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EDICIN COMPLETA DE LOS APUNTES DE LITURGIA Juan Manuel Martn-Moreno, SJ.

Bibliografa general sobre liturgia

1.- La documentacin Andrs Pardo, Documentacin litrgica postconciliar, Regina, Barcelona 2000. R. Kaczinski, Enchiridion documentorum instaurationis liturgicae, 1 (1963-1973) Casale 1976 ; 2 (1973-1983) Roma 1988 ; 3 (1984-1993) en preparacin. 2.- Los manuales: Julin Lpez Martnez, La liturgia de la Iglesia, Teologa, historia espiritualidad y pastoral, BAC, Madrid 2000, 3 ed. revisada. Dionisio Borobio (ed.), La celebracin de la Iglesia, 3 vols., Sgueme, Salamanca 1985. Jos Antonio Abad Ibez, La celebracin del misterio cristiano, Eunsa, Pamplona 2000. Jos Manuel Bernal, Celebrar, un reto apasionante, Edibesa, Salamanca 2000. Michael Kunzler, La liturgia de la Iglesia, Edicep, Valencia, 1999.

Manuales ms sencillos y pastorales: Matas Aug, Liturgia. Historia, celebracin, teologa, espiritualidad, Barcelona 1995. D. Sartore y L. F. de Eribe, Invitacin a la liturgia, Grafite, Bilbao 2001. L.-M. Renier (ed.), Exultet. Enciclopedia prctica de la liturgia, Mensajero, Bilbao 2002.

Para una valoracin de los distintos manuales ver: L. Maldonado, Los grandes manuales para la enseanza litrgica, Phase 176 (1990), 109-119. Una sntesis muy buena y que ha tenido una gran aceptacin es la del Catecismo de la Iglesia Catlica. Cf. I., Oatibia, El Catecismo de la Iglesia catlica en comparacin con la Sacrosanctum Concilium, Phase 33 (1993) 153-169.

Ver pgina Web de recursos litrgicos: www.esglesia.org/liturgia.htm

3.- Las colecciones Dossiers CPL, del Centre de Pastoral Litrgica de Barcelona. Pagina web: Unos 100 tomitos sobre temas muy variados www.cpl.es/Default2.htm Biblioteca litrgica del Centre de Pastoral Litrgica de Barcelona. 18 volmenes publicados. ndice disponible. www.cpl.es/asp/materias.asp?materia=111 Cuadernos Phase, del Centre de Pastoral Litrgica de Barcelona. 130 cuadernillos por temas, con artculos publicados en la revista. ndice disponible para quienes lo soliciten. www.cpl.es/asp/materias.asp?materia=110 Secretariado nacional de Liturgia: publica una serie de documentos de la Iglesia espaola sobre liturgia.

4.- Las revistas Phase, publicada por el Centre de Pastoral litrgica de Barcelona, Revista bimestral, en su ao 43, publicados 252 nmeros. Ver pgina web: www.cpl.es/ La Maison Dieu, en francs, editada por el Centre de Pastoral Liturgique de Paris, en su ao 59, publicados 234 nmeros. Questions liturgiques, primero en francs, actualmente en ingls, Abbay de Mont Csar de Lovaina, en su ao 84. Ver ndices de dichas revistas. Disponibles para quienes los soliciten

5.- Los diccionarios Barun J., Diccionario manual de liturgia, Voluntad, Madrid 1927. Chevalier, J. y A. Gheerbrandt, Diccionario de los smbolos, 2 ed., Herder, Barcelona 1988, 1108 p. Floristn Samanes, C., Diccionario abreviado de liturgia, Verbo Divino, Estella 2001. Pascual Dotro, R. y G. Garca Helder, Diccionario de Liturgia, Buenos Aires 2002. Sartore, D., A.M. Triacca y J. M Canals, Nuevo diccionario de liturgia, Madrid 1987.

6. Bibliografa ms detallada

Iremos dando bibliografa al abordar cada uno de los temas del curso. Se pueden consultar los siguientes repertorios bibliogrficos: Bibliografa espaola acerca de la Constitucin De Sacra Liturgia, Phase 4 (1964) 428-433. Lpez, J., La Iniciacin cristiana (Notas bibliogrficas), Phase 29 (1989) 225-240. Lpez, J., La formacin litrgica del presbtero. Notas bibliogrficas, Phase 30 (1990) 417-433. Maldonado, L., Los grandes manuales para la enseanza litrgica, Phase 176 (1990), 109-119.

7.- Fuentes litrgicas Andrieu, M., Les Ordines romani du Moyen-Age, 1-4, Louvain 1931-1961. Assemani, J.A., Codex Liturgicus Ecclesiae Universae, 1-13, Roma 1749-1766, reimpr. 1902. Deshusses, J. (ed.), Le sacramentaire Grgorien. Ses principales formes daprs les plus anciens manuscrits. Edition comparative, 1-3, Spicilegium Friburgense 16, 24, 28, Fribourg 1971-1982. Hnggi, A. y Pahl, I., Prex Eucharistica- Textus e variis liturgiis antiquioribus selecti, Spicilegium Friburgense 12, Fribourg 1968. Lodi,E., Enchiridion euchologicum fontium liturgicorum, BELS 15, Roma 1979. Martene, E., De antiquis Ecclesiae ritibus, 1-4, Lugduni-Rouen 1690-1706, reimpr.: Hildesheim 1967-1969. Martn Pindado, V y J.M. Snchez Caro, La gran oracin eucarstica. Textos de ayer y de hoy, Madrid 1969. Missale Hispano-Mozarabicum, Conferencia episcopal Espaola-Arzobispado de Toledo 1991. Missale romanum, Citt del Vaticano 1975. Mohlberg, L.C. (ed.), Sacramentarium Veronense, REDFM, Roma 1956, reimpr. 1978. Mohlberg, L.C., Liber Sacramentorum Romanae Ecclesiae ordinis anni circuli, Sacramentarium Gelasianum, REDFM 4, Roma 1960, reimpr. 1968. Pardo, A., Enchiridion. Documentacin litrgica postconciliar, Barcelona 1992. Vogel, C., y R. Elze, Le Pontifical romano-germanique di Xme sicle, 1-2, Citt del Vaticano 1963-11972.

PARTE PRIMERA: PRESUPUESTOS ANTROPOLGICOS

TEMA I.- El Concepto de Celebracin

a) El trmino celebracin No podemos por menos que alegrarnos de que la horrenda expresin administrar los sacramentos est siendo sustituida por la de celebrar los sacramentos. Nos parece que el concepto de celebracin es el concepto bsico en torno al cual hay que articular la comprensin de la liturgia de la Iglesia. Veamos algunos de los usos de esta palabra en el lenguaje corriente. Celebro que hayas venido. Eso hay que celebrarlo. Estas expresiones incluyen la idea de una alegra y una gratitud por algo que no depende de nosotros. El hay que celebrarlo est ya invitando a tomar algo juntos, a ciertos gestos expresivos de esa alegra. La fiesta no se celebra nunca en la interioridad, a solas, sino en la comunidad y exteriormente, corporalmente. Podemos celebrar el que alguien que haya ganado un trofeo o que haya sacado un ttulo universitario. Especialmente significativo es celebrar un cumpleaos, porque entonces no se celebran los logros de una persona. En el cumpleaos se celebra a la persona por lo que es, y no por lo que tiene o ha conseguido. Celebramos los reencuentros. Celebramos acontecimientos, como pueden ser las sesiones de apertura y clausura de los Juegos olmpicos. Podemos celebrar una acontecimiento del pasado, los aniversarios de hechos importantes de nuestra vida, bodas de oro, de plata. Celebrar en latn viene de la raz pisar, hollar, saltar en crculo, girar. En esto coincide con el hebreo HGG, danzar en movimientos circulares. Este baile es la mejor expresin de la alegra festiva, expresa el eterno retorno, la vuelta a los orgenes, la regeneracin del tiempo profano, la irrupcin de lo eterno, la inmersin en las fuentes de la existencia.[i] El crculo anual del ao litrgico es smbolo de la eternidad, como la circunferencia que no tiene ni principio ni fin, frente a lo lineal de una vida que nace, crece y muere. Celebrar significa tambin manifestar, expresar, significar. La Iglesia se manifiesta en la celebracin, en la reunin de sus miembros, en la Palabra y los signos, en el memorial. Celebracin es sinnimo de liturgia. Otro sinnimo es festejar.[ii]

La palabra celebracin ha tenido fortuna aun en el Cdigo de Derecho Cannico (Can 899). La reflexin doctrinal tiene como nico objetivo revelar el contenido de la accin sagrada. La Sacrosanctum Concilium har del trmino celebracin una de las claves de su teologa de la liturgia. Veamos la lista de las veces en que aparece este trmino en la constitucin del Vaticano II, como sustantivo y como verbo. Aparece este concepto un total de 25 veces; 18 veces como sustantivo y 7 veces como verbo.[iii]

b) Historia de la teologa de la fiesta Maldonado hace tres calas en la historia de la teologa de la fiesta: 1) La primera es en 1918 Guardini en El espritu de la liturgia, que reacciona contra la religiosidad de su poca entendida como mezcla de moral y devocin subjetiva. Relaciona la liturgia con lo ldico, cuya esencia es la in-utilidad. No busca utilidad, pero s tiene sentido. Es in-til, pero no es in-sensata ni in-significante. Se escapa de la razn instrumental. Esta intuicin fue desarrollada por Hugo Rahner, que recoge tambin las aportaciones del Homo Ludens de Huizinga, pero haciendo ver que el culto incluye lo ldico, pero lo sobrepasa.[iv] 2) La segunda cala es en 1945. Odo Casel publica un artculo, La notion de jour de fte, en el primer nmero de la revista La Maison Dieu. Casel subraya la categora de epifana y sentimiento de eternidad. La fiesta es un tiempo que se reserva el hombre para disfrutar el hecho de ser libre. Se lanza ms libremente a lo que le produce placer. El ocio es una actividad festiva. Un tiempo para jugar. Un da dedicado a saborear las realidades y las metas ms nobles, levantando la vista sobre lo que es transitorio y perecedero. Refulge en nosotros un reflejo de lo eterno que nos transfigura. En la fiesta hay una epifana divina. Dios aparece en medio de quieres celebran su culto. Su presencia es activa, renovadora, comunicadora de gracia. Se celebran los misterios, que hacen presente el acto de redencin. Lo que en el Seor era visible, ha pasado a los misterios.[v] Para Casel la liturgia es la presencializacin de la accin salvadora de Cristo en el memorial actualizador.[vi] Echa mano de la categora de misterio de los Padres, con fuerte carga helenstica, neoplatonizante, ahistrica y antihistrica. En la visin helenstica prima la eternidad sobre la historia y sobre la encarnacin o knosis. El tiempo sagrado es el tiempo humano en cuanto referido a una realidad suprahistrica. La conciencia humana del tiempo se carga de una nueva significacin, se transfigura. Esto produce una liberacin de la estrechez del devenir caduco y fugaz. La eternidad irrumpe en el tiempo. Pero Casel no es ahistrico. El eje de lo que se celebra es un acontecimiento que tuvo lugar en el tiempo y en la historia, la muerte y la resurreccin. En el misterio pascual la muerte se transfigur en natalicio y alumbramiento. 3) En una direccin diversa, en los aos 60 pareci que empezaba a superarse una visin desencarnada y angelical de la liturgia, con sacristas e inciensos, para convertirse en una toma de conciencia y de compromiso. La liturgia dejaba de ser un oasis de paz, una evasin de la realidad. Era el cristianismo de militancia. Pero han reverdecido nuevas teologas que intentan recuperar lo festivo y lo ldico como dimensiones del culto y la vida cristiana. Es posible hablar de fiesta cuando las opciones religiosas se interpretan en trmino de militancia partidista? Tendremos que renunciar a la militancia para evitar la instrumentalizacin de lo religioso? Cmo integrar fiesta y lucha?

Por otra parte las Iglesias de Occidente han dado prevalencia a lo instructivo y a lo moralizante sobre lo celebrativo; al hacer y el tener, sobre el ser; a lo tico sobre lo esttico; a lo pragmtico sobre lo festivo. No es una irona la fiesta y la danza en un mundo agobiado por el hambre, la violencia y la injusticia? Esta mala conciencia atrofia la capacidad de fiesta del Occidente, y atrofia su fantasa. Privar al hombre de su dimensin festiva es privarle de un elemento irrenunciable de su condicin de hombre. Recuperar la capacidad festiva es devolver al hombre su integridad humana.[vii] Por eso, prosigue Maldonado, en 1968 nace la contracultura, con ocasin de la primavera de Praga.[viii] Es el tiempo de Cox, Moltmann, Mateos. El anlisis de lo festivo procede ms del campo de la sociologa. Se subrayan los elementos de exceso y de burla. No slo se descubre la afirmacin y el asentimiento, sino tambin la contradiccin y el desajuste. Ms que expresin de una armona, la fiesta quiere resquebrajar cualquier situacin humana estrecha y opresora. Tiene una dinmica emancipadora en la que tienen su lugar el derroche y la trasgresin. El exceso impugna la banalidad de lo cotidiano y sus penalidades. Moltmann subraya la gratuidad y la in-utilidad. La raz de la fiesta est en la soberana libertad de Dios al crear el mundo. No lo hizo por necesidad, sino por gusto, por la complacencia de comunicarse. Crear es hacer surgir el mundo de la nada, esto es por el puro placer de hacerlo surgir. El gozo que experimenta el hombre al expresarse libremente es el eco de la complacencia humana de Dios al crear. Lo que permanece para siempre de este tiempo pasajero son los momentos grvidos de dicha, amor... Y esto es gratuito. G. Martin habla del ensanchamiento de la conciencia. Volveremos enseguida sobre estos datos en nuestro prximo epgrafe.

c) Fenomenologa de la fiesta y la celebracin 1.- Valoracin y expresin Para poder celebrar lo primero que se necesita es juzgar que determinados acontecimientos y realidades son dignos de valoracin; de ah surge la necesidad de expresar esta valoracin. La alegra por lo acontecido quiere expresarse, necesita salir fuera. Se buscan gestos que traduzcan la actitud del grupo ante estos acontecimientos. Son gestos simblicos expresivos de ese acontecimiento y del valor que todos le atribuyen. Se exterioriza esa alegra, y al exteriorizarla, aumenta y se plenifica.

2.- Intercomunicacin solidaria La manifestacin se hace para que el grupo en cuanto tal se comunique entre s, nunca se celebra para que unos individuos aislados se enteren de algo; para eso est el peridico. Nadie celebra o festeja en soledad. La fiesta congrega a unas personas que valoran en comn y de la misma forma el acontecimiento que est a la raz de la existencia de esos valores compartidos. A partir del acontecimiento celebrado, las personas se unen por medio de esos gestos expresivos de una comn valoracin. La fiesta es siempre fuente de solidaridad. Toda celebracin supone que los participantes viven en un mbito comn de valores reconocidos, y creen importante dedicar un tiempo de convivencia, sin prisas, para expresar la alegra que encuentran en esos valores.

La fiesta sirve para empastar a un pueblo. El pueblo de Israel debe su maravillosa perennidad a la celebracin de sus fiestas. Las danzas para los vascos, las sardanas para los catalanes en una noche de fiesta, las sevillanas en Andaluca, la fiesta del PC (fascista el que no bote, aleluyas coreados un tanto aliporescos, se ve la fuerza del PC). Con estos ritos, la conciencia de pertenencia se expresa y sale reforzada, con tal que este sentimiento de pertenencia se exprese con naturalidad, sin inhibiciones ni respetos humanos. La gran desgracia para muchas iglesias, es el respeto humano, el corte... No da corte desmelenarse en el ftbol, porque uno est bien identificado con su equipo y con el espectculo del ftbol, y no se avergenza de pertenecer al real Madrid, en ningn contexto, dentro o fuera del Bernabeu.

Lo importante de los ritos es que los participantes se identifiquen con ellos y con lo que ellos significan. Los ritos se convierten en algo contraproducente cuando se hacen vergonzantemente, cuando los participantes sienten vergenza ajena al realizarlos. El concepto de vergenza ajena es enormemente subjetivo. Los escoceses no tienen vergenza de ponerse faldas. Algunos de los trajes regionales podran resultar ridculos. Ver a los musulmanes postrados sacando el trasero se presta a muchos chistes. Para ellos, en cambio, es una accin sublime. Ver a los ultraortodoxos judos menendose para arriba y para abajo, movindose como los juncos, da impresin de fanatismo. He visto a los judos jasdicos danzando en corro en la explanada del muro durante horas u horas. Giran repitiendo una frase meldica antifonal; acababan flipando. Lo importante es la identificacin con lo que se est haciendo. Si falta la identificacin se produce la vergenza ajena. Hay una causalidad mutua entre el corte y la desidentificacin. A muchos les da corte participar en la iglesia. Las misas de boda en las que nadie responde y nadie canta y nadie comulga, contribuyen a crear una impresin de rutina, ritualismo externo y muerto. Muchos se ponen a la puerta. No les gusta la fila doble cero. La gente no canta, no responde, no hace ademanes ni gestos. Estn pasivos, como si no fuese con ellos la cosa. Cantan cuatro viejecitas el Corazn Santo. Este tipo de celebracin vergonzante no refuerza la identidad, sino que ms bien contribuye a alienarnos de ese grupo humano. Deca un macarra: Prefiero ir al infierno con los de la discoteca, que al cielo con las beatas de la iglesia.
Vemos, por tanto, que la ritualidad se da no slo en lo religioso, sino en muchas manifestaciones: los toros son una liturgia y la Nochevieja con sus bragas rojas, y el arroz y los otros ritos laicos de la boda. El ftbol es una liturgia. Cuando los participantes estn identificados con ellas, esas liturgias masivas refuerzan enormemente el sentido de identidad. Causando significant et significando causant. De esas manifestaciones impresionantes sale uno expandido, convencido, comprometido.

3.- Cambio respecto a lo cotidiano,

La fiesta es un cambio respecto al trabajo diario. Un arriate de flores en un huerto de verduras (J. Mateos). En la fiesta se da un cierto distanciamiento, aunque no una separacin. La distancia permite contemplar lo hermoso de la vida cotidiana, sus perspectivas y su sentido. El distanciamiento permite una vista de conjunto. Son instantes de transfiguracin. Lo que habitualmente era gris se llena de brillo. Este distanciamiento se expresa mediante gestos exclusivos, vestidos mejores, comidas ms ricas, adornos especiales.
Lo extraordinario irrumpe como algo que estaba escondido en lo habitual de cada da. Se manifiesta en toda su novedad y su esplendor, como la base y fundamento de la cotidianeidad. Por eso en toda fiesta el objeto ltimo de la celebracin es Dios, al que todo lo que existe le debe su existencia. La fiesta humana es la reactualizacin de la voluntad divina de existencia. Slo se arraigan ese tipo de fiestas centradas en la confirmacin de la existencia, las otras pasan pronto (Kunzler).

4.- El exceso Es importante tambin en la fiesta el exceso. Yo en el Per criticaba a los campesinos que se excedan en los gastos de una boda, un bautismo o una landa. Luego me he dado cuenta de que para ellos era ms importante celebrar alguna vez al ao que comer todos los das. Es importante ser reina por un da, aunque para ello una mujer tenga que pasar meses de fregatriz. Lo recordar toda su vida y ese recuerdo es ms valioso para ella que todo el dinero que se haya podido derrochar en celebrar su dignidad nica y trascendente.

5.- Supresin de prohibiciones Junto con el exceso, la fiesta lleva consigo la supresin de prohibiciones. En la fiesta se permiten cosas que estaban prohibidas normalmente. En la fiesta se permite la trasgresin de determinados lmites. El da de su cumpleaos le dejan hacer al nio cosas que ordinariamente no le dejan hacer. En un da de fiesta est bien visto hacer cosas que ordinariamente en otro contexto hubieran estado mal vistas. De ah la presencia en la celebracin de la burla, la stira, la crtica y la farsa. En el ftbol un juez respetable se puede desmelenar gritando desaforadamente. Ese desmelenamiento tiene una funcin catrtica, y drena muchas de las agresividades reprimidas, y al final uno se siente relajado, y en paz. La fiesta permite perder la compostura, besarse, abrazarse, cantar, burlarse del jefe, ser un poco borde. De ah la conexin de la fiesta con las drogas. Cuando no se sabe celebrar bien, cuando la celebracin no es suficientemente expresiva, hay que drogarse para lograr la desinhibicin. El abuso de las drogas es consecuencia del fracaso en la capacidad de celebrar.

6.- Dilatacin de la conciencia G. Martn aade el dato de la dilatacin de la conciencia que tiene lugar en toda fiesta El autor echa mano de algunos elementos de la antipsiquiatra, para referirse al ensanchamiento de la conciencia que supone la celebracin, con un efecto teraputico sobre la in-sanitas (de los que la sociedad considerar anormales) y la sub-sanitas (de los que la sociedad considera normales), para alcanzar la super-sanitas. Al ser suprimidas las censuras cotidianas, que filtran nuestra percepcin del exterior, la experiencia subjetiva se intensifica fuertemente y se abre a nuevos campos habitualmente imperceptibles.

7.- Vivencia totalizante La fiesta nos da una vivencia totalizante, porque en ella expresamos la dimensin global y unificante de lo que cotidianamente vivimos de un modo fragmentario La existencia humana aparece as unificada ms all de sus conflictos, sus temores y deseos, sus fracasos y sus utopas. La fiesta revela que el balance ltimo de la existencia es positivo. Hay en ella una afirmacin de la bondad ltima radical de las cosas. Al representar positivamente la vida y su sentido, hace posible que sea asumida de un modo ms autntico. Desaparece su carcter de destino trgico. Anticipa un futuro feliz. Ratzinger ha dado un sentido cristolgico a este aspecto de la liturgia cristiana. Cristo es el S de Dios aceptando el mundo, y el ser que somos. Este es el S que se celebra. Esa bondad proviene de una acontecimiento divino creador, de un acontecimiento liberador situado en el pasado, que reviste un halo mtico. Pero celebrar la bondad ltima de la creacin y de la comunidad liberada es afirmacin ltima del Creador y el liberador.
La fiesta afirma la existencia. Los hombres celebran fiestas para confirmar su propia existencia segn sus situaciones y acontecimientos: cumpleaos, matrimonios, aniversarios, y tambin la muerte. La celebran festivamente, sirvindose de recursos extraordinarios en un marco que va ms all de la cotidianidad. Toda fiesta es de naturaleza religiosa, aunque la dimensin religiosa no se explicite. Una afirmacin completa de la existencia slo es posible si se supera el cuestionamiento que plantean la caducidad y la muerte. Frente a la caducidad que se hace presente en lo cotidiano, la fiesta proclama la liberacin de todas las limitaciones temporales.

8.- La gratuidad

Otro elemento importantsimo que se expresa en la fiesta es el de la gratuidad o la in-utilidad de la que hablaba ya Guardini. La fiesta expresa esta gratuidad siendo tambin ella gratuita. Con su gratuidad, descubre el carcter gratuito de la vida humana. Solo as la vida puede entrar en comunin con el Misterio, que siempre tiene una ltima connotacin religiosa. Gratuidad es reconocer que las cosas no tendran que ser necesariamente as. Slo se puede dar gracias por lo que se percibe como inmerecido. Lo expresa muy bellamente una cancin: Gracias a la vida que me ha dado tanto. La gratuidad es una vivencia que proviene del campo de lo interpersonal. Al agradecer al fondo ltimo de la existencia, se le est reconociendo una dimensin personal, y as se insina ya una dimensin religiosa del hecho. Quien dice gracias la vida, implica gracias al dador de la vida, porque la palabra gracias procede del campo semntico de lo interpersonal.
Una fiesta no es nunca un medio, sino un fin. Cuando se la instrumentaliza, se desvirta. Hoy da tendemos a instrumentalizarlo todo, hasta la misma fiesta. Hablamos de una celebracin para recaudar fondos, para hacer propaganda de algo. No se entiende que en realidad la fiesta es la mejor propaganda. De la verdadera celebracin salimos renovados, regenerados, con una nueva fuerza para vivir. Pero ste no es el efecto que se busca, sino algo que se nos da por aadidura. Lo inmediato de la celebracin se manifiesta como una accin desinteresada, gratuita que agradece un bien ya recibido. La teologa festiva de la liturgia y su sentido ldico (Guardini) han contribuido a un importante cambio de mentalidad en la Iglesia y han servido para interpretar mejor una teologa sacramental que se haba elaborado desde una perspectiva muy cosista.

d) Componentes esenciales de la fiesta Los dos componentes esenciales de la fiesta son la palabra y el gesto simblico y la palabra. Nunca pueden faltar ambos en ninguna celebracin. 1.- La palabra La palabra brota del interior de la fiesta, y propone nocionalmente lo que se celebra. Un brindis o la homila del santo son un momento en que se verbaliza todo lo que est implcito en los signos externos. Evoca lo acontecido, explicita la valoracin positiva que todos hacen del acontecimiento, y expresa el sentimiento de gratitud. Tiene una estructura narrativa. La narracin verdadera abre al oyente no slo al pasado, sino tambin al futuro. Gira en torno a la potencialidad que encierra el acontecimiento celebrado ms que en torno a su facticidad en el pasado. Acerca el futuro al presente, anticipando la utopa. Traza un tringulo unitario entre pasado, presente y futuro. Resalta los acontecimientos pasados de modo que su sentido sea integrado en la experiencia actual. Al hacerlo, transforma esos hechos en esperanza de

acontecimientos futuros, que estn ya prenarrados de algn modo en el acontecimiento fundador y prevividos en la alegra desbordante de la celebracin. La palabra debe ser breve y sinttica. Nunca puede pretender explicitar lo que tantos signos explicitan ya por s mismos. Pero no puede faltar nunca. La ausencia de una palabra explicitadora produce una frustracin en los participantes, que siempre exigen que alguien diga u nas breves palabras. 2.- El smbolo En cuanto al smbolo, encontramos una variedad de posibilidades. Es muy corriente la ofrenda (flores, regalos). Tambin el canto, la danza o el giro. Ya dijimos que esta nocin de giro est implcita en el origen semntico de los verbos latino y hebreo. Algunas de las manifestaciones simblicas circulares son la corona, la guirnalda, los giros de los seises, los giros en torno a la iglesia en la liturgia bizantina del bautismo o la boda, las coronas de los novios. Recuerdo la sensacin que me produce el paseo por un claustro, con su circularidad privada de meta, o los giros de los judos junto al muro de las Lamentaciones. En estos giros se hace una representacin dramtico ritual de la creacin del mundo. En el crculo desaparece el principio y el fin. Los puntos equidistan del centro. La eternidad se evoca como quietud y dinamismo. La fiesta es una irrupcin de la eternidad en el tiempo. La repeticin del ritual permite a la comunidad un retorno a sus orgenes, a los acontecimientos fundantes, a sus races constitutivas. Este retorno supone una regeneracin y una purificacin permanente de la comunidad, al recuperar la conciencia de su propia identidad permanente. Esto sucede en el tiempo, pero en un tiempo cronolgico que se rompe, para dar acceso al tiempo sagrado. Palabra y smbolo recuerdan el pasado y anticipan el futuro, convirtindose as en memoria colectiva del grupo y fundamento de su sentido e identidad. Hasta aqu una fenomenologa de la fiesta, segn Taborda. La ritualidad parece un ingrediente fundamental de toda celebracin. ltimamente se ha pasado de la costumbre de considerar los ritos como realidad negativa a la de agasajarlos y ponerlos de moda en todos los ambientes. Frente al pragmatismo y la represin de lo ritual, propio de la cultura tcnica de la modernidad, han surgido nuevas culturas juveniles, populares, tnicas, que exhiben una polcroma gama de ritos y rituales ms o menos logrados. Es frecuente quejarse de la liturgia alegando que es repetitiva, y que carece de originalidad y creatividad. Olvidamos que de la naturaleza de los rituales es precisamente ser repetitivos. Slo se puede ser original cuando conservamos

un ncleo de identidad. La celebracin de un cumpleaos lleva consigo una tarta con velas, que debe ser introducida a oscuras, mientras se canta el Happy Birthday. El homenajeado sopla sobre las velas hasta que las apaga, y entonces todos aplauden. A este esquema bsico ritual se le pueden introducir elementos originales en el nmero o la forma de las velas, pero si los cambios introducidos dejan irreconocible el ritual de base, la gente se siente frustrada. Eso ya no es una verdadera fiesta de cumpleaos, sino otra cosa con la que el grupo ya no se identifica, y en la que no se reconoce. Para que haya cambio, aprendemos en filosofa, hace falta que algo sea distinto y algo permanezca. Si no hay una lnea de identidad, ya no hay cambio sino sustitucin de una cosa por otra. Deca la filosofa escolstica que en el cambio permanece la sustancia y se cambian los accidentes. As tambin para la identidad del rito tiene que permanecer la sustancia. e) Interpretacin cristiana de la fiesta En la liturgia hay celebracin porque se expresa el acontecimiento de la accin de Dios en la vida de la comunidad o de uno de sus miembros. Sobre todo se celebran los momentos transicionales de la existencia (nacer, crecer, enfermar) como una gracia recibida, que se quiere reconocer y agradecer explicitando a la vez aquello que les da sentido: el misterio pascual de Cristo. De ah la memoria-narracin del acontecimiento de Cristo. Los hechos que se valoran en las liturgias sacramentales son los kairoi o coyunturas existenciales-histricas. Siguiendo a Rahner, Taborda afirma que la necesidad salvfica de los sacramentos no viene de que sin ellos Dios no se pueda autocomunicar al ser humano. De hecho Dios puede comunicarse a los hombres mediante su gracia fuera de la celebracin de los sacramentos. Hay siempre una indudable gracia presacramental. Esta gracia se comunica ya en la fe explcita del catecmeno y en la fe implcita de sus actos de caridad. Pero los sacramentos son necesarios como celebracin explcita de la gratuidad del don de Dios en Cristo, que el Espritu hace presente en toda obra buena realizada por cualquier persona. Sin sacramento no hay todava justificacin,[ix] pero antes del sacramento hay ya un inicio de justificacin.[x] Los sacramentos suponen una gracia que se manifiesta y se expresa; al manifestarla la intensifican. La celebracin supone una gracia ya recibida. Si no se ha recibido la gracia no hay nada que celebrar. La gracia se ha recibido de una forma no litrgica, pero es slo al celebrarla litrgicamente cuando esa gracia alcanza plenitud. Pongamos dos ejemplos: el bautismo y la penitencia. Est ya en gracia el catecmeno antes de ser bautizado? Es en el momento del sacramento

cuando se hace hijo de Dios? Entonces, qu pasa cuando un catecmeno muere? El bautismo de deseo tiene lugar en la hora de la muerte? O hay que suponer que el catecmeno muere en gracia, porque ya la tena antes del momento de su muerte? Pero si ya estaba en gracia, qu le aade el bautismo? La celebracin de esa gracia. El segundo ejemplo es el de la reconciliacin. El cristiano que ha vivido en pecado grave, de espaldas a Dios, se arrepiente. Segn la doctrina tradicional, un acto de perfecta contricin le devuelve ya a la gracia, aun antes de confesarse. Entonces qu le aade la confesin y absolucin sacramental? Es la celebracin del perdn concedido. Esta celebracin es muy importante. Todas las gracias concedidas son gracias que aguardan su consumacin sacramental, su visibilizacin sacramental. Son momentos de un proceso que slo culmina en el sacramento que ya anticipan. El sacramento visibiliza la gracia recibida, y al hacerlo la intensifica y la confirma y le da una dimensin eclesial y social. Dos casados se quieren antes de la boda, pero slo en el momento en que dicen s, ese amor queda institucionalizado, confirmado, socializado. Un catecmeno ya est en gracia de Dios, pero esa vida de gracia slo se hace visible y se socializa en el momento del sacramento. Adems, en la vida de la gracia, cabe hablar de un proceso, de un ms y de un menos. Hay casos en que la gracia recibida es slo incipiente. En el momento del sacramento y gracias a l, esa gracia adquiere una nueva intensidad. Un ejemplo sera el de la fe imperfecta de muchos de los cristianos que vienen a la Iglesia a celebrar los sacramentos. Si no hay fe, si no hay gracia, no habra nada que celebrar. Pero por otra parte la celebracin y su preparacin pueden ser el medio por el cual esa gracia, a veces todava muy rudimentaria, alcanza una plenitud. Esa es precisamente la responsabilidad de que nuestras ceremonias sean verdaderamente significativas. G. Braulik ha escrito un artculo sobre el culto en el mundo del Deuteronomio.[xi] Subraya tres datos: la alegra y la diakona de la comunidad de hermanos. La fiesta debe reunir a los marginados tambin. Vosotros fuisteis extranjeros en Egipto. Esta descripcin est muy relacionada con el sumario de la Iglesia nacida en Pentecosts: alegra y diakonia, liturgia domstica y puesta en comn de bienes. Un tercer elemento es el memorial de los acontecimientos salvadores de Dios en la historia del pueblo. (Dt 16,1.3). Memoria de un xodo y una afliccin, pero tambin de una liberacin. Se recita un credo histrico (Dt 26,1-11), o una haggad narrativa, precedida por la pregunta del nio que quiere saber por qu esa noche es distinta de las dems noches.

Tambin en la Eucarista la parte central es el relato de la institucin, de la autodonacin en forma de gape, de su paso de este mundo al Padre. De aqu su fuerza consecratoria. El sbado como fiesta es un doble recuerdo: de la creacin y de la liberacin. Dios descans y bendijo el sbado, que se dedica a contemplar la belleza de lo que Dios ha hecho. Es una actividad no productivo-instrumental, sino contemplativo-gratuita. El descanso contemplativo de Dios es arquetipo del descanso humano y se transforma en fiesta. Pero adems el sbado celebra la liberacin de los trabajos pesados de Egipto (Dt 5,12.15). El domingo es el primer da de la semana. Es recuerdo de la resurreccin; ahora el rescate liberador alcanza a la muerte. Cristo es glorificado como Kyrios. En ese da se celebra la Eucarista. Celebrar es alabar y hacer memoria, es recordar y actualizar la raz de la historia.
Tambin en la liturgia cristiana es importante la gratuidad. La mentalidad de la Ilustracin nos impide captar y vivir esta gratuidad. La razn instrumental est obsesionada por lo utilitario. Parece que ninguna accin descansa sobre s misma ni tiene valor por s misma. Los sacramentos no son superfluos. . En una cultura dominada por la razn instrumental, la Iglesia haba dado en un utilitarismo sacramental. La nueva teologa del sacramento puede ser liberadora. Como dice J. Moltmann, en la experiencia litrgica la esttica debe primar sobre la tica, la gratuidad sobre la eficacia, lo bello sobre lo til, la fantasa sobre el miedo y el disfrute gozoso de la vida sobre la programacin racionalista.[xii] La fiesta cristiana es gratuita, no slo porque celebra el don gratuito de Dios, sino porque no es un medio para, sino un fin en s. No es medio para moralizar, catequizar, o buscar ayudas sobrenaturales. No es medio para la salvacin, sino presencia de la salvacin. La fiesta cristiana tiene tambin una dimensin escatolgica. La celebracin nos acerca a las ultimidades o postrimeras (SC 8). Maranatha no significa slo un deseo Ven Seor, sino una afirmacin el Seor viene. Futurae gloriae nobis pignus datur: se nos da una prenda de la gloria futura. Tras las ultimidades no hay ya nada que venga despus. La parusa presente sacramentalmente transparenta en la fiesta litrgica el final de la existencia y de la historia

Todo lo litrgico-sacramental acaece como signo, como primicia, si bien la plenitud an no ha llegado. Tras la fiesta tornamos a la vida cotidiana. Tras el domingo viene el lunes. Tras la celebracin hay que volver al trabajo y a la lucha. Pero hay que sealar peridicamente hacia dnde vamos, adnde nos lleva la lucha, sus motivaciones ltimas, sus fines definitivos, el telos, el esjaton, el domingo que ya no tendr un lunes, cuando entraremos definitivamente en su descanso (Hb 4,11). Ante este signo nos llenamos de esperanza. La liturgia no es una evasin de la vida cotidiana, sino una

manifestacin eficaz de su ncleo ms ntimo, que nos devuelve las ganas de seguir viviendo. Bibliografa sobre celebracin y fiesta
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TEMA II.- Lo Sagrado y el Hombre

El concepto de culto va unido con una concepcin de lo sagrado, como realidad sustrada al mbito de la naturaleza y de la vida secular del hombre, como mediacin en el acceso a Dios. Hablamos as de lugares sagrados, tiempos sagrados, personas sagradas, vasos sagrados, vestiduras sagradas. a) Historia de la dialctica entre fe cristiana y el concepto de lo sagrado Hay una dialctica entre la fe cristiana y el hecho religioso. Unas veces se subraya ms lo que les une, y otras veces se subraya ms lo que les separa; se ha acentuado ms la radical alteridad del fenmeno cristiano en unas pocas ms que en otras.

1.- El Nuevo Testamento Los comienzos del cristianismo fueron un momento para marcar diferencias frente al paganismo y frente al judasmo. Una vez que esas diferencias estn suficientemente bien marcadas, no habr dificultad en buscar puentes de dilogo. Pero los signos de los tiempos son diferentes segn las pocas, y no hay por qu considerar que determinadas impostaciones que fueron buenas en un determinado momento sean buenas siempre. La impostacin del NT es ms bien la ruptura con lo cultual, con el mundo sagrado de paganos y judos. A la hora de explicar y entender la propia vivencia cristiana del culto, los autores del NT no quieren utilizar el vocabulario ni los referentes culturales de lo sagrado,. El nico sacerdote es Jesucristo. Los ministros no son sacerdotes, sino episkopoi, presbiteroi, diakonoi, nombres todos sacados del lenguaje de la administracin civil, ms bien que del mundo sacral. San Pablo manifiesta cierta prevencin contra la fijacin de fechas especiales (Rm 14,5; Col 2,16-21). No las condena, pero tampoco las impone. Lo que s nos dice claramente es que no hay que darles excesiva importancia. Ms importante es la caridad y la unin. La domus ecclesiae no es el templo.[xiii]

2.- Resacralizacin

Ms tarde hubo un movimiento de resacralizacin, que inculturaba el cristianismo en el mundo grecorromano. Se sacraliz con exceso. Volvieron los tabes; se predic la separacin, el temenos. Al principio el altar quedaba consagrado cuando se celebraba sobre l la Eucarista, pero luego se hicieron ceremonias barrocas de consagracin. Hasta el siglo V los clrigos no usaban ningn traje clerical. Luego se impuso un hbito especial. Hasta el siglo IX se celebr la Eucarista usando pan corriente, luego se exigi el uso de hostias. Esta separacin constituy una traicin al cristianismo, en frase de Pguy. La oposicin de sagrado y profano hizo mucho dao a la formacin de los presbteros que se consideraban segregados para las cosas sagradas... Hizo dao a los laicos, al valorarse lo cristiano en la medida en la que se alejaba de lo profano, constitua a los laicos en ciudadanos de segunda categora en una Iglesia clerical en la que sacerdotes y religiosos, segregados de la profanidad, seran la lite. Influyeron mucho en este proceso de resacralizacin fenmenos culturales como el barroco de la contrarreforma, que alej la liturgia de la simplicidad evanglica para recargar sus signos y complicar sus liturgias. La contrarreforma, al oponerse a Lutero, no hizo suyos determinados postulados que ya haban ido empezando a madurar para entonces, como por ejemplo la lengua verncula para la liturgia. Quedaron estas reformas total y violentamente aplazadas durante casi cuatro siglos, hasta que por fin pudieron emerger a la conciencia del catolicismo en el Vaticano II.

3.- La nueva sospecha contra la sacralidad

Simultneamente se estaba dando un distanciamiento frente lo sagrado influido en parte por el espritu secularizador de la modernidad, y las alergias protestantes.

La secularizacin quera borrar el dualismo sagrado-profano, para subrayar la secularidad de la naturaleza. Por otra parte el acento de Lutero en la corrupcin de la naturaleza le impidi ver cualquier valor en la religiosidad natural, y le llev a subrayar el radical abismo que separa la fe cristiana de cualquier otro tipo de religiosidad. Adems su tendencia a privar a la Iglesia de cualquier corporeidad o visibilidad, le llev a subrayar el acontecimiento individual de la fe, como respuesta personal a la predicacin de la palabra, frente a cualquier otro tipo de mediaciones institucionales.
A mediados del siglo XX, por influjo de Barth y de otros, la palabra religin y la palabra cltico pasaron a ser palabras sucias. El cristianismo, se insista, no era una religin. Los telogos protestantes y algunos catlicos influenciados por ellos, subrayaban la alteridad sustancial entre cristianismo y otras religiones. La teologa

dialctica demonizaba la religin como manipulacin de lo divino; denostaba como idoltrica cualquier manifestacin de religiosidad popular. La fe autntica para ellos tena que pasar por la desmitologizacin y desacralizacin de los protestantes alemanes frente a los excesos idoltricos de los pobres en Latinoamrica. Pero quines eran los telogos europeos para condenar las formas religiosas de la mayora de la humanidad a quien Europa ha colonizado durante tantos siglos? Lo popular es lo referente al pueblo pobre. Uno de los eslganes de la Teologa de la liberacin es que los pobres nos evangelizan. Eso nos obliga a respetar la religiosidad popular. No se tratara de evangelizar la religiosidad popular, sino de dejarse evangelizar por ella.

Vino a incidir tambin en esta desvalorizacin de la liturgia el influjo marxista de la poca. Los maestros de la sospecha pintaban a la religin como evasin o como opio. La liturgia divida al pueblo en su lucha por la liberacin. Hay sacerdotes que decan: O celebrar con todos o no celebrar con ninguno. Ms que celebrar hechos religiosos del pasado, interesaban las liturgias en las que se celebraba la marcha liberadora del pueblo y sus acontecimientos ms significativos, los unos de mayo, ms bien que la Pascua de Jess.

4.- La reaccin actual

Hoy da ha habido un pendulazo. Por una parte, los telogos secularizantes se pasman hoy del retorno de lo religioso y la New Age. Hoy se da una bsqueda escapista de lo mstico en las religiones orientales, en el tarot y los horscopos, en la cabal juda... A la gente no les interesa un cristianismo secularizado, no religioso.

Por otra parte el dilogo interreligioso nos est alejando de los planteamientos de la teologa protestante de Barth y nos hace valorar lo que tenemos en comn con otras religiones, y no slo lo que nos diferencia. Hoy, sin dejar de subrayar la especificidad de lo cristiano, ni el peligro de idolatra, supersticin y magia, se quiere subrayar el continuum entre el cristianismo y la religiosidad natural, tratando de valorar lo que hay de comn con otras religiones sin satanizarlo. Se trata de entroncarse en el substrato comn de la antropologa humana, a la cual no puede sustraerse ningn aspecto de la vida del hombre, ni siquiera su religiosidad. Por otra parte, es verdad tambin que el Reino no se limita a la Iglesia, y que la accin de la gracia se extiende a toda la historia del hombre, no solo a la historia sagrada. Pero la Iglesia tiene una dimensin sacramental, y en ese sentido tiene una consistencia propia. Es en esta dimensin sacramental de la Iglesia en la que tienen sentido las celebraciones de los signos sacramentales.[xiv]

b) El concepto de santidad 1.- La santidad de Dios Lo sacro, es aplicado en la Biblia a Dios, como el solo Santo, el tres veces Santo (Is 6,3). La santidad divina no tiene nada que ver con ausencia de pecado o con cualidades morales, o con los atributos divinos de bondad o misericordia. Se refiere a la trascendencia divina, a lo inefable de Dios. Su ser est tan por encima de toda criatura que sta en su presencia se siente nfima, impura; ya no por razn de los pecados que ha cometido, sino por la abrumadora y abisal diferencia que descubre, la sobrecogedora excelsitud de Dios. La experiencia humana de esta trascendencia se define con un sentimiento de difcil traduccin en espaol. En ingls se habla de awe. La Biblia se refiere al temor de Dios, o Yirat YHWH, que no hay que confundir con el miedo.
Moiss en el desierto escucha que Dios le dice: No te acerques, desclzate, el terreno que pisas es sagrado (Ex 35). Abrahn confiesa: Soy polvo y ceniza (Gn 18,21). Pedro exclama: Aprtate de m, que soy un hombre pecador (Lc 5,8). No puede el hombre ver a Dios y seguir viviendo. Mi rostro no lo puedes contemplar (Ex 33,20). Hay que acercarse con profundo respeto. San Ignacio nos habla de reverencia.[xv] Tener un sentido de lo sagrado, de lo misterioso. Entrar en adoracin con cinco partes de nuestro cuerpo tocando el suelo, las palmas de las manos, las rodillas y la nariz. Estremecerse, erizarse. En la versin de los de Emas: No arda nuestro corazn? La Biblia nos habla del cnico, el leits. Se re de todo con aire de superioridad. Se las da de estar por encima de todo. Es la contraposicin del verdadero sabio. Ante nuestro Criador y Seor. Ms all de todo cuanto podemos pensar sobre l. Sentir el misterio inefable ante el cual no podemos hacer otra cosa que perdernos en el respeto y la adoracin. 2.- Santidad de las criaturas?

En la religiosidad natural, la conciencia de este abismo que hay entre Dios y el hombre lleva a apartar una serie de realidades para constituirlas en mediaciones divinas para el dilogo con Dios. Supuesto que la realidad est manchada de profanidad, estas realidades mediticas tienen que ser totalmente sustradas al uso profano. Personas, lugares, edificios, tiempos, vestidos, objetos son consagrados en exclusiva al uso religioso. Normalmente en la religiosidad natural la eleccin de esos elementos mediticos ha sido hecha por Dios. Es Dios quien ha escogido qu elementos

pueden ser utilizados para esta finalidad religiosa. Es la eleccin divina la que les otorga una santidad, que el hombre slo puede llegar a conocer a travs de una revelacin. En cambio en el Nuevo Testamento ninguna criatura es santa. Slo en Dios la santidad es esencial. En la criatura la santidad es una relacin que nace de la libre donacin de Dios. Pablo habla de los santos, los que han recibido la vida divina, los que han entrado en la esfera de Dios por haber recibido su Espritu. Llamar santos a los creyentes ha cado en desuso. En cambio llamamos santos a objetos, pero impropiamente. Ningn objeto participa de la vida ni de la santidad de Dios. Slo puede ser llamado santo por denominacin extrnseca. Slo el hombre puede ser santo, porque slo el hombre ha sido llamado a compartir la vida divina que Dios le otorga. Dice san Agustn que todos los fieles estn ungidos, que todos forman un sacerdocio real.[xvi]
La posible santidad que se atribuya a cualquier criatura distinta del hombre no viene de Dios, sino del hombre mismo. El hombre puede destinar determinados objetos a significar su relacin con Dios, puede elevarlos a smbolos de su fe, y reservarlos para esa finalidad. Pero el hombre puede en cualquier momento revocar ese uso, y entonces el objeto deja de ser santo. Cuando un cliz se convierte en una pieza de museo para ser admirada como obra de arte, ha sido sustrada a su finalidad santa y queda desconsagrado automticamente.

La consagracin de objetos no es necesaria. El rito de consagracin expresa la voluntad del hombre de apartar ese objeto para un uso simblico de su fe. Pero esa santidad no es permanente, sino transitoria. No pertenece al objeto en s independientemente del hombre. De hecho hay algunas Iglesias cristianas en las que que no existen ritos de consagracin de cosas.
Otra cosa es que un objeto, como por ejemplo los iconos, merezca respeto por lo que representa y recuerda, por asociacin psicolgica espacial o temporal con experiencias religiosas humanas. Pero no les atribuyamos fuerza, ni energa, ni electricidad, ni campos magnticos. Qu pensar de la costumbre de quemar estampas, o de enterrarlas en la Gueniz? Se puede aprobar como una seal de respeto hacia lo que los objetos representan o han representado, pero siempre desde la subjetividad del hombre, nunca desde la objetividad de la estampa o del objeto sagrado. Es el mismo respeto que nos merecen las fotos de nuestros padres, o los recuerdos entraables asociados a momentos importantes de nuestra vida. Qu pensar del tab que rodeaba a determinados objetos, sobre todo relacionados con la Eucarista? La prohibicin de tocar los clices? Los guantes que tenan que usar los sacristanes? Pedaggicamente contribua a reforzar el sentido de veneracin hacia la trascendencia, pero psicolgicamente nos lleva a las fronteras del concepto mgico y pagano del tab.

Son una ayuda a nuestra vida espiritual, pero una ayuda subordinada a nosotros, no una proyeccin ante la que nos postramos idoltricamente, como si fuera superior a nosotros mismos. Las bendiciones y consagraciones de objetos pueden ser ocasiones para expresar la fe, pero no les atribuyamos la infusin de una divina virtud estable. Dicho todo esto, hay que reconocer que el que todo sea bueno, y no haya nada absolutamente profano, no quita el que haya determinadas realidades utilizadas preferentemente en la liturgia. No carece totalmente de sentido el hablar de msica sacra o de arte sacro... Es el domingo un da ms? Tiene sentido tener lugares reservados para el culto? Tiene sentido consagrar a ciertas personas cualificadas? Hemos de repudiar cualquier ceremonial? Congar reivindica la necesidad de lo sagrado pedaggico y de los signos que simbolicen las realidades ultraterrenas. El cristianismo exige nacer de nuevo por una serie de iniciativas divinas irreductibles al proceso de la creacin natural. La fe bblica nos invita a sospechar contra lo cltico, pero eso no implica posicionarnos sistemticamente contra el culto, haciendo de l una palabra sucia. Se trata de darle su debido lugar. Como en toda otra dimensin, siempre cabe pecar por carta de ms o por carta de menos. Lo importante es discernir en cada momento de la historia cules son los signos de los tiempos, y si en este momento histrico debemos desacralizar, o debemos insistir en la dimensin cltica.

3.- El espacio sagrado Para los cristianos, Dios nos escucha en todos los lugares. Dios se transparenta en todo lugar. Todo lugar es potencialmente sagrado. Por eso el templo cristiano no es la casa de Dios (Jn 4,23), sino el lugar de la presencia de la asamblea, la domus ecclesiae. Israel tena un templo, un lugar sagrado, pero ya los profetas lo relativizaron (Is 66,1-2). En el NT este proceso llega a su culmen. El velo del templo se ha rasgado, y el templo ha sido destruido. Jess le hace ver a la samaritana que el lugar de adoracin no es ni en este monte, ni en Jerusaln... (Jn 4,21.23). En los templos paganos el edificio, el fanum o el temenos, era la morada de la estatua del dios. Es un espacio encantado con vibraciones y energas sobrecogedoras. El campo magntico de la divinidad poda extenderse a cualquier bosquecillo.

En cambio, el templo cristiano es la comunidad de los creyentes que participan de la santidad de Dios. Los cristianos son piedras vivas (1P 2,4-5). Cristo es la piedra angular. Nosotros somos el templo de Dios vivo (2 Co 6,16). Nuestros templos de piedra no son lugares sagrados, sino locales de reunin. El nico carcter sagrado es el de su finalidad. En las Constituciones Apostlicas se dice que no es el lugar el que santifica al hombre, sino el hombre el lugar.[xvii] Ningn lugar tiene el privilegio de una cercana especial de Dios. Para el cristiano, si el local deja de utilizarse para un fin religioso, pierde automticamente su carcter sagrado. En cambio para los judos la explanada del templo sigue siendo un lugar sagrado hasta hoy. La iglesia edificio no es casa de Dios, sino casa del pueblo de Dios. La presencia del Santsimo Sacramento no constituye a la iglesia en casa de Dios. Colocar el Sagrario en el lugar ms prominente d e la Iglesia no es costumbre universal ni antigua. En las baslicas romanas siempre est en una capilla lateral. La iglesia no es primariamente un lugar para tener reservada la Eucarista. En otro tiempo se reservaba el santsimo en la sacrista. Adems, Cristo est presente tambin en la asamblea cristiana, y en la misin. No pude limitarse su presencia a la Eucarista. La presencia eucarstica del Seor en la Eucarista es primariamente para ser comido, no para ser visto, ni adorado, ni visitado. La reserva eucarstica no tiene otro sentido que posibilitar la comunin a los moribundos, es siempre un alimento para ser comido. La devocin al Santsimo debe estar orientada hacia la comunin. Adems la Eucarista es incompatible con el individualismo. El smbolo sacramental no es simplemente comer, sino comer juntos, partir el pan. La realizacin de la Eucarista se da en su plenitud en la asamblea reunida en la que se parte el pan eucarstico y se come en comunidad. La presencia de la reserva eucarstica no debe dotar a la iglesia de un aura sacral. Un cristiano no debe sentirse cohibido por la presencia de Cristo. En su vida mortal la gente se agolpaba contra l y lo apretujaba.[xviii] Pero hay que huir de la exageracin contraria. En los aos sesenta se sacaron consecuencias radicales de estos principios que hemos enumerado, y esto llev a la disolucin del mismo concepto de liturgia. El templo no puede ser un lugar meramente funcional, una sala de conferencias, o un saln multiuso. Es la psicologa del hombre la que necesita espacios donde le sea ms fcil recogerse. A ello contribuye mucho que sean lugares que favorezcan

la oracin, con su silencio, con su belleza, con las asociaciones de ideas y sentimientos que van creando. Y deben ser lugares tambin que favorezcan la reunin comunitaria, grandes, espaciosos, bellos, con buena visin, con buena acstica, que creen sentido visual de comunidad. Aun para la oracin personal, yo suelo aconsejar tener un rincn de oracin para orar en el cuarto. Si oramos en la mesa de los papeles nos van a venir muchas distracciones. Es verdad que podemos y debemos orar durante todo el da, hacer de nuestro trabajo oracin, orar con los ojos abiertos. Pero necesitamos momentos intensos que expresen eso que vivimos durante el da. Esos momentos tienen su propia ecologa. San Ignacio hablaba de las adiciones que ayudan para orar mejor. Podemos llamar santo cuanto contribuye a crear ese espacio psicolgicamente ms favorable a la oracin explcita, o a la reunin litrgica explcita. El templo, como veremos, debe ser eco plstico y visual de la asamblea que se rene en l y de sus diversas funciones. Hay que saber distribuir bien sus espacios de luz y de penumbra, su acstica, visibilidad, las zonas para los distintos ministerios, en las que sobresale el trinomio altar, sede, ambn. El presbiterio no debe tener verjas ni demasiadas escaleras. En la nueva Jerusaln que baja del cielo ya no habr templo, pero mientras caminamos hacia ella seguimos necesitando espacios y casas de oracin y de liturgia. No adelantemos acontecimientos. En Chirinos, Per, un casero perdido en la montaa, estaban construyendo una nueva iglesia. Eran los aos setenta. Yo era un sacerdote joven muy secularizado. Les suger que en lugar de construir un templo tradicional, construyeran un saln cvico multiuso. Los campesinos se negaron en rotundo a la sugerencia de un sacerdote europeo secularizado. Queran un lugar religioso. Son ellos los que tenan razn, y era yo el que estaba equivocado. Slo lo he descubierto ms tarde.

4.- Tiempos sagrados Algo parecido podemos decir en lo que respecta al tiempo sagrado. Es cierto que ya no hay que buscar los das fastos o nefastos, ni hace falta tener sacerdotes expertos en la ciencia esotrica de los calendarios, que tanto poder proporciona al clero. El velo del templo ha sido rasgado, y el acceso a Dios ms all del velo es ya permanente. Cualquier da es bueno para buscar y hallar al Seor que se nos entrega continuamente. No hay tiempos santos. Pero el hombre psicolgicamente necesita unos tiempos en los cuales celebrar comunitariamente. Estos tiempos tienen que estar acordados de antemano.

