los que determinan fundamentalmente las exigencias de la justicia, pero slo la caridad descubre perfectamente todas las exigencias de la justicia. Sobre todo, para discernir con toda claridad las exigencias de la justicia social, se requiere la delicadeza de un amor filial y maternal. Lo que la justicia exige no es ms que el mnimo que presupone la caridad. El recto orden de la justicia tiene por fin la caridad. Para que la caridad prospere, necesita la proteccin de la justicia; pero las exigencias de la caridad van con frecuencia ms all de las de la estricta justicia. "No coincide siempre la medida de la justicia con la de la caridad, porque sta tiene una medida absolutamente propia. Nunca, sin embargo, puede la justicia ir contra la caridad; por lo mismo, nada que vaya contra la caridad puede exigirlo la justicia". "El orden del derecho slo encuentra su coronamiento en el de la caridad; del mismo modo que el derecho tiene perfecta garanta y perfecto cumplimiento en la caridad ". El hombre participa inmerecidamente de la justicia de Dios, en razn de la divina caridad que l infunde en su corazn. Slo a la luz de esta verdad podemos conseguir un' clido conocimiento teolgico de la justicia cristiana, que ha quedado incluida en el reino de la caridad. El verdadero concepto cristiano de la justicia se funda en la justicia de Dios que justifica al pecador. A su luz, el hombre se reconoce perpetuo deudor de Dios y del prjimo. Ante este amor ilimitado que pone Dios en su justicia, la humana justicia no medir con mezquindad el equivalente que le corresponde devolver; y todava sabr reconocer con humildad que queda infinitamente por debajo de la medida ideal de toda justicia, que es el divino amor, que justifica al hombre pecador. La justicia cristiana no se contentar con ser una calculadora justicia conmutativa, sino que tratar de distinguirse con los caracteres de la justicia social, que es la que ha de reinar en la gran familia de los hijos de Dios. sta es la "justicia mejor", porque la anima la gracia de la justificacin, que no slo perdona al prjimo, sino que aun le condona las deudas, siempre que lo exige su bien temporal o eterno. La caridad, empero, no desvirta ni inutiliza la justicia que establece la igualdad, ni tampoco menosprecia el orden exterior, fundado en el derecho. Tal justicia debe reinar mientras no lleguen todos a la perfeccin de la caridad, es decir, mientras dure el mundo. Pero a medida que va creciendo la caridad, lejos de convertirse en barrera infranqueable para la justicia, que impone la estricta igualdad, se transformar en "ley de la justicia". La justicia cristiana est animada de Cristo, que es nuestra ley y que todo lo dio por nosotros. El amor que arraiga en Cristo ir descubriendo cada vez ms perfectamente la medida de esta

"justicia mejor", aunque nunca la llenar del todo. "Para poder cumplir con esta justicia, impuesta por la divina ley, se encuentra el hombre inclinado doblemente, ora interior, ora exteriormente. La inclinacin interior es la que se obra por el amor a Dios y al prjimo; porque quien ama a otro le da espontnea y jubilosamente cuanto le debe, y an le aade con largueza. De all que el total cumplimiento de la ley dependa del amor, conforme a las palabras del Apstol: "El amor es el cumplimiento de la ley" (Rom 13, 10)... Los hay, empero, que no estn dispuestos interiormente a cumplir por s y espontneamente lo que ordena la ley: esos tales deben ser impelidos exteriormente a realizar la justicia que impone la ley; lo que sucede cuando la cumplen servilmente, por el temor de los castigos y sin afecto... Los que cumplen por s, espontneamente, lo que ordena la ley, se convierten en ley para s mismos, porque tienen la caridad, que hace el oficio de ley para inclinados y los hace obrar de corazn. La ley exterior no fue necesaria para stos, sino para aquellos que por s no se sienten inclinados al bien. Por eso est escrito : "La ley no fue dada para el justo, sino para los injustos" (1 Tim 1, 9). Lo cual no significa, sin embargo, que los justos no estn obligados al cumplimiento de la ley, como entendieron equivocadamente algunos, sino que ellos se sienten de s mismos inclinados al cumplimiento de la justicia, sin necesidad del impulso de la ley". El confundir las exigencias de las prescripciones legales con el mnimo exigido por la virtud de justicia, o el equiparar el campo de la ley y de la justicia con el de la caridad, conducira o al minimismo en moral y por lo mismo al estancamiento, o bien al rigorismo, que pide demasiado a los dbiles y principiantes. Habr minimismo . si se toma por suprema norma moral la simple justicia o aun acaso las leyes establecidas; habr rigorismo desalentador, si desconociendo la importancia de los sentimientos y disposiciones interiores, se imponen a todos, indistintamente, con rigor e inflexibilidad, las obras del amor, a la manera como se imponen las obligaciones legales. Esto dar por resultado el exagerar el orden legal, o bien el convertir el amor y la moral en asunto absolutamente legal, falsendolos en su esencia y vacindolos de su contenido propio. El orden jurdico es el ms bajo de la escala, por ser el que regula los objetos. Sin duda est llamado a elevarse al orden personal, al ser vivificado por el amor. El derecho mismo, y no slo el de las personas, sino el de cosas y bienes, est a fin de cuentas al servicio de la persona y de la comunidad humanas, o sea, al servicio del orden del amor. Verdad es que ste constituye, de un modo inmediato y esencial, un orden personal que mira hacia lo alto. Vive segn "la ley de la gracia y el amor", la cual, a mayor abundancia de dones, mayor amor exige. El "comunismo de la Iglesia primitiva" de Jerusaln era manifestacin del amor espontneo; igual carcter reviste el "comunismo claustral". El someterse a ese orden es imposible, cuando el amor se estanca; imponerlo por la fuerza es exponer la caridad al mayor peligro. Quienes, apelando al "comunismo de la caridad" de la primitiva Iglesia, pretenden fundar un comunismo estatal obligatorio, desconocen absolutamente la diferencia . entre el orden jurdico y los sentimientos que inspira la caridad, entre el mnimo exigido por la justicia y la caridad y las cumbres escarpadas del amor, sostenido por la gracia. Nota pastoral. Cuando es cuestin de dar o denegar la absolucin, o sea, en su oficio de juez, no puede el sacerdote exigir ms all del mnimo de la justicia. Pero como maestro y director debe mostrar a cada paso la marcha posible del amor. En nuestra conducta personal hemos de tener siempre ante los ojos, no slo el lmite de lo lcito, sino tambin los ms elevados ideales del amor, as como tambin los caminos particulares por donde Dios conduce: lo que vale tambin al querer exponer la totalidad del Evangelio. Pero conviene advertir que aun el mnimo exigido por la justicia debe servir de camino al amor; lo que slo ser posible cuando el amor pueda abrazarlo realmente y de corazn. Igualmente el supremo ideal de la caridad podr considerarse como legtima exigencia concreta para s o para otros, cuando no haya peligro de sucumbir agobiado por su peso, acaso superior a las fuerzas. BERNHARD HRING LA LEY DE CRISTO II

Herder - Barcelona 1961 Pgs. 382-427 III ADQUISICIN DE LA PROPIEDAD Y DERECHOS DE USO No basta usar de sus cosas con justicia; preciso es haberlas adquirido en forma moralmente intachable. Las formas principales de adquirir la propiedad son : la ocupacin, o aprehensin de una cosa que no tiene dueo, el trabajo, la accesin, la transmisin por herencia, por ley (usucapin = prescripcin, o por contrato. 1. La ocupacin Cualquiera puede apoderarse de los bienes que no tienen dueo, es decir, de aquellos sobre los que nadie tiene derecho. Fue se el modo como el suelo y las riquezas del subsuelo llegaron a tener dueo. Pero la ocupacin del terreno y de cualquier otra cosa no dispuesta para el uso slo tiene sentido y justificacin moral cuando hay voluntad de utilizarlo y trabajarlo. No se justificara, pues, la ocupacin de un terreno desmesuradamente extenso con la nica intencin de esclavizar a quienes ya no encuentren terreno de que apropiarse. Contra semejante pretensin se eleva el derecho natural que los dems tienen de participar convenientemente de la herencia que a todos destina el Padre celestial. Semejante ocupacin, que no puede invocar en su apoyo ni el trabajo espiritual o corporal propio, ni las propias necesidades, no tiene ninguna de las notas que justifican y dan sentido a la propiedad. Quien encuentra en su finca un tesoro, por largo tiempo sin dueo, se convierte inmediatamente en su propietario. Obligan en conciencia, mientras no se demuestren claramente injustas, las leyes civiles que obligan a dividir el tesoro encontrado entre el descubridor y el dueo del inmueble, como tambin las que establecen los derechos del Estado sobre los descubrimientos cientficos de importancia nacional. Tambin por el hallazgo se adquiere propiedad. Pero el hallador debe considerarse por de pronto simplemente como guardin de la cosa encontrada. El valor de sta y las diversas circunstancias determinarn la obligacin que impone la caridad de guardarla y buscar a su dueo. Cuando el objeto es de poca importancia y puede presumirse que aun su dueo la tiene como tal, no hay ninguna obligacin de hacer gastos, ni imponerse trabajos para hallar al dueo. El hallador tiene derecho, aun por razn de justicia, a que se le compensen los trabajos para conservarlo; muchas veces la misma ley determina la conveniente gratificacin. Las leyes positivas obligan a depositar lo encontrado en lugar determinado, por ejemplo, en las oficinas de transporte o en la alcalda, etc. Es evidente que dichas leyes obligan en conciencia, si hay probabilidad de que por ese medio el dueo recobre lo perdido. En los tiempos antiguos, los animales salvajes o de caza no tenan dueo, y por lo mismo cualquiera poda dedicarse a ella, a menos que la autoridad pblica no lo hubiese prohibido, fundndose en el bien comn. Es muy comprensible que una repentina prohibicin de cazar en aquellos bosques en los que hasta entonces disfrutaban los montaeses del derecho general de caza, derecho importantsimo para su vida y cuya prdida nada vena a compensar, no fuera tomada por una obligacin de conciencia. Hay regiones en las que los animales de caza ya no pueden considerarse como sin dueo. As en Alemania, segn propone RULAND, deberan llamarse animales custodiados, pues para su cuidado y conservacin se emplean cuantiosas sumas. Adase a esto los precios relativamente considerables que han de pagar los cazadores por el derecho de caza. "Los animales custodiados deben gozar de la proteccin que se debe a la propiedad privada, y la caza furtiva debe considerarse como un pecado contra la justicia conmutativa. Acaso ms que el pecado de injusticia, debe tenerse en consideracin el peligro de incurrir en multas o acaso de perder

la vida, y la posible tentacin a que se expone el cazador contraventor de cometer un homicidio. No puede impedirse, sin embargo, al dueo de un fundo el dar muerte a un animal salvaje que le est haciendo daos, dado que no hubiera otro modo de librarse de ellos. Preciso es ser benigno en calcular la indemnizacin que haya de pagarse a su dueo por los daos inferidos a los animales de caza, pues dichos animales no son ms que un bien "en esperanza". 2. El trabajo El trabajo es el ttulo principal de propiedad; los dems se fundan, en cierto modo, en ste. Dios sembr a profusin sus dones en la naturaleza, mirando por nuestras necesidades, cuales son la alimentacin, el vestido, la habitacin y todo aquello que contribuye a la civilizacin y la cultura. Pero la mayor parte de esos bienes no estn en condicin de uso inmediato, y Dios quiere que nos los apropiemos por el trabajo. a) El deber del trabajo Es el trabajo el sendero normal para alcanzar la satisfaccin de nuestras necesidades. Por lo mismo, todo aquel que tiene aptitud para trabajar, debe ganarse la vida, en lo posible, con su propio trabajo. Con todo, no ha de considerarse la obligacin de trabajar nicamente desde el punto de vista de la satisfaccin de las necesidades de la vida. Porque, vista la importancia de primer orden que para la formacin de la personalidad, para el servicio diario de la caridad y para realizar el destino de la vida social tiene el trabajo, hay que decir que todo aquel que es apto, est en estricta obligacin de dedicarse a l. "Todos estn obligados al trabajo, ora manual, ora intelectual; y esto no slo en virtud de la ley natural (Gen 2, 15; 3, 19: Job 5, 7), sino tambin para ejercitar la penitencia c la reparacin (Gen 3, 19). El trabajo es, adems, un medio universal para preservar al alma de los peligros" . Pero en el trabajo no se ha de ver nicamente una carga y una penitencia, sino tambin una fuente de alegra y un motivo de verdadero honor en la sociedad. El trabajo, ora material, ora intelectual, que produce una utilidad social, es siempre digno de honor. Pues bien, todos estamos obligados a trabajar para la sociedad. Porque el trabajo no puede ser una simple diversin, sin utilidad para nadie. El trabajo metdico requiere energa, autodisciplina y prosecucin de una finalidad, conforme al principio que reza as primero lo necesario, despus lo til y lo agradable. No existe motivo para oponerse a que el trabajo semanal en las fbricas se reduzca a cuarenta horas; pues hay que hacer lo posible para que al obrero le quede tiempo suficiente para trabajar en su hogar y en su jardincito. No slo eso: debe dedicarse a su formacin cultural, y ms que todo, a la oracin y la reflexin. Sera indudablemente un desacierto censurable el no dejar al trabajador tiempo para respirar; pero, por otra parte, la autoridad debe sealar un tiempo de trabajo que satisfaga lo que exige el bien comn de la nacin y de los obreros. El trabajo demasiado mecanizado puede fcilmente engendrar hasto; es, pues, necesario despertar el entusiasmo y la responsabilidad por el trabajo, haciendo ver al obrero el efecto que para toda la sociedad tiene y dndole mayor conciencia de solidaridad, facilitndole el acceso a los consejos de trabajo. Preciso es velar para que al deber del trabajo, siendo universal, no se le cobre aborrecimiento y se cumpla sin espritu. b) El derecho al trabajo Por lo mismo que existe el deber moral universal del trabajo, existe el derecho al trabajo, y por cierto a un trabajo digno del hombre y socialmente provechoso. Pero, por la misma razn, toda sociedad tiene el deber de ayudar a sus miembros a realizar un trabajo apropiado. Sin duda que nadie puede empearse en trabajar slo dentro de su propia profesin, dado caso que en ella no encontrase trabajo. La caridad y la justicia social imponen a todos la obligacin, en primer trmino, de no poner obstculos que estorben al prjimo el trabajo, y luego ayudarle cada vez que lo necesite, conforme a las propias posibilidades. Quien tiene dependientes, debe acordarse siempre de

que poseen el derecho a ejercer un trabajo humanamente digno, que no ponga en peligro ni su salud corporal ni su eterna salvacin. Puesto que es ms provechoso para el prjimo y para la sociedad ayudar a otros a que se ganen la vida trabajando, que darles limosna, proporcionarles trabajo, sobre todo cuando escasea, ser un acto que beneficia grandemente a la sociedad. Ya la Didakh, el ms antiguo escrito cristiano que se conserva, recomienda a la comunidad que facilite trabajo a los cristianos recin recibidos. Segn santo TOMS, el proporcionar trabajo en gran escala es propio de la virtud de liberalidad. Una de las tareas ms importantes de la economa y del Estado es prevenir y suprimir el paro, por ejemplo, fomentando aquellas industrias que ms resisten a las crisis. Preciso es proteger contra las crisis las industrias necesarias a la vida de la nacin, las artes y oficios y la agricultura. Es de toda evidencia que es ms ventajoso para la economa nacional abrir nuevos frentes de trabajo y fomentar y proteger oportunamente aquellas empresas que ms contribuyen a elevar el nivel de la cultura y del bienestar, que invertir grandes sumas en el sostenimiento de los desocupados. c) El derecho al producto del trabajo
"Como los efectos siguen a la causa, as el fruto del trabajo es justo que pertenezca a los que trabajaron" . El trabajo debe ser el medio normal para que cada uno llegue a poseer una modesta propiedad. Todos tienen derecho al producto de su trabajo. Nadie ha de ignorar, de todos modos, que ese producto encierra una suma considerable de esfuerzos realizados por otros y por diversas sociedades. Por eso, todo trabajo y toda propiedad tiene por fin el servicio y utilidad de toda la comunidad, en razn precisamente de todas las condiciones sociales que presupone y en razn de la naturaleza social del trabajador. Tambin la ocupacin intelectual de los inventores, artistas, escritores, etc., realiza un servicio social, que produce naturalmente un derecho de propiedad, o sea, el de percibir los frutos materiales del trabajo. Este derecho lo protege generalmente el Estado moderno por el otorgamiento de patentes y el reconocimiento de los derechos de autor o propiedad intelectual. La violacin de estos derechos entraa generalmente la obligacin de reparar los daos. 3. La accesin

Es principio ya antiguo que res fructificat domino, accesoriuni sequitur principale, cada cosa fructifica a favor de su dueo y lo accesorio sigue a lo principal. Conforme a ese principio, pertenece a su dueo lo que procede de la fecundidad natural, o por accin de la naturaleza, o mediante el propio trabajo. Cuando la accesin se verifica por trabajo ajeno, o redunda en dao de tercero, los respectivos derechos se determinan conforme a la equidad y a los contratos, o segn establezca la ley. Los modos de adquirir la propiedad que hemos indicado, son los modos originarios; hay otros derivados, de los que hablaremos en seguida. La propiedad legtima de una persona puede pasar a otra, sobre todo, por herencia, usucapin (prescripcin) o contrato. 4. La herencia El derecho a heredar se funda, por lo menos hasta cierto punto, en el derecho natural y ms esencialmente en la finalidad de la propiedad privada. Siendo la familia el sujeto normal de la propiedad y recibiendo de ella su sentido primordial, no se ve por qu habra de desaparecer con la muerte del jefe de la misma. La familia es la clula de nuevas familias : no requiere esto solo que las nuevas agrupaciones se provean de los bienes de la familia madre para formar, su propia e indispensable propiedad, ya antes de la muerte de los padres, ya despus de ella, heredando en estricto sentido? Tienen los padres la innata ambicin, y adems el verdadero deber moral, que los acompaa ms all de la tumba, de cuidar de sus hijos, sobre todo mientras stos no se bastan a s mismos. Lo cual no puede realizarse sino dejndoles los bienes indispensables con que atender a su educacin y establecer su vida. La supresin completa del derecho a heredar dara en tierra con la institucin de la propiedad

privada, que quedara despojada de su importantsima funcin social y muy pronto pasara a manos de la sociedad, es decir, del gobierno. Los que poseen bienes se sentiran impulsados a la prodigalidad irresponsable para con sus descendientes. Por su parte, el Estado tiene el derecho y la obligacin de reglamentar el derecho de heredar y testar y de vigilarlo de cerca. Puede, entre otras cosas, mediante impuestos graduales a la herencia, obligar a mayor contribucin social a quienes reciben una herencia sin derechos directos sobre ella. Debe atender sobre todo a que la legislacin sobre herencias no surta efectos perniciosos desde el punto de vista moral o econmico, y para que la libertad de testar no perjudique a los hijos, privndolos de la legtima que les corresponde. Pero tampoco puede coartar la libertad de disponer por testamento para buenas obras. Conforme a la forma legal, hay que distinguir entre testamento: disposicin de los bienes para despus de la muerte, disposicin que el testador puede mudar mientras viva; contrato sucesorio: contrato bilateral sobre futura sucesin, reparticin y posible empleo de la herencia; donacin en caso de muerte o "en caso de supervivencia"; la donacin es vlida antes de la muerte del donante, como ius ad rem; si el donante sobrevive al donatario, queda dueo de lo donado (esta forma de donacin es ventajosa, sobre todo por lo que respecta a los impuestos sobre la herencia); sucesin legal, o ab intestato, que se realiza cuando no ha habido ltima voluntad. La sucesin ab intestato no debe ser sino el cumplimiento de la voluntad presunta del difunto respecto de sus bienes; por eso, primero se han de cumplir sus deberes respecto de los hijos, luego respecto de la esposa o de los padres, y por ltimo respecto de sus hermanos. La ley exige, por buenas razones, que el testamento revista una forma legal determinada. Por lo general, la ley reconoce como vlido el testamento hecho ante notario, escrito y rubricado de propia mano, con indicacin de la fecha y del lugar en donde ha sido extendido. El testamento sin forma no ha de considerarse slo por ello como invlido ante la conciencia. Pero al ser impugnado, hay que atenerse a la decisin legal, en bien del orden pblico. La Iglesia, en el canon 1513, amonesta a los fieles a respetar la ltima voluntad manifestada por un testamento sin forma, que cede en bien de obras pas; suponiendo, naturalmente, que el testamento sea autntico y justo. Las ltimas disposiciones tienen gran importancia moral; la sola apariencia de injusticia puede ser una fuente de graves enemistades entre parientes. Es, pues, asunto que ha de resolverse madura y oportunamente. Si el sacerdote debe advertir a los moribundos el deber de testar, no tiene por qu intervenir en contiendas hereditarias; en los casos difciles dirija los contendientes al notario. Los padres tienen obligacin de hacer testamento, y a tiempo, sobre todo si la sucesin legal da pie a injusticias o a pleitos. Sin una causa muy grave, ningn hijo puede quedar perjudicado. Ni puede pasarse simplemente sobre las tradiciones locales que otorguen alguna preferencia al primognito o al benjamn. Slo en caso de gravsimas injurias contra los padres, podran stos desheredar completamente a alguno de sus hijos. Cuando los padres son muy ricos, no estn obligados a dejarlo todo a sus hijos, especialmente cuando pueden prever que, en vez de serles tiles, les han de perjudicar. No es slo el deber de restituir propiamente tal el que justifica y exige dejar legados o donaciones para las obras pas ; es tambin la voluntad de reparar su descuido durante la vida. Pero es siempre preferible hacer esas donaciones en vida, no slo para estar seguro de que llegan a su destino, sino tambin para evitar los altos impuestos que cobra el Estado. Los sacerdotes tienen obligacin estricta de consagrar a obras pas, ya durante su vida, ya por testamento, el sobrante de lo que les produce el beneficio, o los bienes que reemplazan el beneficio, el cual "es propiedad de Dios". Las donaciones a los parientes sobre los emolumentos del beneficio no estn permitidas sino cuando dichos parientes son pobres.

Generalmente no hay obligacin ninguna, ni moral, ni legal, de aceptar una herencia, Cuando la herencia est cargada de deudas puede rechazarse o recibirse a beneficio de inventario, para no verse obligado por la ley a cargar con deudas y obligaciones que exceden el valor de la misma. El heredero est obligado en conciencia a cumplir con los legados y contribuciones indicados en el testamento. La piedad con los padres prohbe entablar pleito con sus ltimas voluntades, aun cuando alguien se crea pospuesto. Cuando, empero, el derecho ha sido abiertamente violado, por ejemplo, si un hijo ha sido privado de la legtima, comprometiendo su porvenir, entonces pueden justamente reclamarse los derechos, aun intentando pleitos, aunque siempre observando las leyes de la caridad. Quien fraudulentamente mediante culpables lisonjas, calumnias, engaos ha alcanzado una herencia, est obligado a restituir a los que tienen sobre ella un derecho natural o positivo. Si la ilicitud en el modo de obtener una herencia no est en quebrantar un derecho propiamente dicho, sino slo la equidad o una fundada esperanza, el que ha capturado la herencia no estar obligado a la restitucin en virtud de la justicia humana. Pero difcilmente podr creerse que ante la justicia de Dios sean sinceros su arrepentimiento y contricin, mientras contine conservando y disfrutando el fruto de su pecado. 5. La usucapin y la prescripcin Usucapin es la adquisicin legtima del derecho de propiedad o de uso de algn objeto, en virtud de la posesin real y pacfica, durante cierto tiempo, determinado por la ley. Prescripcin es la extincin de un derecho o de un crdito, por no haberlo hecho valer durante el tiempo fijado por la ley. Que por razones econmicas y sociales, sobre todo para disminuir y simplificar los pleitos, el Estado tenga autoridad para establecer las diversas prescripciones adquisitivas o liberativas, es cosa que la insina la misma ley natural, si no es que la exige. Pues sera gran inconveniente que repentinamente fuesen impugnadas las cosas que se poseen pacficamente desde largo tiempo, o que se exigiesen deudas u obligaciones de que haca tiempo no se hablaba ya, y que el Estado tuviese que intervenir en todos los pleitos consiguientes. Pero a nadie se le oculta, por otra parte, que en esta materia es donde las determinaciones legales van tan lejos, por razones jurdicas, que en conciencia no puede uno basarse siempre en ellas. Al establecer la usucapin, el derecho civil pone como requisito que el adquirente haya tenido buena fe, no slo al principiar la posesin, sino durante el plazo fijado; y este requisito es tambin indispensable desde el punto de vista moral . ste debe demostrarse, en alguna forma, por un ttulo "posesorio". Para los bienes muebles, exige el cdigo alemn 10 aos de posesin no impugnada y de buena fe. Para bienes inmuebles, segn el cdigo alemn, lo decisivo es su inscripcin en el registro inmobiliario. Ntese que si la ley civil autoriza la usucapin aun en caso de duda acerca de la legitimidad de la posesin y de negligencia grave en salir de ella, la ley moral no va hasta all, y no autoriza a apoyarse sin ms en esa legitimacin legal. En cuanto a la prescripcin, si el cdigo civil no tiene en cuenta para nada la buena fe, aun para prescripciones a plazo relativamente corto, no puede atenerse a l el deudor de mala fe. En tales casos, lo que el Estado pretende no es establecer una ley moral que libere del pago de alguna deuda, etc. pues esto no lo puede. hacer ; lo que pretende es, sobre todo, limitar el trmino de la demanda. Quien cree tener algn derecho, puede evitar los daos, haciendo la oportuna reclamacin antes de que termine el plazo de la prescripcin. Si, por el contrario, haba buena fe y resulta demasiado gravosa la sbita y tarda reclamacin de una obligacin, pero ya pasado el trmino de la prescripcin, puede uno en conciencia hacer valer sta. Hay que aceptar como principio invariable que ni el poseedor de mala fe, ni el deudor de mala fe puede acogerse a la usucapin, por ms que legal o jurdicamente sta hubiese llegado a su trmino.

6. El contrato a) Principios generales El contrato es un negocio jurdico bilateral que tiene por objeto establecer o cambiar una situacin de derecho. La suma importancia que se da a los contratos precisamente en el campo del derecho patrimonial, indica cun grande es la interdependencia que reina entre los hombres. El contrato, considerado en su contenido moral, ha de estimarse como un servicio en pro del bien comn, o como un servicio mutuo. Supone, por lo general, que los servicios mutuos se compensan estrictamente, o que una de las partes se obliga libremente a prestar un servicio o a entregar un derecho sin exigir (o sin exigirla entera) una compensacin o contraprestacin. 1) Requisitos morales y jurdicos del contrato Los requisitos morales y jurdicos del contrato son : 1. Capacidad de ambas partes para contratar, 2. Un objeto o derecho apto para el trfico, y 3. Licitud moral de lo pactado. Por derecho natural, son capaces para contratar todas las personas que gozan de responsabilidad, o sea las que tienen uso de razn y de libertad. Segn el derecho alemn , son incapaces los nios menores de 7 aos y quienes han sido declarados incapaces por enfermedad mental. Los menores y quienes se hallan bajo interdiccin legal slo tienen facultad limitada para contratar; los contratos unilaterales en su favor son vlidos; para los dems, excepto cuando se trata de cosas insignificantes, se requiere el consentimiento previo o subsiguiente de sus curadores. Es evidente que los menores no pueden, en conciencia, abusar dolosamente de la proteccin que les da la ley, en perjuicio de tercero. Pero si pactaron con dao propio, debido a su inexperiencia, con mala fe o sin ella por parte del otro contratante, pueden ellos mismos, o ms normalmente sus tutores, impugnar la validez del contrato. Son aptos para el trfico de objetos o derechos susceptibles de una estimacin econmica cuando, en alguna forma, es posible la prestacin prevista en el contrato. Quien, por malicia o descuido, se compromete a algo imposible, o quien culpablemente hace imposible lo pactado, est obligado a restitucin, segn el grado de culpabilidad y segn exija la justicia. Si el contrato es slo realizable en parte, debe cumplirse en parte, al menos a peticin del otro contratante. Es absolutamente invlido el contrato que obligue a prestaciones moralmente ilcitas. Muy probable me parece la opinin que afirma no haber ninguna obligacin de cumplir lo pactado por un contrato inmoral, aunque una de las partes contratantes haya cumplido. El cumplimiento de una prestacin inmoral en virtud de un contrato semejante no engendra, segn la opinin que me parece ms probable, ni el derecho a exigir, ni el deber de ejecutar la contraprestacin convenida. Sin embargo, si ya se ha satisfecho la retribucin por la prestacin pecaminosa, no puede ser reclamada ni debe ser devuelta. Con razn niegan las leyes civiles en tales casos que sean demandables judicialmente ni el pago ni la restitucin. As el cdigo espaol y los hispanoamericanos. Lo dicho no significa absolutamente que entonces puede conservarse con tranquila conciencia lo que se ha adquirido por el pecado. Ambos contratantes pierden el derecho al bien que deba producirles el contrato pecaminoso, y lo pierden, no propiamente en virtud de la justicia que rige las relaciones humanas, sino en virtud de aquella que debe reinar entre el hombre y Dios. Para quedar en paz con esta justicia, deben deshacerse del dinero ganado con el pecado, emplendolo en buenas obras. Es lo que sugiere la Penitenciara en una respuesta del 234 1822: "Si la pecadora se arrepiente, hay que aconsejarle que emplee el precio de su pecado en obras buenas".

Es evidente que aqu no se trata de restituir a persona determinada, sino de ejercitar una reparacin propiamente religiosa. Por lo mismo, el confesor, como buen pastor, ha de considerar las diversas circunstancias, pudiendo, a veces, omitir semejante exigencia, sobre todo si se trata de persona pobre, que no ha hecho fortuna de su pecado. No han de aceptarse los dones que se ofrecen con la intencin de seducir, si es que se conoce tal intencin ; o si se aceptan, se ha de manifestar que se gastarn en buenas obras en favor de tercero; y si se recibieron con torcida intencin, tampoco se han de restituir al seductor, sino que han de ir a parar a las buenas obras. 2) El consentimiento de la voluntad y su manifestacin Para que el contrato sea vlido, se requiere, por una parte, el consentimiento voluntario y bilateral, y, por otra, su manifestacin inequvoca por algn signo, y an en la forma prescrita por las leyes, tratndose de determinados contratos. Para que el contrato sea vlido es absolutamente indispensable la voluntad de contratar, esto es, la de obligarse por el contrato; pero la legislacin civil puede, y debe por lo general, recusar toda restriccin mental y obligar al cumplimiento de lo contratado, conforme a lo que se manifest exteriormente al contratar. Y segn la moral, existe obligacin de cumplir lo estipulado, o de reparar los perjuicios, aunque interiormente no haya habido voluntad de contratar. Para que el contrato sea perfectamente vlido, el consentimiento ha de ser libre, prudente y deliberado. Por eso, es del todo invlido el contrato concluido en la inconsciencia; como tambin el hecho con error esencial. Esto vale, sobre todo, cuando el error obedece al engao o al dolo de una de las partes. Si el error procede de una grave negligencia propia, el contrato ser indudablemente invlido, pero, al rescindirlo, habr que reparar los perjuicios causados a la otra parte. Segn el derecho alemn, el contrato celebrado con error esencial o arrancado por dolo o por injustas amenazas, es slo impugnable. Esto se dispone en inters de la seguridad jurdica, aunque el derecho natural vaya ms lejos y declare eI contrato nulo. Hay cdigos civiles, como el alemn, que al declarar la nulidad de un contrato por error substancial no culpable, obligan a indemnizacin de daos y perjuicios. No ha de considerarse tal exigencia como injusta, porque no lo es el principio en que se apoya, o sea, que ha de cargar con los daos causados quien los caus, y no otro, aunque el causante no sea culpable. De otro modo sera el perjudicado el que debera cargar con ellos, el cual ni siquiera ha cometido una falta jurdica, lo cual parece menos justo. Esta ley obliga en conciencia, al menos despus de sentencia judicial. Sin duda que ms conforme con la justicia sera que ambos contratantes cargaran con los perjuicios, imponindoselos equitativamente segn sus respectivas posibilidades. El contrato en que se ha consentido por miedo injustamente infundido, si no es en s mismo invlido, es, por lo menos, impugnable y rescindible a peticin de aquel a quien se atemoriz injustamente. Por el contrario, quien lo infundi debe estar pronto a cumplir lo estipulado, pues no debe sacar provecho de su injusticia. El derecho cannico declara invlidos diversos contratos matrimonio, votos, profesin religiosa, votaciones, renuncia a oficios y beneficios , hecho por efecto del temor injustamente infundido. La anulacin completa del matrimonio celebrado en esas circunstancias la pronuncia el derecho cannico para garantizar la perfecta libertad del contrato matrimonial ; porque un matrimonio vlido no puede ya impugnarse ni disolverse. El contrato debe, por su naturaleza, manifestarse por signos inequvocos. Generalmente, para que exista, no basta ofrecer un contrato, preciso es que su aceptacin se manifieste por algn signo. Respecto de la forma de esta manifestacin, hay que distinguir entre el contrato solemne y el simple, segn que la ley exija especiales formalidades o no. Al no observarse la forma prescrita, se tiene un contrato "sin forma". Cuando la ley declara nulos y sin valor los contratos "sin forma", quiere decir generalmente que no son exigibles por accin y no que no engendren ninguna obligacin por derecho