Todo tiempo es bueno y accesible a Dios. Pero psicolgicamente el hombre tiene sus cadencias. La cansina monotona de los das exige das especiales, una fiesta semanal, una fiesta anual, unas horas del da especiales (amanecer y puesta del sol). La periodificacin se hace necesaria. El ritmo de las fiestas viene fijado en parte por la astronoma solsticios y equinoccios-, por las cosechas y por el calendario del Jess histrico. Tambin las fiestas judas tienen una doble dimensin de celebracin de la naturaleza y de la historia de salvacin. Pascua es Egipto y primicias, Pentecosts es don de la ley y cosecha, Tabernculos es siembra y desierto. El sbado judo es a la vez recuerdo de la creacin, fiesta de la naturaleza, y recuerdo de la liberacin de Egipto. En el cristianismo todos los das son das de fiesta, porque todos los das se celebra la Eucarista El Viernes Santo es el nico da en que la Iglesia est de luto y por eso no celebra la Eucarista. Sin sacralizar estos tiempos, hay que reconocer la necesidad que el hombre tiene de das especiales. En la Eucarista diaria se celebran todos los misterios de Jess, encarnacin, muerte, resurreccin y ascensin, pero pedaggicamente es bueno tener das especiales en los que se celebre un misterio concreto con especial relieve. La fijacin de la fecha es convencional. Es el hombre quien fija la fecha, no es Dios. No tiene por qu ser ese da especial y es intil pelearse por los calendarios, pensando que uno es el correcto y el otro no lo es (Col 2,16; Rm 14,5). Las disputas sobre la fecha de la Pascua y de la Navidad son absurdas. No se trata de acertar con la fecha debida dispuesta por Dios, porque la fijacin de la fecha es convencional, y la Iglesia podra cambiarla en cualquier momento. Es importante articular bien la diferencia entre lo ordinario y lo festivo, entre la vida y la liturgia celebrativa. En el cristianismo el verdadero culto se hace en la vida. La liturgia es celebracin de lo que ocurre en la vida. Habra con todo que evitar el peligro actual del consumismo que tiende a universalizar lo extraordinario. Si todos los das hay flores en la mesa, si todos los das se toma Coca cola, cundo queda oportunidad para el derroche?. Conviene marcar la diferencia entre lo ordinario y lo festivo, de modo que lo festivo pueda ser momento de transfiguracin.

c) El culto en la religiosidad natural Nos hemos referido ya a al concepto de personas y cosas sagradas,. Ahora queremos considerar tambin las acciones sagradas, el conjunto de ritos en los

que se expresa esta adoracin y reconocimiento que religan al hombre con Dios. Es lo que siempre se ha llamado el culto religioso. Como siempre existe un concepto de culto en la religiosidad natural. Una vez ms lo valoraremos de una forma dialctica. Primeramente lo afirmaremos, desde la perspectiva de un dilogo religioso y la asuncin de lo que es comn a la antropologa humana. Ms tarde lo negaremos, para apreciar la singularidad del cristianismo, en su oposicin a cualquier forma de idolatra, y en la afirmacin de la prioridad absoluta que tiene la iniciativa divina. Finalmente, de un modo sinttico, veremos como la nocin especficamente cristiana de liturgia engloba cuanto haba de valioso y bueno en la religiosidad del hombre, y no hay por qu establecer una dicotoma excesivamente radical que nos sectarice y nos cierre a un autntico dilogo religioso. Es ms, la perspectiva de la religiosidad natural podr librarnos de determinadas radicalizaciones a las que ha estado tentado el cristianismo en sus pocas ms radicales. En los prrafos anteriores, al analizar el concepto de personas y cosas sagradas, vimos cmo la Divinidad es esencialmente inalcanzable. El hombre reconoce un Ser superior del que se sabe dependiente. La adoracin es el reconocimiento y la aceptacin de este vnculo, permitiendo que Dios sea Dios en su esfera numinosa. Pero el hombre sabe que no puede acceder a Dios desde su vida secular alienada. Siente a la vez la necesidad de acercarse a Dios y el miedo de hacerlo. La excesiva intimidad con Dios puede matar al hombre. No puede uno ver a Dios y seguir viviendo. El contacto fsico con el arca de la alianza fulmina al que la toca, aunque sea con buena intencin (2 Sm 6,6-11).
Por eso el hombre necesita un protocolo estricto. El culto es una forma ordenada y fijada de convivir con lo santo. Respeta las normas que Dios mismo ha impuesto a los que se quieren acercar a l. Lo cultual es lo cuidadoso. No cabe ah la ms mnima espontaneidad. Hay que respetar el protocolo, hasta en los ms mnimos detalles. En la liturgia preconciliar se consideraba pecado mortal omitir una sola de las palabras del canon de la Misa. Por eso, en Israel y en todas las otras religiones, el culto ha sido ordenado por Dios. Es l mismo quien ha establecido este nivel de encuentro entre s mismo y los hombres, para salvaguardar as la identidad tanto divina como humana. Al margen de esas rbricas dictadas por Dios, todo hombre siente su acercamiento a Dios como un peligro de muerte.

Ya hemos visto cmo el culto acota parcelas de realidad para dedicarlas a esta mediacin divina, sustrayndolas a cualquier otro uso profano. Solamente all Dios puede hacerse propicio, solamente all escucha nuestras oraciones, solamente all podemos tributarle nuestra adoracin.

El hombre alienado y pecador debe acercarse a Dios en profundo respeto, quitndose el sombrero, ofrecindole un regalo simblico, pero al mismo tiempo presentndole su indigencia. Pensemos en el campesino que con el sombrero quitado, entraba en presencia del seor feudal, con un pequeo regalo con el que expresaba su reconocimiento de vasallo ante el estatus superior del seor. ltimamente, a cambio de este acto de vasallaje, y de ese pequeo obsequio que portaba en sus manos, el campesino buscaba conseguir del seor algn favor mucho ms importante, aunque slo fuese el reconocimiento de la tenencia de sus tierras o el librarse de alguna exaccin o de alguna violencia.

d) La contestacin contra el culto de la religiosidad natural Este manera de concebir el culto va a ser atacada en muchos frentes diversos, no slo desde el atesmo, sino tambin desde la religiosidad de Israel, del Nuevo Testamento y de la mentalidad moderna. Veamos algunas de sus crticas ms aceradas. 1.- La acusacin de magia

Un primer ataque contra esta nocin del culto surge de los que ven en l acciones manipulativas y mgicas, que trataran de forzar a Dios a comportarse como nosotros queremos que se comporte. Los ritos obtienen su eficacia slo por la realizacin mecnica y exacta de las rbricas, sin tener en cuenta las disposiciones personales.
En esta visin mgica, el culto sera el modo de predisponer a Dios a favor del hombre, y el conseguir los objetivos que deseamos de l. Se supone un Dios indispuesto, a quien hay que disponer bien. Los actos de culto alejan su ira y le predisponen a bendecirnos. Hay una nocin mercantilista en todo este intercambio. El hombre se acerca a Dios para rendirle su adoracin, pero en el fondo hay una motivacin egosta que intenta lograr la condescendencia divina y lograr as la salvacin y el descenso de un torrente de bendiciones sobre el hombre. La accin humana queda en primer lugar. Aunque se reconozca que el culto ha sido concedido por Dios en un primer momento, se pasa a considerarlo como realidad autnoma, que acta automticamente a partir de s misma. El hombre puede forzar as la gracia de Dios, y conseguirla como respuesta mecnica a sus actos de culto. stos seran simplemente una forma original de comportamiento humano que mediante acciones simblicas quiere asegurarse una bendicin en un mundo de fuerzas imponentes e indisponibles. Esto nos acerca al pelagianismo y a la magia al mismo tiempo. Pero en realidad, el culto no puede ser el modo de disponer bien la indisponibilidad de Dios con acciones eficaces, que actuaran por s mismas al margen de la relacin personal con l. La crtica bblica ataca a los que desdean la libertad personal del Dios de la alianza, tratando de manipularlo. Para la Biblia este tipo de culto est excesivamente configurado por el hombre y sus obligaciones y necesidades. Segn los protestantes la crtica proftica al culto del templo, alcanzara tambin al culto catlico del opus operatum sacramental

Pero no necesariamente hay que considerar el culto como algo que procede del hombre. Schaeffler defiende la legitimidad del culto cuando se asigna a Dios la iniciativa. La presencia benedicente de Dios no es el hombre quien la produce. Es un Dios benevolente el que tiene la iniciativa de acercrsele. La religiosidad natural ha captado esta benevolencia divina, aun sin una revelacin sobrenatural. La liturgia quiere representar esta iniciativa divina que ya ha acontecido y que permanece incesantemente, mediante una accin representativa humana que la transparenta. El culto pertenece al alfabeto y la gramtica de la religin natural, y tambin el cristianismo tiene que aceptar este comn denominador con la religiosidad natural del hombre. No hay que exagerar la diferencia entre el culto cristiano y el culto de la religin natural, haciendo de ella una caricatura horrible.

2.- La acusacin de amoralidad

Otra fuente de oposicin al culto y a la religiosidad natural viene de una imagen racional de Dios. Segn ella, lo que Dios busca del hombre es un comportamiento tico y no unas acciones rituales. Los profetas en sus invectivas protestan contra un culto vaco. Me alaban con los labios, pero su corazn est lejos de m. Este es el ayuno que yo quiero. Qu templo podis construirme! Jess relativizaba el culto y denostaba a los fariseos que devoraban los bienes de las viudas bajo excusa de largas oraciones. Una religin que site su centro en los valores ticos, no puede aceptar que la adoracin a Dios en el mundo se lleve a cabo por medio de prcticas ritocultuales. La adoracin de Dios en espritu y verdad no conoce tiempos o espacios sagrados. Se realiza en el servicio a cuanto es verdadero, bueno y hermoso, en la vida cotidiana.
sa sera la nica liturgia verdadera. Los ritos seran slo mtodos pedaggicos para mantener esta actitud de veneracin en la vida. La Misa sera simplemente una leccin catequstica multimedial para mantener los procesos sociopolticos de cambio, que es donde el hombre da culto a Dios. La liturgia se limitara a ser un apoyo catequtico y expresivo para la fe. Ayudara slo en la medida en que estimula nuestra fe. Slo la fe tendra eficacia salvfica, no los sacramentos. No cabra hablar de la eficacia de los signos, sino slo de su valor pedaggico y motivador. Pero entonces es la liturgia necesaria? No bastara con el kerigma y la diacona? Esta crtica del culto parte del hecho de que Dios no necesita esos servicios del hombre. Si tuviera hambre, no te lo dira, porque mos es el mundo y cuanto encierra. Acaso como carne de toros o bebo sangre de machos cabros? (Sal 50,12-13). No es ese el tipo de ofrendas que Dios quiere.

Pero esta crtica, que es bien legtima, puede olvidar que la verdadera liturgia no es el servicio del hombre a Dios, sino el servicio de Dios al

hombre. No puede ser una obra del hombre dirigida a Dios, ni el complemento humano de una accin de Dios que no fuese suficiente por s misma. Tendremos ocasin de insistir en este tema cuando hablemos de la polaridad entre liturgia y vida en el cristianismo. Veremos que ste supone no la abolicin de lo sagrado, sino la reconciliacin de lo sagrado y lo profano en el sacerdocio de Jess como accin e iniciativa divina que se actualiza en nuestro culto.

3.- La acusacin de degradacin de la dignidad del hombre

La visin de un Dios venerable y temible ha hecho crisis total en el giro antropolgico del mundo moderno y postmoderno. No slo los declaradamente ateos, sino los secularistas que conservan todava cierta sensibilidad hacia el misterio, e incluso los creyentes y practicantes, encuentran que esta visin de Dios y del culto son degradantes y humillantes para Dios y para el hombre. Se ha dado lo que Martn Velasco llama una metamorfosis de lo sagrado.[xix] Lo sagrado es ahora no ya el trascendimiento de la persona, sino slo una aureola de la profundidad y dignidad del hombre individual, del crculo de los suyos, o de la humanidad en su conjunto. Se trata de una religin sin Dios, o una religin del hombre divinizado, que invita a trascender el egosmo mediante el don de s y el sacrificio, pero no desde la aceptacin de una autoridad o una tradicin exteriores al hombre concreto.

Al cerrarse a la Trascendencia mayor de una Divinidad numinosa, lo ms que la modernidad est dispuesta a admitir es una trascendencia menor (Luckmann), no vertical (Ferry) que consiste en el aura que rodea al sujeto, la dimensin de profundidad de su conciencia, la inviolabilidad de su dignidad, la sublimidad de la belleza que es capaz de gustar.[xx] Los ritos adecuados a la perspectiva de esta trascendencia menor pueden ser tcnicas de concentracin y relajacin, ejercicios fsicos y mentales, dietas vegetarianas vividas msticamente, mantras y msicas, energas y vibraciones, peregrinaciones a parajes naturales estremecedores.
Se trata en realidad de una autntica liturgia? Se mantienen de hecho ciertas referencias al vocabulario de lo sagrado en trminos ticos, estticos, de relacin de ayuda, con formas de espiritualidad estilo New Age, o con liturgias civiles como la del entierro de Paco Rabal bajo el olivo de su pueblo. Sustituyen al culto a Dios, entendido como Absoluto o como trascendencia mayor. Podemos hablar en estos casos de un retorno de lo religioso?

e) Cristianismo y religiosidad natural

El cristianismo ha guardado siempre una actitud ambigua y dialctica con respecto al culto de la religiosidad natural. En determinadas pocas de la historia lo ha utilizado como base a partir de la cual explicar al hombre la especificidad de la liturgia cristiana. Se parta de esa definicin de culto, para luego introducir las modificaciones cristianas. En otras pocas, en cambio, se ha partido de la especificidad de la liturgia cristiana, de la ruptura radical, para slo despus intentar dialogar con el culto de la religiosidad natural. Se trata de vas alternativas que responden a los signos de los tiempos.

1.- Asuncin del planteamiento del culto de la religiosidad natural El adjetivo de culto pblico que se ha venido usando en la Iglesia occidental acentuaba an ms Hasta la encclica Mediator Dei de Po XII, la teologa de liturgia se asentaba sobre la categora del culto. La liturgia era el culto pblico de la Iglesia. Ahora bien este concepto de culto es demasiado genrico. Es una realidad que se da en todas las religiones y tiene un sesgo moralista y juridicista. Se insiste en la oficialidad de un culto ajustado a unas rbricas, dictadas por la Sagrada Congregacin de Ritos. De aqu a confundir la liturgia con la rbrica no haba ms que un paso. Por otra parte, este planteamiento se mueve en la esfera moralizante de las obligaciones ticas del hombre. Se clasificaba la religio como una de las virtudes, encuadrada dentro de la justicia. La justicia consiste en darle a cada uno suyo. Pues bien a Dios hay que darle lo que le corresponde, y lo que le corresponde es nuestro tributo de adoracin, el culto debido, la latra. Este culto debido es un culto pblico sancionado por la Iglesia y conducido por personas especficamente consagradas a esta tarea. La religio as entendida es la virtud moral suprema. El culto sera la tercera obligacin del hombre con Dios, paralela a la fe en las verdades reveladas y el cumplimiento de los mandamientos. Como vemos, esta manera de entender la liturgia subraya el movimiento ascendente del hombre hacia Dios, expresndole el reconocimiento debido mediante determinados gestos o smbolos, pero no expresa el movimiento descendiente de Dios hacia el hombre que es el que posibilita que el hombre pueda ascender a Dios. Por eso el concepto de culto no es el concepto ms apropiado para apoyar sobre l toda la teologa de la liturgia. 2.- Superacin del concepto de culto La Sacrosanctum Concilium va a dar un giro radical a este planteamiento, superando la concepcin latrutico-cultual. La constitucin subraya la dimensin catabtica de la liturgia, en cuanto acogida de la accin

santificadora de Dios. No se trata tanto de lo que el hombre hace por Dios, sino de lo que Dios ha hecho por el hombre. Dios es slo perfectamente glorificado cuando el hombre es santificado. La liturgia es la glorificacin de Dios mediante la santificacin del hombre. En palabras del propio concilio, es la obra tan grande por la que Dios es perfectamente glorificado y los hombres santificados (SC 7). La finalidad de este culto es la obra de la redencin de los hombres y la perfecta glorificacin de Dios. Slo cuando el hombre es redimido puede Dios ser perfectamente glorificado. Al actuarse la redencin de los hombres en la liturgia, se est actuando simultneamente la glorificacin de Dios El sacramentario Veronense dice que en Cristo se nos ha dado la plenitud del culto divino. Cristo en su misterio pascual realiz esta obra de doble vertiente, redencin y glorificacin. Cristo ha entregado a la Iglesia este misterio para que lo recuerde, lo celebre y lo actualice. La Iglesia no posee este misterio como un objeto, sino que lo celebra como un sacramento, es decir, como un misterio escondido. Uno de los cambios principales del concilio fue sustituir el concepto de culto por el de mysterion.[xxi] La liturgia vuelve a entenderse como celebracin de los misterios. La actualizacin de la historia de salvacin, de los acontecimientos histricos por los que Dios efectu nuestra salvacin, y que al ser recordados y celebrados vuelven nuevamente a activarse para nosotros en el hic et nunc de la celebracin. Se trata fundamentalmente de la celebracin del Misterio Pascual. Al celebrar este acontecimiento salvfico, la liturgia se convierte ella misma en un acontecimiento salvfico.[xxii] Esta referencia al misterio pascual, como iremos haciendo ver, no se limita sola y exclusivamente a la Eucarista, sino que volveremos a encontrarla en todos los sacramentos, en el ao litrgico y tambin en la Liturgia de las Horas. La constitucin subraya el carcter de actualizacin o presentizacin. Reitera las expresiones hacer presente: praesens facere (SC 102), representar:repraesentari (SC 6), estar presente: adesse (SC 7), pero sobre todo ejercer: exercere (SC 2,6,7). Por eso en la liturgia cristiana habra que revisar el significado general que tienen las palabras en la antropologa; ni el signo sacramental es mero signo, ni el memorial es mero memorial, ni la palabra es mera palabra. Estas tres categoras (signo, memoria, palabra) deben ser recuperadas por el telogo en su densidad, en su gravidez bblica, en cuanto que realizan y actualizan lo que expresan. Se recupera el sentido eficaz de palabra en hebreo: dabar - , el valor realista del smbolo, y el carcter actualizador de memorial en hebreo, el zeker - -veterotestamentario.

Bibliografa sobre lo sagrado Acquaviva, S. S., El eclipse de lo sagrado en la civilizacin industrial, Bilbao 1972. Berger, P.L., Una gloria lejana, Herder, Barcelona 1993.

Congar, Y., Situacin de lo sagrado en rgimen cristiano, en AA.VV., La liturgia despus del Vaticano II, Taurus, Madrid 1969, 479507.
Duch, L., Liturgia y retorno de lo sagrado, Phase 31 (1991), 67-76. Elade, M., Lo sagrado y lo profano, Madrid 1973. Elade, M., Mito y realidad, Madrid 1968. Ferry, L., El hombre-Dios o el sentido de la vida, Tusquets, Barcelona 1997.

Frazer, J.-G., La rama dorada, FCE, Madrid 1981. Lyonnet, S., La naturaleza del culto en el Nuevo Testamento, en AA.VV., La liturgia despus del Vaticano II, Taurus, Madrid 1969, pp. 439-478.
Maisonneuve, J., Ritos religiosos y civiles, Herder, Barcelona 1988. Martn Velasco, J., Introduccin a la fenomenologa de la religin, Cristiandad, Madrid 1997. Martn Velasco, J., Metamorfosis de lo sagrado y futuro del cristianismo, Sal Terrae, Santander 1998.

Mateos, J., Cristianos en fiesta, Cristiandad, Madrid 1972. Ver en especial pp. 105-123. Otto, R., Lo Santo, Alianza, Madrid 1985.

TEMA III.- El Simbolismo del Cuerpo

El hombre es animal simblico. El smbolo no es un recurso circunstancial para el hombre, sino que es consustancial al ser humano. Es anterior al lenguaje y al conocimiento racional discursivo.

Las actitudes espiritualistas son una amenaza letal para la liturgia. Piensan los espiritualistas que si Dios es espritu, el encuentro con l debe abstraerse de todo lo que no sea espritu, y por consiguiente del mundo visible.
La Reforma tena un componente maniqueo que alejaba al mundo pecaminoso de la relacin con Dios. A esto contribuye tambin el intelectualismo de la Ilustracin. No saben encontrar en la liturgia nada provechoso salvo acciones didcticas al servicio de la palabra que es nico mbito en el que el hombre se encuentra con Dios. Hay que reducir las ceremonias al mnimo para hacer una concesin a la estupidez humana (Zwinglio). Para el espiritualismo nada de lo creado es sagrado, nada de lo creado conduce a Dios ni es portador de santidad. El mundo es profano, lo accesible a los sentidos no es portador de santidad. En el fondo esta actitud cuestiona la comunicacin misma de Dios con la creacin.

a) El cuerpo humano como smbolo

La presencia mutua entre las personas en este mundo se hace posible si existe un espacio intermedio. Lo material que hay entre ellos es vehculo de comunicacin: la corporeidad a travs de la cual nos exteriorizamos, nos permite salir fuera. El hombre lleva un secreto en lo profundo, que slo se puede expresar aproximativamente. Pero el hombre tiene la capacidad de relacionarse, y la persona se define esencialmente a partir de su relacin. La presencia se da slo cuando hay una relacin, una manifestacin hacia fuera. Lo inanimado no puede entrar en relacin y no puede estar presente.

El hombre necesariamente se relaciona a travs de las realidades exteriores a l, y primeramente a travs de su cuerpo. El primer afectado por nuestra accin simblica es nuestro cuerpo, porque l es el lugar de la relacin. No hay ms que observar cmo nuestras actitudes, gestos, miradas y hasta el timbre de nuestra voz cambian, segn la relacin que tengamos con lo que no es nosotros mismos. Si queremos entrar en relacin con los dems o con Dios hemos de recuperar nuestro cuerpo.
Cuando un amigo se encuentra entristecido, el apretn de manos o el abrazo afectuoso nos acercan ms a l que muchas palabras. Nuestros gestos hablan ms que nuestras palabras. Y en la liturgia tambin. Lo que hacemos cuenta ms que lo que decimos. Podemos predicar hasta desfallecer que la Iglesia no es solamente una jerarqua, pero si de hecho todo est clericalizado en nuestras asambleas, muestra palabra se la lleva el viento. Se nos puede llenar la boca de expresiones como comunidad fraterna y comunin, pero si luego la asamblea no forma comunidad agrupndose, por ejemplo, en lugar de dispersarse por la nave, si nadie tiene una mirada para su vecino, nuestro discurso no vale nada.[xxiii]

El cuerpo del hombre es el smbolo real de su persona, porque es en el cuerpo donde el hombre se hace presente. El yo personal necesita del cuerpo para penetrar en el espacio y el tiempo. El cuerpo es el instrumento que necesita el alma para manifestarse, y para entrar en comunicacin. El cuerpo es el smbolo primigenio del hombre. Puede tambin el hombre asumir los objetos de su entorno y de esa manera expande su cuerpo ms all de sus lmites. Nos situamos y nos manifestamos tambin a travs de otras realidades materiales tales como ropas, instrumentos, espacios, que son prolongacin de nuestro cuerpo. La lnea de los miembros se une al utensilio. Una bandeja en la mano prolonga el brazo en actitud de ofrenda. Un martillo da pujanza al golpe que da el brazo. Cuerpo, vestido y utensilio son los tres primeros caparazones que rodean nuestro cuerpo. Ms all est tambin la casa como espacio expresivo y comunicador. Luego la ciudad, el paisaje, la patria.
El hombre, pues, se da a conocer mediante su eleccin de unas cosas u otras, mediante el modo como se viste o como amuebla su casa. Todas estas cosas son smbolo real de su persona, y manifiestan su presencia. El hombre deja su huella en el mundo de su entorno y lo configura, convirtindolo as en prolongacin de su ser y en manifestacin de su ser. Ese espacio intermedio garantiza al mismo tiempo la alteridad, y la preservacin de la identidad, garantiza que el yo no sea absorbido por el t. Incluso en la relacin ms amorosa nunca se da una fusin o a una disolucin del yo en el t. En el espacio intermedio estn ambos presentes pero siguen siendo conscientes de s mismos. El mundo del entorno repercute en cmo se siente un hombre en la medida en que le permite expresarse mejor y comunicarse mejor. Todo lo que hacemos tiene una dimensin simblica. En todo lo que hacemos y tenemos hay un lenguaje implcito, quizs inconsciente para nosotros mismos, pero muy elocuente para los dems. Ellos ven en todo lo que hacemos la imagen que intentamos cultivar y proyectar. El mejor modelo de smbolo que podemos escoger es el cuerpo, como smbolo de la persona. No es una realidad distinta de la persona porque forma parte de ella. Permite exteriorizar la persona, manifestarla, comunicarla de una manera ms inmediata y verdadera que cualquier lenguaje que est compuesto de signos. Decir que la cara es el espejo del alma significa decir que la cara es un smbolo natural, que expresa algo misterioso y oculto, que no puede darse a conocer de otro modo. Dicen que a partir de los cincuenta aos cada uno tiene la cara que se merece, la que ha ido construyendo da a da, la que refleja todos los avatares de la vida. b) Dimensin simblica del sacrilegio

En la expresin simblica de lo inexpresable hay tambin la posibilidad de la mentira. Es verdad que normalmente hablamos de mentira en el contexto

del lenguaje y decimos que mentir es decir lo contrario de lo que uno siente. Pero tambin en el lenguaje corporal cabe la mentira, que consiste en dar expresin simblica a lo que no existe. Pongamos por ejemplo el caso del beso. El beso es la manera de expresar corporalmente el amor y la amistad. En cambio, el beso de Judas viene a expresar engaosamente la amistad, cuando en realidad es su signo que ha sido acordado previamente con los sumos sacerdotes como seal de traicin. Las lgrimas son smbolo de una emocin profunda, pero el hombre tambin puede valerse de lgrimas de cocodrilo para exteriorizar afectos inexistentes. Lo que la palabra religiosa sacrilegio expresa es esta violacin del mundo de lo simblico por parte de quien hace unos gestos que no son expresin autntica de sus actitudes interiores. As, por ejemplo, comete un sacrilegio quien expresa la comunin con Cristo comiendo su cuerpo, cuando en realidad no se encuentra en verdadera comunin con l. Con el cuerpo es ms difcil mentir que con el lenguaje. El lenguaje corporal es complexivo; no se reduce a un gesto nico, sino que todo nuestro cuerpo habla simultneamente. Puedo forzar una sonrisa cuando estoy triste, pero mis ojos seguirn revelando mi tristeza al que es buen lector del lenguaje corporal. Por mejor actor dramtico que sea, siempre habr una parte de mi cuerpo que se escape a mi control, y revele mi verdadero estado de nimo.

c) Naturaleza de los smbolos Hay que distinguir entre seales y smbolos. La seal es artificial, convencional (semforo verde o rojo), pone en relacin un significante y un significado; rojo = prohibicin de pasar. Posibilita el conocimiento de la realidad significada. Remite a una realidad distinta de s misma, con la que el hombre convencionalmente ha establecido una relacin, que ha sido aceptada socialmente. En este sentido, el lenguaje y la escritura no son sino un sistema de signos. En cambio, el smbolo es natural. Pone en relacin mutua a dos sujetos, no a dos objetos. Establece entre ellos un reconocimiento. No remite una realidad distinta, sino que remite al propio sujeto con el que est unido mediante una relacin objetiva, que no es convencional, que uno no proyecta ni crea, sino que encuentra en la naturaleza. La realidad a la que accedemos por el smbolo es una realidad a la que no existe un acceso directo. El smbolo participa de la realidad de lo simbolizado, est enraizado en ella y de algn modo lo hace presente. La realidad a la que

remite el smbolo no es por supuesto una idea abstracta a la que podemos llegar por el discurso o la abstraccin, sino a un sujeto real y misterioso. El smbolo es irreductible al lenguaje. Nunca el lenguaje podr comunicar la plenitud de lo que comunica el smbolo, lo que Ricoeur llama el exceso de significacin. El smbolo, realizando un cortocircuito del lenguaje, es como la expresin exasperada de aquello que est siempre por decir, porque es indecible.[xxiv]

d) Valor cognitivo del smbolo Los smbolos tienen a la vez un valor cognitivo y un valor expresivo. Me ayudan a conocer a los dems en su reducto ntimo ms misterioso, y al mismo tiempo me ayudan a expresar y a comunicar a los dems mi reducto ms misterioso, de modo que me conozcan En primer lugar los smbolos nos ayudan a captar las verdades profundas de los dems a las que no tenemos otro acceso. Los sentidos son ms receptivos que el entendimiento. Acogen las sensaciones que les llegan, estn realmente abiertos. No necesitan seleccionar los datos ni reordenarlos dentro de categoras preestablecidas, como hace la razn. La aproximacin a la realidad que hacen los sentidos es ms ingenua y directa, tambin ms pasiva, pero ms penetrante. En los smbolos se nos da una capacidad perceptiva de lo inmediato, que nos abre mejor a la trascendencia del otro y de ese modo posibilita la funcin integradora y social del lenguaje. Lo real del hombre se alcanza muy limitadamente a travs de la observacin y las funciones comparativas y cuantificacionales de la ciencia o por medio de los sistemas lgicos de la razn. Si lo real para el hombre es algo significativo y espiritual, smbolo y rito son el nico medio para captarlo. El mismo lenguaje, cuando trata de describir hondas experiencias humanas, tiene que remitirse ltimamente a otros modos de expresin distintos del lenguaje. No tengo palabras para decirte. Dgaselo con flores.

e) Valor expresivo del smbolo La liturgia es un conjunto de smbolos y gestos incorporados a la accin sensible para expresar la fe: alimento comido, aceite aplicado, agua vertida, luz encendida. En realidad deberamos hablar ms de acciones simblicas que de smbolos, porque lo que simboliza de verdad no es simplemente el pan, el aceite, el agua o la vela, sino la accin de comer, la uncin, el bao, la accin de encender. Mientras estas realidades estaban en reposo, no eran an smbolos. Tenan meramente una capacidad para simbolizar. Es slo cuando son utilizadas en una accin por un sujeto, cuando ejercen su dinamismo simblico y son capaces de comunicar algo a nuestra subjetividad

Pongamos un ejemplo. Siempre ha sido muy comn en la Iglesia el encender una vela para acompaar un rato de oracin. En este caso, el smbolo no es la vela, sino el acto de prenderla. Una vez prendida, la vela contina ejerciendo su funcin simblica, incluso cuando el que la encendi ya se ha marchado del templo. Encender velas es una de las acciones simblicas ms antiguas y tradicionales que habra que rescatar. La gente llega a un santuario y quieren expresar su experiencia de estar all. Quiere orar, pero sus palabras son muy pobres. Entonces enciende una vela que habla por s misma. Cuando abandona el santuario, la vela queda encendida, y a travs de ella la persona se mantiene en oracin, aun cuando haya pasado a ocuparse de otros asuntos. Los ritos encauzan los afectos y configuran las emociones. Ayudan a que las experiencias profundas se expresen y pasen de mbitos inconscientes a conscientes mediante representaciones diversas: el dibujo en los nios traumatizados.[xxv] Los ritos liberan, encauzan las fuerzas arquetpicas positivas y protegen de las negativas. Gracias a ellas recibimos fuerza para superar las crisis graves. Una persona privada de poderse expresar en celebraciones rituales puede caer en depresin profunda.

f) Ritualizacin Las acciones simblicas tienen una dimensin social. No podra ser de otro modo, supuesto que el hombre es un animal social. A pesar de que los smbolos no son convencionales, sino que pertenecen a la naturaleza de la realidad, tienen que integrarse dentro de un sistema cultural. Nunca son totalmente espontneos. Un sistema cultural es un cosmos de significantes para interpretar las experiencias de los hombres de esa cultura. Sobre la base de la naturaleza, cada cultura articula un conjunto de smbolos y los ritualiza, dndoles una dimensin regulada y repetitiva. El rito puede ser un dispositivo cautelar instituido para delimitar cuidadosamente las circunstancias, los tiempos, los lugares en los que se mueven las personas, evitando confusiones. En un contexto ritual el hombre y la mujer se pueden dar un beso que fuera de lo ritual resultara improcedente. En las gradas del estadio se puede gritar de una manera que fuera del estadio se considerara una grosera imperdonable. Este marco es un cauce que canaliza y aprovecha energas y evita las extralimitaciones y el desorden. Segn la interpretacin freudiana, rito es el gesto reiterado, obsesivo, realizado con vistas a descargar un estado de angustia. Lavarse las manos compulsivamente, morderse las uas, fumar. Es un acto reductor de la tensin psicolgica, que se repite continuamente de un modo rgido, para defenderse de un deseo poderoso que nos produce un miedo profundo. Se defiende uno retornando a los orgenes, a la infancia, a lo totmico. Ese gesto protector y enmascarador ahuyenta el objeto deseado, pero al mismo tiempo lo acerca no en su realidad sino en forma de sustitucin o sucedneo. Pero este rito impide la madurez, nos paraliza en el pasado.

Freud era muy enemigo de los rituales. Para l ritual era un mscara que deba ser arrancada. Ofreca un refugio al hombre para que no tener que analizar sus sentimientos ms profundos ni enfrentarse con ellos. Puede ser que en ocasiones muchos grupos hayan distorsionado los ritos para hacer de ellos repeticiones mecnicas que impiden crecer. Pero hoy hay toda una escuela psicolgica que, siguiendo a Erikson, hacen un anlisis positivo de la gnesis de la ritualizacin.

En la escuela de Ericson, las formalizaciones de la experiencia y de la conducta que tienen lugar en los rituales, contribuyen al desarrollo de la identidad propia, sobre todo de cara a contextos sociales que cambian con rapidez. En la comprensin de los rituales religiosos hay primersimas experiencias biogrficas y conductas cotidianas. La expresin ritual ayuda a construir el sentido maduro de identidad y a superar el narcisismo. Hace madurar la relacin con los otros, fortalece y cohesiona el yo y le ayuda a autoafirmarse. Smolarski habla de rituales tales como comer pavo el da de Navidad, apagar las velas en la tarta de cumpleaos, estar en pie mientras suena el himno nacional. La repeticin y el ritual son parte del misterio de la vida humana. Al participar en una accin ritual que sigue un patrn reconocible, accin que se repite cada vez que una reunin similar tiene lugar, la gente se puede sentir ms cmoda con lo que est haciendo y estar en sintona con la razn ltima del por qu estn haciendo aquello qu estn haciendo.[xxvi] Frente a la interpretacin freudiana, la interpretacin fenomenolgicoexistencial considera que el rito es la expresin con toda la persona, incluido su cuerpo y su entorno, de una impresin profunda, es decir de la profundidad ltima del hombre, de su finitud religada a la trascendencia. Integracin unificadora respecto al fondo de s mismo de los estratos, etapas y tiempos. Se realiza una dilatacin insospechada. Remembranza y memorial y anticipacin. De ah la importancia para la madurez de la persona y su integracin, y el desequilibrio que produce la desaparicin o trivializacin de los ritos. Si bloqueamos lo simblico y ritual hay el peligro de una vida atomizada.
Un buen funeral ayuda a despedir a un difunto. Es el reconocimiento social de la muerte, una gran ayuda psicolgica. Encauza el duelo no permitiendo que se extralimite (el botaluto del Per). Angustia de los que no tienen un cadver del que despedirse, o no pueden certificar la muerte de un desaparecido. Se pueden liberar tensiones conflictivas inconscientes.[xxvii]

g) Gesto y palabra en la liturgia cristiana El gesto humano tiene su autonoma respecto a la palabra. La gestualidad no es un ejercicio para traducir la palabra a gestos, para doblar o reforzar su mensaje, para ilustrarlo. Es un lenguaje autnomo que tiene su propia expresividad aporta algo distinto de lo que pueden aportar otros lenguajes. Frente a la lengua hablada analtica y sucesiva, secuencial, la comunicacin gestual es ms concentrada, sinttica y sincrnica, totalizante. Su encarnacin es ms densa. Muchas veces el gesto se emplea cuando la palabra resulta impotente para transmitir lo que se desea comunicar. Por eso el lenguaje gestual se sita ms bien del lado del silencio y de un cierto apofatismo. El silencio apoftico es el clima propio de la experiencia religiosa y el terreno mejor abonado para que surja la palabra verdadera, esencial, pregnante. El gesto no viene tanto a subrayar la palabra cuanto a reforzar y adensar el silencio. Por eso no debe seguir a la palabra, sino precederla, como sucede en la imposicin de manos de la ordenacin. Entonces suscita un clima para que la palabra sea bien recibida. Crea como una caja de resonancia en la que la palabra logra toda una amplitud que permite a sus ondas alcanzar, sacudir los corazones, es decir, el ncleo ltimo y central de la persona. Aunque ms adelante dedicaremos un tema especial para tratar de los gestos en la liturgia, resumiremos ahora la relacin que existe entre la liturgia cristiana y lo que nos ha explicado la antropologa cultura a propsito de lo simblico. La tradicin litrgica es una de las tpicas reas de emergencia de lo simblico, es decir de aquel conjunto de elementos sensibles a travs de los cuales los hombres gustan de los dones de Dios, y aprehenden significados que trascienden las realidades tangibles siguiendo el dinamismo de las imgenes. Dice San Agustn: Los signos de las realidades divinas son desde luego visibles, pero en ellos se veneran realidades invisibles.[xxviii] Porque todo lo que sugieren los smbolos toca e inflama el corazn mucho ms vivamente de cuanto pudiera hacerlo la realidad misma, si se nos presentara sin los misterioso revestimientos de estas imgenes... Yo creo que la sensibilidad es lenta para inflamarse, mientras est trabada en las realidades puramente concretas; pero si se las orienta hacia smbolos tomados del mundo corporal y se la transporta desde ah al plano de las realidades espirituales significadas por estos smbolos, gana en vivacidad, ya por el mismo hecho de este paso, y se inflama ms, como una antorcha en movimiento, hasta que una pasin ms ardiente la arrastre hasta el reposo eterno.[xxix]

h) Un ejemplo: el banquete

Un bonito ejemplo es el significado antropolgico del banquete. En la historia de la humanidad existen una especie de sacramentos primitivos, que diversamente modulados estn presentes incluso en nuestro mundo moderno y secularizado. Estos sacramentos de la creacin brotan en momentos relevantes de la vida humana y se convierten en hendiduras de lo cotidiano, a travs de

las cuales se puede observar el ser del hombre en su apertura al absoluto. Entre estos momentos estn momentos como el nacimiento, la muerte, el acto sexual y la comida. En estas experiencias el hombre bordea sus propios lmites, barrunta lo distante e inmenso, y se percibe en constante interaccin y renovacin como ser biolgico y propiamente humano (comida).
El hecho de comer revela ante todo que el hombre es un ser de necesidades. Segn Simone Weil, tenemos necesidad de pan. Somos seres que tomamos continuamente nuestra energa del exterior, pues a medida que la recibimos la agotamos con nuestros esfuerzos. Si nuestra energa no es renovada continuamente, nos quedamos sin fuerza y somos incapaces de cualquier movimiento. Dice Xabier Basurko que el hombre debe mendigar su ser en las cosas, debe morder en la realidad. Y aade Levinas, que al entrar en comunin con el universo material mediante la comida, el ser humano percibe oscuramente que l no se fundamenta en s mismo, que vive recibiendo. La existencia humana se apoya en la compaa de las cosas, se nutre en su mismo torrente de vida, se funda en esa comunin con el cosmos.[xxx] Aparte de la comida, propiamente dicha, en el sentido general del trmino, todo lo que que genera un estmulo es para nosotros fuente de energa. Hay un pan de este mundo: dinero, progreso, consideracin, recompensas, celebridad, poder, seres queridos, todo lo que estimula nuestra capacidad de actuar es como el pan. Pero hay una energa trascendente cuya fuente est en el cielo y se derrama sobre nosotros en el momento en que lo deseamos. Es realmente una energa y acta por mediacin del alma y el cuerpo. Debemos reconocer nuestra indigencia. No somos autosuficientes. No nos podemos abastecer a nosotros mismos. La fuente de energa nos viene de fuera y por eso tenemos que depender y tenemos que pedir. Es un pedir que resulta humillante para el hombre soberbio. Hay que pedir no slo energa espiritual, sino tambin la energa material, protenas, vitaminas, minerales, hidratos de carbono, energa para nuestro sistema nervioso, fsforo para el cerebro, calcio para los huesos, hierro para la sangre. Comer y beber significa tambin un proceso de interiorizacin, de incorporacin. El alimento se interioriza en m. Lo ingiero, lo digiero, lo asimilo, lo incorporo: pasa del orden de mi tener al orden de mi ser. De aqu se desarrolla en el hombre el principio de la comensalidad. El comensal biolgico es adems comensal social: el acto de alimentacin alcanza el nivel propiamente humano, no el de los cerdos, cuando deja de ser una accin individualista y se abre a la convivencia, la hospitalidad, la comensalidad, y alcanza su sentido pleno en el compartir. Entonces los comestibles se transforman en dones significativos de la amistad y fraternidad. La comida es un momento de encuentro con el cosmos, y tambin de comunin privilegiada con otros seres humanos. Esa doble dimensin csmico-humana hace entrever al hombre un nuevo horizonte de realidad, una nueva dimensin. De la misma manera que la dimensin humana ha enriquecido el hecho biolgico de comer como los cerdos, y le ha dado un nuevo sentido, as tambin el hombre intuye que podra haber

tambin sentidos superiores, y abrirse a la relacin con el dador de todo bien, a quien debe el alimento que le sustenta y la amistad y fraternidad que le rodea. El hombre experimenta la trasparencia de lo espiritual en la realidad sensible, y percibe que las cosas son ms que lo que son, smbolos de otro nivel de realidad. Tomar algo juntos no significa que tengamos hambre o sed. Es una manera de sentarse en torno a la comida o bebida, para charlar, para cerrar un trato, para hacer una pausa en el trabajo. Las comidas de trabajo son una monstruosidad antropolgica. Aceptar o rechazar una copa, es rechazar una amistad. Cuando estamos enfadados con alguien, nos negamos a tomar una copa con l. A lo largo de la historia esta dimensin social del alimento ha llegado a alcanzar un sentido mstico. A travs del alimento el hombre ha experimentado la comunin con la divinidad, ha tenido acceso a la intimidad con los seres superiores, ms estrecha que la del dilogo de la oracin.

El hombre ansa encontrar un pan de inmortalidad. Que no haya que volver a comer. Parecido es el snetido del ayuno, como va de purificacin, pero Jess escogi el banquete. La liturgia actual al colocar el pan y el vino en la mesa los reconoce como frutos de la tierra y del trabajo de los hombres, naturaleza humanizada, un resumen csmico-cultural de gran expresividad simblica. Significan a la vez lo que nosotros hacemos con nuestro esfuerzo y trabajo solidario, y lo que nos es dado, lo que el mundo y nosotros mismos somos como don misterioso, regalo originario que ha surgido generosamente de las manos de Dios creador.
El pan y el vino se prestan a una nueva red de significaciones. El pan representa el alimento cotidiano, el vino la propina, la fiesta. Lo cotidiano y lo festivo se juntan en la mesa, y son asumidos en la eucarista cristiana. Esta actitud hacia los alimentos lleva en todas las religiones a bendecir la mesa y a dar gracias. Estos ritos domsticos de la mesa estn en la raz de la plegaria eucarstica cristiana. Las comidas inclusivas de Jess expresan el sustrato antropolgico del banquete, como manifestacin del Reino ya presente, y prefiguran la culminacin de ese Reino en el sjaton. Para este tema del significado antropolgico de la comida, puede el lector encontrar sugerencias muy vlidas en el libro de R. Aguirre, La mesa compartida. Estudos del Nuevo Testamento desde las ciencias sociales, Sal Terrae, Santander 1994. Algunos de los conceptos expresados en esta seccin sobre el banquete los he tomado de una sntesis de Bachillerato de Sadi Omar Vila, antiguo alumno mo en Beln. Otros libros sugerentes sobre el significado antropolgico de las comidas de Jess son el de J. Neyrey, The Passion according to Luke; a Redaction Study of Lukes Soteriology, Nueva York 1985, especialmente el captulo Meals, Table Fellowship and Etiquette. Se puede ver tambin el estudio del propio Neyrey Ceremonies in Luke-Acts. The case of meals and Table Fellowship, en J.H. Neyrey (ed.), The Social World of Luke-Acts, Hendrickson, Peabody MA 1991.

Bibliografa sobre los smbolos (cf. p. 10)

PARTE SEGUNDA: TEOLOGA DE LA LITURGIA

TEMA IV: Antes y Despus del Vaticano II

a) Algunos rasgos de la liturgia preconciliar El concilio supuso un verdadero terremoto litrgico. Desde el Misal de San Po V, predomin el inmovilismo; apenas hubo ninguna reforma durante cuatrocientos aos. Slo los que hemos conocido la liturgia preconciliar podemos entender y valorar los cambios increbles que se produjeron. Veamos una ligera descripcin de cmo era la Eucarista preconciliar.

1.- Las liturgias se tenan en un latn que nadie comprenda. El sacerdote lea todas las lecturas en latn y mirando hacia el retablo. 2.- Diversas Misas se celebraban a la vez en la misma iglesia, y la gente las iba siguiendo simultneamente. En los teologados haba multitud de altares en los coros. Se iban oyendo las campanillas de las sucesivas consagraciones.
3.- Haba la posibilidad de una misa de sesin continua, en la que uno poda cumplir el precepto dominical escuchando el final de una y el principio de otra con tal que no se separase la consagracin de la comunin. 4.- Mucha gente llegaba sistemticamente al ofertorio y se marchaba antes del ltimo evangelio. Con ello se quitaba importancia a la liturgia de la palabra, quizs porque era en latn.

5.- Nunca jams en toda su vida reciban los fieles cristianos el cliz para la comunin bajo las dos especies.
6.- La comunin se poda dar fuera de la misa. El sacerdote sala a dar la comunin antes o despus de terminada la misa. Mucha gente a diario iba a la iglesia slo a comulgar. 7.- La comunin se reciba de rodillas en la reja del presbiterio, y siempre en la boca.

8.- Las Misas eran de cara a la pared; el altar se asemeja ms a un ara que la mesa de un banquete.

9.- El culto a los santos oscureca la centralidad del misterio de Jesucristo. En el calendario el nmero excesivo fiestas de los santos desfiguraban la naturaleza de los tiempos litrgicos. En las iglesias se multiplicaban las imgenes con sus altarcitos, donde la gente satisfaca su piedad privada, con merma de las celebraciones comunitarias. 10.- Como no se entenda el latn, era costumbre rezar el rosario durante la Misa, o leer un libro piadoso. En algunos sitios haba un predicador en el plpito que predicaba durante toda la Misa, y solamente interrumpa un momento en la consagracin, y luego continuaba.
11.- Se fomentaba la escrupulosidad de los sacerdotes que teman cometer cantidad de pecados mortales omitiendo palabras en el canon (cada palabra omitida = un pecado mortal). 12.- A muchos les angustiaba el pronunciar exactamente las palabras de la consagracin que se consideraba como un conjuro mgico que dejaba de surtir efecto si se alteraba el sonido de alguna de sus letras. 13.- Haba una gran distancia fsica entre el presbiterio y los fieles, con grandes escalinatas o rejas de divisin.

14.- Haba un tab a propsito de las especies eucarsticas que no se podan tocar por quien no estaba ordenado. Las sacristanas que tocaban los vasos sagrados vacos con un guante.
15.- El sacerdote tena un monopolio absoluto ejerciendo todos los ministerios durante la misa, salvo la pequea ayuda de los nios aclitos que se limitaban a responder en latn y trasladar de sitio el misal o las vinajeras.

16.- Al sacerdote slo le respondan los monaguillos, y no la asamblea. Nunca se estableca una dilogo real entre el presidente y la asamblea, ni siquiera en la respuesta Et cum spiritu tuo. 17.- El ritualismo de unos gestos mecnicos acompaaba a unas palabras en un idioma ininteligible.
18.- Haba una absoluta falta de espontaneidad; cada gesto y palabra estaba dictado por el ritual sin que el celebrante pudiese improvisar ni alterar el ms mnimo detalle. En ningn momentos se sugeran formas o palabras opcionales. 19.- La teologa de los sacramentos entenda el ex opere operato de un modo que minusvaloraba la intencionalidad de las personas y la comprensin.

20.- Se perpetuaban las diferencias sociales en el culto, mediante puestos reservados en la iglesia para los ricos y notables que tenan sus propios reclinatorios en lugares reservados para ellos.
21.- Haba sacramentos y funerales de primera, de segunda o de tercera, segn el dinero que se pagase. Los de primera tenan ms celebrantes, dicono y subdicono, eran cantados, y en ellos se usaban ornamentos ms lujosos, y el catafalco era ms barroco. 22.- La Eucarista se entenda ms como objeto de adoracin que de manducacin. Se trataba de mirar la Sagrada Forma en el momento de alzar, con la campanilla resonando y las genuflexiones. O la solemnidad de la Exposicin solemne, al acabar la Misa. Entonces es cuando se encendan las velas, las luces. Ahora empieza lo importante. 23.- El pueblo apenas cantaba en la Misa. Haba un repertorio popular muy reducido. Normalmente se escuchaba a una schola de cantores profesionales que cantaban en latn, en canto polifnico. Se situaban atrs en el coro y no eran un fermento para animar al pueblo a cantar con ellos.

24.- Al no haber Misas por las tardes, haba distintos tipos de actos, rosarios, novenas, sermones, actos eucarsticos

b) 20 nuevos valores de la reforma litrgica

La nueva liturgia intent fomentar los valores que estaban absolutamente marginados.
1.- Acercar la accin litrgica los fieles quitando barreras de escalinatas y rejas y poniendo el altar de cara al pueblo. 2.- Potenciar el papel de la asamblea frente al monopolio del presidente. La asamblea participa ms en las oraciones, en la respuesta al salmo, en las aclamaciones, en el cambio de posturas (SC 14, 21, 30, 114). 3.- Dar unidad y relieve a la accin litrgica prohibiendo absolutamente que durante ella se pueda tener otra Eucarista o ningn otro acto de culto en el mismo espacio de la iglesia (SC 57). 4.- Fomentar el canto de toda la asamblea frente al monopolio de la schola, las corales y los solistas (SC 114). 5.- Potenciar los ministerios diversos frente al nico ministerio del presidente; reinstaurar el diaconado permanente y rehabilitar el ministerio del dicono. Instaurar los ministerios laicales del aclito y el lector; potenciar los ministerios de salmista, de monitor, maestro de coro, dando entrada a los laicos no ordenados, y ms tmidamente a las mujeres (SC 29). 6.- Resaltar la esttica de la sencillez y de la verdad frente a simulaciones barrocas, puntillas, floripondios y ostentaciones (SC 34).

7.- Fomentar la inteligibilidad de las palabras frente a los signos puramente mecnicos (SC 33-34). Aprobar la utilizacin de las lenguas vernculas (SC 36, 54, 63, 101). Aadir ms lecturas y moniciones (SC 35, 51). Prescribir la homila los domingos, y recomendarla entre semana (SC 52). Celebrar una liturgia de la palabra en todos los sacramentos (SC 35). 8.- Ensamblar mejor la vivencia del culto con el resto de la vida, trayendo a la misa la realidad de lo que los participantes estn viviendo en ese momento. La liturgia se considera la cumbre y la fuente de toda la actividad de la Iglesia (SC 10).

9.- Articular mejor la comunin dentro de la eucarista, prohibiendo que se administre fuera de la Misa, salvo en casos urgentes como es el del vitico. Conceder la comunin bajo las dos especies (SC 55).
10.- Insistir en el valor de los actos subjetivos, la intencin de los participantes, las disposiciones interiores, la atencin, la focalizacin de la devocin en la accin litrgica y no en otras devociones que se realizan paralelamente a ella (SC 11, 14, 21, 59, 90...). 11.- Centrarse ms en el ao litrgico y reducir el puesto que tenan anteriormente las fiestas de los santos (SC 107). Dar mayor centralidad al domingo (SC106). Dar una mayor prioridad a la lectura continuada sobre las lecturas correspondientes a otras memorias SC 51). 12.- Inculturar la liturgia y adaptarla a las distintas circunstancias de las regiones. Conceder atribuciones a las conferencias episcopales de los distintos pases (SC 37-40, 63b). 13.- Eliminar las diferencias de categora social en la manera de celebrar los distintos ritos (SC 32). 14.- Fomentar el carcter comunitario de las celebraciones, tanto de los sacramentos, como de la Liturgia de las Horas (SC 26, 27, 99, 100). 15.- Reestablecer la concelebracin como expresin de la unidad del sacerdocio (SC 5758). 16.- Restablecer la oracin de los fieles en la Eucarista, en los otros sacramentos y en la Liturgia de las Horas (SC 53). 17.- Reinstaurar la iniciacin cristiana de los adultos y el catecumenado (SC 64, 71, 74). 18.- Reformar los rituales de los sacramentos afectando incluso a las partes ms fundamentales, incluida la materia y la forma, como es el caso de la confirmacin, la uncin de los enfermos, la ordenacin de obispos y la Eucarista (SC 62).. 19.- Reforma profunda de la Liturgia de las Horas, para hacerla ms breve, menos clerical, ms bblica, ms adaptada a las horas del da (SC 88, 90, 94). 20.- Frente al validismo en los sacramentos, o a los sacramentos de mnimos, fomentar la potenciacin del simbolismo y la palabra que los acompaa, para eliminar cualquier tipo de automatismo en su celebracin. Los sacramentos no se limitan a conferir al gracia automticamente, sino que deben alimentar, robustecer y expresar la fe (SC 59).

c) 10 exageraciones y desviaciones postconciliares

En esta dinmica de redescubrimiento y potenciacin de valores olvidados hay siempre el peligro del pendulazo, de irse al extremo contrario. El peligro es afirmar unilateralmente los nuevos valores negando o minimizando otros valores igualmente importantes. 1.- La desclericalizacin en el mbito de la vida social, que es un fenmeno positivo, llev en algunos casos a la debilitacin del ministerio y de la funcin de la presidencia. Se tiende a que el presidente se vista igual que los dems; a que no ocupe un lugar preminente, a que cada vez vaya teniendo menos atribuciones exclusivas. Algunos ven en l a un simple delegado de la asamblea. 2.- La democratizacin va a afectar no slo al ministerios del presidente, sino a cualquier otros ministerio. Todos pueden hacerlo todo. Nada queda reservado para nadie. El espritu asamblesta tiene como ideal que la comunidad entera realice el mayor nmero posible de acciones. Se confunde el participar con el intervenir. 3.- La desacralizacin de espacios y objetos. Se pretende que no haya capillas o iglesias, sino salas multiuso; que no se utilicen vasos sagrados especiales, sino vasos normales. Se fomenta el acceso de todos al altar y la destabuizacin de cuanto rodea las especies sacramentales. Rechazo de las vestiduras litrgicas. 4.- La secularizacin de la accin litrgica que se ve reducida a una comida informal de amigos, so pretexto de que la cena del Seor y la fraccin del pan de los primeros cristianos fueron reuniones de naturaleza no litrgica. Se olvida con ello todo el valor litrgico y ritual que esas reuniones tenan en la espiritualidad juda, y las mltiples rbricas que la regulaban. 5.- La informalidad. Se tiende a eliminar todo lo que huela a solemnidad o formalismo. Que el pueblo asista a la liturgia con vestidos informales, con zapatillas, en traje de bao, en bata. Que se sienten en posturas cmodas, con las piernas cruzadas, tirados por el suelo. Que se use un lenguaje coloquial, desenfadado, con muletillas que creen sensacin de informalidad. 6.- La cutrez. Cunde el desinters por la esttica de la liturgia. Cuando se usan objetos litrgicos propios se procura que sean de baja calidad. No hay gran inters por mantenerlos limpios, ni blancos, ni brillantes. No importa que los libros litrgicos estn viejos, rasgados, negros, manchados de cera, de vino. Se usan paos de altar y purificadores que nos dara vergenza poner como servilletas o manteles a nuestros invitados en el comedor. 7.- El verbalismo. La traduccin de la liturgia a la lengua vulgar y la reaccin contra el ritualismo mecnico llev a una minusvaloracin de todo el lenguaje corporal, de gestos, inclinaciones, genuflexiones, golpes de pecho, signaciones, manos alzadas, posturas corporales, incensaciones. Cantos con estrofas que parecen tratados de teologa La eucarista pas de ser una accin a ser un discurso, de ser una celebracin a ser una mesa redonda a la que se va a reflexionar y discutir y comprometerse. Dominio del moralismo y el racionalismo. 8.- La alergia por lo emocional. Evanescencia del misterio, de la trascendencia, de la mstica, de cualquier intimismo que se denuncia como alienante.

9.- La espontaneidad salvaje. Frente a la escrupulosidad anterior, se fue desarrollando un concepto de espontaneidad en que todo se poda cambiar o improvisar a gusto del celebrante, o a gusto del comit de preparacin de la liturgia. Prdida del sentido de la tradicin o de la eclesialidad o de la fidelidad a un ritual que me ha sido dado. 10.- El elitismo. El concilio cancel las diferencias de clase que haba en la antigua liturgia, pero hay el peligro de que hoy se reintroduzca un nuevo tipo de elitismo. Frente a la asamblea dominical del pueblo, se crean cenculos de iniciados, en los que existe una mayor sintona ideolgica y se puede llevar a cabo una liturgia experimental. Misas grupales para jvenes, universitarios, militantes, que consiguen que al final sus miembros ya no se encuentren identificados con la gran Iglesia, y slo celebren los sacramentos en el seno de sus pequeos grupos.

TEMA V: La constitucin Sacrosanctum Concilium

a) Generalidades sobre el Vaticano II En la larga historia de la Iglesia ha habido cuatro ocasiones de concilio: 1.- Ha habido concilios de unin, que buscaron predominantemente la reconciliacin entre Iglesias separadas, como por ejemplo el concilio de Lin en 1274 o Florencia en 1439. El Vaticano II no fue un concilio primordialmente de reconciliacin, pero la presencia de los hermanos separados como observadores, y el tono ecumnico de sus documentos contribuy mucho al proceso de reconciliacin.