natural, exceptuando los casos en que el bien comn pide que tambin en conciencia se tengan por nulos. 3) Obligaciones que impone el contrato La obligacin moral que impone el contrato es una obligacin grave de justicia y caridad. De la misma naturaleza es el deber de reparar los daos culpablemente causados y previstos en alguna manera. Cuando en el contrato se ha hecho juramento, a ms de la obligacin jurdica, existe la de la fidelidad impuesta por la virtud de religin, que persiste aun cuando la obligacin jurdica haya sido judicialmente anulada, excepto cuando el deber de justicia y fidelidad no pueda ya mantenerse moralmente. El contrato debe cumplirse con arreglo a la intencin que se tuvo al hacerlo, y conforme deba interpretarse segn la costumbre y las circunstancias. Cuando el contrato ya no tiene objeto por culpa moral de uno de los contratantes, es ste quien se hace responsable. Quien perjudica a otro, retardando el cumplimiento de la obligacin contractual, est obligado a reparar los daos. Por una demora contraria a lo estipulado se han de pagar los intereses de la mora. Puede tambin establecerse en el contrato una pena convencional para el caso de mora o incumplimiento; pero ha de ser proporcionada. Claro es que, al reclamar el cumplimiento de lo estipulado en el contrato, se ha de tener caritativamente en consideracin, a ms de los trminos del contrato, la situacin en que se encuentre la otra parte. Cuando, contrariamente a lo pactado, se difiere el pago de una cantidad y sobreviene entre tanto una desvaloracin, hay que pagar naturalmente todo el valor conforme al nuevo precio de la moneda. Cuando, empero, el plazo para el pago cae despus de la desvaloracin, puede uno atenerse generalmente a lo que establezca la autoridad. En todo caso, la moral no autoriza a exigir todo el valor efectivo y real. La deflacin o la inflacin no afecta a los valores objetivos como tales; no sera, pues, equitativo que los tenedores de esos valores exigieran por sus crditos activos, procedentes a la desvalorizacin, un pago en valor exactamente equivalente, con una moneda ya desvalorizada, lo que vendra a elevar su deuda. Aqu la moral exige que las prdidas se repartan equitativamente. En los contratos onerosos, una de las partes se compromete con la otra a entregar el efecto en estado satisfactorio buena mercanca, buen trabajo garantizado y, adems, libre de todo derecho de tercero , a cubierto de eviccin. Por lo general, el contrato es incondicional. Pero puede ser tambin condicional, ora con condicin suspensiva, ora resolutoria, de manera que, realizada la condicin, o se hace absolutamente vlido y obligatorio el contrato, o, por el contrario, queda anulado. Las condiciones imposibles o inmorales hacen que el contrato sea invlido moral y legalmente . Tambin lo establecen as los cdigos espaol y sudamericanos. No hay propiamente condicin cuando uno de los contratantes se compromete ante un tercero, sin que este tercero tenga de por s derecho a lo estipulado. El cumplimiento de ese compromiso obligar en justicia, pero respecto de la contraparte; la validez del contrato no depende de dicho cumplimiento, a menos que se haya estipulado como verdadera condicin. b) Clases de contratos 1) La promesa Hay lugar a distinguir entre el simple propsito, por el que uno no se priva de la libertad respecto del prjimo, la simple promesa, que, al ser aceptada por el otro, engendra obligacin de fidelidad, y el contrato promisorio, que produce una obligacin, no slo de fidelidad, sino de justicia, lo que sucede, sobre todo, cuando por ambas partes hay promesa de dar alguna cosa y se hace por escrito. En caso de duda, se presume que no hay obligacin de justicia. Es grave la obligacin de cumplir lo prometido, si el incumplimiento acarrea perjuicios al promisario; lo que ha de aplicarse, no slo al contrato promisorio, sino tambin a la simple

promesa aceptada, habiendo entonces obligacin de reparar los perjuicios. Quien no entiende obligarse por una promesa o ve que sta deja de ser obligatoria, ha de advertirlo al promisario, para que ste no tome disposiciones fiado en la promesa y resulte perjudicado. La promesa deja de obligar cuando su cumplimiento se hace moralmente ilcito, cuando la otra parte omite culpablemente-cumplir lo que le corresponde o renuncia a lo prometido ; adems, cuando las condiciones en que se hizo la promesa cambian substancialmente, y sobre todo cuando el cumplimiento causa al promitente perjuicios imprevistos. Cesa tambin la obligacin de la promesa por muerte de uno de los contratantes si la promesa obligaba a prestaciones personales; pero si el contrato promisorio impona prestaciones reales, stas pesan sobre los bienes y por lo mismo los herederos deben cumplirlas. As, por ejemplo, cuando el amo ha prometido a un criado un legado para compensarle los servicios que no le ha pagado y para acallar las reclamaciones de justo salario, el criado tiene el derecho de compensarse ocultamente, en ltimo caso, despus de la muerte de su amo, con tal, claro est, que se realicen las dems condiciones morales que hacen lcita esa manera de obrar. 2) La donacin Por la donacin se cede a otro un bien propio, conviniendo ambos en que se da y recibe gratuitamente. La donacin obtiene fuerza legal por la entrega del objeto, si no se ha estipulado otra cosa. Es ilcita e inaceptable la donacin que se hace quebrantando los deberes de justicia. No pueden recibirse donaciones de personas enajenadas; de las parcialmente incapaces de contratar slo pueden recibirse presumiendo el consentimiento de sus curadores. Es pecado contra la justicia y obliga a reparacin el aceptar alguna valiosa donacin ofrecida por persona cargada de deudas, previendo que con ello se perjudicar a sus acreedores. La esposa, y tambin los hijos hasta cierto punto, pueden hacer modestas donaciones de lo que pertenece a la familia, al menos para cumplir con el deber de la limosna que le incumbe, y si el jefe de la familia, por avaricia, no lo hace. Los criados, por el contrario, no pueden hacerlo, aunque se trate de cosas que van a perderse, a menos que hayan recibido un permiso general o puedan presumirlo. La esposa no puede hacer donaciones de mayor cuanta sin consentimiento del marido, ni a cuenta de su dote, ni de las adquisiciones hechas en comn, ni mucho menos de la propiedad del marido, cuando hay separacin de bienes; pero s puede hacerlos de sus bienes parafernales. Por ltimo, deben tener presente los padres que no pueden hacer tan amplias larguezas que venga por ello a mermarse la legtima de alguno de sus hijos. Y pienso que obligan en conciencia, aun antes de sentencia judicial, las leyes civiles que establecen la legtima. La donacin se perfecciona con la entrega. Pero las leyes. civiles establecen razonables condiciones para una posible revocacin, condiciones a las que, an en conciencia, puede uno atenerse. Puede revocarse una donacin al sobrevenir al donante o a su familia una grave situacin econmica. Conforme a los principios morales, el donatario tiene por lo menos, en tales condiciones, una obligacin de equidad de devolver la donacin. An podra haber obligacin de servirse de las facilidades que da la ley para recobrar lo donado, si se trata de grave necesidad de la propia familia. Mas no hay derecho a la devolucin si el donatario o su familia caen entonces en grave necesidad, o si ha prescrito legalmente. La ley admite tambin con razn que la grave ingratitud del donatario es una causa para reclamar la devolucin de lo donado. No estn sujetas a restitucin las donaciones que impone un deber moral o el decoro. 3) El depsito El depsito es un contrato real, por el que el depositario se obliga a guardar una cosa que se le consigna, con la debida solicitud (con responsabilidad en caso de culpa). El depositante, por su parte, est obligado, si no se ha convenido otra cosa, a reembolsar los gastos de conservacin. As lo establecen las leyes civiles. Si la cosa perece sin culpa del depositario, es el dueo el que carga con los perjuicios.

El depositario no puede emplear la cosa que le ha sido depositada para uso propio sin especial autorizacin. del dueo. Y si emplea el dinero o cosa semejante depositada, debe pagar, por lo menos, inters. Si la cosa depositada es bien robado, es a su legtimo dueo a quien ha de devolverse. No se ha de entregar tampoco al depositante el objeto si con l ha de causar grave perjuicio a s mismo o a otras personas. As es conforme con los principios morales el no devolver un libro malo a su dueo, cuando se sabe que ha de hacer mal uso de l. Pero en estos casos el temor de graves daos personales pueden excusar al depositario. El secuestro es un depsito especial. Puede ser voluntario, convencional o (y es lo ms frecuente) judicial. Por l se deposita una cosa disputada en manos de otro, hasta que se obtenga decisin en favor de uno de los litigantes. 4) El comodato El contrato de comodato es aquel por el cual el comodante se obliga a dejar gratuitamente al comodatario el uso de alguna cosa, por algn tiempo. Es ms o menos la definicin que dan todos los cdigos. El comodatario debe cargar con los gastos de mantenimiento de la cosa, o de los animales. No puede hacer del objeto otro uso que el autorizado en el contrato. Si la cosa viene a perderse, ser responsable solamente si ello sucede por su culpa. El dao o destruccin fortuita carga sobre el comodante. El comodato se distingue del arrendamiento en que el derecho de uso se cede a ttulo gratuito. 5) El mutuo. El inters El mutuo (o prstamo) es un contrato por el que una persona recibe de otra un bien fungible o que se consume con el uso, con la condicin de devolver a su tiempo otra cosa de igual especie, bondad y cantidad. As los diversos cdigos. Las cosas fungibles que se prestan pasan a ser propiedad del prestatario, por donde se diferencia el prstamo del comodato; y la consecuencia es que el que recibe prestado corre con todos los riesgos del prstamo. La moral ha considerado tradicionalmente el mutuo como un contrato gratuito, lo que quiere decir que no hay derecho a exigir por l, considerado en s mismo, ninguna remuneracin, ningn rdito o inters. La cuestin del inters: El Antiguo Testamento prohiba recibir inters alguno de parte de los connacionales judos, sobre todo de los pobres, mas no de los paganos (Ex 22, 25; Deut 23, 20 s; Ez 18, 8.13). La Iglesia ha mantenido siempre, aun en los tiempos modernos, la prohibicin veterotestamentaria del inters. El derecho cannico, canon 1543, declara ilcito el inters por el prstamo formal. La prohibicin eclesistica del inters tuvo buenos resultados ; pero tambin los tuvo desventajosos, entre otros, el de hacer de los judos los prestamistas privilegiados, y frecuentemente usurarios, de los cristianos. El II concilio Lateranense declar infames de derecho a los cristianos que recibiesen inters, prohibiendo darles sepultura eclesistica, si antes no hacan por ello penitencia. An hoy da la mayora de los telogos moralistas discuten la licitud moral del prstamo a inters, a no ser con ttulo extrnseco, como es el dao que emerge, el lucro que cesa, o el riesgo del capital. Para establecer lo injusto del inters, se apoy la tradicin en Lc 6, 34 s : "Si prestis a aquellos de quienes esperis recibir, qu gracia tendris?... Prestad sin esperanza de remuneracin". Pero en ese texto puede verse algo ms que una prohibicin del inters, como tambin algo menos. El divino Maestro amonesta a prestar, aun cuando la miseria sea tan enorme que se corra riesgo de perderlo todo, sin esperanza de ninguna remuneracin. El prstamo es, pues, en tal caso, obra magnnima de caridad para con el prjimo, cado en la miseria. Se trata, pues, casi de una limosna. Y precisamente por eso ni este texto de san

Lucas, ni la prohibicin del AT pueden dar pie a una prohibicin absoluta y general del inters para nuestros tiempos y nuestro rgimen econmico. La peticin de Cristo va muy lejos, y es que vayamos en ayuda de quienes han cado en la miseria econmica, si no por una limosna pura y simple, al menos por una accin ms honrosa para ellos, como es el prstamo, aunque arriesguemos perderlo; siempre, naturalmente, en la medida de nuestras posibilidades. Pero el prstamo no se presenta hoy nicamente como una ayuda a los desheredados de la fortuna; las ms de las veces son empresarios de economa muy saneada quienes lo solicitan. De las palabras de nuestro Seor en san Lucas no puede concluirse que no se puedan conceder prstamos a los empresarios, de tanta trascendencia en la economa actual ; mucho menos podr deducirse de ellas que deban hacrseles como a los pobres, sin cobrarles inters alguno, siendo as que los empresarios cobran en el precio de sus productos el tipo de inters usual, por elevado que sea. Los mutuos en dinero se diferencian hoy esencialmente de los de otras pocas, porque hoy el dinero es objeto fructfero, en manos de los empresarios. Antiguamente los prstamos se hacan slo en bienes de consumo inmediato, y si era en dinero, ste se destinaba simplemente a conseguir bienes de consumo. Hoy, un prstamo en dinero se convierte generalmente en medio de produccin, y gracias a esa fcil convertibilidad, tiene su parte en la productividad de esos medios de produccin. No vamos a negar que los poderosos medios modernos de produccin slo son fructferos gracias al trabajo humano; por lo mismo, es al trabajo al que ha de asignarse la primera y principal parte de los frutos, ya en atencin a su intrnseca dignidad, ya en atencin a las necesidades sociales del trabajador. Pero es un hecho que ambos, el capital y el trabajo, concurren a una misma obra y a un mismo resultado. Por lo tanto, el capital, que en realidad viene a ser un "trabajo previo", merece retribucin, esto es, inters, no slo por ttulos extrnsecos, sino como premio al ahorro y en atencin a su importancia para la economa nacional y para la productividad. No hay, pues, nada que objetar a la antigua prohibicin de la Iglesia respecto del inters; porque an hoy da hay que exigirle al cristiano prstamos gratuitos al pobre. Pero las circunstancias econmicas que antes reinaban y que le daban su razn de ser, han desaparecido: hoy los prstamos, en la mayora de los casos, se convierten en capital invertido en medios de produccin. No son, pues, los principios morales, sino las circunstancias las que han cambiado. Evidentemente, no podemos aprobar un orden econmico dominado por el capital, en el que los altos intereses o los pinges dividendos que van a los capitalistas, impiden que el trabajador reciba el salario familiar. Lo que es injusto, hoy en da, no es la percepcin de un inters que ha de pagar el prestatario que se encuentra en situacin de hacerlo. Lo incorrecto, por decir lo menos, es esa separacin y cuasi antagonismo entre el capital y el trabajo, y el papel desproporcionado y difcilmente soportable que desempea el inters en la sociedad. Dominan la cuestin los siguientes principios morales: 1) Cuando slo se puede socorrer al pobre mediante un prstamo gratuito, se le ha de prestar gratuitamente de lo superfluo. Siempre ser pecado grave explotar la necesidad del pobre, exigindole un inters que no se justifique por algn ttulo extrnseco. Sin embargo, como en el orden econmico actual le corresponde normalmente al prestamista un inters legal, puede reclamarlo aun a los pobres, sin lesionar la justicia; la caridad, empero, lo prohibir muchas veces. Puede decirse que, en las condiciones actuales, el cobrar a un pobre el inters legal equivale a recobrar el lucro cesante por un prstamo gratuito. Hay, pues, en realidad un ttulo extrnseco. En consecuencia, no se puede exigir la restitucin, en razn de justicia, a quien ha cobrado a un pobre el inters legal ; pero en ciertas circunstancias podr imponerse para reparar la violacin de la caridad. 2) Actualmente no va contra la justicia el exigir inters al tipo legal, a no ser que sea evidentemente demasiado elevado, o que la caridad pida renunciar a l. Para que sea lcito exigir un inters superior al legal se requieren ttulos extrnsecos, como, por ejemplo, el riesgo extraordinario de perder el capital.

El Estado debe establecer un tipo de inters legal tal que, por una parte, estimule el ahorro, y por otra, no queden los obreros en situacin indebidamente desfavorable frente a los capitalistas y rentistas. 3) An el anatocismo o inters compuesto en las cuentas de ahorro puede considerarse hoy como permitido. 4) La usura, esto es, la percepcin de exagerados intereses, cerrando los ojos a la economa nacional y a la necesidad del pobre, es y sigue siendo en s pecado grave. 5) Lo primero a que ha de atender el cristiano, al prestar dinero, no es dnde se corre menor riesgo y en dnde se ofrece inters ms elevado. Lo que, ante todo, se ha de proponer es el cumplimiento del deber moral de la justicia social y de la caridad, contribuyendo, segn sus posibilidades, a extinguir la miseria, favoreciendo a los empresarios honrados, ayudando a las familias trabajadoras a mejorar las bases de su existencia. Pero en este punto no es fcil determinar en forma absoluta los lmites de la obligacin grave. Los que slo pueden permitirse pequeos ahorros y que tienen que cuidar una familia, deben con razn precaverse ms que los ricos contra los riesgos de perder el capital. 6) Permuta y compraventa La permuta es un contrato oneroso, por el que se da y recibe una cosa por otra, un derecho por otro. La compraventa es una especie de permuta, en la que a cambio de una cosa o un derecho se entrega dinero. Nada se adelanta con enumerar todos los pecados que pueden cometerse en el contrato de compraventa, cuando de propsito se vale uno de engao, ocultacin de los defectos, ponderacin mentirosa, abusando sin escrpulos de la inexperiencia de la otra parte. Basta con recordar el principio moral fundamental: el contrato de compraventa ha de ser tal que constituya un verdadero servicio recproco y una contribucin social al bien comn. Por lo general, la ley protege al comprador contra los fraudes o dolos judicialmente demostrables, y al vendedor contra las defraudaciones de los compradores en los pagos, pero slo al presentar demanda judicial. El cristiano, antes de apelar a juicio, debe buscar una conciliacin amistosa. La compra de ganado, que da ocasin a muchas enemistades, est jurdicamente protegida; hasta cierto punto, por el plazo legal de garanta o de accin redhibitoria, segn los cdigos, dentro del cual, al descubrir un defecto sealado por la ley, puede el comprador pedir la anulacin de la compra o la reparacin de los perjuicios. El comprador puede asegurarse tambin, mediante clusulas contractuales, para un tiempo posterior al plazo legal de garanta ; cosa muy aconsejable, aun desde el punto de vista moral, para evitar pleitos y perjuicios a la familia. El justo precio Una de las cuestiones ms importantes en el contrato de compraventa es la referente al justo precio. La norma moral ms general viene expresada en el principio de equivalencia. La justicia social y conmutativa exige que lo que se da equivalga en lo posible a lo que se recibe. En la compraventa, ninguno de los contratantes quiere hacer un regalo al otro; ambos aspiran a un servicio recproco, cambiando objetos de igual valor, pero que son respectivamente de mayor necesidad o conveniencia. En cuanto al precio, la economa poltica slo conoce un problema : el de la estructura prctica de los precios como resultado de la oferta y la demanda. La teologa moral no puede negar la importancia que para establecer los precios tiene la oferta y la demanda; pero no puede contentarse con examinar los precios reales ni la manera de establecerlos; lo que a ella le interesa ms que todo es examinar si son justos los precios existentes (los del mercado o los legales). Es indudable que en la estructura de precios la oferta y la demanda no intervienen como un hecho pura y genuinamente social, pues muchas especulaciones inmorales intervienen en la oferta y la demanda, falsificando sus mutuas y reales relaciones. Citemos la competencia ilcita, la propaganda mentirosa, la artificiosa excitacin de perniciosas necesidades, la artificiosa elevacin o derrumbe de los precios, los descarados abusos de los

monopolios. Es, pues, evidente que la fijacin de los precios es tambin una cuestin de responsabilidad moral. Para determinar el justo precio es necesario tener presentes dos cosas: primera, los gastos de produccin: inversiones en materia prima, pago de intereses de capital, valor del trabajo racional socialmente considerado, empleado en la produccin del objeto; y segunda, el valor real, o sea, el valor utilitario para satisfaccin de las necesidades. En la necesidad de considerar ambos aspectos aparece la reciprocidad del servicio social del contrato de compraventa; pues por una parte estn los esfuerzos y trabajos del productor, con su derecho a la recompensa en cuanto son trabajos racionales, esto es, racionalmente encaminados a satisfacer las necesidades reales del comprador; por otra, las necesidades de ste, a cuyo servicio est el producto. El comprador se inclina a medir el valor del objeto por el servicio que le presta, y segn ello, a remunerar las fatigas y trabajos del productor. As es como se dibujan los lmites del precio mnimo, que tiene por base los gastos de produccin, y los del precio mximo, basado en la disposicin del comprador de pagar a proporcin del servicio que le presta el objeto. En pocas normales, el precio mnimo y el precio mximo del mercado debe oscilar dentro de este marco, que se presenta como moralmente justo, sin que sea lcito sacarlo de all. En tiempo de prosperidad normal, nadie se lanzar a producir tantos artculos de consumo que su venta no alcance luego a reembolsar los gastos de produccin; lo que significa que si hay mucha oferta de un artculo, el productor producir menos de ste, dedicndose a otro ms solicitado. Asimismo, con el tiempo, los compradores no pagarn por los artculos ms que su real valor de uso. Pero al crecer sus necesidades aumentar tambin la produccin. Mas este sistema de mercado libre no puede mantenerse en tiempo de crisis o de coyunturas difciles, especialmente en tiempo de calamidad nacional, como la guerra y la postguerra. Si entonces no interviene el Estado para fijar e imponer el justo precio, habr quien abuse de la necesidad de los compradores o de los vendedores, aunque ms raramente de la de estos ltimos. De ello se deduce que el Estado est, a veces, obligado a suspender el mercado libre, estableciendo un precio legal para los artculos de primera necesidad; slo as podr atender a las necesidades de la nacin. Ese precio legal obligar en conciencia, mientras no sea claramente injusto, o no est universalmente abandonado. En tiempos normales puede uno atenerse al precio corriente, que oscila entre el nfimo y el mximo. En tiempo de crisis y de caresta la conciencia debe mantenerse particularmente alerta. Entonces, como precio mnimo justo podra establecerse el que cubre los gastos de produccin, pudiendo ir un poquito ms all, as como en tiempos normales el precio mximo es superior al mnimo. Sin duda que han de tenerse en cuenta otros factores, como, por ejemplo, la posibilidad de que se mantenga el comercio manteniendo los precios elevados. El elevar los precios en los objetos de lujo no es tan ilcito como en los indispensables para la vida, pues la injusticia que en ello pueda haber perjudica menos al bien comn. Hay objetos cuyo precio no puede establecerse sobre los gastos de produccin y cuya adquisicin no satisface ninguna necesidad real; tales son las antigedades y los objetos de arte. Su precio se determinar por el valor que tengan entre aficionados, o por la tasacin de los peritos en la materia. Pero tampoco en este campo puede uno abusar de la ignorancia del comprador o del vendedor. El exigir un precio notable y claramente superior al justo obliga a restitucin. Muchas veces la ley civil autoriza a deshacer los contratos de compraventa cuando se ha exigido un precio a todas luces exorbitante. Por lo general, tal disposicin es moralmente buena. La venta en subasta voluntaria o forzosa est sometida a reglamentos especiales. Debe considerarse como justo el precio ltimo que se ofrece, con tal que no haya habido dolo o astucia. El mejor postor tiene derecho a que se le adjudique el objeto ofrecido en subasta forzosa. Al contrario, en la subasta voluntaria, puede normalmente negarse la adjudicacin cuando la ltima oferta no es aceptable.

El convenio de pujar hasta llegar a un precio juzgado comnmente razonable, no puede sin ms declararse injusto. Por eso en las licitaciones voluntarias podra el vendedor contratar pujadores que ofrezcan hasta llegar al precio justo, pero no ms all; asimismo pueden los licitadores convenir entre s que no ofrecern ms all decierto precio. Tales maniobras, sin embargo, estn muchas veces viciadas desde un principio, por patrocinar el fraude o un precio que es evidentemente inadecuado, o por defecto o por exceso. Uno de los mayores peligros para la justicia en la fijacin de los precios es el que ofrece el monopolio, sea del Estado, sea de un particular, cuando de hecho o de derecho incluye el privilegio de venta exclusiva. El monopolio de Estado es una fuente de ingresos y no merece objecin mientras ste no aproveche en forma exagerada y no establezca precios excesivos para las cosas indispensables. El monopolio de los particulares es una fuente perenne de precios ilcitos y de perjudiciales influencias polticas; por lo mismo el Estado debe abolirlos o vigilarlos, por lo menos, muy de cerca. b) El comercio Consiste el comercio en dedicarse al ejercicio profesional de la compraventa. No comercia, por consiguiente, el que vende sus productos agrcolas o industriales. Desde el punto de vista moral, ha de considerarse el comercio como profesin absolutamente honrosa, si se la toma como un autntico servicio prestado a la clientela y cuando se aspira honradamente a la "ganancia" como a una especie de salario por el trabajo o como a una prima de riesgos. De donde se sigue que la ganancia ha de calcularse por la magnitud del servicio o trabajo social y por los riesgos corridos. Si los padres de la Iglesia y los escolsticos no condenan absolutamente el comercio, lo miran, por lo menos, con desconfianza, a causa del constante peligro de dejarse llevar del ansia del lucro, del fraude y la mentira. Condenan, s, y con razn, todo comercio que no sirva realmente al prjimo y no conduzca al bien comn. Santo Toms es categrico. Escoto resume la tradicin en la forma siguiente: "Debera ser eliminado y expulsado de la sociedad el comerciante que no se dedica ni al suministro, ni al almacenaje, ni al mejoramiento de la mercanca, ni tampoco ofrece garanta de calidad, ni siquiera a los compradores inexpertos, sino que se consagra nicamente a comprar para vender luego ms caro". A los clrigos les est prohibido todo comercio, prohibicin que ha sido reforzada ltimamente con graves penas. El motivo son las mltiples tentaciones, peligros y cuidados materiales que apareja (cf. 2 Tim 2, 4), y sobre todo la voluntad de alejar del estado clerical aun la ms lejana apariencia del ansia del lucro. Uno de los negocios ms peligrosos es el del comercio de la bolsa, el comercio con valores pblicos, como acciones, obligaciones, etc. La bolsa de los valores es til para administrar y colocar los capitales que mueven la economa nacional; es, pues, una institucin de la vida econmica moderna que, en s, no levanta ninguna objecin. Ninguna inmoralidad puede haber en comprar valores en la bolsa para colocar el dinero ahorrado en un trabajo ordenado, sirviendo al mismo tiempo a la bolsa. Lo que s se reputa moralmente malo, por ser un agiotaje sin verdadera utilidad, es la especulacin, o sea la compra y venta de valores burstiles con el exclusivo propsito de aprovechar las oscilaciones de la vida econmica, sobre la cual se ejerce entonces un influjo no pocas veces. desastroso. Fue estigmatizada no slo par Carlos Marx sino tambin por los escolsticos. El negocio del cambio tiene por objeto facilitar los pagos. Los bancos de cambio ahorran trabajos y peligros y por lo mismo merecen una compensacin. Grandes son los peligros que se corren en el cambio; las personas sin experiencia deben cuidarse mucho al dar y recibir el dinero y asesorarse por gentes conocedoras. 7) El contrato de arrendamiento Por el contrato de arrendamiento de uso se cede a otro el uso de una cosa no fungible a cambio de una retribucin, llamada alquiler o renta. El arrendador est obligado a entregar el objeto en buen estado y a cargar con los gastos necesarios para su conservacin. El arrendatario est obligado a utilizar el objeto slo para el uso pactado y a cuidar de l de

manera que no se gaste o deteriore intilmente. Ambos deben observar el plazo legal o contractual de rescisin o trmino. El subarriendo est slo permitido con autorizacin del arrendador, autorizacin que puede estipularse en el contrato. Con frecuencia el subarriendo deja una ganancia muy subida, lo cual es condenable. Pero como el primer arrendatario es el responsable respecto del arrendador dueo, tiene derecho a cierta compensacin. Adems, el subarriendo puede traer consigo sensibles restricciones, y cuando escasea la vivienda, es un gran servicio que se presta y que debe pagar el subarrendatario. Por el arrendamiento de uso y disfrute, adems de cederse el uso de una cosa, se ceden tambin los frutos que sta produce como resultado de una explotacin regular. No slo pueden arrendarse de uso y disfrute cosas materiales (por ejemplo, fincas), sino tambin derechos y privilegios (por ejemplo, derecho de caza, de pesca, etc.). A diferencia del arrendamiento de us, el arrendatario de uso y disfrute tiene normalmente que cargar con los gastos normales de conservacin de lo arrendado. El arrendatario de uso y disfrute viene obligado a realizar una explotacin regular y ordenada de lo arrendado, de modo que no menge de valor. La renta debe fijarse de manera que al arrendatario le quede al menos un salario razonable por su trabajo. La equidad exige que, en aos de malas cosechas, se conceda al arrendatario de uso y disfrute de una finca agrcola una rebaja o exencin de la renta, cuando de no hacerlo incurriera en dificultades sin culpa propia. 8) El contrato de servicio y de trabajo Por el contrato de servicio, una parte se obliga a prestar un servicio concienzudo, y la otra parte una justa retribucin estipulada. Si la retribucin convenida no es justa, el amo est obligado a elevarla, no en virtud del contrato, sino en fuerza de la justicia como tal. El contrato de servicio y de trabajo establece entre los contratantes relaciones personales mucho ms hondas que el simple contrato de compraventa; de ah que las mutuas obligaciones morales sean tambin ms profundas. El amo o patrn est obligado a defender a sus empleados y trabajadores, en el sitio del trabajo, contra los peligros que amenacen su vida o su salud, as como tambin a defender las buenas costumbres. Al recibir a un dependiente en el seno de su misma familia, queda el amo obligado a prodigarle especiales cuidados, preocupndose por su bien temporal y eterno, en cambio del respeto, amor y fidelidad que de l recibe. Con mucha razn nota OTTO SCHILLING que las relaciones entre amo y servidores no se han de desarrollar dentro del campo de la simple justicia conmutativa, sino siguiendo los cnones de una "justicia domstica"; con lo que quiere decir que las relaciones han de ser las de un mutuo servicio de caridad, animado por un autntico espritu de familia. Si el amo no deja a su dependiente el tiempo para cumplir con sus deberes religiosos, com la asistencia a la santa misa los domingos y das festivos, puede ste rescindir el contrato de servicio antes de tiempo, aun con dao temporal del patrn que tal injusticia comete. Claro es que el criado o dependiente no puede perjudicar en nada a su amo. Y si el trabajo o servicio, por su propia culpa, no merece el salario recibido, est obligado a restitucin. No puede, por su parte, el patrn imponer a su sirviente un trabajo que exceda sus fuerzas,. que desdiga de su sexo, o que se oponga a sus obligaciones familiares. Pero su deber principal es pagarle el justo salario. a) El justo salario El papa Po xi ensea expresamente que el contrato de salario no es de suyo injusto. Po xii lo ha subrayado nuevamente, al prevenir contra equivocadas aseveraciones sobre las que quisiera apoyarse la cogestin y contra. la exagerada y peligrosa extensin de sta. El contrato de salario ha existido siempre, aunque bajo diversas formas. Un trabajo pasajero no da derecho a participar en las ganancias ni en la direccin de la empresa. Es evidente, por otra parte, que el contrato de salario puro y simple, en el que el trabajo se remunera por una determinada cantidad de dinero, como si fuera una simple mercanca, no cuadra, por lo general, a las relaciones que deben reinar entre el capital y el trabajo. Pero ni siquiera la participacin en las ganancias ni la cogestin a la manera de un contrato de sociedad

resuelven por s mismas la cuestin de la justa retribucin del trabajo. La cuestin del salario, como tambin la de la justa participacin en la produccin social, conduce gradualmente al problema de la participacin en las ganancias. a) La justicia conmutativa y el salario justo. No puede darse adecuada solucin al problema del salario considerndolo desde un solo aspecto. Para determinar prcticamente el salario justo, no basta, por ejemplo, el principio de la justicia conmutativa, a saber, el de la equivalencia entre lo que se da y se recibe; pues el trabajo nunca puede separarse de la persona hasta tal punto que se pueda medir con el rasero preciso y uniforme con que se miden los gneros. El empeo de medir y remunerar el trabajo por una perfecta equivalencia, como si sta fuera su nica medida, reduce indebidamente las condiciones del desarrollo econmico, niega la funcin social del trabajo y de la propiedad y convierte el trabajo en simple mercanca, que es precisamente lo que hoy se quiere impedir con los esfuerzos renovados por llegar al derecho de cogestin, elevando el contrato de salario a contrato de sociedad. Pero ninguna de estas consideraciones destruye el principio de que tambin en la cuestin del salario ha de tenerse en cuenta la justicia conmutativa, que obliga a remunerar segn la equivalencia. El patrn debe tener la voluntad absoluta de dar al trabajador tanto cuanto l le da con su trabajo. No debe, pues, buscar cmo .atar una ganancia al trabajo ajeno como tal. La ganancia debe venir slo como fruto del propio trabajo, esto es, como fruto que le corresponde en justicia por sus propios ahorros (incluyendo la prima de riesgos). No significa esto que el trabajador tenga derecho a reclamar para s "todo el producto de su trabajo; pues dicho producto proviene no slo del trabajo, sino tambin del capital, de la inteligencia del empresario y de las dems instituciones de la vida pblica, que son las nicas que establecen las condiciones de una prspera economa. El asalariado, como cualquier otro trabajador, slo tiene derecho a exigir un valor igual al de su trabajo, esto es, al de su contribucin al producto total. Pero dicho valor no puede apreciarse simplemente por clculos numricos, guiados por la justicia conmutativa; su determinacin incluye no slo los postulados de la justicia conmutativa, sino tambin los de la justicia social. No carece de importancia el remachar que en la cuestin del salario se han de respetar los fueros de la justicia conmutativa, puesto que es la base y fundamento del contrato del salario; su violacin impone restitucin, y esto aun cuando el trabajador, obligado por las circunstancias, haya aceptado en el contrato un salario inferior al justo. El salario convenido en el contrato puede ser la ms "clamorosa injusticia". Tampoco es justo de suyo el salario segn tarifa, fijado por la autoridad. Puesto que se trata de justicia conmutativa, el patrn que debe un salario no puede alegar buena conciencia al pagar el mismo salario mnimo tarifado a dos obreros, uno de los cuales ejecuta un trabajo a todas luces de mayor rendimiento. La justicia conmutativa exige un salario correspondiente al rendimiento: al aumentar el rendimiento debe aumentar el salario. Al elevarse el rendimiento debe elevarse proporcionalmente el salario. Sin duda que es aqu donde radica la principal dificultad de la cuestin, pues no es fcil medir y establecer con claridad ese rendimiento. Es uno de los principales cometidos de la ciencia econmica de la empresa, como tambin de la concienzuda direccin de la misma. 3) Justicia social y justo salario. La justicia conmutativa puede sealar aproximadamente qu relacin han de guardar entre s los salarios de cada trabajador de igual o semejante categora; pero es insuficiente para deslindar la ganancia que corresponde al dueo del capital, al empresario, al trabajador intelectual y al mecnico. Ella sola no basta tampoco para determinar el nivel del salario justo. Aqu slo alcanza la justicia social: ella asigna al capital la parte que corresponde a su 'contribucin. El capital representa una honrosa economa, que, al aumentar los medios de produccin, desempea un papel esencial en el rendimiento total. Pero si el capital y el trabajo entran en competencia, hay que atender primero a los derechos vitales del trabajador inmediato. En ningn caso puede asignarse al capital muerto tal cantidad de frutos que el asalariado se quede entonces privado de lo necesario para llevar una vida conforme con su