2.- Algunos concilios han sido convocados para condenar herejas; es el caso de Trento. Tambin en el Vaticano II algunos plantearon la posibilidad de condenar el comunismo o la Nouvelle Theologie. Pero est lnea de desarrollo fue claramente descartada desde el principio. Ya haba habido muchas condenaciones en el Syllabus y el Quanta Cura, y ms tarde la Pascendi y el decreto Lamentabili. Po XII en la Divini Redemptoris de 1937 haba condenado ya el comunismo como intrnsecamente perverso. La Humani Generis de Po XII haba sido ya un freno a la apertura, aunque de una manera suficientemente ambigua, sin condenas explcitas.

3.- Otros concilios se caracterizaron por su proyecto de acoger y formular verdades de fe en el corpus eclesial. El Vaticano I, formul el concilio de la infalibilidad pontificia. Tambin al pensar en el Vaticano II algunos queran formular nuevos dogmas. El lobby mariano quera ms dogmas marianos. Esta lnea fue tambin descartada desde el principio. El Vaticano II no quiso formular ningn dogma nuevo.

4.- Otros concilios fueron reformistas. Es el caso del Lateranense V entre 1512 y 1517, y en cierta medida tambin de Trento. Pero en la Iglesia preconciliar la palabra reforma era tab. Congar estuvo a punto de ser condenado por usarla. La nueva palabra aggiornamento de Juan

XXIII obviaba esta dificultad. En el paso del borrador 2 al 3 de la SC, se sustituy sistemticamente la palabra reforma por instauracin. Sin embargo la reforma de la liturgia ser una de las realidades ms significativas del Vaticano II. [xxxi]

b) Prolegmenos: El movimiento litrgico Como veremos, la constitucin conciliar fue preparada por todo un siglo de movimiento litrgico en la Iglesia catlica, que fue preparando el terreno para las reformas. Este movimiento litrgico comienza en los monasterios hacia la mitad del siglo XIX, a partir de D. Guranguer en Francia, y de Hirscher en Alemania. Ambos pueden considerarse precursores del Vaticano II. Hirscher ya peda la comunin bajo las dos especies, y la liturgia en la lengua verncula. Pero no es slo en estos aspectos externos de reforma, sino en la profundizacin en los presupuestos bblicos, patrsticos e histricos de la liturgia, donde el movimiento prepar la gran reforma de la Iglesia. Los tres pases impulsores de este movimiento fueron Francia, Blgica y Alemania. El movimiento litrgico llev a una restauracin monstica, que contagi primero a algunos ambientes de lite ms monastizantes, y finalmente al ambiente parroquial. Recordamos los monasterios de Solesmes en Francia, Beuron y su filial Maria Laach en Alemania, Maredsous y Mont Csar en Blgica, Montserrat y Silos en Espaa. Un hito significativo de este movimiento fue el motu proprio de san Po X Fra le sollicitudini de 22 de noviembre de 1905. Habla el Papa por primera vez de la participacin activa.[xxxii] Este motu proprio va a tratar sobre todo de la reforma de la msica sacra, que estaba en una situacin muy decadente y de la renovacin del canto gregoriano. No se debe cantar y rezar durante la Misa, se debe cantar y rezar la Misa San Po X reform la prctica de la comunin frecuente en la Iglesia, en el decreto Sacra tridentina del 1905, dando un paso hacia el Vaticano II que recomienda la participacin ms perfecta en Misa que consiste en que los fieles reciban el Cuerpo de Cristo ( SC 55). En el decreto Quam singulari de 1910 fija una edad ms temprana para la primera comunin de los nios. Un ao ms tarde en la bula Divino afflatu reforma el calendario y el breviario, de modo que resalten ms los tiempos litrgicos, que estaban muy oscurecidos por las mltiples fiestas de los santos. Se adelanta la reforma del Vaticano II primando los tiempos litrgicos y el domingo (SC106 y 108). Tras Po X este impulso va a ser recogido en dos importantes abadas. En Blgica surge en la abada de Mont Csar la figura de dom Beauduin, que haba sido anteriormente sacerdote secular y trabaj en el mundo obrero. Mediante la revista Questions liturgiques y los congresos de Lovaina, dot al movimiento litrgico de una organizacin. Mientras tanto, en torno a Maria Laach se foment el conocimiento teolgico e histrico de la liturgia, con las grande figuras de Odo Casel y Guardini.

De Po XII queremos recordar sus importantes reformas litrgicas: la vigilia Pascual en 1951; la mitigacin del ayuno eucarstico en 1953, con la introduccin de las misas vespertinas; la revisin de las rbricas del Misal y el Breviario que simplificaban las mltiples conmemoraciones de octavas; la nueva celebracin de la Semana Santa en 1955.
Sobre todo, destaca en el pontificado de Po XII una gran encclica sobre la liturgia, la Mediator Dei de 1947. Recoge toda la elaboracin positiva anterior en la lnea teolgica, pero

se muestra reticente respecto a iniciativas concretas de reforma o de un excesivo liturgicismo. SE urge a que los cristianos vivan la vida litrgica. La encclica quiere hacer de la regeneracin litrgica el motor de la regeneracin cristiana

c) Historia de la Sacrosanctum Concilium 1.- Etapa preconciliar

El 5 de junio de 1960, da de Pentecosts, comienza la fase preparatoria del concilio Se establece la comisin litrgica que comenzar a reunirse a partir del 12 de noviembre para trabajar en un esquema de constitucin. El presidente era el cardenal G. Cicognani, y el secretario Bugnini. Se comenz tratando el tema en 13 subcomisiones durante cuatro meses intensos, de noviembre de 1960 a abril de 1961. Para agosto de 1961 se ha redactado ya el primer borrador con 8 captulos. Este texto pasara todava por dos redacciones ms, en las que apenas hubo transformaciones sustanciales. El proyecto del esquema de la comisin litrgica fue firmado por el cardenal Cicognani el 1 de febrero de 1962. Cuatro das despus falleci Cicognani y fue sustituido como presidente de la comisin litrgica por el cardenal A. Larraona, espaol.
Durante todo este proceso la comisin tuvo que vencer grandes resistencias por parte de quienes se oponan a la introduccin de la lengua verncula, la comunin bajo las dos especies y la concelebracin. Cicognani sufri presiones por parte de quienes le acusaban de ser un viejo manipulado por un secretario joven y progresista como Bugnini. Cicognani sufri antes de atreverse a firmar, y algunos piensan que este stress fue causa de su muerte cuatro das despus. El nuevo presidente, Larraona, era ms hostil al documento que se acababa de firmar.

De ah el esquema pas a la comisin central del Concilio, que lo examin en su quinta sesin de marzo-abril de 1962. Los ocho captulos iniciales fueron reducidos a siete al final, cuando el captulo nmero 6 sobre ornamentos sagrados fue refundido posteriormente con el captulo 8 sobre arte sagrado, para formar un captulo nico, el 7, sobre Arte y objetos sagrados. Los dems captulos quedaron ntegros y en el mismo orden original. El documento sufri varias enmiendas que restringan algunos de los puntos del esquema, tales como el poder de las autoridades eclesisticas territoriales, la concelebracin y la comunin bajo las dos especies.
En julio de 1962 fueron enviados a los obispos los 7 primeros esquemas, el quinto de ellos era el de liturgia, que es el nico que mereci la aprobacin general de todos los sectores. 2.- Etapa conciliar El concilio se inaugur el 11 de octubre de ese ao. Ya en su cuarta congregacin se inici el debate sobre el esquema de liturgia. El debate se prolong durante quince congregaciones. Hubo 328 intervenciones orales y 350 escritas.

Proemio y primer captulo: cinco congregaciones, 4 a 8. 2 captulo: Eucarista: cuatro congregaciones, 9 a 12, 3er captulo: Sacramentos, una y media, 13 y parte de la 14; 4 captulo: Oficio divino, dos y media: parte de la 14, 15 y 16 (debate muy movido) 5, 6, y 7 captulos: resto de la constitucin: tres congregaciones: 17-19. El 14 de noviembre de 1962 se votaron los principios bsicos del esquema, y el procedimiento para la revisin de las enmiendas propuestas en el aula. Ambos puntos fueron aprobados en una nica votacin por 2.162 de los 2,215 padres presentes (46 votos en contra). El esquema pas a la Comisin litrgica dividida en trece subcomisiones. En los ltimos das de noviembre y primeros de diciembre se votaron las enmiendas al proemio y al captulo primero. El 7 de diciembre la ltima congregacin de la primera sesin, se aprob el proemio y el captulo I ya enmendados. Hubo 11 non placet, y 180 placet iuxta modum. Se aplaz hasta la segunda sesin conciliar la votacin sobre el resto del esquema.
Al principio de la segunda sesin conciliar, ya bajo el pontificado de Pablo VI, el 8 de octubre de 1963, se empezaron a votar las enmiendas a los otros seis captulos. Y despus se pas a votar los modos de aquellos que haban votado placet iuxta modum a cada una de las enmiendas. El voto global a todo el esquema tuvo lugar el 22 de noviembre, y fue definitivamente aprobado en la sesin solemne con asistencia del Papa el da 4 de diciembre. Tuvo slo 4 votos en contra. Fue muy significativo el cambio litrgico que se experiment en el propio concilio. En la ceremonia inicial, slo cant la impresionante schola polifnica del maestro Bertolucci, y los padres guardaron silencio Fue una ceremonia barroca y largusima, un retazo de piezas sueltas no integradas en la Eucarista. En cambio en la Eucarista de la clausura se cant la Misa gregoriana De Angelis, la ms sencilla y la ms conocida, que fue entonada por toda la asamblea. A partir de la quinta sesin empez a entronizarse solemnemente el libro del Evangelio llevado en procesin. Las Congregaciones empezaban con la celebracin de la Eucarista, que fue siendo celebrada en todos los distintos ritos orientales a lo largo de las diversas sesiones.

3.- Etapa postconciliar El 25 de enero del 1964 Pablo VI firma el motu proprio Sacram Liturgiam que pona en vigor algunos de los aspectos de la reforma. A este efecto cre el Consilium ad exsequendam constitutionem de sacra Liturgia, que funcion durante los prximos cinco aos, hasta el 8 de mayo de 1969, en que el Papa sustituy este organismo por la Sagrada Congregacin para el culto divino. En este primer motu proprio se institua ya la homila, la

enseanza en los seminarios, el matrimonio y la confirmacin dentro de la Misa. En el breviario se omita la Prima, y se daba la opcin entre una de las otras tres Horas menores. La primera instruccin Inter Oecumenici de 26 de septiembre de 1964 adelantaba algunas reformas fciles: evitar los duplicados, recitacin por todos del Padrenuestro, nueva frmula para la comunin y el Amn, supresin del ltimo evangelio y las preces, lectura cara al pueblo por parte de lectores, lengua verncula en las lecturas, oraciones y cantos, prohibicin de acepcin de personas, la oracin secreta en alta voz, el embolismo en alta voz, introduccin de la oracin de los fieles. Misas de cara al pueblo, construccin de altares separados de la pared. En 1965 aparecen los ritos de comunin bajo las dos especies y la concelebracin. En 1967 se publica la segunda instruccin Tres abhinc annos: Leccionario ferial, reduccin de las oraciones en la Misa, simplificacin de cruces, besos y genuflexiones, silencio despus de la comunin, se permite el canon en lengua vulgar. Publicacin de la Eucharisticum Mysterium, y la Misa normativa del primer Snodo de obispos. En 1968 se publican los tres cnones nuevos y los nuevos prefacios. En 1969 se anticipa la Nueva Institucin del Misal Romano y el leccionario dominical. Tambin la Fidei Custos sobre ministros extraordinarios de la comunin, y laActio Pastoralis sobre Misas para grupos particulares, la Memoriale Domini sobre el modo de administrar la comunin. A partir de aqu el Consilium pasa a constituirse como Sagrada Congregacin para el Culto Divino, que publica la tercera instruccin: Liturgicae instaurationes de 5 de noviembre de 1970. En 1970 sale la edicin tpica del Misal Romano. Tambin este ao se publica la Ordenacin general de la Liturgia de las Horas. Sacramentali Communione amplia la comunin bajo las dos especies. En 1971, la constitucin apostlica Divinae consortium naturae sobre el sacramento de la confirmacin. En 1972 se publica la declaracin In celebratione sobre la concelebracin eucarstica, y el motu proprio Ministeria quaedam reformando la tonsura y rdenes menores e instituyendo lo ministerios laicales. Tambin la Sacram Unctionem infirmorum, sobre la uncin de los enfermos. Durante todo este tiempo empiezan a publicarse los nuevos rituales del pontifical romano para las rdenes sagradas (1968), matrimonio, bautismo de nios, exequias, leccionarios (1969), profesin religiosa, consagracin de vrgenes, bendicin de abades, bendicin de los leos (1970), Liturgia de las Horas y confirmacin (1971), iniciacin de adultos, institucin de ministros laicos y uncin de los enfermos (1972), culto eucarstico fuera de la Misa y penitencia (1973). El 5 de julio de 1975 Pablo VI suprimi las dos sagradas congregaciones del culto divino y de los sacramentos, y las fundi en una nueva sagrada congregacin Para los sacramentos y el culto divino.

d) Caractersticas de la constitucin Sacrosanctum Concilium

 Era el esquema mejor preparado. Es fruto de ms de medio siglo de movimiento litrgico y de la existencia de peritos muy bien preparados y coordinados. Sobresale la accin del primer secretario de la Comisin litrgica preparatoria, el P. Bugnini, que fue objeto de las iras de los conservadores, y tuvo que retirarse de la Comisin litrgica que sigui trabajando durante el concilio. Fue el nico de los siete primeros proyectos aceptado por la Comisin preparatoria Tiene el mximo estatus de los documentos conciliares: Constitucin. Fue el primer esquema tratado en el aula. Fue tambin el primer documento aprobado. Carece de ttulo propio. Esto es algo muy significativo. Recuerda que fue el primero en ser discutido y el primero en ser aprobado, el documento frontera entre una etapa del concilio y otra. Es paradigma de la renovacin eclesial. En un concilio que se defini a s mismo como no dogmtico, sino pastoral, la renovacin litrgica es sntoma y fuente de la vida eclesial. Se propuso promover la reforma, y no slo darle luz verde. Para ello propuso un plan total de reforma que inclua principios doctrinales y orientaciones pastorales. Es smbolo de la vida de la Iglesia. La liturgia no puede dejar de influir y ser influida por la real situacin de fe de la comunidad cristiana. A lo largo de la historia, la liturgia ha sido el reflejo de la eclesiologa y de la espiritualidad contempornea. Hay una causalidad mutua. El espritu de la poca conforma la liturgia, pero sta no deja de conformar tambin el espritu de la poca. Dime cmo celebras y te dir quin eres. La liturgia no es un mero sntoma, sino que es tambin factor. El nmero 2 de la SC precisamente va a decir que en la Liturgia se manifiesta y expresa la verdadera naturaleza de la Iglesia. Influy mucho en la marcha del concilio. El hecho de que cosas que se consideraban sagradas e inmutables fueran cambiadas de una forma tan radical, abri el horizonte para emprender reformas an mayores. De discutir de liturgia reformanda, se pas a la posibilidad de tratar de Ecclesia reformanda, lo que H. Denis llama el milagro eclesiolgico del Vaticano II. En algunos puntos fue pronto desbordada por la realidad de la reforma. Este es el caso del uso de la lengua vulgar que la SC todava considera como la excepcin a la regla, y que muy pronto se estableci como la lengua de la casi totalidad de las celebraciones (SC 36; 54). En otros puntos, en cambio, la recepcin del concilio no desarroll planteamientos ambiciosos de la constitucin. Es el caso de la inculturacin de la Liturgia y su adaptacin a la mentalidad y tradiciones de los pueblos, el tenor de la constitucin haca esperar un mayor grado de pluralismo en las adaptaciones (SC39).

e) Importancia de la constitucin

La SC no da el primer puesto a la especulacin. Ms que una reflexin teolgica sobre la accin litrgica, considera que la accin misma es ya teologa. Es anterior a otros documentos importantsimos, que fueron fruto de la deliberacin conciliar, como ella Lumen Gentium. En este sentido prepar a los padres conciliares para que abordasen estos otros importantes esquemas conciliares desde una perspectiva mejor. En cambio la constitucin no se vio ella misma enriquecida por los desarrollos posteriores del concilio. Como primer fruto, no fue an un fruto plenamente maduro, porque an no haban madurado del todo grandes intuiciones teolgicas que fueron resultado de las aportaciones en el aula conciliar a lo largo de las diversas sesiones.[xxxiii] La Lumen Gentium y la Presbyterorum Ordinis son un gran paso adelante en esta evolucin teolgica. La eclesiologa de la LG (LG 9-11) insiste en la triple misin bautismal de los fieles y en su sacerdocio. Estos temas no estaban an plenamente maduros cuando se redact la SC 14 que trataba de ellos slo tmidamente. El fundamento de esta renovacin conciliar es el sacerdocio bautismal. Aunque este sacerdocio no aparezca explcito todava en la SC, ya existe en ella la conciencia de que la liturgia es celebracin del pueblo santo reunido y organizado; se insiste en la participacin consciente, activa y fructuosa (SC 11) o plena, consciente y activa (SC 14), en el derecho y deber del pueblo cristiano (SC 14), en la ofrenda del sacrificio espiritual de nosotros mismos (SC 12). En esta lnea dice el concilio: Aprendan los fieles a ofrecerse a s mismos, no slo por manos del sacerdote, sino igualmente por su unin con l (SC 48). Por tanto est ya insinuado el sacerdocio de los bautizados, aunque no se llegue a explicitar. La SC se limita a citar 1 P 2,9, el sacerdocio real, nacin santa... , pero sin tematizarlo. El inciso del 14 en virtud del bautismo es muy significativo en este sentido. La SC ha sido criticada a posteriori, porque segn dicen algunos, la reforma se qued corta, naci con retraso, no integr los desafos de la secularidad que habran de madurar despus en la Gaudium et Spes. Desde el punto de vista tcnico se le censura el haber escogido como modelo la liturgia basilical romana de los siglos IV al VI, renunciando a riquezas de otras pocas y latitudes de la Iglesia. Se dice que estuvo demasiado marcada por la cultura occidental literaria y burguesa del siglo XX.[xxxiv] Se ha censurado el hecho de que la constitucin, ms que una verdadera constitucin doctrinal, parezca un decreto prctico de reforma. Es verdad que en la constitucin priman los aspectos prcticos de la reforma, pero las afirmaciones doctrinales, sin ser muy abundantes, son la base slida para una teologa de la liturgia renovada, con nuevos acentos y perspectivas. Las carencias doctrinales fueron pronto suplidas por los otros documentos del concilio, y por los grandes documentos de Pablo VI Mysterium fidei (1964) y Eucharisticum Mysterium (1967). Aunque las afirmaciones doctrinales de la constitucin no son muy abundantes, son ms que suficientes para constituir una base slida de la liturgia como actio Christi y actio Ecclesiae. El artculo 2 sobre la genuina naturaleza de la Iglesia contiene nuclearmente toda la LG. El contenido de la SC es homogneo con el conjunto del concilio.[xxxv]

Bibliografa sobre la Sacrosanctum Concilium Bibliografa espaola acerca de la Constitucin De Sacra Liturgia, Phase 4 (1964) 428-433.

AA.VV., La Maison Dieu, 76 (1963). AA.VV., La Maison Dieu, 77 (1963). AA.VV., La Maison Dieu, 155 y 156 (1983). AA.VV., Concilio Vaticano II, vol. I, Comentarios a la constitucin sobre la sagrada liturgia, BAC 238, Madrid 1965. AA.VV., La liturgia despus del Vaticano II. Balances, estudios, prospecciones, Taurus, Madrid 1969. Alberigo, G. (ed.), Historia del Concilio Vaticano II, Sgueme, Salamanca 1999. Aldazbal, J., La formacin litrgica. Tarea inacabada de la reforma del Vaticano II, Phase 30 (1990) 57-77. Aldazbal, J., La Eucarista a los diez aos de la constitucin de liturgia, Phase 14 (1974) 229-241. Barana, G. (ed.), La sagrada liturgia renovada por el concilio, Studium, Madrid 1965. Bernal, J.M., Una de cal y otra de arena. La renovacin litrgica en la Iglesia del postconcilio, en E. Prez Delgado (ed.), Temas conciliares 25 aos despus, Valencia 1990, 279-304. Bonet et alii, Renovacin litrgica. Doctrina y comentarios, Madrid 1964. Bugnini, A., La reforma de la liturgia (1948-1975), BAC, Madrid 1995. Caprile, G., Il concilio Vaticano II, 4 vols., La Civilt Cattolica, Roma 1966-1968. Fesquet, H., Diario del concilio, Barcelona 1967. Fischer, B., A los veinticinco aos de la Constitucin de Liturgia. La recepcin de sus principios fundamentales, Phase 29 (1989) 89-103. Franquesa, A., El concilio Vaticano II y la constitucin sobre la Sagrada Liturgia, Phase 28 (1988) 383-414. Franquesa, A., Historia del movimiento litrgico en funcin de la reforma conciliar, en AA.VV., Concilio Vaticano II, vol. I, Comentarios a la constitucin sobre la sagrada liturgia, BAC 238, Madrid 1965, 66-83. Gy, P.-M., Bosquejo histrico de la Constitucin, en G.Barana (ed.), La sagrada liturgia renovada por el concilio, Studium, Madrid 1965, 115-129. Juan Pablo II, Vicessimus Quintus Annus. Carta apostlica en el XXV aniversario de la Sacrosanctum Concilium . Cf. Phase 29 (1989) 227-244.

Jungmann, J.A., Sobre la presencia del Seor en la comunidad cultual, en P.A. Schnmetzer (ed.), Actas del Congreso Internacional de Teologa del concilio Vaticano II, Barcelona 1972, 306-310. Kloppenburg, B., Crnica a las enmiendas a la constitucin, en G.Barana (ed.), La sagrada liturgia renovada por el concilio, Studium, Madrid 1965, 125-150. Latourelle, R. (ed.) Vaticano II. Balance y perspectivas, Salamanca 1989. Lpez, J., El modelo de pastoral de los sacramentos en el Vaticano II y en los actuales rituales, Phase 26 (1986), 479-508. Maldonado, L., Liturgia, sacramentos y religiosidad popular, en C. Floristn (ed.), El Vaticano II veinte aos despus, Cristiandad, Madrid 1985. Martimort, A.-G., Est presente en su palabra, en P. A. Schnmetzer (ed.), Actas del Congreso Internacional de Teologa del concilio Vaticano II, Barcelona 1972, 311-326. Oatibia, I., El Catecismo de la Iglesia catlica en comparacin con la Sacrosanctum Concilium, Phase 33 (1993) 153-169. Oatibia, I., Historia de la constitucin sobre Sagrada Liturgia, en AA.VV., Concilio Vaticano II, vol. I, Comentarios a la constitucin sobre la sagrada liturgia, BAC 238, Madrid 1965. Oatibia, I., El proyecto litrgico del Vaticano II, Lumen 35 (1986) 172-193. Oatibia, I., La Sacrosanctum Concilium, hito histrico, Phase 29 (1989) 45-52. Rahner, K., La presencia del Seor en la comunidad cultual. Sntesis, en P. A. Schnmetzer (ed.), Actas del Congreso Internacional de Teologa del concilio Vaticano II, Barcelona 1972. Rovira, J.M., Sacramentalidad cristiana y celebracin. El fondo teolgico de Sacrosanctum Concilium, Phase 30 (1990) 289-308. Schnmetzer, P.A. (ed.), Actas del Congreso Internacional de Teologa del Concilio Vaticano II, Barcelona 1972. Tena, P., La pastoral litrgica del Vaticano II hasta nuestros das, Phase 30 (1990) 273-288. Von Arx, W., El Papa Pablo VI y la reforma litrgica del Vaticano II, Phase 28 (1988) 7-29. Wiltgen, R.M., El Rin desemboca en el Tiber: Historia del Concilio Vaticano II, Criterio, Madrid 1999.

TEMA VI: Teologa de la Liturgia segn el Vaticano II

a) La obra de nuestra Redencin La nueva postura del presidente de cara a la asamblea marca un claro giro de nfasis teolgico. Cuando el sacerdote daba la espalda a la asamblea y se diriga hacia Dios, el altar apareca como el ara en la que la vctima era sacrificada. El sacerdote se volva hacia Dios ofreciendo en nombre del pueblo el sacrificio reconciliador. Las connotaciones de esta postura subrayaban la idea del culto como movimiento ascensional del hombre hacia Dios, ms en lnea con la idea del culto en la religiosidad natural. En cambio, el sacerdote presidiendo la liturgia de cara a la asamblea subraya la imagen del banquete. Ms bien que representar al pueblo que ofrece sus dones a Dios, representa a Dios que ofrece sobre la mesa sus dones a su pueblo presentndoles una oferta de salvacin. Vemos cmo en el trasfondo de ambas posturas hay dos teologas diversas de la redencin, y consiguientemente dos teologas diversas de la liturgia. Efectivamente, si, como dice el Vaticano II, es por medio de la liturgia como se ejerce la obra de nuestra Redencin" ( SC 2), la teologa de la liturgia depender bsicamente de la manera teolgica de concebir la redencin. La teologa medieval anselmiana insista en su peculiar concepto de la redencin como satisfaccin de una deuda. Jess, hombre-Dios, vena a satisfacer al Padre la deuda de Adn, una deuda infinita, que slo alguien que fuera a la vez Dios y hombre podra pagar. Jess cancelaba esta deuda mediante su muerte en cruz y as, cancelada la deuda, los hombres quedaban reconciliados con Dios. El sacerdote situado ante el ara est simbolizando a Cristo ofreciendo su sacrificio al Padre en reparacin de los pecados del pueblo. En cualquier caso, el hombre necesita ser reconciliado con Dios, de quien est alienado por su pecado. Pero en la teologa anselmiana, la dificultad de la reconciliacin estaba en la parte de Dios. Dios estaba indispuesto hacia el hombre, y por tanto era necesario disponerle bien para que accediese a la reconciliacin. Se tratara por tanto de cambiar la disposicin divina, aplacando a un Dios airado. En cambio, la teologa de la Iglesia oriental insiste ms bien en que es el hombre quien est mal dispuesto hacia Dios, y por tanto para reconciliar al hombre con Dios hay que cambiar la disposicin humana. Es el hombre quien debe convertirse hacia Dios, y no Dios hacia el hombre. La accin reconciliadora de Jess no va tanto dirigida a cambiar la disposicin del Padre, sino dirigida a cambiar la disposicin nuestra. De entrada, Dios est bien dispuesto hacia el hombre. Precisamente lo que Jess ha venido es a revelarnos esta eudokia de Dios hacia el hombre. Dios nos ha amado cuando todava ramos pecadores. Dios no nos ama cuando ya estamos reconciliados con l, sino que nos reconcilia con l porque nos ama. La redencin es iniciativa de un Padre que nos am primero. Y precisamente porque nos ama y nos quiere reconciliar es por lo que enva a su Hijo para que nos disponga bien a nosotros, y cambie nuestra actitud de pecadores. Por eso el sacerdote al representar la accin redentora de Jess no est de cara a Dios, sino de cara a los hombres. El sacrificio de Cristo no consiste en aplacar al Padre indispuesto, sino en santificarnos a los hombres indispuestos. La liturgia no es primariamente el culto que los hombres dirigen a Dios, sino la accin salvfica que Dios hace a favor de los hombres. La teologa anselmiana no puede evitar una imagen bien desagradable de un Dios Padre, que enojado con los hombres, exige jurdicamente un pago de sangre para poder perdonar, y que, en lugar de cobrrselo en los culpables, se lo cobra en un inocente. Como seala M. Expsito, El

Jess que sufre pasin y muerte no es vctima de la justicia divina, sino de la injusticia humana: del egosmo y la violencia de los que no soportan al justo, de los que no aguantan una actuacin y una palabra, una vida como la de Jess.[xxxvi] La manera anselmiana de entender la redencin atribuye un valor salvfico slo a la muerte de Jess, a su sangre y a su sufrimiento, que son la satisfaccin por el pecado. La encarnacin sera slo un paso previo por el que el Hijo de Dios asuma un cuerpo mortal en el que poder pagar esta deuda. La vida y predicacin de Jess no tenan valor salvfico. La resurreccin era slo un eplogo que afectaba ms a la persona de Jess que a la humanidad, porque sta ya haba quedado perfectamente reconciliada tras el pago de Jess en la cruz. Segn Anselmo, es este acto oneroso de reparacin el que nos ha conseguido la benevolencia del Padre. Pero, en realidad, Jess redime la condicin humana viviendo y muriendo de una manera nueva, vivindose en una total autodonacin por amor. La muerte de Jess recibe su sentido del modo como vivi su vida. Y la vida de Jess se ve confirmada y rubricada por el modo como muri. Pero esa vida y esa muerte son salvadoras slo en virtud de la resurreccin. El sacrificio de Cristo no es un sacrificio ritual, sino existencial. La comparacin con los sacrificios rituales de la antigua alianza, tal como aparece en la carta a los Hebreos, puede en parte aclarar la naturaleza del sacrificio de Cristo, pero tambin lo oscurece. Es mucho mayor la diferencia que la semejanza. La teologa occidental est en el proceso de liberarse de este modelo anselmiano de redencin, que tan negativamente ha afectado a la liturgia. En realidad de verdad, la salvacin ha sido una iniciativa del Padre que ya nos amaba cuando todava ramos pecadores (Rm 5,10). Fue iniciativa del Padre enviarnos a su Hijo Salvador, como cabeza de una nueva Humanidad. Jess no muri porque l mismo buscara la muerte, ni porque el Padre se la exigiera. El Padre no lo envi a morir, sino a vivir. La accin del Padre no consiste en matar a su Hijo, sino en resucitarlo, aceptando su ofrenda amorosa. Jess vino a vivir una vida plenamente humana y solidaria, a tomar en s la naturaleza humana compartiendo con nosotros la gracia de su divinidad. Esta humanidad, unida a la persona del Verbo, es el instrumento de nuestra salvacin (SC 5). Por eso el presidente de la asamblea, que representa a Cristo, no se sita de cara a Dios, sino de cara a los hombres. Por supuesto que, para Jess, vivir una vida plenamente humana como la nuestra supona la solidaridad con nuestra condicin mortal. Slo con su muerte puede Jess completar su total identificacin con nuestra vida mortal. El modo cruel como Jess sufri su muerte no es consecuencia de un destino ineluctable fijado por Dios Padre, sino que es consecuencia de la crueldad de los hombres que no podan tolerar la presencia del justo en medio de ellos. Dios nunca pudo complacerse con la muerte de su Hijo. La muerte en cruz de Jess fue el pecado ms horrible de todos cuantos ha cometido nuestra humanidad, y Dios nunca puede querer ningn pecado con una voluntad de beneplcito. Cuando decimos que Jess muri por nuestros pecados, queremos decir que muri porque la humanidad pecadora no pudo por menos que matarle. Muri porque ramos pecadores. Si hubisemos sido justos, nunca le hubisemos matado y Jess no hubiera padecido esa muerte. No es el Padre quien quiere la muerte de Jess en la cruz, sino la humanidad pecadora. Dios permite que su Hijo muera de esa manera tan horrible, toda vez que haba querido para l una vida humana con todas sus consecuencias. El Padre no intervino para salvarle de sus enemigos, porque Jess haba asumido una vida sin privilegios, sin salvoconductos. Dios quiso con voluntad de beneplcito la encarnacin de su Hijo, se complaci en el amor tan grande que Jess le mostraba al asumir con todas las consecuencias de una vida mortal, pero

Dios no es el responsable de que esa muerte tuviese esas circunstancias tan trgicas y dolorosas. Somos nosotros quienes quisieron la muerte de Jess en la cruz. Jess muere porque fue fiel a la lnea de conducta que le haba sido marcada, mostrndonos el verdadero rostro del Padre. En este sentido podemos decir que muri por el cumplimiento de la voluntad de Dios. Si Jess se hubiese alejado de la voluntad de Dios, si no nos hubiese transmitido fielmente su mensaje, si hubiese llegado a un arreglo con los poderes de este mundo, o si hubiese huido lejos abandonando su misin, cierto que no habra muerto crucificado. Es slo porque fue fiel a la misin encomendada, por lo que encontr aquella muerte tan horrible. En ese sentido podemos decir podemos decir que Jess muri en cumplimiento de la voluntad de Dios. En la Cena es donde Jess dio un sentido a su muerte prxima como entrega libre por amor. En ese sentido el cuerpo entregado y la sangre derramada, pueden simbolizarse en aquel pan y aquel vino que en aquel momento prefiguran el sacrificio de su vida, y que ms tarde sern memorial eterno de dicho sacrificio. Lo que en la Cena fue signo prefigurativo se convierte ahora en signo conmemorativo de dicho sacrificio.[xxxvii]

b) Misterio pascual e historia de salvacin Porque muri en el cumplimiento de su misin, y asumi nuestra naturaleza humana hasta sus ltimas consecuencias muriendo con una muerte semejante a la nuestra, es por lo que la humanidad de Jess fue resucitada por el Padre. Con ello se abri tambin para todos nosotros la puerta de la resurreccin y de la vida eterna. Slo despus de haber completado una vida plenamente humana, pudo Jess derramar el Espritu que nos hace hijos de Dios y herederos de la gloria. Slo cuando nos hubo amado hasta el final es cuando pudo comunicarnos su Espritu de amor. Nuestra salvacin es el efecto de su encarnacin, de su vida, de su muerte, de su resurreccin y de la donacin de su Espritu. En la cruz es donde el amor de Jess llega a su final en su total identificacin con nuestro destino. El cuarto evangelio es el que mejor ha subrayado la unidad del misterio pascual. Jess es ya glorificado en su muerte: cuando yo sea ensalzado a lo alto... Jess ya otorga el Espritu en el momento de morir: Inclinando la cabeza, entreg el Espritu. El Viernes Santo es ya Pentecosts. El ltimo acto del Jess mortal es entregar el Espritu. El primer acto del Jess resucitado el domingo de Pascua es soplar sobre los suyos y comunicarles su Espritu. Antes de morir, Jess no poda todava comunicar su Espritu, porque todava no haba amado hasta el final, porque el amor no haba llegado todava hasta el final. El acto de amor de Jess en la cruz, es no slo el ltimo cronolgicamente, sino que es el acto sumo de amor, porque no hay mayor amor que el de dar la vida. Slo al dar su vida puede Jess dar vida y comunicar su Espritu. La Sacrosanctum Concilium nos dice que Cristo realiz la obra de la redencin humana principalmente por el misterio pascual de su bienaventurada pasin, resurreccin de entre los muertos y gloriosa Ascensin. Por este misterio, con su Muerte destruy nuestra muerte y con su Resurreccin restaur nuestra vida. Pues del costado de Cristo dormido en la cruz naci el sacramento admirable de la Iglesia entera (SC 5). No slo en la Eucarista, sino en todos los sacramentos que reciben su poder del misterio pascual de la pasin, muerte y resurreccin de Cristo (SC 61). A travs de estos actos es como Cristo sigue ejerciendo su sacerdocio en la liturgia ( SC 7). El Vaticano II hace arrancar su teologa de la liturgia del misterio pascual, y no de la nocin de un

culto por el que los hombres intentan glorificar a Dios. Por primera vez un documento eclesial refiere la liturgia expresamente al misterio pascual. Esta referencia faltaba todava en la encclica Mediator Dei; por eso podemos considerar la Sacrosanctum Concilium como uno de los grandes logros teolgicos del Vaticano II.[xxxviii] La liturgia es la celebracin eclesial de aquellos acontecimientos que nos dieron vida. Habiendo experimentado las gracias abundantes del perdn de los pecados, de la filiacin y de la vida nueva, la Iglesia las celebra, rememorando aquellos actos de Cristo por los cuales nos obtuvo y nos comunic esas gracias. La Iglesia no deja de reunirse para celebrar el misterio pascual de Cristo (SC 6). Y al celebrarlo, se hace de nuevo presente su victoria y el triunfo de su Muerte (SC 6). El concilio hace suya la teologa de la liturgia como celebracin del mysterion. [xxxix] Al recordar y celebrar los acontecimientos histricos por los que Dios efectu nuestra salvacin, estos acontecimientos vuelven nuevamente a activarse para nosotros en el hic et nunc de la celebracin. Cuando recordamos y celebramos el acontecimiento salvfico del misterio pascual, la liturgia se convierte ella misma en un acontecimiento salvfico. El cristianismo no es una doctrina ni un mito. Actualiza un acontecimiento que tuvo lugar en la historia y que se puede narrar y celebrar ahora. Pero la liturgia no reproduce el hecho histrico con sus circunstancias materiales. No lo representa al modo de las representaciones teatrales. Actualiza en nuestro tiempo el acontecimiento del Amor divino que tuvo lugar en la vida y muerte de Cristo, creando as un tiempo y un espacio de comunin para los hombres y Dios. Pero lo vuelve a hacer presente de un modo simblico, no escenificando el calvario, sino escenificando las palabras y gestos de Jess en su ltima Cena, que simbolizan la actitud con la que Jess vivi su pasin y muerte.

La celebracin supone una dramaticidad alta y especfica, y por eso distinta de la de las representaciones teatrales. Aunque la recitacin de la Pasin en la tarde del Viernes Santo haya sido ha sido la cuna del teatro medieval, no es ste el paradigma de la accin litrgica que se diferencia especficamente del drama. Como dice Rovira Belloso, el teatro pretende emocionar al espectador, pero al teatro no le importa la verdad. El espectador no se implica en los problemas personales de los actores. En la liturgia, en cambio, la verdad de lo rememorado hace que los asistentes se conviertan en participantes, pues toman parte en la verdad misma del drama re-presentado, que vuelve a hacerse presente en la comunidad que celebra.
Al situar la liturgia en el corazn de la historia de salvacin, como una presencia sacramental de la obra redentora, el Vaticano II ha dado de lado las concepciones ritualistas, moralizantes, estticas, racionalistas o arqueologizantes, que reducan la liturgia a epgono ornamental de la Iglesia, para hacer de ella el corazn mismo de la Iglesia.

Bibliografa sobre los misterios Neunheuser, B., El misterio de Cristo en la visin de Odo Casel. Cristologa de la liturgia en el marco de la Teologa de los misterios, Phase18 (1978), 259-273.

Casel, O., El misterio del culto cristiano, Dinor, San Sebastin 1953. Rovira Belloso, J. M., Sacramentalidad cristiana y celebracin. El fondo teolgico de la Sacrosanctum Concilium, Phase 178 (1990) 289-308. Schilson, A., La liturgia como presencia y eficacia de los misterios de Jess, Communio 24 (2002) 179-190.

c) Anmnesis Dios es el inmutable, el que est por encima de todo cambio, ms all del tiempo. Ahora bien, el dogma de la inmutabilidad de Dios ni afirma ni implica una ahistoricidad. Lo que es inmutable es su bondad, su fidelidad y su voluntad salvfica. Son inmutables, pero acaecen en la historia. El hombre, sometido a la variabilidad, vive en el tiempo. El tiempo se le da para poder salir de s mismo y asumir la relacin con Dios, con su prjimo y con el mundo. En este tiempo el hombre entra en relacin con su mundo. Nos referimos al tiempo existencial, que es distinto del tiempo fsico. El tiempo es fragmentario en su dimensin de finitud; consiste en una sucesin de oportunidades nicas que no vuelven. Como dice san Agustn, de las tres partes en que se divide el tiempo pasado, presente y futuro-, en realidad no existe ninguna de las tres. Es claro que el presente y el futuro no existen, pero incluso el presente es inaprensible en su fugaz rapidez. Si no se interpreta el tiempo como historia de salvacin, la concepcin lineal del tiempo induce a la desesperacin y al nihilismo. El tiempo bblico es tambin lineal, pero no viene de la nada ni desemboca en ella. Es tiempo de salvacin. Evdokimov define el tiempo litrgico como la sntesis de la imagen lineal y cclica del tiempo. El ao litrgico es eterno retorno, pero en l se rememora la historia lineal de la salvacin. El tiempo litrgico est determinado por el ahora de la salvacin divina. No es que la eternidad de Dios sea un tiempo muy largo, inacabable. Tampoco se puede decir que la eternidad exista antes y despus del tiempo. La eternidad de Dios es un ahora que, por ser siempre presente, puede irrumpir en el curso del tiempo creado Decir in illo tempore, no es evocar un pasado en cuanto pasado. La rememoracin litrgica hace presente en cada celebracin el verdadero contenido de todos aquellos momentos del pasado. No es que el tiempo de la salvacin se repita de nuevo aqu y ahora, sino que el hombre aqu y ahora entra una y otra vez en comunicacin con una presencia permanente que est ms all del tiempo transcurrido. La eucarista no es una sucesin de sacrificios, ni la repeticin del sacrificio de Cristo, sino la presencia misma de ese sacrificio nico de Cristo; no es el recuerdo de un hecho que pas en la perspectiva lineal del tiempo, sino la conmemoracin de un misterio continuamente presente. La anmnesis o conmemoracin cultual es objetiva, no depende del hombre como sujeto. La existencia activa de Dios se extiende paralelamente al tiempo, como una veta debajo de la tierra. Ocasionalmente el poder salvador de esa accin divina aflora a la luz del da. En la liturgia se alcanza el punto de interseccin del tiempo y la eternidad. All el participante se convierte en contemporneo de los sucesos bblicos. El hombre se hace testigo contemporneo de lo que sucedi entonces. Cristo nace en la Navidad, resucita en Pascua.

Es la anmnesis obra del hombre o de Dios? El hombre es quien conmemora, pero como acto humano, su accin de recordar no puede trascender el tiempo, no puede entrar en el tnel del tiempo para volver al pasado. Es slo la accin divina la que, trascendiendo el tiempo, nos trae los misterios a nuestro aqu y ahora. Por eso la liturgia, antes que accin del hombre, es accin de Dios. La misma fe que hace posible la anmnesis no es una obra del hombre, sino que es la obra de Dios en el hombre. La existencia de Cristo fue siempre una existencia entregada, cuando pas haciendo el bien en la tierra (Cristo histrico), y cuando, a la derecha del Padre, se entrega a l juntamente con todos los hombres. La entrega de Cristo tuvo lugar de una vez para siempre, efpax (Rm 6,10; 1 Co 15,6; Hb 7,27; 9,12; 10,10). Pero este una vez por siempre permanece eternamente ante el trono de Dios. Permanece en la existencia gloriosa de Cristo, que ha sido llamada por W. Beinert pro-existencia, palabra que podemos traducir por existencia entregada. Por eso la Eucarista, como dice Rovira, tiene siempre una connotacin sacrificial Se trata del memorial (zikkaron) de una accin realizada por el Seor al final de su vida terrestre. Es algo ms que un recuerdo subjetivo. Las palabras y los smbolos son realidades objetivas que nos hacen recordar, como los souvenirs que guardamos de nuestro viajes. Esas realidades objetivas nos permiten vislumbrar el misterio y entrar en l. Ya el pueblo judo entenda de este modo el recuerdo de las maravillas de Dios en el Antiguo Testamento. Durante el Seder o cena pascual se cita el texto de Ex 13,4 aadiendo que En cada generacin el hombre est obligado a considerarse a s mismo como si hubiese salido de Egipto.[xl] Esto supone que de un modo misterioso, el pueblo judo de todos los tiempos se hace presente en la liberacin de Egipto cuando celebra la noche pascual. Esta accin pasada no se inventa, se cree. Afirmamos la realidad de aquel acontecimiento divino confesamos que est implantado en nuestra vida personal y comunitaria. Creemos en la autodonacin de Dios que estamos celebrando. No slo no inventamos aquellos acontecimientos que recordamos, sino que ni siquiera inventamos los gestos y palabras que constituyen nuestro memorial. Como seala Rovira, Jess nos dijo: Haced esto. No dijo: Haced cualquier gesto que se os ocurra en recuerdo mo. Nos dijo: Haced estos gestos precisamente y no otros; repetid estas palabras y no otras. El rito es la codificacin eclesial del me morial. Reconocemos la autoridad de la Iglesia para mantener la tradicin del memorial de un modo en que no se vace de significado.[xli] La anmnesis supone que la eternidad puede irrumpir en el tiempo. Tiene mucho de mmesis, de imitacin de los grandes hechos que simboliza: el bao remite a al mar Rojo, al Jordn a la entrada en la tierra prometida, al bautismo de Cristo..., y a los hechos primordiales de la vida del creyente. Pero, como dijimos, el rito no es teatro histrico. No es una escenificacin de la historia salutis. No celebra al Jess histrico, sino al Cristo de la fe; no al Seor del pasado, sino al Cristo Seor actual y presente en su Iglesia. Por eso no es teatro, sino misterio. Es inaccesible en imgenes realistas unvocas. El lavatorio de pies del Jueves Santo es la excepcin que confirma la regla, no es el paradigma de la accin litrgica. La Eucarista se ha ido desprendiendo de todo mimetismo de los ritos de la ltima cena juda. Se aleja de cualquier realismo tanto social como costumbrista, buscando superar las barreras de lo espacio-temporal.

Celebra no los hechos del pasado en cuanto pasados, sino el ncleo de perennidad que poseen, despojados de la circunstancias espacio-temporales que ya pasaron con el devenir histrico. Celebra estos hechos en su

contemporaneidad con todos los tiempos, y consiguientemente tambin con el momento presente en que tiene lugar la celebracin concreta de hoy.

d) Dimensin catabtica y anabtica de la liturgia Siempre se ha reconocido una doble dimensin al acto litrgico. Por una parte tiene como objetivo la glorificacin de Dios (dimensin ascensional o anabtica) y por otra la salvacin y santificacin de los hombres (dimensin descensional o catabtica). En realidad est ya contenido en la naturaleza de la bendicin juda, la berakha, que incluye ambos aspectos. Bendecimos a Dios que nos ha bendecido, podemos bendecir a Dios porque l nos ha bendecido primero. Bendito sea Dios, Padre de nuestro Seor Jesucristo, que nos ha bendecido en la persona de Cristo con toda clase de bendiciones (Ef 1,3) El concilio reconoce expresamente ambas direcciones cuando dice que la liturgia es una obra tan grande por la que Dios es perfectamente glorificado y los hombres santificados (SC 7.10). Pero, por el hecho de comenzar a partir de la historia de salvacin y del misterio pascual, el Vaticano II ha venido a primar la dimensin descensional o catabtica de la liturgia.

Los sacramentos celebran una gracia recibida y la fuente de esa gracia que est en las acciones de Cristo Redentor. En la liturgia se nos hacen presentes ante todo esas acciones salvficas que conmemoramos, y al hacerse presentes realizan efectivamente nuestra santificacin. Una vez constituidos en pueblo santo y consagrado, somos capaces de tributar a Dios la perfecta gloria y alabanza por Cristo, con l, y en l. La donacin de salvacin en la palabra y el sacramento hacen posible la respuesta del hombre que ha sido investido de esa gracia.
La teologa litrgica anterior al Vaticano II parta del concepto de culto concebido anabticamente. La liturgia era primariamente la glorificacin de Dios, el cumplimiento de la obligacin que la Iglesia tiene como sociedad perfecta de rendir culto pblico a Dios, para atraerse de ese modo sus bendiciones. En cambio para el Vaticano II se prima la dimensin descendente. La Trinidad divina se manifiesta en la Encarnacin y en la Pascua de Cristo. El Padre entregando a su Hijo al mundo en la Encarnacin, y su Espritu en la plenitud de la Pascua nos comunica su comunin trinitaria como un don. Este doble don de la Palabra y el Espritu se nos da en el servicio litrgico para nuestra liberacin y santificacin. En realidad la liturgia es un dilogo entre Dios y el hombre. El descenso divino hace posible el ascenso humano. La realizacin del sacerdocio de Cristo mediante los signos que expresan eficazmente la salvacin del hombre, posibilita el culto pblico ejercido por el Cristo total, cabeza y miembros. Hay una causalidad mutua entre la gloria de Dios y la vida del hombre. Para que el hombre pueda glorificar a Dios tiene que tener vida.[xlii] Slo si Dios hace partcipe al hombre de su plenitud de vida, podr ste glorificarle debidamente. Pero precisamente la vida plena del hombre consiste en la contemplacin de Dios, en la glorificacin de Dios. Slo en la alabanza de Dios que tiene lugar en la liturgia, la vida recibida por el hombre alcanza su mayor expresin y su mayor calidad y abundancia. Hay una causalidad mutua entre glorificacin de Dios y vida del hombre. Pero este intercambio vital slo puede ser comenzado por Dios. A l corresponde la

iniciativa. Como dice Kunzler, es la catbasis la que hace posible la anbasis; la sotera hace posible la latreia. La prioridad esencial de la glorificacin de Dios no excluye la prioridad existencial de la experiencia de la salvacin. (M. Kunzler, La liturgia de la Iglesia, p. 34). La concepcin anabtica de la liturgia se centraba en el servicio del hombre a Dios, mientras que la concepcin catabtica se fija en el servicio ofrecido por Dios al hombre. La crtica del culto, entendida como servicio del hombre a Dios, se basa en el hecho de que efectivamente Dios no necesita esos servicios del hombre. Si tuviera hambre no te lo dira... Acaso como yo carne de toros o bebo sangre de machos cabros...? (Sal 50,10-11). Misericordia quiero y no sacrificios (Os 6,6; Mt 9,13; 12,7). Si la liturgia fuese bsicamente culto, sera superflua. Pero si la liturgia es el modo como el hombre puede entrar en posesin de la salvacin de Dios, el modo como la accin salvfica se hace realmente presente aqu y ahora para el hombre, es claro que el hombre sigue necesitando la liturgia. Todo lo que no se expresa, se marchita. Todo lo que no se celebra se acaba dando por supuesto, se desliga de su fuente y al desligarse de la fuente que lo sustentaba, acaba por desaparecer. Por eso el culto de la vida necesita referirse expresamente a la accin salvfica de Dios que lo hace posible. Y este referencia a la accin salvfica de Dios consiste precisamente en su celebracin ritual.

La gran intuicin de los profetas de Israel, continuada por Jess de Nazaret, es que el verdadero culto es la vida entera del hombre, su ejercicio de las virtudes de la fe, la esperanza y la caridad, su praxis moral. Es en el concreto de su vida donde el hombre glorifica a Dios, ofrecindose a s mismo como un sacrificio vivo, santo, agradable a Dios. Tal ser vuestro culto espiritual; no acomodndose al mundo presente, sino transformndose (Rm 12,1-2). Por eso exhorta la carta a los Hebreos a no descuidar la beneficencia y la comunin de bienes; esos son los sacrificios que agradan a Dios (Hb 13,16). La religin pura e intachable ante Dios Padre es sta: visitar hurfanos y viudas en la tribulacin y conservarse incontaminado del mundo (Stg 1,27). Pero para poder vivir de esa manera necesitamos ser alcanzados por la gracia de Dios que celebramos en los sacramentos.

e) Liturgia y vida La constitucin conciliar reconoce que esta epifana de la Iglesia no tiene lugar slo en el culto. La Sagrada liturgia no agota toda la actividad de la Iglesia (SC 9); no abarca toda la vida espiritual (SC 12). Cmo articular la vida de la Iglesia y la vida del cristiano con su expresin litrgica? Podrn servirnos algunas orientaciones sacadas de Manaranche, en su libro Al servicio de los hombres, 2 ed., Sgueme, Salamanca 1982. 1.- El sacerdocio de Jess Jess fue un laico y no un sacerdote. Su sacerdocio no fue cltico, sino que se realiz en su vida y en su muerte. No consisti en ceremonias, aunque posteriormente la carta a los Hebreos se haya servido de las ceremonias y sacrificios del Templo para explicar la naturaleza de este sacrificio. Pero en la carta a los Hebreos es ms importante lo que diferencia el sacrificio de Cristo de los sacrificios rituales que lo que los asemeja.

La actitud de Jess durante toda su vida, pero sobre todo en su muerte en cruz, contradice la actitud del pecador. Su obediencia pone el contrapunto a mi rebelda; su humillacin a mi orgullo; su desposesin a mi ambicin. Si el gesto de Adn queriendo ser autnomo e independiente de Dios trajo el pecado a este mundo, Jess inicia una nueva Humanidad iniciando un estilo de vida distinto al de Adn. l no deja de recibir su propio ser en una actitud afectuosamente obediente en su renuncia a la voluntad propia, para hacer de la voluntad del Padre el pan de cada da. Esta actitud contradice la nuestra habitual y denuncia que en la voluntad de autonoma del hijo prdigo est la causa de todas nuestras desventuras, y sana los destrozos causado en nosotros por esta actitud. Esta entrega amorosa al Padre es el sacrificio redentor. Se expresa no slo en el calvario, sino en toda la vida de Jess. Cristo es una oblacin ininterrumpida que llega hasta al final en su muerte por amor que es un acto de culto al Padre, en la ms rigurosa identificacin entre caridad y culto. Pero el calvario para ser entendido necesita otro momento aclaratorio. Es en la Cena donde descubrimos que la muerte de Jess fue una muerte libre. Nadie me quita la vida, yo la doy (Jn 10,18). Para que nadie piense que Jess sucumbe a una fatalidad, antes de que le quiten la vida, l la ha puesto voluntariamente sobre la mesa. Tomad y comed. La muerte cuando venga no tendr nada que tomar porque el amor se ha adelantando a la llamada, sin esperar a dejarse matar. En plena vida dio un significado y una eficacia a su muerte. Hizo de ese destino un acto libre, cambi aquella pesadilla en un lenguaje de caridad. Toda decisin espiritual es una vspera de la pasin. La muerte fsica el da siguiente conserva el carcter de suplicio espantoso, pero no se apoderar de nada que no haya sido entregado a los hombres y comido por ellos. Su amor, cual sacerdote, inmola los miembros de su cuerpo. 2.- El sacerdocio espiritual Desde entonces ha desaparecido la necesidad de lo sagrado. El acceso al Padre est abierto para siempre, a cualquier hora, en cualquier lugar. En el don del Espritu podemos dar culto al Padre en Espritu y verdad. Todos los miembros de Cristo son sacerdotes y ejercen su culto en la entrega diaria de sus vidas. La consigna del Seor: Haris esto en memoria ma no apunta slo a la repeticin de un rito sacramental. Lo que nos est pidiendo es que hagamos con nuestra vida lo que l hizo con la suya: la total entrega al Padre por el bien de los otros. Dejarnos triturar para ser pan para los dems. El cristiano sacrifica no un gozo, pero s una autonoma. Su vida ya no consistir en complacerse a s mismo (Rm 15,3), sino en agradar a Dios (Rm 12,1). No se trata de elegir cosas arduas sino en el cumplimiento incesante del querer divino. La Eucarista simboliza bellamente cmo la vida entregada al Padre se convierte en alimento para los dems. Una vida afectuosamente obediente puede ser alimento. Sacrificio y banquete son dos dimensiones complementarias. En la cruz se juntan esta dimensin vertical y horizontal. El corazn que se resiste al sacrificio, no tendr nada que poner sobre la mesa del banquete. El que retira la oblacin de su vida hecha a Dios, est quitando a sus hermanos el pan de la boca, y a la inversa, no hay sacrificio verdadero que no sea pan para la vida del mundo. Por eso somos sacerdotes las 24 horas del da, en la entrega continuada de nuestra vida unida a la de Jess. Es la vida total del cristiano, vivida como Jess, vivida con Jess, vivida por Jess, vivida en el seno de una comunidad de amor, la que constituye nuestra verdadera liturgia de alabanza, y la que cumple con nuestra vocacin de glorificar al Padre.

Sera sacrlego participar en la Eucarista si no tenemos en nosotros estas disposiciones de Cristo, si habitualmente vivimos egostamente para nosotros mismos, si habitualmente vivimos en rebelda contra la voluntad de Cristo, o si nuestra vida no est siendo realmente pan para nuestros hermanos. El sacrilegio consiste precisamente en hacer un gesto desprovisto de su significado. El rito de la Eucarista slo tiene sentido si expresa la realidad de lo que nosotros estamos haciendo con nuestra vida. Y lo expresa precisamente en su realidad de celebracin comunitaria. Es en la fusin comunitaria donde nuestro egosmo y nuestro individualismo quedan superados

3.- El sacerdocio ministerial Pero por nosotros mismos no podemos vivir estas disposiciones de Jess, como desgraciadamente tenemos que experimentar cada da en nuestras mltiples incoherencias y egosmos. La Eucarista no se limita a expresar y simbolizar un modo de vida que nosotros podramos llevar por nuestra propia decisin o por nuestras propias fuerzas. Estas disposiciones vitales del hombre nuevo, esa vida de hijo obediente que da culto al Padre entregndose a los dems, no estn a nuestro alcance. Nuestra necesidad de una liturgia es la confesin humilde de que no somos superhombres autnomos que podemos lograr aisladamente nuestra realizacin personal con nuestras propias fuerzas. Jess no es alguien que meramente nos ense una manera sacrificial de vivir, que nosotros, una vez aprendida, podramos llevar por nosotros mismos. Jess no se limit a marcar un camino, sino que es el camino. La vida cristiana no es meramente vivir como l, sino vivir por l y en l. Nuestra vida humana necesita transubstanciarse de un modo parecido a como se transubstancian las especies sacramentales. Mediante la participacin en la Eucarista mi vida se va transformando en la vida de Cristo, hasta el punto de que ya no sea yo quien vive, sino Cristo quien viva en m, en la medida de que voy formando parte de un nosotros, dentro de una comunidad que es el cuerpo de Cristo. Cuatro verbos resumen las acciones de Cristo: "Tom, bendijo, parti y dio". Estas cuatro palabras indican tambin la accin de Cristo en la vida del cristiano.