dignidad humana. Mayor derecho tiene el trabajador y su familia al salario que los capitalistas a sus dividendos. Como regla general puede establecerse la siguiente: peca de injusticia el Estado o clase social que, habiendo participado en la produccin de bienes comerciales, se apropia una porcin de su producto que venga a constituir un bien superfluo para su estado o condicin social, si al mismo tiempo otra clase social, que tambin ha colaborado, queda sin lo necesario para llevar una existencia humanamente digna. Esta regla vale para el comercio y la industria en su conjunto, as como tambin para las relaciones del empresario o capitalista con sus obreros y empleados. Po xi seala como participacin justa de un obrero medianamente bueno en los productos sociales lo que forma el salario familiar. El salario medio debe llegar a salario familiar. "Si las circunstancias presentes de la vida no siempre permiten hacerlo as, pide la justicia social que cuanto antes se introduzcan tales reformas, que a cualquier obrero adulto se le asegure ese salario".Todava puede uno preguntarse si las Cajas de compensacin familiar solucionan perfecta y definitivamente la cuestin del salario familiar. Las familias numerosas necesitan ayuda especial para rehacerse. Su indiscutible contribucin a la sociedad y a la economa debe ser reconocida aun mediante la ayuda .econmica. En una economa bien organizada, el salario del sostn de la familia debe ser de suyo tan elevado, que no est sometido a las contingencias de la benevolencia estatal. La ayuda especial a las familias numerosas no debe tener el carcter de una limosna, sino el de porcin adicional del salario, otorgada por la economa social. En principio, pues, todo trabajador adulto y aplicado, pero sobre todo, como es natural, el cabeza de casa, tiene derecho al salario necesario para sostener dignamente una familia; esa es la justa compensacin a su rendimiento. Quienquiera que, habiendo intervenido en la produccin econmica, se aduea, como retribucin por un rendimiento medio, de una porcin del producto superior al salario familiar, reduciendo por debajo de este mnimo la porcin que a otros les ha de corresponder por igual ttulo, viola la justicia social. An ms: en este caso la justicia social no excede los lmites del mnimo impuesto por la justicia commutativa; por tanto, violar aqulla es violar sta, y obliga estrictamente a la restitucin. De aqu se deduce que aquellos grandes capitales que slo han podido formarse reteniendo la parte del salario medio, que es el indispensable para el mantenimiento de una familia, son capitales injustamente adquiridos, y pesa sobre sus dueos la obligacin incondicional de la restitucin, a la que estn de suyo obligados aun sus herederos. Como ya se anot, pudiera suceder que una empresa privada u oficial atravesara por una situacin que le hiciera imposible pagar a cada obrero el salario familiar . En tal circunstancia, sera injusto y contrario a sus verdaderos intereses el que los obreros se empeasen en exigir el salario familiar completo; pues con ello podran comprometer la existencia misma de la empresa, o estorbar el perfecto desarrollo de la economa general, o privar a muchos trabajadores de aquel mnimo salario efectivo de que viven. Por salario familiar no se ha de entender nicamente el que es suficiente para hacer vivir da por da a una familia medianamente numerosa, ni mucho menos a una que haya reducido su crecimiento precisamente a causa de la miseria. El justo salario de un obrero aplicado debe ser tal que se le permita atender a la formacin moral y cultural de la familia. Lo que tantas veces han pedido los Pontfices sociales, a saber, que el salario se otorgue como una participacin al producto de la sociedad de tal manera que el obrero, mediante sus economas, pueda formarse un capital, se realiza perfectamente en el salario familiar bien comprendido; pues si ste fuera la base universal de todo salario, los jvenes podran ahorrar considerablemente antes del matrimonio, y aun despus de l, mientras la familia es reducida. Pero no hay que olvidar que el salario familiar no es de suyo ms que el mnimo exigido por la justicia en materia de salario. De manera que en tiempo de mayor prosperidad econmica

debera aumentarse, no slo en favor de algunos pocos obreros de mayor competencia profesional, sino en favor de cualquier obrero ordinario. Arguye injusta reparticin de las ganancias sociales, y por lo mismo, violacin de la justicia social, el que un sector de los productores econmicos viva en el lujo y la opulencia, o adquiera en poco tiempo cuantiosos capitales, al paso que el otro, el trabajador precisamente, apenas consiga un escaso salario familiar. Sera especialmente perjudicial para el bien comn que las clases intelectuales careciesen del salario familiar indispensable para su condicin. Pero tambin hay que tener presente que tanto la justicia social como la conmutativa exige que se retribuya mejor al obrero aplicado, responsable y competente, que al perezoso o al poco apto. Salario familiar y salario segn el rendimiento son dos principios correlativos, que se complementan mutuamente. Los sumos pontfices, en la forma en que han tratado la cuestin del salario, han resuelto ya, fundamentalmente por lo menos, la cuestin de la reparticin de las ganancias. Han pedido los sumos pontfices que "al menos para el futuro las riquezas adquiridas... se distribuyan con profusin entre los obreros", y que cada trabajador tenga parte en la ganancia social, conforme a su rendimiento. Estas exigencias quitan fundamentalmente a los capitalistas y empresarios el derecho de aumentar sus ganancias a costa del asalariado. Lo que an no ha recibido solucin es el sistema que ha de seguirse en la reparticin de las ganancias, y para calcular, por una parte, la porcin que de stas han de corresponder al obrero, y por otra, la que ha de corresponder al empresario o al capitalista, en razn de los riesgos corridos (prima de riesgos). Resumiendo lo dicho, podemos delimitar la cuestin de la justicia respecto del salario, diciendo : la observancia de la justicia en el salario requiere la voluntad firme y sincera de cuantos contribuyen en la produccin de la riqueza de dar a cada uno su parte de las ganancias comunes, conforme a su rendimiento y conforme al derecho de todo adulto a alimentar con sus ganancias toda una familia. Adems, ha de darse a cada uno, como fruto de su aplicacin y economa, lo suficiente para formarse un patrimonio, que le permita asegurar su porvenir y el de su familia. b) Liberacin econmica del obrero por la cogestin El contrato de trabajo, aunque no sea ms que un contrato sobre salario, es de suyo y desde el punto de vista del derecho natural, moralmente inatacable. De hecho es una forma de contrato que, de un modo u otro, aparece en las dems transacciones comerciales. Lo que ya no es natural es que la masa gigantesca de la clase trabajadora, que es la clase social ms numerosa, no participe en la vida econmica sino por el simple contrato de salario. De all que Po xl buscara el camino de la desproletarizacin, neta de sus esfuerzos sociales, en cierta "suavizacin del contrato del trabajo, en cuanto fuese posible, por medio del contrato de sociedad... De esta suerte, los obreros y empleados participan, en cierta manera, ya en el dominio, ya en la direccin del trabajo, ya en las ganancias obtenidas". No consideramos la cogestin como una exigencia de derecho natural, inherente al contrato de trabajo, y que pueda presentar todo trabajador por el solo hecho del contrato; la consideramos nicamente como una aspiracin impuesta por la situacin de la gran masa de los trabajadores, y con vistas a suavizar, aunque de modo pasajero, la condicin en que se encuentran por no ser dueos de los medios de produccin, la cual condicin s es contraria al derecho natural. En las circunstancias actuales, la cogestin viene a ser el medio aconsejado por la misma ley natural para reducir progresivamente la condicin de proletarios en que se encuentran los obreros. No es, pues, una ltima finalidad, sino un camino que ha de tomar la clase obrera para exigir un derecho, mientras se consigue el fin total, que es la supresin completa del proletariado como clase, realizable mediante la coposesin de los medios de produccin, mediante la formacin de un capital propio, gracias a un salario absolutamente justo, y mediante la reforma agraria, que les permita tener vivienda propia y les ofrezca condiciones ventajosas de colonizacin. La cogestin es muy apropiada para obviar los peligros de orden psicolgico con que

amenaza al proletariado la. falta de ocupacin. Puede realizarse la cogestin sobre planos muy variados; v. gr., otorgando al obrero el derecho de ser informado sobre la marcha econmica de la empresa, o el del dilogo con los dirigentes, o el de intervencin decisiva en los asuntos de la empresa que interesan a todo el personal, o los que entraan algn peligro personal, social o econmico. Debe servir la cogestin, sobre todo, para arrancar de la clase obrera ese sentimiento que lo lleva a considerar la dependencia como algo que lo envilece, o el de que vive injustamente explotado; sentimiento que incuba como virus peligroso, a consecuencia del abuso secular con que a los trabajadores han tratado capitalistas sin conciencia. Aunque el contrato de salario es hoy da mucho ms justo que en los tiempos de apogeo del capitalismo liberal, es sumamente importante convencer al obrero de que no se pretende explotarlo ni tratarlo como una simple cosa. Puede ser tambin la cogestin un medio eficacsimo para desarrollar en el obrero el sentimiento y la alegra de la responsabilidad. La cogestin, bien entendida, es una aplicacin del principio de la subsidiaridad, que ha de mantenerse inclume como uno de los principios bsicos de la filosofa social y como uno de los elementos estructurales de las grandes industrias modernas, si quieren respetar la dignidad de la persona humana. Cada uno, en su respectivo lugar dentro de la organizacin general, ha de sentirse responsable de la empresa tanto cuanto sea factible y necesario para la prosperidad general de la misma, y sobre todo para el desarrollo de un espritu de responsabilidad que considere la empresa como cosa propia. Cuando el obrero participa en la gestin, debe saber que eso significa corresponsabilidad, y que por lo mismo, ha de responder proporcionalmente de las decisiones erradas. Con todo, no hay razn para cargar sobre sus modestas economas las falsas decisiones y los reveses que no han venido por su culpa. No ha de pasarse por alto que en las empresas capitalistas, constituidas en forma legal, el capitalista y el empresario no asumen sino una responsabilidad jurdica limitada, que est lejos de ser tan amplia como su responsabilidad moral. De hecho, lo que caracteriza el espritu capitalista es que el empresario, por lo general, no responde ms que del capital, pero apenas piensa en otra cosa an ms importante : en su responsabilidad por la suerte de los trabajadores, de los que, sin embargo, dispone casi a discrecin. En las sociedades annimas cada socio es normalmente responsable de su capital. Muy , diferentes son las empresas en que el dueo se hace personalmente responsable respecto de los accionistas, como gerente o administrador. Es, pues, evidente que la cogestin puede ser ms amplia y ms eficaz en las primeras en cuanto al fin que con ella se persigue, esto es, combatir la masificacin y despertar en cada obrero el gozo de sentirse responsable. Para que la cogestin alcance ms seguramente su finalidad, que es destruir el espritu gregario y despertar la responsabilidad de cada obrero, es preciso que el sindicato no sea precisamente un organismo gregario, que quite al obrero buena parte de su responsabilidad en la cogestin. Sin duda que el bien comn puede exigir que para la cogestin de empresas que interesan el bien nacional o mundial, junto con los representantes de los accionistas y del poder pblico, haya representantes del sindicato. La cogestin debe ser de tal naturaleza que deje al obrero suficiente campo libre para desarrollar su propia personalidad. Los adversarios de la participacin del obrero en la gestin presentan una objecin, que no deja de ser humillante desde el punto de vista de la sociologa cristiana, a saber, que el obrero no quiere, en realidad, la cogestin, sino simplemente ganarse la vida sin demasiadas preocupaciones. Pues nuestra ambicin no ha de ser precisamente que el hombre embote su espritu en su trabajo profesional y se convierta en una mquina, sino ayudarle a desarrollar su personalidad espiritual y moral. Y es dentro de la profesin en la que ha de pasar la mayor parte de su existencia en donde ha de encontrar el campo apropiado para ese desarrollo . Preciso es que principie por una responsabilidad limitada y modesta, para pasar luego, en lo

posible, a una corresponsabilidad mayor. Puesto que la mecanizacin del trabajo y la produccin en serie van disminuyendo el esfuerzo mental en el taller, preciso es buscar en otra forma el desarrollo de la personalidad. Esto se consigue, sobre todo, interesando al obrero en el adelanto de toda la empresa y concedindole una parte de responsabilidad. La intervencin en el consejo de empresa ofrece un campo de actividad para los ms dotados. La eleccin del consejo de empresa y la informacin normal sobre sus actividades es asunto que en todos despierta inters y responsabilidad. La ampliacin de la cogestin hasta los negocios de la empresa hace sentir mejor la interdependencia y aviva el espritu de solidaridad con todas las clases y profesiones, lo cual es de suma importancia para la formacin de la personalidad y de la conciencia moral. El cristiano toma muy en serio todos estos problemas, porque sabe que la misma vida religiosa est en correlacin con el desarrollo de la personalidad. Un espritu embotado, borreguil e inepto para abrazar una responsabilidad se hace casi impotente para la vida religiosa. La dilatacin del horizonte intelectual, el afianzamiento de la energa moral por el ejercicio de la responsabilidad, la conciencia de la solidaridad son de capital importancia para la formacin de una vida plenamente religiosa y moral. Una de las principales finalidades que se han de perseguir con la adquisicin del derecho de cogestin es la extincin del odio de clases y de cuantos pretextos sirven para excitar a las masas trabajadoras. El esfuerzo por conseguir la cogestin ira por un rumbo equivocado si se tornase en un simple instrumento de lucha para el triunfo del antagonismo clasista y de las exigencias brutales de los grupos organizados. La desastrosa consecuencia sera la paralizacin de la actividad de los empresarios y la prdida de la confianza por parte de los inversores. Al propugnar la cogestin, han de evitarse a todo trance tales consecuencias; otro modo no sera el camino autntico para la desproletarizacin espiritual ni para suprimir el antagonismo de clases. Cogestin y colaboracin significan ya por s mismas esfuerzo por llegar a una pacfica cooperacin. Para que as sea, es preciso que ora los empresarios, ora los inversores, demuestren a los obreros que los consideran como colaboradores con un espritu de confianza mutua, y que, para mejorar la suerte comn, esperan su cooperacin diligente, responsable y prometedora. Los empresarios, por su parte, deben fomentar activamente la colaboracin del obrerismo, si es que desean realmente que los trabajadores ofrezcan un valioso contingente para el apaciguamiento de la lucha de clases. Por la suya, los obreros deben mostrar que si aspiran a la cogestin, no es para valerse de ella como medio de establecer el socialismo, ni, mucho menos, para desposeer a los legtimos dueos. Preciso es, pues, establecer claramente que la cogestin aspira a cosa muy distinta que a convertir la empresa en bien comn. No vaya, pues, la cogestin a orientarse hacia la "dictadura del proletariado", o hacia el capitalismo estatal ; su orientacin ha de llevarla nica y exclusivamente hacia la desproletarizacin material e intelectual de la clase obrera. Condicin indispensable para que la cogestin consiga eficazmente sus propsitos es la organizacin estrictamente jerrquica, desde los primeros hasta los ltimos peldaos, dentro y fuera de la empresa; El rgimen jerrquico exige que las centrales sindicales no asuman en la empresa aquellas funciones de cogestin que los mismos obreros pueden desempear convenientemente. Un sindicalismo supraempresario trabajara con provecho fuera de las empresas mismas. Si la cogestin estuviese perfectamente organizada, al sindicato no le quedara ms posibilidad que la de desarrollarse por la organizacin de las diversas profesiones, renunciando a toda lucha clasista. Pero condicin y al mismo tiempo efecto de una cogestin bien organizada sera la gradual transformacin de las ligas de patronos y de las cmaras de industria y comercio en organizaciones de empresarios, fundadas conforme a las diversas profesiones. Ni los sindicatos obreros ni las ligas patronales deberan temer que el establecimiento de la cogestin pueda significar su desaparicin como organismos superfluos, a condicin de asumir sus nuevas tareas con entusiasmo y honradez, y con un espritu de autntica

camaradera. Precisamente la desaparicin de la lucha de clases que, como se ha repetido, debe ser uno de los objetivos de la cogestin, es condicin indispensable para la organizacin corporativa, la nica que dara toda su eficacia a las adquisiciones hechas hasta ahora por los obreros. Es lo que anotaba especialmente Po xii en su conocido discurso del 3-6-1950 . Extrao error el de aquellos que quisieron ver en este discurso una desaprobacin de los esfuerzos por llegar a una colaboracin responsable, por parte de los trabajadores, en el proceso de produccin. Quienes as pensaron pertenecan casi todos al campo neoliberal. El gran pontfice de la cuestin social slo ha pretendido poner ante los ojos la falsedad de algunos principios y lo equivocado de ciertas realizaciones de la cogestin. Repetida e insistentemente ha recomendado Po xii este . medio para llegar a la desproletarizacin de los obreros, por ejemplo, en su discurso del 11-3-1949 371; igualmente en su radiomensaje a los obreros espaoles, el 11-3-1951, en el que responda a las falsas interpretaciones de su pensamiento. Deca el papa: "La Iglesia ve con buenos ojos y aun fomenta todo aquello que, dentro de lo que permiten las circunstancias, tiende a introducir elementos del contrato de sociedad en el contrato de trabajo y mejora la condicin social del trabajador". La cogestin econmica y supraeconmica debe establecer, en suma, relaciones completamente nuevas entre el capital y el trabajo, porque ambos colaborarn pacficamente, animados por el espritu de solidaridad. Es la meta que ha de tener siempre ante los ojos. Es evidente que la cogestin no puede dar inmediatamente acceso a la propiedad de los medios de produccin y hacer sin ms del obrero un condueo de la empresa. Lo que s puede conseguir es reemplazar el espritu de lucha de clases por el de interdependencia y de responsabilidad comn, sin las cuales es imposible llegar a la victoria sobre las diferencias en lo que respecta a la propiedad. c) Acceso del trabajador a la propiedad y desproletarizacin No ha de pensarse que la cogestin, por s sola, pueda liberar a los trabajadores de su condicin de proletarios, aun admitiendo que es muy apta para ir saneando su existencia y para alejarla de muchos peligros. Sera una ilusin mayscula esperar de un solo medio la solucin de un problema tan complicado como el de la cuestin social. La cogestin no pretende ser un ataque a la propiedad. Y es ste el punto vivo de la suerte del proletariado, porque es un hecho que el trabajador; por lo general, est esencialmente excluido de la propiedad de los medios de produccin. Pues bien: es imposible de todos modos llegar a una cogestin absoluta y perfectamente eficaz, si el obrero no se hace, en cierto nodo, condueo de la empresa. La desproletarizacin completa exige no slo que la mayora de los trabajadores adquiera una modesta cantidad de bienes de uso y de consumo, sino que quede perfectamente equipado con los productos comerciales e industriales, y, sobre todo, que entre en coposesin de los medios objetivos de produccin. El problema de la desproletarizacin es el problema de la justa proporcin del capital y del trabajo. Cuatro formas principales pretenden fijar dichas relaciones: Primera: El capital es el que manda y el que toma al trabajo a su servicio. Esta primera forma puede aplicarse a los contratos pasajeros de trabajo. En ellos, el contrato de salario es moralmente aceptable, mientras el capital no busque nicamente su propio inters y mientras el trabajador no le tenga que sacrificar su condicin de "sujeto de la economa"". El capitalismo liberal considera esta forma como fundamental para la economa. Por lo mismo excluye absolutamente al trabajador de la copropiedad en los medios de produccin y lo abandona a discrecin del empresario y del capitalista. Segunda : El capital y el trabajo concurren con iguales derechos y como fuerzas que se equiparan.

Gracias a la agrupacin de los obreros en sindicatos y a la legislacin estatal en defensa de los trabajadores, el capital no es ya la nica fuerza que cuenta, sino tambin las fuerzas aunadas de los trabajadores. El encuentro de obreros y capitalistas puede provocar la colaboracin pacfica o el forcejeo de unos por imponerse a los otros, segn se mire ms el inters comn a ambas partes, o el inters particular. Reinar la lucha mientras el trfico del salario contine siendo la base nica o principal de ese encuentro. Con una frmula feliz de colaboracin y cogestin podra conseguirse que ambos se encontrasen en el terreno de comunes intereses y de comunes responsabilidades, dedicndose entonces a una colaboracin pacfica, bajo la tutela 'de iguales derechos. Tercera : El trabajo y bajo este trmino entendemos a la totalidad de los que en una forma u otra producentoma el capital a su servicio. Aqu los obreros son parte preponderante, si no exclusiva, en la direccin de las empresas. Asumen las funciones de empresarios en una forma anloga al contrato de arrendamiento de uso y disfrute. El capital no tiene aqu ms intervencin que la que le corresponde como retribucin a la funcin social del ahorro y tambin por razn de la colaboracin activa y de la justificada atencin por la seguridad de las inversiones. Todo esto supone que los capitalistas depositan gran confianza en la competencia de los trabajadores para llevar adelante la direccin. Semejante sistema no puede ser ms que un ideal, casi imposible de realizar en forma pura. Para que los trabajadores puedan responder del capital recibido en servicio es indispensable que ellos dispongan ya de algn capital. Por eso este sistema se resuelve en la cuarta forma. Cuarta: Los obreros son al mismo tiempo los dueos del capital, por lo menos preponderantemente. As quedara realizada la desproletarizacin, hacindose todos propietarios. La primera forma, la capitalista, nunca pudo realizarse en todo su rigor. Todas ganaran, si se completaran entremezclndose en forma oportuna y ventajosa para el trabajador. La manera de conseguirlo plantea numerosos y difciles problemas, como, por ejemplo, en qu forma podrn y debern colaborar los sindicatos y las ligas de patronos, hasta qu punto podr y deber intervenir el Estado, y si deber introducir de golpe, o slo paulatinamente, las reformas que establezcan la nueva situacin de propiedad y solidaridad entre el capital y el trabajo. Al admitir que el rgimen econmico capitalista, al mantener un salario inferior al justo, ha tratado a los obreros con injusticia, se plantea el problema de la obligacin de restituir en que estn aquellos que han adquirido colosales fortunas al amparo de aquel rgimen; es una cuestin moral que afecta a la conciencia individual de aquellos ricos, as como tambin la responsabilidad de quienes han dictado las leyes que mantienen esa situacin social. Podra imponrseles la obligacin moral, o legal de repartir entre obreros v empleados un tanto por ciento de sus bienes? Son cuestiones que la investigacin teolgico-moral y la prctica han de dilucidar. La desproletarizacin ha de proseguirse principalmente por medio de una adecuada retribucin del trabajo y por medio del ahorro. Con normas legales realmente acertadas y con la cogestin, que aumentara su sentimiento de responsabilidad, podran los obreros ir entrando progresivamente en la coposesin de los medios objetivos de produccin, con tal que se les pague un salario justo. Esto sera generalmente preferible a que, de un golpe, pasasen a ser propietarios. Un medio a propsito para esto sera el trabajo en compaa, y aun las acciones, con tal que se modifiquen las leyes que las rigen. Hasta cierto punto es deseable, y aun factible, el hacer al trabajador condueo de aquellos medios de produccin con que trabaja. Era sta la direccin que llevaban los paladines de la reforma social catlica del siglo pasado. Mucho esperaban de las compaas de produccin o "asociaciones de produccin" en las que los trabajadores eran al mismo tiempo dueos. En ellas haban puesto su confianza hombres

como RITTER VON Buss, VOGELSANG y sobre todo KETTELER. Lo que, en esta cuestin, separa esencialmente a KETTELER y a LASALLE es que el primero no quiere que sea el Estado quien las establezca, sino que nazcan bajo la iniciativa de la justicia social y de la caridad cristiana. Su optimismo en este punto era todo lo grande que unos cristianos autnticos pueden inspirar, pero mayor de lo que el cristianismo de su siglo mereca. Se ha intentado repetidas veces promover el obrero a la copropiedad de la empresa, concedindole, en forma de acciones en la misma, una prima de salario, que resulta ser una participacin en las ganancias. Ello, sin embargo, no ha conducido a un resultado durable. La causa hay que verla en que las leyes no la favorecen. Se han hecho ensayos prometedores, pero es preciso intentar nuevas experiencias, hasta dar con la forma adecuada, que satisfaga las necesidades actuales y las aspiraciones de los obreros. Algunos moralistas econmicos de gran prestigio consideran que la participacin en el utillaje total de la economa (por ejemplo, en forma de "ahorros de inversin") promete resultados ms satisfactorios de la participacin en la propiedad de la industria propia. d) Huelga y "lock-out" Fruto del capitalismo liberal son las poderosas ligas de empresarios y de obreros. Por derecho natural y por necesidad, pueden los trabajadores asociarse en sindicatos, cuando ni el rgimen econmico ni la legislacin defienden suficientemente sus derechos. La Rerum novarum reconoce expresamente el derecho de asociacin de los trabajadores . La finalidad que han de perseguir las uniones de empresarios y los sindicatos no es el predominio sobre la otra parte, ni la formacin de una fuerza poltica, sino nicamente el logro y defensa de los derechos que a cada uno corresponden. Uno de los principales instrumentos de lucha de que disponen los obreros es la huelga, que consiste en el cese del trabajo llevado a cabo por todos los obreros, conforme a ciertas normas, con el intento de doblegar al empresario a sus reclamaciones. Para que la huelga sea legtima es preciso que sea buena su finalidad, por ejemplo, la consecucin de un salario justo, el mejoramiento de las condiciones higinicas, etc., y que no se emplee ningn medio injusto, como violencias, injustas amenazas, perjuicios en las instalaciones, etc. Adems, la huelga debera ser el ltimo medio, es decir, que antes hay que intentar todos los dems medios pacficos para llegar a un acuerdo. La huelga trae siempre consigo graves males ; por tanto, la prudencia y la justicia social exigen no ir a ella, si los efectos esperados y justos no compensan los perjuicios ya sufridos y los que pueden an temerse. Las huelgas por razones polticas no constituyen, por lo general, ms que un abuso de un arma que no ha de emplearse ms que en el campo econmico. La huelga general por motivos polticos slo podra admitirse como ltimo recurso en casos extremos, como sera el impedir un golpe de Estado, o como acto de resistencia pasiva a un gobierno ilegtimo. Cuando en la sociedad y en la economa nacional reina el orden, no hay motivo plausible para las huelgas, ni para las econmicas, ni para las polticas. LEN XIII considera, por consiguiente, que no basta prohibir las huelgas, ni contrarrestar los disturbios, sino que es preciso eliminar las causas, mediante la reforma de las instituciones . Ningn obrero o empleado puede participar voluntariamente en una huelga injusta. Pero cuando no puede de otro modo evitar algn grave perjuicio, puede someterse a ella si se la impone por la violencia o mediante la amenaza. El "lockout" es la ms extrema medida de que disponen las organizaciones patronales para luchar contra los sindicatos obreros. Por l los empresarios o patronos excluyen del trabajo a cierto grupo de operarios, para obligarlos a aceptar sus exigencias. Se justifica moralmente cuando las contrapropuestas o exigencias de los trabajadores son evidentemente injustas y no hay medio ms suave para defenderse contra tal injusticia. Se justifica el despido de los obreros que arman motines, sabotean el trabajo u ofenden las sanas costumbres. Se justifica tambin cuando la imponen las necesidades econmicas de la

empresa. Pero el despido ha de hacerse conforme a lo establecido en el contrato de trabajo y en la ley. 9) El contrato de obra Por el contrato de obra se compromete el empresario artesano, artfice a realizar una obra deseada, atenindose al modo y calidad estipulados en el contrato o por la costumbre. Por su parte, el que compromete la obra, el arrendador o comitente, se obliga a pagar la retribucin convenida. La entrega y el pago han de hacerse dentro del plazo estipulado. El empresario corre con los riesgos hasta el momento de la entrega. El arrendador cargar con ellos si ha demorado la recepcin de la obra. El arrendador est obligado a recibir la obra si corresponde a lo estipulado en el contrato. Hay lugar a reclamacin de perjuicios siempre que por una u otra parte no se haya ejecutado lo convenido. La recepcin de una obra no exime al empresario de responsabilidad por vicios de construccin, o del suelo, que l deba conocer por su oficio, o por vicios de los materiales, si l mismo deba suministrarlos, conforme al contrato. Conviene anotar aqu la seria obligacin de pagar lo ms pronto posible a los pequeos artesanos y comerciantes. Si el contrato de obra ha sido concluido sobre la base de un presupuesto, y el coste total excede de lo previsto en ste, el comitente slo ser obligado por la equidad a satisfacer el exceso, cuando ste sea debido a dificultades elementales imprevisibles. Pero en determinadas circunstancias la caridad obligar al comitente a cargar al menos con una parte del excedente de gastos. "o Si no se ha fijado precio, se presumir que las partes han convenido en el que ordinariamente se paga por la misma especie de obra, y a falta de ste, por el que se estimare equitativo a juicio de peritos.. Cf. esp. 1588-1600, Cdigo C. col. 2054. 10) Contrato de renta vitalicia Es un convenio por el que se asegura a una persona, por el resto de su vida y generalmente a cambio de algn bien, estimable en dinero, una renta que se le ha de pagar peridicamente. Las reservas que alguien se constituye al entregar, por ejemplo, una finca en herencia, son una forma de renta vitalicia. Este contrato establece un derecho estrictamente personal, que se extingue, por consiguiente, con la muerte del derechohabiente. Huelga decir que quien no respeta las reservas que se han hecho sus padres, peca, no slo contra la justicia (deber de restitucin), sino tambin contra el cuarto mandamiento, y en forma particularmente grave. 11) Contratos de seguros a) El contrato de seguros en general Los seguros han adquirido en nuestro tiempo una importancia siempre creciente. Con razn se puede hablar de un complejo de seguros, que tiene por base una falta de valor y de confianza en las propias fuerzas. Desde el punto de vista sociolgico hay que deplorar que la multiplicacin del seguro debilite el sentimiento de solidaridad en la familia. No se ha de negar, empero, que el seguro se basa en la naturaleza sociable del hombre y en la solidaridad humana. Hay seguros contra las fuerzas de la naturaleza, corno contra el granizo y las inundaciones, contra incendio, contra el hurto, contra perjuicios econmicos a consecuencia de enfermedad, de accidentes de trabajo o de invalidez para el mismo. Por el seguro de vida quedan asegurados los parientes en caso de muerte. Especial importancia tienen los seguros obligatorios para los obreros: seguros de accidentes de trabajo, de enfermedad, de invalidez, de desocupacin... La justicia exige que la sociedad aseguradora cumpla las obligaciones contractuales y que haya proporcin entre el riesgo y las condiciones y prima del seguro. Habiendo proporcin entre la prima y el riesgo corrido y el servicio prestado no hay injusticia en que la sociedad perciba un moderado lucro. Un aumento continuado de los beneficios de la compaa es prueba de que la prima es demasiado elevada. Conforme a los principios generales, la

sociedad tiene obligacin de restituir; pero no por ello tienen los asegurados derecho para "abusar" y "aprovecharse" del seguro. En caso de que tambin la persona asegurada estuviera en la obligacin de restituir a la sociedad, podra obrarse una compensacin. La honradez es, evidentemente, indispensable por ambas partes. As obliga a la restitucin cuando ha habido falsas declaraciones o se causan o producen los daos por propia culpa, v. gr., por incendio voluntario; asimismo cuando los agentes hacen grandes promesas apoyadas en falsedades, o cuando los representantes de la compaa niegan el pago del seguro. b) La fianza La fianza es un contrato por el que uno, el fiador, se obliga a pagar o cumplir alguna obligacin en vez de un tercero, en el caso de no hacerlo ste. El fiador est obligado a pagar slo despus de comprobada la incapacidad del deudor para pagar. Si habiendo el fiador pagado la deuda, mejora la situacin econmica del deudor, debe compensrsele a aqul la fianza redimida. El salir fiador es un hermoso acto de caridad; no se ha de hacer, sin embargo, con irreflexin, exponiendo acaso la propia familia a graves dificultades. "El varn bondadoso sale fiador de su prjimo, pero el que ha perdido la vergenza le deja en la estacada... Sostn al prjimo, segn tu posibilidad, pero mira tambin por ti mismo, a fin de que no te precipites" (Eccli 29, 4. 20). El canon 137 prohbe al clrigo salir fiador sin licencia de su ordinario; ello no es para imposibilitar las obras de caridad, sino para asegurar la debida prudencia. c) Prenda e hipoteca Por el contrato de prenda el deudor entrega al acreedor una cosa mueble, con la que ste puede resarcirse, aun vendindola en subasta, en caso de que aqul no pague a tiempo. Por la hipoteca no se entrega cosa alguna al acreedor, sino que se grava un bien inmueble con la deuda para garantizarle sus derechos. Se distingue primera, segunda, etc., hipoteca segn el tiempo en que los bienes han sido gravados con ellas. En algunos cdigos civiles no se considera que pase al primer lugar la segunda hipoteca simplemente porque el deudor haya pagado la primera deuda; podra, pues, volver a tomar dinero sobre esa primera hipoteca. La deuda asegurada por hipoteca impone una reduccin del tipo de inters. No puede el poseedor de una prenda o hipoteca, movido por el ansia de ganar, provocar inconsideradamente la subasta o el secuestra. o hacerlo en poca especialmente desventajosa para el deudor. 12) El contrato de sociedad En la vida econmica de hoy desempea el contrato de sociedad un papel muy importante. Mltiples son las formas y las finalidades del contrato de sociedad; por ejemplo, hay la cooperativa de consumo, de produccin; las diversas sociedades lucrativas, como la sociedad comercial, sociedad en comandita... La forma y finalidad de la sociedad se determina o bien por la ley, o bien por la libre eleccin de los socios. Desde el punto de vista de la sociologa, conviene anotar que el Estado no tiene derecho a impedir la formacin de asociaciones, sociedades o corporaciones, pero s a dictar leyes a las que hayan de sujetarse y de supervigilarlas. Cada socio debe responder, conforme a la medida de su actuacin, de que el negocio se desarrolle por las vas de la honradez y la justicia, y de que desempee su cometido y alcance su finalidad por mtodos moralmente intachables. 13) El juego Apostar o jugar dinero, o cosas estimables econmicamente, es lcito bajo las siguientes condiciones: primera: que la cantidad de dinero no exceda lo que, segn las circunstancias

sociales, puede invertirse en una honesta diversin; segunda: que el motivo principal no sea la codicia, sino la honesta diversin, y tercera: que no haya fraude. Habr fraude, por ejemplo, cuando uno se aprovecha para ganar de una ventaja absoluta, desconocida del otro; o, en la apuesta, cuando uno tiene un conocimiento seguro, y no lo declara al contricante. El juego llega a ser inmoral no slo cuando se juegan cantidades de las que no se puede responder, sino tambin cuando se juega algo que, por justicia, deba emplearse en otra cosa. El Cdigo civil alemn dispone que el juego y la apuesta no originan obligacin alguna, y que lo entregado en virtud de ellos no puede ser repetido; pero tal disposicin slo debe entenderse en el sentido de que las obligaciones derivadas de un contrato de juego o apuesta no son exigibles por accin judicial. Desde el punto de vista de la ley moral, existe el deber de cumplir los compromisos contrados cuando en la postura concurren las condiciones de licitud antes expuestas, y tambin el deber de devolver una suma que el contrincante ha pedido en el juego con violacin de la justicia. Las loteras, como tambin las apuestas futbolsticas, fomentan el ansia del lucro y la ligereza; por lo mismo, han de restringirse en lo posible. Con todo, no puede decirse que estn absolutamente prohibidas, sobre todo las loteras de beneficencia; jugar a ellas puede ser, pues, hasta una buena accin, si el motivo es ordenado. La instalacin de casas de juego, en las que se fomenta la vagancia de los ricos, con escndalo de los pobres, en las que se apuestan y se pierden cantidades fabulosas, que lanzan a muchos al suicidio y a otros pecados, constituye cooperacin en los pecados y contravenciones previstas de la moral pblica. Para justificar la existencia de tales casas suele decirse que es el medio a propsito para restringir los juegos de grandes cantidades que escapan a toda vigilancia; la eficacia de este medio parece absolutamente inverosmil. Por el contrario, las casas pblicas de juego no hacen ms que fomentar esta pasin, y si producen ganancias al Estado, poco convence su prohibicin de grandes apuestas cuando l las autoriza en aqullas para sacar su ventaja. 7. Apropiacin en caso de necesidad y compensacin oculta En la apropiacin en caso de necesidad y en la compensacin oculta pueden coincidir la "arbitrariedad" y la legitimidad. La apropiacin en caso de necesidad consiste en coger los bienes materiales ajenos para sostener la propia vida en caso de extrema necesidad. Como este proceder da pie a la arbitrariedad, slo es lcito cuando el necesitado no puede pedir sin exponer ms gravemente su vida o su salud, como sera el caso de un prisionero de guerra que se ha fugado y se encuentra en campo enemigo, o bien no puede pedir sin suma vergenza. En lo posible ha de practicarse slo respecto de los dueos a quienes la prdida sea poco sensible. Nunca es lcita cuando con ella se coloca en extrema necesidad a aquel a quien se quita. Y aunque la extrema necesidad no sea inmediata, sino remota, puede uno aduearse de cuanto el prjimo est en obligacin de dar por caridad. La razn que muestra ser lcita semejante apropiacin es que la comunidad de los bienes concedidos por Dios al hombre, en caso de extrema necesidad, pasa delante de la propiedad individual, necesaria por otra parte. Adems, todo propietario ha de reconocer que la vida y la integridad corporal del prjimo son bienes immensamente superiores a la propiedad no indispensable para la vida. El propietario que injustamente impidiese a quien se encontrase en extrema necesidad aduearse de lo indispensable se hara culpable, no slo de un pecado contra la caridad, sino tambin de un pecado grave contra la justicia, y estara obligado a repararle al indigente o a su familia los perjuicios materiales, que poda prever. No es lcito apropiarse de lo ajeno por una necesidad simplemente grave, aunque apremiante, es preciso que sea necesidad extrema. "De lo contrario, siempre podra admitirse que el que pasa por una grave necesidad, si es desatendido por un rico, puede apoderarse de cosas de poca importancia, pues el dueo no podra tomarlo razonablemente a mal" 383. En todo caso,

esos pequeos robos que slo tienden a remediar una grave necesidad en que se ha cado sin culpa, y que no perjudican a otro pobre, deben juzgarse benignamente, no slo desde el punto de vista subjetivo, sino aun desde el objetivo. Por lo cual convendr generalmente no urgir en tales casos la obligacin de restituir. La compensacin oculta consiste en satisfacer sus propios derechos aduendose ocultamente de algo que pertenece al deudor. La justicia legal prohibe compensarse as arbitrariamente, pues el Estado est precisamente destinado a impedir la arbitrariedad y a tutelar los derechos de los dbiles contra las injusticias de los grandes. Mas cuando el reclamar lo debido ha de causar graves perjuicios, como el despido del servicio, la enemistad o el odio, o cuando la reclamacin no ha de producir el efecto deseado, porque reina la injusticia, entonces ser lcito aduearse secretamente de lo que le corresponde, pero bajo las siguientes condiciones : primera, que el derecho no sea dudoso ; segunda, que se tenga necesidad de la cosa ; tercera, que no se cause a un tercero ningn perjuicio injustificado; como sospechas, imputaciones, pesquisas domsticas, etc., y por ltimo, que el provecho sea mayor que las posibles desventajas intranquilidad interior, prdida de la confianza... Podra practicarse la compensacin oculta con el patrn que niega el salario convenido, o que abusa de la necesidad del pobre para imponerle trabajos suplementarios por un salario insuficiente. En la predicacin, sin embargo, no se ha de descender a estas aplicaciones. Son reglas que slo se aplican a la cuestin de la restitucin y que han de tenerse en cuenta al aconsejar a alguien en particular. BERNHARD HRING LA LEY DE CRISTO II Herder - Barcelona 1961 Pgs. 427-485