Primer verbo: En la Eucarista el cristiano se deja tomar, se pone en las manos de Jess como ese pan es puesto en las manos del sacerdote. Se deja escoger por l como siervo y amigo. Jess escoge pan y vino, alimentos comunes, lo que cualquier hombre tena en su casa; cosas ordinarias, pero esenciales. Tambin el cristiano es consciente de ser muy ordinario, vulgar, annimo. Pero reconoce un misterio de eleccin en su vida. "No me elegisteis vosotros, sino que he sido yo el que os eleg". A veces uno piensa que Cristo se equivoc al elegirle a l. Pero hay que creer ms en su sabidura que en lo que me dicen nuestros sentidos y nuestra experiencia. Pero el cristiano se deja tomar no aisladamente, sino como parte de un pueblo elegido, de un sacerdocio real. Se deja sacar de su aislacionismo de grano de trigo independiente, para formar parte de ese pan formado por el trigo de muchas espigas. El cristiano protesta viendo lo escaso de sus recursos comparado con la inmensidad de la tarea de una vida ofrendada por la salvacin del mundo. Protesta viendo lo pobre de la comunidad a la que est llamado a pertenecer. "Qu es esto para tanta gente?" (Jn 6,9). Pero es importante no mirarnos a nosotros mismos ni a nuestra pequeez, ni a lo inadecuado de nuestros

recursos, sino mirar al que nos llama y al que nos toma en sus manos. Hay que aceptar con humildad el privilegio de ser elegido para formar parte de ese pueblo sacerdotal, pero tambin con fe, esperanza y amor. Cada vez que celebramos la Eucarista debemos consentir a esa eleccin: dejarse tomar, ponerse en sus manos, hacerse disponible. Dejarse tomar es dejar de pertenecerse a s mismo y pertenecerle a l, perteneciendo a la comunidad sacerdotal en la que l nos inserta. Segundo verbo: En la Eucarista el cristiano se deja bendecir. Porque Jess nos toma, pero no nos deja tal como nos tom. Nos bendice con los gestos creadores de los sacramentos cristianos, nos bendice con el bautismo, nos bendice con la consagracin sacerdotal. Una bendicin divina tiene poder creador. Transforma lo ms profundo del pan y el vino en presencia misteriosa de Cristo. Las bendiciones de Cristo impartidas continuamente durante la vida son la nica respuesta efectiva a nuestros miedos, dudas y escrpulos sobre la eleccin divina. Cristo no slo nos ha tomado, sino que nos ha bendecido. Lo mismo que esa bendicin transustancia el pan, tambin nos transustancia a cada uno y a la comunidad. Junto a la primera epclesis por la que se invoca el Espritu Santo para transformar las especies de pan y vino, hay una segunda epclesis por la que se invoca al Espritu Santo para que la comunidad se convierta en cuerpo de Cristo. De ser un mero conglomerado amorfo de personas, de ser un no-pueblo, pasamos a ser un pueblo santo. Y no slo nos bendice, sino que nos hace a m tambin capaces de bendecir a los dems. Bendice desde cada uno a todas las personas con las que se va a encontrar a lo largo de la jornada, porque nos ha transformado en una bendicin para los dems. Tercer verbo: Al partir el pan Jess lo hace adaptable a las necesidades de los discpulos. El pan dado para la vida del mundo tiene que ser partido (Jn 6,51). Cristo trata de hacernos adaptables, instrumento til y dcil para la salvacin de los hombres. As fue adaptando a Israel a travs de las vicisitudes del desierto. Hay un serio obstculo a la docilidad: el egosmo. Este egosmo debe ser quebrantado. Para eso Dios nos prueba, nos enva diversas contradicciones que nos van quebrantando, y entre ellas no son las ms pequeas las dificultades de una vida comunitaria. Hace que el grano de trigo se pudra para que lleve mucho fruto. Al llamarnos a pertenecerle en la comunidad de su Cuerpo, nos introduce en la dinmica comunitaria de un amor sacrificado que exige la renuncia diaria por la que el yo se transforma en nosotros. Este tercer verbo es el ms doloroso. Pero hay que llegar a convencerse que slo nos podemos entregar a los dems si previamente nos hemos dejado partir. Hay que considerar las frustraciones de la vida como una nueva oportunidad para este proceso necesario, llevando cada da a la Eucarista las propias frustraciones acogindolas con amor. Cuarto verbo: Finalmente ha llegado la hora de darse. Muchos ponen su espiritualidad en la entrega a los dems. Pero la entrega a los dems slo tiene sentido cuando han precedido los otros verbos anteriores. Slo vale la pena entregar aquello que ha sido previamente tomado, bendecido y partido. Hay el peligro de que lo que se entrega a los dems sea el hombre viejo. Muchos en su pastoral entregan sus impaciencias, sus nervios, su mal humor, sus conflictos por resolver. Muchos sacerdotes y pastoralistas que no han querido resolver los conflictos mediante una vida interior de configuracin a Cristo, se han lanzado a una actividad frentica de entrega a los dems, pero no han hecho sino aumentar los problemas de los otros. Les hacemos una grave injusticia cuando les transferimos nuestros propios problemas sin resolver, o cuando los instrumentalizamos para en el fondo resolver nuestra bsqueda de identidad.

Lo que los otros necesitan es lo que tenemos de Cristo. Cuando los tres verbos anteriores han surtido efecto, entonces qu hermoso es entregarse! Cristo puso su vida entera sobre la mesa. Tomad y comed. Tambin cada uno de nosotros puede entregarse como pan y alimento.

4.- Necesidad del sacerdocio ministerial para poder ejercer el sacerdocio espiritual La Eucarista no es un simple auto sacramental, ni un happening, ni una catequesis dramtica de la entraa de la vida cristiana. Por eso Jess instituy el sacerdocio ministerial, encomendando a los apstoles celebrar la Eucarista. As se obra en nosotros la transmisin del espritu filial de Jess. Comiendo la muerte del Seor, podemos asimilar su espritu. El sacerdocio ministerial se ordena al sacerdocio espiritual, que es universal y permanente. Recurrimos al ministerio sacerdotal y comemos el cuerpo de Cristo para poder entregar el nuestro; bebemos su sangre para derramar la nuestra. La participacin en la Eucarista sacramental nos capacita para poder ejercer el sacerdocio bautismal da a da. El tener que recurrir al ministerio sacerdotal en los sacramentos es el signo de la prioridad absoluta del amor de Dios. Significa negarse uno a s mismo como fuente de salvacin y reconocer que hemos sido ganados antes por la ternura de aqul que nos am primero. El sacerdote en su ministerio atestigua a Jess como principio. Jess no se limita a ensearnos su modo de vivir, sino que nos trasfunde su vida. La necesidad de recurrir al ministerio del sacerdote, lejos sustituir a Cristo, hace que no podamos prescindir de l. El ministerio es lo que hace que la Iglesia no pueda desentenderse y autonomizarse de Jess como su cabeza, ni que los cristianos caigan en un monlogo con sus propios pensamientos, haciendo de Cristo slo un smbolo. La referencia al sacerdote como representante de Cristo-cabeza hace que la Iglesia no llegue a convertirse en una asamblea de hermanos sin padre ni madre, construida por ellos mismos. El ministerio introduce en la asamblea la alteridad, el dilogo entre convocante y convocados, entre lector y oyentes, entre el que alimenta y los que son alimentados, entre santificante y santificados. Por eso el sacerdote tiene un doble papel en la asamblea litrgica. Por una parte es un miembro ms de ella. En cuanto miembro de la asamblea, l es tambin convocado, oyente, alimentado, santificado junto con los dems. Pero al mismo tiempo asume simblicamente el papel de Cristo cabeza que dialoga con su asamblea. Es el signo de Cristo que convoca, de Cristo que habla, de Cristo que alimenta, de Cristo que bendice y santifica. Como miembros del pueblo sacerdotal todos los cristianos ejercemos nuestro sacerdocio en la vida ordinaria, viviendo como Cristo vivi. Pero todos tenemos necesidad de mantener esa vida en continuo contacto con su fuente que son las acciones salvadoras de Cristo, y de llevar esa vida a su culmen, explicitando la gloria de Dios que somos en la alabanza formal que expresamos en nuestra eucologa o accin de gracias por Cristo, con l y en l. El concilio ha expresado todo esto en una de sus frases ms felices. Es la frase de la Sacrosanctum Concilium que ms se suele citar: La liturgia es la cumbre a la cual tiende la actividad de la Iglesia, y al mismo tiempo la fuente de donde mana toda su fuerza (SC 10). Se resume ah todo aquello de lo que hemos venido hablando. En la Eucarista celebramos las acciones de Cristo que son la fuente de donde recibimos una vida tan abundante, y al mismo tiempo llevamos a la Eucarista todas nuestras acciones y realidades vitales, para que culminen all. La dimensin catabtica considera la liturgia como fuente de nuevas gracias que se experimentan como fruto de la celebracin; la dimensin

anabtica considera la liturgia como culmen de todas las gracias recibidas que uno trae a la celebracin. Si la gracia recibida, si la vida de Cristo en nosotros, no culmina en una celebracin, nos veremos privados de la fuente que la mantendr viva en nosotros y la ir haciendo cada da ms intensa.[xliii]

f) Accin de Cristo y Presencia de Cristo Cristo est siempre presente en la Iglesia, sobre todo en la accin litrgica, como dice el Concilio en SC 7: Est presente en el sacrificio de la Misa, sea en la persona del ministro, ofrecindose ahora por el ministerio de los sacerdotes, sobre todo bajo las especies eucarsticas. Est presente con su fuerza en los sacramentos, porque cuando alguien bautiza, es Cristo quien bautiza. Est presente en su palabra, pues cuando se lee en la Iglesia la Sagrada Escritura, es l quien habla. Est presente por ltimo cuando la Iglesia suplica y canta salmos, el mismo que prometi: Donde estn dos o tres congregados en mi nombre, all estoy yo en medio de ellos (Mt 18,20). La novedad del concilio es reconocer junto a la presencia real de Cristo en las especies eucarsticas otras presencias tambin reales, aunque no sean corpreas. Sobre todo la presencia real de Cristo cuando se lee la palabra de la Escritura -e incluso en la homila-, segn aquello de que quien a vosotros escucha, a m me escucha. Es sacramento de Cristo no slo la Eucarista, sino tambin la palabra, y la asamblea con sus ministros. En ellos Cristo se hace presente ejercitando su sacerdocio. La comunidad presidida por un ministro ordenado, tiene en Cristo su verdadero profeta, sacerdote y Seor, el cual es representado de muchas maneras en la comunidad, pero siempre como Cristo glorioso: en la asamblea, en el presidente, en el evangelio, en el pan y el vino. A pesar de la diversidad de los signos, es uno solo el que se hace presente. Los problemas de teologa litrgica son ltimamente problemas de cristologas deficientes. Una cristologa meramente ascendente, que se circunscribe a Jess de Nazaret y a su contexto histrico, no nos permite entender cmo la liturgia sea actio Christi, o efpax, ni que Jess sea el nico salvador, ni que los sacramentos sean signos de salvacin. En la poca del concilio haba madurado la teologa sacramentaria que culmin en la obra de Schillebeeckx, Cristo sacramento del encuentro con Dios. Esta teologa personalista, dejando de lado los planteamientos cosistas de materia y forma aristotlicas, considera que los sacramentos son encuentros con Cristo, el Ursakrament, o Sacramento original. Durante su vida mortal las gentes podan encontrarse con l, orle, tocarle, a travs de su humanidad. Ahora Cristo sigue siendo alcanzable a travs de esos signos sensibles que lo hacen presente.

Ciappi, L., La presencia del Seor en la comunidad cultual por razn del carcter bautismal, en P. A. Schnmetzer (ed.), Actas del Congreso Internacional de Teologa del concilio Vaticano II, Barcelona 1972, 282-293. Martimort, A.-G., Est presente en su palabra, en P. A. Schnmetzer (ed.), Actas del Congreso Internacional de Teologa del concilio Vaticano II, Barcelona 1972, 311-326.

g) Accin de la Iglesia y epifana de la Iglesia

1.- Liturgia y eclesiologa de comunin En la Sacrosanctum Concilium podemos encontrar ya en germen la eclesiologa de la Lumen Gentium. La accin de la Iglesia en la liturgia viene expresada conforme a la eclesiologa de comunin. Aqu est la raz de la importancia de la asamblea como sujeto celebrante. El Vaticano II ha subrayado que es toda la asamblea la que celebra. El presidente no est ni fuera de ella, ni encima de ella. Es dentro de su funcin especfica dentro de la asamblea como toma parte en la celebracin. De ah la importancia de la participacin activa de todos. Es muy importante al respecto un artculo de Y. Congar, La ecclesia o comunid ad cristiana, sujeto integral de la accin litrgica.[xliv] Cita a san Cipriano, que deca que el presbtero no deba celebrar nunca solo.[xlv] Como ya dijimos, la SC no llega todava a afirmar explcitamente la idea del sacerdocio de los fieles que encontramos ms tarde en la Lumen Gentium (10). Esta enseanza sobre el sacerdocio de los fieles se repite en el captulo IV sobre los laicos ( LG 36), y lo repite la Apostolicam Actuositatem, en la cual el sacerdocio comn es el fundamento del apostolado de los laicos: Los cristianos seglares obtienen el derecho y la obligacin del apostolado por su unin con Cristo Cabeza. Ya que insertos en el bautismo en el Cuerpo Mstico de Cristo, robustecidos por la Confirmacin en la fortaleza del Espritu Santo, son destinados al apostolado por el mismo Seor. Son consagrados como sacerdocio real y gente santa (Cf. 1 P 2,4-10) para ofrecer hostias espirituales por medio de todas sus obras, y para dar testimonio de Cristo en todas las partes del mundo. Y la caridad que es el alma de todo apostolado, se comunica y mantiene con los sacramentos, sobre todo con la Eucarista (AA 3). La atencin recae sobre la realidad profunda de la Iglesia, que es la vida divina que Cristo comunica a su pueblo. Todos los elementos institucionales, todo lo jurdico y disciplinar debe subordinarse a esta realidad invisible y misteriosa de la Iglesia. La institucionalizacin existe slo como un medio y un servicio (LG 8). Por eso el concilio en lugar de hablar de la liturgia como algo que realizan los ministros, se refiere a ella como una actividad del pueblo santo de Dios reunido y organizado (SC 26), lo cual implica una referencia primaria a la comunidad. Este enfoque litrgico corresponde a la concepcin de la Iglesia como Pueblo de Dios, Cuerpo de Cristo y Sacramento universal de la Redencin. Con esto se da carpetazo a la concepcin jurdico-institucional de la Iglesia.[xlvi]

2.- La Liturgia, accin de Cristo y de la Iglesia La liturgia es una accin de Cristo y de su Iglesia. Cristo asocia la Iglesia as mismo en la accin unitaria que realiza esta obra tan grande (SC 7). La Iglesia es a la vez sujeto y objeto de la Liturgia. Como deca De lubac, La Iglesia hace la Eucarista y la Eucarista hace la Iglesia.[xlvii] No hay liturgia sin Iglesia como no hay Iglesia sin liturgia.[xlviii] La SC contempla la naturaleza de la liturgia desde la perspectiva de Cristo como sacramento primordial y de la Iglesia como sacramento general derivado de Cristo. La teologa alemana lo haba formulado diciendo que Cristo es Ursakrament, sacramento original, y la Iglesia Grundsakrament, sacramento base. Del costado de Cristo dormido en la cruz naci el sacramento admirable de la Iglesia entera (SC 5). El concilio llama tambin a la Iglesia sacramento de unidad (SC 26) y sacramento de piedad (SC 47). La Lumen Gentium habla de la Iglesia como sacramento universal de salvacin (LG 48).

Cristo envi su Espritu para constituir su cuerpo que es la Iglesia, esposa del Verbo, portadora del Espritu, alma y principio de vida de la Iglesia, como el alma lo es del cuerpo humano. La Iglesia es ahora el primer signo sacramental, por el cual adquiere visibilidad histrica el don de la salvacin ofertado. La Iglesia es sacramento a travs de su vida cotidiana, pero especialmente en la celebracin sacramental (LG 1). La liturgia tiene as un doble carcter cristolgico y eclesiolgico. La celebracin realiza una epifana del Seor y una epifana de la Iglesia; una doble epifana que es en realidad una sola. Por eso ninguna accin litrgica es una accin privada (SC 26). La Lumen Gentium dice que la Iglesia de Cristo est presente en todas las reuniones litrgicas ( LG 26), y por eso la principal manifestacin de la Iglesia se realiza en la participacin plena y activa de todo el pueblo de Dios en las acciones litrgicas (SC 41). No es que Cristo se haya dado a una Iglesia previamente hecha y acabada. Es precisamente la donacin pascual de Cristo la que transforma a estos hombres en Iglesia y en Iglesia orante. La liturgia edifica da a da a los que estn dentro para ser templo santo en el Seor y morada de Dios en el Espritu (SC 2). En teora podemos distinguir dos momentos ideales. En el primero Cristo se da a s mismo a los que creen en l para que se conviertan en Iglesia. En un segundo momento entrega a esta Iglesia el evangelio, el Padre nuestro, la presencia real de su vida en los velos del vino y del pan. Ahora la Iglesia se convierte en Iglesia orante. (Cf. Rovira).

3.- La liturgia, epifana de la Iglesia Muy interesante tambin es el modo como la Sacrosanctum Concilium considera la liturgia como epifana de la Iglesia. La expresin fue acuada ms tarde por Juan Pablo II en la carta apostlica Vicessimus quintus annus,[xlix] pero la idea estaba ya presente en el documento conciliar. La liturgia... contribuye a que los fieles manifiesten a los dems el misterio de Cristo y la naturaleza autntica de la Iglesia (SC 2). A esta afirmacin general sigue un prrafo muy denso en que se sintetiza esta naturaleza de la Iglesia tal como se expresa en la liturgia: tanto la Iglesia como la liturgia es a la vez, humana y divina, visible e invisible, en accin y en contemplacin, presente en el mundo y peregrina. Si en la liturgia se expresa la verdadera naturaleza de la Iglesia, la desafeccin por la liturgia, puede revelar en el fondo una desafeccin por la Iglesia, y viceversa. Es interesante observar como a distintas eclesiologas corresponden distintas teologas de la liturgia. Una eclesiologa deficiente no podr dar razn cumplida del valor de la liturgia. Hay una interrelacin entre forma de celebrar y eclesiologa subyacente, porque siempre se relacionan el ser y el obrar. Por eso tambin las distintas concepciones de la liturgia acaban configurando distintas eclesiologas. En una eclesiologa de sociedad perfecta, las celebraciones son actos ceremoniales oficiales, centrados en el maestro de ceremonias. En cambio, en una Iglesia concebida como un grupo de amigos que comparten unos mismos gustos e ideales, no se requiere un presidente, sino todo lo ms un animador que mantenga el ritmo. En la concepcin de la Iglesia como movimiento de militantes, se valora la celebracin nicamente como instrumento para el compromiso y no se sabe qu hacer con la sacramentalidad y la accin de gracias. Por eso es importante visualizar que el grupo actual de los miembro de la asamblea celebrante no se representan a s mismos, sino a toda la Santa Iglesia que se hace presente en ellos. Si no se tiene esto muy en cuenta, el inters de los grupos acaba relegando a un segundo plano el misterio de Cristo, y la comunidad se convierte en un nosotros fctico y deja de ser el cuerpo de Cristo.

El snodo del 85 dejar claro que la asamblea celebrante es la Iglesia misterio y comunin, cuerpo de Cristo y templo del Espritu. La Iglesia celebra los misterios de Cristo, no nuestras obras; celebra la comunin que nos une, no nuestras simpatas o filias; celebra el acontecimiento de Cristo y no nuestra fe personal, ni los acontecimientos de nuestra historia. Con esto no se aleja la liturgia de los hombres, sino que sita nuestra vida y nuestra fe en su contexto autntico, en la comunin con el misterio pascual.

4.- La Iglesia sacramento de salvacin Muy importante tambin es la funcin del sacramento de la Iglesia de cara al mundo. Ha habido aqu tambin un giro copernicano en el concilio que llegar a su mxima expresin en la Gaudium et Spes. De considerar a la Iglesia como isla exclusiva de salvacin frente a la massa damnata, se ha pasado a considerarla como sacramento de la salvacin existente en el mundo (LG 1,9,48), signo levantado en medio de las naciones (SC 2).

Esto parece relativizar a la Iglesia y despojarla del monopolio de la salvacin. Efectivamente, la Iglesia no es el Reino, sino que est subordinada al Reino y es servidora del Reino. La Iglesia no est subordinada al saeculum, como sucede con el reino, pero s est relacionada con l intrnsecamente, en cuanto que ambos son mbitos de la accin salvfica de Dios. Reconocer la naturaleza sacramental de la Iglesia no le quita nada de su relevancia, pero la convierte en servidora humilde de un Espritu que sopla donde quiere, y al que la Iglesia no puede dictar itinerarios, ni poner vallas o fronteras.
La Iglesia manifiesta la accin que se da en el mundo de un modo latente, pero manifestar no es slo expresar, sino activar, hacer efectiva la salvacin. La realidad eclesial reactiva el proceso de salvacin, no se limita a manifestarlo. Esto mismo es lo que sucede con el sacramento y la liturgia. Los sacramentos proclaman, expresan, desvelan la accin de Cristo que est siempre actuando fuera del mbito sacramental. Pero expresar no es lo mismo que informar, o que dar a conocer, sino que la accin de expresar realiza lo expresado de un modo ms definitivo y pleno. Es un fenmeno anlogo al que los lingistas llaman lenguaje performativo. El lenguaje produce una transfiguracin en la que todo se vuelve ms luminoso. Con esta teologa de la liturgia ya no hay un abismo tan infranqueable entre la gracia no-sacramental y las expresiones sacramentales de la gracia.

h) Invocacin del Espritu. Si ya hemos dicho que la liturgia es la accin de Cristo presente formando la comunidad y presente en la comunidad formada por l, tenemos que recordar el principio enunciado por san Ambrosio: Ni Cristo puede ser sin el Espritu, ni el Espritu sin Cristo.[l] La epclesis es una oracin siempre atendida, en la cual se invoca el descenso del Espritu Santo, gracia increada, como comunicacin divina sobre la creacin y sobre la comunidad. En el descenso del Espritu tiene lugar el inmutable cortejo amoroso del Dios Trino, en virtud de la comunidad perijortica de las personas de la Trinidad. Todos somos una sola cosa porque en Cristo est el Padre, y en nosotros est Cristo.[li]

En la epclesis toda la accin litrgica se revela como ingreso del hombre en la plenitud divina de vida, la cual se le ofrece viniendo del Padre, a travs del Hijo, en el Espritu Santo. Esta invocacin del Espritu es parte fundamental de la plegaria eucarstica, aunque tiene un lugar diverso en las distintas liturgias. En las liturgias antioquenas (bizantina y siro-caldea) hay una nica epclesis que tiene lugar despus del relato de la institucin y despus de la anmnesis. En ella se pide simultneamente el descenso del Espritu sobre los dones y sobre la comunidad. En la liturgia de San Juan Crisstomo se formula as: Haz descender tu Espritu sobre nosotros y sobre estos dones aqu presentes... y convierte este pan en el precioso cuerpo de tu Cristo. En cambio en las liturgias de tipo alejandrino, hay dos epclesis. Una primera, consecratoria, se hace sobre los dones antes del relato de la institucin, y otra se hace sobre la asamblea despus de la institucin y de la Anmnesis. En esta segunda epclesis, o epclesis de comunin, se pide la santificacin de los fieles, para que puedan comulgar dignamente del Cuerpo y Sangre de Cristo. El Canon romano sigue el modelo alejandrino, pero en la formulacin de las oraciones el carcter epicltico estaba un tanto desfigurado. En el Quam oblationemantes de la institucin, la mencin al Espritu no vena in recto. Simplemente se peda que la oblacin fuese hecha espiritual. En la segunda epclesis, o Supplices te rogamus, se pide ella que todos los comulgantes se llenen de gracia y de bendicin, pero no se menciona expresamente al Espritu Santo. Las nuevas plegarias eucarsticas postconciliares han venido a suplir estas carencias. La presencia del Espritu est mucho mejor subrayada en las anforas postconciliares que en el antiguo Canon romano. Otro de los rasgos tpicos de la liturgia postconciliar es el haber dado cabida a esta dimensin epicltica en todos los sacramentos, As por ejemplo se ha introducido una epclesis en el sacramento de la reconciliacin cuando se prescribe al ministro que imponga sus manos sobre el penitente y haga una mencin expresa del envo del Espritu Santo. La epclesis ha sido introducida tambin en el sacramento del matrimonio. El texto de la nueva bendicin nupcial explicita esta invocacin al Espritu Santo. La nueva rbrica del Ritual de 1990 explicita que el sacerdote debe recitar el texto de la bendicin nupcial con las manos extendidas hacia los esposos, lo cual es ciertamente un gesto epicltico.

Bibliografa sobre Espritu Santo y liturgia AA.VV., Iglesia, Espritu Santo y sacramentos, Phase 20 (1980), 343-358. Aldazbal, J., Los smbolos nos dicen cmo acta el Espritu, Phase 38 (1998), 41-53. Aliaga, E., El Espritu Santo y el matrimonio cristiano en la nueva edicin del Ritual, Phase 36 (1996), 233-248. Aliaga Girbs, E., El Espritu Santo que acta en la liturgia, Anales Valentinos 24 (1998) 1-24. Castellano, J., Entre Cristo y el Espritu. Las dos manos del Padre y su accin conjunta en la liturgia, Phase 38 (1998), 17-29.

Duda, B., Aspectos trinitarios de la presencia del Seor en la comunidad cultual, en P. A. Schnmetzer (ed.), Actas del Congreso Internacional de Teologa del concilio Vaticano II, Barcelona 1972, 294-305. Lpez, J., El Espritu Santo en la celebracin litrgica, Phase 38 (1998), 31-39. Lpez, J., Bibliografa pneumatolgica fundamental, Phase 25 (1985), 457-467. Lpez, J., La experiencia de la Trinidad en la liturgia romana restaurada, Estudios Trinitarios 13 (1979), 151-206. Martnez Peque, M., La laguna pneumatolgica actual en la teologa del sacramento del Matrimonio. Razones histrico-teolgicas que la han favorecido,Estudios Trinitarios 26 (1992), 309-339. Oatibia, I., Por una recuperacin de la dimensin pneumatolgica de los sacramentos, Phase 16 (1976), 425-439. Triacca, A.M., Teologa y liturgia de la epclesis en la tradicin oriental y occidental, Phase 25 (1985), 379-424.

i) Opus operatum Aunque la gracia se nos da por la autodonacin de Dios, y no por los actos del ministro ni del sujeto, sin embargo la gracia necesita la aceptacin por parte de ambos. La gracia que se ofrece necesita un sujeto que la reciba. Los actos de los fieles no son la causa de la gracia sino slo la condicin para poder recibirla. Hay que diferenciar entre causa y condicin. El que la ventana abierta es la condicin para que entre la luz, pero la verdadera causa de que entre la luz no es la accin de abrir la ventana, sino el sol. Por la noche ya podemos abrir la ventana todo lo que queramos, que nunca entrar la luz del sol. El sol es la causa de la iluminacin de la habitacin, la apertura de la ventana es slo una condicin.

Por eso la medida de la gracia recibida va a estar en funcin tambin de la mayor receptividad del sujeto. El sol en su plenitud est dando siempre sobre los postigos, pero la habitacin quedar iluminada en la medida en que la ventana est abierta. La mayor receptividad del sujeto redundar en una participacin mayor de la gracia.
Correspondientemente, la mayor expresividad del sacramento contribuir a una mayor receptividad del sujeto. Cuanto ms expresivo sea un sacramento, mayor ser la gracia mediada por l. Pongamos un ejemplo; la asamblea celebrante es una de las mediaciones. Supongamos que sea el presidente el que lo hace todo, y la reunin se conduce de una forma lnguida, pasiva, reducida a una mnima expresin. En este tipo de celebracin, por ms vlida que sea, la manifestacin eclesial es pobrsima, y no contribuir a favorecer la receptividad por parte de los asistentes. Pongamos un ejemplo. En el sacramento de la reconciliacin la gracia se hace presente a travs de un encuentro humano entre el minisgro y el penitente. La gracia del perdn se concede en virtud del misterio pascual de Cristo que ha reconciliado al mundo con Dios Padre, pero esa gracia viene mediada por la calidad del encuentro entre esas dos personas. Cuanto ms personal

sea ese encuentro, la gracia de Dios se har ms presente. Si el encuentro en cambio se automatiza, o se realiza en condiciones que no permiten un autntico dilogo o un clima de oracin, entonces la ventana para que entre el sol est medio cerrada y normalmente el sol apenas podr pasar por ella. Por eso hay que superar el validismo de los que se contentan con realizar el signo sacramental reducido a su mnima expresin, salvando su validez. Se pensaba un tiempo que bastaba con que se diese la materia y la forma y ya el sacramento era vlido. Pero es muy peligroso separar el valor sacramental del valor litrgico. Como en otros lugares de este curso hemos sealado, la preocupacin por el validismo llev a definir los sacramentos conforme a los mnimos requeridos en circunstancias verdaderamente lmite, cuando los sujetos estaban inconscientes, o cuando los ministros se encontraban en la disposicin menos favorable, o cuando las acciones rituales tenan un mnimo de expresividad. Los sacramentos actan ex opere operato, por la fuerza de su realizacin objetiva, mientras que los que los reciben no pongan obstculos. La celebracin siempre est a punto. La mesa est preparada. Los cielos se abren siempre, el Espritu siempre es accesible. Pero la celebracin de los sacramentos ha de ir acompaada por el ejercicio agradecido, gratuito, receptivo, para recibir la obra de Dios sin convertirla en obra humana. No se trata de administracin de cosas sagradas, sino de acciones de Cristo. Cuando alguien bautiza, es Cristo quien bautiza.[lii] Por eso comunica el Espritu eficazmente. Como dice Oatibia La liturgia celebra algo que es anterior a nuestras decisiones, a lgo que nos precede: el misterio pascual de Cristo y que por ello es obra de Cristo y no del hombre, no algo que nosotros hacemos y a lo que Dios aade un plus (P. Tena). Pero la liturgia en el Vaticano II reviste un carcter dialogal. Frente a una concepcin que acentuaba la dimensin del opus operatum, la liturgia es lugar de encuentro, de dilogo entre Dios y el hombre. Celebra la oferta de salvacin y la acepta con fe agradecida. La novena sinfona ya ha sido compuesta de una vez por todas, pero yo la puedo interpretar. Objetividad quiere decir realidad dada inmerecidamente, que nadie puede manipular ni deteriorar. No quiere decir realidad no interpretable. La objetividad pide interpretacin, creyente, cordial, humana. Objetividad quiere decir: a) Letra de unos escritos que nos son dados por la Iglesia. Letra para ser pronunciada, o sea lenguaje que ha de ser proclamado inteligiblemente y emocionadamente. b) Rito: proceso ordenado de gestos y acciones simblicas que tambin tienen que ser interpretados. c) interpretacin. El hombre ritual sabe jugar y orar con los ritos, y no convertirse en su esclavo o su funcionario. Pero no hace falta que los ministros tengan dotes extraordinarias de creatividad o de animacin festiva. Lo que hace falta es que sean creyentes, contemplativos, con vocacin a orar con otros. Bibliografa sobre liturgia fundamental AA.VV., Liturgia y Padres de la Iglesia, Grafite, Bilbao 2000. Abad Ibez, J. A. y M. Garrido, Iniciacin a la liturgia de la Iglesia, 2 ed., Madrid 1997. Aldazbal, J., Vocabulario bsico de liturgia, Barcelona 1994. Aliaga Girbs, E., El Espritu Santo que acta en la liturgia, Anales Valentinos 24 (1998) 1-24. Allmen, J.J. von, El culto cristiano. Su esencia y su celebracin, Salamanca 1968.

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TEMA VII: Polaridades en la Liturgia

Despus de estudiar las grandes intuiciones de la teologa de la liturgia en el Vaticano II, vamos a analizar las diversas polaridades en las que se mueve el dinamismo de la reforma. La polaridad hace alusin a dos polos en tensin dinmica. Es precisamente esa tensin la fuente de vida y de riqueza. Pero la tendencia humana es siempre a suprimir las polaridades, a acentuar un polo a costa del otro. La verdadera reforma litrgica busca siempre guardar el equilibrio entre ambos polos, evitando dar bandazos.

Vamos a resear seis polaridades diversas. Sealaremos en cada uno por donde pueden venir los radicalismos simplificadores, y por dnde debe avanzar un progreso armnico.

a) Primera polaridad: presidente vs. asamblea

1.- Redescubrimiento de la asamblea

La eclesiologa que arrancaba de la divisin entre clero y laicos tena su perfecta visibilizacin en la liturgia prevaticana. Los coros de cannicos se situaban en la parte privilegiada de las catedrales, aislados de los dems por unas rejas. El presbiterio se situaba en las alturas, separado de los fieles por una escalinata grandiosa. Quedaba resaltada as la funcin mediadora del sacerdote situado all en lo alto, a medio camino entre el cielo y la tierra. Pero la Lumen Gentium arranca de la consideracin del Pueblo de Dios antes de pasar a hablar de los distintos ministerios en la Iglesia. La eclesiologa de comunin que abraz el Vaticano II va a tener su reflejo en la gran importancia que adquiere la asamblea en la liturgia. Es este quizs uno de los rasgos ms emblemticos de la reforma litrgica. El papel mediador entre Dios y los hombres no lo tiene ya el presbtero, sino la asamblea, dentro de la cual el presbtero ejerce su funcin. No contraponemos presbtero a asamblea. De la misma manera que no contraponemos cabeza a cuerpo. La cabeza es tambin parte del cuerpo. No hay cuerpo sin cabeza. No hay asamblea sin ministerios. Pero tampoco hay ministerios sin asamblea. El origen ltimo del ministerio no es la asamblea, sino Cristo, pero, como dice Borobio, el ministerio no se origina al margen de o sin

la comunidad. El ministro no recibe directamente su mandato de Cristo, como lo recibieron los apstoles o Pablo.[liii] La asamblea es la traduccin de QHL, que en griego se traduce como ekklesia o synagoge. Estas palabras designan la convocatoria y el acto de reunirse. Qahal es asamblea general del pueblo. En su evolucin semntica a designado el llamamiento, la leva, la reunin, la comunidad reunida, la Iglesia. Ecclesa no es sin ms Iglesia, sino Iglesia convocada y reunida en un lugar concreto y en un momento preciso para celebrar los misterios del culto. Dice la LG 26: Esta Iglesia de Cristo est verdaderamente presente en todas las legtimas reuniones locales de los fieles, que, unidos a sus pastores, reciben tambin el nombre de Iglesia en el Nuevo Testamento. Ellas son, cada una en su lugar, el Pueblo nuevo, llamado por Dios en el Espritu Santo y plenitud (cf. 1Ts 1,5). En ellas se congregan los fieles por la predicacin del Evangelio de Cristo y se celebra el misterio de la Cena del Seor "a fin de que por el cuerpo y la sangre del Seor quede unida toda la fraternidad. En toda celebracin, reunida la comunidad bajo el ministerio sagrado del Obispo, se manifiesta el smbolo de aquella caridad y "unidad del Cuerpo mstico de Cristo sin la cual no puede haber salvacin". En estas comunidades, por ms que sean con frecuencia pequeas y pobres o vivan en la dispersin, Cristo est presente, el cual con su poder da unidad a la Iglesia, una, catlica y apostlica. La creacin de la asamblea es atribuida a una gracia del Espritu Santo que se invoca sobre ella. Ya hablamos de la doble epclesis sobre los dones y sobre la asamblea. En la segunda epclesis, o epclesis de comunin, se pide que el Espritu Santo cree la perfecta unidad de quienes van a comulgar en el cuerpo y sangre de Cristo. Es esta Iglesia o asamblea, que incluye al obispo, presbteros y diconos, la que directa y formalmente participa del sacerdocio de Cristo. La asamblea reunida es elreflejo y la expresin de la Iglesia. En ella se encarna la Iglesia y se hace visible; en ella y a travs de ella se proyecta al mundo, sobre todo en la Iglesia local que celebra presidida por el Obispo. Con esto no quiere excluir el concilio que haya otras manifestaciones de la Iglesia. La liturgia es la expresin ms visible de la Iglesia, pero no la nica. Tambin la Iglesia se manifiesta en la accin caritativa de los cristianos y de otras muchas formas. El fundamento de esta participacin est, como ya hemos dicho, en el sacerdocio comn de los fieles. En la Eucarista el pueblo ofrece los dones junto con el presidente. En SC 48 se dice que los fieles aprendan a ofrecerse a s mismos al ofrecer la hostia inmaculada no slo por manos del sacerdote, sino juntamente con l. En este punto la SC va ms all de la Mediator Dei que usaba la expresin quodammodo, en cierto modo. Esta expresin qued suprimida por el concilio. De ah surge la conciencia de que las acciones litrgicas no son privadas sino que tienen un carcter comunitario (SC 26). Hay que devolver al cuerpo de la Iglesia lo que siempre haba sido patrimonio suyo; la asamblea debe recuperar el protagonismo que haba perdido a causa de un clericalismo abusivo. Pero no se trata de promover slo una participacin externa, sino una participacin interior, consciente y plena. En el caso de la Liturgia de las Horas, el tenor de la SC es todava bastante clerical, y los nmeros 84-87 toman como paradigma al sacerdote y su obligacin de rezar la liturgia. Son todava resabios de una actitud clerical. En cambio, la Ordenacin general de la Liturgia de las Horas de 1970, insiste en que la Liturgia de las Horas, como las dems acciones litrgicas, no es una accin privada, sino que pertenece a todo el cuerpo de la Iglesia, lo manifiesta e influye en l (OGLH 20). La Sacrosanctum Concilium prefiere la celebracin comunitaria, con asistencia y participacin de los fieles, a la individual y privada (SC 27). Esta participacin comunitaria requiere que cada actor represente toda la parte que le corresponde y slo aquella ( SC 28), cosa

que vale para todos los ministros (SC 29). Hay que promover la participacin del pueblo con respuestas, aclamaciones y cantos (SC 30), y esta participacin debe quedar recogida en las rbricas (SC 31). Se prohbe la acepcin de personas o de condiciones en las ceremonias o en las solemnidades exteriores, fuera de la distincin que deriva de la funcin litrgica, subrayando con ello la fraternidad de todos los participantes (SC 32). Esta insistencia en el carcter comunitario de la celebracin es la que motiva la recuperacin de la concelebracin, que ha contribuido a desprivatizar la Misa y a resaltar la unidad del sacerdocio y del sacrificio eucarstico (SC 57). Desde esta perspectiva resulta hoy incomprensible el que en la liturgia prevaticana se pudiesen celebrar distintas liturgias simultneas en el mismo templo, y que unos fieles asistiesen a una y otros a otra. Por lo tanto, hoy ya no se puede hablar de una asamblea que asiste a Misa, sino de una asamblea que celebra la Misa. Al obispo o presbtero que presiden la celebracin, ya no cabe llamarles el celebrante, porque celebrantes son todos, sino el presidente. Esto que se insinuaba ya en SC 26, se afirma expresamente en laIGMR 1 y 7. Queda para siempre desterrada la expresin popular Or Misa. La asamblea tiene que ser convocada. Los que se renen no lo hacen por propia iniciativa. No acuden por una decisin autnoma. Siempre es Dios el que convoca a su pueblo. Es convocada por Dios y se rene en su nombre. La actividad del hombre es siempre respuesta, no iniciativa. Es una Asamblea reunida. Si se han reunido es porque en su origen vivan dispersos, separados. La asamblea debe ser plural, abigarrada. El nico requisito que se exige es la fe. No puede estar reservada a lites, o a comprometidos. El nuevo pueblo de Dios rene a los hombres por encima de lo que los separa. En Pentecosts en Jerusaln se renen partos, medos y elamitas. La Iglesia no tiene por qu hacer coincidir sus asambleas con comunidades o colectivos previamente hermanados u homogneos. No se construye a partir de comunidades de base preexistentes. La palabra que convoca llama a los dispersos a reunirse, mediante la conversin, reconciliacin y pacificacin. Por eso es una asamblea reconciliada. Slo una asamblea reconciliada puede darse la paz. Trata de dar voz tambin a los marginados. Se trata de una comunidad de pecadores, no de puros. Jess coma con los pecadores. Por eso rezamos el Confiteor y nos reconocemos como somos. El Confiteor no es un acto penitencial de va estrecha, sino un reconocimiento de que los convocados somos todos pecadores, eso s, pecadores que no han pactado con su pecado. Es asamblea creyente. Creyentes son los que han escuchado el anuncio de Jess y le han prestado adhesin incondicional y libre, no son simplemente personas que aceptan ideas o dogmas. El mayor desajuste de la liturgia tiene lugar cuando la mayora de sus participantes son personas que no son ni se sienten creyentes. Es absurdo celebrar los misterios ante un colectivo no iniciado. Los no iniciados eran despedidos en el siglo IV tras la liturgia de la palabra. El catecumenado pretenda instaurar una disciplina del arcano. Asamblea activa. El Espritu con sus carismas despierta un dinamismo comunitario. La reunin es el espacio donde crecen y se desarrollan los carismas de todos. Esta eclesiologa de comunin acaba influyendo hasta en los ms mnimos detalles de la reforma litrgica. Influye mucho en la arquitectura de las iglesias postconciliares, donde el presbiterio ya slo est elevado sobre la asamblea el mnimo para que sus acciones puedan ser vistas por todos. Se han eliminado las rejas, los comulgatorios. El centro de la Iglesia es el altar y no el sagrario, que ha quedado ahora desplazado a una capilla lateral. La disposicin de la nave ya no es rectilnea, tipo tranva, sino semicircular, de modo que los fieles se vean mejor

unos a otros y se sientan ms parte los unos de los otros. Se han eliminado los altares laterales adosados a las naves. Ha desaparecido el coro situado en la parte trasera de la iglesia. El ministerio del canto no puede situarse fuera de la asamblea, sino como parte de ella. Puede haber una celebracin sin asamblea? En el ritual tridentino nunca se aluda a la asamblea. Era un ser fantasmal (Bernal). Pero por lo menos, eso s, se aseguraba que hubiera un aclito. l era la asamblea. Ni el monaguillo poda llegar a ms, ni la asamblea a menos (Bernal). En ninguna circunstancia se dispensaba de la presencia del aclito. Es bien conocido el caso del Padre Foucauld en Tamnrasset, cuando slo poda celebrar la Eucarista aprovechando que haba algn turista cristiano de paso por el lugar. En el ritual actual, la manera habitual de celebrar la Eucarista es en la asamblea. Pero la legislacin vuelve a sucumbir a la tentacin de subterfugios y equvocos. La Mysterium Fidei dice que cualquier Misa, incluso la celebrada en privado por el sacerdote, es siempre accin de Cristo y de la Iglesia.[liv] Uno de los temas debatidos hoy es la licitud de que el sacerdote celebre en total soledad. El concilio no declar este punto, pero su espritu es bien evidente: Siempre que los ritos, cada cual segn su naturaleza propia, admitan una celebracin comunitaria con asistencia y participacin activa de los fieles, inclquese que hay que preferirla, en cuanto sea posible, a una celebracin individual y quasi privada (SC 27). Puede haber asamblea sin sacerdote? Frente a determinadas teoras que postulaban esta posibilidad, sali la SCDF con la Sacerdotium ministeriale, de 6 de agosto de 1983, en la que se niega taxativamente dicha posibilidad.[lv] En cualquier caso el gran reto pendiente es devolver a la asamblea su papel litrgico. Esto conlleva una conversin, un cambio real. No puede haber reforma litrgica sin reforma de la Iglesia. Debe abandonarse la actitud que busca en la Eucarista slo la transustanciacin y la transformacin de las especies eucarsticas (el pan y el vino). Se debe buscar en ltimo trmino la transformacin de la comunidad por la comunin del cuerpo y sangre de Cristo.[lvi] Bibliografa sobre asamblea: AA.VV., La asamblea litrgica y su presidencia, Dossiers CPL 69, Barcelona 1996. Aldazbal, J., La comunidad celebrante: Sus intervenciones en la Eucarista, Dossiers CPL, Barcelona 1989. Borobio, D., (ed.), La celebracin en la Iglesia, vol. 1., Salamanca 1985, p. 217. Oracin presidencial en 269-274. Lpez, J., La participacin de los fieles segn los libros litrgicos actuales y en la prctica, Phase 24 (1984), 487-510. Lpez, J., La comunidad como clave de la celebracin, Phase 29 (1989), 287-302. Oatibia, I., Participar en el misterio salvador, Phase 24 (1984), 471-486. Rahner, K., et alii, La Asamblea, Cuadernos Phase, CPL, Barcelona. Tena, P. et alii, La Iglesia celebrante y su teologa, Cuadernos Phase, CPL, Barcelona. Tena, P., Iglesia-Asamblea. Una nueva aportacin teolgica, Phase 28 (1988), 415436.

2.- La participacin en los ministerios Frente al modelo cleros y laicos, ahora se vive el modelo asamblea y ministerios. La reforma ha multiplicado la intervencin de todos en las respuestas, las aclamaciones, el responsorio del salmo, los cantos, las posturas corporales, las procesiones, los momentos de silencio. Ya no es posible or Misa aislado desde un rincn de la iglesia mientras se reza o se lee algo que no tiene nada que ver con lo que est haciendo la asamblea. La Misa es cosa de todos. Sin embargo el relieve que el concilio da a la asamblea como sujeto de la celebracin no implica un carcter asambleario, es decir, no significa que todos tengan que hacerlo todo a coro. No todos tocan los instrumentos a la vez en una orquesta. En la pera hay siempre una alternancia entre coro y solistas. Un error corriente consiste en confundir intervenir con participar. La verdadera participacin no consiste en el hecho de desempear algn ministerio espordico, sino en la entrada en la celebracin con la totalidad de la persona, corporal y espiritualmente. No participa menos el que escucha que el que lee. Sin participacin mistrica, las ceremonias de la liturgia se convierten en una gesticulacin delirante (M. Carrouges). Por eso es absurdo el que, para que la asamblea participe ms, tengan todos que decir en voz alta todas las oraciones a coro. No es se el modo de evitar que la asamblea se aburra, o de conseguir que se aumente su nivel de participacin.[lvii] No todos los miembros de la asamblea deben asumir todas las actuaciones y servicios. Cada uno acta cuando le corresponde. Las intervenciones no son un privilegio, sino un servicio. Es el principio que enuncia la SC en el nmero 28: Cada cual, ministro o simple fiel, al desempear su oficio, har todo y slo aquello que le corresponde por la naturaleza de la accin litrgica. La palabra ministros, que antes estaba reservada para el obispo o presbtero presidente, ahora se extiende a todos cuantos ejercen un servicio litrgico. Los aclitos, lectores, comentadores, y cuantos pertenecen a la Schola cantorum desempean un autntico ministerio litrgico (SC 29). Los distintos ministros deben actuar con vocacin y profesionalidad. Eso significa que sean instituidos para cumplir su funcin debida y ordenadamente, que estn profundamente penetrados del espritu de la liturgia, y que ejerzan su oficio con sincera piedad (SC 29) La participacin debe ser activa, consciente y plena (SC 11,14). ste es un derecho inalienable de la comunidad cuyo ejercicio se debe promover y facilitar. Esta participacin activa se convirti en norma inspiradora de toda la reforma conciliar. Adems de preparar las ceremonias, la asamblea que quiere participar activamente debe prepararse para encontrar el Seor. La preparacin de los corazones es obra comn del Espritu Santo, de la asamblea y sus ministros. Los primeros llamados a prepararse son los ministros, para que puedan estar ante la asamblea como iconos vivos. Toda entrada en la celebracin pide un esfuerzo espiritual. Es necesario acercarse a la Sagrada Liturgia con recta disposicin de nimo (SC 11). Cada actor debe representar toda la parte que le corresponde y slo aquella (SC 28), cosa que vale para todos los ministros (SC 29). Los ritos deben promover la participacin del pueblo con respuestas, aclamaciones y cantos (SC 30), que deben quedar indicados en las rbricas (SC 31). Se prohbe la acepcin de personas o de condiciones tanto en las ceremonias como en su solemnizacin exterior (SC 32).

Para implementar esta pluralidad de ministerios, la Iglesia reform profundamente la antigua institucin de las rdenes menores. Antes del concilio haba cuatro rdenes menores que slo reciban los clrigos, como etapa en su marcha hacia el sacerdocio. Se trataba de las rdenes de ostiario, lector, aclito y exorcista. Hoy se conservan dos de ellas, el lectorado y el acolitado, pero no como funciones clericales en el camino hacia el sacerdocio, sino como ministerios estables y permanentes, abierto a los laicos. La institucin de lectores y aclitos se hizo por el motu proprio de Pablo VI Ministeria quaedam de 15 de agosto de 1972.[lviii] Ya no se consideran rdenes menores. No se habla de ordenar lectores y aclitos, sino de instituirlos. Quizs la restriccin ms dolorosa de dicho documento es el haber reservado ambos ministerios a los varones (n 3582 del Enchiridion). Una vez ms la realidad ha desbordado las previsiones, y en la prctica los lectores son indiferentemente varones y mujeres, lo cual ha hecho que la ceremonia de institucin se haya vaciado de sentido, porque la mayor parte de los lectores no han sido instituidos formalmente.

Bibliografa sobre ministerios

1.-Textos Pablo VI, motu proprio Ministeria Quaedam de 15 de agosto de 1972 (cf. Enchiridion, p. 974-977). SCCD, Carta a los presidentes de las Conferencias episcopales sobre la mujer y el servicio del altar (1994). Cf. Phase 34 (1994), 502-504. Sagradas congregaciones romanas diversas, Algunas cuestiones acerca de la colaboracin de los fieles laicos en el sagrado ministerio de los sacerdotes, 15 de agosto de 1997, cf. Enchiridion, 1495-1515. 2.- Comentarios AA.VV., La Maison Dieu, n 215 (1998). Aldazbal, J., Ministerios de laicos, 5 ed., Dossiers CPL 35, Barcelona 2000. Aldazbal, J., La mujer y el servicio al altar: luz verde, Phase 34 (1994), 515-518. Borobio, D., Comunidad eclesial y ministerios, Phase 21 (1981), 183-201. Borobio, D., Fundamentacin sacramental de los servicios y ministerios, Phase 27 (1987), 491-513. Borobio, D., Participacin y ministerios litrgicos. Condiciones de participacin desde el ejercicio de los servicios y ministerios litrgicos, Phase 24 (1984), 511-528. Borobio, D., et alii, Teologa del ministerio, Cuadernos Phase, CPL, Barcelona. Borobio, D., Ministerio sacerdotal y ministerios laicales, Phase 38 (1998), 107-131. Borobio, D., Comunidad y ministerios, Phase 38 (1998), 461-486.

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3.- El oficio de presidir

En la historia de la Iglesia la comunidad nunca ha sido acfala. Cuando hablamos de la asamblea no la contraponemos al sacerdote que la preside. No es verdadera asamblea cualquier reunin de fieles, sino slo aquella convocada y presidida por aquellos que han recibido el ministerio gracias a la imposicin de manos. Una asamblea no puede ordenar sacerdotes si no hay en ella un obispo que imponga las manos, y que a su vez haya recibido la imposicin de manos de un presbtero ordenado. Ya en las cartas pastorales se nos habla de una comunidad orgnica en la que hay obispos y presbteros y diconos. Siempre ha habido responsables de dirigir la comunidad. Esos responsables asumen la responsabilidad de presidir las celebraciones. El obispo, y el presbtero en su nombre, es ordenado no slo para el culto, sino para el servicio de la palabra y para la coordinacin pastoral. Por eso la celebracin no es un fenmeno aparte disociado de la vida de la comunidad. Es el mismo que preside la comunidad quien preside tambin la celebracin. No hay una doble presidencia.
El fundamento del ministerio presidencial, o ministerio sacerdotal, es el don del Espritu Santo transmitido por la imposicin de manos. No es la comunidad concreta la depositaria de unos poderes espirituales que transmitira al presidente. En el servicio de presidir se manifiesta la naturaleza dialgica de la liturgia, en dilogo intereclesial entre Cristo-cabeza y su cuerpo. El sacerdote preside in persona Christi (SC 33). Su presidencia es a la vez funcional, dando unidad y coordinando todos los ministerios, y tambin mstica, visibilizando a Cristo como cabeza de la Iglesia, a Cristo servidor de sus hermanos, presente y actuante en medio de ellos. Preside tambinin nomine Ecclesiae, representando a la asamblea. Representa la iniciativa divina, la convocacin de Dios en Cristo. La propia liturgia seala los momentos en que el presidente acta en nombre de la asamblea al dirigirse a Dios, y cuando acta en nombre de Dios al dirigirse a la asamblea. El primer caso es el de las oraciones presidenciales, que estn todas ellas en plural, y a las que se une el pueblo diciendo: Amn. Pero hay otras ocasiones en las que el presidente se dirige a la asamblea, y el pueblo escucha en silencio. En ellas el presbtero tiene un rol exclusivo, como sucede en el relato de la institucin u otras frmulas sacramentales.[lix] Gracias a esta ordenacin, el ministro ordenado puede realizar los gestos presidenciales, dirigir el conjunto de la accin celebrativa, ser responsable de su dinamismo, su ritmo, su vida,

su autenticidad, su unidad, su coherencia. Es responsable tambin de la designacin ltima de las personas encargadas de los otros servicios, de la preparacin adecuada de todos ellos, de la toma de decisiones finales para concretar la marcha de la accin sagrada aqu y ahora. La SC ha subrayado que una de las presencias especficas de Cristo en la accin litrgica es su presencia en la persona del ministro, ofrecindose ahora por ministerio de sacerdotes, el mismo que entonces se ofreci en la cruz (SC 7.33). De ah la importancia de que se establezca un verdadero dilogo entre presidente y asamblea. A algunos presidentes vergonzantes les da reparo dialogar con la asamblea y dicen: El Seor est con nosotros, o Que la bendicin est sobre nosotros, evitando siempre usar el vosotros. Se subsumen a s mismos en la asamblea, restando visibilidad al Cristo que la preside. Pero la Iglesia no puede fagocitar a Cristo y por eso necesita el continuo recurso al ministerio sacerdotal.

Se ha dado un movimiento pendular del sacerdote hombre-orquesta, al otro extremo, al de la presidencia dbil, en la que el sacerdote se siente incmodo presidiendo. Preferira fundirse simbiticamente con el pueblo, con el corro, sin destacar en ningn momento, ni tener ninguna visibilidad especial. l mismo va cediendo su ministerio a los dems a pedazos, hasta que prcticamente al final no le queda nada que le sea propio. Se resiste a desempear su funcin simblica y justifica esta actitud con el disfraz de humildad, o de fraternidad. Por eso no quiere vestiduras distintas de las que llevan los otros, ni asientos separados, ni oraciones que le sean propias. Rehsa dar la comunin a los dems, porque eso de nuevo le hara destacarse; prefiere utilizar el self service, colocando la Eucarista sobre el altar, para que cada uno se sirva. De ese modo ha roto el simbolismo de la comunin que es algo que uno recibe, algo que a uno le dan, y no algo que uno mismo coge o arrebata por s mismo. Esto origina una profunda crisis en la identidad sacerdotal que influye mucho en la misma crisis de las vocaciones. La cultura de hoy ha demonizado la autoridad, de un modo parecido a como antes se haba demonizado el sexo. Hay una crisis de figuras paternas y no acabamos de asimilar la muerte del padre. No se comprende que lo paternal y lo fraternal no son dimensiones contradictorias. Ya Agustn deca: Para vosotros soy obispo, con vosotros soy hermano. Vobis sum episcopus, vobiscum sum frater. A este propsito vamos a resumir un texto de L. Maldonado en el que habla del sacerdote como icono materno paterno.[lx]
La presencia icnica del padre y la madre son un retorno a las fuentes, pero no una regresin al infantilismo ni una huida a tiempos mejores del pasado. La figura paterna reaviva el sentimiento de cobijo y compaa y suscita un potencial de fuerza para aceptar lo inevitable y para ser pionero en situaciones desconocidas. Este retorno no cuestiona la autonoma del adulto sino proporciona un equilibrio entre autonoma y dependencia. Aun el hroe ms animoso necesita el sentimiento de estar sostenido por alguien. Sin ese sentimiento nos hacemos arrogantes y osados. El presidente de la celebracin, el presbtero que predica, aparece inevitablemente como figura paterna o materna. Los hombres experimentamos cobijo gracias a la relacin con nuestros

padres. Por eso la muerte de nuestros padres es tan traumtica, por ms ancianos que sean, o por ms que nosotros hayamos llegado a ser mucho ms sabios y formados que ellos. Experimentar cobijo va siempre ligado en la vida con recuerdos e imgenes del afecto materno-paterno. Merma y daa la vivencia litrgica el pastor que se niega a asumir esta imagen icnica, pensando que es imposible vivir la fraternidad y a la vez simbolizar la imagen paterno-materna. El carisma de presidir se inserta en la condicin bautismal de una societas aequalis (LG 32) en la que a nadie llamamos padre. Pero el presbtero es icono de una paternidad-maternidad no simplemente humana, sino trinitaria, libre de las limitaciones de lo creado. Muchos signos e imgenes de la liturgia como cpulas, bsides, bvedas, curvas y concavidades, apuntan a la maternidad. Por eso es importante la discreta preeminencia de la sede presidencial, y las plegarias monolgicas que no conviene que deriven siempre en coros hablados.

Por supuesto que Maldonado apunta tambin al peligro contrario, el de que el presidente acapare ministerios, saque demasiado el cuello, infantilice a los dems. Clemente de Roma pide a los presidentes que son los obispos y presbteros, que ejerzan su ministerios con humildad, sosiego, calma, piedad y perfeccin.[lxi]Sugiere 14 puntos para que la presidencia no sea excesivamente dominante. Estoy de acuerdo con la mayora de ellos, aunque no con todos. Hasta aqu la aportacin de Maldonado. Segn la Sacrosanctum Concilium, que recoge aqu una frmula de Santo Toms, el sacerdote preside in persona Christi (SC 33), es decir, no slo por designacin de la asamblea o por delegacin de ella, ni por sus mritos propios, sino por la imposicin de manos recibida en la ordenacin que le ha conferido el obispo, es decir, el sucesor de los apstoles.
El arte de presidir, pues, consistir en el arte de conjugar con tino esos dos roles contrarios, pero no contradictorios, uno ascendente, como delegado de la asamblea, y otro descendente, como representante de Cristo cabeza. En el pulso para mantener esta tensin de fuerzas, de doble direccin pero no de naturaleza distinta, estriba el reto que plantea el ministerio de presidir la celebracin.[lxii] Se evitarn as las caricaturas del presidente que ridiculiza J. M. Bernal: El presidente encorsetado que nunca se sale del libro. Lanza los textos a la asamblea como pedruscos. No improvisa exhortaciones ni moniciones. Se sita sobre un pedestal ficticio de hieratismo. El presidente hombre-orquesta: l se lo guisa y se lo come. Hace de lector, aclito, monitor, salmista. Se sita estratgicamente detrs del altar y lo controla todo desde all. Enciende las velas, da al interruptor de la luz, pone en marcha la megafona, toca las campanas, se acerca los vasos al altar, usa una patena-cliz para dar l solo la comunin bajo ambas especies. El presidente marioneta: Se deja servir por los otros ministros, y se deja guiar por el maestro de ceremonias. Espera constantemente a que se le diga lo que tiene que hacer y decir en cada momento. Es ms bien el capelln de la baronesa o de la clase social (Manaranche).

El presidente vergonzante: considera que su ministerio presbiteral es un privilegio injusto y que su servicio de presidir es un abuso de poder que rompe las ms elementales normas del procedimiento democrtico. No es l quien debe decidir lo que se dice. Hay un pequeo equipo designado por la comunidad que es quien inicia y termina la celebracin, dirige las oraciones, hace las moniciones. El cura es slo un mago que pronuncia las palabras de la consagracin. El presidente dictador: Todo tiene que hacerse a su gusto. No promueve ni tolera iniciativas. Slo admite en su entorno a monaguillos.

4.- Espiritualidad sacerdotal Resumiremos unos prrafos de Manaranche en uno de sus libros sobre el sacerdocio. Trata sobre la alergia y el miedo que tienen hoy da muchos de asumir la identidad sacerdotal, y la funcin de presidencia de la asamblea. El igualitarismo fraternal es una utopa bajo forma religiosa o bajo forma secularizada. Es el rechazo de la alteridad, el rechazo del Padre en nombre de la madre, el miedo a la diferencia en el deseo de la fusin, del regreso al tero. En este clima el sacerdote no puede vivir su originalidad, a pesar de los estudios en los que se nos dice de que acta in persona Christi. Los fieles le niegan el derecho de representar al Seor; slo le permiten el de representarles a ellos ante el Seor. El sacerdote puede llegar a tener vergenza de s mismo, as como del Cristo al que representa. Se enrojece del evangelio entero. Considera su sacerdocio como un desgarro en el tejido fraternal. Tiene vergenza de detentar un poder espiritual que le configura con Cristo cabeza y le da unas responsabilidades propias. Tiene vergenza de ser un enviado en misin y no un mero delegado de la base; vergenza de celebrar la Eucarista en el lugar presidencial con un vestido litrgico distinto de los dems, con oraciones que le pertenecen a l en exclusividad. Querra fusionarse, confundirse con los que estn en el corro. Procura hacerse lo ms invisible posible, sin comprender que la naturaleza de la sacramentalidad es precisamente la visibilidad. Se desembaraza de las tareas que le competen. Se siente obligado a pedir excusas cada vez que toma la palabra. Por supuesto que en parte uno entiende que estos gestos son reacciones contra los excesos clericales de pocas pasadas, de los sacerdotes distantes, altaneros, rgidos, mandones, vestidos de puntillas y encajes. La sencillez, la afabilidad, el respeto a los dems deberan ser siempre bienvenidos en un sacerdote. Pero muchas veces las resistencias a la visibilidad sacerdotal no nacen de una mera discrecin. Son un suicidio. La carencia de sacerdotes debe ser un estmulo para que los fieles asuman las funciones que les son propias, pero de ningn modo se trata de ensearles a saber prescindir del sacerdote en una total autogestin. Hay el peligro de imaginar la Iglesia como una asociacin que construimos nosotros los cristianos democrticamente. El pueblo de Dios se convierte as en una asamblea sin Padre ni madre. Exaltamos la comunidad cristiana a riesgo de englutir a Cristo. El grupo religioso pasa a identificarse tan totalmente con su Seor, que ste pasa a ser como un ttem mtico. En lugar de ser la Iglesia el smbolo de la presencia de Cristo, Cristo pasa a ser un smbolo cmodo de la comunidad. La Eucarista se convierte en simple rito de iniciacin a la vida del grupo. Frente a estas degradaciones de la liturgia, el rol del sacerdote es precisamente la indispensable referencia de la Iglesia a su Seor, que establecer un dilogo interno entre cabeza y cuerpo. Hasta aqu el resumen de Manaranche.

El hecho de representar a Cristo ante la comunidad es una responsabilidad enorme. Seala J.M: Bernal que la presidencia litrgica conlleva necesariamente una serie importante de imperativos ticos y de compromisos. Presidir la asamblea del pueblo de Dios es ser el primero en la caridad; ser el primero en la lucha por la fraternidad y la justicia; ser el primero en el amor a los hermanos, a los ms desprotegidos; ser el primero en la santidad.[lxiii] Es en esta funcin, ms que en ninguna otra, donde adquiere un sentido el celibato del sacerdote, para parecerse lo ms literalmente posible a Jess, y ser su icono ante la asamblea. El sacerdocio tiene una vocacin icnica enormemente comprometida. Escogemos muy bien el retrato que va a estar en la sala de nuestros hijos cuando nosotros faltemos. Queremos que sea el retrato por el que nos recuerden en algn gesto significativo. Al mirarlo, todos dirn: Es l!. Est muy propio. Pues bien, el icono por el que Jess ha querido ser recordado en su comunidad es el de un discpulo suyo partiendo el pan en su nombre, y repitiendo los gestos de su ltima cena. Qu responsabilidad tan grande el asumir esta vocacin de dar visibilidad a Jess en este gesto ritual! Cuando un actor tiene que representar a un personaje muy definido, estudia su papel, trata de identificarse con l, para luego poderlo representar con verdad. Nunca aprender el sacerdote a presidir bien la Eucarista, nunca podr meterse suficientemente en el papel de Jess entregando su vida a la comunidad. Uno querra huir como Jons. Lo atribuimos a humildad, pero en el fondo es miedo a la responsabilidad y al compromiso. Observamos cmo mucha gente en el templo no quiere sentarse en los primeros bancos. No siempre es por humildad, sino por falta de identificacin. El presidir la asamblea de un modo creativo, inspirador, dinmico, requiere poner en ello toda nuestra persona, sacrificando nuestra privacidad, sin atender a nuestros estados de nimo, nuestras ganas y desganas. El payaso tiene que salir a hacer rer, tragndose sus posibles sentimientos de tristeza en momentos dados, pero sabe que se debe a su pblico. Presidir la liturgia nos exigir muchas veces sobreponernos heroicamente a nuestros estados de nimos, en momentos en que lo que nos saldra es callar, esconderse, hacerse invisible, y retirarse a un refugio privado. Presidir la asamblea supone fomentar continuamente una preparacin remota, y una preparacin prxima. La preparacin remota consiste en el cultivo de una autntica vida espiritual y de una formacin permanente: Attende tibi et doctrinae (1 Tm 4,16). La preparacin prxima es el cuidado de preparar lecturas y moniciones, y procurar estar siempre en forma. Otro aspecto que asusta del carcter sacerdotal es el hecho de que el sacerdote se deba a todos y no pueda rechazar a nadie. Preferimos ser personas de pequeos cenculos, de nuestro pequeo crculo de amigos o de personas a quienes escogemos, y no de quienes nos escogen a nosotros. Los artistas repiten mucho que se deben a su pblico y lo viven con una cierta mstica. Ser sacerdote es no poder rechazar a nadie y prestar una acogida a los que nos caen bien y a los que nos caen mal.

Bibliografa sobre espiritualidad del sacerdote: Borobio, D., La funcin presidencial en la asamblea litrgica, Phase 10 (1970), 100-104. Borobio, D., Ministerio sacerdotal y ministerios laicales, Phase 39 (1998),

Castellano, J., El sacerdote, hombre eucarstico. Liturgia y vida, Phase 40 (2000), 499-514. Farns, P., Los presbteros mezclados con el pueblo en las celebraciones litrgicas?, Phase 9 (1969), 490-494. Gonzlez Faus, I., Hombres de la comunidad. Apuntes sobre el ninisterio eclesial , Sal Terrae, Santander 1989. Greshake, G., Ser sacerdote. Teologa y espiritualidad del ministerio sacerdotal, Sgueme, Salmanca 1995. Juan Pablo II et alii, La liturgia en la vida sacerdotal, Cuadernos Phase, CPL, Barcelona. Lpez, J., Oracin y ministerio en la vida del presbtero, Phase 41 (2001), 327-341. Llabres, P., La celebracin de la Eucarista en la vida del sacerdote, Phase 28 (1988), 353-360. Llabres, P., La identidad del ministerio ordenado a partir de la funcin litrgica, Phase 21 (1981), 241-254. Llabrs, P., Presidir la Eucarista, Phase 16 (1976), 131-137. Manaranche, A., Al servicio de los hombres, 2 ed., Sgueme, Salamanca 1982. Manaranche, A., Le prtre, ce prophte, Fayard, Paris 1982. Martn Velasco, J., Crisis de la condicin sacramental del ministerio presbiteral. Notas para un anlisis de la situacin, Phase 21 (1981), 255-262. Precht, C., Pastores al estilo de Jess, CELAM, Bogot 1998. Secretariado nacional de liturgia, El presidente de la celebracin, PPC, Madrid 1988. Tena, P., Espiritualidad litrgica del sacerdote, Phase 27 (1987), 375-382. Tena, P., La presidencia de la celebracin en crisis, Phase 8 (1968), 515-532. Uriarte, J.M., Ministerio presbiteral y espiritualidad, Idatz, San Sebastin 1999.

Bibliografa sobre el arte de presidir De Pedro, A., El arte de presidir y animar la celebracin, Phase 29 (1989), 317-320. Llopis, J., Algunas claves del arte de la celebracin, Phase 29 (1989), 303-312.

b) Segunda polaridad: Iglesia universal vs. comunidad local

Una segunda tensin litrgica que queremos estudiar es la que se da entre la conciencia de pertenecer a la Iglesia universal, y la conciencia de pertenecer a un grupo ms pequeo y homogneo. Qu decir de las Eucaristas para pequeas comunidades de base, equipos de matrimonios, Eucaristas para jvenes, etc...? Por una parte hay una conciencia clara de todas las acciones litrgicas son pblicas. No son acciones privadas, sino celebraciones de la Iglesia... Pertenecen a todo el cuerpo de la Iglesia, influyen en l y lo manifiestan (SC 26). Eso significa que en principio no se puede negar el acceso a la liturgia a ningn fiel, so color de que la presencia de un extrao restara intimidad al grupo de los habituales, o que impedira al grupo tener determinadas expresiones singulares que podran chocar a los extraos no iniciados. Nunca un cristiano puede ser considerado un extrao all donde se celebran los misterios de Dios. Es cierto que los grupos comunitarios necesitan tener sus momentos ntimos para comunicarse, para hacer revisin de vida o correccin fraterna. Es evidente que no cualquiera puede asistir a actos de esta naturaleza. Por eso, los momentos que exigen intimidad deberan tenerse al margen de la liturgia. Para esto existen otras muchas celebraciones distintas. El concilio recuerda que la Sagrada Liturgia no abarca toda la vida espiritual ( SC 12). Se recomiendan encarecidamente los ejercicios piadosos del pueblo cristiano (SC 13). El carcter pblico de la liturgia debe ser reforzado en la celebracin del da del Seor. Hay que trabajar para que florezca el sentido comunitario parroquial, sobre todo en la celebracin de la celebracin comn de la Misa dominical (SC 42). El domingo las pequeas comunidades no deberan celebrar Misas separadas, sino procurar acudir a la Misa parroquial, y aportar a ella su presencia, sus dones y carismas. Un peligro muy grande, sobre todo con los jvenes, es que se acostumbren a participar slo en las celebraciones de dentro del nicho, y luego no participen en la Eucarista de la Iglesia cuando se trasladan a vivir a otra parte, o cuando estn de viaje, o durante las vacaciones. Otro gran peligro es que si todos los grupos un poco ms motivados y preparados celebran la Eucarista por separado, las Misas parroquiales se empobrecen mucho, y dejan de ser epifana de una comunidad rica en dones y carismas. En las grandes ciudades, que son ms impersonales, no siempre es posible ni deseable que los fieles participen en la Eucarista de la iglesia ms prxima. En estos casos puede ser muy til que en la ciudad haya Eucaristas de caractersticas ms definidas, que puedan diversificar la oferta de modo que los fieles puedan escoger aquellas cuyo dinamismo ayude mejor a su vida espiritual, o donde pueda encontrar un tipo de predicacin o un tipo de expresin musical ms acorde con su sensibilidad. Por otra parte la asistencia habitual a una misma iglesia favorece los contactos comunitarios estables, y el conocimiento mutuo entre los asistentes, que son elementos que siempre favorecen un sentido de comunin. Fuera del domingo, hay la oportunidad de que pequeas comunidades eclesiales domsticas, puedan celebrar juntas la Eucarista, con tal que nunca sean exclusivas por principio. Estas Eucaristas suelen celebrarse en espacios reducidos habilitados provisionalmente para la celebracin. La propia naturaleza de estas Eucaristas en pequeo grupo sugiere la posibilidad de determinados ajustes en los ritos, y dan la posibilidad de celebrar acontecimientos especialmente significativos en la vida de una familia, o de una pequea comunidad.

Pero habra que evitar a toda costa que estas celebraciones ms ntimas pierdan su carcter ritual, y se acabe esfumando de ellas el clima de misterio. En la medida en que se abandonan vestiduras sagradas, vasos sagrados dejan de ser comidas simblicas para convertirse en comidas de vida ordinaria. La liturgia no es un acto ms de la vida ordinaria, sino una celebracin extraordinaria de lo que se vive en la vida ordinaria. Dice J.M. Bernal, que ciertamente no es sospechoso de conservadurismo litrgico: Muchas de estas celebraciones se han convertido en verdaderas tertulias espirituales, en las que por encima del clima celebrativo, lo que prevalece es la preocupacin tica y el esfuerzo por la militancia comprometida. El rechazo del ritualismo ha derivado en un tipo de celebraciones chatas, amorfas, en las que se evita cualquier forma de expresin corporal o gestual, celebraciones decapitadas en las que todos o cualquiera presiden, con una discutible calidad en los cantos, sin fuerza expresiva en los smbolos. Terminan transmitiendo una imagen capillista de ghetto.[lxiv] Estos grupos pueden ofrecer un nicho ms clido, mayor autenticidad y espontaneidad, mayor creatividad litrgica. Pero nunca debemos olvidar que celebramos en nombre de la Iglesia, y que la asamblea no es nunca un club de amigos que expresan los lazos que les unen dentro del grupo. En determinados momentos pueden surgir conflictos debidos a la tensin entre la doble polaridad de gran Iglesia y pequea comunidad. Puede suceder que la Iglesia universal est celebrando una cosa, y un determinado grupo est celebrando otra cosa distinta. Qu hacer cuando un grupo concreto celebra la muerte y el funeral de uno de sus miembros, mientras la Iglesia universal celebra, digamos, Pentecosts? Qu tono dar a la Eucarista ese da? De suyo existe una tabla de precedencias en las distintas celebraciones litrgicas, en la que se especifica qu hay que hacer cuando en un mismo da coinciden celebraciones diversas del calendario general, de los calendarios particulares, y de las necesidades de los pequeos grupos. La propia Iglesia recomienda que en ocasiones haya Eucaristas especiales para grupos homogneos. El caso ms notable es el de las Misas de nios que tienen formularios propios. Algo parecido podramos decir sobre las Misas de jvenes, de universitarios, matrimonios... Podran resolver problemas de lenguaje, de comunicacin. Pero a la larga empobrecen, porque son comunidades artificiales, y mutilan la riqueza de la sociedad heterognea, plural y variada. Uno de los demonios de nuestro tiempo es el que est llevando a los jvenes a aislarse en un mundo artificial de ellos, multiplicando los gestos distintivos en su estilo de vida, en los horarios, en su modo de vestir, en su lenguaje, en su incapacidad de participar con los adultos en el seno de la familia o de otras instituciones. Conviene alentar esta tendencia? Una pastoral diferencial podra, en principio, resultar atractiva para los jvenes, pero al favorecer en ellos tendencias que deberan ms bien ser cuestionadas, podra acabar siendo despus de todo pan para hoy y hambre para maana. Esos jvenes, incapaces ya de participar en las celebraciones parroquiales, acaban abandonando la prctica de los sacramentos tan pronto como se deshace el nicho clido que era el nico en el que saban celebrar. El comn denominador que debe empastar a una comunidad cristiana no son tanto las cosas adventicias, sino la fe en Jess y la aceptacin de su mensaje, y el sentido de identidad con una gran comunidad que no se limita a mis colegas de hoy. Un problema especfico que trat el concilio es el de los calendarios de la Iglesia universal, y los calendarios de las Iglesias locales o regionales. El antiguo calendario era nico. En l tenan preponderancia los santos de Roma. El concilio por una parte, como veremos, quiso restringir el nmero de fiestas de santos, para centrarse ms en los tiempos litrgicos fuertes. Por otra parte quera dar cabida a que las Iglesias locales celebrasen sus propios santos. La nica manera de lograr esto fue el disear un calendario universal, con muy pocos santos, que tuviesen relieve

universal, y dejar luego el que las Iglesias locales estableciesen su propio calendario para los santos y conmemoraciones propias de ellos (SC 111). Iglesia local y Liturgia, La Maison Dieu, n 165 (1986).

c) Tercera polaridad: tradicin vs. inculturacin Pasamos a examinar una nueva polaridad en la liturgia que genera una tensin entre la fidelidad a la tradicin y la fidelidad a la cultura propia de cada pueblo en el contexto histrico. Se suele usar la palabra inculturacin en un sentido muy light, para todo tipo de subculturas o contraculturas. En un sentido estricto no cabe hablar de una cultura de los jvenes, ni de una cultura del pueblo andaluz o vasco. Todas ellas son pequeas variantes de la cultura occidental moderna. Las contraposiciones culturales se establecen entre modelos realmente diversos, como puede suceder entre sociedades primitivas y sociedades evolucionadas, o entre la cultura occidental y la cultura del Extremo Oriente, o de frica, por poner algn ejemplo. En algunos puntos, como el uso del latn, la Sacrosanctum Concilium se qued muy corta y fue muy pronto desbordada por la realidad. En cambio, en el tema de la inculturacin, la SC fue muy lejos en sus buenas intenciones, pero luego en la recepcin postconciliar se ha quedado en un nivel muy pobre de desarrollo. El Vaticano II propici el respeto a la diversidad y a los mritos y valores de los otros, y la preocupacin por adaptarse a diferentes culturas (SC 37-40). Respeta debidamente las tradiciones de cada pueblo y la diversidad resultante (SC 37). La normativa de pluralismo se aplica a las Iglesias orientales, pero vale tambin para las diferencias que se puedan introducir en el mismo rito romano (SC 38), especialmente en las misiones (SC 40, 39, 119, 123). En el Decreto Ad Gentes (AG 9) se habla de una catequesis adaptada y una liturgia acomodada a la idiosincrasia de cada pueblo. Para ello se conceden a los obispos poderes en el terreno litrgico. La reglamentacin de la sagrada liturgia es de competencia exclusiva de la autoridad eclesistica; sta reside en la Sede apostlica, y en la medida que determine la ley, en el obispo. En virtud del poder concedido por el de derecho, la reglamentacin de las cuestiones litrgicas corresponde tambin, dentro de los lmites establecidos, a las competentes asambleas territoriales de Obispos de distintas clases, legtimamente constituidos (SC 22). Reconoce el Vaticano II que en determinadas reas hace falta una adaptacin ms profunda. Es sobre todo en SC 40, donde se propone un proyecto valiente e imaginativo, con las debidas reservas. Es precisamente ste el proyecto que, en gran parte, se ha quedado sin desarrollar en la etapa postconciliar. Especialmente en esta ltima dcada se han multiplicado los conflictos entre dicasterios romanos y conferencias episcopales, en lo que respecta a innovaciones litrgicas, traducciones oficiales, etc. La curia romana parece estar tomando en estos ltimos tiempos una interpretacin muy restrictiva de estas orientaciones conciliares del n. 40 de la Sacrosanctum Concilium. El hombre de hoy est muy marcado por tendencias de la mentalidad y la ideologa contempornea. El concilio quiere que el lenguaje ritual y verbal se adapte a esta cultura. Pretende crear un clima ritual que no resulte extrao al hombre de hoy. La Iglesia debe mantener una doble fidelidad. Fidelidad a la liturgia como don confiado a la Iglesia, y fidelidad al hombre de hoy. Eso llevar a discernir entre los elementos permanentes y los adventicios (SC 1). Comienza reconociendo el concilio que en la liturgia hay una parte inmutable, y otras partes sujetas a cambio (SC 21). Por eso se refiere a la conservacin de la sana tradicin y el

progreso legtimo (SC 23). En este mismo nmero se dan los principios generales que deben regir esta atencin simultnea a la sana tradicin y al progreso: investigacin concienzuda, experiencia, y decisin de no innovar por innovar, a menos que haya una utilidad verdadera y cierta de la Iglesia. Estos principios han llevado a lo que se ha dado en llamar inculturacin de la liturgia (SC 3740). La Iglesia no pretende imponer una rgida uniformidad. Los libros litrgicos normativos prevern una cierta flexibilidad, pero incluso en ciertos lugares puede haber adaptaciones ms profundas que equivalgan a nuevos ritos. Desde un pluralismo litrgico es necesario adaptarse a razas, clases sociales, edades, pero hay el peligro de que estos grupos se vayan convirtiendo en sectas. Se requiere una doble fidelidad a la Iglesia y al propio grupo, lo cual provoca tensin y bsqueda de equilibrio entre espontaneidad y objetividad, creatividad y tradicin, libertad y comunin eclesial.

Bibliografa sobre inculturacin de la liturgia Aldazbal, J., Preguntas serias sobre la liturgia. III Tiene que adaptarse la liturgia a las diversas culturas?, Phase 18 (1978), 83-99. Aldazbal, J., Lecciones de la historia sobre la inculturacin, Phase 35 (1995), 93-112. Canals, J.M., Realizaciones de inculturacin en la liturgia romana, Phase 35 (1995), 113-126. CELAM, Documentos del CELAM 1987-1988, Liturgia e inculturacin, Phase 29 (1989), 162-174. Chupungo, J. et alii, La inculturacin en la liturgia, Cuadernos Phase, CPL, Barcelona. Gonzlez, R., Adaptacin, inculturacin, creatividad, Phase 27 (1987), 129-152. Inculturacin, AA.VV., La Maison Dieu, n 179 (1989). Inculturacin, AA.VV., Questions Liturgiques 77 1-2 (1996). Manzanares, J., Liturgia y descentralizacin en el concilio Vaticano II, Analecta Gregoriana 177 (1970). Martn Velasco, J., Los ritos cristianos en situacin de pluralismo cultural y religioso, Phase 31 (1991), 271-284. Sagrada Congregacin para el culto divino, IV instruccin para aplicar debidamente la Constitucin Sacrosanctum Concilium, La Liturgia romana y la inculturacin, de 25.1.94, en A. Pardo, Enchiridion. Documentacin litrgica postconciliar, pp. 1516-1536; cf. Phase 35 (1995), 143-168. Yez, J., La inculturacin en la liturgia, Phase 35 (1995), 135-142.

d) Cuarta polaridad: rbricas vs. creatividad Cmo conjugar la creatividad con el seguimiento fiel de las rbricas indicadas en los libros litrgicos? Los historiadores de la liturgia coinciden en pensar que en una primera fase hasta el siglo IV, tanto en Oriente como en Occidente hubo una etapa de improvisacin. La presidencia de la liturgia tena un carcter proftico. No se trata de una improvisacin en el momento mismo de la celebracin, sino del uso de frmulas preparadas previamente por escrito. Este hecho produjo una gran abundancia de anforas, tal como testimonia la Didaj,[lxv] Justino,[lxvi] Hiplito.[lxvii] Los problemas prcticos que creaba esta costumbre fue llevando al uso de textos fijos, tal como se ha han venido usando a lo largo de toda la historia de la liturgia oriental y occidental. Modernamente tras el concilio surgi una poca de experimentacin, en la que no faltaron todo tipo de improvisaciones. Se usaron Anforas nuevas, no aprobadas por la Iglesia, que llegaron a codificarse en antologas que eran utilizadas en celebraciones ms experimentales .[lxviii] Este tipo de prctica ha ido cayendo en desuso, y hoy slo contina en comunidades muy marginales. En realidad, en toda liturgia celebrada con verdadero espritu nunca falta la creatividad. Nunca hay dos liturgias iguales. La novedad de la liturgia est en lo que cada uno aporta de nuevo en su vida espiritual, en la novedad del perdn que hemos recibido para los pecados nuevos que hemos cometido, en la gracia nueva que agradecemos, en el recuerdo nuevo que celebramos, en la fiesta litrgica propia de cada da, en la nueva necesidad urgente que nos agobia hoy, en las personas concretas que celebran con nosotros, en la llamada nueva que recibimos de parte de Dios, en la oferta nueva que traemos al altar, en la palabra nueva que se nos ofrece en las lecturas propias de cada da, en los cantos nuevos que se han escogido para esa ocasin, en la homila nueva del presidente y en sus moniciones, en el adorno nuevo del altar Si hay rutina en nuestra vida espiritual, ni la celebracin ms estrambtica podr aportarnos novedad ninguna. Pero si hay novedad en nuestra vida espiritual, aun eucaristas fotocopiadas tendrn un sabor diferente. La liturgia no se repite como se repite una pelcula que se pone dos veces diarias en sesin de tarde y noche. Se repite ms bien como una pieza de teatro, que cada director y cada actor contribuyen a recrear de una forma nueva. Las celebraciones no tienen por qu ser una fotocopia la una de la otra, sino que permiten una originalidad irrepetible.

Una de las novedades introducidas en la reforma conciliar es la oferta de textos opcionales, en los que se sugieren varios modelos, y en algunos casos se le deja al presidente la posibilidad de componer l mismo libremente su propia monicin o texto. Esto contribuye a que el presidente no sea un mero repetidor de frmulas escritas, sino un verdadero animador de la celebracin. Este es el caso del saludo a la asamblea, del acto penitencial, de la oracin de los fieles, de las moniciones al Padre nuestro, de los prefacios... Especialmente significativa es la posibilidad de optar entre varias plegarias eucarsticas, en contraste con la nica plegaria eucarstica prevaticana, el Canon romano.
El uso sabio e inspirado que el presidente haga de estas opciones, contribuir a dar al acto litrgico un color especial, adaptado a la naturaleza del tiempo litrgico, a la fiesta del da, a las circunstancias especiales del grupo celebrante, o al tema de las lecturas. Para ello no es necesario que las moniciones compuestas sean largas. Basta una pequea frase para crear un ambiente, para sugerir una actitud, para recordar una lectura.

Otro nivel de creatividad receptiva es tambin la asimilacin de los diversos elementos del ritual, la comprensin creyente de la Escritura, la comunicacin con la asamblea, la diccin lo ms perfecta posible, el ritmo en la accin sin pesadez en los momentos muertos, la calidad de la homila, el cuidado de los elementos externos - luces, micrfonos-, y del revestimiento cultural -cantos, ornamentos, gestos, flores... De esta forma la funcin del presidente se hace ms viva y personal, pero tambin ms difcil. Algunos miembros del clero, habituados a decir Misa concentrados en su devocin personal y distanciados del pueblo, se sienten ahora mal preparados para presidir una celebracin que les exige una comunicacin mucho ms directa y eficaz con la Asamblea; prefieren remitirse a la mera lectura de lo que est escrito, sin tener que esforzarse por improvisar nada. Dice Rovira Belloso que no hace falta que los ministros tengan dotes extraordinarias de creatividad o de animacin festiva. Basta con que sean creyentes, contemplativos y con vocacin para orar con otros.[lxix] Aun en el caso de los presbteros que sean incapaces de improvisar una monicin, ya sera un gran paso si al menos pudiesen evitar los tonillos profesionales y rutinarios en la lectura de los textos escritos o memorizados. Cmo lograr la sinceridad en el recitado de un texto? Hay que intentar recitar dando vida, evitando la monotona del bisbiseo, pero evitando tambin el recurso faciln a esas muletillas que pretenden introducir un lenguaje conversacional e informal, pero que al final acaban ritualizndose. Me refiere a muletillas tales como pues, bueno... Como hemos dicho, en algunas ocasiones, pequeas frases sugerentes pueden ayudar a profundizar en el momento que se est viviendo, con tal que sean son espontneas y no forzadas, y surjan de una inspiracin y no de una poltica. ltimamente el sacerdote slo dar una impresin de sinceridad y autenticidad si realmente est orando por dentro al mismo tiempo que ora por fuera. Pero es de vital importancia comprender lo positivo de los rituales repetitivos en la liturgia. Hasta los nios, cuando les cuentan un cuento, quieren escuchar la narracin ya conocida, y se desconciertan mucho si hay sorpresas. Enseguida protestan diciendo: No es as, no es as... Maldonado nos hace ver cmo el rito, al ser repetido a lo largo de toda una vida, se convierte en hilo conductor que va enhebrando todas las experiencias pasadas, unificndolas con el presente y el futuro de la persona. Se refiere, por ejemplo, a las fiestas del ao, cuando todas las edades asisten juntas a la celebracin de una Misa del Gallo o de una Vigilia pascual. Se revive la infancia, la juventud, la presencia de los seres queridos que un da celebraron esos ritos con nosotros. Por supuesto que es bueno tambin cantar algn villancico nuevo, pero que no falten nunca los villancicos de siempre. Esos son lo que verdaderamente nos emocionan a causa de todas las asociaciones psicolgicas y espirituales con las que estn cargados. Hay el peligro de que al desaparecer el hilo conductor del rito repetitivo, al que estn habituados, las personas se encuentran perdidas, como amputadas de sus races existenciales. Se sienten extraos que no se reconocen a s mismos en esas ceremonias. Es lo que les sucede en parte a los emigrantes. El cambio de los ritos equivale a una sacudida de los cimientos personales en cuanto autoidentificadores.[lxx] Algo de esto sucedi a la generacin que ya era madura cuando tuvo lugar la reforma litrgica del Vaticano II. Por eso no se puede tener una reforma litrgica en cada generacin. Terminaramos en la amnesia colectiva. Las reformas se deben introducir poco a poco, y de un modo universal. Terremotos como el de la reforma del Vaticano II, se justifican slo porque la liturgia haba permanecido rgidamente inmutable durante cuatro siglos. Hubo que introducir de golpe, en unos pocos aos, todos los cambios que no se haba querido hacer gradualmente a lo

largo de los siglos. Pero este tipo de terremotos no es deseable, porque producen traumas y desequilibrios a muchas personas. La liturgia no es un happening, en el que se busque sorprender a la gente. Al revs, cuando uno participa en la liturgia desde una espiritualidad madura, no quiere sorpresas continuas. Le gusta saber de antemano aquello con lo que se va a encontrar. Disfrutamos y saboreamos mejor lo ya conocido. Es la pedagoga de la repeticin ignaciana. San Ignacio nos dice que evitemos el turismo bblico que busca continuamente paisajes nuevos en las Escrituras, y aprendamos a contemplar una y otra vez nuestros textos favoritos. Aunque nuestro entendimiento es curioso y necesita continuamente noticias nuevas e ideas nuevas, nuestro corazn, en cambio, se recrea y se complace en lo ya conocido. El propio carcter pblico de la liturgia, al que todos estn siempre invitados y que no es propiedad privada de los pequeos grupos, hace que no sean aconsejables variaciones notables de una Misa a otra dentro de una misma rea geogrfica y lingstica, a riesgo de fragmentar excesivamente la comunidad cristiana. En ningn caso un presidente, dejado llevar de su creatividad personal, puede imponer cambios litrgicos importantes a una asamblea, forzando sobre los dems sus gustos, su sensibilidad, sus alergias o su ideologa. Dice expresamente la constitucin sobre liturgia que ninguno, aunque sea sacerdote, aade o quite o cambie cosa alguna por iniciativa propia (SC 22,3). La asamblea merece un gran respeto por parte de aqul que la preside. El presbtero necesita ser bien consciente de que no es nunca el dueo de la asamblea, sino su servidor, y de que la Eucarista no es su propiedad personal, ni su finca privada.

Bibliografa sobre creatividad litrgica Bellavista, J., Ayer y hoy de creatividad litrgica, Phase 18 (1978), 45-60. Bernal, J., Inspiracin proftica e improvisacin, en AA.VV., Una liturgia viva para una Iglesia renovada, PPC, Madrid 1971, 17-21. Bernal, J.M., Entre la anarqua y el fixismo, Phase 18 (1978), 33-44. Bouyer, L., Limprovisation liturgique dans lglise ancienne, La Maison Dieu 111 (1972). Goenaga, J.A., Creatividad litrgica, Estudios Eclesisticos 51 (1976), 521-540. Maldonado, L., Teora y praxis de la ritualidad, Phase 18 (1978), 423-441. Maldonado, L., La libertad proftica del que bendice, en AA.VV. La Plegaria eucarstica, BAC, Madrid 1967, 591-597. Martn Pindado, V., Liturgia y carcter celebrativo, Phase 18 (1978), 443-458. Oatibia, I., Para cundo las adaptaciones profundas? Phase 18 (1978), 9-32.

Rodrguez, A., Breve consideracin sobre la creatividad humana, Phase 18 (1978), 6168. Rovira Belloso, J.M., Creatividad y tradicin. Cundo evangeliza una comunidad litrgica?, Sal Terrae 84 (1996) 879-890.

e) Quinta polaridad: Palabra vs. Smbolo Una quinta tensin que estudiaremos en la liturgia es la que procede de la bipolaridad entre smbolo y palabra. El smbolo sin palabra es hechicera. La palabra sin smbolo es verbalismo estril. A primera vista, el gran cambio introducido por el concilio es la potenciacin de la palabra en la liturgia. La introduccin de la lengua verncula insiste en la inteligibilidad de la palabra, ms que en frmulas esotricas en lenguas sagradas ininteligibles para el pueblo. La introduccin de las lenguas vernculas en el texto de la constitucin fue muy tmido (SC 36) y qued muy pronto desbordado y superado por los acontecimientos ( SC 36). La constitucin mantiene como norma general que se conservar el uso de la lengua latina en los ritos latinos, salvo derechos particular. El latn se sigue considerando como la norma, y la lengua verncula, la excepcin. Muy pronto la situacin se invirti totalmente en la prctica. Una vez que la palabra se poda ya entender, su uso comenz a dilatarse. La liturgia de la palabra tiene ahora su ubicacin en todos los sacramentos, y no slo en la Eucarista ( SC 35,1). La homila se recomienda encarecidamente en todas las celebraciones, y se hace obligatoria en las Misas de los domingos. Nunca se omita, si no es por causa grave (SC 52; cf. 35,2). La palabra en la liturgia pas a ser por antonomasia la Palabra de Dios contenida en la Sagrada Escritura. El concilio dio una extrema importancia a todos los textos bblicos utilizados en la liturgia: lecturas, salmos, cnticos... (SC 24). Una de las lneas de reforma fue preparar la mesa de la palabra de Dios con ms abundancia y para ello, abrir con mayor amplitud los tesoros de la Biblia ( SC 51). Tambin la Dei Verbum compara la Palabra de Dios con la Eucarista, en un contexto litrgico y subraya cmo la Iglesia ha venerado siempre las Sagradas Escrituras al igual que el mismo Cuerpo del Seor, no dejando de tomar de la mesa y de distribuir a los fieles el pan de vida, tanto de la palabra de Dios como del Cuerpo de Cristo, sobre todo en la Sagrada Liturgia (DV 21). Exhorta tambin a los sacerdotes que presiden la Eucarista a que se sumerjan en las Escrituras con asidua lectura y con estudio diligente, para que ninguno de ellos resulte predicador vaco y superfluo de la palabra de Dios que no la escucha en su interior, puesto que debe comunicar a los fieles que se le han confiado, sobre todo en la Sagrada Liturgia, las inmensas riquezas de la palabra divina (DV 25). La reforma litrgica ha hecho realidad la afirmacin del Deuteronomio: Tienes la palabra cerca de ti (Dt 30,14; Rm 10,8). Al servicio de esta palabra, una de las grandes novedades del postconcilio ha sido la reconfiguracin del ministerio de lector como un ministerio permanente, tal como ya comentamos anteriormente. No se trata simplemente de una funcin. Su ministerio es fuente de espiritualidad para quien lo ejerce. Para realizar mejor y ms perfectamente estas funciones, medite con asiduidad la Sagrada Escritura. El lector, consciente de la responsabilidad adquirida, procure con todo empeo y ponga los medios aptos para conseguir cada da ms plenamente el

suave y vivo amor, as como el conocimiento de la Sagrada Escritura, para llegar a ser ms perfecto discpulo del Seor.[lxxi] El concilio ha insistido en la unidad profunda que hay entre palabra y rito. Las dos partes de que costa la Misa, a saber, Liturgia de la palabra y Eucarista, estn tan ntimamente unidas que constituyen un solo acto de culto (SC 56). Por eso la liturgia de la Palabra no es una simple preparacin al sacramento, sino que es una celebracin en s misma que interpela, juzga y anima a la comunidad celebrante. La palabra era ya una realidad previa al sacramento. Se proclam en la evangelizacin y en la catequizacin. Tiene ya por s misma una dimensin salvfica. No slo anuncia la salvacin, sino que la hace presente. La palabra celebrada en el contexto sacramental es la actualizacin y sntesis de esa palabra proclamada en muchos contextos diversos presacramentales. Los sacramentos celebran una salvacin y una gracia que ya ha llegado inicialmente por la predicacin de la palabra, que ha tenido lugar en una etapa presacramental de evangelizacin, y que culmina en la proclamacin misma que es ya parte integrante del rito sacramental. Esto relativiza el sacramento, que deja de estar en un esplndido aislamiento, como fuente nica de gracia. La liturgia de la palabra enlaza con la palabra predicada presacramentalmente y comparte con ella su condicin de palabra eficaz y salvfica. No es slo en el sacramento donde se activa la gracia y la salvacin. Pero entonces, si la palabra ya era eficaz y salvfica, no es superfluo el sacramento? No tendr razn Lutero? Son dos vas paralelas? En un nivel terico, la respuesta es clara: no, el sacramento no es superfluo. Pero por qu? Porque la palabra slo culmina en el sacramento. Por eso no se puede oponer ambas realidades salvficas. La palabra conduce hacia el sacramento para alcanzar la culminacin de su accin salvadora, y el sacramento no puede realizar su accin con eficacia si falta la palabra que da sentido a sus ritos. No son dos realidades autnomas, sino interdependientes. El no ser conscientes de esta bipolaridad ha llevado a algunas comunidades a escorarse a favor de la liturgia de la palabra ms que a la celebracin de los sacramentos. Hoy parece encontrarse un nuevo equilibrio. Rahner dice que la palabra acaece en la Iglesia con intensidad diversa segn los diversos grados de comunicacin con Dios. Cuando llega a su mxima actualizacin de la accin salvfica y de su visibilizacin histrica, tenemos el sacramento. La Reforma protestante radicaliz la Palabra como nica fuente que suscita la fe. Para los protestantes slo hay logos; no se necesita ninguna visibilidad para acoger la Palabra en fe. Lo ms que cabra sera una imagen pedaggica como soporte didctico a la Palabra que despierta la fe que justifica. Los protestantes slo valoran los sacramentos como medios audiovisuales. Estamos todos de acuerdo, catlicos y protestantes en que la Palabra engendra y crea vida (Sant 1,19). La asamblea de los creyentes tiene el valor de la Palabra viva que la ilumina y penetra. Pero hemos de aprender que Logos y Pneuma van siempre unidos. El hecho de privilegiar el Logos en la celebracin no debe excluir el dejarse inundar por el Pneuma, que, sin palabras, penetra en lo profundo del corazn. La palabra sin espritu es verbalismo, racionalismo, mesa redonda, tertulia. El Espritu sin palabra equivale a folklore, alienacin, orga. Ya Pablo se planteaba el problema de la conjuncin de lo racional y lo no-verbal en la oracin, cuando contrapona el orar con la mente, y el orar con el Espritu. Esta oracin con el Espritu es la oracin no-verbal del canto en lenguas. La conclusin de Pablo ante el dilema de orar de una u otra forma es inclusiva: Orar con el espritu, pero orar tambin con la mente (1 Cor 14,15).

Dice Rovira Belloso que si el Logos es amigo de conceptos, el Pneuma es amigo de smbolos. Sera excesivo querer excluir de la liturgia cualquier Palabra en accin, que sea capaz de visibilizarse en el cuerpo de la Iglesia. No debemos impedir que el Pneuma arraigue en los smbolos que le prestan visibilidad y eficacia antropolgica y pueden ser instrumentos de santificacin del creyente. Cristo se sigue expresando a travs y por medio de los sacramentos.[lxxii] La liturgia de la palabra es ya liturgia, y no una catequesis, ni una mesa redonda que precede a la liturgia. La Escritura no se lee, se proclama como un acontecimiento, acompaada de gestos, cantos y oraciones. La belleza de un evangelio bien cantado con una msica adecuada es sobrecogedora. Sera absurdo que el presidente se revistiese slo en el ofertorio, despus de la liturgia de la palabra, como si fuera slo entonces cuando comenzara la etapa ritual de la Eucarista. La Palabra es ya proclamacin ritual. Est viva cuando resuena en la boca, no cuando es meramente leda. La Palabra no se limita a instruir; convoca, pone a las personas en estado de comunicacin y de dilogo, ensea, impera, convierte, transforma y configura. La palabra lleva consigo una demanda de conversin. Para acoger la Palabra hay que negar otras palabras que nos habitan y que se resisten a aceptar la palabra que se nos proclama. Esta negacin de uno mismo propia de toda escucha receptiva, es ya un gesto sacrificial que pertenece a la entraa de la Eucarista. La comunin con la palabra es ya una comunin eucarstica. Hay que mostrar la continuidad entre la Palabra y la Accin, el lazo entre la proclamacin de la Palabra y la Pascua de Cristo. Palabra y accin simblica constituyen el sacramento. Uno de los grandes escollos de la accin litrgica es que no se vea en ella la unidad de Palabra y smbolo. O bien la palabra queda excesivamente ritualizada, como si no fuese el brillo de una comunicacin viva, como si no fuese una primera asimilacin de Cristo que nos prepara a la comunin eucarstica. O bien, como si la accin simblica , comunin del pan y el vino, inmersin en el agua, uncin, participacin de la Cena- fueran un elemento meramente didctico, una segunda pieza de enseanza despus de la doctrina expresada en la Palabra. Como si la accin simblica fuera simplemente una ayuda visual catequtica al servicio de una doctrina. Cada parte de la celebracin debe tener su propio genio; palabra que da, smbolo en el que nos sumergimos para hacer memoria y anticipacin de la presencia del Seor. En su libro Los sacramentos smbolos del Espritu, Rovira Belloso tiene un profunda sntesis de antropologa y teologa del smbolo, como punto abierto a la comunin con la trascendencia, en la que la inmensidad de Dios se hace presente en la pequeez del smbolo, la contradiccin de una msica callada o un silencio elocuente. La realidad ltima se esconde y se comunica en el smbolo, con una inmediatez que la palabra conceptual nunca podr alcanzar. Rovira atribuye cuatro caractersticas al smbolo: a) Rehace el recuerdo de la memoria humana y nos retrotrae al inicio, antes de toda divisin, a un momento primigenio de unidad, cuando ramos de Dios, cuando ramos de la madre, cuando ramos de la tierra; el tronco a la raz, las ramas al tronco y los frutos a las ramas. El smbolo seala el origen comn antes de la diferenciacin. b) El smbolo es anticipacin de la escatologa divina en el mundo humano. Es memorial, pero es tambin anticipacin, religa el pasado rememorado con el futuro anticipado, poniendo en comunicacin todos los niveles del tiempo. c) El valor del smbolo viene de la iniciativa gratuita de Dios, Padre, Hijo y Espritu Santo. No son recursos que los hombres utilicen para la funcin meditica, sino que son un don

inventado por Dios. Su efecto no se produce por arte de magia, por la eficacia antropolgica que los signos tienen por s mismos, sino porque son portadores de una presencia de Jess resucitado, que acta a travs de ellos repitiendo en ellos los mismos signos que realiz en su vida temporal. d) En el smbolo se produce la asuncin de la materia y la corporalidad. No podemos excluir la vida divina del mbito de la carne, del mbito del tiempo. El smbolo es el abrazo de lo eterno con lo temporal, de lo visible con lo invisible. El mundo de lo simblico nos ayudar a neutralizar la gran amenaza del racionalismo y el pragmatismo propios de la modernidad, que nos haba llevado a la despoetizacin del mundo.[lxxiii]

Bibliografa sobre la Palabra en la liturgia Aldazbal, J., Las lecturas de la Misa, Phase 26 (1986), 9-53. Bony, P. , La Parole de Dieu dans lcriture et dans lvnement , La Maison-Dieu 99 (1969) 107. Camps, J., La palabra de Dios es celebrada, Phase 10 (1970), 141-157. Canals, J.M., La celebracin de la palabra, Phase 40 (2000), 235-245. La Maison Dieu 190 (1992) Quand lcriture devient Parole. La Maison Dieu, 166 (1986) Leccionario dominical de la Misa. La Maison Dieu, 189 (1992) Bible et Liturgie. Lloret, J., La palabra de Dkos en la liturgia eucarstica, Phase 3 (1963), 225-227. Olcoz, C., Aprendamos a leer, Phase 5 (1965), 46-53. Pou, R., La proclamacin de la palabra, Phase 3 (1963), 219-224. Rahner, K., Palabra y Eucarista, en Escritos de teologa, vol. 4, Madrid 1961, p. 323367. Rovira Belloso, J., La asamblea eucarstica que escucha la palabra, Phase 3 (1963), 235-239. SCDV, Introduccin a la 2 edicin del Ordo Lectionum Missae de 21.1.80, en A. Pardo, Enchiridion. Documentacin litrgica postconciliar, pp. 332-370. Secretariado nacional de liturgia, El ministerio del lector, PPC, Madrid 1986. Spang, K., El arte del buen decir. Predicacin y retrica, Dossiers CPL 95, Barcelona 2000.

Spang, K., Hablando se entiende la gente. Introduccin a la comunicacin verbal, Barcelona 1999.

f) Sexta polaridad: historia sagrada vs. historia secular

Una ltima polaridad que estudiaremos es la que se dan entre la liturgia como celebracin de la historia sagrada, de las intervenciones salvficas de Dios en Israel y en Jess, y la relacin de la liturgia con la creacin y con la historia profana. Una vez que entendemos que el Espritu de Dios est presente no slo en la historia de su pueblo, sino en el mundo entero, nos preguntamos cmo celebrar esta presencia universal, y las acciones salvficas concretas en la historia secular: la emancipacin de los esclavos, la liberacin de la mujer, la declaracin de los derechos del hombre, el primero de mayo y los derechos de los trabajadores, el sufragio universal, la abolicin del trabajo infantil. No creemos que estos acontecimientos sean ajenos a una providencia divina y a una presencia del Espritu en la historia de los hombres, aunque los grandes impulsores y mediadores de esta accin divina, no hayan sido ni slo, ni principalmente los creyentes que actuaban movidos por su fe. Como solidarios con esta historia de la humanidad, ms amplia que la historia de nuestra Iglesia, quisiramos celebrar con todos los hombres estos acontecimientos, unirnos a su celebracin. No basta que los celebremos en nuestra liturgia eclesial, aunque esto sera ya un gran paso adelante, pero nos gustara tambin participar en otras liturgias en que junto con otros hombres de nuestra sociedad pudisemos celebrar simblicamente estos grandes acontecimientos sociales, aunque en esa celebracin no se explicite la dimensin religiosa que esos hechos tienen para nosotros. Por su corporeidad el hombre es ser-en-el-mundo y tiene una voluntad de cambiar las estructuras y romper el aislamiento eclesial. Desea sentirse solidario de todo cuanto de positivo acontece en la poltica, la economa, la cultura, el deporte. No quiere recluirse en la sacrista. Este deseo de solidaridad y comunicacin con el mundo, se encuadra en una teologa de la esperanza y de la liberacin, en una teologa poltica. Se exige que no haya divorcio entre el culto y el mundo. Se le reprocha a la SC no haber dado expresin litrgica a la novedad de las relaciones Iglesia-mundo expresada en la Gaudium et Spes. La liturgia expresa relaciones de cristiandad con el mundo que parecen ms pensadas para asegurar el orden establecido que para promover una accin comprometida. Muchos lamentan que la Sacrosanctum Concilium se haya redactado antes de que la Gaudium et Spes madurara en el aula conciliar. La Historia de salvacin no puede concebirse al margen de la historia humana. Hay que descubrir la accin divina en los grandes acontecimientos liberadores de la historia de los hombres, revolucin francesa, derechos del hombre, abolicin de la esclavitud, igualdad de la mujer, ecumenismo, tolerancia y dilogo. Al mismo tiempo al proyectarse a la escatologa, no se puede concebir lo escatolgico simplemente como algo ms all de la historia, sino que tambin hay que hacer entrar en el horizonte escatolgico las realizaciones parciales futuras de nuestras acciones presentes. Nos separa la liturgia de los otros hombres? Nos recluye en un espacio celebrativo que deja fuera los motivos de celebrar que tenemos con los dems? Relega al mundo a una massa damnata de la cual nos salvamos como en una barca? No hay presencia salvfica de

Dios tambin en los quehaceres del mundo? Es digna de celebrarse la Constitucin, el advenimiento de la democracia? A veces se dice que las realidades polticas y sociales no se pueden celebrar religiosamente porque son ambiguas, o porque dividen a la comunidad litrgica. Pero, no hay tambin ambigedad en las realidades religiosas y eclesisticas? No hay tambin ambigedad en algunas canonizaciones? Es que hay que excluir totalmente lo ambiguo del mbito de la liturgia? No hay tambin el peligro de que la liturgia divida a la comunidad humana, y rompa el frente nico del empeo y la tarea por dar un rostro ms humano a las instituciones? Cada uno debe responder a las siguientes preguntas relacionadas con la sensibilidad, la vibracin, la alergia, la apata. Me siento ms prximo e identificado con el mundo en sus celebraciones de realidades seculares y de sus liturgias, que con la asamblea litrgica de la Iglesia que celebra salvaciones extramundanas? Me expresan mejor los smbolos de la comunidad secular de izquierdas, sus cantos, sus banderas, sus pancartas, sus elementos tomados de la naturaleza? Recuerdo el entierro de Paco Rabal bajo el olivo. Qu decir a los novios que quieren que se cante en su boda la cancin Mi amor y cmplice en todo, o el Gracias la vida que me ha dado tanto, o el Levntate y mira a la montaa. Afirmamos hoy da la autonoma de las realidades temporales. Hay amplias reas de la realidad que se han emancipado de la tutela religiosa y han dejado de subordinarse a valores religiosos. Es posible una liturgia en una era secular, que deje fuera estas realidades humanas tan importantes? Hay que reconocer por otra parte que la secularizacin, al liberarnos de unas categoras sacrales ms propias de religiones naturales o paganas o veterotestamentarias, nos ha abierto a una liturgia ms evanglica. Las celebraciones deben ser menos extraas al mundo secular en el que se vive. Tiene que haber menos distancia entre los modos de expresin litrgicos y los familiares o sociales. Porque Dios se hizo hombre, el hombre es ahora la medida de todas las cosas (Barth). Por eso hay que abandonar el monofisismo litrgico. Se nos pide un cambio en el lenguaje cultural sobre Dios. Tenemos que aprender a hablar de un Dios ms cercano, un Dios con nosotros, en la historia, en el mismo campo donde el hombre trabaja y se mueve. De este modo establecemos una conexin de la liturgia con la historia de los hombres de hoy, y la liturgia se convertir tambin en celebracin de la vida, de la historia del hombre, de la accin callada del Espritu en la marcha de la historia y de las instituciones humanas. . Bibliografa sobre liturgia y secularidad lvarez Bolado, A., El culto y la oracin en un mundo secularizado, Phase 7 (1967), 411-445. Bartolom, J.J., La salvacin como historia, Phase 31 (1991), 415-430. Borobio, D., Liturgia y compromiso social, Phase 31 (1991), 49-66. Borobio, D., Lo social en la Eucarista, Phase 31 (1991), 203-216.

Floristn, C. y L. Maldonado, Los sacramentos, signos de liberacin, Madrid 1977. Floristn, C., Ritmos litrgicos y ritmos de sociedad, Phase 20 (1980), 39-49. Guix, J.M., Proyeccin social de la Eucarista, Phase 34 (1994), 7-26. Maldonado, L., El pobre como sacramento. Secularizacin del culto, cap. 9 de La accin litrgica. Sacramento y celebracin, San Pablo, Madrid 1995, 81-92 Maldonado, L., Liturgia del mundo y liturgia de la Iglesia, cap. 1 de La accin litrgica. Sacramento y celebracin, San Pablo, Madrid 1995, 9-18. Maldonado, L., Secularizacin de la liturgia, Madrid 1970. Martn Velasco, J., Los ritos cristianos en situacin de pluralismo cultural y religioso, Phase 31 (1991), 271-284. Martn Velasco, J., Situacin socio-cultural y prctica sacramental, Phase 34 (1994), 171-200. Oriol, A.M., Proyeccin social de la Eucarista, Phase 35 (1995), 397-410. Panikar, R., Culto y secularizacin, Madrid 1979.

g) Sptima polaridad: sacramento vs. fe La reforma conciliar ha venido a reforzar la exigencia de que los sacramentos se celebren como expresin privilegiada de la fe, porque no slo suponen la fe, sino que, a la vez, la alimentan, la robustecen y la expresan por medio de palabras y de cosas; por esto se llaman sacramentos de la fe (SC 59).. Frente a una tendencia sacramentalizadora, que forzaba los sacramentos sobre personas no suficientemente catequizadas, y carentes de una experiencia personal de Dios, el concilio ha querido mostrar que los sacramentos son expresin de la fe, y llevan a la fe. La sagrada Liturgia no agota toda la actividad de la Iglesia, pues para que los hombres puedan llegar a la Liturgia es necesario que antes sean llamados a la fe y a la conversin (SC 9). Mediante los sacramentos, los fieles conservan en su vida lo que recibieron en la fe (SC 10). Por ejemplo, en el caso del matrimonio, que puede ser uno de los ms conflictivos, los Praenotanda al ritual lo dicen expresamente: El sacramento presupone la madurez de la fe y de la vida cristiana (Praenotanda 6). Dichos Praenotanda distinguen entre las personas con fe viva, o de fe ambiental, y las personas descristianizadas que han perdido la fe, o en cuyas vidas la fe no influye. Se invita a los pastores a discernir cada caso y a tratar de suplir la fe deficiente mediante la instruccin. El ritual afirma claramente que en los casos extremos de rebelda o alarde de falta de fe, se procurar hacer comprender (a los novios) que el sacramento del matrimonio supone la fe, y que sin fe no es lcito celebrarlo (n.12). Pero, dando una de cal y otra de arena, afirma el Derecho cannico: Los ministros sagrados no pueden negar los sacramentos a quienes los pidan de modo oportuno, estn bien dispuestos y no les sea prohibido por el derecho recibirlos (CIC 843,1). Pero quin interpreta la palabra oportuno, o la palabra bien dispuesto?