IV PECADOS CONTRA LA PROPIEDAD AJENA Al hablar de las obligaciones positivas que imponen los bienes materiales, aludimos a las diversas maneras corno se puede pecar, como son la codicia, la avaricia, el derroche, el abuso y los gastos antisociales. Vamos a tratar ahora nicamente de los pecados contra el bien ajeno. 1. La irresponsabilidad Son muchos los pecados de omisin, procedentes de la falta del sentimiento de responsabilidad por cl bien ajeno. Porque la caridad nos obliga a impedir el mal ajeno cuando podemos hacerlo fcilmente. Quien, por razn de su posicin, de su oficio o de algn contrato, tiene la gestin o la proteccin del bien ajeno y con todo descuida sus responsabilidades, peca no slo contra la caridad, sino aun contra la fidelidad y, a menudo, contra la justicia. 2. El fraude Por fraude entendemos aqu el aduearse injustamente del bien ajeno o daarlo amparndose en un derecho aparente, generalmente bajo el pretexto de un contrato. El fraude es esencialmente injusticia y mentira. El que comete un fraude est obligado a reparar el dao cometido, cuando pudo y debi preverlo. Considerado objetivamente, el fraude no incluye menor malicia que el hurto; an es peor, a causa de la mentira. Pero subjetivamente no se presenta con tanta viveza en la conciencia, a causa de las mil oportunidades que se ofrecen y porque los obstculos sociales que hay que vencer son menores. Adems de los fraudes relacionados especialmente con algn contrato, conviene indicar los

siguientes : la falsificacin de documentos, la competencia desleal, el desfalco, la estafa, en los que a la grave injusticia puede aadirse el abuso de un cargo o de una relacin contractual. La sagrada Escritura condena especialmente el empleo de falsas pesas y medidas: "No tendrs en tu casa pesa grande y pesa chica... Tendrs pesas cabales y justas... para que se alarguen tus das sobre la tierra que Yahveh, tu Dios, te da. Porque es abominacin para Yahveh, tu Dios, quien eso hace, cometiendo una iniquidad" (Deut 25, 1317). Segn estas palabras, la morada, el establecimiento del pueblo en la tierra prometida y su reparto dependa de la honradez en los negocios. La leche aguada que las pobres madres tienen que comprar para sus criaturas es un fraude perjudicial. La quiebra da pie frecuentemente al fraude. Es frecuentemente fraudulenta porque obedece a una vida de derroche, o a la intencin premeditada de escapar a las deudas, salvando bienes que se han colocado en seguro. Tambin puede haber injusticia en las quiebras forzosas, cuando se oculta y separa una parte de los haberes, o cuando se dan ventajas injustificadas a ciertos acreedores antes de declarada la quiebra. Quien se ha arreglado lealmente con sus acreedores en una quiebra forzosa, si luego mejora su fortuna no est obligado a pagar ms, al menos no lo est en justicia. Y pienso que esto puede aplicarse a toda quiebra inocente, muy particularmente cuando el deudor hubiera podido evitarla, de no presentarse una presin inconsiderada de los acreedores. Mas en la quiebra culpable no podra el deudor atenerse simplemente a la ley civil que declarara absolutamente insubsistente toda obligacin. Tambin son culpables de fraude quienes no satisfacen los impuestos justos, o con trampas, consiguen rentas, socorros y subvenciones del Estado. 3. La usura Usurero es el que intenta sacar ventaja de la necesidad de un prestatario o de un comprador, o de la necesidad general, exigiendo un precio o un inters injusto, por lo elevado. La usura es una especie de avaricia. Es no slo pecado de injusticia, sino tambin falta de caridad especialmente grave por abusar precisamente de la miseria ajena para enriquecerse. Cuando ve el cristiano que muchos se enriquecen en tiempo de general miseria, debe guardarse no slo de la usura, sino tambin de envidiar a los usureros. 4. La damnificacin injusta Damnificacin injusta, en sentido estricto, es la de quien daa o destruye injustamente algn bien ajeno, como instrumentos de trabajo, plantos, edificios, instalaciones pblicas, etctera, sin intencin de enriquecerse por ello. Tambin se comprende en la injusta damnificacin el impedir a otro injustamente la consecucin de algn bien o favor. El motivo es, en este asunto, de capital importancia. Si el dao obedece a un descuido o negligencia grave, habr pecado grave slo si el dao es de importancia , y si se advierte que se obra con grave negligencia. Pero si la damnificacin procede de mala voluntad deliberada, o acaso aun de odio u hostilidad, hay que decir que incluso los daos de poca importancia manifiestan una disposicin gravemente pecaminosa, contraria a la caridad. Pero la injusticia como tal se ha de medir, aun en este caso, conforme a la magnitud del dao previsto. Es difcil determinar si hay obligacin de conciencia de reparar el dao causado por una accin que slo implica culpa jurdica, es decir, cuando no ha habido culpa moral subjetiva, aunque la accin exterior s aparece ante los principios de la jurisprudencia como causa del dao del prjimo por negligencia. Conforme a la opinin general de los autores, podra responderse por la negativa, al menos en fuerza de la justicia moral, abstraccin hecha de las determinaciones legales o de la sentencia judicial. "Las cosas perecen para su dueo". Claro est que cuando el dao es muy perjudicial para el dueo, al paso que el perjudicante puede indemnizarlo fcilmente, la equidad y la decencia piden, o por lo menos aconsejan, que lo haga parcialmente. Por su parte, el perjudicado de ordinario no ha de mover un juicio para exigir una reparacin completa, sino que ha de contentarse con una compensacin equitativa, conforme al poder econmico de ambas partes. Si puede afirmarse con seguridad que la negligencia considerada objetivamente es gravemente pecaminosa, esto es, en cuanto a la accin exterior y consideradas las circunstancias, dudndose nicamente si el damnificador se ha hecho culpable

subjetivamente de culpa grave o leve, pienso que hay que sentenciar en contra del damnificador, obligndolo, por lo menos, a reparar el dao, si no a acusarlo en confesin; y as juzgamos, conforme al conocido principio de que omne factum praesumitur "recte" factum, el cual en el caso que nos ocupa significa: hasta prueba de lo contrario, se presume que a la accin objetiva, gravemente culpable, corresponde tambin un pecado subjetivamente grave. Esta regla prudencial est reforzada aqu por otra de igual ndole, a saber : In dubio melior est condicio innocentis quam nocentis, a saber, que, al preguntarse quin ha de cargar con el dao, el inocente, esto es, el que no ha causado el dao, ha de salir mejor parado que el damnificador. Tampoco hay perfecto acuerdo para determinar qu obligacin resulta de una damnificacin grave de suyo, acompaada de simple pecado leve. La mayora de los autores opina que la indemnizacin slo obliga bajo pecado leve. Por mi parte, no abrazara esta sentencia para el caso en que el damnificador pudiese reparar fcilmente un perjuicio que fuese difcilmente reparable por el damnificado. Soy de parecer que si, en tal caso, el damnificador no tiene una estricta obligacin de justicia, con todo debe tomar muy en serio su pecado, aunque venial, y considerar los efectos reales de su accin, de la que resulta una grave obligacin de equidad y de caridad de responder de la mayor cuanta del perjuicio. 5. El hurto Hurtar es apoderarse del bien ajeno injustamente y por lo comn a ocultas y sin que haya ni siquiera apariencias de legalidad. Si hay amenazas o violencias, se llama robo, que es evidentemente pecado ms grave cuando a la persona robada se le causa alguna enfermedad, se pone en peligro su vida o su salud. Robos calificados son el robo a mano armada, el robo sacrlego, el peculado y el desfalco. Al robo se equipara en cierto modo el retener el salario del trabajador, as como tambin el prstamo usurario a pobres hurfanos y viudas, que es un abuso "que clama al cielo" (cf. Iac 5, 4; Mal 3, 5). El hurto es, de suyo, pecado grave. San Pablo lo coloca expresamente entre los pecados que excluyen "del reino de Dios" (1 Cor 6, 10). La gravedad del pecado se funda no slo en la violacin de la justicia conmutativa, sino tambin en el perjuicio causado al bien comn, pues desaparece la confianza y la seguridad; por culpa de los ladrones debe el Estado invertir grandes cantidades en instituciones de defensa y proteccin legal, y en muchos casos hay que ver en los pecados contra el bien ajeno la causa de la multitud de pleitos, de enemistades, de sospechas y calumnias, de miseria y de suicidios. Dice santo ToMS; apoyado en la tradicin, que el pecado contra el bien ajeno es especialmente grave por incluir el quebrantamiento de la caridad'''. Difcil y de gran importancia, sobre todo para el confesor, es el determinar la cantidad o materia requerida para que haya pecado grave de hurto. "Se admite que hay materia grave, y por lo tanto pecado mortal objetivo, cuando la voluntad razonable del perjudicado o de la sociedad considera tal violacin del derecho como tina injuria y perjuicio serio, absoluta e incondicionalmente condenable y rechazable; materia leve y pecado objetivo leve, en el caso contrario, esto es, cuando la voluntad razonable no tiene la accin por violacin seria y absolutamente reprobable. La casustica se ha encargado de precisar ms esta regla general de prudencia, establecida por la tradicin. Sus precisiones pretenden ayudar al confesor para guiarlo en los casos difciles en que se pregunta si debe exigir la restitucin bajo pena de denegar la absolucin. En todo caso nunca debe el predicador presentar como norma de conducta un lmite preciso entre materia leve o grave en cuestin de robo o de damnificacin, ni sealar nmero preciso, de manera que el ladrn o el damnificador pueda decirse: "Puedo adelantarme con seguridad hasta tal lmite, hasta tal suma de dinero, sin cometer pecado grave. Si ahora robo 49 '50 pesetas y dentro de tres meses vuelvo a robar igual cantidad, no habr cometido ms que un pecado leve ; entonces, para qu cargarme con un pecado mortal robando 50 pesetas?" El ir calculando tan vilmente cmo se podra escapar a la ley de Dios sin quebrantarla, pero con la mayor ventaja posible, es seal suficiente de que quien de tal manera procede no se encuentra en gracia ni amistad con Dios. Claro est que la casustica no pretende dar a estos

tales ni el ms lejano asidero. Conviene recordar aqu lo que ya dijimos al explicar cmo es posible el pecado venial ; sobre todo aquello de que la levedad del pecado no proviene de que Dios considere que sus preceptos son graves slo desde cierto lmite en adelante, sino ms bien de nuestra imperfeccin psicolgica, agudizada por el pecado original. Efectivamente, en cosas de poca monta no toma el hombre, por lo comn, una actitud que embargue absolutamente todo su ser, con determinaciones que incluyan toda la perfeccin psquica de que es capaz; en otros trminos, la levedad de la materia no provoca ordinariamente al hombre a un acto perfectamente humano, a una determinacin que ponga en juego todas sus relaciones con Dios. Aunque sea inmensa la gama de la perfeccin moral y psquica de los hombres, puede, con todo, establecerse una regla general de prudencia para juzgar la conducta conforme a las acciones, especialmente por lo que respecta al sptimo mandamiento; pero no se puede establecer una frmula que sirva para determinar siempre, en forma precisa, el lmite hasta donde pueda uno atreverse, sin contar que las circunstancias son en extremo variadas. No hay que olvidar, por otra parte, que al sealar numricamente los lmites entre el pecado venial y mortal contra la justicia, se trata nicamente de determinar cundo hay estricta obligacin de restituir; porque si se tratara de establecer la gravedad de la culpa en toda su amplitud habra que tener en cuenta otros considerandos, como son : 1., la magnitud del perjuicio causado al prjimo; 2., la injuria que probablemente se le infiere, por lo cual entendemos, no la gravedad relativa o absoluta de la materia, sino, sobre todo, el aprecio en que el dueo la tiene; 3., las posibles consecuencias, como irritacin, desconfianza, calumnia, hostilidad, etc. ; 4., los perjuicios para el bien comn, como la inseguridad de la propiedad, desconfianza general, inversiones requeridas para establecer y mantener los rganos de seguridad, pesquisas domsticas...; 5., sobre todo el motivo que impulsa, como avaricia, incuria, petulancia, odio. Si se tienen en cuenta estos importantes prenotandos, nadie podr llamarse a engao con las reglas prudenciales que tienen por finalidad sealar el lmite entre la injusticia grave y leve. Es importante la distincin entre materia relativamente grave y absolutamente grave: Materia absolutamente grave es aquella cuyo hurto se considera siempre y sin excepcin como pecado mortal, aun cuando sea quitada a un rico a quien poco se perjudique con ello. Calculada en dinero esa materia absolutamente grave oscila entre 10 y 25 $ USA. La materia relativamente grave se determina en funcin de la relativa comodidad real del perjudicado. Se ha de considerar como tal aquel valor cuya prdida ha de contrariar gravemente a su dueo. Tal sera; segn los autores, la ganancia de un da o lo que necesitara el perjudicado para mantener por un da a su familia. Una persona muy pobre podr llevar muy a mal que le hurten aunque no sea ms que el equivalente de medio dlar. Para una familia que vive del salario semanal del jefe puede ser muy dura la prdida de 2 $ USA. Una familia que viva de modestas economas podr sentirse gravemente afectada por una prdida equivalente a tres o cuatro dlares. Cuando algunos moralistas afirman sin ms explicacin que en los hurtos domsticos de la esposa, de los hijosse requiere mayor cantidad para una materia absoluta o relativamente grave, no pretenden negar que tales hurtos, considerados en conjunto, hayan de mirarse con mayor severidad que los fraudes de los extraos. La razn es que los familiares, con tal proceder, perturban la confianza necesaria en el seno de la familia y provocan toda clase de disgustos e impaciencias. Pero lo que afirman los autores est muy puesto en razn, pues en sus tratados de la justicia tienen sobre todo en vista la violacin de la justicia conmutativa y la obligacin de repararla. Ahora bien, los bienes familiares son siempre comunes, en cierto modo; por lo mismo la justicia conmutativa no se viola en el mismo grado por los familiares y por los extraos, siendo tambin ms difcil la reparacin para aqullos. En los hurtos domsticos conviene precisar si slo la manera de aduearse de lo ajeno es arbitraria y perjudicial, o si lo que quitan los hijos o el consorte lo malgastan en actos directamente pecaminosos o en alguna forma a la que, con razn, est opuesta la familia. Cuando el esposo se muestra mezquino en dar lo necesario para el hogar, y, con todo, exige

buena cocina y buen servicio domstico, no se ha de tachar de robo el que la esposa le saque a l ocultamente y sin autorizacin lo que razonablemente se requiere para la casa. Aunque ello no ha de aprobarse, no es robo el que los hijos an menores se reserven ocultamente y contra la voluntad de sus padres, a quienes deben entregarlas, las ganancias de su propio trabajo, por lo menos en aquella cantidad que, conforme a la costumbre y a la posicin econmica de los padres, pueden invertir en una honesta diversin. Con mayor razn, si los padres se muestran en esto demasiado parcos. Asimismo son simples reglas prudenciales las que se dan en la cuestin de los pequeos robos repetidos y que pueden llegar a constituir juntos materia grave y por lo mismo pecado mortal. Por lo dems, opino que esta cuestin no tiene importancia capital, pues la prudencia con que debe proceder el pastor de almas le aconsejar imponer la restitucin a quienes se han dado a perjudicar al prjimo, aun cuando el conjunto de lo robado no llegue a materia grave. Mas no hay que olvidar lo que hemos anotado para el caso de extrema o gravsima necesidad. Fusinanse en materia grave los pequeos robos por la intencin premeditada de robar poco a poco una cantidad mayor; o cuando se cae en la cuenta, mientras se est robando, de que, con el correr del tiempo, se puede llegar a cometer una grave injusticia y, a pesar de ello, no se forma la intencin de corregirse; o bien cuando varios, de comn acuerdo, causan un perjuicio grave o roban una gran suma, aun cuando lo que a cada uno-le corresponda no llegue a la cantidad requerida para que haya materia grave. V. LA REPARACIN DE LA INJUSTICIA 1. Fundamento religioso y moral de la restitucin La violacin injusta del derecho de propiedad por un acto pecaminoso, introduce un estado permanente de injusticia. Querer que contine esa situacin es lo mismo que aferrarse subjetivamente a la injusticia y equivale a continuar pecando. La injusticia cometida y continuada clama por la reparacin de la injusticia. "Si la moral catlica exige reparacin al violador del derecho y de la propiedad, no es ello lo nico, ni siquiera lo principal. Lo primero que le pide es su conversin a Dios, a saber : el reconocimiento doloroso de su culpabilidad moral y religiosa, junto con la voluntad de ofrecer una reparacin completa". Para que la reparacin exterior sea un acto autnticamente moral y religioso tiene que ir animada por la conversin interior a Dios. A su vez, la conversin y la penitencia interior no es autntica mientras no haya empeo por la reparacin efectiva. Dice santo ToMS, de acuerdo con san AGUSTN, que la restitucin no es ms que el primer grado de la satisfaccin o reparacin ante Dios, y primer paso indispensable, por lo menos en cuanto se ha de tener el propsito de ella. "No es ms que penitencia simulada la de aquel que, pudiendo, no restituye lo robado. No se perdona el pecado a aquel que se arrepiente de veras de su robo, pero no devuelve lo robado, pudindolo hacer realmente.
"Si el impo se convirtiere de su pecado... y restituyere lo robado... ciertamente vivir" (Ez 33, 14 s ; ,cf. Ex 22, 1 ss; Iac 5, 4). San PABLO amonesta al ladrn a reparar sus pecados, aplicndose al trabajo para poder dar a los pobres (Eph 4, 28). Zaqueo, el publicano convertido, promete restituir el cudruplo y dar la mitad de sus bienes a los pobres (Lc 19, 8; cf. Ex 22, 1 ss).

San ALBERTO MAGNO comenta magnficamente esta cudruple restitucin. Quera Zaqueo, en primer lugar, reparar los daos injustos; en segundo, la tardanza en la restitucin; en tercero, la injuria a los perjudicados, y en cuarto, ofrecer a Dios el arrepentimiento por los pecados cometidos. Nos limitaremos luego a exponer principalmente la obligacin estricta de la restitucin, tal como la exige la justicia real humana. Pero no ha de perderse de vista que, adems de la justicia, cuyos lmites no pueden precisarse siempre con toda exactitud, hay los requisitos de la caridad y de la penitencia, y que es preciso reparar la injusticia personal, inherente a todo acto injusto. 2. Gravedad del deber de la restitucin

La obligacin de restituir, y restituir cuanto antes posible, es, de suyo, grave. Por eso sera un impedimento para el perdn de los pecados no slo el negar la restitucin, sino el retardarla notablemente sin motivo. 3. Races del deber de la restitucin Obliga la restitucin: primero, en virtud de la posesin real de un objeto ajeno: "res clamat dominum" ; segundo, en virtud de la perturbacin introducida en el derecho de propiedad por una injusta damnificacin. Si se considera la restitucin desde un punto de vista simplemente humano, no tiene importancia capital el saber si de la injusticia se han sacado ventajas materiales; pero s lo tiene desde el punto de vista religioso de la conversin, porque sta es incompatible con la voluntad de querer seguir disfrutando de los frutos de la injusticia. 4. Alcance del deber de la restitucin El deber de la restitucin se extiende ciertamente hasta donde alcance la violacin de la justicia conmutativa, sea por violacin directa, sea por violacin conexa con alguna otra injusticia. Se discute, sin embargo, si hay obligacin de restituir cuando slo se ha violado la justicia general (legal) y distributiva. Soy de parecer que son contundentes los argumentos por los que R. EGENTER demuestra que los autores que la niegan no presentan razones concluyentes, ni pueden apoyarse en santo Toms. ste dice sencillamente que la restitucin es un acto de la justicia conmutativa, por cuanto el dao injusto y su indemnizacin se corresponden exactamente. "En la sociedad humana existe un verdadero derecho, esto es, un orden determinable y concreto, en los puntos en que la sociedad y sus miembros se encuentran frente a frente. La violacin de este orden exige reparacin. Puede discutirse si puede separarse completa o slo parcialmente el mbito de los derechos que a una y otros corresponden; pero sta es cuestin que slo interesa para determinar la medida de la restitucin, no para establecer su obligacin". Con todo, la opinin contraria es "probable", a causa de la autoridad de los autores que la defienden. Mas conviene observar que aun los defensores de la opinin benigna ensean de hecho que hay obligacin de restituir en la mayora de los casos en que se ha violado la justicia legal, y en cuanto a la justicia distributiva, cada vez que se ha quebrantado un derecho real, pues, como dicen ellos, en tal caso se viola tambin la justicia conmutativa. Obliga la restitucin, pero no ms all de su posibilidad moral. La vida humana no ha de estar sometida nicamente a la rgida justicia conmutativa; ha de intervenir tambin la equidad. Puede presentarse el caso de que la restitucin resulte muy costosa, o que imponga un sacrificio sin proporcin con la culpa subjetiva, al paso que el perjudicado apenas si siente el dao : en tal coyuntura, el culpable debe, evidentemente, mostrar su buena voluntad, pero deber suavizrsele la obligacin. 5. Obligacin de restituir que tiene el poseedor del bien ajeno a) Aun el poseedor de buena fe debe devolver lo ajeno, tan pronto como descubre que no lo posee legtimamente. Con todo, puede guardarlo como suyo, cuando ha corrido la prescripcin legal y, conforme a las reglas de la equidad, se le hiciera demasiado pesado el entregarlo, o bien, cuando ya no es posible encontrar al legtimo dueo o a su heredero. Al poseedor de buena fe que entrega lo ajeno, debe evitrsele, en lo posible, todo perjuicio; pero a su turno no puede l sacar ninguna ventaja con dao del legtimo dueo. En consecuencia, deber entregarle todos los frutos naturales, mas no los que se deben nicamente a sus cuidados. Al ofrecerse una simple duda invencible acerca de la legitimidad, ha de resolverse el caso en favor del poseedor de buena fe. Si ste recibi el objeto de manos de algn ladrn o de otra persona de mal proceder, puede, si ello es preciso, intentarle pleito para obtener reparacin de cualquier perjuicio, pero devolverle el objeto a cambio de que aqul le devuelva la suma pagada, a mi entender slo es lcito indicando al legtimo dueo, del modo ms conveniente, dnde puede encontrar lo que le pertenece, pues "el objeto clama por su dueo". b) Mayor obligacin tiene de restituir el poseedor de mala fe. Poseedor de mala fe o con mala

intencin es aquel que ha venido en posesin 'del objeto mediante una injusticia, como hurtndolo, o comprndolo a un ladrn, cuando saba que era robado; asimismo aquel que lo conserva injustamente, es decir, despus de que cae en la cuenta de que lo posee sin ttulo legtimo; por ltimo, aquel que despus de que comienza a dudar seriamente de si su ttulo es legal, no hace las pesquisas necesarias para salir de la duda. Notemos, de paso, que quien ha impedido que una cosa ajena se pierda o se destruya, no se hace por ello mismo dueo de ella, si puede devolverla a su dueo. El poseedor de mala fe est obligado no slo a devolver el objeto con sus frutos naturales, a los que hay que aadir hoy un moderado inters, sino tambin a reparar todos los perjuicios originados de su injusticia, en la medida en que pudo preverlos de algn modo. Con todo, si al principio de su posesin tuvo buena fe, no est obligado a reparar sino los daos causados desde que difiri culpablemente la devolucin. Tanto el poseedor de buena como l de mala fe pueden deducir los gastos tiles o necesarios invertidos en la conservacin del objeto. En caso de no encontrar al legtimo dueo, no puede el poseedor de mala fe conservar el objeto a diferencia del de buena fe . Conforme al principio de que nadie debe enriquecerse con la injusticia, ha de restituir en la persona de los pobres. Aunque no parezca exigirlo la justicia conmutativa, lo pide ciertamente la idea religiosa y moral de la justicia. Es la doctrina general de los moralistas. Al presentar una persona un derecho dudoso sobre un objeto, el actual poseedor tiene por lo menos que llegar a un acuerdo equitativo con ella, si se hizo poseedor de mala fe por haber descuidado aclarar oportunamente la duda. Quien suplanta a otro en la posesin, a causa de una simple duda, obra ilegalmente, pues, en caso de duda, es mejor y ms firme la condicin del poseedor. En tal caso obliga la restitucin completa, a menos que el otro consienta en un arreglo equitativo. 6. Restitucin por razn de injusta damnificacin De la injusta damnificacin nace la obligacin de reparar no slo el dao real inmediato, sino todos los perjuicios que de l dimanan, como malogro de los frutos, prdida del trabajo, etc. ; ello, sin embargo, con tal que se realicen a la vez las tres condiciones siguientes : primera, que la accin u omisin daosa sea objetivamente injusta; segunda, que haya habido culpa subjetiva, es decir, que haya sido querida libre y advertidamente, sea con plena malicia, sea por negligencia o imprudencia ; y tercera, que haya sido causa eficaz del dao, y no simplemente ocasin del mismo. Sin duda la propia accin culpable o no culpable puede ser simple ocasin del dao, pero a esa accin puede unirse el descuido de impedirlo, pudiendo y debiendo. Pues bien, tal descuido y negligencia, que para nada atiende a las consecuencias previsibles de la propia actuacin, es verdadera causa del dao, y entraa obligacin de restituir. La obligacin de reparar los daos se extiende no slo a los simples particulares y en la esfera privada, sino tambin respecto del Estado y alcanza a los empleados pblicos. Por lo mismo, si su actuacin daosa rene las tres condiciones antes mencionadas, estn obligados a reparar al Estado y a los ciudadanos. Pongamos por ejemplo un juez que pronuncia un fallo errado : debe reparar todos los daos previsibles. Poco importa que alguien se haya equivocado sobre. la persona a quien pretenda perjudicar; tal error no es esencial ni dispensa de la obligacin de restituir. Los ebrios son responsables de los daos que, por lo menos en general y confusamente, podan prever como probables. Ni los dementes, ni los nios sin uso de razn son responsables de los daos que causan. La justicia obliga slo a la reparacin de aquellos daos que fueron previsibles por lo menos en general y confusamente; por lo tanto, los daos causados por una accin injusta no caen bajo esta obligacin si de ningn modo pudieron preverse. Pero las exigencias de la equidad, de la penitencia y de la caridad s pueden imponer la reparacin, atendidas, claro est, las circunstancias y las posibilidades econmicas respectivas.