Hay que reconocer que en la sociedad secularizada actual ha habido cambios muy importantes que deben tener su reflejo en la pastoral sacramental. Anteriormente haba una fe ambiental, cultural, encarnada en la sociedad, que acompaaba y protega la fe frgil de los individuos. Aunque la fe nunca pueda reducirse exclusivamente a una fe ambiental, hay que reconocer que en aquella sociedad no era tan imprescindible una fe personal slida y madura. Hoy da, en que uno ya no puede fiarse para nada en el apoyo ambiental a la fe, habr necesariamente que exigir para la vida sacramental una fe mucho ms personal y madura. De hecho en la Iglesia primera los sacramentos siempre tenan lugar al final de un camino. Primero se daba un encuentro personal con el Resucitado; despus segua una catequesis que llevaba ltimamente a la celebracin sacramental. Este es el itinerario de los de Emas, de Pablo en su camino a Damasco, o del eunuco de Candaces. En el primer caso, los caminos hacia Damasco y hacia Gaza terminaban en el bautismo; el camino hacia Emas terminaba en la Eucarista. En todos estos casos antes del momento sacramental hubo una preparacin catequtica. Jess fue explicando a los de Emas las Escrituras. Felipe explic al eunuco el sentido de la lectura de Isaas que ste lea en su carroza. Ananas instruye a Pablo durante el tiempo de su ceguera. Desgraciadamente en la Iglesia se impuso un camino inverso. Comenzamos por los sacramentos, celebrados muchas veces sin fe y sin suficiente catequesis. Los sacramentos no son el final de un camino, sino un momento aislado e inconexo. Ojal que al menos fuera comienzo de un camino! Pero en muchos casos no es comienzo de nada. Reconocemos que este tema es muy conflictivo, y hay una multitud de preguntas pastorales con difcil respuesta. Hay que suponer sin ms la fe en los piden un sacramento? Cmo hacer que la exigencia de una catequesis o de una preparacin no sea un formulismo ms a cumplir? A veces, para evitar el sacrilegio de un matrimonio celebrado por personas no convertidas, les hacemos confesarse y comulgar, con lo cual por evitar un sacrilegio les llevamos a cometer tres. Siempre habr entre los pastoralistas unos que tienden al rigorismo o al laxismo en este punto. En muchos casos convendr espaciar la celebracin del sacramento, pero en todo caso es importante que el dilogo pastoral se haga con exquisito respeto de las personas, sin que en ningn momento se sientan rechazadas arbitrariamente, sin tonos ordenancistas. La celebracin de los sacramentos sociales (bodas, bautizos, primeras comuniones, funerales) es hoy para muchas personas el nico momento de su vida en que entran en contacto con la Iglesia institucional, con el clero. Es importante que este contacto no refuerce los prejuicios negativos que puede haber en ellos contra el clericalismo. Afirma Borobio como conclusin de este tema: Creemos que la solucin al problema no es plantear una pastoral de exigencias, sino proponer una pastoral de buenas ofertas segn las cuales sea posible renovar la fe y celebrar los sacramentos con autenticidad (Sacramentos en comunidad, p. 33). Ver el nmero 174 de La Maison Dieu, de 1988. Ramis, G.,La liturgia, expresin de fe, Phase 19 (1979), 519-523.

TERCERA PARTE: CELEBRACIN DE LOS SACRAMENTOS

TEMA VIII: Cmo celebrar la Eucarista

a) Introduccin Despus de estudiar la teologa de la liturgia, vamos a ir viendo el modo de celebracin de cada uno de los sacramentos, empezando por la Eucarista. El hilo que seguiremos es el de las rbricas para su celebracin, y al explicar cada rbrica, iremos reseando la manera de practicarla, profundizando en los principios que la inspiran. Para esta parte de la asignatura me he inspirado sobre todo en el libro del jesuita americano D. C. Smolarski, Cmo no decir la Misa, 4. ed., Centre de Pastoral Liturgica, Barcelona 1998.
La antigua Institutio Generalis Missalis Romani y el Ordo Missae fueron publicados el 6 de abril de 1969. El texto se puede consultar en el Enchiridion, pp. 198-263, o al principio del propio Misal Romano. Pronto, hubo una segunda edicin con algunos retoques en 1975; en 1983 se introdujeron algunas modificaciones debida a la aprobacin del nuevo Cdigo de Derecho cannico (Variationes inducendae). Finalmente el 20 de abril de 2002, se ha publicado la ltima edicin, que incluye numerosas modificaciones, y una numeracin nueva. En Ephemerides liturgicae 114 (2000), est publicado el nuevo texto, sealando con negrita las modificaciones que introduce, y estableciendo un paralelismo entre la nueva numeracin y la antigua.

Dada nuestra finalidad prctica, incluyo aqu slo unos apuntes breves, que no pretenden ser exhaustivos. Cubren sobre todo aquellos puntos en los que son frecuentes las desfiguraciones y desviaciones en nuestra prctica litrgica. Por eso estos apuntes no pueden suplir la lectura de una exposicin ms completa de todas las rbricas de la Eucarista. Para ello debe consultarse la mencionada Ordenacin general del Misal Romano al principio del Misal litrgico. Muchas de stas indicaciones nacen de una sensibilidad litrgica. Para quienes carecen de ella, algunas de los detalles que precisamos aqu pueden parecer puros formalismos o rubricismos. El problema de las corruptelas litrgicas no es un problema disciplinar, sino un problema teolgico y antropolgico. Normalmente las corruptelas litrgicas tan frecuentes suelen nacer de una mala comprensin de la naturaleza de la liturgia y de sus ritos, y

en este sentido tanto se suele pecar por la derecha como por la izquierda. Aunque es frecuente culpar a los ms progres de desviaciones y corruptelas litrgicas, si leemos con atencin las pginas siguientes veremos que no son menos las corruptelas y desviaciones litrgicas que se dan entre los ms carcas. Constato que algunas de nuestras indicaciones complican mucho el arte de celebrar, y multiplican el nmero de ministros, de libros, de lugares diversos, de objetos litrgicos, de posturas, de movimientos. Esta complicacin tiene sus costos en espacio, personal, tiempo, dinero, molestias y preparativos. Por supuesto que las indicaciones que damos hay que adaptarlas a cada espacio y a cada comunidad. No es lo mismo celebrar la Eucarista el domingo en la Misa parroquial ms concurrida, que celebrarla en una pequea comunidad religiosa, o en el hogar de una familia. El sentido comn tiene siempre mucho que decir a la hora de hacer determinadas adaptaciones. Pero en lugar de poner como caso tpico la liturgia de mnimos, nosotros vamos a poner como caso tpico la liturgia de mximos, la celebrada con mayor solemnidad. Ah es donde se transparenta mejor su verdadera naturaleza. Confieso que este tipo de celebracin que describo no resulta nada prctico. Pero la practicidad, junto con la cutrez, son los dos grandes enemigos de la liturgia. Por su propia naturaleza las acciones simblicas deben utilizar un lenguaje de gratuidad y de exceso. Hay siempre en nosotros un Judas mercantilista que protesta del exceso del perfume alegando que ms valdra gastarlo en los pobres. Si la Eucarista en una actividad ms en la agenda del sacerdote, y ste llega al altar un minuto antes, sin saber cules son las lecturas, se limitar a decir la Misa mecnicamente, de un modo improvisado, minimalista, y ltimamente insignificante. Y encima le echamos la culpa a la liturgia de ser poco significativa. Repetidamente aludiremos a ejemplos de cmo los verdaderos profesionales y artistas cuidan y miman la preparacin de sus actuaciones. Ayer vea un captulo de la serie televisiva Triunfo, en la que un joven artista tena que ensayar repetidamente cmo enfatizar ms la slaba I en la letra de una determinada cancin. Pensemos tambin en cmo los actores de teatro tratan de meterse en su papel. Trabajan slo dos horas al da, pero el resto del tiempo es para aprender, ensayar, meterse en el personaje, crear un clima de paz interior, para estar psicolgicamente a tope a la hora de representar, de modo que su personaje cobre vida. La vocacin ms sublime del sacerdote es dar vida a

Jess durante la celebracin eucarstica (IGMR 19). Siempre nos quedar mucho por aprender.

b) Eucarista participada La Eucarista ideal es aquella que se celebra con una gran asamblea de pueblo, y con asistencia de muchos ministros que ejercen ministerios diversos. Es ah donde se comprende bien la dinmica litrgica. Slo conociendo bien esta dinmica, y entendiendo el porqu de los detalles, sabremos hacer una adaptacin adecuada a los casos en que se celebre la Eucarista en el contexto de un pequeo grupo. La Iglesia permite al sacerdote celebrar la Eucarista con la asistencia de al menos un fiel. El qurum litrgico judo son 10 varones judos adultos. El qurum cristiano es slo de dos bautizados. Donde hay dos o tres reunidos en mi nombre... Sin embargo, el ideal no es multiplicar las pequeas eucaristas, sino intentar que la asamblea sea lo ms numerosa y lo ms variopinta posible. Cuando el sacerdote celebra la Misa l solo, sin nadie que le acompae, entonces ya no existe ese qurum mnimo de dos, requerido para que Cristo est presente litrgicamente. Por eso en este caso exige la Iglesia una causa razonable y justa. Celebratio sine ministro vel aliquo saltem fideli non fiat sine iusta et rationabili de causa (Canon 254; IGMR 254). Normalmente se comete un grave abuso al considerar que cualquier capricho o conveniencia es causa razonable y justa. Esta excepcin est prevista para casos extraordinarios como el del Carlos de Foucauld cuando era el nico cristiano en Tamanrasset. Pero no vale para el caso en el que lo que est en juego no sea algo razonable o justo, sino la pura comodidad del celebrante o su capricho. En realidad, cuando el sacerdote tiene posibilidad de asistir a una celebracin comunitaria durante ese da, no se justifica el que celebre una Misa l solo sin asistencia de nadie. Si para ello tiene que adaptar los horarios, es ms importante que adapte sus horarios, que no el que celebre solo para no molestarse en cambiar su horario. La liturgia participada exige la creacin de un equipo de liturgia. sa es una de las mayores responsabilidades del sacerdote responsable de las Eucaristas que se repiten habitualmente en un mismo lugar y a una misma hora. En temas litrgicos nosotros, los sacerdotes, tenemos facilidad de improvisacin, pero los laicos no la tienen tanta. Ellos necesitan prepararse ms. Si lo dejamos todo para ltima hora, les impedimos participar, y acabaremos celebrando a solas como hombres-orquesta.

Convendra no rotar los distintos ministerios entre las diversas personas, sino que conviene que cada persona se vaya vocacionando y profesionalizando para poder realizar un mismo ministerio cada vez mejor. Forman parte del equipo de liturgia: a) las personas encargadas de guardar los objetos litrgicos, poner orden en los armarios, lavar y planchar los paitos, manteles y vestiduras, dar de baja los objetos que se van deteriorando y comprar nuevos, renovar las existencias del vino, formas, velas, etc..., preparar el pan especial para la Eucarista b) las personas encargadas de preparar el local, colocar los vasos sagrados en la credencia, el libro de la sede en la sede, y el leccionario en el ambn, registrar los libros litrgicos, poner las flores con arte y creatividad, encender las luces, alumbrar las velas, conectar la megafona, etc... Para eso conviene instruirles en cmo hacerlo e infundirles una mstica para que lo realicen con profesionalidad y vocacin. c) el aclito, o el equipo de aclitos que preparan el altar y la presentacin de las ofrendas, ayudan a dar la comunin, retiran los vasos sagrados a la credencia despus de la comunin. d) el equipo de lectores, con quienes se debe ensayar y hacer prcticas. Sera importante dar un cursillo de lectura litrgica. Hay que distribuir las lecturas con tiempo, para que las preparen bien y las mediten. Slo as podr mejorar el nivel de la lectura. e) el animador general que da los avisos, y, en ausencia del dicono, hace las peticiones de la oracin de los fieles, f) el equipo de monitores que preparan las moniciones a las lecturas. g) el salmista que canta las estrofas del salmo responsorial, el verso del aleluya o las estrofas de los cantos procesionales. h) el animador musical que discierne los cantos, es responsable del coro o schola, y dirige musicalmente al coro y a la asamblea. Es tambin el responsable de actualizar los cancioneros. i) los componentes del coro, que deben ensayar antes de la liturgia. j) los ostiarios o responsables de la acogida, que distribuyen las hojas litrgicas por los bancos, hacen la colecta y pueden acoger de un modo personalizado a las personas nuevas que viene a la celebracin.

c) Orientaciones generales sobre el ministerio de presidir 1. En la liturgia ms que hablar del sacerdote celebrante, habra que hablar del presidente de la celebracin. El celebrante es siempre la asamblea entera. La asamblea es el verdadero sujeto de la celebracin y dentro de ella cada uno desempea su propio ministerio. El sacerdote no preside desde fuera de la asamblea, sino dentro de ella.

2. El presidente es a la vez el representante de Cristo cabeza, y el portavoz de la comunidad. En unas ocasiones acta como portavoz de la comunidad que se dirige a Dios, y en otras como portavoz de Cristo que dialoga con su comunidad. Tiene que mostrar a la vez un rostro fraterno sin dejar de ser un icono de paternidad/maternidad. Saber combinar estas dos dimensiones simultneamente es el secreto principal del arte de presidir.

3. El presidente no debe delegar en ningn caso las acciones que le incumben a l en exclusiva. Ni siquiera debe delegarlas en los otros concelebrantes. Me refiero al saludo inicial, el prefacio, las oraciones presidenciales (colecta, ofrendas y postcomunin), el ofertorio, la bendicin... En la comunin, aunque haya otros ministros que le ayuden, no debe sentarse, sino repartir l tambin la comunin desde el centro. Los otros ministros le ayudan a dar la comunin, pero no le sustituyen. Dar es uno de los cuatro verbos principales de la accin eucarstica, y lo debe hacer el mismo que tom, bendijo y parti.

4. El presidente no debe usurpar los ministerios que no le incumben. Slo cuando no haya ministros aptos podr ejercer una suplencia de ellos. El presidente no debe leer las lecturas si hay lectores; no debe leer el evangelio si hay dicono u otro sacerdote concelebrante; no debe decir las preces de la oracin de los fieles, sino slo introducirla y concluirla; no debe preparar las ofrendas si hay un aclito, un dicono u otro presbtero concelebrante; no debe dar la paz ni despedir la asamblea si hay dicono; no debe dirigir los cantos si hay un animador; no debe purificar los vasos sagrados si hay aclitos o diconos; no debe acaparar toda la plegaria eucarstica si hay concelebrantes.

5. La liturgia es ante todo una accin, y no un discurso, ni una mesa redonda, ni un simposio. El presidente debera alentar el cambio de posturas y agitar al personal. El cambio de posturas propicia la participacin de todos e impide que la gente se apoltrone en sus asientos. La postura de pie es la postura del resucitado y debera ser la postura normal en la oracin comunitaria. Es tambin la postura que se adopta normalmente durante el canto. En cambio se sienta uno para escuchar la palabra, para compartir los ecos o para meditar en silencio. La postura de rodillas puede enfatizar el momento de adoracin.

6. Al principio el altar debe estar vaco. Slo cuando llegan las ofrendas se coloca el pan y el vino y el Misal. Sobre el altar no hay que colocar ningn otro objeto: gafas, misalitos, hojas sueltas, cancioneros, leccionarios, globos terrqueos... Slo se debe colocar el Misal, el pan y el vino y el evangeliario si no hay un lugar especial para l. Las ofrendas especiales tradas por los fieles durante la procesin de ofrendas no se deben poner sobre el altar, sino en un sitio aparte (IGMR 73, 140).

7. Si ya hay una cruz en el presbiterio en lugar bien visible, o si se est usando la cruz procesional, ya no hay necesidad de poner otra cruz pequea sobre el altar.

8. Hay que delimitar los tres espacios litrgicos principales: sede, ambn y altar. Conviene resaltar en cada caso, como con un foco, el lugar que se est utilizando en cada etapa de la liturgia. Mantener a oscuras o vacos los otros lugares cuando no se estn utilizando. Marcar el paso de un espacio a otro. Esto conlleva duplicar ciertos elementos como micrfonos, atriles, libros (libro de la sede distinto del Misal). Es un ejemplo ms de cmo lo litrgico no es siempre lo ms prctico, y cmo conviene evitar el minimalismo.

9. No hay que realizar en uno de los espacios lo que pertenece a un espacio distinto, segn iremos especificando ms adelante. Sobre todo no hay que realizar los ritos introductorios desde el altar.

10. El presidente debe reservar el altar para el tiempo de la liturgia eucarstica. En la liturgia de la palabra el presidente est en la sede (o en el ambn, para la lectura del evangelio, si lo lee). No se debe predicar la homila desde el altar.

11. Es muy importante la belleza de los objetos litrgicos, o por lo menos su limpieza (manteles, purificadores, albas, misales, leccionarios). La blancura de los tejidos blancos tiene un fuerte poder simblico. Podemos inspirarnos en la mstica de los anuncios de detergentes.

d) Orientaciones concretas 1.- Ritos introductorios 1. El ritmo de la celebracin viene marcado por las tres grandes procesiones: la procesin de entrada, la procesin de las ofrendas, y la procesin de la comunin. Cada una de estas tres procesiones concluyen en una de las tres oraciones presidenciales, la colecta, la oracin sobre las ofrendas y la postcomunin. En la procesin de entrada, la asamblea en pie acoge la llegada del presidente y de los ministros con un canto de entrada. Este canto viene a suplir la antfona de entrada. Si hay canto de entrada ya no se recita la antfona de entrada. Todo lo ms puede servir de inspiracin bblica para hacer una monicin inicial.

2. El presidente, dicono y ministros hacen la inclinacin no ante la cruz, sino ante el altar. Tanto el presidente como concelebrantes y diconos besan el altar (IGMR49). Durante toda la celebracin se inclina la cabeza cuando se nombran juntas las tres divinas personas, el nombre de Jess o de Mara, o el santo del da. La inclinacin profunda se hace delante del altar al entrar y salir, y en la recitacin de las oraciones Munda cor meum, In spiritu humilitatis, y durante el credo en el Et incarnatus est (IGMR 275).

3. La entrada del presidente debe tener una cierta solemnidad. La asamblea le acoge como a Cristo. No conviene aprovechar esta entrada solemne para traer cosas y objetos en las manos. Todas esas cosas han debido ser tradas previamente al altar o al ambn. Lo mismo decimos del momento de salida del sacerdote. Debe tambin resistir a la tentacin practicista de aprovechar su salida para irse llevando ya algo a la sacrista.

4. En este momento se puede tener la incensacin del altar, a rengln seguido de haberlo besado. El altar es signo de Cristo y es por ello objeto de una gran veneracin.

5 El presidente se une a los dems en el canto de entrada, pero para ello es mejor que no use el micrfono, porque su voz sobresaldra demasiado y desequilibrara el canto de la asamblea.

6. El acto penitencial no es un atrio de purificacin antes de la Eucarista, ni una celebracin penitencial en miniatura, sino el reconocimiento comunitario de que la asamblea reunida para la Eucarista es una asamblea de pecadores, convencidos de su fragilidad y miseria, pero abiertos al don de la misericordia, y decididos a perseverar en la lucha contra el mal a pesar de sus muchos fallos.

7. Cuando se escoge la frmula tercera del acto penitencial, conviene recordar que las tres invocaciones Seor ten piedad, Cristo ten piedad, Seor ten piedad, van dirigidas las tres a Cristo, y no a las tres personas de la Trinidad.

8. Si se improvisan estas tres invocaciones a Cristo, se debe hacer en ellas memoria de la misericordia de Dios y no de nuestros pecados. No es el momento de una confesin de los pecados concretos, sino de una confesin de la bondad de Dios manifestada en tres rasgos coincidentes. Cada una de las tres aclamaciones se repite dos veces, pero podra repetirse un nmero mayor de veces (IGMR 52).

9. El acto penitencial se suprime siempre que haya habido antes cualquier otra accin litrgica: la salmodia de parte del oficio, la procesin de Ramos o de candelas, la procesin de entrada de los novios o del fretro en las exequias...

10. Un rito muy sugerente al principio de la Misa es la aspersin con agua bendita, el Asperges. Est especialmente indicado para los domingos, y sobre todo para los 7 domingos del tiempo de Pascua. Conviene usar agua en abundancia y que la gente realmente se moje. Suple al acto penitencial.

11. El Gloria se tiene los domingos y fiestas fuera de Cuaresma y Adviento. Conviene cantarlo, aunque se puede tambin rezar (IGMR 53 nuevo). Lo puede cantar la asamblea, la schola, o alternando la schola con la asamblea. Al no ser plegaria presidencial, no es necesario que lo entone el presidente.

12. La oracin colecta es una oracin presidencial. Con ella concluye el rito de entrada. El presidente invita al pueblo a orar, y tras un tiempo de silencio, recoge la oracin secreta de los fieles en una frmula que el presidente recita en voz alta. Al final el pueblo se une a la oracin del presidente diciendo en voz alta: Amn. La inmensa mayora de las colectas van dirigidas a la primera persona de la Santsima Trinidad. Desgraciadamente todas estas oraciones incumplen el consejo de Jess que nos invita a orar llamando a Dios Padre. Las colectas se suelen dirigir a l llamndole Seor, y terminan refirindose a Jesucristo tambin como Seor, lo cual crea cierta confusin. Hubiese sido preferible usar el trmino Padre para dirigirse a la primera persona de la Trinidad, y diferenciarlo as mejor de Jesucristo a quien toda la tradicin del Nuevo Testamento llama Seor.

13. No conviene anteponer a la conclusin Por nuestro Seor Jesucristo... la palabra Te lo pedimos, porque el sentido de la mediacin de Jesucristo es ms amplio que el de la mera peticin, y abarca tanto la direccin ascendente como la descendente. Nuestra oracin asciende por medio de Jesucristo, y tambin el don desciende por medio de l.

2.- Liturgia de la palabra 14. Los libros han de ser decentes, bien encuadernados, sin pginas rasgadas. Se han de tratar y trasladar con respeto. No se deben apilar unos sobre otros, ni poner en el suelo debajo de la silla cuando no se estn usando.

15. Las lecturas se han de proclamar desde un leccionario digno y en ningn caso desde hojitas de papel sueltas. Sera siempre deseable un leccionario litrgico grande, pero si no lo hay, se puede suplir por un misalito en buen estado. Si se usa la Biblia de Jerusaln, hay que tener cuidado en el Antiguo Testamento con la palabra YHWH. Nunca deber pronunciarse en la

asamblea, sino que debe ser sustituida en cada caso por la palabra el Seor, tal como hace la traduccin litrgica de los leccionarios.

16. La liturgia de la palabra es ya liturgia, y no una catequesis, ni una mesa redonda que precede a la liturgia. La Escritura no se lee, sino que se proclama como un acontecimiento, acompaada de gestos, cantos y oraciones. Sera absurdo revestirse slo en el ofertorio, despus de la liturgia de la palabra, como si fuera slo entonces cuando comenzara la etapa ritual de la Eucarista.

17. Las lecturas bblicas se deben hacer todas y siempre desde el ambn, y el ambn debe utilizarse slo y exclusivamente para la lectura de la Palabra de Dios.

18. Las moniciones a las lecturas no son obligatorias. Conviene tenerlas en el caso de lecturas difciles que requieran una introduccin, dependiendo tambin mucho de las necesidades de cada asamblea concreta. Debern ser muy breves y fundamentalmente informar sobre el contexto histrico y existencial que ayude a situar la lectura.

19. Si hay moniciones a las lecturas, deben hacerse en otro lugar distinto del ambn y por otra persona distinta del lector. De esta manera se establece una diferencia ms ntida entre la Palabra de Dios y los comentarios humanos a dicha palabra. Cualquier otro tipo de intervencin avisos o moniciones, debe hacerse desde otro atrildistinto del ambn, situado en otro lugar dentro o fuera del presbiterio. Esto supone un atril ms y quizs otro micrfono, adems del de la sede, el altar y el ambn. Pero recordemos que los conjuntos de rock, cuando son realmente profesionales, no escatiman el nmero de micros ni toda la parafernalia acstica.

20. En la liturgia dominical y festiva hay dos lecturas antes del evangelio y sera muy conveniente que haya dos lectores distintos. Convendra tambin que el salmista fuera distinto del lector, y en la medida de lo posible que el salmista cantase las estrofas del salmo en lugar de limitarse a leerlas. El responsorio del salmo responsorial debera ser cantado por toda la asamblea. Es la manera de que el salmo no se convierta en una cuarta lectura. Al cantar el salmo, tenemos una estructura alternante de lectura (primera)-canto (salmo)-lectura (segunda)canto (aleluya)-lectura (evangelio) El salmo responsorial expresa el carcter dialogal de la Liturgia de la Palabra, y es como la prolongacin potica del mensaje de la primera lectura.

21. El aleluya se omite si no se canta. Si se canta, lo debe cantar toda la asamblea, y no un coro polifnico muy sofisticado. Con esta aclamacin, la asamblea recibe y saluda al Seor que va a hablarles, y profesa su fe en el canto (OLM 23).

22. El evangelio debe ser ledo por un ministro ordenado in sacris, preferiblemente un dicono. El dicono pide siempre la bendicin del presidente antes de leer el evangelio. Si es un concelebrante quien lee el evangelio, debe pedir tambin la bendicin cuando preside un obispo, pero no cuando preside otro presbtero (IGMR 212). En la Misa solemne hay una pequea procesin en la que el dicono lleva el evangeliario al ambn, acompaado por dos ministros que llevan velas, y otro que lleva el incensario humeante. Despus de anunciar la lectura del evangelio, el dicono procede a incnesarlo, y luego prosigue con la lectura o el canto del texto. Tras la lectura, el dicono besa el evangeliario mientras dice en secreto Per evangelica dicta.... Si el que preside es un obispo, el dicono le lleva el libro para que ste lo bese (IGMR175).

23. Cuando, en ausencia de diconos o concelebrantes, es el mismo presidente quien lee el evangelio, la oracin previa Munda cor meum, la dice inclinado no ante el sagrario, ni ante el ambn, sino ante el altar. Esta oracin se reza en silencio como el resto de las oraciones privadas del celebrante que estn en primera persona.

24. Si la aclamacin despus del evangelio es cantada, se pueden usar otras frmulas distintas de alabanza a Jesucristo, como Gloria a ti, Palabra de vida.[lxxiv]

25. La homila es obligatoria los domingos y recomendada en el resto de las Misas. Se debe predicar desde la sede, no desde el ambn, y en ningn caso desde el altar.

26. La homila es un gnero de predicacin distinto de la catequesis, de la leccin sacra, de la conferencia y del sermn. Es una predicacin litrgica en la que ms que instruir o moralizar, se trata de convertir la palabra leda y los signos que la acompaan en un acontecimiento. Es la transicin entre la liturgia de la palabra y la liturgia del pan y del vino, y debe siempre extender un puente entre ambas.

27. La homila no debera exceder de diez minutos. Entre semana podra limitarse a tres o cuatro minutos, subrayando alguna de las palabras o gestos litrgicos. En la poca antigua, las homilas de los Santos Padres nunca superaban los quince minutos.

28. El Credo se reza los domingos y solemnidades. Se puede cantar o recitar bien al unsono, o bien en dos coros. Si se canta, puede ser introducido por el cantor o la schola o el presidente, segn los casos. No es una simple afirmacin de ortodoxia, sino un himno bellsimo, y en cuanto tal es preferible que el pueblo lo cante.

29. La oracin de los fieles es una plegaria litnica de la asamblea. El presidente se limita a introducirla y concluirla con una oracin final. Es uno de los ritos ms antiguos de la Eucarista. San Justino en el siglo II se refiere ya a esta oracin: Elevamos oraciones en comn por nosotros mismos, por el que acaba de ser iluminado y por todos los dems esparcidos por el mundo entero... Terminadas las preces, nos damos mutuamente el beso de paz.[lxxv]

30. Las intenciones particulares son expuestas a la asamblea por el dicono, o en su ausencia por un monitor (no por el presidente).

31. Las intenciones se deben hacer no en forma de oracin dirigidas a Dios (Te pedimos Seor que...), sino en forma de exhortacin en el cohortativo, o imperativo de primera persona del plural, dirigido a la asamblea: Pidamos para que... Oremos para que, y terminando con una expresin tal como Roguemos al Seor, que d pie a la respuesta de todos.

32. Las intenciones se deben exponer de una manera breve, sin aprovechar la ocasin para dar catequesis, o hacer florituras verbales, y mucho menos para lanzar mensajes ideolgicos a los dems va satlite.

33. Se debe orar siempre por la Iglesia y por el Papa, por los gobernantes, y por las personas que sufren. La oracin de los fieles debe hacerse eco de los problemas actuales de la comunidad o del mundo.

34. Se puede orar por alguna persona concreta, pero hay que encuadrar esta peticin dentro de una intencin ms general. Por ejemplo, se puede decir Oremos por Fulano que est enfermo y tambin por todos los enfermos.

35. La respuesta de la asamblea a cada una de las peticiones, Te rogamos yenos o frmula similar, puede cantarse o rezarse.

36. Conviene equilibrar el tiempo dedicado a cada una de las dos partes de la Eucarista. Algunos sacerdotes prolongan excesivamente la liturgia de la palabra con largas homilas y comentarios y luego tratan de ganar tiempo celebrando atropelladamente el resto de la Eucarista.

3.- Presentacin de las ofrendas

37. Desde el Vaticano II se subraya que el ofertorio no es verdadero ofertorio, sino preparacin y presentacin del pan y del vino. El verdadero ofertorio tiene lugar durante la plegaria eucarstica. La presentacin en la nueva liturgia responde al momento en que Jess tom el pan y el cliz en sus manos. El gesto de la presentacin del pan y del vino debe ser extendindolos, pero no alzndolos.

38. El dicono o el aclito preparan la ofrenda, extendiendo primeramente el corporal, que tiene su forma propia tradicional de plegarse y desplegarse, que conviene que conozcan tanto los que lo extienden sobre el altar como los encargados de plancharlo.

39. Es el momento de la segunda gran procesin que est acompaado por un canto de toda la asamblea. Es mejor traer las ofrendas desde un lugar distante, a la entrada del y as habr un suficiente espacio para que la procesin sea significativa. Las ofrendas de la procesin deben ser cosas de las que uno realmente se desprende y dona a los dems, para ser consumidas durante la Eucarista (pan, vino, velas, flores), para el uso del templo (iconos, libros, objetos litrgicos) o para los pobres (dinero, comida, ropa, juguetes). No tiene sentido ofertar cosas que luego uno vuelve a llevarse a casa despus de la Misa.

40. No se deben presentar los dones mientras todava se est haciendo la colecta, sino que hay que esperar a que sta acabe. Por ello conviene agilizar la colecta teniendo varias bolsas y utilizando a varios colaboradores. El dinero de la colecta es parte de la ofrenda, y por eso la presentacin de las ofrendas debe hacerse cuando las bolsas estn ya debajo del altar.

41. El ideal es que los dones no estn ya antes puestos sobre el altar. Un ministro se los pasa de mano en mano al sacerdote, y slo despus de la presentacin son depositados sobre el altar.

42. Es preferible que durante la Misa haya un solo pan (una sola patena o copn), y un solo cliz. Slo despus de la fraccin del pan pueden repartirse las formas en varios recipientes distintos para agilizar la comunin.

43. La preparacin del cliz debe hacerse en la credencia, y no en el altar. Es preferible que la haga otro ministro distinto del celebrante. La bendicin del agua perteneca al ritual tridentino. Hoy ya no se bendice el agua.

44. La plegaria Per huius aquae al mezclar el vino y el agua se dice en silencio. Cuando hay aclito, dicono, u otro concelebrante, stos hacen la mezcla del agua y el vino y el presidente recibe el cliz ya preparado. La prctica de rebajar el vino pronto tuvo un significado simblico, que aparece ya en san Cipriano en el siglo III: Cuando se mezcla el vino con agua en el cliz, el pueblo se une con Cristo. Si alguien ofrece slo vino, la sangre de Cristo est sin nosotros; si slo ofrece agua, el pueblo se halla sin Cristo.[lxxvi]

45. La costumbre de algunos de hacer una presentacin nica de pan y vino con una misma frmula es una tpica corruptela minimalista, que trata de eliminar el mayor nmero de gestos posibles, o de evitar repeticiones. Ya hemos dicho que para la ritualidad son muy importantes los gestos y las repeticiones. Adems, la doble presentacin no es un acto repetitivo, porque pan y vino tienen cada uno su especificidad y sus matices simblicos que se pierden cuando se les pasa el rodillo uniformador. Toda la tradicin juda de la bendicin del pan y el vino ha conocido siempre una doble frmula, una para el pan y otra para el vino. Hasta hoy se bendice al que saca el pan de la tierra, y al creador del fruto de la vid.

46. No es obligatorio pronunciar en voz alta las palabras de la presentacin del pan y el vino. Si se canta durante la presentacin de ofrendas, se pueden recitar las dos oraciones en voz baja.

47. Inmediatamente despus de la presentacin de las ofrendas y de la oracin en silencio In spiritu humilitatis, se puede tener la incensacin, que es la principal de la Misa. El presidente inciensa las ofrendas y el altar, es incensado por un ministro, el cual luego inciensa a todos los otros ministros y a toda la asamblea.

48. No hay absolutamente ningn motivo general para suprimir el lavabo. Su supresin forma parte de la actitud racionalista y verbalizadora que procura reducir al mnimo los gestos corporales. De hecho hoy da la presencia o ausencia de lavabo en Espaa se ha convertido en un smbolo del tipo de ideologa del celebrante, permitiendo identificarlo como carca o progre. No nos deberamos dejar encasillar por estas categoras, ni mucho menos instrumentalizar la liturgia de la Iglesia para afirmar nuestra identidad frente a otros.

49. Algunos argumentan que el lavabo es un gesto superfluo porque se instituy cuando era necesario lavarse las manos despus de las ofrendas de los fieles. Con la misma lgica podra decirse que las velas tenan sentido cuando no haba luz elctrica, pero que ahora que ya no son funcionales deberan ser eliminadas. Pero adems, es falso que el lavabo tuviese al principio una finalidad prctica. De hecho est demostrado en la historia de la liturgia que el lavabo es anterior a la institucin de la procesin de ofrendas y a la incensacin. Por lo cual en ningn momento ha tenido un carcter funcional, sino slo simblico. Tiene un sentido de purificacin bautismal muy propia antes de ofrecer el sacrificio de alabanza. Establece una conexin entre bautismo y eucarista. El lavatorio de las manos est ya presente en el rito pascual judo que Jess celebr en la ltima cena. Es uno de los elementos ms antiguos de la liturgia de la Eucarista.

50. No nos faltar nunca conciencia de las muchas manchas concretas que han ensuciado nuestras manos despus de nuestra ltima celebracin. Cuando se lava uno las manos, debe mojarse no slo las puntas de los dedos (minimalismo), sino las manos, restregndolas bien, aunque no hace falta llegar a los extremos de Lady Macbeth. De este modo el signo es mucho ms visible. Har falta despus una verdadera toalla para secarse y no un simple paito. Lo cual complica una vez ms el ajuar litrgico propio de una liturgia no minimalista. Pero recordemos una vez ms qu poco escatiman los verdaderos profesionales y artistas todo el equipo necesario para su actuacin. Dice una de las catequesis de san Cirilo: Esta ablucin de manos es smbolo de la pureza que debis llevar, purificndoos de todo pecado y de toda prevaricacin...[lxxvii]

51. La oracin sobre las ofrendas es la conclusin de la gran procesin de ofrendas, lo mismo que la colecta lo es de la procesin de entrada, y la postcomunin de la procesin de comunin. Contrariamente a las otras dos oraciones presidenciales, carece de Oremos, porque la invitacin a orar acaba de ser expresada en el Orate fratres. Por ser oracin presidencial se debe decir de pie, pero no porque sea ya parte de la plegaria eucarstica. Termina con el Amn del pueblo. La plegaria eucarstica no comienza hasta el dilogo El Seor est con vosotros, Levantemos el corazn, etc.

52. La nueva institucin del Misal dice que hay que ponerse ya de pie desde el Orate fratres (IGMR 43; 146).

4.- Plegaria eucarstica

53. La plegaria eucarstica es el centro de la Misa. Comienza con el dilogo introductorio entre presidente y asamblea, y concluye con el gran Amn. La plegara tiene un carcter eucolgico, es decir, es una plegaria de bendicin al Dios que nos bendice, y se inspira en el rito tradicional de bendicin de la mesa o birkat haMazon. Conjuga las dos dimensiones de la bendicin juda, la ascendente y la descendente, la anbasis y la catbasis. La bendicin descendente es lgica y realmente anterior a la ascendente. Porque hemos sido bendecidos, podemos bendecir.

54. La eleccin de la plegaria eucarstica debe ser objeto de un cuidadoso discernimiento. Algunas plegarias eucarsticas, como la cuarta, tienen su prefacio propio y deben ir siempre unidas a l.

55. El anuncio del nmero de la plegaria eucarstica se debe hacer antes del Prefacio, y no despus del Sanctus, para que este anuncio no interrumpa la anfora que ha comenzado ya en el prefacio (IGMR 31). Hay que evitar el dar la impresin de que sean dos oraciones distintas cuando en realidad es una nica oracin. El Prefacio puede ser el el de las plegarias eucarsticas que lo tienen propio (II, IV y V), o el correspondiente al tiempo litrgico, o al fiesta del da, o al domingo.

56. Los concelebrantes deben recitar las partes comunes de la plegaria eucarstica en voz baja, para que slo se oiga la voz del presidente (IGMR 218). Durante el tiempo de la plegaria eucarstica no debe sonar el rgano ni los instrumentos ( IGMR 32). Conviene que el sacerdote cante la parte de la plegaria eucarstica que tiene anotaciones musicales (IGMR 147).

57. Los concelebrantes no son copresidentes. Se debe evitar el compartir con los concelebrantes los textos presidenciales, imitando a los sobrinos del pato Donald. Presentacin de ofrendas, dilogo con el pueblo, consagracin del pan y el cliz deben ser hechos por un solo y nico presidente. Slo puede delegarse en los concelebrantes las intercesiones de la plegaria eucarstica, la lectura del evangelio y la preparacin de las ofrendas si no hay dicono.

58. La liturgia de la Eucarista se articula en torno a los cuatro verbos de la institucin: Tom, bendijo, parti y dio. Tom (presentacin de ofrendas), bendijo (consagracin), parti (fraccin del pan) y dio (comunin). Cada una de estas acciones tiene su momento propio que hay que subrayar y respetar. Aunque en la anmnesis se pronuncian los cuatro verbos seguidos, es absurdo realizar las cuatro acciones seguidas en ese momento. Cada una tiene su lugar propio dentro de la secuencia general.

59. Adelantar la fraccin del pan al momento en que recordamos que lo parti es tan absurdo como adelantar a la comunin al momento en que recordamos que lodio a sus discpulos. Cada una de esas acciones tendr su momento adecuado ms adelante, como ya la tuvo el tom en la presentacin de las ofrendas. Adems el partir el pan en ese momento altera la secuencia de los cuatro verbos, porque en ese momento el pan todava no ha sido bendecido (consagrado). Slo lo ser cuando se pronuncie la frmula consecratoria. La fraccin debe hacerse con el pan ya consagrado. Lo que se parte no es un pedazo de pan, sino el cuerpo de Cristo.

60. En la frmula de la consagracin la ordenacin del Misal no detalla cmo deben los concelebrantes extender su mano, si con la palma hacia arriba o hacia abajo. En la primera epclesis claramente todos estn de acuerdo en que se debe extender la mano con la palma hacia abajo. En cambio en las palabras de la consagracin del pan y del vino sigue habiendo una doble escuela, de los que dicen que hay que hacerlo con la palma para arriba (forma dectica) o con la palma para abajo (impositiva).

61. La Institucin general exhorta a que los fieles estn de rodillas durante la consagracin, a menos que exista una causa razonable. Los que no se pongan de rodillas, que hagan una inclinacin profunda mientras el presidente hace las dos genuflexiones despus de consagrar el cuerpo y la sangre de Cristo (IGMR 43). Otros prefieren mantener una misma postura a lo largo de toda la plegaria eucarstica para subrayar as su unidad.

62. El presidente proclama Misterio de la fe pero no debe responder, sino dejar que sea el pueblo solo quien responda Anunciamos tu muerte... Es preferible que esta respuesta se cante en lugar de decirse.

63. La segunda parte de la plegaria eucarstica, despus del relato de la Institucin, tiene varios momentos principales. Primero nunca debe faltar la anmnesis, o recuerdo del misterio pascual de la muerte y resurreccin del Seor. A continuacin, viene la segunda epclesis, o epclesis de comunin, en la que se invoca al Espritu Santo sobre la asamblea para transformarla tambin a ella en Cuerpo de Cristo. Estas dos oraciones deben ser recitadas por el presidente, y no deben ser delegadas a los concelebrantes.

64. No se deben omitir los embolismos, pequeos aadidos a la plegaria eucarstica que marcan el domingo, o los tiempos litrgicos fuertes. En las Eucaristas rituales tambin es importante aadir las intercesiones particulares por novios, bautizados, etc...

65. A continuacin vienen las intercesiones por los vivos y los difuntos. Nunca debe faltar la intercesin por el Papa, el obispo local y por toda la Iglesia. Sigue a continuacin la plegaria de comunin con la Iglesia del cielo y todos los santos, en la que nunca debe faltar la mencin de la Virgen Mara. Estas plegarias pueden ser delegadas en los otros sacerdotes concelebrantes.

66. La plegaria eucarstica termina con la elevacin solemne y la oracin Per ipsum, que sigue siendo parte de la oracin presidencial. En este momento s conviene alzar el pan y el vino lo ms alto posible. Si se usan varios copones y clices, slo se debe alzar un copn y un cliz; hay que evitar que los concelebrantes exhiban toda la vajilla. Esta es una corruptela nacida de un deseo manitico de que intervenga siempre el mayor nmero de personas posible, lo cual no es un principio litrgico absoluto, y en este caso rompe el simbolismo del nico pan y el nico cliz, smbolo de la unidad de la Iglesia.

67. El gran Amn es la aclamacin del pueblo. Convendra cantarlo siempre. San Jernimo deca que retumbaba como un trueno celestial en las baslicas romanas.[lxxviii] Y san Agustn dice: Vuestro Amn es vuestra firma, es vuestro consentimiento y vuestro compromiso.[lxxix]

5.- Comunin 68. En el Padrenuestro no se deben omitir nunca las mismas palabras que Jess nos ense a decir. Es una grave corruptela el sustituir el texto evanglico por otros textos o cantos. Debe ser recitado o cantado por todos al unsono, y el presidente ha de intentar que no se le oiga por encima de los dems. La doxologa que viene despus del Padre nuestro es muy conveniente que sea cantada.

69. Es el dicono el que invita a los fieles a darse la paz. En ausencia del dicono, lo hace el propio presidente, o uno de los concelebrantes. En la Iglesia antigua el beso de paz segua inmediatamente a la oracin de los fieles, y Tertuliano lo llamaba el sello de la oracin, signaculum orationis.[lxxx]

70. Conviene hacer la fraccin del pan de un modo ostensible, dando realce al hecho de romper el pan, de modo que toda la asamblea lo pueda percibir. Convendra usar pan con forma de pan, o al menos hostias grandes, que sea posible partir (IGMR 321). ste es quizs uno de los puntos a los que de hecho se les hace caso omiso en la prctica pastoral generalizada. Podra fomentarse entre el equipo litrgico el ministerio domstico de preparar cada vez el pan para la eucarista. En cualquier caso, en la liturgia latina debe tratarse de pan sin levadura.

71. No debe hacerse la fraccin mientras la asamblea est dndose la paz, sino esperar a que termine el rito de la paz.

72. Se recomienda consagrar pan nuevo en cada Eucarista, y no acudir sistemticamente al sagrario, para que incluso por los signos, se manifieste mejor que la comunin es participacin del sacrificio que en ese momento se celebra (IGMR 56h).

73. Los concelebrantes se dan la comunin a s mismos, pero el dicono y los otros ministros de la comunin la reciben de manos del presidente (IGMR 182; 244).

74. Se recomienda que los fieles comulguen bajo las dos especies cuando la comunin no es demasiado masiva y el grupo es definido, ordenado y homogneo. La comunin tiene una expresin ms plena por razn del signo cuando se hace bajo las dos especies (Cf. Plan pastoral para al Archidicesis de Madrid 2001-2002)

75. Hay que evitar la impresin de self-service que se produce cuando el sacerdote se sienta y pone el copn en el altar para que la gente se sirva. En los buenos restaurantes le sirven a uno. Adems el sacerdote nunca debera rehusar ninguna accin que visibilice su actitud de servidor de sus hermanos.

76. La comunin es un don que se recibe, no algo que uno arrebata. El comulgante debe extender la palma vaca y recibir el pan, en lugar de alargar la mano en pinza para cogerlo al vuelo. En el signo de la palma abierta se est reflejando toda una actitud de pobreza, acogida, gratuidad; expresa un modo humilde de relacionarse con la Eucarista.

77. El ministro ordinario de la comunin es el presbtero o el dicono ( Sacrum Diaconatus ordinem). El ministro extraordinario es el aclito instituido. El obispo puede delegar esta facultad de modo permanente a algunos laicos, incluso sin instituirles como aclitos. Esta delegacin se hace de un modo ritual, dentro o fuera de la Misa y siguiendo el ritual prescrito (RCCE 17: Enchiridion 296-97).

78. Conviene escoger con cuidado a las personas para este ministerio y convendra que fueran miembros de un equipo estable. En ausencia de estos ministros, puede siempre el presidente solicitar la ayuda de laicos o laicas para ayudarle a distribuir la comunin, tanto para sostener el cliz, cuando se da la comunin bajo las dos especies, como para agilizar la distribucin cuando hay muchos fieles (Ministeria Quaedam, CIC 910, cf. Enchiridion, p. 974977; Fidei Custos, cf. Enchiridion p. 262-263).

79. Los que vayan a colaborar en la distribucin de la comunin, deben acudir ya al altar para recibir la paz del sacerdote, pero no pueden participar en la fraccin del pan. Reciben la comunin inmediatamente despus del presidente, y bajo las dos especies. Si no han recibido el ministerio de aclito, o una delegacin permanente, el presidente les da la bendicin especial ad hoc: El Seor te (os) bendiga + para distribuir ahora a tus (vuestros) hermanos el cuerpo (y la sangre) de Cristo.

80. La Iglesia desea que los fieles participen consciente, piadosa y activamente en la Eucarista (SC 48) y recuerda que la participacin ms perfecta en la Misa es recibir la comunin (SC 55). La nueva prctica de la Iglesia desde san Po X exhorta a la comunin frecuente y aun diaria. La normativa posterior permite la comunin dos veces al da en ciertos casos (Inmensae caritatis, Cf. Enchiridion p. 281-283). El canon 917 afirma que Quien ya ha recibido la Santsima Eucarista puede de nuevo recibirla el mismo da slo dentro de la celebracin eucarstica en la que participe. Una interpretacin maximalista de este canon pretenda que uno puede comulgar tantas veces cuantas participe en la Misa, pero una interpretacin oficial ha aclarado que slo se puede comulgar dos veces al da como mximo.[lxxxi]

81. El versculo bblico de la comunin no se lee cuando se ha cantado un canto de comunin.

82. La purificacin del cliz se debe hacer en la credencia o en la sacrista, y a ser posible despus de acabada la Misa.

6.- Ritos finales 83. Tras la comunin debe haber un momento de silencio meditativo en el que todos estn sentados. Todos se alzan para la oracin de la postcomunin, que es una oracin presidencial, precedida de un Oremos del presidente, y concluida con un Amn de la Asamblea.

84. Seguidamente el presidente bendice a la asamblea con la seal de la cruz. Una corruptela propia de una presidencia vergonzante es que el presidente en lugar de bendecir a la asamblea diciendo: Que la bendicin de Dios descienda sobre vosotros, se santige a s mismo diciendo Que la bendicin de Dios descienda sobre nosotros, negndose a bendecir a la asamblea.

85. En las grandes fiestas del ao hay tres invocaciones sobre la asamblea, a las cuales el pueblo responde: Amn. El presidente hace estas invocaciones con las manos extendidas sobre el pueblo, y son una forma de epclesis sobre la vida ordinaria de los que van a volver a su mundo tras la celebracin.

86. Si hay avisos, deberan hacerse despus de la oracin postcomunin, Los avisos sern breves, y se deben dar despus de la bendicin y antes de las palabras de despedida.

87. El dicono despide a la asamblea. En ausencia del dicono lo hace el propio presidente. Puede preceder una brevsima monicin.

7.- Msica
88. El coro no debe distanciarse de la asamblea, sino formar parte de la misma, como un fermento. Hay que evitar a toda costa que el coro se site en el coro de la iglesia, es decir, en la parte de atrs. La schola deber estar siempre bien visible y audible.

89. Las partes que es ms importante cantar son las siguientes y por este orden: a) Aclamaciones del pueblo: Aleluya, Amn, Gloria a ti Seor, Anunciamos tu muerte. b) Salmo responsorial para dar una alternancia entre lectura y canto. c) Textos fijos de la Misa: Sanctus, Kyrie, Gloria, Agnus Dei, Padre Nuestro. d) Cantos procesionales: procesin de entrada, procesin de las ofrendas y procesin de la comunin.

90. Se debe combinar en la liturgia la intervencin musical de la asamblea en las respuestas, aclamaciones, estribillos, con otras intervenciones musicales del coro o de solistas. Evitar que el coro lo cante todo, o que la asamblea lo cante todo. La alternancia de cantar y escuchar tiene una gran efectividad.

91. No se deberan sustituir los textos litrgicos de la Misa -Gloria, Sanctus, Agnus Dei- por otros cantos distintos.

92. No conviene utilizar un repertorio de cantos demasiado novedoso, pero s conviene ir renovando el /repertorio poco a poco introduciendo cantos nuevos.

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5) Homila Aldazbal, J., La homila es para la comunidad, Phase 35 (1995). Aldazbal, J., La homila, educadora de la fe, Phase21 (1981), 447-459. Comisin episcopal de liturgia, Partid el pan de la palabra, Orientaciones sobre el ministerio de la homila, 1983. Maldonado, L., La homila, Madrid 1993. Maldonado, L., La homila, esa predicacin siempre vieja y siempre nueva, Phase 10 (1970), 183.202. Gomis, J., Sobre la preparacin de la homila, 10 (1970), 205-207. Llopis, J., Exgesis bblica y homila litrgica, Phase 11 (1971), 527-541. Gomis, J., La homila como problema, Phase 15 (1975), 55-61. Aldazbal, J., La homila resituada en la celebracin litrgica, Phase 16 (1976), 7-24. Goenaga, J.A., La homila: acto sacramental y de magisterio, Phase 16 (1976), 329358. Urdeiz, J., A propsito de las homilas dialogadas, Phase 16 (1976), 64-68.

6) Oracin de los fieles Bellavista, J., La oracin de los fieles, Phase 28 (1988), 261-270. De Clerk, P., Prire universelle et appropiation de la parole, La Maison Dieu 153 (1983), 113-131. Nocent, A., La oratio fidelium, en G. Barahuna, La sagtada liturgia renovada por el Concilio, Madrid 1965.

7) Presentacin de las ofrendas Farns, Hacia una reforma ms pastoral del Ofertorio?, Phase 8 (1968), 160-170. Lamberts, J., Preparation of gifts, offertory or celebrating creation, Questions Liturgiques 78 (1997) 16-33.

8) Plegaria eucarstica Congregacin para el culto divino, Carta sobre las plegarias eucarsticas , de 27 de abril de 1973, cf. Enchiridion, 285-291. Aldazbal, J., Cmo hablan de Cristo las nuevas plegarias eucarsticas, Phase 18 (1978), 275-290. Gonzlez Faus, I., Sobre las plegarias eucarsticas. Para continuar la reforma litrgica, Phase 30 (1990) 506-516. Gonzlez, R., La plegaria eucarstica. Contribucin a su mejor celebracin, Phase 40 (2000), 255-264. Lamberts, J., The elevations liturgiques75 (1994) 135-153. during the Eucharistic celebration, Questions

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9) Fraccin del pan Canals, J.M., La fraccin del pan, Phase 28 (1988), 290-295. Urdeix, J., El rito de la paz, Phase 28 (1988), 285-289.

10) Rito de comunin Aldazbal, J., Comulgando participamos del sacrificio de Cristo, Phase 41 (2001), 307-316. Castellano, J., La comunin eucarstica en el rito bizantino, Phase 41 (2001), 317-326.

Goenaga, el canto de comunin, Phase 37 (1997), 319-324. Instruccin Sacramentali Communione de 19 de junio de 1970, Enchiridion, p. 274 ss. Instructio De ampliore facultate administrandae, AAS 37 (1970). Sacrae Communionis sub utraque specie

Kleinheyer, B., Cliz de salvacin. Impulsos para la comunin bajo las dos especies, Phase 22 (1982), 220.225. Lpez Garca, J., La comunin bajo las dos especies, Phase 28 (1988), 296-305. Spaemann, H., La nueva alianza en mi sangre. La teologa de la comunin bajo las dos especies, Phase 22 (1982), 231-235.

11) Ritos finales Castellano, J., Las bendiciones solemnes, epclesis por el testimonio y la misin, Phase 41 (2001), 407-414.

12) Concelebracin Franquesa, A., Para revalorizar la concelebracin, Phase 28 (1988), 211-225. Martn Velasco, J., Demasiada concelebracin, Misa Dominical 12, ao XXX. Sustaeta, Jos M., La concelebracin eucarstica, Anales Valentinos 73 (1992).

12) Acolitado Secretariado nacional de liturgia, El aclito y el ministro extraordinario de la comunin, PPC 1985. Secretariado nacional de Liturgia, El aclito y el ministro extraordinario de la comunin. Directorio litrgico-pastoral, Madrid 1985.

13) Lectorado Secretariado nacional de Liturgia, El ministerio del lector. Directorio litrgico pastoral, Madrid 1985. Aldazbal, J., Ministerios de laicos, Barcelona 1987. Lligadas, J., El lector y el animador, Barcelona 1989.

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14) Cantos y otros elementos litrgicos Alcalde, A., Canto y msica litrgica. Reflexiones, crticas, sugerencias, Madrid Alcalde, A., La msica y el canto en la liturgia: por qu?, cmo?. cundo, Sal Terrae 84 (1996) 918-925. Alcalde, A., La salud del canto litrgico, Phase 37 (1997), 289-300. Alcalde, A., El canto en la Eucarista. Prioridades y tareas, Phase 40 (2000), 277-290. Aldazbal, J., El libro litrgico, pedagoga de la celebracin, Phase 116 (1980), 111124. Aldazbal, J., Canto y Msica, Dossier CPL 27, Barcelona 1985. Basurko, X., El canto cristiano en la tradicin primitiva, Madrid 1966. Farns, P., El canto impedimento para la participacin litrgica?, Phase 37 (1997), 301-307. Garca, A., Celebrar la fe en el canto litrgico, Phase 37 (1997), 365-383. Gonzlez, C., Primaca del canto en la asamblea. El silencio y la escucha, La

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TEMA IX.- El culto eucarstico fuera de la Misa

a) La crisis y su superacin Para nuestros apuntes nos hemos inspirado principalmente en el libro de L.E. Dez Valladares, Acoger la presencia, Secretariado trinitario, Salamanca 1998.

1.- Desviaciones prevaticanas La Eucarista se convirti en la presencia material de Cristo en el pan, olvidando su carcter de celebracin accin, memorial, sacrificio, banquete. Se dio ms importancia a la adoracin que a la comunin, al sagrario que al altar, a la exposicin del Santsimo que a la Misa, a la devocin personal que a la celebracin comunitaria. Esta hipertrofia del culto eucarstico fuera de la Misa estuvo en parte motivada como reaccin a las tesis de Berengario que entendi la presencia real como algo meramente simblico. La Eucarista era slo el procedimiento para obtener la presencia de Cristo en el sagrario. La finalidad principal de la Eucarista era la consagracin del pan, que posibilitaba la presencia permanente de Cristo. Al disminuir la frecuencia de la comunin, la devocin por comulgar fue sustituida por la devocin de ver la Hostia blanca, imaginando el cuerpo llagado de Jess. Esta visin fue considerada como una comunin ocular. La elevacin fue el momento cumbre de la Misa. Este culto contribuy a una cosificacin de la Eucarista. La procesin del Corpus influy mucho en esta tendencia (Urbano IV, 1264). La doble finalidad era ver la hostia y rendirle homenaje, y glorificar a Dios por la institucin del Sacramento. Devocin a la exposicin del santsimo, acompaada de signos de mayor devocin que los de la Eucarista. De ser la Eucarista comunin con la vida de Cristo, se converta en fuente milagrosa de gracias. Su finalidad ya no era tanto la transformacin en Cristo. Ms adelante se empiezan a construir los grandes sagrarios como obras de arte, y se instauran devociones, como la de la Cuarenta horas (s. XVI). Otra fuente de espiritualidad prevaticana era la necesidad de reparacin al Seor en el Sacramento, donde est solo y olvidado... Maras de los Sagrarios abandonados. Cristo era como un Rey terreno cuyo honor haba que restaurar multiplicando los signos de sumisin y de honor. Se trataba de reparar a Jess, sin comprender que la gran reparacin es la que Jess ofrece al Padre, una reparacin entendida de abajo a arriba, que invierte los papeles. No es Dios quien necesita ser reparado, sino nosotros.

Igualmente se insista en la glorificacin social de Jesucristo mediante actos sociales triunfalistas, con una nocin demasiado terrena y mundana de su gloria, dndole el tributo que se da a los soberanos de la tierra. Aqu ha podido haber una confusin en lo que constituye realmente la gloria de Cristo, y en la realidad de que an contina la knosis del Hijo. Ese tipo de glorificacin triunfalista no es todava para el tiempo presente. La gloria de Jess es el resplandor de su amor su autodonacin. Caracterizaban este tipo de culto ejercicios como la Guardia de Honor y la Vela permanente. Congresos eucarsticos a partir de finales del XIX.

2.- En la actualidad La legitimidad de la adoracin eucarstica no se cuestiona, pero hay miedo a volver a impostaciones prevaticanas. Causas de las reticencias contra el culto eucarstico: *Temor de aislar o desequilibrar la vivencia de la presencia real y los dems aspectos del misterio eucarstico, relegando el aspecto dinmico de la celebracin. *Superacin de una concepcin ingenua, sensualista, de la presencia eucarstica. Masticar la carne, el Divino Prisionero, acompaar al Seor que est solo... *Revisin de una concepcin de la reparacin al honor divino ofendido. *Temor a ser infiel a la dinmica comunitaria de la Eucarista para ceder a un intimismo. *Conciencia que el signo de pan invita a la comunin ms que a la adoracin. *Cansancio psicolgico de determinadas modas barrocas. Ley del pndulo. *Dificultades para la oracin personal. Estas reticencias llevaron en un momento dado a un movimiento de pndulo en sentido contrario. Se lleg a cuestionar la legitimidad del culto eucarstico fuera de la Misa, y aun la misma presencia real de Jesucristo en la Eucarista fuera de la celebracin. En algunas iglesias la reserva eucarstica pas a la sacrista, o a ser guardada sin ningn tipo de gesto de veneracin. Se perdi para muchos la devocin a las visitas al Santsimo, las exposiciones, la fiesta del Corpus, las vigilias nocturnas ante el Santsimo... El culto fuera de la Eucarista hay que comprenderlo en el conjunto de todo el misterio eucarstico. Para ello hay que recuperar la unidad y continuidad entre la Misa y el culto eucarstico fuera de ella, y el equilibrio de las distintas manifestaciones.

b) Anlisis de los principales documentos 1.- Mysterium Fidei (Pablo VI) 3 de septiembre de 1965. El Cardenal Lercaro, presidente del Consilium, expres a Pablo VI en una nota las dificultades respecto al culto eucarstico. Esto motiv la encclica Mysterium Fidei, y posteriormente la instruccin Eucharisticum Mysterium. Esta encclica sale al paso de algunos abusos. Contra opiniones nuevas sobre la transubstanciacin, la depreciacin de las Misas privadas, o las Misas comunitarias en las que un solo sacerdote celebra y los dems asisten o

comulgan. Se pronuncia contra la doctrina de que la presencia eucarstica de Cristo desaparece despus de la comunin, o presencia in usu. Al mismo tiempo alaba los esfuerzos para hacer progresar la teologa eucarstica *La Sagrada Eucarista es un misterio de fe. *El misterio eucarstico se realiza en el sacrificio de la Misa. *En el sacrificio de la Misa Cristo se hace realmente presente. *Se defiende el trmino transubstanciacin, frente a otros trminos tales como trasnsignificacin o transfinalizacin, que venan siendo usados por otros telogos. *Insiste en el culto latrutico debido al sacramento eucarstico tambin fuera de la Misa. *Exhorta a promover el culto eucarstico. En realidad la MF no dice nada nuevo. Se limita a reafirmar la fe y la prctica eclesial frente a los abusos.

2.- Eucharisticum Mysterium: Instruccin de 25 de mayo de 1967(Corpus Christi) Es un eco de la Mysterium fidei. Generalmente las encclicas doctrinales inspiran algn documento de la curia que traduce estos principios a normas prcticas. Est dividida en tres partes y tiene 67 nmeros. 1) Principios generales que deben tenerse en cuenta para la catequesis del pueblo 2) Normas para la celebracin del Memorial del Seor y normas para su celebracin en domingos y das laborables. La comunin de los fieles bajo las dos especies y fuera de la Misa. La Eucarista en la vida del obispo y los presbteros. 3) El culto a la Eucarista como sacramento perenne. Entre los principios doctrinales ms importantes subrayamos: *Unidad entre sacrificio y banquete, expresada en el concepto de Memorial *Unidad del pueblo de Dios. Se recomienda no multiplicar las celebraciones eucarsticas dominicales, y unirse todos a la comunidad parroquial. Espritu comunitario de la participacin, superando la concepcin sacerdotal-ministerial. *Eucarista y vida cristiana. La Eucarista debe aparecer como una fuente a la que acudir continuamente. Por la fuerza del alimento el cristiano puede hacer de toda su vida una Pascua. *Importancia de los signos. Signo comunitario. En cuanto al culto eucarstico extra Missam, se insiste en que se trata de un pan que se da en comida, y se conserva de modo que se prolongue la gracia del sacrificio para otros que no pudieron comulgar en la Misa.

El culto fuera de la Misa proviene del sacrificio y se ordena a la comunin. El signo siempre debe expresar la relacin con la Misa. Es preferible comulgar con especies consagradas en la Misa. El sacramento se nos da ut sumatur, per modum cibi (para ser comido, como alimento). Todo lo que se consagra en la Misa ha de ser comido tarde o temprano.

3.- Ritual de la Sagrada Comunin y del Culto a la Eucarista fuera de la Misa de 1973: RCCE El Ritual insiste en el sentido que tiene el culto a la Eucarista fuera de la Misa. Se hace una jerarquizacin de los fines: Fin primordial: administracin del Vitico. Fines secundarios: distribucin de la comunin a los que no pueden asistir a la Misa y adoracin del Santsimo. Encuadra la presencia eucarstica en el conjunto de una serie de presencias todas reales. Como con todos los actos de devocin, el culto a la Eucarista debe estar relacionado con los tiempos litrgicos, con la celebracin eucarstica y con la vida ordinaria. El Ritual tiene cuatro captulos. En los tres primeros ordena el culto a la Eucarista fuera de la Misa y en el cuarto ofrece una serie de textos alternativos.

a) La comunin fuera de la Misa Hay que procurar que los fieles comulguen en la Misa, y no fuera de ella. No se permite el autoservicio. Los fieles deben recibir la comunin de manos del ministro, y no servirse ellos mismos. Es muy conveniente que la comunin fuera de la Misa vaya acompaada de una liturgia de la palabra con alguna lectura bblica eucarstica, o con las lecturas del da. Se presentan dos ritos diferentes que slo difieren en la extensin de la Liturgia de la Palabra.

b) Comunin y vitico Se distinguen dos ritos para el caso de que el vitico sea llevados a los enfermos por un ministro ordinario o extraordinario. Hay una adaptacin del rito, cuando el ministro es un laico.

g) Varias formas de culto a la Eucarista Se insiste sobre el sentido y el significado de este culto desde el punto de vista doctrinal y pastoral y un breve ordenamiento ritual. Hay una cita importante de la Eucharisticum Mysterium que sita el culto a la Eucarista entre el sacrificio de la que procede, y la comunin a la que se destina. La permanencia orante ante Cristo recupera y revive las caractersticas del misterio pascual celebrado en la Misa: Ofrenda, accin de gracias, oracin universal, dimensin trinitaria.

d) La exposicin del Santsimo.

Se prohbe cualquier rito que contribuya a realzar la exposicin sobre la celebracin eucarstica y por eso est prohibido exponer el Santsimo mientras se est celebrando la Misa en cualquier altar de la iglesia (RCCE 83; Enchiridion 300). Hay dos propuestas en el Misal, la exposicin prolongada y la breve- y adems una tercera propuesta para comunidades religiosas. En general se pide asistencia conveniente de fieles, pero para las comunidades religiosas se contempla un nmero mnimo. El ministro ordinario de la exposicin es un clrigo ordenado. Pero puede ser tambin ministro de la exposicin un laico. En este caso, el laico no puede dar la bendicin al final de la exposicin, aunque s puede abrir el sagrario, sacar el copn o poner la hostia grande en la custodia, reservar, incensar y rezar la oracin conclusiva.

e) Procesiones eucarsticas. Son un testimonio pblico de fe, pero hay que evitar connotaciones apologticas o triunfalistas.

z) Congresos eucarsticos: naturaleza, preparacin y celebracin. Deben ser signos de fe y caridad. Lugares de oracin y compromiso. En el ritual hay reminiscencias nostlgicas, pero vuelven a entrar por la puerta trasera algunas prcticas que la Instruccin Eucharisticum Mysterium haba dejado fuera, y se presentan algunas contradicciones, como el que se hable de exposicin simple con dos cirios y exposicin con custodia con 4 o 6 cirios que son ms que los que se usan para la Misa (RCCE 85). Adems habla de capa pluvial y pao de hombros como vestiduras litrgicas (RCCE 92), que resultan ms solemenes que las que se usan en la Misa. Comenta Falsini: El viejo ceremonial se resiste a desparecer. Todo esto va contra el espritu litrgico que prohbe cualquier rito que contribuya a realzar la exposicin sobre la celebracin eucarstica. Por eso mismo es por lo que est prohibido exponer el Santsimo mientras se est celebrando la Misa en cualquier altar de la iglesia (RCCE 83; Enchiridion 300).

4.- Carta Dominicae Coenae de Juan Pablo II de 1980.

Ms que un documento, se trata de una meditacin sobre la Eucarista. El objetivo principal es inculcar en el sacerdote una fe y un respeto profundos hacia el misterio eucarstico del que es responsable. Contiene las siguientes partes: 1) El Misterio eucarstico en la vida de la Iglesia y del sacerdote. La Eucarista y el sacerdocio, la Iglesia, la caridad , el prjimo, la vida. 2) Sacralidad de la Eucarista y Sacrificio 3) Las dos mesas del Seor y el bien comn de la Iglesia Algunos valores de fondo: Sentido de responsabilidad, de fe y autenticidad en la celebracin. Nexo entre culto y vida.

Sentido objetivo de la celebracin. Unidad y pluralismo. Relacin entre Eucarista e Iglesia. La doble mesa. La Eucarista como bien comn. Defensa de la renovacin de la liturgia.

5.- Instruccin Inaestimabile Donum de la SC para los Sacramentos y el culto de 3 de abril de 1980. En esta instruccin se denuncian severamente los abusos cometidos con ocasin de la reforma litrgica. No pretende dar disposiciones nuevas, sino recordar las ya dadas, que estn siendo incumplidas en algunos sectores de la Iglesia. No detecta los abusos ni los enumera, pero se pueden deducir de las normas concretas que son reafirmadas. En la liturgia de la palabra de la Misa no se debe sustituir la palabra de Dios por otras lecturas. Debe ser el sacerdote o el dicono quien lea el evangelio. La homila corresponde slo al sacerdote o al dicono. Plegaria eucarstica: Debe hacerla solo el sacerdote. El Per ipsum es parte de la plegaria eucarstica presidencial. No se deben usar otras plegarias distintas, ni ejecutarse cantos durante la recitacin de la Anfora. Concelebracin: todos los concelebrantes deben estar revestidos, y asistir desde el principio. Especies de pan de trigo: el pan estar hecho slo de harina y agua. Vino natural y no qumico. Los fieles no deben tomar por s mismos el pan consagrado, sino recibirlo de manos del ministro. Los ministros extraordinarios de la comunin intervienen slo cuando falte el sacerdote, o acompandole, pero nunca suplindole. Modo de comulgar: o de rodillas o de pie, pero haciendo una inclinacin inmediatamente antes. Las partculas deben ser sumidas o reservadas. Los vasos sagrados deben ser de material noble y duradero. No se deben usar cestos. No hay que descuidar la accin de gracias despus de la comunin. Que las mujeres no sean aclitos, pero s lectores.

Instrucciones sobre el sagrario. Mantener la genuflexin ante el Santsimo.

c) Resumen teolgico y pastoral La Eucarista no se agota en la celebracin de la Misa, aunque ella sea su expresin central. Ms an, dada su centralidad, todas las otras expresiones del culto, litrgicas o no, de ella derivan o a ella conducen: extienden de diversos modos, en el tiempo y en las formas, la riqueza celebrativa de la Eucarista. Todo esto vale especialmente para las expresiones directas del culto eucarstico fuera de la Misa. La Misa representa, sin duda, el origen y la fuente ( EM 3e) , pero aquellas son a su vez, extensin de la gracia del sacrificio (EM 3g). Por antigua praxis de la Iglesia, la Eucarista ha sido siempre conservada para ser llevada a los enfermos, y a cuantos, por impedimentos diversos, no pueden participar en la celebracin. De este uso han surgido, a lo largo de los siglos, formas diversas de culto eucarstico, que las comunidades cristianas son llamadas a redescubrir y vivir siempre: la adoracin pblica y la personal y silenciosa; la exposicin breve y la prolongada, con lecturas de la palabra de Dios, cantos, oraciones, sagrado silencio; la exposicin solmene anual; las procesiones eucarsticas, los congresos eucarsticos, etc. Es una luz, la de la Eucarista, que no slo ilumina el espritu de que contempla y adora, sino que irradia y se difunde en todos los aspectos de la vida y en el mismo fluir de las cosas... La piedad que impulsa a los fieles a acercarse a la sagrada comunin los lleva a participar ms plenamente en el misterio pascual y a responder con agradecimiento al don de aqul que por medio de su humanidad infunde continuamente la vida divina en los miembros de su cuerpo. Permaneciendo ante Cristo, el Seor, disfrutan de su trato ntimo, le abren su corazn pidiendo por s mismos y por todos los suyos y ruegan por la paz y la salvacin del mundo. Ofreciendo con Cristo toda su vida al Padre en el Espritu Santo, sacan de ese trato admirable un aumento de su fe, su esperanza y su caridad. As fomentan las disposiciones debidas que les permitan celebrar con la devocin conveniente el memorial del Seor, y recibir frecuentemente el pan que nos ha dado el Padre.[lxxxii] La presencia de Cristo en el misterio eucarstico est ligada no a una accin transitoria (la celebracin), sino a una realidad que permanece mientras duren las especies de pan y de vino. La adoracin a Cristo presente en el sacramentum permanens no es sino una prolongacin de la adoracin tributada a Jess en el sacrificio, una mistagogia de cuanto se ha celebrado.

La adoracin eucarstica ayuda a crear en el cristiano las mejores disposiciones para celebrar el Memorial del Seor, prepara este encuentro y contina el encuentro anterior.
La adoracin eucarstica es la interiorizacin de la celebracin, nos invita a integrar toda nuestra vida en la Eucarista conscientemente, exige un compromiso permanente, renueva nuestra propia actitud sacrificial. La adoracin eucarstica da continuidad a la rumia de la Palabra que se ha proclamado en la Eucarista. La adoracin eucarstica prolonga durante la jornada esos espacios de silencio que ya existan dentro de la misma celebracin.

La adoracin eucarstica es la prolongacin de la celebracin en la vida. Acurdense los fieles de prolongar por medio de la oracin ante Cristo, el Seor, presente en el sacramento, la unin con l conseguida en la Comunin y renovar la alianza que les impulsa a mantener en sus costumbres y en su vida lo que han recibido en la celebracin eucarstica por la fe y el Sacramento.[lxxxiii] Esta interiorizacin se hace an ms significativa si la Palabra proclamada en la celebracin es interiorizada durante estos otros encuentros eucarsticos. La adoracin eucarstica es una adoracin trinitaria, dirigida a Dios Padre, por medio de Jesucristo, en el Espritu Santo.[lxxxiv] Ms que un culto dirigido a Cristo, la Eucarista es comunin con Cristo en el culto que l tributa al Padre, participacin en su alabanza y su ofrenda al Padre. La adoracin se dirige con el Cristo presente al Padre. Al mismo tiempo la adoracin es la acogida de Cristo como el don que el Padre nos da y que recibimos en accin de gracias, y acogemos diciendo Bendito el que viene en el nombre del Seor. La adoracin eucarstica no trata de reparar el sufrimiento que se le hizo a Cristo, sino asociarse a su obra de salvacin que es reparar en los hombres el mal que el pecado les ha causado y les sigue causando. La adoracin eucarstica prolonga la comunin con Cristo recibido en el Memorial, ofreciendo junto con l nuestra vida al Padre. Es tambin un gesto de solidaridad con las necesidades y necesitados del mundo entero, en cuanto que se tienen presentes en la oracin, y desde esta peticin solidaria, se incrementan la justicia y la fraternidad. [lxxxv] Adoramos junto con todos los hombres y acogemos todas sus necesidades. La adoracin eucarstica tiene una dimensin escatolgica, es pignus futurae gloriae.

Bibliografa sobre el culto eucarstico fuera de la Misa 1.- Textos Pablo VI, Mysterium Fidei, 1965 Sagrada Congregacin de Ritos, Eucharisticum Mysterium, 1967, Enchiridion 155-183. Ritual de la Sagrada comunin y del culto a la Eucarista fuera de la Misa , reformado segn los decretos del Vaticano II y aprobado por el Episcopado espaol y confirmado por la Sagrada Congregacin para el culto divino, Coeditores litrgicos, Madrid 1974; cf. Enchiridion, 292-304. Juan Pablo II, Dominicae Coenae, 1980, Enchiridion 305-323; cf. Tena, P. La carta Dominicae Coenae? De Juan Pablo II, Phase 20 (1980), 229-242.. Sagrada Congregacin para los sacramentos y el culto divino, Inaestimabile Donum, 1980, Enchiridion 324-331. 2.- Comentarios Aldazbal, J., El culto a la Eucarista fuera de la Misa, en AA.VV., El culto eucarstico, Cuadernos Phase 23, Barcelona 1991. Canals, J.M., El culto a la Eucarista, Dossiers CPL 71, Barcelona 1996.

Dez Valladares, L.E., Acoger la presencia. El culto eucarstico fuera de la Misa tras la reforma litrgica del Vaticano II, Secretariado Trinitario, Salamanca 1998.

Falsini, R., Il culto eucaristico e le sue forme, Rivista di Pastorale liturgica 63 (1974).
Gonzlez, C., La adoracin eucarstica. Apuntes para una teologa litrgica, Coleccin Alba Minor, Paulinas, Madrid 1990. Olivar, A., El desarrollo del culto eucarstico fuera de la Misa, Phase 23 (1983), 187203. Ramos, M., La adoracin eucarstica en la Reforma litrgica, en AA.VV., El culto eucarstico, Cuadernos Phase 23, Barcelona 1991. Tena, P., La adoracin Eucarstica. Teologa y espiritualidad, Phase 23 (1983), 205218.

TEMA X.- Los sacramentos de la Iniciacin cristiana

a) Los tres sacramentos de la iniciacin: su historia y su problemtica Hay un consenso general en todas las Iglesias, a lo largo de todos los tiempos, en que la iniciacin cristiana es un proceso que culmina en la celebracin de los tres sacramentos de la iniciacin, que se deben considerar como un proceso unitario: bautismo, confirmacin y eucarista. Sin embargo la manera concreta como estos sacramentos se celebran hoy da se ha visto complicada por dinmicas diversas que se han entrecruzando, siguiendo cada una su propia lgica. La tersura con la que aparece la celebracin de estos sacramentos en la prctica ms antigua de la iniciacin de adultos, se ha visto luego oscurecida por las complicaciones derivadas de otro tipo de consideraciones, tales como la preponderancia del bautismo de los nios, la exigencia de que la confirmacin tuviese como ministro al obispo, determinadas conveniencias pastorales...

1.- Generalizacin del bautismo de infantes La disminucin del nmero de bautismos de adultos, y la proliferacin de los bautismos de nios, que llegaron a tener casi la exclusiva, hizo que el bautismo infantes se convirtiese en el caso paradigmtico de los sacramentos de iniciacin. En la antigua Iglesia la iniciacin de los adultos, en pequeos nmeros, se realizaba en la Iglesia diocesana, donde los presbteros o diconos administraban el bautismo en la misma ceremonia en la que el obispo posteriormente impona las manos a los nefitos, les crismaba y les admita a la mesa eucarstica.

2.- Dinmicas que inciden en el retraso de la confirmacin en Occidente Con la generalizacin del bautismo de los nios entraron en juego dos dinmicas nuevas, que iban a afectar profundamente la comprensin y la prctica de los sacramentos de iniciacin. La primera dinmica fue suscitada por la imposibilidad de que la multitud de nios nacidos en el ao se bautizasen todos juntos en la Vigilia pascual, o de que el obispo estuviese presente en las mltiples ceremonias bautismales que se iban multiplicando durante el ao, no slo en la catedral, sino en tantas otras localidades.

La segunda dinmica que va a separar el bautismo de infantes de la presencia del obispo es el desarrollo teolgico de que los nios muertos sin bautismo no pueden salvarse. Esta creencia, junto con el hecho de la terrible mortalidad infantil de aquellas pocas, forzaba a que los nios nacidos en mayo no pudieran esperar un ao entero hasta la prxima vigilia pascual sin bautizarse. Con ello se fue extendiendo la costumbre de que los nios se bautizaran cuanto antes, quam primum, sin esperar ni a la Vigilia pascual ni a la presencia del obispo. Curiosamente en la poca anterior a esta disciplina, la Iglesia no mostraba angustia ninguna por la suerte de los catecmenos muertos durante el largo proceso de su catecumenado, sin embargo ahora al extenderse el bautismo de infantes, la Iglesia pas a angustiarse por la suerte de los nios muertos antes de bautizar. Vemos cmo esta doble dinmica multiplicacin del nmero de bautismos y urgencia en su celebracin- fue introducida por otro tipo de consideraciones ajenas a la dinmica interna de la iniciacin, pero interfiri profundamente con ella hasta llevar en Occidente a la separacin entre bautismo y confirmacin. Porque efectivamente, ante este problema comn, Oriente u Occidente van a reaccionar de manera radicalmente diversa, y a buscar una solucin diferente a estos desafos pastorales. En Oriente prim la consideracin de que los sacramentos de la iniciacin deban ser celebrados en una nica ceremonia. Por eso, al multiplicarse los bautismos de infantes y al hacerse cada vez ms urgentes, se autoriz a los presbteros a celebrar la confirmacin juntamente con el bautismo, y a dar la comunin a los nios mojando su lengua con el sanguis. Por otra parte, Oriente era consciente de la relacin privilegiada que la confirmacin tena con el obispo, pero en lugar de exigir su presencia en la celebracin, se limit a exigir que el aceite perfumado que se utilizaba en la crismacin tuviese que estar bendecido necesariamente por el obispo. De este modo, a travs de los efectos de su bendicin sobre el myron o crisma, el obispo se haca presente de algn modo en la confirmacin de todos los nios. Esta unin indisoluble entre bautismo y confirmacin hizo que no siempre se tuviese claro en las Iglesias de Oriente que bautismo y confirmacin eran dos sacramentos diferentes. En Occidente, en cambio, prim la consideracin de que el nico que poda celebrar la confirmacin era el obispo, con lo cual, dada la imposibilidad absoluta de que el obispo estuviese presente en todas y cada una de las iniciaciones que tenan que hacerse adems con carcter de urgencia, se opt que separar la confirmacin del bautismo, y consiguientemente tambin se separ la Eucarista del bautismo, ya que era claro que no se poda recibir la Eucarista sin estar previamente confirmado. Esta separacin temporal de los tres sacramentos de la iniciacin en la Iglesia de Occidente fue hacindose progresivamente ms larga, aunque el espacio que mediaba entre bautismo y confirmacin fue muy variable en las distintas pocas, o en las distintas regiones de Occidente. Hasta el siglo XX, La prctica ms comn era que los nios recibiesen la confirmacin en la edad de la discrecin, en torno a los siete aos, aunque en muchos lugares se les confirmaba antes, incluso en la ms tierna infancia. La admisin a la Eucarista tena siempre lugar despus de la confirmacin, en torno a la edad de los doce aos, con lo cual se mantena el orden tradicional de bautismo-confirmacin eucarista.

3. Nueva dinmica que altera el orden en la secuencia de recepcin de los tres sacramentos El retraso de los dos ltimos sacramentos de la iniciacin hasta una edad en que los nios tenan ya uso de razn, introdujo una nueva dinmica que pas a ser un factor muy decisivo en

la pastoral subsiguiente. Dado que los nios ya tenan uso de razn, la celebracin de confirmacin y Eucarista requera un proceso catequtico, y una participacin activa y consciente semejante a la de los adultos. Con lo cual se introdujo una distincin radical entre el bautismo y los otros dos sacramentos de la iniciacin. El bautismo era un sacramento celebrado inconscientemente mientras que los otros dos eran sacramentos celebrados conscientemente, de una manera adulta o quasi adulta, posteriormente a un proceso catequtico. Simultneamente la dinmica seguida en las Iglesias orientales de administrar los tres sacramentos simultneamente a los infantes, llev a que los tres se administraran inconscientemente, y a que la formacin catequtica tuviera lugar siempre mucho despus de la celebracin de todos los sacramentos de la iniciacin y al margen de ellos. Volvamos a la Iglesia catlica. Un nuevo factor introdujo una nueva dinmica que vino a oscurecer an ms la relacin mutua y la secuencia entre los tres sacramentos de la iniciacin. El Papa san Po X introdujo en la Iglesia la nueva costumbre de que los nios recibieran la Eucarista a una edad ms temprana (Quam singulari de 1910), con lo que progresivamente comenz a celebrarse la Eucarista antes de la confirmacin, lo cual es una aberracin para las Iglesias orientales y para muchos liturgistas catlicos, pues desfigura totalmente la secuencia tradicional, que considera la participacin eucarstica el momento final y culminante de todo el proceso. Progresivamente se empez a recibir la comunin cada vez ms tempranamente, y la confirmacin cada vez ms tarde. Esta situacin despert una nueva dinmica que acab ya de oscurecer el proceso de iniciacin sacramental. Despus del Vaticano II en muchos pases, entre ellos en Espaa, se pas a dar a la confirmacin una nueva connotacin de sacramento de la adolescencia o del compromiso, y se utiliz pastoralmente para dar colofn a todo el proceso catequtico que se vea antes finalizado ya con la primera comunin a la edad de siete u ocho aos. Se trata claramente de una interferencia de las necesidades pastorales con las realidades litrgicas. Ofreciendo la confirmacin como aliciente y motivacin para que los adolescentes se embarcasen en una nueva etapa catequtica, se abri un proceso muy interesante de pastoral de adolescencia, y se convirti a la confirmacin en un rito de paso entre la adolescencia y la juventud, insistiendo mucho en el aspecto del nuevo compromiso asumido por el joven. De este modo la confirmacin pas a considerarse la culminacin de todo el proceso de la iniciacin cristiana, y la Eucarista pas a ser slo un simple paso en el camino, y no la culminacin de todo el proceso.

4.- Mirada a todo el proceso desde la perspectiva actual Mirando ahora a todo el proceso con perspectiva, podemos observar curiosamente que el punto de arranque que forz toda esta evolucin en la Iglesia de Occidente ha sido puesto en cuestin. Como hemos visto, la dinmica que nos ha trado hasta la situacin actual arranc de la exigencia occidental de que la confirmacin fuese celebrada siempre por el obispo. Esta exigencia vivida y concienciada de un modo absoluto fue lo que dio inici a que la confirmacin se celebrase despus del bautismo. Pero curiosamente, al final del proceso, esta exigencia que lo origin, est puesta en cuestin. Hoy da ya no se insiste en la necesidad absoluta de que sea el obispo quien celebre la confirmacin. Es ms, en el caso del adulto que recibe los sacramentos de la iniciacin prima la consideracin de que el nefito reciba los tres sacramentos juntos a que tenga que esperar para recibir la confirmacin ms tarde de manos del obispo. No se bautice a ningn adulto sin que

reciba a continuacin del bautismo la confirmacin a no ser que obste una causa grave (RICA 34, 228).
El Ritual de la confirmacin establece que el ministro ordinario de la confirmacin sigue siendo el Obispo, o el prelado territorial, el abad territorial, el vicario apostlico y el prefecto apostlico, el administrador apostlico y el administrador diocesano dentro de sus respectivos territorios. Pero el presbtero puede actuar como ministro extraordinario por razn de su oficio, o por mandato del obispo diocesano, en los sacramentos de iniciacin de los adultos, los nios en edad catequtica, o en la admisin de bautizados a la plena comunin en la Iglesia catlica. En peligro de muerte puede administrar la confirmacin el prroco o cualquier presbtero. Se sigue aconsejando que sea el obispo quien confirme, pero si la necesidad lo requiere puede conceder facultad a un presbtero. E inclusive se contempla la posibilidad de que un presbtero debidamente autorizado pueda l mismo autorizar a otros presbteros ( RICA 7-8).

b) La Reforma del Vaticano II Uno de las grandes reformas litrgicas del Vaticano II ha tenido que ver con los sacramentos de la iniciacin, tratando de salir al paso de muchas de las dificultades que acabamos de enumerar, aunque no ha conseguido solucionar del todo la confusin que sigue habiendo en todo lo referente a la iniciacin de los infantes. Lo que ms destacaramos es la decisin de restaurar la Iniciacin de los adultos, como un proceso diverso del de los nios. La implementacin de esta iniciacin y sus rituales nos parecen una de las piezas ms valiosas de la reforma conciliar. Los rituales de nios y adultos son ahora muy distintos, eliminando las ambigedades que existan anteriormente, como el hecho de que el ministro hiciese preguntas al nio que obviamente no poda responderlas. Por otra parte, como tambin veremos, el postconcilio ha visto una reforma profundsima del rito de la confirmacin, que incluye cambios significativos en la parte ms esencial del sacramento que es su materia y su forma. En el caso de los adultos se ha restaurado plenamente la unidad de los tres sacramentos de iniciacin que se celebran ahora en una misma ceremonia, y en la debida secuencia: bautismoconfirmacin-Eucarista, y despus de un largo tiempo de preparacin catequtica y espiritual Comenzaremos nuestra exposicin a la reforma del Vaticano II a partir de algunos textos conciliares. Los primeros estn tomados de la Sacrosanctum Concilium: Resturese el catecumenado de adultos dividido en distintas etapas, cuya prctica depender del juicio del ordinario del lugar; de esa manera, el tiempo del catecumenado, establecido para la conveniente instruccin, podr ser santificado con los sagrados ritos, que se celebrarn en tiempos sucesivos ( SC 64). Revsense ambos ritos del bautismo de adultos, tanto el simple como el solemne, teniendo en cuanta la restauracin del catecumenado, e insrtese en el misal romano la Misa propia "In collatione baptismi" (SC 66). Revsese tambin el rito de la confirmacin, para que aparezca ms claramente la ntima relacin de este sacramento con toda la iniciacin cristiana; por tanto, conviene que la renovacin de las promesas del bautismo preceda a la celebracin del sacramento. La confirmacin puede ser administrada, segn las circunstancias, dentro de la Misa. Para el rito fuera de la Misa, preprese una frmula que ser usada a manera de introduccin (SC 71).

A continuacin, daremos un texto de la constitucin Ad Gentes:Los que han recibido de Dios, por medio de la Iglesia, la fe en Cristo, sean admitidos con ceremonias religiosas al catecumenado; que no es una mera exposicin de dogmas y preceptos, sino una formacin y noviciado convenientemente prolongado de la vida cristiana, en que los discpulos se unen con Cristo su Maestro. Inciense, pues, los catecmenos convenientemente en el misterio de la salvacin, en el ejercicio de las costumbres evanglicas y en los ritos sagrados que han de celebrarse en los tiempos sucesivos, introdzcanse en la vida de fe, de la liturgia y de la caridad del Pueblo de Dios. Libres, despus de los Sacramentos de la iniciacin cristiana, del poder de las tinieblas, muertos, sepultados y resucitados con Cristo, reciben el Espritu de hijos de adopcin y asisten con todo el Pueblo de Dios al memorial de la muerte y de la resurreccin del Seor. Es de desear que la liturgia del tiempo cuaresmal y pascual se restaure, de forma que prepare las almas de los catecmenos para la celebracin del misterio pascual en cuyas solemnidades se regeneran para Cristo por medio del bautismo. Pero esta iniciacin cristiana durante el catecumenado no deben ofrecerla solamente los catequistas y sacerdotes, sino toda la comunidad de los fieles, y en modo especial los padrinos, de suerte que sientan los catecmenos, ya desde el principio, que pertenecen al Pueblo de Dios. Y como la vida de la Iglesia es apostlica, los catecmenos han de aprender tambin a cooperar activamente en la evangelizacin y edificacin de la Iglesia con el testimonio de la vida y la profesin de la fe. Expngase por fin, claramente, en el nuevo Cdigo, el estado jurdico de los catecmenos. Porque ya estn vinculados a la Iglesia, ya son de la casa de Cristo y, con frecuencia, ya viven una vida de fe, de esperanza y de caridad (AG 14).

c) Los distintos rituales de los sacramentos de iniciacin

Como consecuencia de los deseos expresados en estos textos conciliares, se publicaron los nuevos rituales de Pablo VI. * El primero de todos fue el Ordo baptismi parvulorum, para los nios, de 15 de mayo de 1969, con una segunda edicin y pequeas variantes en 1973. Este ritual, as como los siguientes, van precedidos por introducciones doctrinales y pastorales. Sobre el bautismo de nios es importante la instruccin de la Sagrada Congregacin para la doctrina de la fe Pastoralis Actio, de 20 de octubre de 1980 (cf. Enchiridion, p.548-558). Sobre el bautismo de nios hay tambin una instruccin del Episcopado espaol de 24 de junio de 1970 (cf. Enchiridion, p.571-589). Nos referiremos a ella como OEE. Esta instruccin suele venir impresa en la edicin espaola del Ritual de bautismo de nios. * El segundo ritual publicado fue el de la confirmacin, Ordo confirmationis, de 22 de agosto de 1971. Este ritual fue precedido por una importantsima constitucin apostlica, Divinae consortium de 15 de agosto de 1971, que expone la teologa del sacramento de la confirmacin. Este

documento tiene la mxima categora dentro de los documentos vaticanos, porque en l se reforma la materia y forma de este sacramento. * Finalmente, el tercer ritual se public el 6 de enero de 1972. Es el Ordo initiationis christianae adultorum, que presenta no slo la celebracin de los tres sacramentos de iniciacin, bautismo, confirmacin y eucarista, sino tambin los ritos del catecumenado que el Vaticano II mand restaurar. En castellano este Ritual apareci en 1976. Adems de estos tres rituales y documentos complementarios, el CIC habla de los sacramentos de la iniciacin en los cnones 849-896; cf. Enchiridion, p. 559-565.

d) el ritual de iniciacin de adultos

1.- La iniciacin de adultos en el Ritual de Pablo VI Comenzaremos nuestra exposicin por el Ritual de la iniciacin de los adultos o RICA. Este ritual es una fuente de sugerencias, textos y modelos, ms bien que un libro de rbricas detalladas. Para los ritos secundarios se ofrecen pistas de celebracin, dejando la aplicacin concreta a la comunidad local y sus ministros.

Buscamos en este Ritual el paradigma de la plena celebracin de los sacramentos de la iniciacin cristiana. A partir de ah podr luego haber adaptaciones o simplificaciones. Pero comenzamos estudiando la liturgia de mximos y no de mnimos. En lugar de tomar como caso tpico el sacramento segn los mnimos requeridos para su validez, tomaremos como caso paradigmtico el sacramento celebrado en su mximo de significatividad. Los rituales hablan en primer lugar de la formacin de catecmenos y bautismo de adultos, y slo en segundo lugar del bautismo de nios. Este Ritual contempla distintas maneras de celebrar la iniciacin de adultos, segn las circunstancias: a) Forma plena: Ritual del catecumenado distribuido en sus grados o etapas (RICA 68-239). b) Forma simplificada de la iniciacin de un adulto (RICA 240-277). c) Ritual breve de un adulto en peligro de muerte (RICA 278-294).

d) Preparacin para la confirmacin y Eucarista de adultos bautizados en la infancia que no ha recibido catequesis (RICA 295305). e) Ritual de iniciacin de los nios en edad catequstica (RICA 306346). Apndice: Admisin a la plena comunin con la Iglesia de los ya bautizados vlidamente.

Una vez ms, para mejor descubrir la naturaleza de la liturgia, nosotros nos fijaremos primero en la forma plena.

2.- Forma plena de iniciacin de adultos, o iniciacin por etapas en el RICA La iniciacin por etapas contempla los siguientes tiempos con sus correspondientes ritos propios de cada etapa.

a) Un primer tiempo de evangelizacin o precatecumenado De la evangelizacin brota la fe y la conversin inicial. En este tiempo los catequistas deben explicar el evangelio. Para los que se encuentran en esta primera fase, el Ritual usa el nombre de simpatizantes. Aunque todava no crean plenamente, muestran alguna inclinacin hacia la fe cristiana.

b) El catecumenado Para ser admitido al catecumenado se requiere ya una vida espiritual y una disposicin para la oracin, una primera fe, una conversin y voluntad de cambiar de vida.

* El rito de entrada

Al catecumenado se entra mediante un Rito de entrada. En este rito es conveniente una participacin de una comunidad, amigos, familiares, catequistas... El neocatecmeno tiene unos padrinos o sponsores, que presentan a la Iglesia a los candidatos avalados por ellos. El rito de entrada est formado por un dilogo inicial, un posible exorcismo y renuncia a ritos paganos, la signacin de la frente y los sentidos, la imposicin del nuevo nombre, la introduccin en el templo, la celebracin de la palabra de Dios, la entrega de los evangelios, y las splicas por los catecmenos. Termina con la despedida de los catecmenos, que salen del templo para ir junto con los catequistas a seguir su instruccin en otro lugar, mientras la comunidad celebra la liturgia de la Eucarista en el templo. Despus de la celebracin del rito, los nombres se inscriben en el libro de los catecmenos, aadiendo la mencin del ministro y los padrinos.

* El tiempo del catecumenado A lo largo de esta etapa hay una serie de ritos litrgicos de exorcismos, bendiciones y uncin con el leo de los catecmenos y entrega del Smbolo y la oracin dominical. Los primeros exorcismos, o exorcismos menores, estn ordenados de modo deprecatorio y positivo, y muestran el carcter de combate que caracteriza a la vida espiritual cristiana. Estos exorcismos, con sus imposiciones de manos respectivas, pueden ser realizados por el presbtero, pero tambin por el catequista (RICA109). Las bendiciones ofrecen nimo, gozo y paz a quienes todava carecen de la gracia del sacramento. Tambin pueden ser pronunciadas por el presbtero, dicono o catequista (RICA 119). Durante los aos que dura el catecumenado, se pueden adelantar algunos ritos que de suyo pertenecen a la siguiente etapa, tales como la traditio o entrega del smbolo y el Padrenuestro, el rito effet, o la uncin con el leo de los catecmenos. Por tanto, las entregas del smbolo y la oracin dominical pueden hacerse tambin durante el tiempo del catecumenado en algn momento oportuno, si los catecmenos parecen maduros. Es deseable que las entregas se hagan en presencia de los fieles, despus de la liturgia de la palabra de la Misa ferial, y con lecturas apropiadas.

La uncin con el leo de los catecmenos tambin se puede adelantar al tiempo del catecumenado. Debe realizarla el presbtero o el dicono, y se puede repetir varias veces (RICA 128). Tiene lugar en el pecho, o en ambas manos, o en otras partes del cuerpo (RICA 130). El leo de los catecmenos puede ser bendecido por el mismo presbtero, si no hay leo bendecido previamente por el obispo (RICA 131). Algunas veces durante el ao conviene convocar a toda la comunidad. No hay un tiempo fijo para esta etapa. Se alargar cuanto sea necesario Este perodo concluye con la decisin de ser bautizado. Desde este momento conviene que los catecmenos asistan a la liturgia de la palabra los domingos. Si asisten, pueden ser despedidos formalmente, al trmino de la Liturgia de la palabra. Pueden ir con sus padrinos a una sala aparte para reflexionar sobre los textos o recibir instruccin. Si murieran durante el catecumenado, se les deben las exequias cristianas.

g) El tiempo de iluminacin o purificacin Se suele tener durante el primer domingo de la cuaresma inmediatamente anterior a la Pascua en que van a ser bautizados.

* El rito de la eleccin Con esta ceremonia concluye el catecumenado. Los catecmenos deben elegir unos nuevos padrinos, que sern los que le acompaen desde ese momento hasta la recepcin de los sacramentos. Estos padrinos tienen una parte activa en el rito de eleccin. El rito de eleccin preferiblemente es presidido por el obispo. Comienza con la presentacin de los candidatos por el presbtero, dicono o catequista responsable. Sigue el interrogatorio de los candidatos y la peticin de stos. A continuacin viene el momento de la eleccin formal y las splicas por los elegidos. Termina con la despedida de los elegidos que no pueden todava participar en la segunda parte de la Eucarista. Despus de la ceremonia el catecmeno es inscrito en el libro de los elegidos.

* El tiempo de la iluminacin En este tiempo se celebran los escrutinios de los elegidos o competentes. Los escrutinios pretenden purificar el corazn, proteger contra las tentaciones, y mover la voluntad. Van acompaados por los exorcismos cuyo ministro es el sacerdote o el dicono. Se celebran tres escrutinios, normalmente los domingos tercero, cuarto y quinto de Cuaresma, con los evangelios de la samaritana, del ciego y de Lzaro, en torno a Jess. Fuente de agua viva, Luz verdadera y Vida para siempre. Los escrutinios se celebran durante la Eucarista parroquial. Si no se ha hecho la traditio durante el catecumenado, puede hacerse ahora en estos domingos.

d) Celebracin de los sacramentos de la iniciacin Es deseable que se tengan en la Vigilia Pascual despus de la bendicin del agua. Comienzan con la renuncia a Satans y la profesin de fe, que son un rito nico. Si no se ha hecho antes, puede hacerse ahora la uncin con el leo de los catecmenos, entre la renuncia y la profesin de fe. Seguidamente los catecmenos reciben los sacramentos del bautismo y la confirmacin y participan de la Eucarista. No debera haber separacin en la recepcin de los tres sacramentos, sino que el sacerdote debera confirmarle y admitirle a la plena participacin de la Eucarista No se bautice a ningn adulto sin que reciba a continuacin del bautismo la confirmacin, a no ser que obste una causa grave (RICA 34, 46,56, 215; CIC 885). Comienza la liturgia sacramental con la recitacin de las letanas y la bendicin del agua, segn detallamos al estudiar el bautismo de infantes. Siguen las renuncias, el leo de los catecmenos (si no se hubiese tenido anteriormente) y la profesin de fe. Los smbolos de cada sacramento deberan subrayarse lo ms posible. Es preferible el bautismo por inmersin, dada su rica simbologa. Tanto el rito de inmersin, que es ms apto para significar la Muerte y Resurreccin de Cristo, como el rito de infusin, pueden utilizarse con todo derecho (Observaciones generales a la Iniciacin cristiana, n. 22). El Ritual deja la

opcin entre la inmersin y la infusin (RICA 18,2; 32), aunque, como hemos visto, muestra una preferencia por la inmersin. Tras el bautismo con el agua, viene la crismacin de la coronilla. Esta crismacin se suprime cuando se va a tener inmediatamente despus la confirmacin (RICA223). Siempre que se usa el leo es conveniente que est en una vasija apropiada donde pueda ser visto. El sistema del algodn impregnado es prctico, pero su significatividad es muy pequea. El adulto recin bautizado es revestido de una vestidura digna como puede ser un alba o una capa, y as revestido recibe la vela que encienden los padrinos en el cirio pascual (RICA 226). Esta vela, que ser un recordatorio del bautismo para toda la vida, debe ser artstica. Seguidamente viene la confirmacin, con la primera imposicin de manos, la uncin en la frente con el crisma y el saludo de paz. Terminada la confirmacin, se tiene la oracin de los fieles, y contina la Eucarista en la que el nefito va a recibir la comunin por vez primera. Est muy recomendado que reciba la comunin bajo las dos especies (RICA 234).

e) Tiempo de la mistagogia Durante la Pascua pueden los nefitos participar en una etapa final de instruccin llamada mistagogia, en la que se ilumina la vivencia sacramental que han tenido. En torno a Pentecosts pueden reunirse los nefitos con el obispo para celebrar la Eucarista. De esa manera son ms conscientes de haber entrado en una Iglesia catlica, universal, y no meramente en una comunidad local.

d) El ritual del bautismo de infantes Nos referiremos a l en adelante como RBN. Fue el primero de los rituales de iniciacin publicados.[lxxxvi] Se aplica a los infantes, es decir a los nios que todava no pueden hablar ni recibir ningn tipo de instruccin. La reforma litrgica considera que los nios en edad catequtica suponen un caso totalmente diverso del de los infantes, y su iniciacin viene asimilada ms bien a la de los adultos, y por tanto se trata como un caso especial en el RICA.

1.- Variantes

El Ritual contempla cuatro variantes: * Bautismo de varios nios. * Bautismo de un solo nio. * Bautismo de un nio en peligro de muerte, para ser usado tanto por un presbtero, dicono o laico. Contiene una oracin de los fieles, la profesin de fe, el bautismo con agua, el rezo del Padre nuestro. Se insiste en que no se debe atender slo a la validez del sacramento, sino que hay que salvar los valores pastorales (OEE 84). Pero el Ritual indica que in articulo mortis se prescinde de todo, y se limita a uno a derramar el agua sobre la cabeza pronunciando la forma del bautismo * Recepcin en la Iglesia de un nio ya bautizado por el procedimiento de urgencia, Contiene todos los ritos del bautismo excepto el bautismo mismo, que se supone que ya se ha celebrado. En cada uno de estos casos se contemplan posibles variantes, segn que el bautismo tenga lugar en la Vigilia pascual, dentro de la Eucarista, o fuera de la Eucarista como ceremonia independiente.[lxxxvii]

2.- Observaciones El Ritual contiene al principio unas observaciones generales aplicables a la celebracin de los sacramentos de la iniciacin en todas sus modalidades, y tienen una numeracin propia, distinta de la numeracin de los Rituales especficos. En estas observaciones generales se habla sobre la dignidad del bautismo, las funciones en su celebracin, los ministros y padrinos, los requisitos para su celebracin y las adaptaciones que competen a las Conferencias episcopales, o al propio ministro. Siguen unas observaciones particulares (con una numeracin nueva) sobre el bautismo de nios, su importancia, sus funciones y ministerios, el lugar y tiempo para su celebracin, la estructura de los ritos y sus diversas acomodaciones. Detallaremos algunas de las observaciones ms importantes, insistiendo en aquellas que son una novedad propia de la reforma litrgica. * Se insiste en la preparacin catequtica de padres y padrinos. * Para la eleccin de padrinos hay normas muy precisas. Pueden ser uno o dos. Si son dos, deben ser de distinto sexo. Es necesario que los padrinos,

o al menos uno, sean catlicos practicantes, que hayan recibido los tres sacramentos de la iniciacin, que tengan al menos diecisis aos.[lxxxviii] * El ministro ordinario del bautismo es cualquier ministro ordenado in sacris, obispo, presbtero o dicono.[lxxxix] * Se insiste en la participacin activa de padres, padrinos y comunidad. Una de las novedades es la presencia de la madre, y el protagonismo que los padres deben tener con respecto a los padrinos. El padrino acompaa a los padres, pero no los suplanta. * Ya no se urge que el bautismo se tenga que hacer quam primum, dado que la Iglesia ya no teme que un nio se condene o se vaya al limbo si muere prematuramente antes del bautizo. Se valora ms la preparacin adecuada del sacramento que la urgencia en su celebracin. * Bautizar a un nio ya no es algo que haya que hacer mecnicamente. Slo tiene sentido si nace en una familia cristiana, o al menos hay una garanta de que vaya a ser educado en la fe de la Iglesia. Por eso, fuera de peligro de muerte, hace falta que al menos uno de los padres consienta en el bautismo de su hijo. El bautismo debe diferirse si no hay una esperanza fundada de que el nio vaya a ser educado en la religin catlica (RBN 8,3). * Se insiste en que el lugar idneo es el templo parroquial y su baptisterio, y el tiempo ms indicado es la Vigilia pascual o el domingo. Se suprimen los bautismos en las clnicas, que eran tan corrientes antes de la reforma (OEE 31). * Se valora mucho que la celebracin sea comunitaria. Se exhorta a que no haya celebraciones privilegiadas en familias que quieren que sus hijos se bauticen aparte en una ceremonia ms bonita y ms exclusiva, o quizs para evitar mezclarse con los nios de otras clases sociales. Slo si los nios bautizados pertenecen a una familia insertada en una comunidad de base que comparte su fe y sus celebraciones de una manera habitual, tendra sentido una celebracin bautismal especial. * La reforma contempla que el bautismo sea celebrado dentro de la Eucarista. * La reforma ha querido tambin que siempre haya una liturgia de la palabra, incluso cuando el bautismo se celebra fuera de la Eucarista.

* La reforma permite que el sacerdote bendiga el agua antes del bautismo, segn la instruccin expresa que haba hecho el concilio (SC 70). * Como en toda la liturgia reformada, hay una opcin de textos para algunas de las distintas partes de la liturgia, como puede ser la bendicin del agua, los exorcismos, las renuncias, los embolismos en la plegaria eucarstica... * El nuevo rito ha suprimido determinadas ficciones del rito anterior. Hoy da ya no se le hacen preguntas directamente al nio, que obviamente no puede responder, sino que las preguntas se les hacen a los padres, a los padrinos, o a la comunidad.

3.- Desarrollo de la liturgia La celebracin del bautismo de infantes comprende cuatro partes principales: a) Rito de acogida. Conviene que se tenga a la puerta de la Iglesia, antes de entrar. Consisten en un dilogo con los padres y expresin de intenciones. Con padres ms motivados se puede hacer este dilogo de una forma espontnea y personalizada. Seguidamente se hace la signacin con la seal de la cruz sobre la frente de los nios. Padres y padrinos hacen la seal de la cruz tambin, y se puede invitar a otros nios presentes a que la hagan tambin. Seguidamente se tiene la procesin de entrada. Todos en procesin y cantando entran en el templo y van al lugar donde se va a celebrar la liturgia de la palabra. Si el bautismo se celebra dentro de la Eucarista esta procesin suple al acto penitencial, que ya no se tiene, y se pasa directamente al Gloria y/o oracin colecta.

b) Liturgia de la palabra. Se tiene normalmente, como en se suele tener en la Eucarista, tambin cuando el rito no se celebra dentro de la Eucarista. Se pueden utilizar una o varias lecturas y salmos interleccionales, tomados todos ellos del leccionario del bautismo. Si el bautizo se celebra dentro de la Eucarista dominical, se toman las lecturas del domingo o en algunos casos del leccionario especial para el bautismo (RBN 29). En el caso de la Eucarista ferial, se toman las

lecturas del leccionario del Bautismo (RBN 30). A esta liturgia de la palabra no hace falta que asistan los nios, que pueden ser retirados a un lugar aparte durante su celebracin, sobre todo si son muchos y berrean. La liturgia de la palabra concluye con la homila y la oracin universal, a la que se juntan las letanas de los santos. A las invocaciones de los santos se pueden aadir los nombres de los nios bautizados, o de los santos a quienes se tiene una especial devocin en aquel lugar, o en aquella familia.

g) Celebracin del sacramento. Seguidamente vienen la celebracin del bautismo. * Preparacin prxima 1.- La oracin del exorcismo con las manos extendidas sobre los nios. 2.- La uncin con el aceite de los catecmenos, que es optativa. Cada ministro puede decidir tenerla u omitirla por razones pastorales (OEE 120). Esta uncin se hace en el pecho. Recuerda la uncin que reciban los atletas y alude al carcter de combate que tiene la vida cristiana. Este leo puede ser bendecido por el propio ministro si es presbtero (RICA 131). 3.- La procesin al baptisterio o lugar del bautismo, si la fuente no est cerca. 4.- La bendicin del agua: Como hemos dicho, ya no es obligatorio usar agua bendecida previamente en la Vigilia pascual, aunque conviene que sta se use durante el tiempo de pascua. El ministro puede bendecir l mismo el agua, segn una de las frmulas. En caso de utilizar agua previamente bendecida, se dice siempre una oracin de accin de gracias sobre el agua (OEE 124 ). Durante la bendicin del agua el ministro toca el agua en el momento en que pide que el poder del Espritu Santo descienda sobre ella. 5.- La renuncia a Satans, segn alguna de sus frmulas; la profesin de fe hecha por cada familia por separado, o por todos juntos a la vez.

* Rito de ablucin

Es el bautismo propiamente dicho, sea por inmersin o por infusin. Tras la manifestacin de la voluntad de sus padres, el ministro procede a bautizar a un nio sea por infusin o por inmersin. Las palabras de la forma bautismal: Son: N.N. Yo te bautizo en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo. Las tres infusiones o las tres inmersiones se hacen mientras se pronuncian los nombres de las tres divinas personas. Las palabras de la forma bautismal: Son: N.N. Yo te bautizo en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo. Los padres deben ser normalmente quienes sostienen al nio durante la efusin del agua, y los padrinos pueden poner la mano sobre el nio. En el caso del bautismo por inmersin, son los padres los que sacan al nio de la pila. Terminado el bautismo del primer nio, el sacerdote llama a la segunda familia, les pregunta sobre su intencin y procede a bautizar al segundo nio, y as sucesivamente Tras el bautismo puede hacerse una aclamacin del pueblo, con un breve canto, un aleluya, y/o un aplauso.

* Ritos complementarios: -Concluido el bautismo de todos los nios, se procede a su uncin con el crisma. La crismacin se hace sobre la coronilla y tiene como sentido la incorporacin a Cristo que es sacerdote, profeta y rey. Si hay muchos bautizandos, pueden ungirlos simultneamente varios ministros -Seguidamente se impone a cada nio el vestido blanco. El ideal es que los nios no traigan ya puesto desde casa el vestido bonito, sino que lo reciban en este momento, despus de haber sido bautizados. Si el bautismo es por inmersin, los nios pueden venir de casa envueltos en una toalla, o con un vestido muy sencillo y fcil de quitar. Slo despus del bautizo se les pone el vestido ms elegante. -En este momento se puede aadir el rito del Effet. Tocando con el dedo pulgar los odos y boca de cada nio y pronunciando la frmula ritual. El Effet no es un rito obligatorio. -Procesin de regreso al altar desde el baptisterio.

d) Conclusin del rito * Si el bautismo no se celebra dentro de la Eucarista, se concluye el rito con la recitacin del Padrenuestro, y las tres bendiciones especiales para el padre, la madre y todos los fieles. Conviene que padre y madre estn sosteniendo el nio cuando recibe la bendicin cada uno de ellos por separado. Al final de todo se puede llevar al nio al altar de la Virgen y cantar la Salve o el Magnificat.