Las sospechas de un dao recaen a veces sobre un inocente. Si el damnificador previ claramente que as haba de suceder, y an ms, si tuvo la intencin positiva de ello, est obligado a resarcirle de todos los daos sufridos asa 7. Restitucin en razn de cooperacin en los daos Cuando varios han cooperado en una damnificacin, si su cooperacin ha sido injusta y eficaz, ora por accin positiva, ora por omisin de las obligaciones de oficio, por ejemplo, de vigilancia, son responsables de los daos y estn obligados a repararlos, cada cual proporcionalmente a la obligacin que por razn de su oficio tenan de impedirlo y en la medida de su influjo. De manera que estn obligados a la restitucin no slo el que tiene en su poder el bien robado, sino todos cuantos ayudaron en l y conforme al grado de complicidad eficaz. Entre los cooperadores positivos, tiene mayor responsabilidad el mandante. Le corresponde, pues, a l, antes que al mandatario, responder de todo el dao. Y si se ha valido de su cargo o de la violencia para exigir la comisin del dao, es tambin responsable de los daos que acaso haya sufrido el mandatario. Pero si ste obr libremente, es responsable de los daos, pero slo despus del mandante. Si el mandante revoca oportuna y terminantemente el mandato dado, no es ya responsable de los daos. En tal caso el nico responsable es el mandatario; aunque el precepto de la caridad puede presentar aqu graves exigencias para l. Si el mandatario se excede en la ejecucin del mandato, o si por mera casualidad resulta un mal mayor que el intentado por el mandante, no estar ste estrictamente obligado en justicia a reparar ese exceso; pero si la ley lo obliga, no es menos justo que lo haga. El consejero es responsable de los daos en la medida en que su consejo es causa eficaz del perjuicio, con tal que sea moralmente responsable del error o maldad del consejo. Si el consejero se vale de su cargo de consejero de oficio, o se sirve de fraudes y astucias para mover al aconsejado a ejecutar un dao, es tan responsable de los posibles perjuicios como el mandante. Lo que aqu se dice del consejero debe aplicarse tambin a aquel que mediante la adulacin, la lisonja o la splica empuja a otro a cometer un dao o lo retrae de la restitucin. La mera aprobacin dada a un subordinado, sobre todo tratndose de persona ignorante, puede ser causa eficaz de perjuicio, y obligar, por lo mismo, a la restitucin. Cuantos, por su voto, concurren de comn acuerdo a la comisin de una injusticia, son solidariamente responsables, esto es, cada cual de toda ella. Lo son igualmente los que, salvando su voto, hacen posible que se tome un acuerdo injusto y que se ejecute. El encubridor que apoya eficazmente al encubierto en la accin injusta o en la omisin de la reparacin, se hace solidariamente responsable con l, si el perjuicio se hizo posible slo gracias a su proteccin. Si su ayuda no sirvi ms que para animar al malhechor, estar obligado a la restitucin, pero slo a prorrata. La cooperacin formal hace a todos los cooperadores positivos responsables generalmente in solidum en la medida y en el orden de la causalidad de su accin. La mera cooperacin material, permitida en ciertas ocasiones, no entraa la obligacin de la restitucin. La cooperacin negativa consiste en la culpable omisin de cuanto se deba hacer para impedir la injusta damnificacin de un tercero, a. pesar de estar obligado a ello en razn de un cargo o de cualquier otro compromiso legal. Tal cooperacin obliga a la restitucin, a prorrata del influjo y despus de los cooperadores positivos. Quien slo por caridad estaba obligado a impedir el dao, no est obligado en justicia a repararlo. Mas la caridad podr obligarlo, a veces, a alguna compensacin. Los criados y empleados son responsables en justicia solamente en la esfera de su compromiso. Quien recibe dinero por la omisin de una denuncia que deba hacer por oficio, est obligado a la restitucin. Quien rehsa o difiere el desempeo de las funciones que le impone su cargo, est obligado a la restitucin. "Podra el confesor causar un perjuicio positivo

a un tercero y estar, por lo mismo, obligado a restituir si, eximiendo a un penitente de la obligacin de restituir, procediera en forma gravemente culpable; igualmente si con su proceder le insinuase esa voluntad. Pero si da una mala decisin de buena fe, no est obligado a la restitucin, pero s a instruir mejor al penitente, a ser posible. El orden y la medida de la obligacin de los diversos cooperadores y cmplices puede determinarse generalmente as : primero tiene que responder de todo el dao el autor propio, como principal "culpable que es; por lo mismo el mandante, o quien se le equipare.. Si no es posible decidirlo a restituir, entonces vienen por turno, primero el mandatario, y luego los dems cooperadores, primero los positivos, y luego los negativos. Si son varios los que han cooperado en el mismo grado de mandantes o como autores propios, estn todos obligados in solidum, es decir, que cada uno es responsable de resarcir todo el dao, en caso de que los dems no cooperen con la parte que les corresponde; pero en tal caso tiene derecho a que los dems le compensen. "Con mucha razn advierte san ALFONSO que a aquellas personas poco ilustradas, que no comprenden que deben restituir en lugar de las dems, les debe manifestar el confesor, en general, la obligacin de restituir, sin sealarles cantidad determinada. De lo contrario, fcilmente omitirn toda restitucin. 8. Obligacin de restituir en razn de la violacin del derecho del prjimo a la integridad corporal, a la vida o a la castidad. a) Restitucin por heridas o asesinato. El herido o la familia del difunto tiene estricto derecho a que se le reparen todos los daos y prdidas de orden material que de all provienen. Las leyes de algunas naciones dan pie para exigir una satisfaccin pecuniaria por perjuicios que no rozan directamente con los bienes materiales. Mas prescindiendo de las leyes positivas y suponiendo que no hay dao en los bienes materiales, el causar injustamente dolores, injurias, etc., no impone restitucin en sentido propio, pero s una adecuada satisfaccin o reparacin en alguna forma. Les son imputables a los dueos de fbrica los perjuicios en la salud o la vida que en ella reciben los trabajadores y empleados, si no han tomado las providencias indispensables para salvaguardarlos. En caso contrario, insina o pide la equidad que se d una indemnizacin al que en ella ha sufrido algn accidente. Decimos esto sin perjuicio de lo que establezcan las leyes. Si el herido o el muerto es culpable, slo ser una exigencia de equidad el reparar, al menos parcialmente, los daos materiales. El que es provocado a duelo y mata al contrincante no queda exento de toda obligacin de restituir a su familia. b) Restitucin por atentado contra la castidad. Tales delitos no originan la obligacin de restituir en virtud de la justicia, sino cuando una de las partes ha cometido injusticia estricta, acompaada de perjuicio material. Si, por tanto, dos solteros se dan el mutuo consentimiento, no hay ninguna obligacin de restituir. Pero si para que una muchacha consienta se la seduce con fraudes, mentiras, engaos, con promesa de matrimonio, o por otros medios semejantes, hay, de suyo, obligacin de desposarla, o si se prev que el matrimonio ha de ser infeliz, de resarcirle el dao, proporcionndole, en ciertos casos, como ensean los autores, una dote conveniente, de modo que venga a quedar en buena posibilidad de conseguir esposo. Y decimos que de suyo existe esta obligacin no por virtud de la promesa, que legalmente puede ser invlida, sino a causa del engao y del gravsimo atentado contra la caridad. Debe, pues, el seductor hacer lo posible por colocarla en un estado lo ms semejante posible a aquel en que se encontraba antes de la seduccin. Las leyes de casi todos los Estados establecen multas en dinero para tales casos; tambin el seductor de la muchacha a quien hizo madre puede libremente convenir con ella en una suma conveniente para la crianza y educacin del hijo natural: tales multas no tienen propiamente el carcter de restitucin, sino que se han dictado para obligar al padre a cumplir con un deber que le impone la misma ley natural. El que durante aos entretiene a una joven con promesa de matrimonio y al fin la deja sin

justo motivo, comete ciertamente una grave injusticia. Ese no debera contentarse con arrepentirse ante Dios, con orar y hacer obras de penitencia por la ofendida, y con pedirle excusas; debera absolutamente repararle todos los daos materiales que con su proceder pudo haberle causado, conforme a sus posibilidades y mientras ella no renuncie a dicha reparacin. Toda mujer violada tiene el derecho no slo de exigir reparacin de todos los daos que puedan considerarse como de orden material, sino de pedir una multa por el sufrimiento y la injuria padecidos; mucho ms cuando as lo establece la ley, lo que de hecho sucede casi en todas las naciones cultas. El adulterio es siempre un grave atentado contra la justicia; y si del pecado nace una criatura, constituye un perjuicio injusto contra los bienes del consorte y de los hijos del matrimonio. La reparacin de esos perjuicios debe hacerse muy prudentemente, de manera que no vaya a dar en tierra con el honor y la paz de la familia, que son bienes muy superiores. Si la paternidad adulterina ha quedado oculta, el padre podra reparar mediante regalos ocasionales o por un legado a la familia, y la madre haciendo mayores economas y aplicndose ms al cumplimiento de sus deberes domsticos. 9. Restitucin por defraudacin de impuestos Es sta una cuestin que presenta graves dificultades, no slo terica sino tambin prcticamente. Una cosa es cierta, y es que los impuestos injustos no obligan en conciencia, pero s hay obligacin en conciencia de pagar los que son justos y necesarios (cf. Mt 22, 21 ; Rom 13, 6 ss). Los autores estn asimismo contestes en afirmar que, si al esquivar unos el pago de los justos impuestos, se ven otros obligados a pagar ms, hay indudablemente obligacin de restituir, por lo menos en razn del perjuicio que se hace al prjimo, con el cual se viola la justicia conmutativa. A mi parecer, est tambin fuera de duda que el defraudar los impuestos indirectos que afectan a las mercancas, y que en realidad salen de los compradores, obliga estrictamente a la restitucin. El caso es diferente si surge una duda invencible acerca de la justicia de un impuesto, o de la magnitud del mismo, lo que puede suceder, sobre todo, con los nuevos impuestos. En tal coyuntura el deber de satisfacer el gravamen slo es dudoso. Se quebrantar, pues, la justicia, defraudndolo, y habr obligacin de restituir? Es aqu donde no estn de acuerdo los autores. Me parece probable la opinin de quienes afirman que la presuncin est aqu en favor del derecho del Estado, y que, por consiguiente, si la duda es invencible, el impuesto se ha de tener por justo. Exceptase naturalmente el caso de un gobierno perverso y sin conciencia que no pueda invocar a su favor tal presuncin de derecho. Con todo, no me atrevera a tachar de improbable la opinin de quienes afirman que, por lo menos post tachn, no se debe imponer la restitucin por la defraudacin de un impuesto dudosamente justo. El sobornar a los empleados del fisco, a los aduaneros, etc., es indudablemente una injusticia contra el Estado, que impone la obligacin de restituir, excepto en el caso de que uno busque nada ms que escapar a exigencias evidentemente injustas. Los mismos empleados que, dejndose sobornar, no cobran los impuestos o aranceles justos, cometen injusticia, y estn asimismo obligados a la restitucin, a prorrata con los sobornadores. Para apreciar la culpabilidad grave de la defraudacin se puede tomar como lmite inferior, a partir del cual obliga gravemente a la reparacin, la que constituye materia absolutamente grave (unos 25 dlares USA). No es raro el caso de personas a quienes se hace extraordinariamente difcil el pago de ciertos impuestos, por otra parte justos en s mismos. El pago del impuesto les hace perder el negocio, o pone a la familia ante la miseria... no se imponga, en tal caso, la restitucin, pues ello cede en beneficio del mismo Estado. En lo que respecta a la medida de la restitucin, se presentarn con frecuencia casos en que no sea posible determinar nada con precisin: ser el caso, sobre todo, cuando el defraudador puede objetar el pago de otros elevados impuestos que ya ha pagado, y las cargas sociales a que contribuye. La legislacin fiscal debe ser tal que, en vez de dificultar la moralidad tributaria, es decir, la delicadeza de la conciencia, la facilite.

10. Modo y circunstancias de la restitucin Quien tiene en su poder un objeto ajeno debe devolver, en lo posible, ese mismo objeto individual, a no ser que, por el uso, haya perdido su valor. Para evitar disgustos u otros graves daos, como la desconfianza, podra restituirse haciendo algn regalo, o por un legado. La obligacin de restituir pasa a los herederos. Por consiguiente, el que sabe que lo heredado es, en su mayor parte, un bien adquirido injustamente, debe hacer lo posible para restituir aproximadamente lo que corresponde a la parte injustamente adquirida. Cuando la obligacin de derecho natural de restituir y la del derecho positivo no coinciden exactamente, se ha de aplicar el siguiente principio: Si la obligacin ms extensa es la de derecho natural, hay obligacin en conciencia de cumplirla; si es la de derecho positivo, tambin hay obligacin de cumplirla, por lo menos despus de sentencia judicial. Pero no puede un rico exigirle a un pobre una restitucin legal superior a la de derecho natural, si ello implica para l un sacrificio desproporcionado. 11. La persona a quien se ha de hacer la restitucin En principio, es al perjudicado a quien se ha de restituir, esto es, al dueo, a su heredero, o, a veces, a sus acreedores. Cuando concurren varias restituciones, el. pobre pasa antes del rico, primero los asalariados y pequeos artesanos, despus vienen los crditos privilegiados: costas judiciales, expensas funerales, gastos de la enfermedad y deudas hipotecarias; por ltimo, lo que se debe por delito. Es evidente que no se pueden hacer gastos innecesarios en beneficio propio, si con ello se retarda o se pone en peligro la restitucin debida. No se puede restituir ad libitum al dueo o a los pobres. A veces puede invertirse la restitucin en obras pas, es decir, en limosna para los pobres, o en las obras de la Iglesia; pero esto slo es lcito cuando no puede encontrarse al legtimo dueo o acreedor, o cuando slo puede restitursele a l con perjuicio propio desproporcionado o con gastos extraordinarios; pues en tal caso hay que suponer que el dueo no quiere exigir a los damnificadores que le restituyan a costa de sacrificios que la caridad le veda exigir. Si un comerciante, mediante pequeos fraudes, hubiese amontonado una gran fortuna y no pudiese restituir a los perjudicados, o no lo pudiese sino con gran perjuicio, al hacer la restitucin en la persona de los pobres, debera beneficiar primero a los pobres del lugar. Pienso que la restitucin ha de hacerse igualmente a los pobres, cuando el perjudicado es un rico cuya conducta es notoriamente desconsiderada con los pobres, y aun injusta. De este modo se compensara un tanto su injusticia con ellos. De acuerdo tambin con que se puede restituir a un acreedor del perjudicado, cuando se sabe que es el nico nodo de que ste le pague. Pero, en principio, es al dueo, o sea al perjudicado, a quien debe restituirse, por nis rico que sea. Fuera de este caso bien preciso, ningn particular tiene el derecho de sacar una restitucin obligada de su cauce normal para aplicarla a obras sociales. Quien debe restituir a una persona jurdica debe, de suyo, hacerlo a la misma y con igual exactitud que se debera a un particular. Es cierto que muy a menudo es difcil establecer quin es el verdadero perjudicado, cuando el perjuicio se ha cometido contra una compaa de seguros, pues la misma puede estar tambin asegurada. Digamos, pues, que, dada la situacin actual de la propiedad, tratndose de restituir al Estado, a los organismos oficiales y a otras compaas de gran envergadura, por lo general se cumple con la restitucin invirtiendo la correspondiente cantidad en beneficio de los pobres y de obras para beneficio comn. Claro est que, de suyo, es al Estado mismo a quien se ha de restituir, cuando a l se ha perjudicado. Pero como las instituciones de educacin y caridad se han dejado, en no pocas partes, al cuidado del Estado, es muy justo que las restituciones, en vez de ir a parar inmediatamente al fisco, se empleen en favor de aquellos pobres o instituciones por las que el Estado debe interesarse ms en virtud de la justicia social o legal. En los pases en los que han debido fundarse escuelas confesionales, que no reciben ninguna ayuda oficial, a pesar de que los padres de familia que las fundaron tienen que contribuir, como todos los dems, para las escuelas del gobierno, al tener que hacer una restitucin al Estado, bastara dar para esas escuelas, que son el acreedor ms inmediato del Estado. Por otra parte, es fcil

restituir al Estado mismo comprando y destruyendo billetes de sus Bancos de emisin. No debe nunca el confesor imponer a un penitente que restituya al Estado en circunstancias tales que puedan ocasionarle un enjuiciamiento, pues as se hara odioso el sacramento de penitencia. Pero tampoco debe portarse de manera que puedan persuadirse los penitentes de que no hay por qu hilar muy delgado respecto de la justicia con el Estado. Cuando se realizan las condiciones para poder restituir en la persona de los pobres y el que debe restituir es tambin pobre y sufre necesidades, puede abstenerse de hacer la restitucin, mientras dure su pobreza. Pero si su pobreza es el efecto de la pereza o del despilfarro, no se extingue simplemente y para siempre su obligacin de restituir; en fuerza de la misma debe aplicarse mejor al trabajo y a la economa. 12. Expiracin de la obligacin de restituir Se extingue o se aplaza la obligacin de restituir cuando no puede satisfacerse sino a costa de excesivos perjuicios propios, como la prdida del honor, del propio tenor de vida o de la profesin, el grave escndalo que se dara, una apremiante y prolongada miseria... Lo cual no se aplica, sin embargo, cuando la postergacin u omisin de la restitucin lanzara al perjudicado en igual o peor situacin de miseria; pues ha de salvaguardarse siempre aquel principio de que el perjudicado pasa antes que el damnificador. Puede diferirse la restitucin, aunque por entonces fuera ya posible, si se prev que dentro ele un corto plazo podr hacerse con perjuicio notablemente inferior. Si un grave perjuicio, conexo con la restitucin, dispensa ele hacerla inmediatamente, no quita definitivamente su obligacin. Por eso el damnificador que se encuentra en tales circunstancias debe esforzarse, con un cuidado correspondiente a la gravedad ele su obligacin, por ponerse en situacin de cumplirla lo antes posible. Se extingue para el poseedor ele buena fe la obligacin ele restituir, cuando no le ha sido posible (lar con el dueo, despus de hacer las pesquisas que la importancia del objeto requera. No sucede lo propio con el poseedor de mala fe, pues si no hay verosimilitud de encontrar al dueo, ha de restituir en la persona de los pobres, o invirtiendo el valor en obras buenas. Se extingue la obligacin de restituir por la libre condonacin del dueo, o por un arreglo formal entre acreedores y deudores, o por la compensacin, conforme a las leyes. As el criado no tiene que restituir a su amo si ste le ha reducido el salario debido por su trabajo en un tanto igual a lo que deba restituir. Otro medio de extinguir la obligacin de la restitucin a un patrono es aplicarse con mayor cuidado y espritu de responsabilidad al trabajo. Si consta con seguridad que existi la obligacin de restituir, pero se ofrece ahora la duda estricta de si ya se satisfizo dicha obligacin, debe, por lo general, cumplirse, sobre todo si el acreedor la exige. Una condonacin pontificia no suprime nunca los derechos de terceros ; pues no hace ms que remitir la restitucin de los bienes eclesisticos o de deudas para obras pas. El confesor deber, a veces, exigir la restitucin, ora total, ora parcial, como condicin para recibir la absolucin. Pero, cuando no hay motivo para dudar de la firme y leal voluntad del penitente de restituir a su debido tiempo, puede darle la absolucin an antes de realizada la restitucin. BERNHARD HRING LA LEY DE CRISTO II Herder - Barcelona 1961 Pgs. 485-506 Seccin quinta LA VERDAD, LA FIDELIDAD Y EL HONOR BAJO EL SIGNO DEL AMOR

I. EL DISCPULO DE CRISTO, PRISIONERO DE LA VERDAD Basta la tica natural para comprender que la verdad es el fundamento de toda moral. No hay valor moral que pueda brillar fuera de la verdad. Es valor aparente y falso el que teme la luz de la verdad, ni puede provocar en la conciencia humana ninguna reaccin moral positiva. El ser con sus valores slo brilla ante el espritu en el seno de la verdad. Lo bueno, como exigencia moral y virtud humana, es una transparencia de lo verdadero. No hay camino que pueda comunicar a los hombres entre s, si no es el que tiende la palabra, como vehculo de la verdad y del amor. Fuera de la verdad no puede el amor ni iluminar, ni encender, ni siquiera darse a comprender. Imposible tender un puente de comunicacin con otro, si no es mediante algn signo ; la palabra ocupa el primer puesto entre los signos de comunicacin. Pues bien, si con los signos se busca el acercamiento y no el alejamiento, preciso es que sean portadores de la verdad. La revelacin ilumina toda verdad con los resplandores de la santidad de Dios. 1. Dios, fuente misteriosa e inagotable de toda verdad No hay en el orden de la creacin o de la redencin verdad alguna que no tenga su origen misterioso en la verdad divina: "En el principio exista el Verbo y el Verbo estaba cabe .Dios" (Ioh 1, 1). El Padre expresa el secreto de su corazn, su santidad, su soberana, su esencia con una sola palabra, que es toda la verdad, que es el Hijo, igual en esencia. "El Padre, expresndose a s mismo, ha engendrado al Verbo, esencialmente igual a l, pues no se hubiera expresado a s mismo perfectamente si en su Verbo hubiese algo ms o algo menos que l. Es aqu donde encontramos la perfecta realizacin del "s, s; no, no ". Y por eso esta palabra es en realidad la verdad; pues todo cuanto se encuentra en el conocimiento engendrado, se encuentra asimismo en ella, y lo que no se encuentra en el conocimiento, tampoco se encuentra en ella. Y nada falso puede encontrarse nunca en esta palabra, porque permanece tan invariable como aquel de_ quien procede". Pero el Verbo del Padre, "el Hijo no es un Verbo cualquiera, sino un Verbo que respira amor" (S.Ag.). Al descubrirnos el amoroso secreto trinitario, nos manifiesta este divino arquetipo de toda verdad lo que ms nos importa saber acerca de la actitud que como a imgenes de Dios nos corresponde respecto de la verdad ; l nos dice que la divina verdad es de una fecundidad que supera toda inteligencia. La divina verdad es el lenguaje del amor; procede de la soberana del amor y tiende al jbilo del amor, y no descansa y no irradia sino en el amor : en el Espritu Santo. La divina verdad es comunicativa, esto es, que reparte el amor, porque es opulencia de amor que se da una y mil veces. No hay en la creacin verdad alguna que no est iluminada con las irradiaciones de los fenmenos que dentro de la realidad divina provoca la verdad, pues "todas las cosas fueron hechas por l, y sin l nada se hizo de cuanto ha sido hecho" (Ioh 1, 3). Por eso el acontecimiento ms trascendental de la historia humana es la oposicin entre la verdad y la luz y la mentira y las tinieblas, inherente a todo pecado. Los hijos de la luz van a la verdad a Cristo , viven de la verdad, dicen y hacen la verdad. Las tinieblas, por el contrario, no reconocen al Verbo, que ilumina al mundo y vino al mundo a hacerse carne; no lo reconocen porque no son de la verdad (cf. Ioh 1, 5; 3, 20; 18, 37). Todo cuanto no procede de la verdad es pecado, mentira, desorden, atentado contra la verdad por esencia. 2. El divino testigo de la verdad Vino Cristo al mundo para comunicar toda la verdad, para dar testimonio de la verdad (Ioh 1, 14; 8, 40; 18, 37). Cristo es el gran testigo mrtir de la verdad; ms an, es l la verdad. l est personalmente dentro del secreto hontanar de la verdad y por eso su humanidad santsima qued consagrada para dar testimonio de la verdad. Pero esta singular consagracin tuvo tambin por fin la "santificacin de sus discpulos en la verdad". l mismo los "santific" en la verdad y para la verdad, anuncindosela y dando testimonio de ella en la cruz, bajo Poncio Pilatos, y pidiendo al Padre que santificara a sus discpulos en la verdad; porque as como l, Verbo eterno, procede del Padre, as tambin del Padre procede la comunicacin de la verdad y la misin sublime de ser testigo de la verdad (Ioh 17, 17-19).

3. La vida en el "Espritu de verdad" Todas las fibras de nuestro ser nos comprometen con la divina y trascendente verdad, toda vez que fuimos creados "por el Verbo" del Padre (Ioh 1, 3). Pero hay algo que nos liga an ms ntimamente con la verdad, y es el haber recibido la palabra vivificante del Verbo eterno y el haber recibido de l en lo ms profundo de nuestro ser una santificacin sobrenatural. Por la vida de la gracia participamos de la vida trinitaria de la verdad y del amor. Porque para eso se nos da esa vida, para la sublime participacin del tesoro beatificante del amor de la divina verdad en la eterna gloria. Con lo dicho queda expresado lo ms esencial acerca del camino que a ese fin conduce (cf. 2 Cor 3, 18). Estamos comprometidos con la verdad, pero no de un modo general, sino con el "Verbo de la verdad, que respira amor", porque Cristo nos lleva a la verdad del Padre y a la suya propia por el soplo de su amor, por el "Espritu de verdad" (Ioh 14, 17; 15, 26; 16, 23). Estos mismos motivos de sumisin a la verdad expresa el Pastor de Hermas, aunque con otras palabras : "Ama la verdad y que de tu boca salga toda verdad, a fin de que el Espritu que Dios hizo habitar en esa carne tuya sea hallado verdadero... y de esta manera sea glorificado el Seor, que mora en ti. Porque el Seor es veraz en toda palabra" 412. Por lo que conocemos del misterioso origen primero de toda verdad, sabemos que no podemos estar ni permanecer en la verdad si no estamos en el amor; pero que, a la inversa, tampoco podremos estar en el amor si no nos sujetamos a la verdad. "La caridad se goza con la verdad" (1 Cor 13, 6). Todo pecado aminora la caridad, y el mortal la hace desaparecer; por natural consecuencia, el pecado hace peligrar el conocimiento de la verdad y obnubila el entendimiento para las cosas de Dios. Para una viva y profunda penetracin en las verdades de la salvacin, se requieren las disposiciones de un amor ardiente, el cual no puede alcanzarse sino por un don del Espritu Santo; pero para crecer y permanecer en el amor es indispensable la pureza y el ardor de la fe'. 4. La verdad, vnculo de la comunidad Dentro de la Trinidad, es la verdad la palabra o Verbo del amor el vnculo de la vida divina. Es la razn por la cual no puede darse comunin entre el hombre y Dios si no es por una participacin a la verdad divina; ni habr tampoco comunidad entre los hombres que remede aquella comunidad divina, sino mediante el vnculo de la palabra de la verdad. Somos miembros del cuerpo mstico; de ah que nuestras relaciones con Cristo, con la Iglesia y con los dems miembros actuales o posibles tengan por base la realidad viviente de la divina verdad y que sea una razn divina la que nos obliga a la verdad y veracidad. El octavo mandamiento tiene este tenor en la Biblia: "No testificars contra tu prjimo falso testimonio" (Ex 20, 16). Esta frmula pone de relieve el punto de vista social de la obligacin de la verdad. Ese aspecto es mucho ms profundo si se lo considera dentro del orden sobrenatural de la gracia, que a todos nos une en Cristo y en la Iglesia. Cristo deposit en la Iglesia, asistida por el Espritu Santo, toda la revelacin de la divina verdad; por eso no llegamos a un conocimiento seguro de las verdades de la salvacin sino dentro de la Iglesia. Pero la pertenencia a la Iglesia implica tambin para el cristiano la obligacin de una sumisin especial a la verdad y a la veracidad. Para que la comunidad de los creyentes alcance la plenitud que Dios le destina, precisa que cada miembro de la Iglesia, movido de apostlico celo, colabore a la propagacin de la verdad, ayudando a los que estn fuera a llegar a su conocimiento, mediante el testimonio de la verdadera caridad, de aquella que es fulgor de la verdad; precisa que todos en conjunto penetren ms profundamente en el conocimiento de la verdad. Nuestra semejanza natural y sobrenatural con Dios nos ata al servicio de la verdad en pro de nuestro prjimo con poderosas razones; pero ninguna tan eficaz como la de ser miembros del cuerpo mstico de Cristo, que es la palabra .de Dios, la palabra que se nos ha comunicado en la revelacin, y que es para nosotros "la verdad y la vida" (Ioh 14, 6). "Desechad toda mentira, hablad verdad cada uno con su prjimo, ya que somos los unos miembros de los otros" (Eph 4, 25; cf. 1 Petr 2, 1).

La conducta leal y conforme con la verdad es, como la justicia, una virtud social. Quien slo considera la verdad en su aspecto psicolgico, como conformidad de las palabras con el pensamiento, o el que slo toma la moralidad como asunto de autoperfeccionamiento, dir que la verdad nica, o primordialmente, se la debe uno "a s mismo". Es indudable que uno se la debe a s mismo, puesto que toda falsedad es un desorden; pero si consideramos el concepto teolgico de la verdad, nos convenceremos de que es primero a Dios, luego a la comunidad y despus a nuestro prjimo a quien debemos la veracidad y el testimonio de la verdad. Y aunque pueda suceder que el prjimo no tenga derecho a conocer toda la verdad, la comunidad s tiene siempre estricto derecho a que nadie falsee la palabra, que es como su moneda espiritual. A la Iglesia sobre todo, pero tambin a la sociedad, que nos conduce al conocimiento de la realidad de la vida, debemos nuestro concurso para la difusin de la verdad, para lo cual hemos de colaborar en el establecimiento de sus bases fundamentales, que son la confianza, la fidelidad y la fe. En virtud de los lazos esenciales que los unen con la verdad eterna, los miembros del cuerpo mstico deben trabajar por implantar en las comunidades de orden natural familia, Estado, sociedades de industria y comercio los postulados de la veracidad. El cristiano debe dar, en toda circunstancia, testimonio de que vive sobrenaturalmente en la verdad, mostrndose siempre verdico y digno de toda confianza. 5. Santificados en la verdad Lo que ms poderosamente nos obliga a entregarnos a la verdad, a ser veraces en nuestro mundo interior y en el mundo exterior, es nuestra "santificacin en la verdad" y para la verdad (Ioh 17, 17). El ardiente amor por la divina verdad, que lleva a dar de ella testimonio, para gloria de Dios, en todos los campos de la vida, es la que habilita al hombre para el ejercicio perfecto y total del culto. "Quin es el que podr habitar en tu tabernculo, residir en tu monte santo? El que anda en integridad y obra la justicia, el que en su corazn habla la verdad, el que con su lengua no detrae" (Ps 15, 1 s). La confesin de la fe por el culto, por parte de quien goza de la amistad de Dios, el testimonio ante el mundo en pro de las verdades de la fe y la conducta en todo ajustada a la verdad, son realidades que no pueden separarse; porque quien pretende sacar la cara por Dios y ante Dios, no puede manchar sus labios ni con pequeas ni con grandes mentiras (cf. Is 6). II. LOS DIVERSOS DEBERES QUE NOS IMPONE LA VERDAD J. M. SAILER, que, cual autntico telogo moralista, considera la veracidad como una "imitacin de Dios y de Cristo", seala en Dios un triple arquetipo de la verdad: "Dios es para el creyente la verdad primera en el ser, la verdad primera en la intuicin o conocimiento, la verdad primera en la revelacin, por la que nos presenta su esencia y su ciencia " Conforme a esto, los deberes del discpulo de Cristo son : 1., uniformarse con la verdad en el ser: ley de la voluntad; 2., pensar la verdad: ley de la inteligencia ; 3., obrar la verdad: ley de la vida exterior; y 4., decir la verdad: ley de las palabras. 1. Adecuacin con la verdad en el ser Nos adecuamos con la verdad en el ser, en la medida en que somos y nos hacemos aquello que de nosotros pretende el amor de Dios. A cada uno de nosotros nos ha llamado Dios con el nombre con que nos design su amor; ese nombre expresa nuestro nico destino. Adems de ese nombre dado por Dios, tenemos otro, que expresa y resume en el mundo nuestras reales relaciones y todo nuestro ser. La mayor o menor distancia entre lo que expresan estos dos nombres seala la grandeza o ruindz.d de nuestra persona, el mrito o demrito que nos acompaa. Somos lo que debemos ser, y somos entonces realmente "verdaderos" si secundamos las miras amorosas que Dios tiene sobre nosotros, si trabajamos con el talento que se nos confi, si en las diversas situaciones por que atraviesa nuestra existencia prestamos odo a la voz de Dios que nos llama, si correspondemos al nombre de hijos con que Dios nos designa, ofrecindole el testimonio de un amor filial siempre obsequioso. Hombre inautntico e indigno de un nombre es el que lleva vida sin ideal, el que se deja

arrastrar por la turbamulta. Inautntico en grado superior, el que se contenta con un tenor de vida ajustado simplemente al cumplimiento exterior y material de la ley. El que se atiene a la simple legalidad no presta siempre a Dios, una obediencia genuina y muy fcilmente huye ante la responsabilidad que le imponen los llamamientos especiales de Dios, para refugiarse cmodamente en las simples imposiciones de la ley general. Mucho ms inautntico y falso es, evidentemente, el hombre que rechaza todo yugo y pretende vivir a sus anchas, pues con ello degenera. Aparecer como uno es: he ah la verdad. Como Dios, que se muestra como es; porque, al mostrarse en sus obras, con su "doxa" o gloria, no hace ms que reflejar su esencia. As, a imitacin de Dios, seremos "verdaderos" si hacemos brillar y resplandecer dentro y fuera de nosotros la grandiosa realidad de hijos de Dios, para gloria del Padre celestial. 2. Pensar la verdad Aunque nuestra actividad religiosa y moral tiene por ltimo fin establecer el reino de la verdad en todo nuestro ser, hay todava motivo para sealarle al espritu la misin especial y fundamental de abrazar con amor y sin reticencias toda verdad, la de investigarla humildemente, en particular la verdad divina, la de permanecer firmes en ella, aun cuando nos acuse o nos exija costosos sacrificios. Todo conocimiento deposita en nosotros algo del ser conocido y, por tanto, algo de la riqueza de Dios. Por eso el cristiano aprecia positivamente todo esfuerzo intelectual y cientfico, con tal que proceda segn el recto orden. Pues bien, uno de los mayores desrdenes lo constituye la excesiva curiosidad y deseo de erudicin que no presta atencin alguna al conocimiento de las verdades religiosas y morales. Cuanto ms nos acerquen a Dios las verdades conocidas, tanto ms participaremos de sus riquezas. Mayor valor representa el conocimiento de las verdades religiosas y morales, aunque de orden natural, si se las penetra bien y se las abraza con un amor fecundo, que todos los conocimientos que proporcionan las dems ciencias naturales juntas. Pero lo que ms nos eleva, sin comparacin, es el abrazar las verdades que Dios se ha dignado comunicarnos mediante la revelacin divina. La investigacin teolgica sobre las verdades reveladas ha sido mirada siempre en la Iglesia como labor meritoria, con tal de que no se pierda el espritu de la fe y se reciban con humildad las enseanzas del magisterio eclesistico. Pero ha de tenerse presente que lo ms apreciable para toda la Iglesia, como para los individuos, no es el examen racional de la teologa, sino la compenetracin amorosa y viviente con los dogmas de la salvacin, compenetracin que est al alcance no slo de los profundos telogos, sino tambin de los simples fieles. El verdadero modo de dedicarse 4l estudio de la teologa es aquel que enciende el amor por todo cuanto Dios nos ha revelado como bueno y verdadero. Basta penetrar una sola verdad religiosa y hacerla fructificar por el amor, para asemejarnos a la fuente divina de toda verdad, al "Verbo de la verdad que respira amor ", mucho ms que todos los conocimientos de la sabidura humana, si no van animados por el amor divino. Por eso una pobre mujerzuela que apenas sabe lo bastante para amar a Dios y unificar su vida con la divina voluntad, es ms rica de verdad que los ms grandes sabios cuya ciencia no los acerca a Dios, ni los enciende en su amor. Aunque no hemos de negar que todo conocimiento puede y debe producir frutos religiosos; de otro modo tendramos que admitir que hay verdades y conocimientos que no proceden de Dios, siendo as que l es la fuente primera de toda verdad, y que la creacin no hace ms que reflejar y proclamar su verdad. El deber de pensar la verdad impone sobre todo el de ser veraz consigo mismo. Slo un amor humilde y sincero puede hacer buscar la verdad en los pensamientos. El engao puede practicarse no slo en el trato con el prjimo, sino consigo mismo, y es esto lo que ms provoca el derrumbamiento moral de la existencia. Puede el hombre proceder como ciego, apartando la mirada de los verdaderos valores superiores, para darse a la persecucin de los bienes ms rastreros, como si fueran ellos los nicos que cuentan. Puede llegar a una completa degeneracin, si aparta culpablemente la consideracin de los verdaderos valores, para guiarse por las meras apariencias sensibles. Quien a s mismo se engaa, puede

paulatinamente llegar al hbito de la mendacidad, que no retrocede ante ninguna falsa. La falsa de los pensamientos proviene, sobre todo, de los pecados de que no se tiene arrepentimiento, de la soberbia, de la impenitencia. No en vano se llama "padre de la mentira" (Ioh 8, 44) al espritu soberbio, al demonio. Slo el hombre humilde aguanta la amarga acusacin de la verdad, que nos convence de que somos pecadores. Para decirlo todo, slo el obediente conoce con toda claridad y reconoce con sinceridad la voz de la voluntad de Dios en su cabal extensin y plenitud. Quien alimenta la mentira en su corazn, cosecha por fruto la prdida de la fe o la incredulidad (cf. Rom 1, 25). Las cadenas que aprisionan al incrdulo no son los argumentos racionales, sino los pecados, que obscurecen el espritu y el corazn, y cuya culpabilidad no quiere reconocer el alma orgullosa. 3. Obrar la verdad Nuestras obras, nuestras acciones: he ah un lenguaje ms elocuente que las palabras que pronuncian nuestros labios ! Por ellas nos expresamos y entramos en real comunicacin con nuestro prjimo. Razn poderosa para que nuestras acciones sean verdaderas, esto es, para que las gue la sumisin interior a la verdad conocida y depongan en favor de la verdad. Como al rbol se lo conoce por el fruto, as a nosotros por nuestras acciones (cf. Mt 7, 16). Si queremos ser verdaderos, nuestras acciones deben corresponder a nuestras palabras y a nuestros pensamientos. Hay que reconocer sin duda cierta verdad a quien obra conforme a su ntima persuasin, por ms que est en el error. Si ha llegado a una falsa persuasin honradamente, hay que admitir que, por su albedro, est en la verdad. Por el contrario, ha de llamarse falsa la accin que no procede conforme a la persuasin interior, por ms correcta que sea exteriormente. Sin duda que las acciones de quien se encuentra por propia culpa en la incredulidad, corresponden al estado actual de sus conocimientos, pero no por eso obra la verdad; su existencia interior y exterior se desarrolla dentro de la mentira. La sagrada Escritura ordena con frase lapidaria que "obremos la verdad" (Iob 3, 21; 1. Ioh 1, 6). Claro est que no se nos pide que obremos conforme a nuestra propia persuasin en el sentido de los racionalistas, sino que llevemos una "conducta ceida a la revelacin". "La verdad que nos libertar" (Ioh 8, 32) es la verdad revelada, pero no slo oda, sino puesta en ejecucin. Esa verdad liberta, as como las obras del pecado esclavizan al pecado (ibid. 8, 35), y liberta, porque nos da a Cristo, nuestro libertador (ibid. 36). Mas para tener consigo a Cristo se requiere reconocer la verdad con el corazn y la mano; todo se resume, pues, en estar fuertemente arraigados en ella con el pensamiento, confesndola y obrndola (cf. 2 Ioh 1-3 ; 3 Ioh 3). Para guardar la verdad revelada, preciso es "obrarla en la caridad" (Eph 4, 15 [Vg] ; 2 Ioh 1-3). Para penetrar siempre ms ntimamente en la verdad que Dios nos ha revelado por su amor, tenemos que obrar la verdad y realizarla por amor. "Quien obra la verdad viene a la luz " (Ioh 3, 21). "Las aves van a juntarse con sus semejantes; as la verdad va al encuentro de quienes obran conforme a ella" (Eccli 27, 10 [Vg]). El Verbo interior de Dios se hace esencialmente fecundo en el amor, en el Espritu Santo. Las palabras de Dios ad extra son creadoras. La revelacin de Dios no consiste nicamente en palabras que respiran amor, sino sobre todo en las grandes obras del amor de Cristo. He aqu por qu no podemos nosotros "estar en la verdad", ni deponer en favor de la verdad, si no "obramos la verdad en el amor" (Eph 4, 15 [Vg]). La verdad revelada no se muestra de veras como divinamente verdadera en nosotros, si no se hace fecunda en el amor. Y cuanto ms vivamos de la verdad en el amor, ms penetrar aqulla en nosotros. As crecen y maduran simultneamente el conocimiento y la realizacin de la verdad y del amor. En el extremo opuesto se encuentra la hipocresa, la simulacin intencionada de quien obra, no por sumisin a la verdad, sino por mero deseo de ostentacin.

Tambin se opone a la verdad en las obras la esterilidad de la fe y de la caridad, y ms que todo, el obrar contra el testimonio de la conciencia, o contra la voluntad manifiesta de Dios. 4. Decir la verdad (veracidad en sentido estricto) a) La veracidad y su squito La palabra veraz del hombre, como imitacin e imagen del Verbo divino, debe ser considerada tanto en su punto de partida, en cuanto es imagen de la palabra interior del conocimiento, como en su trmino o punto de destino, en cuanto ha de tender el puente del amor y servir al intercambio del amor. Dice san AGUSTN que es a la palabra interior del conocimiento a la que cuadra mayor semejanza con la palabra de Dios: "La palabra que hiere el aire es signo de la que brilla en el interior, y es a sta a la que mejor corresponde el nombre de palabra ". Y as como la palabra eterna revisti la carne, as tambin la palabra que resuena en los odos debera ser, en cierto modo, como la encarnacin de la palabra interior. "Cuando la palabra encierra lo que hay en el conocimiento, decimos que es palabra verdadera, y que est en ella la verdad, tal como la esperan los hombres. Poner en las palabras lo que hay en el conocimiento, y no poner en aqullas lo que no hay en ste: eso es acatar el precepto de decir "s, s; no, no" (Mt 5, 37). As, cuanto ello es posible, se acerca la semejanza de la imagen creada a la semejanza de la imagen natural, en razn de la cual se dice que el Hijo es sustancialmente semejante al Padre". Sin duda no podemos apurar la palabra interior en la exterior, como tampoco nuestro conocimiento agota la riqueza del ser; an ms, a menudo no nos es lcito revelar completamente aquella palabra. Pero una cosa s debemos hacer para imitar a Dios; y es, que nada se encuentre en nuestra palabra exterior que no se encuentre en la interior. "Dios Padre, el engendrador, ha expresado en su Verbo coeterno todo cuanto tiene esencialmente, y Dios Hijo, el Verbo, no tiene esencialmente tampoco nada menos ni nada ms que lo que hay en aquel que lo engendr no falsa sino verdaderamente " 420. Dios Padre se expresa completamente slo en una palabra, en su Hijo; en la creacin y la revelacin no nos da ms que una participacin a su verdad. El Verbo de Dios, el Hijo, no puede mentir, pues "no puede el Hijo hacer nada de s mismo si no lo viere hacer al Padre" (Ioh 5, 19). Y aunque Cristo no manifieste las verdades sino gradualmente, ni lo manifieste todo, "ni arroje las perlas delante de los puercos " (Mt 7, 6), con todo, es absolutamente veraz. No vemos que l, siendo la verdad misma, alaba al Padre, la fuente primera de toda verdad, por haber encubierto a los prudentes y a los sabios las cosas reveladas a los pequeuelos y humildes? (Mt 11, 25 ss). Con esto nos ensea el que es fuente de toda verdad y dechado de toda veracidad, que si nada puede haber en nuestras palabras que sea contrario a nuestros pensamientos, no es preciso, sin embargo, decir siempre cuanto hay en la mente. Al querer establecer la norma moral absoluta para la "verdad en las palabras" no basta tener ante los ojos su concepto psicolgico, el cual exige la conformidad de las palabras con el pensamiento; preciso es tambin tener presente el divino dechado y la finalidad humana de las palabras. Esta finalidad en el establecimiento del amor en nosotros mismos, en el prjimo y en la comunidad. Las palabras, a las que han de equipararse cualesquiera signos y acciones que "digan" algo al prjimo, deben establecer y conservar la comunidad. No es posible que exista comunidad espiritual y moral donde no resuenan las palabras, ni se oye el amor. Implica un contrasentido toda palabra que no procede del amor al bien y al prjimo, puesto que no establece ninguna comunidad con l. Para que la palabra sea verdadera al modo divino e imite al divino modelo, debe servir para el bien y para acrecentar en el mundo el caudal del amor. El divino modelo nos prohbe servirnos de la palabra para dao del prjimo; pero henos de combatir el mal con todas nuestras energas. No puede el hombre manejar la verdad sin discernimiento y sin corazn. La discrecin, 'la prudencia ha de gobernar todas nuestras

palabras. Ella nos dir si, en un momento dado, el pronunciar tal palabra estricta y formalmente verdadera es accin constructora, si tiende los puentes, si une los miembros del cuerpo mstico, si depone realmente en pro de la verdad, o si, por el contrario, perturba, separa o destruye. Slo el amor hace discernir a la verdad el modo cmo puede servirlo e irradiarlo. Aquella ntima unin con la verdad y el amor se manifiesta por la rectitud y por la sencillez, realizando la palabra del Maestro: "Sed sencillos como las palomas" (Mt 10, 16). La rectitud y la bondad moral se muestra en las palabras y en todo el exterior. Lo opuesto es el disimulo, la duplicidad, la astucia. La franqueza en la verdad no busca ventajas ni popularidad, y an est dispuesta a sufrir perjuicios a trueque de luchar por la verdad y por la buena causa. Con la sencillez va unida la sinceridad y un corazn abierto; la cual no es posible sino para quien no admite en su alma nada que, por lo que a l toca, necesite ser ocultado. Pero tambin el hombre sincero deber ocultar ciertas cosas, por consideracin con los dems. Con la sinceridad debe, pues, hermanarse la discrecin, que evita con todo cuidado el herir la sensibilidad ajena, o dar ocasin a los maliciosos, imprudentes o perversos para impedir las buenas obras. El silencio es el crisol en donde se purifican las palabras. Quien no sabe callar, sino que divulga los ms importantes asuntos, tampoco podr dar testimonio de la divina verdad de manera oportuna. La locuacidad hace perder a la palabra su peso y su profundidad; adems conduce muchas veces a prestar poca atencin a la verdad y aun a valerse de hechos reales en dao del prjimo. Sin la salvaguarda del secreto, pierde la verdad el brillo de la caridad y la fuerza del testimonio. b) La mentira El precepto positivo de ponerse al servicio de la verdad, que comparado con el negativo, que prohbe la mentira, es ms importante y extenso, obliga en determinadas ocasiones y en la medida de las posibilidades y de las circunstancias. El precepto negativo de "no testificar falso testimonio contra el prjimo" (Ex 20, 16) obliga siempre y en toda circunstancia. La mentira es algo intrnsecamente malo y, por tanto, nunca es lcita. La sagrada Escritura condena con la mayor energa y sin ninguna limitacin la mentira: "Aljate de toda mentira" (Ex 23, 7). "No os haris engao ni mentira unos a otros " (Lev 19, 11). "Tenme lejos de la mentira y del engao!" (Prov 30, 8). "Gurdate de proferir mentira alguna!" (Eccli 7, 13). Abundan tambin los pasajes enrgicos en que se condenan las mentiras daosas (Ex 20, 16; Prov 6, 16 ss; Eccli 4, 26). En el NT vemos cmo Cristo atribuye fundamentalmente la mentira al diablo (Ioh 8, 44) y cmo exige a sus discpulos un hablar sencillo y sin rodeos (Mt 5, 34 ss). San Pablo condena absolutamente la mentira, que considera como una marca del hombre viejo e irredento, y para ello le basta apelar al carcter esencial del hombre regenerado (Col 3,9) y a su calidad de miembro del cuerpo mstico (Eph 4, 25). San Pedro considera que la mentira va dirigida contra el Espritu Santo (Act 5, 3) ; Ananas y Safira fueron tan severamente castigados no por haber retenido parte del precio del campo, sino por haber mentido (Act 5, 1 ss). Las enseanzas que de este pasaje se desprenden son importantes, pues basta considerar que no se trataba propiamente de una mentira daosa y que, sin embargo, el castigo y las expresiones empleadas por el Apstol llevan a pensar en un pecado grave. Lo que hizo ms grave la mentira fue el convenio para engaar al jefe de la Iglesia. San Juan dice en el Apocalipsis que los embusteros tendrn su parte en el estanque de fuego (Apoc 21, 8) ; y que la mentira excluir de la celestial Jerusaln (ibid. 21, 27; 22, 15). San Pablo cataloga la mentira entre los pecados graves (1 Tim 1, 10). Enseanzas de la Tradicin. En la ms antigua tradicin patrstica griega se advierte cierta vacilacin en el enjuiciamiento de la mentira, vacilacin debida en parte a influencia de la filosofa helnica, que, fuera de ARISTTELES y de SFOCLES, apenas si presenta un solo

autor de nota que proclame sin reservas la absoluta ilicitud del mentir, y en parte a ciertos pasajes de la sagrada Escritura que relatan mentiras de los Patriarcas, sin condenarlas expresamente. Los que presentan mayor vaguedad son ORGENES, san JUAN CRISSTOMO y lOS que de stos dependen, san HILARIO y CASIANO. Estos justificaran fcilmente, en ciertas circunstancias y apoyados en el ejemplo de los patriarcas, por lo menos la mentira oficiosa en provecho del prjimo. El que determin eficazmente la subsiguiente tradicin en el sentido de la absoluta repudiacin de toda mentira fue san AGUSTN, quien desde su primer libro De mendacio pronunci el no rotundo contra cualquier mentira. Ms tarde, sin embargo, la obra no satisfizo plenamente al Santo, por no ser suficientemente concluyente en cuanto a las razones tericas, y por lo que mira a la cuestin de si la mentira incluye la voluntad de engaar. "Es cosa evidente que, quien profiere una falsedad con la voluntad de engaar, miente" 423. Con todo, ya se percibe aqu su doctrina posterior, a saber, que se miente no slo cuando se tiene la expresa voluntad de engaar, sino tambin cuando se profiere una falsedad en la que tal voluntad va implcita. "Miente quien dice una cosa en el corazn y otra distinta en las palabras o en los signos" . "Quien cree que, hay una especie de mentira que no es pecado se engaa miserablemente, pues as se persuade de que puede engaar a los dems y ser, con todo, persona honrada . En su obra posterior Contra mendacium fue an ms categrico, ingenindose por resolver las dificultades que ofrece la sagrada Escritura y la vida prctica. Parece que san AGUSTN trajo a su parecer a san JERNIMO, quien en su comentario a la Epstola a los Glatas haba defendido la licitud de la mentira oficiosa en ciertas situaciones difciles. La tradicin subsiguiente es unnime en rechazar la licitud de cualquier falsedad consciente. Solamente LUTERO, despus de su separacin de la Iglesia, tuvo la osada de proclamar la licitud de la mentira en gran escala. "No sera ofensa de Dios ni la mentira ms fuerte, dicha en defensa del bien y de la Iglesia de Cristo; tampoco una mentira dicha por necesidad, o para utilidad propia o ajena. Dice Grisar que Lutero organiz toda una "teologa de la mentira". La mayora de los luteranos abrazaron el parecer de su reformador, mientras que CALVINO, con la "Iglesia reformada", permaneci fiel a la antigua tradicin cristiana, condenando toda mentira. Desde los tiempos de HUGO GRocio y SAMUEL PUFENDORF ha ahondado dentro del protestantismo la diferencia entre mendacium = mentira y falsiloquium = falsiloquio. La mentira sera entonces la negacin de la verdad debida, mientras que el falsiloquio sera la negacin de la verdad en los casos en que el interlocutor no tiene ningn derecho a conocer la verdad. Para ellos, el falsiloquio sera moralmente indiferente. Algunos moralistas catlicos del S. XVII defendieron la reserva mental pura. Prcticamente, poco se diferencia sta de la mentira. La Iglesia la ha condenado. Es de lamentar que en los tiempos recientes se hayan levantado algunos moralistas catlicos, de nota por otra parte, para establecer diferencia entre la mentira y el falsiloquio, al que presentan como moralmente aceptable, como acto de legtima defensa. As piensan, ms o menos, TANQUEREY, VERMEERSCH, S. I., LINDWORSKY, S. I., M. LEDRUS, S. I. y M. LAROS. Dice este ltimo : "La definicin de la mentira debe incluir la violacin evidente del derecho que tiene a conocer la verdad quien la solicita". Por ms que estos moralistas restrinjan los casos en que se justificara el falsiloquio, es inadmisible su parecer. Porque no es el derecho de una persona determinada lo que nos obliga a la veracidad en nuestras declaraciones, sino la verdad misma, por su divino origen, el deber de la rectitud personal y primordialmente el derecho que tiene la comunidad a la absoluta honradez, incluso en las palabras. Cierto es que a nadie se oculta que el abstenerse de toda falsedad en las palabras puede a veces costar caro. Pero el cristiano, y acaso slo l, es capaz de abrazarse con los sacrificios, como con actos obligatorios pero meritorios, porque considera la verdad a la luz de la santidad y del amor de Dios. c) Es pecado grave o leve la mentira?

No cabe duda de que la obligacin que impone la verdad es, de suyo, grave. Tambin afirman de comn acuerdo los telogos que la mentira daosa es, de suyo, pecado grave. Como mentira daosa cuenta no slo la que causa perjuicios materiales, sino tambin la que perjudica a la fe o a las buenas costumbres. El problema que aqu se ventila es el siguiente: ser de suyo pecado grave, o solamente leve, la simple violacin de la verdad, abstraccin hecha de la lesin a la caridad? Son diversos los pareceres de los moralistas. La mayora de los telogos modernos ensea que la mentira o simple falsedad es en s nada ms que pecado venial ; pero que puede hacerse mortal en razn de las circunstancias, por el escndalo que causa, por el motivo que impulsa, etc. Esta opinin se apoya en la tradicin entera, por lo menos en cuanto considera la mentira jocosa y la oficiosa como simples pecados veniales. Pero, puesto que todos los telogos aaden que la mentira es pecado mortal cuando delata una disposicin absoluta y premeditada hostil a la verdad, podra aceptarse sin contradiccin la frmula propuesta por MAUSBACH : "La mentira es, como el hurto, la calumnia y otras faltas semejantes, pecado grave ex genere" 436. Esta frmula expresa mejor que la otra que la obligacin de la verdad es por s misma muy seria y grave. Pero no por eso se ha de ser ms severo en el fallo de cada uno de los casos reales de mentira que los que siguen la otra frmula, segn la cual, la mentira se considera en s pecado leve, abstraccin hecha de la daosa. Al hablar la sagrada Escritura acerca de la mentira emplea expresiones que, por lo general, inducen a pensar en una grave culpabilidad (cf. en especial Sap 1, 11 ; Prov 12, 22 ; Eccli 20, 26 s; Ps 5, 7). Por otra parte, encuntranse tambin en ella pasajes de los que se desprende que las mentiras oficiosas de los Patriarcas, de la partera de Egipto y de otros no se consideran como pecados graves. Es indudable que Dios considera como del todo grave el precepto que prohibe toda falsedad; ni se puede afirmar con KERN que, hablando en general, la mentira no es contraria al orden de la caridad, sino simplemente praeter ordinem caritatis. Lo que sucede en general es ms bien que, a causa de la debilidad e imperfeccin humana, las pequeas mentiras habituales no son ms que leves. San AGUSTN y santo TOMS son el eco de esta experiencia de la ms antigua tradicin. Pero una cosa es decir que las mentiras corrientes son leves, queriendo con ello formular una regla de experiencia, y otra cosa bastante distinta afirmar lo mismo como principio fundamental, para concluir de ah que la mentira como tal "no se opone propiamente al orden de la caridad". Al formular el principio referente a la gravedad del pecado no vamos a buscar la oposicin al laxismo o al rigorismo, sino simplemente a averiguar si la levedad de la culpa se debe, en ltimo trmino, a la imperfeccin del acto, y si se puede y debe erigir como principio prctico general que, tratndose de cosas de poca monta, el pecado no ser ms que venial; o si, por el contrario, hay cosas que, siendo en s pecaminosas, no se oponen directamente a los preceptos de Dios, sino que corren, por decirlo as, fuera de camino, no constituyendo, por lo mismo, ms que falta leve. Pues bien, la mentira como tal se opone diametralmente a la voluntad de Dios, que es la verdad misma. Razn es, pues, que el cristiano est decididamente opuesto a ella. Una cosa es mentir por principio, y otra muy distinta mentir por precipitacin, por necesidad propia, por un movimiento de compasin hacia el priimo. Debe admitirse sin vacilacin, corno regla prudencial, que las mentiras ordinarias en cosas que no comprometen bienes especiales son, de hecho, simples pecados veniales. Es sta una regla de la que no se ha de abusar para aflojar en la lucha contra la mentira, pero que se ha de tener en cuenta para la recepcin de los santos sacramentos. La mentira jocosa plantea un problema especial. Es de hecho pecado, cuando por ella se quiere inducir realmente a otro al error. An puede llegar a ser mentira daosa cuando hiere o avergenza a alguien. Pero en la mayora de los casos no tiende, de suyo, ms que a despertar la hilaridad. Soy de parecer que cuando el tono general de las palabras y las circunstancias dan a comprender claramente la verdad, ya no es propiamente mentira, pues no se han de tomar las palabras aisladamente, sino en todo su contexto. Por lo tanto, es muy posible que la mayora de las mentiras jocosas no sean, en realidad, mentira alguna. Pero entindase que con lo dicho no pretendemos recomendar de ninguna manera esta clase de diversin. Adems, desde el punto de vista subjetivo, puede afirmarse que no todas las

mentiras oficiosas llegan a pecado ; y son aquellas que se profieren para sacar al prjimo de alguna necesidad y sin que haya perjuicio para nadie; y la razn es que con ellas no se pretende propiamente una falsedad, sino nicamente ayudar al necesitado. Claro es, por otra parte, que, objetivamente, toda mentira es condenable. Las causas justas no requieren nunca mentiras (Iob 13, 7). Cualquier mal material o espiritual; causado por las mentiras, debe repararse, en la medida de las posibilidades. La falsificacin de documentos es una verdadera mentira calificada y de graves consecuencias y una de las que ms hacen perder la confianza. d) La mentira infantil Las falsedades proferidas por nios menores de cinco aos no han de calificarse generalmente de mentira, dado que hasta entonces no llega a delimitarse con suficiente claridad la separacin entre el juego de su fantasa y la percepcin de la realidad. Hasta entonces el trabajo principal de la educacin, en lo relativo a la veracidad, est en darles a comprender en qu consiste la mentira. Despus de esa edad, aunque a veces tambin antes, mienten los nios o bien por temor, o bien por instinto de imitacin de las mentiras de los mayores, o bien como reaccin contra los abusos de que son vctimas. Examnense, pues, primero a s mismos los responsables de la educacin, cuando comprueben que los nios se dan a la mentira. Se educa el nio en la veracidad si el esfuerzo de sus educadores tiene como base el buen ejemplo dado por stos, la confianza que en l despiertan y la justa medida en los castigos. An debe, a veces, perdonarse el castigo merecido, en obsequio a la sinceridad en declararse culpable. e) La mentira patolgica No pueden declararse exentas de responsabilidad moral todas las mentiras que, como efecto de su enfermedad, profieren los enfermos mentales. Pero es un hecho que los histricos, los idiotas, los epilpticos y los maniticos sienten mayor propensin a la mentira, y hasta cierto punto son incapaces de distinguir entre lo falso y lo verdadero, o por lo menos no pueden conseguirlo siempre. Sin contar que son vctimas de muchos engaos, conviene tener presente que no alcanzan a advertir siempre lo inmoral y condenable de muchas mentiras, aunque caigan en la cuenta de que sus afirmaciones son inexactas. La libre represin de la mentira, eficaz en las personas normales, desaparece casi por completo en los anormales ; el mentir y el engaar a los dems, el darse importancia a fuerza de mentirasdelirio de grandezallega a ser en ellos, sobre todo en los histricos, un verdadero placer. La inclinacin antisocial a la mentira y el ansia de fama y extravagancia pueden combinarse en ellos de tal modo, que llegan a no distinguir ya los lmites exactos entre la verdad, la ficcin y la mentira consciente. Es evidente que la responsabilidad de tales personas depende esencialmente del grado de enfermedad. Con ellos especialmente deben los educadores empearse por formarlos en la veracidad. Estos enfermos necesitan comprensin, como los nios; as se les infundir progresivamente el asco moral por la mentira. 5. Del secreto a) El fundamento del secreto Aunque Dios es veracsimo, no ha revelado en todas las pocas de la historia, ni a todos los hombres, los secretos de su corazn. "Yo te alabo, Padre, Seor del cielo y de la tierra, porque ocultaste estas cosas a los sabios y discretos, y las revelaste a los pequeuelos " (Mt 11, 25). Aun a sus amigos predilectos, deca el Seor: "Muchas cosas tengo an que deciros, mas no podis llevarlas ahora" (Ioh 16, 12). A los depositarios de las verdades de la revelacin les prescriba: "No deis las cosas santas a perros, ni arrojis vuestras perlas a puercos " (Mt 7, 6). El respeto que nos merece el origen divino de la verdad nos debe imponer moderacin, para no confiarla a un terreno inapropiado, es decir, a almas que no han de responder a ella, o en

casos en que no estamos capacitados para ser verdaderos testigos de la misma. No hay inconveniente en tratar, a veces, en la intimidad de la conversacin y con personas maduras y ponderadas, problemas delicados y aun no pocos abusos; pero exponer lo mismo ante el pblico puede producir psimos resultados. Otro motivo para conservar secretas ciertas realidades es el respeto que se impone ante los sucesos del mundo interior propio y ajeno. Si las buenas obras han de mantenerse ocultas, en lo posible, entonces de ninguna manera puede tacharse de falsedad el ocultar a miradas indiscretas aquellos movimientos interiores que no merecen toda nuestra aprobacin. "El hombre tiene derecho a ocultarse tras la mscara del dominio y de la tranquilidad exterior. El alma expuesta a las miradas y a las palabras de todos nunca entrar en s misma " 441 Nuestra alma no puede abrirse de par en par, sino ante Dios y ante el tribunal de la penitencia. El que sin discernimiento expone sus intimidades ante cualquiera, se expone a provocar irritacin, malograr un principio de enmienda y poner en entredicho la rectitud de sus intenciones. Mayor respeto y caridad exige todava la vida privada del prjimo, cuya investigacin se nos prohibe y cuyos secretos no podemos divulgar. El secreto es ante todo una grave exigencia de la dura realidad. Tenemos que contar siempre con nuestra propia debilidad, con la delicadeza del prjimo y, en fin y sobre todo, con la lucha entre el bien y el mal, dentro y fuera de nosotros mismos. Nunca debemos, por nuestra indiscrecin, proporcionar armas a los enemigos del bien. Aun en asuntos puramente terrenos puede una indiscrecin acarrear graves perjuicios sobre uno mismo, sobre el prjimo, la familia, la sociedad. La moral tiene que tener muy en cuenta que el hombre es pecador. Por eso las leyes de la moral son, en buena parte, "leyes de emergencia para este mundo malo". Pero si el secreto se funda muy particularmente en el conocimiento de la debilidad del hombre pecador, ese mismo conocimiento ha de ser siempre caritativo y comprensivo y nunca ha de conducir a una hermeticidad falsa. Tanto la vida natural como la sobrenatural nos destina a la comunidad, hacindonos aptos para un amoroso entendimiento. El hombre necesita de otros hombres en los que pueda confiar y con los que pueda contar en tiempo oportuno ; de otro modo no podra salir victorioso en las luchas de la vida. Mas para poder comunicarle los ms ntimos e importantes negocios necesita de un hombre que sepa callarse. As el silencio debido, la guarda inviolable del secreto confiado es, a su turno, condicin para que aqul no se torne hermeticidad. b) Diversas clases de secreto 1. El secreto natural comprende todas aquellas cosas ocultas cuya divulgacin pudiera, por su naturaleza misma, herir, hic et nunc, la justicia o la caridad. 2. El secreto prometido abraza todas aquellas cosas que se prometieron guardar secretas, aunque fueran de aquellas que de suyo no piden secreto. La promesa obliga conforme a la naturaleza de la cosa; por lo mismo, si la guarda del secreto es absurda o contraria a un bien superior, cesa la obligacin de guardarlo. 3. Bajo el secreto confiado cae todo cuanto se ha comunicado con expresa o implcita condicin de mantenerlo oculto. El ms importante de estos secretos es el profesional de mdicos, comadronas, abogados, notarios, etc. El ms grave es el sigilo sacramental, al cual se asimila todo secreto confiado al sacerdote como tal. La absoluta reserva es condicin insustituible para ejercer fructuosamente el ministerio pastoral. c) Principales deberes relativos al secreto No se pueden: 1) explorar los secretos ajenos; ni 2) abusar de los secretos conocidos; ni 3) traicionarlos o divulgarlos. 1) Cometen, de suyo, pecado grave las personas que, sin autoridad, se dan a escudriar secretos ajenos, para valerse de ellos contra la caridad o la justicia. No habra tan fcilmente pecado grave si slo se hiciera por curiosidad y sin voluntad de abusar del conocimiento adquirido. El espiar a los dems, sin tener autoridad, sera una grave indelicadeza. Sera un pecado

grave el tender una emboscada a otro, grabando en una cinta, sin que l se diera cuenta, las palabras que pronuncia en el seno de la conversacin ntima y espontnea. Otra cosa es cuando se hace para librarse as mismo o a otros de graves e injustos perjuicios. A veces puede ser lcito y aun obligatorio el averiguar, por motivos justos y proporcionados y por medios honrados, las cosas secretas. Es el caso del sacerdote que investiga para remediar, o el de quien pretende alejar de s, del prjimo o de la sociedad alguna injusticia. Pero si en esa averiguacin ha de violarse algn pacto, es preciso asegurarse de que las ventajas sern superiores a los perjuicios. El interceptar cartas, sin autoridad para ello, es, generalmente hablando, pecado grave. Tiene el Estado el derecho de limitar la inviolabilidad de la correspondencia, para precaverse contra algn grave riesgo, como en tiempo de guerra. Pero si el bien comn no lo exige, no puede valerse de los secretos conocidos por la censura epistolar. Naturalmente, los empleados de la censura estn obligados al secreto profesional. Los padres de familia y los educadores tienen el derecho de inspeccionar la correspondencia de sus subordinados, si tienen serios motivos de sospecha. El derecho de los padres es todava mayor respecto de sus hijos menores. Por lo que respecta a los esposos, el ideal sera que no hubiese entre ellos ningn secreto epistolar. Con todo, pueden darse motivos que lo justifiquen. No puede, pues, el uno leer las cartas del otro contra su voluntad. Pero si hay sospecha justificada de algn peligro en la correspondencia, como de relaciones adulterinas, le sera lcito al otro cnyuge leer y aun hacer desaparecer la correspondencia sospechosa; pero mirando siempre a lo que exige la prudencia y la caridad, no sea que el mal empeore con ese proceder. Si las reglas religiosas dan a los superiores el derecho de leer las cartas de sus sbditos, tienen a su vez la estricta obligacin de guardar secreto sobre su contenido. Y si al leer las cartas, advierten que se trata de asuntos de conciencia o de familia que estn fuera de sus atribuciones, no pueden seguir adelante con la lectura. 2) No puede hacerse uso de los secretos ajenos sino en cuanto lo pide y autoriza la justicia y la caridad. Es, pues, evidente que puede hacerse uso de un secreto para preservar de algn mal corporal o espiritual al interesado. Pero del secreto de la confesin nunca puede valerse el sacerdote de manera que lo traicione. Y quien est obligado al secreto profesional debe proceder de tal manera que no d en tierra con la confianza pblica hacia su profesin. Puede uno servirse del conocimiento secreto para asuntos extraos al secreto, aun a veces para librarse a s mismo o a otras personas de algn dao, con tal que no se haga perder la confianza o se abuse de ella. Nadie puede valerse para su provecho y ventaja del conocimiento de algn secreto, cuando lo ha adquirido injustamente, en el supuesto de que ese uso no pueda considerarse como continuacin o disfrute de la injusticia cometida para conocerlo. 3) Comete pecado, de suyo grave, quien revela o divulga, sin autorizacin, algn secreto natural, y con ms razn, algn secreto profesional. Cuando se trata de simple promesa, sin que haya obligacin de secreto natural, y la promesa contina obligando, la revelacin del secreto no pasa de culpa venial. La violacin del secreto profesional pide, en justicia, la reparacin de los perjuicios. La violacin de los dems secretos obliga a la reparacin "slo" en virtud de la caridad, suponiendo que no se hayan empleado medios injustos. El fundamento y el lmite del secreto es la caridad. Cesa la obligacin de guardar secreto: a) cuando el comitente autoriza o debe razonablemente autorizar a que se divulgue; b) cuando la cosa no es ya secreta, por haber sido divulgada por otros; c) cuando as lo exige un bien superior. Quien es interrogado legtimamente por el juez o un superior para declarar sobre algn asunto, est obligado a declarar, aunque haya prometido guardar secreto.

De no entrar en juego bienes superiores, la simple promesa del secreto no obliga, si acarrea perjuicios desmesuradamente graves o si pone en peligro la vida. En tales casos, ni lcito ser guardar la promesa. Aqu nos apartamos de la opinin de muchsimos autores antiguos. No obliga ni siquiera el juramento de guardar ocultas aquellas cosas que amenazan a la comunidad o a un inocente con un perjuicio grave y desproporcionado .; por el contrario, han de revelarse. Pero siempre ha de tenerse presente que el secreto profesional es uno de los principales elementos del bien comn y que, por consiguiente, ha de preferirse a muchas otras ventajas. Generalmente es lcito hablar de cosas secretas con alguna persona reservada y de confianza, con el fin de aconsejarse, o para verse libre de alguna inquietud interior; con tal, empero, que no haya peligro de divulgacin. El secreto profesional crea un grave problema a los mdicos, al tratarse de abortos u otros crmenes que deben reprimirse. Es cosa averiguada que no est ligado por el secreto profesional el mdico que por s mismo y en el ejercicio de su oficio llega a descubrir un aborto perpetrado por un hombre sin conciencia del que pueden presumirse nuevos crmenes. Decimos que lo llega a descubrir por s, para excluir el caso de la revelacin hecha en confianza por la paciente. El problema se hace realmente delicado cuando la paciente misma pone su confianza en l, como mdico, y le manifiesta el aborto cometido. Soy de parecer que, en tal caso, no debe el mdico denunciarla. Pero si debe tener consideraciones con la paciente, no as con el criminal que constituye una amenaza para el bien comn, sino que podr perseguirlo y denunciarlo. An ms : podra presionar a la interesada para que ella delate al culpable y autorice una denuncia judicial. Pero en ningn caso puede el mdico arrogarse las atribuciones del poder policaco o punitivo. El secreto profesional est ante todo al servicio de los enfermos y de la vida. Por otra parte, tampoco es razonable esperar de l que recompense con el silencio una "confianza" que equivale a un insulto. Si la ley civil prescribiese a los mdicos denunciar judicialmente todo aborto criminal, estaran, hasta cierto punto, obligados a ello; mas no si la paciente acude al mdico, en busca de ayuda, despus de cometido el crimen. Y la razn es que la divulgacin impedira a las pacientes dirigirse en tales casos a mdicos concienzudos, acudiendo ms bien a hombres sin conciencia. d) El disimulo en las palabras. Restriccin mental El secreto ha de guardarse tanto en las palabras como en las acciones. A los preguntones indiscretos o se les niega la respuesta, o se los rechaza directamente, o se les responde hacindoles otra pregunta. Pero conviene advertir que el silencio, o el rechazo, puede tomarse como una revelacin de lo que se quiere mantener secreto. Por otra parte, nunca es lcito mentir, ni para guardar secretas las cosas ms importantes. No queda entonces ms recurso que un lenguaje que sin ser falso, en vez de revelar, sirva para velar la verdad. Tambin con las palabras se puede "guardar silencio", encubrir, disimular. Sin duda que no es ese el sentido y la finalidad primaria de la palabra. Por eso los verdaderos discpulos de Cristo no han de acostumbrarse ni al juramento ni a las palabras disimuladas. Su lenguaje ha de ser ms bien: s, s; no, no (cf. Mt 5, 34 ss). Con todo, el lenguaje disimulado es una necesidad, es un recurso forzoso en este mundo malo, en atencin a la debilidad propia y ajena. Tambin emple nuestro Seor, a veces, un lenguaje bastante parecido al que nosotros llamamos reserva mental o lenguaje disimulado. Ante el pueblo hablaba frecuentemente en parbolas, mientras que a los discpulos les explicaba el sentido (cf. Mt 13, 10 ss). Cuando los discpulos le interrogaron acerca del ltimo da, respondi : "Lo que toca a aquella hora y a aquel da nadie lo sabe, ni los ngeles en el cielo, ni el Hijo, si no es el Padre" (Mc 13, 32), con lo que quiso indudablemente decir que no lo saba para manifestarlo a los hombres. Considerando a quien las pronunciaba y las dems circunstancias, quienes hacan la pregunta podan entender correctamente la respuesta, pero, dada su cortedad, tambin podan entenderla al revs (Ioh 2, 19). Para que la reserva mental y la respuesta evasiva sean moralmente justificadas, han de tener

un motivo ,proporcionado y un sentido verdadero oculto, pero que puede descubrirse. El motivo debe ser, en resumidas cuentas, la caridad. En cuanto al sentido de la expresin, la moral tradicional prohibe la reserva mental pura. El lenguaje disimulado debe ser verdadero en algn sentido, esto es, que el pensamiento oculto tras de l debe corresponder en alguna manera y en alguno de sus aspectos a las palabras exteriores; as stas sern el reflejo de la palabra interior. Claro es que el lenguaje disimulado no pretende manifestar todo el pensamiento, sino encubrir aquellos puntos de los que el interrogador podra abusar, o que podran perjudicar o incomodar a otro innecesariamente. Pero el lenguaje debe ser verdadero en s mismo, aunque no signifique aquello que entender el otro en su injusta pretensin; no lo entender, pero podra entenderlo colocndose en la situacin verdadera, sobre todo en la suya propia de indiscreto investigador. Consiste la veracidad en la adecuacin de nuestros pensamientos con la significacin de nuestras palabras. Cuando a la palabra exterior no corresponde la interior, empleamos un lenguaje mentiroso. Cuando la palabra exterior no contiene nada de la palabra interior que se ha pensado, se tiene la restriccin mental pura, que vale tanto como una mentira y que fue condenada por el magisterio eclesistico. El lenguaje disimulado, o sea la restriccin mental lata, emplea expresiones que pueden tener diversos significados, ora en el uso corriente, ora en la situacin especial en que se colocan los interlocutores, manera de preguntar, gestos, etc. Entre los diversos significados se encuentra uno que concuerda con mi verdadero pensamiento, que queda oculto y como en un segundo plano intelectual. Pues bien, la restriccin mental lata tiene en vista este sentido puesto en segundo plano, pero que en realidad es verdadero. Es evidente que sera imposible y ridculo el hacer una reserva mental, es decir, dar una significacin adecuada a las palabras y signos exteriores si, en las circunstancias dadas, esos signos y palabras no pudiesen tener ningn sentido verdadero, si por lo menos un odo fino y sin prejuicios no pudiese captar la pluralidad de significados y la imprecisin de los trminos. La finalidad que se persigue con la reserva mental no ha de ser propiamente el inducir a error, sino ms bien el defender una verdad, ocultndola, supuesto que, en las circunstancias dadas, su revelacin redundara en perjuicio de la caridad. Puede, pues, tolerarse, por un motivo proporcionado, el error del prjimo, del preguntn, con tal que se juzgue ser ste un mal menor, y que su error no sea efecto necesario de la restriccin mental como tal. El lenguaje disimulado y plurivalente ha de ser, en los labios del discpulo de Cristo, una excepcin y un modo de hablar que slo emplea a pesar suyo, y porque as lo impone "el mundo malo". Ni recurrir a l por cualquier nonada, ni mucho menos por motivos egostas o interesados. Empleado a propsito es amor por la verdad, pero empleado a destiempo conduce a la mentira. Servirse de la restriccin mental para guardar los secretos, sin herir la verdad, es un acto notable de cristiana prudencia, a la que nos anima el Seor, diciendo: "Sed prudentes como las serpientes" (Mt 10, 16). Puede, indudablemente, darse el caso de tener que ocultar una verdad y quedar perplejo por no dar con el trmino disimulado de la restriccin mental lata. Le suceder entonces al hombre echar mano del primer trmino que se le ofrezca, aun de una restriccin mental pura, la cual equivale a una mentira objetivaque M. LAROS y quienes lo siguen llamaran "falsiloquio" lcito. Advirtase que quien, guiado por una conciencia perpleja, no descubre otro medio de proteger el secreto que necesariamente ha de guardar, no es reo de mentira; mirada su disposicin interior, su lenguaje es un lenguaje disimulado de reserva mental lata. Pero este juicio benigno sobre la conciencia perpleja no ha de erigirse en principio que permita desviarse de las reglas de la verdad, por poco que fuera. La prudencia cristiana no ha de ser un subterfugio para decir mentiras, ni en los casos ms difciles ; es entonces cuando se ha de esperar la ayuda del Espritu Santo (cf. Mt 10, 20). No puede emplearse la reserva mental, por ms que el lenguaje fuera formalmente verdadero: 1., cuando es preciso confesar la fe; 2., cuando por oficio o caridad estamos obligados a

abrir los ojos al prjimo sobre los peligros y extravos que corre; 3., cuando uno es interrogado legtimamente por el juez competente, o por el confesor; 4., cuando se concluye algn pacto bilateral. Es de difcil solucin el problema de si se puede corroborar con juramento el lenguaje de la reserva mental, por motivos graves. Muchsimos moralistas responden por la afirmativa, presuponiendo que se trata de restriccin mental lata, y que no se prev ningn escndalo. Advirtase, empero, que esta opinin naci como reaccin contra una jurisprudencia bastante inhumana, conforme a la cual al reo se le exigan declaraciones sobre todo lo posible e imaginable, aun sometindolo a tortura. En los estados civilizados se concede al reo el derecho de negar el delito por l cometido; rara vez ocurrir, pues, el caso de la cuestin. El acompaar con el juramento una restriccin mental, cuando se prev el engao del prjimo, lo juzgo pecado mortal, si no hay motivo para tal juramento: Pero advierto que muchos moralistas lo consideran como simple pecado venial. No es fcil determinar siempre si tal o cual manera de hablar satisface las exigencias morales de la verdad. Es particularmente difcil, aun a veces imposible, el decidir de antemano e independientemente de las circunstancias concretas si tal o cual expresin plurivalente es aceptable o no, pues con frecuencia no habr ms que las circunstancias para decir si las expresiones tienen una o varias significaciones. Algunos ejemplos aclararn lo dicho: 1. A quien pretende conocer un secreto profesional, sin tener autoridad para ello, se le puede responder generalmente dicindole : "No lo s", con esta restriccin : "para participarlo a otros" ; o bien, despachando sin rodeos al indiscreto preguntn : "No s absolutamente nada". 2. Quien, ante el tribunal, es interrogado ms all de lo que permite el derecho, puede responder : "se me pregunta demasiado", o bien : "a esto me es imposible responder", o an : "sobre eso nada s", sobreentendiendo : "como para poder ser legtimamente interrogado ", pues las circunstancias, o sea la ilegitimidad de la pregunta, hacen que la restriccin mental sea lata. 3. El consorte culpable de pecado, asediado ilegtimamente por preguntas acerca de si . ha sido infiel, para salvar su matrimonio, puede responder : "No soy ningn adltero", o "Cmo puedes preguntarme eso?", o "Yo repudio este crimen", o si se ha confesado y ha sido perdonado : "No tengo ese pecado sobre m", o mejor an : "Dejmonos de tales sospechas y preguntas". 4. Quien no est moralmente obligado a pagar derechos de aduana, al ser preguntado si tiene algo que declarar, puede responder: "i Nada !" 5. Aunque los alimentos estn mal preparados, pueden ponderarse con las acostumbradas frmulas de cortesa; pues por lo menos en algn sentido estn "buenos". III. LA FIDELIDAD, IRRADIACIN DEL AMOR 1. Esencia y requisitos de la fidelidad La fidelidad es una propiedad esencial de la caridad . El amor tiende, por esencia, al establecimiento de la sociedad. Pero no puede establecerse ni mantenerse una sociedad personal sino mediante la lealtad, la esperanza de la reciprocidad constante en el amor y la guarda de la fidelidad en todas las pruebas y sacrificios. As como la veracidad establece el acuerdo entre nuestros gestos y palabras y nuestra ntima persuasin, y entre sta y la verdad eterna, del mismo modo la fidelidad exige que a las palabras de nuestros labios y a la expresin de todo nuestro ser correspondan los hechos. La fidelidad es, pues, la expresin de la veracidad, primero, porque, al prometer, hemos de tener la intencin de cumplir lo que manifiestan nuestras palabras, y segundo, porque hemos de hacer verdadera nuestra promesa, realizndola. Desde este punto de vista, lo caracterstico de la fidelidad est en el factor de constancia y firmeza de la voluntad en cumplir lo prometido.

El modelo y fundamento de toda fidelidad es el Dios fidelsimo. No se sacia el salmista de ponderar la fidelidad de Dios, la cual es el fundamento de nuestra esperanza. "Se levanta hasta los cielos, oh Yahveh!, tu misericordia, y hasta las nubes tu fidelidad" (Ps 35, 6; 56, 11; cf. Ps 33, 4). El pacto con Israel se presenta como pacto de divina fidelidad (Deut 7, 9 ; Os 2, 20 ; Ps 88). La fidelidad de Dios se muestra en su paciencia y en sus juicios sobre Israel, pero sobre todo en la posibilidad que le ofrece siempre a ese pueblo infiel de volver al amor y fidelidad. Pero si Dios es fiel en sus promesas, tambin lo es en sus amenazas : "Sale la verdad de mi boca y es irrevocable mi palabra" (Is 45, 23). El nombre solemne y victorioso con que se designa a Cristo en el misterioso Apocalipsis es ste: "El fiel y veraz" (Apoc 19, 11). Por la incomprensible fidelidad de Dios esperamos la gracia de la perseverancia final, de nuestra contrafidelidad hasta la muerte (cf. 1 Cor 10, 13; 1 Thes 5, 24; 2 Thes 3, 3). Aunque en el concepto de fidelidad entra esencialmente el de firmeza, lealtad y constancia personal, no es ste, sin embargo, el que debe ofrecerse primero a nuestra mente cuando hablamos de fidelidad. En su sentido pleno, expresa la fidelidad una relacin amorosa y personal con otro o con la comunidad. De ah hemos de concluir que la fidelidad, al mismo tiempo que expresin de veracidad y de constancia, es propiedad inseparable del amor. Cuanto ms ntima es la relacin personal, ms profundo ha de ser el sello de la fidelidad : tal en la fidelidad de los amigos, de los prometidos, de los esposos, de los padres y de los hijos. No es solamente a s mismo y a su palabra a quien se debe fidelidad : como el amor, es cualidad que mira a otro. Pero ha de observarse que el amor divino no presupone ddivas, porque es el origen primero de toda ddiva; todo procede de la riqueza intrnseca del divino amor. El amor que Dios ha depositado en nosotros es tan gratuito, que no presupone condiciones de parte del hombre que lo necesita. No as la fidelidad; sta exige la reciprocidad de las relaciones. No hay base para la fidelidad en la amistad, cuando el otro no quiere ser mi amigo. No hay fidelidad de prometidos, cuando la persona amada no hace caso del amor. Todo amor profundo, aunque no fuera ms que inicial, incluye esencialmente por lo menos la voluntad de ser fiel. Hasta que se tiene esta voluntad no principia el verdadero amor. Cuando las declaraciones amorosas de un joven no van caracterizadas por la voluntad de la lealtad y la constancia, no son ms que mentira y engao para la joven cortejada. Pues el verdadero amor personal es un amor que por esencia tiende a la constancia; de lo contrario, no es autntico amor. Si el amor entre los amigos fuera revocable en cualquier momento, sera un amor superficial y fingido. Pero si la fidelidad, o por lo menos la voluntad de guardarla, es propiedad del amor como tal, no es, con todo, el amor unilateral el que crea el deber especfico de la misma. La fidelidad tiene, como la veracidad, y precisamente por su reciprocidad, una semejanza con la justicia, a la que aventaja en profundidad, a no ser que sta se base tambin en una fidelidad que alcance la misma hondura personal. El deber de la fidelidad nace desde el momento en que el promisario acepta las promesas hechas de palabra, o por signos o acciones. El joven que an no ha hecho ninguna promesa formal de matrimonio a una joven, pero la pidi formalmente, debe saber que toda palabra o accin que despierte en ella la esperanza del matrimonio, entraa el deber de la lealtad y fidelidad. Pero es evidente que hay gran diferencia entre la fidelidad que impone esta situacin y la fidelidad conyugal. El s dado en el sacramento, y que impone la fidelidad conyugal, es incondicional e irrevocable; las dems promesas o acciones que piden fidelidad, son por su naturaleza, en cierto modo, condicionales, ora se hagan con condiciones expresas, ora con las condiciones implcitas generalmente presupuestas, que es lo que ms generalmente sucede. As, el amor y fidelidad que a una joven le ofrece un enamorado, se entiende que es a condicin de verse correspondido con igual moneda, y de que ella se muestre digna de ellos. La fidelidad es la garanta de nuestra rectitud en las relaciones con el prjimo. Pero advirtamos que el motivo ltimo que exige, y, en cierto modo, compromete una conducta consecuente y fiel, no son simplemente nuestras promesas o los actos que pueden pasar por tales, sino

nuestra calidad de imgenes de Dios y las pruebas de amorosa fidelidad que hayamos recibido. As pues, la accin amorosa de Dios sobre nosotros nos fuerza a la fidelidad; a la fidelidad, en primer lugar con nuestro Creador, que nos ha dado todo el ser. El amor de Cristo redentor nos solicita con su gracia a mostrarle nuestra fidelidad y gratitud con su seguimiento. El amor de que somos objeto, el mismo ser que hemos recibido, empea y compromete esencialmente nuestra fidelidad con nuestro Seor y nuestro Padre. 2. La fidelidad, exigencia de los sacramentos Conforme a lo dicho, son sobre todo los sacramentos los que establecen una profunda y esencial relacin de fidelidad entre Cristo y el cristiano, y entre el cristiano y la Iglesia y todos sus miembros. La vlida recepcin de los santos sacramentos es como la voz recreadora de Cristo que nos habla por la Iglesia y solicita nuestra fidelidad; pero dicha recepcin es, por parte nuestra, la respuesta que ofrece fidelidad a Cristo y a la Iglesia; y es respuesta que no se extingue con el sonido de las palabras, sino que, para ligarnos siempre, se prolonga en el ser divino que los sacramentos depositan en nosotros. Las promesas formales hechas en el bautismo expresan elocuentemente las nuevas relaciones que se establecen entre Cristo y el bautizado, y que imponen la fidelidad. El carcter y la gracia bautismales, con el lenguaje mudo de su propio ser, nos inculcan la fidelidad en el servicio de Cristo y de la Iglesia. Con la recepcin de la confirmacin se ahonda y extiende aquel pacto de fidelidad, que ahora es necesario mantener mediante un servicio activo en el reino de Dios. La promesa verbal de servicio y obediencia a Cristo y a la Iglesia emitida .por el que es ordenado sacerdote, no es ms que el eco sensible de lo que exige esencialmente el "carcter" sacerdotal libremente recibido, el cual dedica, por s, al servicio del sumo sacerdote, Cristo nuestro Seor, y de su esposa sacerdotal, la Iglesia. El que viola gravemente las promesas bautismales o sacerdotales, no slo falta a la palabra, sino que se pone en contradiccin con su propio ser y abandona su bandera, a pesar de llevar grabada al fuego la marca que lo obliga a la fidelidad. Si las infidelidades del que ha sido agraciado con las prendas de la divina fidelidad no provocan el repudio definitivo, se debe a que la divina fidelidad est muy por encima de lo que son capaces de pensar los hombres, pues Dios no se arrepiente de sus dones, ni se cansa de llamar a conversin y a un nuevo pacto, mediante sus continuados dones, y el constante suministro de su gracia, fruto de su fidelsimo amor. Precisamente el sacramento de penitencia es el sacramento de la excesiva "fidelidad" de Dios, que no abandona nunca la voluntad de salvar a su servidor infiel, rehabilitndolo siempre y reanudando sin cansarse los lazos de la fidelidad. El "buen propsito" de la penitencia renueva la jura de bandera y dobla la obligacin de la fidelidad, en razn de la gratitud debida a Cristo por su fidelidad, a pesar de la infidelidad nuestra. Toda comunin es "prenda de la futura gloria", prenda de que Dios, por su fidelidad, ha de completar lo que principi en el santo bautismo y fomenta y afianza por medio de este divino sacramento. Por eso al comulgar se ha de jurar amorosa fidelidad, renovando las promesas bautismales. La sagrada comunin es al mismo tiempo defensa y ahondamiento de la obligacin de fidelidad impuesta por el bautismo. El sacramento de la extremauncin se propone poner el sello definitivo a la fidelidad del cristiano y alcanzarle la gracia de la perseverancia, asociando sus padecimientos y su muerte a los de Cristo. El verdadero cristiano, bautizado para participar en la muerte de Cristo, al recibir la extramauncin, busca la fuerza para conformarse completa y definitivamente con el sacrificio del Calvario. Hay que observar, adems, que todos los sacramentos exigen e imponen la fidelidad hasta la muerte, por tener todos su fuente en la muerte del Salvador y estar todos ordenados a anunciar cultualmente la muerte redentora. La fidelidad conyugal a que obliga todo matrimonio, pero sobre todo el de los cristianos, no

puede reducirse a las simples exigencias de la justicia; esta fidelidad es algo superior a la justicia, algo ms profundo. Pues aqu no se trata de la simple equivalencia material, sino de la unin irrevocable del "yo" entre ambos contrayentes. El "s" sacramental no es el s de un contrato cualquiera, sino el de una solemne promesa de fidelidad matrimonial, aureolada con los fulgores de la religin. La mutua donacin del s que los liga ante Cristo y ante la Iglesia es causa instrumental y eco de su vnculo sacramental, sellado por Cristo, y que invoca la fidelidad que reina entre Cristo y su Iglesia. Por eso la infidelidad conyugal es ms que una injusticia lo es ciertamente y en forma clamorosa ; all hay un ultraje a la fidelidad de Cristo, con la cual cubre l no slo a la Iglesia, sino tambin todo matrimonio (cf. Eph 5, 21 ss). Quien ha hecho voto a Dios de su virginidad contrae con el Salvador un pacto de fidelidad superior al del matrimonio. El celibato eclesistico no ha de considerarse como un simple requisito legal porque la virginidad, en cuanto consejo evanglico, no puede plegarse a una imposicin legal , el celibato es un pacto de fidelidad concluido entre Cristo y el sacerdote, a impulsos de un amor perfectamente libre. La guarda fiel de la virginidad religiosa supone siempre toda una cadena de divinas gracias que Dios, por su parte, nunca romper, y a las que el alma corresponde con fidelidad, siguiendo el divino llamamiento. Por eso el deber de la fidelidad no lo impone nicamente la emisin de la solemne promesa, sino, sobre todo, la realidad de aquellas gracias del divino llamamiento, que van sucedindose unas a otras, y la percepcin de ese llamamiento. Con los votos, sancionados por Dios y por la Iglesia, se formaliza el compromiso de amor con Dios y se establece un pacto de fidelidad, que ms compromete a Dios, pero cuya obligacin ms pesa sobre el hombre. El pacto de fidelidad, contrado el da del bautismo entre Dios y el bautizado entre Cristo y su Iglesia , envuelve en sus resplandores el sacramento del matrimonio y el estado de virginidad; mas no debera limitarse a esto, sino que debera extenderse proporcionalmente a todas las relaciones humanas en que ha de intervenir la fidelidad, como las relaciones entre padres e hijos, entre novios, entre amigos, patronos y dependientes, entre contratantes; as la fidelidad con los hombres sera una irradiacin y prolongacin de la fidelidad con Dios. Tal era el concepto que de la fidelidad feudal se tena en la Edad Media, penetrada de cristianismo; concepto verdaderamente humano y personal, inmensamente ms elevado que el que interviene en el moderno contrato de salario. Si la amorosa lealtad no interviene en las relaciones entre el patrono y el asalariado, ambos se rebajarn por igual ; para dignificarse y humanizarse han de inspirarse en sentimientos de lealtad, considerando las mutuas responsabilidades que los ligan, por trabajar ambos en una misma obra. No basta pagar el salario conforme a la estricta justicia: debe ir realzado por un trato personal inspirado en los sentimientos de la lealtad. 3. Promesa y propsito La fidelidad, en sentido estricto, exige el cumplimiento de lo que se ha prometido. No obliga, por consiguiente, la fidelidad, cuando slo se ha tenido la intencin o propsito de dar alguna cosa; lo ms que puede haber entonces es una obligacin de lealtad "consigo mismo", mientras no haya razonable motivo para cambiar de propsito. No da la simple promesa ningn ttulo legal para exigir nada; a menos que el defraudar la esperanza cause algn perjuicio; pero quien ha dado "su palabra" (fidem dare) debe cumplirla, por fidelidad. La promesa causa obligacin jurdica solamente cuando dicha obligacin se expresa formalmente de palabra o en circunstancias que equivalen a una formulacin expresa, como sucede siempre en todo contrato, y cuando hay mutua promesa bajo compromiso especial. No porque intervenga la justicia cesa la obligacin de la fidelidad, antes se corrobora la obligacin. La promesa obliga segn el sentido y alcance que le da el que la hace y la recibe. La promesa retractada no impone ya la obligacin de la fidelidad. Se hace invlida la promesa cuando su cumplimiento no tiene ya utilidad, o es inmoral, por violar obligaciones superiores.

Con excepcin de las obligaciones de fidelidad fundadas en la naturaleza o en los sacramentos, cesa la obligacin impuesta por una promesa, cuando la parte contraria quebranta la fidelidad en puntos esenciales. El amor y la fidelidad que deben los padres a sus hijos no deja de obligarlos por el hecho de que stos les sean infieles; a imitacin de la fidelidad de Dios, que perdura a pesar del pecado, deben poner todo su afn y cario en hacer revivir en ellos esos sentimientos de fidelidad. El que es infiel pierde el "derecho " estricto a la fidelidad de la otra parte. Pero advirtase que el cnyuge inocente no queda desligado de la obligacin de la fidelidad, por el hecho de que el consorte le haya sido infiel y haya perdido, por tanto, el derecho a la absoluta intimidad conyugal. La lealtad en el amor no mira entonces a lo que es de estricta justicia, sino a superar la infidelidad del otro, mirando por el bien de la familia y por el alma del delincuente. Aun cuando el caso fuese desesperado y fuese imposible remediarlo exteriormente, el cnyuge inocente se acordar siempre del lazo sacramental que con el otro lo une, y mostrar su fidelidad, pidiendo a Dios por su salvacin. 4. La fidelidad y la confianza La fidelidad funda y reclama la confianza de la otra parte. La verdad y la veracidad piden la "fe". Podemos y debemos confiar, siempre que haya fidelidad en quien promete. A las promesas de un Dios fidelsimo corresponde la confianza divina y teologal ; la fidelidad humana no puede fundar ms que una confianza tambin humana siempre dudosa, por lo mismo. Desconfiar y recelar de la palabra y de la fidelidad de otro sin razn es una injuria a la veracidad, a la fidelidad y a la caridad, que destruye, por la base, las condiciones para los pactos de fidelidad. Pero sera tambin ir contra la prudencia poner su confianza en una persona que no la merece. Slo el hombre que procede conforme a la veracidad y la lealtad, acierta con una conducta prudente y equidistante de la credulidad y de la fe ciega, por una parte, y de la desconfianza y el recelo, por otra. Aunque no pocas veces el demostrar confianza en otro despierta en l la veracidad y la fidelidad. 5. Gravedad de la obligacin que impone la fidelidad Esta cuestin coincide casi exactamente con la que tratamos anteriormente sobre la obligacin de la verdad y veracidad. La fidelidad es un bien tan apreciable que, hablando en general, puede decirse que obliga gravemente. Ello no obstante, si se trata de promesas de poca importancia, sobre todo si no est comprometida la caridad, puede admitirse que la obligacin no es ms que leve. En la promesa unilateral no hay, por lo comn, obligacin grave, ya se atienda a la intencin del promitente, ya a la esperanza del promisario. Pueden darse casos en que por razn de la caridad, una promesa obligue gravemente, aun cuando el promitente no haya entendido obligarse as. Por ejemplo, cuando el incumplimiento de una promesa a un nio pueda causarle tal desilusin respecto de sus padres o educadores, que arruine, en su corazn, las bases indispensables para la confianza. IV. LA BUENA FAMA Y EL HONOR A LA LUZ DE LA CARIDAD Definiciones: El respeto y la estima consisten en el aprecio o reconocimiento interno del mrito o valor personal. La gloria u honor es el reconocimiento externo de los merecimientos. El buen nombre o buena fama negativamente est en no merecer reproche ante la opinin pblica; y positivamente, en la estimacin general, que puede crecer hasta provocar la admiracin unnime y los elogios. Lo opuesto es la ignominia, la deshonra, el descrdito. 1. El honor humano a la luz de la gloria y del amor divinos

El honor y la gloria sempiterna que Dios posee en s mismo es el origen de todo honor divino y humano. El Padre se vuelve hacia su Hijo para decirle en una palabra eterna e infinitamente gloriosa de amor toda su gloria y honor. Puesto que en su Hijo expresa toda su esencia, tiene que ver en l el reflejo perfecto de su infinita gloria y honor. La gloria a que fue y ser sublimado el Hijo en la resurreccin y en la parusa, no es sino la revelacin y prolongacin de la gloria "que tuvo en el Padre, desde toda la eternidad" (Ioh 17, 5). A su vez, toda la gloria y alabanza que por Cristo se da al Padre, no es ms que el

eco de la respuesta de amor que retumba en la eternidad y que procede del Hijo al "Padre de la gloria" (Eph 1, 17) en el Espritu Santo, en el Espritu de la gloria. La eterna gloria de Dios es la gloria y el amor de la vida y del amor trinitario. No fueron los serafines quienes cantaron primero el trisagio: Dios ya se lo haba dirigido a s mismo, a su gloria, en su triple vida y amor: el Padre glorifica al Hijo, el Hijo al Padre, en el Espritu Santo, el Padre y el Hijo al Espritu Santo. Viviendo en el recproco amor, viven en la recproca gloria. Dios es amor; por eso es l la gloria del amor, el jbilo glorioso del amor. La gloria es la irradiacin del amor. Se dign Dios hacer a las criaturas particioneras de su amor, y por lo mismo tambin de su gloria. Siendo el Dios santsimo la plenitud de la gloria, tiene que hacer depender la participacin eterna en su amorosa gloria del amoroso y glorioso reconocimiento o adoracin de la misma. Cre Dios el mundo, y en especial todo espritu personal, para su gloria, puesto que los cre de la exuberancia de su propia gloria. Sobre las obras de su creacin deja Dios caer un rayo de su gloria, pero para que la reflejen. "Los cielos pregonan la gloria del Eterno" (Ps 18, 1). Brillar nuestra propia gloria, pero slo al resplandor del amor divino. Nuestra verdadera gloria proviene de haber sido creados a imagen y semejanza de Dios, y de haber sido baados por la gracia, y de un modo inconcebible en los esplendores del amor y de la gloria de Dios (cf. Ioh 17, 22). Y el fundamento de la misma estriba en poder llegar a ser aceptos a la voluntad de Dios, nuestro Padre y nuestro soberano, es decir, en que' Dios se digne aceptar el servicio de nuestra obediencia y de nuestro filial amor. De donde hemos de deducir que toda nuestra gloria se cifra en hacer refundir hacia Dios solo toda nuestra grandeza, en no tener a honra ms que el amoroso servicio de su voluntad: "Si alguno me sirve, mi padre le honrar" (Ioh 12, 26). Las relaciones amorosas que con Dios nos ligan son gloriosas relaciones. La gracia deposita ya en nosotros la eterna gloria, introduciendo en nuestro ser ms profundo el eterno esplendor del Ser divino. Con la gracia recibimos, pues, la gloria de Dios, la verdadera gloria divina; por eso podemos y debemos poner toda nuestra existencia al servicio del amor y de la gloria de Dios. Nuestro amor temporal brillar eternamente en la magnificencia de la gloria de Dios. "Los justos brillarn con esplendor de cielo" (Dan 12, 3 ; cf. Mt 13, 43 ; Sap 3, 7). Al amor sigue la gloria, como a la luz el resplandor, como el brillo al sol. Honramos a quien amamos, y queremos verlo tambin por otros honrado. Ala inversa, a quien no podemos honrar, tampoco llegamos a amarlo. Concluyamos que nuestra gloria y nuestro honor no lo podemos encontrar sino en la irradiacin del amor, en el servicio del amor. 2. El respeto cristiano de s mismo y del prjimo Condicin y fundamento del honor y de la gloria es el respeto de s mismo y del prjimo. Quien no sabe respetarse a s mismo, no puede aspirar a la gloria. Quien no respeta a los dems, tampoco sabr honrarlos con sinceridad; 'nadie esperar tampoco ser honrado por aquellos a quienes no respeta. Pero el respeto consigo mismo no consiste en una vana apreciacin de s mismo, sino en un sentimiento de humildad y de gratitud con Dios. Respetarse a s mismo, a la manera cristiana, no es dirigirse a s mismo un monlogo de admiracin, ni replegarse sobre s; es, por el contrario, compartir con Dios el glorioso amor con que l nos ama. No somos ms que un rayito de gloria y de amor divino; quien no lo reconozca jubiloso,. no hace ms que robarle a Dios la gloria, que es como decir que no le devuelve la gloria que l deposit en nosotros. Quien as obra, por ms que se repliegue sobre s no dar con su verdadero "yo". "Qu crimen!, y qu rusticidad, que el hombre no comprenda, ni sienta, ni quiera nada de la grandeza que lleva en s! Qu insensibilidad de corazn! Qu esclavitud de alma! No hacer caso de toda una filiacin de Dios, de toda una fraternidad con el Hijo de Dios, de toda una comunidad con el Espritu Santo, de toda una sociedad con los Santos, de toda una herencia de vida eterna!". De entre los telogos modernos, es tal vez HIRSCHER el que mejor ha explicado cmo el honor y el respeto es una de las fuerzas fundamentales del reino de Dios : "Cuantos tuvieron o tienen el autntico sentimiento de su dignidad se hicieron o se hacen

santos". l, empero, considera el respeto que el cristiano se debe a s mismo desde el ngulo de la humildad y del respeto que al prjimo se debe. El respeto de s mismo, a la manera cristiana, no tiene nada que ver con el orgullo, as como la humildad cristiana est lejos del propio envilecimiento. La humildad no es otra cosa que referir a Dios, con alegre agradecimiento, cuanto bien puede haber en nosotros; no es otra cosa que regocijarse con poder honrar a nuestro prjimo en Dios; en fin, no es otra cosa que reconocer con profundo dolor que el mal no proviene sino de nosotros mismos. De ah que la sinceridad de la humildad y del respeto de s mismo est en mirar sin apasionamiento el bien que de Dios hemos recibido y en confesar sin reservas nuestras propias faltas y defectos. Se respeta de veras a s mismo quien tiene la firme voluntad de no conducirse nunca como vil esclavo, sino la de poner todas sus facultades al humilde pero honroso servicio de la gloria de Dios; la de hacerse digno, merced a la divina gracia, del eterno honor y de la eterna gloria, en una palabra, la de no abandonar nunca la dignidad de hijo de Dios; mas todo sin perder de vista los lmites de las propias facultades y posibilidades, ni los de la propia dignidad. El cristiano que se respeta de veras, lo demuestra en el respeto con que trata al prjimo. Nuestro primer cuidado no ha de ser observar las faltas del prjimo, sino las nuestras; y el respeto que le debemos ha de ser mucho ms absoluto e imparcial que el que a nosotros nos debemos (cf. Phil 2, 3 ; 1 Petr 3, 7). Enraizado el respeto de s mismo y del prjimo en el amor y en la gloria de Dios, y sostenido por el espritu de adoracin, se librar de la idolatra del hombre, as como tambin de la indiferencia o de todo clculo interesado. Los principales pecados contra el sagrado respeto de s mismo son : el desconocimiento de su verdadero valor ante Dios, el menosprecio de los dones de Dios recibidos, el propio envilecimiento, por los pensamientos, las palabras y las obras. El dejarse llevar de la vanidad, del loco orgullo o de la soberbia, y querer conquistar el respeto por ridculas exterioridades, por la hermosura del cuerpo, por la fuerza, por la riqueza, o aun tal vez por la desobediencia a los preceptos de Dios, no es solamente un proceder que va contra la humildad, sino una degradacin y una falta contra el verdadero respeto debido a s mismo. El orgullo y el descarro de las costumbres son los que ms propiamente destruyen esta necesaria virtud. Adems, todo desdn exterior por el prjimo socava los fundamentos sobrenaturales del respeto y veneracin. Las faltas morales disminuyen indudablemente el respeto a s mismo y a los dems, pero no lo destruyen completamente, toda vez que Dios, en su misericordia, sigue llamando siempre a la gloria de la eterna vida al hombre formado a su imagen y semejanza. Las sospechas infundadas y los juicios temerarios acerca de las cualidades del prjimo rebajan o destruyen completamente a nuestros ojos sus mritos; obedecen a un sentimiento de menosprecio, de falta de caridad y, por lo mismo, son, de suyo, pecado grave. El juicio temerario contra persona determinada y en materia grave es pecado grave, puesto que destruye el fundamento indispensable de la caridad y ofende la misma justicia. "No juzguis y no seris juzgados" (Lc 6, 37). Si los recelos y sospechas no carecen del todo de fundamento y no llegan a juicio temerario, son, por lo comn, simples pecados veniales, a causa de la imperfeccin del acto. Lo contrario habra que decir cuando se propalan sin motivo esas falsas o poco fundadas sospechas, o cuando se sospechan enormes crmenes de una persona conocida como honrada y decente. No hay ningn pecado en recelar o sospechar de otro cuando hay motivos y no se adelanta uno a formular juicios ligeros. Si es muy poco conforme con la caridad y la prudencia el alimentar una general desconfianza de los hombres sobre todo ostentndola , no est, sin embargo, por dems guardar una sabia discrecin, la cual cede en bien de la misma caridad. Advirtase que los padres de familia y los superiores podran pecar no slo por demasiada confianza en sus sbditos, sino tambin por injustas desconfianzas. Su deber est en demostrar suma confianza, pero al mismo tiempo, conociendo la humana flaqueza y considerando las circunstancias, han de estar siempre con el ojo avizor para evitar cualquier peligro o pecado.

3. La gloria y el honor en el respeto y veneracin debidos Dios se dign hacer visible en el mundo la magnificencia de su amor y de su gloria. Y antes de llevarnos a brillar eternamente en su gloria, quiere que lo glorifiquemos visiblemente en la tierra. Adems, el recndito sentimiento de respeto y veneracin pide la demostracin exterior en palabras y en actos. Y an las pruebas de respeto que damos al hombre han de ser un testimonio de alabanza a nuestro Creador y Redentor. Se testimonia el honor por el trato adornado de cristiana cortesa, que es lo opuesto de aquella descortesa que puede ir hasta la grosera, por el aplauso de reconocimiento, dirigido a la persona misma, por los elogios y las buenas palabras en favor de los ausentes. Y no han de ser nicamente las palabras las que manifiesten ese respeto y veneracin, sino toda la conducta. An al ofrecer al pobre una limosna, se le ha de mostrar el respeto y estima que como miembro de Jesucristo se merece (cf. Iac, 2, 2-6). Las muestras de respeto, al garantizar y patentizar el aprecio interior, tienen gran importancia religiosa, social y pedaggica: 1. Lo que al cristiano le interesa en el honor humano es el reflejo del honor de Dios. Nuestro honor est en la compaa de los santos. El culto completo del amor y de la gloria de Dios no encierra nicamente el culto religioso que tributamos a los santos del cielo; de l forma parte tambin el honor, matizado de religin, que rendimos a los "santos" de la Iglesia militante, a los miembros del cuerpo mstico, a los bautizados, a quienes baa la gloria y el amor de Dios. El honor tributado a uno de los miembros alcanza a todo el cuerpo. Cristo es la gloria comn de todos, pues en todo hemos de glorificar a Cristo nuestro Seor. 2. El honor es asimismo un bien de gran alcance social. Una sociedad en la que no se conociera el honor y la gloria, en la que sus miembros poco se preocuparan por el honor de los dems, sera una sociedad sin la consistencia visible de la caridad, y de valores sin quilates. Para bien de la sociedad es necesario que cada miembro reciba el honor que merece, pues slo as podr prosperar y desarrollarse. "Lejos est el cristiano de aspirar al incienso de los aplausos; pero s necesita recibir un estmulo para seguir trabajando en la obra comn y tener suficiente autoridad para apremiar y estimular a los dems, como insina el apstol san PABLO en 2 Cor 5 ; 6, 10. 11. 12". "Quien lleva vida libre de crmenes y delitos, labra su propio bien; si adems pone a salvo su honor, practica una obra de misericordia con el prjimo, pues si la buena vida es personalmente necesaria, el buen nombre lo es para los dems". Quien desprecia "no slo imprudente sino tambin cruelmente " la buena fama, es, segn san AGUSTN "asesino de las almas", y de nada le servir decir que le basta tener pura su conciencia ante Dios. "Cuanto mayor es el nmero de hombres que llevan una vida manchada, tanto ms tolerable parece el contagio, tanto menos horror inspira". En regiones de infieles, el velar por el honor es un deber misionero y apostlico (1 Petr 2, 12; 3, 16; 4, 15 s; 1 Thes 4, 12; Rom 12, 17; Phil 4, 5). 3. Desde el punto de vista pedaggico, es de suma importancia la guarda del honor y las mutuas pruebas de respeto. La vida llevada con honor, as como los homenajes que de los dems recibimos por el bien que realizarnos, constituyen un estmulo moral, en ningn modo despreciable. Es una gran ventaja moral el que todos los hombres de bien se esfuercen por conservar la buena fama y el honor, pues ello ser un poderoso motivo auxiliar para aquellas personas an no formadas, cuando los motivos fundamentales de la vida cristiana resultan demasiado difciles. "Puede suceder que, en los momentos en que la pasin desencadenada ha saltado todos los diques, el temor de la vergenza sea la ltima barrera que detenga al hombre ante una indignidad de la que despus tendra que arrepentirse". Quien ha perdido el honor y poco caso hace de que la sociedad lo desprecie, poco le falta para prostituirse realmente y darse a una vida infame. El sentimiento del honor y del respeto a s propio, que es como su fundamento, puede, "del mismo modo que el sentimiento del pudor, obrar como una proteccin y como un impulso de mayor efecto". As como Dios nos sale al encuentro con su gloria, apenas principiamos nuestra conversin y nos cubre con los rayos de su gracia, as debemos ayudar al hombre cado a recobrar su

dignidad, dndole muestras de respeto y honor. No hay ser al que no podamos prevenir con el respeto y aprecio que se merece como imagen de Dios y oveja buscada por el Salvador; ni ser raro el caso de que debamos anticiparnos a tributar honores a quien no los merece por el momento, pero los merecer maana por su bondad moral. Huelga notar que no hemos de proceder como si el hombre perverso mereciera de nuestra parte los mismos honores que el virtuoso. Las muestras de respeto y la guarda del honor ajeno han de ser un estmulo para el bien y un alejamiento del mal. No puede el educador renunciar a la fuerza poderosa del sentimiento por el honor autntico. Los castigos y reprensiones deben despertar ese pundonor, no ahogarlo. El tributar las naturales muestras de respeto a todo hijo de Dios es una poderosa fuerza educadora. 4. Las normas del honor cristiano Buscar, recibir y tributar el honor debido son actos que no estn exentos de peligros; preciso es, pues, para no descarriarse, proceder conforme a las normas del verdadero honor cristiano. Primeramente ha de tener como fundamento la honorabilidad, en la que se refleje la santidad y la gloria de Dios; y en segundo lugar, el honor del cristiano ha de venir ungido con los resplandores de la cruz de Cristo. a) El verdadero fundamento del honor Quien busca el honor ha de presentar como requisito fundamental un autntico valor interior; y al rendir honores a los dems, lo ha de hacer impulsado por una verdadera estima. Los principales fundamentos del honor son tres: 1) El motivo ms poderoso y universal del respeto y del honor es la semejanza natural y sobrenatural del hombre con Dios. No se basa, pues, en el espritu cristiano aquel honor y consideracin que slo se apoya sobre secundarias ventajas, como son la hermosura y la gracia, la fuerza bruta o la riqueza, como si esto pesara ms que la inalienable dignidad de la persona, o an ms que la altsima dignidad de hijo de Dios. Slo por ser hijo de la divina gracia merece el hombre sumo honor y respeto. Pero sobre esta realidad no podemos nunca dictar el fallo definitivo. Por lo dems, al pecador, a quien Dios, en su infinita misericordia, llama siempre al honor de la divina amistad, hay que recordarle la incomparable dignidad a que est destinado. Imposible es, empero, conseguirlo por una actitud despectiva. Sus pecados pueden merecer todo el desprecio ; pero a l hay que testimoniarle el mismo infinito amor reverencial que le profesa el Salvador, para despertarle as el sentimiento del honor y llevarlo hasta l. 2) Otro de los principales fundamentos del honor es la vida conforme con las exigencias de la moral, la cual constituye la verdadera honorabilidad; pero ms que todo, la vida consagrada a Dios y a su servicio. Los santos que estn en el cielo, cuya magnfica corona es la gloria de Dios (cf. Apoc 4, 10), merecen especial honor por su perfecta fidelidad en el amoroso servicio de Dios. Pero el "regio sacerdocio" de los "santos" de la tierra merece tambin una gloria especial. Sera quebrantar el recto orden del honor tributar igual gloria al malvado y al hombre ejemplar, al infiel o al renegado y al hijo fiel de la santa Iglesia. El hombre "religioso" es el que merece realmente el honor de sus semejantes. Es aquel que pone su gloria en la obediencia a la voluntad de Dios a quien l declarar digno de la gloria eterna y aun de la temporal. 3) Tambin las diversas profesiones merecen un honor especial, por razn del autntico servicio que prestan a la comunidad. Y quienes estn colocados en alta posicin, deben buscar su fama en el servicio de todos. Es realmente honorable la sociedad cuando sus miembros buscan y alcanzan el honor en el servicio de la misma. Cada estado y profesin ha de procurar su honor, pero contentndose con el que normalmente le corresponde en el conjunto. Especial honor merece el cargo de superior, puesto que personifica el glorioso dominio de Dios. La legtima autoridad temporal es acreedora a nuestros honores (Rom 13, 7; 1 Petr 2, 17; Eccli 10, 20 ss), mucho ms la autoridad eclesistica y sacerdotal, a quien Dios santific para el servicio de su gloria (Eccli 7, 31.33; Lc 10, 16; 1 Thes 5, 12 s ; 1 Tim 5, 17 ss). Honrar a los padres es una de las ms graves recomendaciones de la sagrada Escritura; con razn,

puesto que ellos participan de modo especial en la gloria de la creacin y del dominio de Dios. (Cf. Ex 20, 12; Lev 19, 3 ; 20, 9; Deut 5, 16; 27, 16 ; Tob 4, 2 ss; Prov 20, 20; 30, 17; Eccli 3, 518; Mt 15, 4; Mc 7, 10.) Por ltimo, los ancianos merecen especiales respetos, a causa de su dignidad y de la experiencia que tienen de la vida (Lev 19, 32; Prov 16, 31; 1 Tim 5, 1 s). El honor que a los superiores tributamos, por el puesto que ocupan, se dirige directamente a Dios, el supremo Seor. No puede, pues, rehusarse el testimonio del respeto y veneracin al representante de la autoridad, aunque no se muestre del todo digno; pero siempre ser verdad que la autoridad que sirve con honor a la comunidad, glorifica ms a Dios, a quien representa, y es acreedora a mayor honor. b) El honor bajo el signo de la cruz Para que el concepto humano del honor pueda figurar entre las virtudes cristianas, tiene, en cierto modo, que ser bautizado y crucificado. Y si el honor trae peligros, no es motivo para negarle la entrada. Quien reprime o elimina el instinto natural del honor fomenta su indignidad o su ambicin. Para que sea sano ese sentimiento ha de ir en pos del Crucificado : 1) En primer lugar, ha de merecerse el honor con el sudor de la frente y cargando con el peso del trabajo. El sano sentimiento del honor rechaza todo honor inmerecido. Ms que por recibir honores nos hemos de preocupar por merecerlos mediante las acciones gloriosas. "No es la gloria la que ha de engendrar los mritos gloriosos; pretenderlo sera tanto como exigir que el reflejo diera a la luz su resplandor. Un perfecto contrasentido !" 2) El honor ha de ir penetrado no slo por los rayos de la caridad, sino tambin por el espritu de sacrificio, inspirado en el amor. Por caridad hemos de renunciar, a veces, a los honores, y defender y proteger el honor de los dems, aun a costa de personales sacrificios, o sacrificar el nuestro con propia desventaja, y es cuando no existen los mritos correspondientes, siendo entonces causa de escndalo el aceptar los homenajes. El honor debe ser siempre el atributo de los servicios prestados a la sociedad. 3) Por el reino de Dios, hemos de estar dispuestos a ser afrentados y avergonzados por los malos y aun a soportar las inevitables incomprensiones de los buenos. Nada nos han de importar los ms lisonjeros honores a trueque de alcanzar la gloria de seguir al Crucificado. Cristo, piedra de tropiezo rechazada por los edificadores incrdulos, es "la gloria de los creyentes" (1 Petr 2, 7). Nuestro honor de cristianos no est garantizado sino por el anonadamiento de Cristo en la cruz (cf. Phil 2, 7 ss). En la cruz est la fuente viva de nuestra eterna y verdadera gloria (Gal 6, 14; 1 Cor 2, 2). "El que se glora, glorese en el Seor" (1 Cor 1, 31). Quien se apoya demasiado en los aplausos del mundo, desconoce la verdadera gloria, la cual est en seguir a Cristo, que se hizo esclavo, y en prodigarse en bien de sus hermanos (cf. Ioh 12, 26; Lc 22, 27; Mt 23, 8 ss). Mayor honor conquista el que recibe una injuria por ser fiel servidor de Cristo, que con todas las alabanzas del mundo. "Bienaventurados vosotros si, por el nombre de Cristo, sois ultrajados, porque el Espritu de la gloria, que es el Espritu de Dios, reposa sobre vosotros" (1 Petr 4, 14; cf. Mt 5, II). Quien conoce la incomparable dicha que procura la gloria de Dios se siente inmensamente libre frente a los honores del mundo. Mas ello no es razn para que nos despreocupemos del honor, pues debiendo contribuir con l al reino de Dios (2 Cor 3, 9). debemos trabajar infatigablemente para que nuestro servicio no sea sin honra. Para ello resulta indispensable gozar de cierto prestigio personal. 4) La gloria divina brilla, pues, sobre nosotros: por nuestro servicio y por nuestro buen ejemplo, hemos de hacerla brillar tambin ante los hombres, "para que viendo nuestras buenas obras, glorifiquen al Padre celestial" (Mt 5, 14 ss; cf. Eph 5, 8 ss; 1 Petr 2, 12); con todo, hemos de guardarnos de obrar el bien por el solo honor que nos granjea. Cuando no est interesada ms que nuestra propia gloria y satisfaccin, hemos de hacer el bien slo "en secreto", para que la vana gloria no lo vuelva infructuoso (Mt 6, 1 ss). Porque el motivo fundamental de nuestras buenas obras no ha de ser nunca el conquistar el aplauso de los hombres. Pero si sabemos colocar el honor al pie de la cruz, nos servir de estimulante poderoso, que hemos

de enlazar con el motivo fundamental del amor. 5. Los deberes ms importantes respecto del honor a) Conservar el propio honor Le es lcito al cristiano no slo velar por su buena reputacin y defenderla por justos motivos, sino tambin buscar y recibir los homenajes de los dems. Pero el mismo pundonor y la humildad le prohben buscar honores de los que no se ha hecho digno. El buscar honores exagerados es lo propio del pecado de ambicin. Y sera pecado mortal ambicionar tales honras que por ello se perjudicase gravemente al prjimo o a la comunidad, o se invirtiese el valor de los motivos, colocando el honor que proporciona el mundo sobre la gloria de Dios. No menos censurable que la ambicin es la indiferencia respecto del propio honor, sobre todo cuando obedece a sentimientos antisociales o a desprecio por la opinin de los dems. Quien, sin haberlos procurado, recibe honores inmerecidos, debe rechazarlos, o cuando de ello puede sacar partido para el reino de Dios, ha de hacer cuanto est en su mano para hacerse digno. El recibir honores inmerecidos no ha de ser motivo para regocijarse, sino ms bien para dolerse y avergonzarse. Al tratarse nicamente de la buena fama, por razn del influjo social, hay que conservarla siempre, aun cuando alguna falta secreta nos hiciera indignos de ella. Mas para que la conservacin de esta buena reputacin inmerecida no degenere en hipocresa, hay que poner todo su empeo en recobrar los mritos que acreditan el buen nombre y mostrar ante los hombres y ante Dios profundos sentimientos de humildad. Es evidente que nunca es lcito servirse de mentiras o medios torcidos para conservar o recobrar el buen nombre. Para proteger el buen nombre que amenaza con deslustrarse puede emplearse, en ciertas circunstancias, un lenguaje velado, mas no con la intencin de aparentar virtudes que no se poseen. Tanto el rebajarse como el ensalzarse va contra la veracidad. El sentimiento del pudor y de la verdadera gloria ha de preservar al hombre de las inoportunas alabanzas de s mismo. Pero si la buena causa lo exige, es muy lcito, como lo muestra el ejemplo de san Pablo (cf. 1 Cor 9; 2 Cor 3; Gal 1-2), manifestar, con modestia, el bien que, con la ayuda de Dios, ha podido realizarse. Es grave, de suyo, el deber de guardar y tutelar el buen nombre y la honra ; es de particular importancia para quienes influyen en la sociedad, como son los padres de familia, los educadores, los sacerdotes y cuantos ejercen autoridad. Con esto no les recomendamos de ningn modo el mostrarse puntillosos. En puntos que no tienen importancia para el buen nombre o el honor, el cristiano ha de saber callarse; aun los desprecios y baldones que le echen a la cara, los soportar en silencio, si con ellos nada pierde ante la sociedad. Es del todo opuesto al espritu cristiano el responder a las injurias con las injurias (Lc 6, 28; 1 Petr 2, 23; 1 Cor 4, 12). Manda Cristo que al recibir una bofetada en una mejilla, presentemos la otra (Mt 5, 39 ss) : con ello nos precepta la mxima humildad, sin obligarnos a tomar siempre al pie de la letra su recomendacin. l mismo rechaz enrgicamente los desprecios de los fariseos (cf. Ioh 8, 49 ss) y reprendi con gran dignidad al siervo del sumo sacerdote, que, contra todo derecho, le haba herido en el rostro (Ioh 18, 23). Toda persona puede defender su buena reputacin contra cualquier injusto agresor, aun por vas legales; las que son acreedoras a especiales respetos, en casos extremos, pueden incluso estar obligadas a ello. Pero es claro que semejante defensa, igual que toda accin en favor de la propia gloria, debe hacerse : 1) sobre la base de aquella suprema indiferencia acerca del juicio y de la gloria humana que da el conocimiento de los juicios y de la gloria de Dios (cf. Mt 5, 39 ss) ; 2) teniendo siempre en cuenta el influjo social del honor; 3) estando dispuesto siempre a la reconciliacin, y 4) guardando las debidas consideraciones con el honor ajeno, aun con el del contrincante. Es un absurdo moral el querer defender el propio honor atacando injustamente el ajeno. Mas no ha de considerarse siempre como pecado el objetar hechos infamantes reales del injusto

difamador, para mostrar que no es persona digna de crdito. Pero es claro que no pueden traspasarse los lmites de la verdad y de la legtima defensa. La nocin del honor cristiano basta por s sola para mostrar que el duelo no es el verdadero medio de defender o restablecer el honor. b) Honrar al prjimo El honor hay que rendirlo a quien lo merece. "Pagad el honor a quien lo debis" (Rom 13, 7). Al hombre como tal se le debe el honor debido a la persona; al cristiano, el honor cristiano; al superior, el de la preeminencia; al hombre de bien, el honor de la virtud (cf. Eccli 10, 27.31), que no puede tributarse al "necio" o impo (Prov 3, 35; 56, 1.8). Las muestras de respeto son, para quienes viven en sociedad, irradiacin y sostn del amor; es, pues, normal que tributemos mayores honores a aquellos con quienes estamos ms ntimamente unidos. La esposa debe honrar a su marido, y ste a aqulla (Eph 5, 23 ; 1 Petr 3, 7); los hijos a sus padres, y viceversa. Preciso es ser tan diligentes en tributar el honor como lo somos en buscarlo. "Honraos a porfa unos a otros " (Rom 12, 10). Con el decoro y honor con que tratemos al prjimo nos tratar l. Adems, conviene observar que en las muestras de respeto y honor al prjimo no hemos de temer tanto el peligro de egosmo que nos amenaza cuando se trata de nuestro honor personal. Son acreedores a nuestros honores no slo los individuos, sino tambin la sociedad. A nuestra santa madre Iglesia es a quien ms debemos honrar y por cuya gloria ms debemos trabajar. Los homenajes tributados a los superiores se encaminan a la sociedad a quien representan. Cuando el testimonio de nuestra gratitud y aprecio es un estmulo para el bien, no hay que escatimarlo a quien lo merece ; y si el vituperio no conduce al bien y no es indispensable para evitar algn escndalo, ha de omitirse. Mas la alabanza nunca ha de convertirse en adulacin, ni la censura en baldn o injuria. El deshonrar a otro con injurias es, de suyo, pecado grave. "Quien dijere `loco' a otro ser reo de la gehena del fuego" (Mt 5, 22). Pero se ha de tener presente que, entre personas de groseras costumbres, una mala palabra injuriosa se toma por palabra de simple crtica o reproche o por lo menos no se la considera como gravemente injuriosa. Es evidente, por otra parte, que hay que poner todo el empeo en que los cristianos abandonen ese lenguaje vulgar, tan opuesto a la cortesa y al respeto cristiano. Ntese, en fin, que se puede faltar gravemente al honor que a otros se debe, no slo con palabras, sino tambin negando despectiva y enemistosamente el saludo u otras muestras de respeto, debidas en determinadas circunstancias. Quien ha injuriado a otro o le ha negado el honor debido, debe reparar; para lo cual, por lo comn, basta simplemente testimoniarle el honor a que es acreedor. Por alguna injuria especialmente grave ha de ofrecerse una reparacin expresa y directa. Asimismo ha de ser expresa cuando el ofendido no puede aplacarse de otra manera, o cuando as lo exige su honor o el puesto que ocupa. Quien pblicamente ha deshonrado, pblicamente ha de reparar. Es prudente, por lo general, esperar a que haya pasado el enojo para pedir perdn. A veces hay que solicitar los buenos oficios de tercera persona. El ofrecer reparaciones en forma imprudente o a destiempo puede provocar en los rivales nuevas injurias. Si las mutuas ofensas compensan el honor, no hay obligacin en justicia, pero s por caridad, de ofrecer reparadoras muestras de respeto, por lo menos cuando las circunstancias lo facilitan y es acto provechoso a la caridad. c) Guarda y defensa del honor ajeno No somos responsables nicamente de nuestro propio honor, sino tambin del honor del prjimo. Porque hemos de defender y procurar, conforme a nuestras posibilidades y en forma positiva, su buena reputacin y su honor. Se falta a estos deberes : 1) por la calumnia y la difamacin; 2) por el chisme; 3) oyendo y permitiendo gustosamente y sin protesta la calumnia

y la murmuracin. 1) La calumnia y la difamacin Calumnia es la afirmacin mentirosa de algo que daa al honor ajeno. Difamacin es la afirmacin injusta que ataca la buena reputacin de otro, afirmacin que puede estar, en s misma, conforme con la verdad. Primer principio: La calumnia y la difamacin son, "ex genere suo ", pecados graves contra la justicia y la caridad. Siendo el honor un bien espiritual de tanta importancia para el individuo y para la comunidad, el atentar contra l es algo ms grave, de suyo, que el hurto (cf. Prov 22, 1; Rom 1, 29 s). La difamacin es gravemente pecaminosa, no slo cuando se comete con intencin mala y consciente, sino aun con imprudencia advertida. La gravedad del pecado de difamacin ha de medirse por el perjuicio causado al honor, por el agravio, por el estorbo puesto a la actividad profesional y por las posibles prdidas materiales, como prdida del puesto, del negocio, etc. La magnitud del perjuicio no depende nicamente de las afirmaciones deshonrosas, sino muy especialmente de las circunstancias y de la condicin del difamador, de los que lo escuchan y del difamado. La calumnia merece una condenacin mucho ms severa que la difamacin, no slo desde el punto de vista objetivo, sino tambin subjetivo, puesto que conculca no un simple derecho condicional a la buena reputacin, sino un derecho estricto y absoluto, y no de cualquier modo, sino con mentira. La difamacin y la calumnia puede cometerse por un malicioso silencio, o quitndole o disminuyndole importancia al bien realizado, y an tributando ciertas alabanzas que, en realidad y en la intencin , vienen a ser un rebajamiento de los mritos. De suyo, no es pecado, o por lo menos no grave, el manifestar los defectos fsicos de otra persona. Por lo general, ser un perjuicio grave para la honra ajena el revelar alguna accin suya gravemente pecaminosa, o el atribursela falsamente. Puede suceder, sin embargo, que el afirmar de una persona que goza de gran consideracin o constituida en dignidad que es mentirosa, o que se entrega a la bebida, o que trae una herencia cargada, o cosas por el estilo, constituya pecado grave, al paso que el afirmar una accin gravemente pecaminosa de una persona que ya ha perdido su reputacin apenas sea pecado leve. Hay modos de expresarse que son ms infamantes que la clara manifestacin de la realidad: " Lbreme Dios de querer disminuir su honor !... Si yo les pudiera contar a ustedes una partecita siquiera de lo que s... !" Por fortuna, muchas personas no toman en serio tales declaraciones. Es de mayor gravedad quitarle el honor a toda una familia o a una comunidad religiosa. Pero no sera pecado, o por lo menos no grave, el afirmar que en tal lugar o comarca se encuentran muchos adlteros, rateros, etc. Es evidente que no se pueden hacer tales afirmaciones si el conocimiento de tales cosas se adquiri por el confesonario. Aun los difuntos tienen derecho a que se respete su buen nombre, aunque su prdida no les pueda ya perjudicar. Los muertos que duermen en el Seor deben ser honrados por nosotros. La sola posibilidad de que ya estn gozando de la gloria de Dios nos ha de retraer de . decir algo malo de ellos. Preciso es suspender nuestro fallo sobre los muertos; pues ya comparecieron ante el tribunal del Dios santsimo. El revelar sus faltas podra escandalizar o perjudicar a sus allegados, pues al honor personal va ligado el de la familia. Razn por la cual los escritores no pueden, sin especial motivo, revelar las acciones humillantes de los que pertenecieron a la ltima generacin. Quien relata las palabras infamantes odas a otros, aadiendo: "as lo cuentan", "eso dice la gente", si no da la cosa por absolutamente digna de crdito, peca, pero su pecado ser leve o grave conforme a la posibilidad de que sus palabras encuentren crdito y perjudiquen

realmente al honor del prjimo. Cuando se cuenta a alguna persona una falta del prjimo "con la condicin de guardar secreto", puede tambin cometerse pecado grave; es el caso, por ejemplo, cuando se hace con el fin de denigrar, faltando a la caridad, o cuando no se puede confiar en que se guarde el secreto. No habr difamacin cuando slo se busca cmo aliviar el corazn y hallar consejo con una persona discreta y madura. Segundo principio: Hay circunstancias en que es lcito y aun obligatorio manifestar las faltas ajenas. Sucede ello cuando es preciso para librarse a s mismo, a otros, o a la sociedad de injustos perjuicios, o para contener a un malhechor o procurar eficazmente su mejoramiento. Razn : el que obra con infamia no conserva ms que un derecho condicional a su buena reputacin, esto es, en el caso de que la conservacin del honor que interiormente ya no merece pueda ser provechosa para la sociedad o para su propia correccin. Pero quien piensa que debe revelar una falta secreta de otro, debe sopesar el motivo que a ello le impulsa y los daos que pueden causar. Pueden, ciertamente, revelarse cosas infamantes para otro, con el fin de defenderse a s mismo de injustos perjuicios en el honor o en los bienes materiales, pero slo en el caso de que los perjuicios recibidos o temidos guarden cierta equivalencia con el dao que se causa a la honra del rival. Pero nunca es lcito manifestar faltas y pecados de otro, que ya no perjudican a nadie, y con el solo fin de sacar provecho de su deshonra, como, por ejemplo, para librarse de una competencia perfectamente justa. Se puede y se debe dar a conocer a los estafadores, cuando es necesario para impedir que continen perjudicando. Tratndose de novios, si uno de ellos ha cometido alguna falta grave, pero secreta, puede uno hacerla conocer del otro, si es el nico medio de librarlo de un matrimonio desgraciado. El peligro de seduccin es generalmente motivo suficiente para dar a conocer el riesgo al amenazado o a sus educadores. Es lcito advertir al amo el instinto de hurto de alguno de sus criados o empleados, con el fin de librar a aqul de cualquier dao o disgusto. Mas no se ha de hacer si con ello puede temerse un mayor peligro moral o material para el empleado. Los electores tienen el derecho de hacer conocer aquellas faltas de los candidatos que los vuelven ineptos o indignos. Pero las faltas y pecados ocultos que slo afectan a su honra privada no se relacionan con el cargo ambicionado, no pueden sacarse a relucir, tanto, o an mucho menos que si se tratara de cualquier particular. Cuando al pblico ha trascendido algn hecho deshonroso en forma falseada y aumentada, puede haber obligacin de caridad de declararlo en toda su verdad, para aminorar el dao. Esto se aplica sobre todo tratndose del honor de personas constituidas en dignidad. Tercer principio: Por motivos razonables es lcito hablar de cosas infamantes que son del dominio pblico. Hacerlo sin necesidad sera pecado leve, o por lo menos imperfeccin. Las faltas infamantes de los miembros de una familia, instituto, claustro u otras asociaciones de este gnero, si llegan a conocerse dentro, no han de propalarse afuera; toda familia o comunidad tiene sus secretos. El honor del que ha sido condenado en juicio queda pblicamente arruinado, al menos en los aspectos que rozan con la condenacin; lo cual puede servirle para expiar su falta. Por lo comn, puede hablarse pblicamente de ella. Pero aun el que ha sido condenado tiene derecho a que con l se guarde la caridad. Si se establece en una localidad donde no es conocido su delito, o si ya se ha olvidado, y si quiere emprender o emprendi ya de hecho una vida decente, podra ser grave pecado contra la caridad el dar a conocer su falta, o traerla a la memoria de otros. Pero mientras siga siendo peligroso para la sociedad, no puede el criminal esperar ninguna proteccin para un honor que ya perdi.

No es tarea fcil el determinar cundo puede decirse que un hecho es ya del dominio pblico ., ni se puede fijar el nmero de personas que lo han de conocer para que revista esa condicin. De hecho, mientras no se hable de l pblicamente, no puede uno ponerse a hablar de l, so pretexto de que es de presumir que los dems no guardarn silencio . Con todo, ser raro que corneta pecado mortal el que, persuadido de que el otro perder muy pronto su buena reputacin, habla, sin necesidad; de sus acciones infamantes. Cuando el hablar de faltas pblicamente conocidas no hiere ni el buen nombre ni la caridad, cualquier motivo honesto le quita a la conversacin el carcter de "intil e innecesaria". A veces es mejor hablar por caridad, que callar por resentimiento. Sera cosa provechosa que todo cristiano tomara como regla el recitar cada vez alguna oracin por la persona contra la cual se haya expresado mal sin causa justificada. La conciencia estara entonces ms alerta para no hablar de las faltas del prjimo, sino con caridad y por caridad. Lo que piden las faltas y pecados del prjimo es, por lo regular, nuestra compasin. 2) El chisme El chisme es una de las formas ms malignas de la difamacin, pues por ella trata el chismoso de perturbar la buena amistad que reina entre dos personas, a veces con el fin de ocupar el puesto de la persona denigrada. El chismoso no trata propiamente de destruir la buena reputacin pblica, sino de perturbar el amor y la mutua confianza. Con este fin relata al uno lo malo que el otro dijo a su propsito. El chismoso sabe hacer resaltar perfectamente los defectos fsicos y las faltas morales. El chisme, lo mismo que la difamacin, es, "ex genere suo", pecado grave contra la caridad y la justicia. "Maldice al chismoso y al de lengua doble, porque han sido la perdicin de muchos que vivan en paz" (Eccli 28, 13 ; cf. Rom 1, 29). Son dignos de especial reprobacin los chismosos y difamadores annimos. No decimos que las personas honradas deben dar poco crdito a los annimos, sino que no deben hacer de ellos ningn caso. El joven pretendiente puede hacer valer su superioridad sobre cualquier posible rival; pero el manifestarle a ella faltas ocultas del otro o que ya no ofrecen ningn peligro, se reduce realmente a difamacin y chisme. Pero cuando un tercero procura destruir por sus chismes un matrimonio ya concertado o una amistad, pueden los interesados desbaratar sus maquinaciones, si es preciso sealando sus faltas conocidas y aun las ocultas ; pero, claro est, slo en cuanto la necesidad lo requiere. El destruir amistades peligrosas o pecaminosas, sealando faltas ocultas, si es necesario, no constituye chisme, sino acto de caridad. 3) Permitir cobardemente u or con complacencia la difamacin 1. Quien con su proceder, o simplemente con su silencio, provoca eficazmente a otro a la difamacin, peca, "ex genere suo", gravemente contra la justicia y la caridad. Quien, al or que se difama al prjimo, no lo impide, pudiendo fcilmente, se hace culpable tambin del pecado de difamacin. Para establecer si este pecado es grave, siendo as que no viola directamente la justicia, sino la caridad, habr que atender a la gravedad de la difamacin y a la posibilidad de impedirla realmente. A veces, el temor de que el difamador se obstine ms en sus afirmaciones, dispensa de la obligacin de protestar contra ellas. En tales coyunturas bastar manifestar su desaprobacin con un marcado silencio, o apartndose (cf. Prov. 25, 23, Vg). Otras veces es preferible dejar hablar al difamador, hasta que se canse, antes que interrumpirle, y es cuando se puede prever que el perjuicio de la honra ajena ser menor con las muchas palabras que con las pocas ya dichas. 2. La caridad y tambin la justicia imponen a los superiores padres, prroco, superiores religiososla especial obligacin de impedir toda difamacin, ora por parte de sus

subordinados, ora contra ellos. 3. Quien se alegra de la difamacin ajena, peca, "ex genere suo", gravemente contra la caridad. Dada la debilidad e imperfeccin humana, es muy posible que uno celebre la agudeza con que se enuncia una difamacin, sin aprobar por ello la difamacin misma. 4) Reparacin de los males causados por la difamacin y el chisme En justicia est obligado el difamador a reparar segn sus posibilidades la honra, as como tambin los males materiales, conforme pudo preverlos. La deshonra se repara por la rehabilitacin de la honra: si hubo calumnia, mediante una clara retractacin; si slo difamacin, impidiendo en lo posible el efecto de sus poco caritativas afirmaciones, aunque sea mediante una expresin velada, como por ejemplo: "no era exacto lo que dije", o "en ese caso me equivoqu", o bien poniendo hbilmente de relieve las buenas cualidades del difamado. De la injuria personal, inclusa en la difamacin, hay que pedir, en principio, perdn ; aunque las muestras positivas de aprecio y caridad puedan considerarse como una satisfaccin suficiente. En lo posible, la rehabilitacin del difamado ha de preceder a las excusas. Las injurias y deshonras no pueden, de suyo, compensarse con dinero. Pero si sucediere que es imposible reparar la honra directamente, no estara por dems ofrecer alguna compensacin material. Mas pienso que el ofendido en su honor no puede compensarse ocultamente con los bienes del ofensor de no haber recibido tambin perjuicios materiales, porque si existieron, han de repararse, como es obvio. La restitucin de la honra debe hacerse ante todas aquellas personas delante de quienes se destruy; y si es posible tambin ante aquellas a quienes los dems refirieron sus palabras, pues si el difamador pudo prever que sus afirmaciones seran repetidas ante otros, es causa eficaz y culpable de todo perjuicio. Sin embargo, la principal obligacin recae aqu sobre los que refirieron las palabras, pues por lo comn slo ellos pueden conocer el crculo de personas a que lleg la difamacin. Quien perjudic a otro en su honra sin injusticia formal, como por inadvertencia, o creyendo falsamente en la exactitud y licitud de sus afirmaciones, debe hacer cuanto pueda para impedir el perjuicio del otro, tan luego como advierte la injusticia objetiva, en la misma forma que debe impedir el incendio, segn sus posibilidades, quien lo caus inadvertidamente. Y si por culpable negligencia no retracta a tiempo sus falsas afirmaciones, quedar obligado a la reparacin de la misma manera que el difamador formalmente injusto. Los que se contentaron simplemente con or la difamacin, y que si no la impidieron, tampoco ayudaron ni fueron causa eficaz, no estn obligados a la reparacin, por lo menos estrictamente. Las principales razones que dispensan temporal o definitivamente de la reparacin de la fama se expresan en el siguiente verso latino: Impos, publicitas, oblivio, cessio, fama si reparata fuit, data nulla fides, es a saber : la imposibilidad fsica o moral ; la publicidad que por causa de otros adquiere la accin infamante; el haber cado ya en el olvido: si hay duda de si ya fue olvidada, siempre ser ms prudente no traerla a la memoria tratando de rehabilitar la fama directamente; lo mejor ser entonces reparar los daos por las muestras positivas de honra; la renuncia voluntaria y legtima del difamado a la reparacines frecuente que las personas constituidas en dignidad no puedan renunciar a ella legtimamente, por ejemplo, un prroco ; la real rehabilitacin de la honra del interesado por cualquier otro medio; y, en fin, el que nadie haya dado crdito a las palabras del difamador. Cuanto menos se pueda reparar exteriormente el dao causado a la honra ajena, mayor es la obligacin de ofrecer a Dios actos de reparacin, y al ofendido muestras de veneracin y respeto. BERNHARD HRING LA LEY DE CRISTO II Herder - Barcelona 1961

Pgs. 507-564