* Si el bautizo se celebra dentro de la Eucarista, se contina la Misa despus de la procesin de regreso al altar. Si la fiesta del da no lo impide, se pueden utilizar los textos de la Misa ritual del bautismo, y aadir el embolismo a la plegaria eucarstica. No se recita el Credo, aunque sea domingo, porque ya se ha hecho la profesin de fe. Se puede invitar especialmente a los padres a recibir la comunin bajo las dos especies. Inmediatamente antes de la bendicin final de la Misa, se tienen las tres bendiciones especiales de las que acabamos de hablar, y al final se puede tambin llevar al nio al altar de la Virgen.

f) El ritual de la confirmacin

1.- Naturaleza de la confirmacin El ritual de la confirmacin fue publicado el 22 de agosto de 1971 (cf. Enchiridion, p. 490-495). Habla simultneamente de la confirmacin de adultos y nios en edad catequtica, que tiene lugar inmediatamente despus del bautismo, y habla tambin de la confirmacin de los que se bautizaron cuando nios. En el caso de los adultos y de los nios no bautizados en edad catequtica, la confirmacin se recibe inmediatamente despus del bautismo, e inmediatamente antes de la participacin en la Eucarista (RC 11). Como ya nos hemos referido a la confirmacin en estos casos, nos centraremos ahora en la confirmacin de los que se bautizaron de nios. stos reciben normalmente la confirmacin en la adolescencia, despus de un tiempo de catecumenado especfico. La norma en el Ritual de la confirmacin de Pablo VI es la siguiente: Por lo que se refiere a los nios, en la Iglesia latina la confirmacin suele diferirse

hasta alrededor de los siete aos. No obstante, si existen razones pastorales, especialmente si se quiere inculcar con ms fuerza en los fieles su plena adhesin a Cristo, el Seor, y la necesidad de dar testimonio de l, las Conferencias episcopales pueden determinar una edad ms idnea, de tal modo que el sacramento se confiera cuando los nios son ya algo mayores y han recibido una conveniente formacin (RC 11). Los orgenes de la confirmacin no son tan claros como los del bautismo. Los textos bblicos aluden a varios momentos en la iniciacin de los creyentes, pero no siempre es posible discernir con exactitud a cul de los sacramentos actuales se refieren. En algunos casos, como el de Cornelio, omos hablar de una efusin del Espritu Santo que precede al bautismo con agua (Hch 10,44-48); en otros casos omos hablar de un bautismo con agua que precede a una efusin del Espritu Santo por la imposicin de las manos de los apstoles (Hch 8,14-17; 19,1-7). La donacin del Espritu a los creyentes se relaciona con el descenso del Espritu sobre Jess en su bautismo, y la donacin del Espritu a los apstoles el domingo de Pascua (Jn 20,22) y en Pentecosts (Hch 2,4). En cuanto a la forma de realizarse esta donacin del Espritu, los textos bblicos se refieren a la imposicin de manos, pero no hablan de ninguna crismacin a este respecto. Todo lo ms hay referencias metafricas a la donacin del Espritu como uncin, cuando se nos dice que Jess fue ungido por el Espritu Santo (Lc 4,18; Hch 10,38). Sabemos tambin que en el Oriente tras el bao se sola hacer una uncin del cuerpo con aceite perfumado (Ez 16,4.9). Otro gesto al que aluden los textos bblicos es el del sello, en referencia a Ef. 1,13: Habis sido sellados con el sello del Espritu Santo prometido. La signacin que se hace hoy da con el crisma sobre la frente, quiere simbolizar este carcter de sello que tiene el Espritu Santo que se recibe en la confirmacin. Desde el principio podemos ya ver en la Tradicin apostlica de Hiplito (cap. 21) la referencia a dos momentos claves en la iniciacin, que aparecen ms netamente separados en el Occidente que en el Oriente. El Occidente siempre los ha considerado dos sacramentos separados, y as se ha podido hablar del nmero siete. En cambio el Oriente ha empezado a hablar de los siete sacramentos mucho ms tarde. Desde el principio se ha asociado la confirmacin con el ministerio del obispo. En el Oriente, porque el crisma o myron tena necesariamente que ser bendecido por el obispo; en el Occidente porque adems el ministro de la confirmacin era siempre el obispo.

Ya hemos contado cmo se fue separando en Occidente la celebracin de la confirmacin de la del bautismo. Esto ha llevado a pretender dar a la confirmacin el carcter de confirmacin de un compromiso ms maduro, como si fuese la culminacin del proceso catecumenal. El gran especialista B. Botte arremete contra esta explicacin y dice que la teora de la confirmacin como sacramento de la adolescencia o del compromiso no se basa en la teologa del sacramento ni en la historia de su administracin, sino slo en la psicologa o sociologa. La Instruccin de la Conferencia episcopal espaola insiste en que hay que considerar la confirmacin como parte integrante de la iniciacin cristiana y no como un suplemento facultativo; considerarla como un don de Dios que perfecciona al cristiano y al apstol, sin reducirla a una nueva profesin de fe o a un compromiso ms grande que podran encontrar lugar en diversas etapas de la vida; sobre todo hay que evitar el reservarla para una lite.[xc] Una Nota del episcopado espaol de 1991, insiste en que el sacramento ha de entenderse como don gratuito de Dios, sin reducirlo a una simple ratificacin personal del bautismo recibido y de la fe y compromisos bautismales (Enchiridion p. 1452). Dice Smolarski que en muchos lugares la confirmacin se ha convertido en una especie de ceremonia de graduacin escolar, que seala no slo el fin de la catequesis, sino en muchos casos el fin de la prctica de los sacramentos. Para los adolescentes es en muchos casos una iniciacin a salir de la Iglesia, ms bien que a entrar en ella. Los sacramentos no son premios que se conceden al acabar bien un programa de formacin o de accin social. Adems la praxis actual, exige como requisito de la confirmacin una serie de mritos que deberan ser ms bien el fruto de la misma confirmacin. La praxis actual lleva al monstrum liturgicum de que la Eucarista se reciba antes de la confirmacin. Algunos para evitarlo, querran distinguir entre una Eucarista recibida por los nios en la primera comunin, y un rito eucarstico ms pleno que marcara el final de su iniciacin cristiana. Pero no se entiende muy bien qu diferencia hay entre una y otra Eucarista. Adems la praxis actual es paradjica. Los nios que reciben el bautismo en la edad catequtica se confirman el mismo da de ser bautizados, a los nueve o diez aos. En cambio los que se bautizaron de infantes tienen que esperar catorce o quince aos para recibir la confirmacin. Muchos liturgistas piensan que no se debe utilizar el sacramento de la confirmacin para llenar una laguna en la pastoral juvenil. En algunos lugares

se recibe la confirmacin con motivo de la primera comunin a una edad ms temprana. Otro de los tristes resultados de la separacin entre bautismo y confirmacin, es que una parte considerable de los catlicos no alcanzan a completar nunca su iniciacin cristiana y mueren sin confirmar. La Iglesia est insistiendo mucho en la necesidad de que los cristianos mueran confirmados, y por eso dice que hasta los nios pequeos, en caso de peligro de muerte, deben recibir el sacramento de la confirmacin (RC 10).

2.- El rito de la confirmacin

a) Observaciones * La accin sagrada tiene que ser festiva y solemne, con asistencia de las familias y los fieles. * Para la confirmacin se tiene un padrino o una madrina, que es conveniente que fuese el mismo del bautismo si est presente. *La confirmacin se tiene normalmente dentro de la Eucarista, para manifestar la unin entre ambos sacramentos (SC 71). Los confirmados participan de la Eucarista de un modo ms pleno, y conviene que reciban la comunin bajo las dos especies. Es conveniente que el ministro de la confirmacin sea quien preside la Misa.

b) El rito de la confirmacin * Tras la lectura del evangelio, se tiene la presentacin de los que van a ser confirmados. Tras las palabras del que presenta a los confirmandos al obispo, uno de los confirmandos podra explicitar en nombre de todos lo que significa ese sacramento para todos ellos. * Homila. El obispo dirige unas palabras a los confirmandos explicando la naturaleza del sacramento y exhortando a una recepcin ms plena y motivada. * Renovacin de las promesas del bautismo y la profesin de fe. En el Ritual hay varios formularios para que los confirmandos puedan renovar

las promesas. A la exclamacin final de que Esta es nuestra fe, la fe de la Iglesia, toda la asamblea responde: Amn. * El obispo invoca a Dios pidiendo que haga descender el Espritu Santo sobre los confirmandos, y despus impone sus dos manos sobre la cabeza de cada uno en silencio. Si el confirmado es un solo, el ministro recita la oracin mientras tiene impuestas las manos. * A continuacin tiene lugar el rito central, que es la imposicin del crisma sobre la frente del confirmando en forma de cruz, con las palabras Recibe por esta seal el don del Espritu Santo. El confirmado responde: Amn. Durante este tiempo, el padrino o madrina, tiene su mano puesta sobre el hombro del confirmando. * Tras la signacin, el obispo saluda al confirmado y le desea la paz. * Despus de la confirmacin se tiene la oracin de los fieles, sin recitar ya el credo y se prosigue con el resto de la Eucarista.

Bibliografa sobre Iniciacin cristiana y sus sacramentos

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TEMA XI.- El sacramento de la Reconciliacin

Ya en el tratado teolgico sobre los sacramentos se ha estudiado las races bblicas de este sacramento, su evolucin a lo largo de los siglos, y las diferentes definiciones dogmticas al respecto. Tambin los candidatos al sacerdocio hacen un estudio ms detenido de la manera de celebrar este sacramento. Por eso aqu daremos slo un breve resumen, y nos fijaremos sobre todo en la manera de celebrar el sacramento segn la liturgia reformada del Vaticano II. La Sacrosanctum Concilium apenas trat sobre la reconciliacin y se limit a ordenar que se revisase el modo de celebrarla: Revsese el rito y las frmulas de la penitencia de manera que expresen ms claramente la naturaleza y efecto del sacramento (SC 72). La Lumen Gentium contiene el texto conciliar ms importante sobre la penitencia: Los que se acercan al sacramento de la penitencia obtienen el perdn de la ofensa hecha a Dios por la misericordia de ste, y al mismo tiempo se reconcilian con la Iglesia, a la que, pecando, ofendieron, la cual, con caridad, con ejemplos y con oraciones, les ayuda en su conversin (LG 11). El nuevo Ritual de la reconciliacin fue publicado por Pablo VI el 2 de diciembre de 1973 (cf. Enchiridion, pp. 656-671). Un ao antes se haban publicado una serie de normas sobre la absolucin colectiva (cf. Enchiridion, pp. 652-655), que sern luego recogidas tambin en el Ritual. El nuevo cdigo de Derecho cannico recoge la disciplina eclesistica sobre este sacramento en los cnones 959-997 (cf. Enchiridion, p.672-677). En la bibliografa al final de este captulo se pueden consultar los detalles sobre otros documentos relacionados con este sacramento. Los ms importantes son: la Constitucin apostlica Poenitemini sobre la penitencia, el ayuno y la abstinencia, la Constitucin apostlica Indulgentiarum doctrina, sobre las indulgencias, y la exhortacin apostlica de Juan Pablo II Reconciliatio et poenitentia, despus del snodo de 1983. En noviembre de 1978 el episcopado espaol public unas orientaciones pastorales y doctrinales, y ms tarde la Instruccin pastoral Dejaos reconciliar por Dios

a) La llamada a la continua conversin

La penitencia no es algo espordico en la vida cristiana, sino una dimensin y una tarea permanente. Esta constante vida penitencial el pueblo de Dios la vive y la lleva a plenitud de mltiples y variadas maneras... as va convirtindose cada da ms al evangelio de Jesucristo, y se hace en el mundo signo de conversin a Dios(RP 4). Es claro que por una parte el cristiano en su iniciacin ha sido purificado del pecado y ha recibido una nueva vida divina: Habis sido lavados, habis sido santificados, habis sido justificados en el nombre del Seor Jesucristo (1 Co 6,11). Los que hemos muerto al pecado, cmo seguir viviendo en l? (Rm 6,2).

Algunos textos bblicos parecen juzgar como impensable el que un bautizado vuelva a pecar, y creen que esto sera mucho peor que el no haber conocido nunca el camino de la justicia. Comparan al bautizado que vuelve a pecar con un perro que vuelve a su vmito o la puerca lavada que vuelve a revolcarse en su cieno (2 Pe 2,21-22). La carta a los Hebreos muestra un gran rigorismo en su actitud hacia los relapsos: Es imposible que cuantos fueron una vez iluminados, gustaron el don celestial y fueron hechos partcipes del Espritu Santo, saborearon las buenas nuevas de Dios y los prodigios del mundo futuro y a pesar del todo cayeron, se renueven otra vez (Hb 6,4-6). Si voluntariamente pecamos despus de haber recibido el conocimiento de la verdad, ya no queda sacrificio por los pecados, sino la terrible espera del juicio y el fuego ardiente pronto a devorar a los rebeldes (Hb 10,26-27). Algunos desarrollos excesivamente rigoristas que veremos en la historia de la Iglesia apelan a este tipo de textos.
Sin embargo otros textos nos abren a la realidad de que el cristiano tiene que seguir enfrentndose da a da con el pecado que no ha desaparecido del todo en su vida. Es ms, "Si decimos: 'no tenemos pecado', nos engaamos y la verdad no est en nosotros" (I Jn 1, 8). Por eso el Seor mismo nos ense a orar diariamente: "Perdona nuestras ofensas" (Lc 11, 4), dando por sentado que estas ofensas tienen lugar setenta veces siete.

Todos los evangelios conservan el relato de la conversin de S. Pedro tras su triple negacin. La mirada de Jess saca de l las lgrimas del arrepentimiento (Lc 22, 61) y, tras la resurreccin del Seor, la triple afirmacin de su amor hacia l le rehabilita totalmente (cf Jn 21, 15-17). La segunda conversin tiene tambin una dimensin comunitaria. Esto aparece en la llamada del Seor a toda la Iglesia: "Arrepintete!" (Ap 2, 5.16).
La llamada a la conversin se dirige primeramente a los que no conocen todava a Cristo y su Evangelio. As, el Bautismo es el lugar principal de la conversin primera y fundamental. Pero la llamada a la conversin sigue resonando en la vida de los cristianos. Esta segunda conversin es una tarea ininterrumpida para toda la Iglesia que "recibe en su propio seno a los pecadores" y que siendo "santa al mismo tiempo que necesitada de purificacin constante, busca sin cesar la penitencia y la renovacin" (LG 8). Este esfuerzo de conversin no es slo una obra humana. Es el movimiento del "corazn contrito" (Sal 51, 19), atrado y movido por la gracia (cf Jn 6, 44; 12, 32) a responder al amor misericordioso de Dios que nos ha amado primero.[xci] S. Ambrosio dice acerca de las dos conversiones que, en la Iglesia, "existen el agua y las lgrimas: el agua del Bautismo y las lgrimas de la Penitencia".[xcii] La Iglesia se refiere al sacramento de la penitencia como un segundo bautismo o una segunda tabla de salvacin.

Slo Dios puede perdonar los pecados, pero la Escritura nos dice cmo Jess ejerci ese poder divino y se lo otorg a sus apstoles, a quienes confiri un ministerio de perdn de los pecados (Jn 20,21-23). La Iglesia posee un autntico ministerio de reconciliacin (2 Co 5, 18).

Pero tambin la Iglesia est daada por el pecado de sus miembros, y por ello es a la vez interpelada e interpelante. La conversin tiene lugar en la Iglesia, por la Iglesia y para la Iglesia.[xciii] La Iglesia debe reconciliarse permanentemente. Toda reconciliacin con Dios lleva consigo una reconciliacin con la Iglesia de la que nos hemos distanciado, y a la que hemos daado con nuestro pecado. No se puede decir que esta reconciliacin con la Iglesia tenga que ser cronolgicamente ante o despus de la reconciliacin con Dios. Ambas reconciliaciones estn ntimamente unidas, si bien en el orden de la manifestacin visible, la garanta de reconciliacin con Dios (que ha podido suceder antes), la tenemos en la reconciliacin con la Iglesia.[xciv]

b) Historia de los modos de celebracin de este sacramento Hasta el final del siglo III se impuso en la Iglesia universal la opinin de que el procedimiento penitencial se poda celebrar slo una vez en la vida, como ya documenta el Pastor de Hermas. Tertuliano nos narra cmo tena lugar esta poenitentia secunda relativa a los tres pecados capitales, la apostasa, el asesinato y el adulterio. La celebracin del sacramento tena un carcter fuertemente comunitario. Empezaba con un reconocimiento secreto de los pecados ante el obispo, la admisin al orden de los penitentes, la fijacin de unas penitencias externas y pblicas y la exclusin de la celebracin de la Eucarista. Desde el siglo V la adscripcin al orden de los penitentes tena lugar al comienzo de la cuaresma y la reconciliacin la efectuaba el obispo el viernes santo, rodeado de toda la comunidad, mediante la imposicin de las manos y la oracin. La acogida de Cristo al pecador se sensibiliza mediante la acogida y el abrazo de los hermanos que subraya la mediacin eclesial. Hay un bello texto de Tertuliano que subraya esta mediacin: All donde hay dos hermanos reunidos, all est la Iglesia; pero la Iglesia es Cristo. Por eso, cuando t te postras a los pies de los hermanos, abrazas a Cristo, oras a Cristo; y cuando los hermanos derraman lgrimas sobre ti, es Cristo quien sufre, es Cristo quien ora al Padre. Lo que el Hijo pide siempre se consigue con facilidad.[xcv] Pero la dureza de las penitencias impuestas, que en muchos casos eran muy discriminatorias y vergonzosas, la imposibilidad de confesarse una segunda vez y el miedo a la recada hicieron que muchos fueran dejando su conversin hasta el final de la vida. La confesin individual ante un clrigo se desarroll en los monasterios irlandeses y trajo consigo una transformacin radical de la celebracin de este

sacramento. Era misin del sacerdote estimar la gravedad de los pecados, asignar una penitencia cannica proporcional segn tarifas preestablecidas. La penitencia era secreta y se poda repetir. Al principio se le citaba al penitente para que volviese a recibir la absolucin despus de cumplir la penitencia pero a partir del siglo IX se proceda a la reconciliacin inmediatamente despus de la confesin, lo cual lleg a convertirse en norma ya despus del primer milenio. A partir de este momento la absolucin precede a la actio poenitentiae, o cumplimiento de la penitencia. El concilio de Trento insisti en este enfoque jurdico o forense de la confesin. Los actos del penitente -contricin, confesin y satisfaccin- son parte integrante del signo sacramental (Dz 1703), la confesin tiene que ser ntegra, para que el ministro pueda juzgar si debe absolver o no, y cunta penitencia debe imponer (Dz1679); hay que confesar las circunstancias que cambien la especie moral del pecado (Dz 1707); la absolucin no es un mero anuncio o declaracin del perdn, sino que es una sentencia del sacerdote, a modo de juez (Dz 1685). La reflexin escolstica sobre el papel del sacerdote haba llevado ya a sustituir las formas deprecativas Que el Seor tenga misericordia de ti-, por las indicativas Yo te absuelvo. sta ser la nica forma admitida despus del concilio de Trento y tiene un marcado carcter jurdico: Dominus noster Jesus Christus te absolvat et ego auctoritate ipsius te absolvo ab omni vinculo excommunicationis, suspensionis et interdicti, in quantum possum et tu indiges. Deinde ego te absolvo a peccatis tuis in nomine Patris et Filli et Spiritus Sancti. En cambio, la forma renovada postconciliar la oracin responde a la estructura general de anmnesis y epclesis, que empieza por el recuerdo de las acciones salvadoras del Dios trinitario en el misterio pascual, continan con una epclesis que suplica el perdn y la paz, pero mantienen una forma indicativa de conclusin, idntica a la de la frmula antigua.

c) Caractersticas generales del nuevo Ordo Sealaremos algunas de las caractersticas del nuevo Ordo poenitentiae. Algunas de ellas nos son ya familiares, porque responden a los enfoques generales de la liturgia conciliar. * En todas las tres modalidades de reconciliacin que ofrece el nuevo Ordo, se insiste en la importancia de la liturgia de la palabra, que antes no tena ninguna cabida. Incluso en la primera modalidad, o rito para reconciliar un solo penitente el sacerdote, si lo juzga oportuno lee o recita de memoria

algn texto de la Sagrada Escritura. La celebracin individual sin la presencia mnima de esta lectura bblica, quedara desvirtuada y se distanciara mucho de las otras celebraciones.[xcvi] * Se insiste en la dimensin comunitaria del pecado y de la reconciliacin. La penitencia lleva siempre consigo una reconciliacin con los hermanos a quienes el propio pecado perjudica (RP 5). Toda la Iglesia, como pueblo sacerdotal, acta de diversas maneras al ejercer la tarea de la reconciliacin que le ha sido confiada por Dios (RP 8). Nadie debe sentirse solo en su experiencia de pecado. * El sacramento debe representar ante todo el amor y el perdn de Dios, el gozo hondo y festivo de la vuelta del pecador y la victoria de Cristo sobre el pecado(Dejaos reconciliar 71, Enchiridion, 791). Antes el acento estaba en los actos del penitente y sobre todo en uno: la confesin. Ahora est en la dimensin descendente de la gracia. * El carcter personal del encuentro entre el ministro y el penitente. Mientras que la antigua disciplina favoreca el anonimato, y estableca barreras incmodas para un encuentro ms personal y favorecedor del dilogo y la oracin, el nuevo enfoque de la reconciliacin es ms pblico y luminoso.

d) Los tres Ritos

El Ritual nuevo de la Penitencia contempla tres Ritos diversos, o tres maneras distintas de reconciliar a los penitentes: un rito para reconciliar a un penitente individual y dos ritos distintos para reconciliar a varios penitentes. Hagamos un breve anlisis de cada uno de ellos.

1.- Rito para reconciliar a un solo penitente

Mantiene el antiguo sistema de la confesin privada. Da la oportunidad de cambiar el modelo un tanto siniestro de los antiguos confesonarios, para dejar abierta la posibilidad de un encuentro ms personal entre ministro y penitente, que favorezca el dilogo, el consejo pastoral y la oracin comn. Introduce un pequeo rito de saludo o encuentro y la posibilidad de una breve liturgia de la palabra. Al final, en la oracin absolutoria, prescribe el gesto de imposicin de manos extendidas sobre la cabeza del penitente y la seal de la cruz. Desgraciadamente en la mayor parte de las iglesias se ha bloqueado el desarrollo de las posibilidades de este rito, y son muchos los sacerdotes que no han introducido otro cambio que el de la frmula de la absolucin. La calidad del encuentro entre ministro y penitente suele ser muy pobre y muy esquematizada. A veces se utilizan frmulas muy impersonales, en parte debidas a la gran dificultad que mucha gente tiene de comunicarse. Segn la normativa vigente, el penitente debe informar sobre su vida y el contexto en que determinados pecados ocurrieron, en la medida en que esos contextos pueden afectar radicalmente el sentido de lo confesado. No se trata de una

rbrica puramente legalista. En realidad responde al deseo de que se d una mayor trasparencia y verbalizacin, que son actitudes muy liberadoras. El papel del sacerdote es ante todo proclamar el amor de Dios que perdona y ofrecer un consejo adecuado. Tambin asigna una actio penitentiae o satisfaccin adecuada. Primeramente habr que prescribir la obligacin de la restitucin en el caso del robo o la calumnia. La penitencia puede consistir en ciertas actividades caritativas o de autodisciplina. Antes de la absolucin, el penitente puede expresar su dolor mediante una oracin o acto de contricin. Puede servir algunos de los formularios contenidos en el Ritual. El ministro puede tener una hoja plastificada y darla a leer al penitente. Tras la oracin absolutoria con la imposicin de manos, se puede tener una aclamacin de alabanza y unas palabras de despedida. Si no fuera posible la imposicin de manos sobre la cabeza del penitente, el sacerdote puede al menos extender la mano derecha en direccin hacia l. Hay que cuidar mucho la capilla de la reconciliacin. Cada da son ms los que prefieren una salita en que pueda darse un encuentro cara a cara del ministro y el penitente. La salita puede estar decorada con un crucifijo o algn icono y una Biblia. El sacerdote puede ir vestido con un alba y una estola amplia como las usadas para otros sacramentos.

2.- Ritos para reconciliar a varios penitentes El Ritual ofrece tambin dos modalidades de rito para reconciliar a varios penitentes. La diferencia principal entre ambos ritos es la forma de la confesin y la absolucin. En un caso se trata de confesin y absolucin individual, y en el otro genrica y comunitaria. La parte comn a ambos ritos sigue un esquema similar al de muchas otras liturgias. Despus de un rito de entrada con cantos, saludo y oracin, se celebra la liturgia de la Palabra con lecturas, salmo responsorial y homila. Sigue despus la liturgia del sacramento que comienza con un examen de conciencia colectivo, que puede tener una forma litnica. Sigue un reconocimiento comunitario de la condicin de pecadores de los miembros de la asamblea, que puede ser el Yo pecador u otra frmula semejante, y la recitacin comn del Padrenuestro. Despus del Padrenuestro tiene lugar en la primera modalidad la confesin individual y la absolucin individual de cada uno de los penitentes con alguno de los distintos sacerdotes que confiesan. Todos permanecen juntos hasta que el ltimo penitente haya terminado. Puede haber un fondo musical durante el tiempo de las confesiones. Al terminar se tiene un himno final y una oracin de accin de gracias. Tras la bendicin, el presidente despide a la asamblea. En el caso de confesin y absolucin general, las rbricas insisten mucho en que slo se puede tener cuando hay muchos penitentes y pocos confesores, y la confesin individual llevara un tiempo excesivamente largo. En este caso, en el contexto del rito de reconciliacin comunitario, se puede dar la absolucin general sin confesin individual. Las rbricas sealan que en cualquier caso, las personas que tuvieran pecados graves, deben tener la intencin de confesarlos individualmente en la prxima oportunidad.[xcvii].

Normalmente en los documentos posteriores se aprecia una preocupacin grande porque este rito previsto en el ritual se vaya generalizando en circunstancias en que no est justificado. Estas cautelas no deben hacernos olvidar los valores reales de este tipo de celebracin cuando se dan las circunstancias que lo justifican. Responde a situaciones pastorales reales, y al deseo de la Iglesia de que nadie quede privado de la gracia del sacramento. Especialmente en los lugares de peregrinaciones o de gran afluencia de fieles se pueden crear momentos de gracia que no habra que dejar pasar de largo. Quizs la persona que en ese momento emotivo est arrepentida de sus pecados y querra acercarse a la comunin, pueda enfriarse ms tarde si no recibe en ese momento la absolucin general que es la nica factible en esas circunstancias. El hecho de que ms tarde subsista la obligacin de realizar una confesin individual en caso de pecados graves, hace que el penitente mantenga la responsabilidad en su conversin, y no se vea privado de la gracia que supone el encuentro personal con el perdn de Dios a travs del encuentro sacramental con el sacerdote.

e) Evaluacin de la recepcin de la reforma conciliar de la Reconciliacin La situacin actual de la celebracin del sacramento es bastante lamentable. Por una parte no se ha llegado a implementar la reforma conciliar, y en muchos lugares se sigue administrando la penitencia como si no hubiese existido un concilio. La instruccin pastoral del Episcopado espaol reconoce que el rito para reconciliar a un solo penitente frecuentemente se sigue celebrando casi igual que antes y ha entrado en un proceso de simplificacin hasta quedar convertido en un mnimo de celebracin litrgica, reducida a los elementos indispensables para la validez sacramental.[xcviii] No se ha conseguido dar a la reconciliacin individual el tono de celebracin o de rito, como un gesto litrgico solemne en su dramaticidad, humilde y sobrio en la grandeza de su significado (Dejaos reconciliar, 70). Las antiguas prcticas han seguido en muchas parroquias y templos, y no ha habido manera de desterrarlas. El Ritual indicaba que los fieles deberan irse acostumbrando a recibir el sacramento fuera de la celebracin de la Misa (RP 13). La Eucharisticum Mysterium exhortaba an con ms vehemencia: Procrese encarecidamente que los fieles se acostumbren a acudir al sacramento de la penitencia fuera de la celebracin de la Misa, sobre todo en las horas sealadas, de tal manera que la adminisgtracin se haga con tranquilidad y con verdadera utilidad de los mismos y no sean estorbados en la participacin activa de la misa. [xcix] Han pasado ya 30 aos y no se ha hecho nada por acostumbrar a los fieles, y en muchos templos se siguen teniendo las confesiones durante las Misas dominicales, rompiendo el ritmo de la celebracin. Otra prctica que no se ha conseguido desterrar es la que seala la instruccin del Episcopado espaol, cuando se queja de que los confesonarios sigan estando ubicados en los lugares ms oscuros y tenebrosos de las iglesias, como en ocasiones sucede. La misma estructura del mueble confesionario tal y como es en la mayora de los casos, presta un mal servicio a la penitencia que es lugar de encuentro con Dios, tribunal de misericordia, fiesta de reconciliacin.[c] Son todava muchos los fieles que se siguen confesando nicamente a la antigua usanza y no se han incorporado a las celebraciones comunitarias de la penitencia que se tienen habitualmente en las parroquias. Por otra parte son muchsimos ms los fieles que en medio de

la confusin reinante han optado lisa y llanamente por abandonar del todo la prctica penitencial. Hay que constatar tambin que en el caso de muchos sacerdotes hay una falta de disponibilidad para este ministerio, y en algunas ocasiones la falta de ganas que tiene la gente de confesarse corre pareja con la falta de ganas que tienen muchos sacerdotes de confesar. En descargo de dichos sacerdotes hay que reconocer que en muchos casos la experiencia de confesar, sobre todo en las llamadas confesiones de devocin, es bastante frustrante para el ministro, debido a la falta de calidad humana del encuentro, mecnico y esquematizado, y a la rutina con que mucha gente se confiesa ms por costumbre y por escrpulo, que por el deseo de encontrarse con Dios y crecer en santidad. Cuando el sacerdote intenta personalizar el dilogo, o ayudar a una visin ms profunda de la realidad del pecado y de la conversin, muchos penitentes se cierran en banda a cualquier sugerencia y se limitan a repetir mecnicamente: Me acuso de que ha faltado a Misa un domingo porque no he podido, esperando sin ms una penitencia de tres Avemaras y la absolucin, y rechazando cualquier cuestionamiento de esta manera de confesarse. Ms que un problema del sacramento de la penitencia hay que hablar de un gravsimo problema de la formacin moral del cristiano. Determinados conceptos mgicos del pecado y de la culpa son los que afloran en el sacramento, pero no es all donde pueden ser resueltos, sino en una catequesis ms sistemtica y ms personalizadora.[ci] Un problema ms delicado es el del acceso a los sacramentos de las personas que viven una situacin moral irregular. Nos referimos a la situacin de aquellas personas que en la antigua terminologa se deca que vivan en pecado. Su posible acceso a la vida sacramental requiere un discernimiento pastoral. Es normalmente en su acceso a la comunin donde se suele establecer el problema, pero creo que previamente habra que discernir el de su acceso a la confesin.[cii] No se ha distinguido bien entre la confesin de devocin y la reconciliacin de quien vuelve a la Iglesia despus de haber estado alejado de Dios. Existe una gran confusin entre las categoras de pecado mortal y venial, y se cumple el terrible adagio de que quienes hacen de una insignificancia un pecado mortal, acaban haciendo del pecado mortal una insignificancia. Ante esta situacin de confusin, en muchas instancias, en lugar de apretar el acelerador en la lnea de la reforma, se ha preferido volver atrs, sin comprender que ya no es posible la marcha atrs, y nos hemos quedado en una zona vaga e indefinida que, en realidad, no satisface a nadie. El gran esfuerzo pastoral a instancias oficiales es impedir que el tercer Rito, con confesin y absolucin colectiva, se convierta en un coladero que aleje a muchos de la confesin individual. En esta lnea se han producido frecuentsimas requisitorias en todos los documentos oficiales. Habra que preguntarse qu es lo que retiene a tanta gente de acudir a la confesin individual? El repertorio de respuestas es enormemente diferente segn los casos: experiencias negativas de confesiones anteriores, confusin entre lo que uno percibe como pecado y lo que se considera pecado oficialmente, falta de tensin en la vida espiritual, apego a una cierta situacin de ambigedad indefinida, miedo a definir como pecado situaciones con las que uno no est dispuesto a cortar, rechazo a los confesionarios oscuros de las iglesias, agendas apretadas, dificultad en encontrar sacerdotes de confianza que sean accesibles... Creo efectivamente que sera un gravsimo e irreparable dao para la Iglesia si se suprimiese la confesin individual de los pecados graves, o si se perdiese de vista la necesidad de una mediacin eclesial y sacramental en la reconciliacin con Dios. Quien slo se confiesa con Dios, acaba confesndose slo consigo mismo. El mismo esfuerzo que lleva consigo el

verbalizar los pecados para poderlos declarar a otro, es una prueba ms de que no nos enteramos de verdad de nuestros pecados hasta que intentamos verbalizarlos para poderlos confesar. Por eso, entre otras cosas, es tan necesario confesarse. La urgencia de clarificar nuestra vida moral para podrsela contar a otro nos sirve ms que nada para clarificarla de cara a contrnosla a nosotros mismos. La no verbalizacin es un caldo de cultivo para todo tipo de ambigedades, y nos impide enfrentarnos de verdad con la realidad de nuestro pecado. En cambio, cuando uno es plenamente consciente de la gravedad de lo que hace, y est sinceramente arrepentido de ello, encuentra un gran consuelo en la confesin, en la cual uno se siente liberado, acogido y perdonado, y experimenta cmo la Iglesia le acompaa y apoya en su lucha contra el pecado. Muchos de los que se avergenzan de confesarse en la iglesia, no sienten ninguna vergenza de contar esas mismas cosas en el bar o en el sof de un psiclogo. Es slo ante el sacerdote ante quien se avergenzan de hablar, porque la confesin ante el sacerdote lleva consigo una aceptacin de que esos comportamientos son indignos y una voluntad y compromiso de intentar evitarlos en adelante.

Bibliografa sobre el sacramento de la reconciliacin

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TEMA XII.- El sacramento de la Uncin de los enfermos

a) Historia reciente de la celebracin del sacramento El concilio de Florencia declar cules eran los elementos esenciales de la uncin de los enfermos, y el concilio de Trento declar cmo este sacramento era de institucin divina: Tal realidad es la gracia del Espritu Santo, cuya

uncin limpia los pecados, si es que quedan algunos por expiar, y las reliquias del pecado; alivia y conforta el alma del enfermo suscitando en l gran confianza en la divina misericordia, con lo cual el enfermo, confortado de este modo, sobrelleva mejor los sufrimientos y el peso de la enfermedad, resiste ms fcvilmente las tentaciones del demonio que lo hiere en el taln, y consigue a veces la salud del cuerpo si fuera conveniente a la salud de su alma.[ciii]
El concilio Vaticano II dedica tres artculos a la reforma de este sacramento:

73 La "extremauncin", que tambin, y mejor, puede llamarse "uncin de enfermos", no es slo el Sacramento de quienes se encuentran en los ltimos momentos de su vida. Por tanto, el tiempo oportuno para recibirlo comienza cuando el cristiano ya empieza a estar en peligro de muerte por enfermedad o vejez. 74 Adems de los ritos separados de la uncin de enfermos y del vitico, redctese un rito continuado, segn el cual la uncin sea administrada al enfermo despus de la confesin y antes del recibir el vitico. 75 Adptese, segn las circunstancias, el nmero de las unciones, y revsense las oraciones correspondientes al rito de la uncin de manera que respondan a las diversas situaciones de los enfermos que reciben el sacramento.
Como fruto de la reforma conciliar, Pablo VI public el 30 de noviembre de 1972 una constitucin apostlica que cambiaba algunos de los elementos esenciales del rito, como es la frmula empleada para las unciones, el nmero de ellas, y los requisitos acerca del aceite empleado. Con esta constitucin, el Papa promulgaba el nuevo Ritual, Ordo unctionis infirmorum eorumque pastoralis curae, publicado en 7 de diciembre de 1972, cuya traduccin espaola fue publicada por la Conferencia episcopal en 1974. Al mismo tiempo que se publicaba la traduccin oficial espaola del Ritual, el Episcopado espaol public unas orientaciones doctrinales y pastorales que pueden leerse tambin en el Enchiridion, 822-831.

Estas reformas fueron tambin recogidas en los cnones del nuevo Cdigo de derecho cannico de 1983, que autoriza a los presbteros a bendecir el aceite (canon 999), determina el nmero de unciones (canon 1000), la celebracin comunitaria a varios enfermos (canon 1002), la posibilidad de ungir a ancianos por motivo de su vejez (canon 1004) y otros aspectos concretos.

b) Las grandes lneas de la reforma conciliar 1.- Como toda la liturgia despus de la Sacrosanctum Concilium, el sacramento de la uncin tiene que verse en relacin con elmisterio pascual de Cristo del que toma todo su valor. Celebramos en este sacramento la fuente de la vida que supera el sufrimiento y la muerte. Esa

fuerza que ya ha actuado en Cristo acta tambin en sus miembros dbiles y enfermos. El sacramento de la uncin es el sacramento de la vida amenazada.[civ]

2.- La Iglesia quiere ser fiel a la misin de Cristo que pas haciendo el bien y curando, y envi a sus discpulos a predicar y a curar a los enfermos (Mt 10,1,5.8; Mc 6,12; 16,15-17; Hch 3,1-16). Pablo inclua dentro de los carismas propios de la comunidad el carisma de curacin (1 Co 12,9). Santiago manda que cuando est enfermo llame a los presbteros de la Iglesia para que lo unjan con aceite y oren por l (Stg 5,14-16). El propio Seor dijo: Estuve enfermo y me visitasteis (Mt 25,36). El ministerio de curacin deriva de la caridad, que se sirve de los medios ordinarios, e implica a la Iglesia en el campo de la medicina, farmacia, hospitales, y le lleva a la oracin y a la liturgia como otros medios que no contradicen los anteriores. As la Iglesia se mueve entre la caridad y el rito (D. Borobio).

3.- Por eso el sacramento se encuadra dentro de una pastoral de enfermos mucho ms amplia, y no como un rito suelto. El ritual incluye algunas reflexiones sobre la enfermedad y el sufrimiento, da orientaciones para las visitas a los enfermos (RUE35), y contiene tambin otros ritos para el vitico, y la recomendacin del alma para los moribundos.

4.- Se ha querido quitar la connotacin que llevaba el nombre de extremauncin, para que no se vea como un sacramento para moribundos in articulo mortis, sino un sacramento para enfermos. El sacramento para el trnsito de esta vida no es la uncin de los enfermos, sino el vitico. Las orientaciones del episcopado espaol insisten en que el ritual se sita no tanto en un contexto de muerte, cuanto en una perspectiva de vida (Enchiridion p. 822). Tal como se vena administrando antes, estaba asociado demasiado directamente con la muerte. Ms bien que una ayuda para levantar la esperanza del enfermo, vena a constituir una declaracin de desahucio, con lo que el efecto psicolgico sobre la salud era ms bien negativo. No tendra sentido celebrar este sacramento en el caso de enfermedades leves, pero s puede hacerse en el caso de enfermedades de cierta entidad, o de operaciones quirrgicas peligrosas (RUE 10), o en el caso de la ancianidad que traiga consigo un debilitamiento de fuerzas (RUE 11). Puede recibirse de nuevo en el caso de que un enfermo tras de haberlo recibido llegara a convalecer y ms adelante tuviera una segunda crisis en su enfermedad (RUE 9). Se puede dar a los nios a condicin de que comprendan el significado del sacramento (RUE 12).

5.- El antiguo Ritual presentaba como fruto de la uncin primariamente el perdn de los pecados del moribundo, como una purificacin antes de la muerte. De hecho la frmula del sacramento peda slo el perdn de los pecados: Por esta santa uncin y por su piadossima misericordia te perdone el Seor cuanto pecaste con la vista, el odo... La idea de la sanacin slo se recoga en alguna de las oraciones subsiguientes. El nuevo ritual, sin negar ese fruto de purificacin, ha querido poner el acento sobre todo en la oracin por la curacin del enfermo, que sea consecuencia del fortalecimiento de su fe y su esperanza (RUE 6). Podemos apreciar este aspecto en la nueva frmula: Por esta santa uncin y por su bondadosa misericordia, te ayude el Seor con la gracia del Espritu Santo, para que, libre de tus pecados, te conceda la salvacin y te conforte en tu enfermedad.

6.- Lejos de apoyarse slo sobre un concepto mgico del opus operatum, la comprensin del sacramento se abre a la dimensin psicosomtica que tiene toda enfermedad, y al influjo que la psiquis tiene sobre el cuerpo, y el influjo que el espritu del hombre tiene sobre el psiquismo. Hay que celebrar el sacramento de un modo que refuerce la esperanza del enfermo, la intensidad de su fe y sus lazos comunitarios con la familia, que muchas veces quedan daados por la enfermedad. Todo esto son elementos de un gran valor teraputico que sirven como mediaciones de la gracia divina. En muchos casos la enfermedad ha sido la oportunidad para un gran encuentro con Cristo.

7.- Se insiste en la conveniencia de que el enfermo sea catequizado sobre este sacramento en la medida que sea posible (RUE 17), y que al recibir la uncin tenga conciencia y pueda participar activamente en ella, y tambin en que sea l mismo quien solicite la uncin (RUE 13). La frmula de la uncin prev que la persona que la recibe responda Amn, mientras que en la antigua frmula no se esperaba ninguna respuesta. No se debe practicar la uncin cuando hay una razonable certeza de que la persona est ya muerta (RUE 14). El CIC ha eliminado cualquier referencia a una uncin sub condicione (RUE 15).

8.- Se exhorta a la celebracin comunitaria, que puede ser incluso dentro de la Eucarista y con participacin de un gran nmero de enfermos. Este puede ser el caso en hospitales o en Eucaristas especiales por los enfermos de una ciudad o de una parroquia. Para el caso de una celebracin individual, se exhorta a que los familiares del enfermo tengan una participacin activa en las lecturas, las respuestas o los cantos. Antiguamente el sacramento se celebraba poco menos que clandestinamente, de un modo un tanto vergonzante, y se procuraba mantener alejados a los familiares, con la menor visibilidad y ruido posible.

9.- El ministro del sacramento es solamente el sacerdote -obispo o presbtero (RUE 16). Normalmente celebrar la uncin el que tenga algn tipo de autoridad pastoral, como puede ser el prroco, el capelln del hospital, el superior de una comunidad religiosa, pero por causa razonable cualquier presbtero puede celebrarlo con el consentimiento, al menos presunto, de la persona que tiene autoridad en aquel lugar (RUE 18). El sacerdote puede llevar consigo habitualmente el leo bendecido (CIC 1003).

10.- Una de las modalidades de celebracin es el llamado rito continuo (RUE 30), segn el cual, en casos de extrema gravedad, el enfermo recibe consecutivamente los sacramentos de la penitencia, de la uncin y de la Eucarista en forma de Vitico. Fuera de caso de gravedad es preferible que no se mezclen los sacramentos y el enfermo reciba la penitencia en otro momento anterior (Orientaciones del episcopado 62, Enchiridion p. 827). Si la muerte fuera inminente, tendra que preceder la absolucin de forma genrica, el vitico y finalmente, si hay tiempo, la uncin. En peligro de muerte, si el enfermo no hubiese recibido todava la confirmacin, se la puede administrar el prroco, o incluso cualquier presbtero, con tal que tengan el crisma bendecido por el obispo (RUE 31).

11.- Aunque toda la reforma litrgica vaticana se caracteriza en general por su flexibilidad, en ningn otro sacramento esta permitido adaptar tanto los ritos y oraciones a la necesidad del enfermo y de los que le rodean. Los textos son muy distintos segn se trate de un enfermo de quien cabe esperar una recuperacin, o de un moribundo in articulo mortis. Hay que tener muy en cuenta el estado fsico del enfermo y su posible fatiga a la hora de celebrar un rito ms o menos breve. Como dice Smolarski, las oraciones suaves y llenas de esperanza, los pasajes de la Escritura y las rbricas relativas a los gestos rituales, todo invita al ministro a celebrar los ritos con ternura, sensibilidad y cario.[cv]

12.- Como toda la liturgia del Vaticano II, el nuevo rito de la uncin incluye unos ritos iniciales, en los cuales se favorece el encuentro personal, una liturgia de la palabra con leccionarios apropiados a las distintas situaciones posibles; es conveniente si la debilidad del enfermo lo permite, una breve homila para ayudar a disponer el corazn del enfermo a recibir la gracia del sacramento; siguen las letanas u oracin de los fieles.

13.- Cobra una importancia especial en el nuevo rito la imposicin de manos, que se hace de modo silencioso sobre la cabeza del enfermo (Lc 4,40; Mc 16,18; Stg 5,14). Tiene lugar despus de la letana de intercesin, e inmediatamente antes de la bendicin del leo y la uncin. Este rito como instrumento de sanancin tiene raigambre bblica, como ya hemos sealado. Es precisamente mediante la imposicin de manos como Jess y los apstoles realizaban su ministerio de curacin. El contacto corporal es muy importante, puede ayudar a relajar a una persona que est tensa, como sucede en un masaje en el cuello; expresa la comunin que existe en el cuerpo mstico de Cristo, cercana, intimidad. Personas privadas de otros sentidos pueden todava sentir la presencia de alguien cercano a travs del contacto fsico.

14.- Se da una nueva importancia al aceite empleado para la uncin. La Constitucin Sacram unctionem constata que no en todos los lugares es fcil encontrar aceite de oliva, y permite que se utilice otro tipo de aceite vegetal ms propio de la cultura local. [cvi] Adems la bendicin ahora la puede hacer el mismo sacerdote en el curso de la celebracin ( RUE 21-22). Conviene usar el aceite con abundancia, de manera que la uncin sea visible y palpable. No se debe quitar el aceite inmediatamente, sino dejar que sea absorbido lentamente por la piel. Si sobrase aceite del que ha sido bendecido ad casum, se le puede hacer arder como una lmpara hasta que se consuma del todo.

15.- En el rito reformado se ha reducido el nmero de unciones. Hay slo dos, una en la frente y otra en las manos. El nuevo rito no especifica si la uncin de las manos se hace en la palma o en el reverso de la mano. El antiguo rito especificaba que se ungan las palmas al laico, y el reverso de los sacerdotes cuyas palmas ya estaban ungidas. Segn las circunstancias podra omitirse la uncin en las manos y dejarlo todo reducido a una nica uncin en la frente. Si la frente estuviera muy herida o quemada, se puede ungir otro miembro del cuerpo. Se podra tambin ungir adems el miembro enfermo para significar ms el poder curativo del sacramento (RUE 24).

16.- Es muy importante, como hemos dicho, que la uncin se inscriba dentro de toda una pastoral de enfermos, y que el sacramento sea precedido y continuado por toda una serie de visitas y encuentros, en que se fomente el dilogo pastoral, la oracin, la comunin frecuente, la imposicin de manos. Para ello es importante que en toda parroquia est constituido un ministerio de asistencia a enfermos, con personas que tengan ese carisma y esa vocacin, y que estn bien capacitadas, y que sean instituidas de una manera oficial con ese ministerio.

Bibliografa sobre la uncin de los enfermos

1) Documentos (por orden cronolgico) Constitucin apostlica Sacram Unctionem de 30 de noviembre de 1972, por la que se aprueba el Ordo unctionis infirmorum, Enchiridion, 807-810. Ritual de la uncin de los enfermos u Ordo Unctionis infirmorum eorumque pastoralis curae, del 7 de diciembre de 1972, Enchiridion, 811-819. Traduccin espaola de 1974. Cdigo de Derecho cannico, cnones 998-1007, Enchiridion, 820-821. Orientaciones doctrinales y pastorales del Episcopado Espaol sobre la uncin de los enfermos, publicadas en 1974, Enchiridion, 822-831. Juan Pablo II, Carta apostlica Salvifici Doloris, sobre el sentido cristiano del sufrimiento, Madrid 1984. 2) Comentarios Revistas : La Maison Dieu 113 (1973), 7-140 ; Phase 13 (1973), 137-172 ; Phase 24 (1984), 272-274 ; Salesianum 36 (1974), 69-96 ; Rivista liturgica 61 (1974), 467-558. AA.VV., La uncin de los enfermos, Cuadernos Phase 3, Barcelona 1988. AA.VV., Los enfermos terminales. La uncin de enfermos, Dossiers CPL, Barcelona. AA.VV., Pastoral de la salud, Dossiers CPL 60, 2. ed.. Barcelona 1995. Borobio, D., Ms fuertes que el dolor, Bilbao 1977. Equiza, J., Celebrar a Cristo en la ltima fase de la vida, Phase 36 (1996), 483-498.

Farnes, P., Los textos eucolgicos del nuevo ritual de la uncin de los enfermos, Phase 13 (1973), 143-156. Feiner, J., Enfermedad y sacramento de la uncin, en Mysterium Salutis, vol. V, Madrid 1984, 467-523. Floristn, C., Celebracin de la liturgia con enfermos, Phase 27 (1987), 153-168. Guiteras, J., La uncin de los enfermos en el Catecismo de la Iglesia catlica, Phase 39 (1999), 149-166. Larrabe, L., La Iglesia y el sacramento de la uncin de los enfermos, Salamanca 1974. Mendijur, L. de, La uncin de los enfermos, Madrid 1966. Nicolau, M., La uncin de los enfermos. Estudio histrico-dogmtico, Madrid 1975. Ortemann, El sacramento de los enfermos, Madrid 1972. Ramos, M., La uncin de enfermos (Boletn bibliogrfico), Phase 13 (1973), 157-172. Ramos, M., Notas para una historia litrgica de la uncin de enfermos, Phase 27 (1987), 383-402. Ramos, M., La Eucarista como vitico, Phase 19 (1979), 43-48. Tena, P., La celebracin de la uncin de los enfermos en una gran asamblea de fieles, Phase 21 (1981), 53-62.

c) La celebracin de las exequias

Las exequias es uno de los sacramentales de la Iglesia en la que, segn el deseo del Vaticano II se debe expresar ms claramente el sentido pascual de la muerte cristiana y responder mejor a las circunstancias y tradiciones de cada pas (SC 81).
El rito actual es el Ordo exsequiarum de 1969. En 1989 se public la segunda edicin en espaol, que es una edicin renovada, e inmediatamente en 1990, la Conferencia episcopal espaola public unas orientaciones doctrinales y pastorales. Como en toda la liturgia del Vaticano II, la celebracin de las exequias tiene una clara referencia al misterio pascual de Cristo y a la Eucarista. En los praenotanda del ritual se nos dice que La Iglesia en las exequias de sus hijos celebra el misterio pascual, para que quienes por el bautismo fueron incorporados a Cristo, muerto y resucitado, pasen tambin con l a la vida eterna (n. 8).

La segunda edicin espaola de 1989 desarrolla el rito plenamente en tres estaciones, en casa del difunto, en la iglesia y en el cementerio. Pero puede hacerse un rito simplificado con solo dos estaciones, en la capilla del

cementerio y en la sepultura, o en la casa y en la iglesia. Puede hacerse tambin una sola estacin. El ritual es muy flexible a la hora de tener en cuenta las mltiples circunstancias geogrficas, psicolgicas o espirituales que pueden darse, Al margen de las indicaciones legalsticas, el ministro debe aparecer ante todo como ministro del consuelo (n. 16). Se aconseja la celebracin de la Eucarista en la iglesia, con el cuerpo del difunto, pero en las grandes ciudades muchas veces se hace muy difcil el traslado de los cadveres a la iglesia primero y luego al cementerio. Ahora se hace ms fcil tener la Eucarista en las capillas de los tanatorios, aunque no siempre es posible. La novedad del rito es el uso del cirio pascual, que es encendido en la iglesia al comienzo de la liturgia de la palabra y explicita la relacin de la muerte cristiana con la muerte y resurreccin de Cristo. El nuevo ritual tiene un captulo especial sobre las exequias de los nios, adaptado al cambio de mentalidad que hace de la muerte de los nios una realidad ms excepcional, y por tanto ms conmocionante en la vida de las familias. El ritual de las exequias de nios distingue tres casos, el de los prvulos no bautizados, el de los prvulos bautizados, y el de los nios que ya han llegado al uso de razn. En este ltimo caso de celebran las exequias de adultos, aunque con las debidas adaptaciones. Aunque el ritual prefiere la costumbre de la inhumacin de los cadveres, sin embargo contempla la posibilidad de la cremacin que se va haciendo cada da ms frecuente. Los ritos pueden tener lugar tambin en la misma sala crematoria si no hay un lugar ms adecuado.

Bibliografa sobre las exequias

1.- Documentos (por orden cronolgico) Ritual de las exequias, Ordo exsequiarum de 15 de agosto de 1969 (cf. Enchiridion, 978984); cf. J. Llopis, El nuevo Ritual de las exequias, Phase 10 (1970), 267-281; J. Llopis, Nuevo ritual de las exequias de adultos, Phase 7 (1967), 564-568. Sagrada Congregacin para la doctrina de la fe, Decreto de exequias de los no catlicos, de 11 de junio de 1976 (cf.Enchiridion, 985-986). Cdigo de Derecho cannico, cnones 1176-1185 (cf. Enchiridion, 987-988). Conferencia episcopal espaola, Orientaciones doctrinales y pastorales sobre las exequias, 2 ed. De 1990 (cf.Enchiridion, 989-1004).

2.- Comentarios AA.VV., Las exequias en Europa: propuestas para una pastoral, Phase 33 (1993), 507514. Aldazbal, J., El canto en la celebracin de las exequias, Phase 31 (1991), 111-123. Aldazbal, J., Celebrar la muerte con otro lenguaje, Phase 19 (1979), 155-165. Aldazbal, J., El lenguaje de los smbolos en las exequias, Phase33 (1993), 303-318. Aldazbal, J., El lenguaje de las esquelas, Phase 36 (1996), 429. Borobio D., Gracia y fe en el misterio de la muerte. De la lex credendi a la lex orandi en la celebracin de las exequias, Phase 41 (2001). Borobio, D., Celebracin de las exequias en el cementerio?, Phase 19 (1979), 59-66. Farns, P., Las exequias segn el ritual de Pablo VI, Phase 19 (1979), 49-58. Fischer, B., Predicar en las exequias, Phase 33 (1993), 331-334. Floristn, C., La homila en los funerales, Phase 36 (1996), 407-416. Garca, A., Reflexiones cristianas en torno a la incineracin, Phase 41 (2001), 477492. Gil, J., Acompaar al cristiano en su muerte. Aproximacin teolgica, Phase 19 (1979), 21-27. Gomis, J., La homila en las exequias, Phase 19 (1979), 67-70. Gonzlez, R., Las exequias en el mundo rural, Phase 36 (1996), 381.394. Llabres, P., Ayudar a bien morir, Phase 19 (1979), 279-288. Llopis, J., Uniformidad o pluralismo en las exequias?, Phase 41 (2001), 135-142. Llopis, J., Morir en la ciudad. Las exequias en ambiente urbano, Phase 36 (1996), 365380. Maldonado, L., Comentario a algunos textos del Ritual de las Exequias, Phase 36 (1996), 395-412. Mrquez, J., El canto en las exequias, Phase 36 (1996), 417-428. Nogus, R.M., Acompaar al antropolgica, Phase 19 (1979), 7-19. cristiano en su muerte. Aproximacin

Oriol, J., Las exequias, Phase 9 (1969), 69-74. Oriol, J., Las exequias en casa del difunto, Phase 19 (1979), 161-171.

Prez, M., La dimensin sonora del ritual funerario, Phase 36 (1996), 413-416. Puig, A., El leccionario del ritual de las exequias, Phase 41 (2001), 127-134. Tena, P., Acompaar al cristiano en su muerte. Aproximacin pastoral, Phase 19 (1979), 29-38. Urdeix, J., A propsito de los tanatorios , Phase 41 (2001), 143-148.

TEMA XIII.- El sacramento del Orden

a) El Ritual de Pablo VI Mientras que en los textos bblicos y patrsticos aparece la imposicin de manos como gesto fundamental para la ordenacin de los ministros, durante el Edad Media se fueron introduciendo otros ritos adicionales que poco a poco se fueron haciendo tan importantes que llegaron a oscurecer el momento central de la ordenacin que es la oracin y la imposicin de las manos. Entre estos ritos adicionales habra que enumerar las traditiones o entregas del evangeliario al dicono, o del cliz y la patena al presbtero, al que previamente se le haban ungido y atado las manos. Esta confusin aflora en el concilio de Florencia, que intent un acuerdo de comunin con la Iglesia armenia, y seal como materia y forma del sacramento lastraditiones, o ritos de entrega. En este documento no se menciona ni la imposicin de manos, ni la oracin. Esta declaracin conciliar no ha sido considerada dogmtica, y por ello Po XII se atrevi a cambiarla de un modo clamoroso cuando public en 1947 la constitucin apostlica Sacramentum Ordinis, en la que determinaba ms exactamente la materia y forma del sacramento en la imposicin de manos y la oracin. Una confusin semejante ha habido en la Iglesia a la hora de determinar qu grados del ministerio pertenecan al ministerio del Orden. Durante un tiempo se consider el subdiaconado como una de las rdenes mayores, hasta que fue totalmente suprimido. En cambio en este tiempo en que se consideraba el subdiaconado como orden mayor, no todos consideraban el orden episcopal como un grado distinto dentro del sacramento, sino que para muchos el episcopado no tena un carcter sacramental distinto del presbiterado, y lo nico que aada al presbtero es una jurisdiccin mayor. Por eso no se sola hablar de la ordenacin de un obispo, sino simplemente de su consagracin. Con la Lumen Gentium ha quedado claro que los tres grados del sacramento del Orden son el diaconado, el presbiterado y el episcopado, y por eso ahora ya no cabe hablar de consagracin, sino de ordenacin de un obispo. El obispo no es un presbtero con ms autoridad. La ordenacin del obispo no es una consagracin al estilo de la que se haca con el rey, sino una verdadera ordenacin. En la propia ceremonia de la ordenacin preconciliar los distintos ritos se desarrollaban en partes diferentes de la Misas. Los ordenandos reciban la ordenacin presbiteral antes del aleluya, pero el poder de perdonar los pecados se les daba despus de la comunin. Al principio

de la Misa los ordenandos vestan una casulla con la parte de atrs plegada, que slo se soltaba despus. Tras la uncin los padres o padrinos del ordenando ataban sus manos con una cinta. Los recin ordenados recitaban junto con el obispo las oraciones de la Misa, pero reciban la comunin de rodillas, y beban de un vino no consagrado que les presentaba un presbtero ayudante. La promesa de obediencia se haca al final de la eucarista. El Ritual de Pablo VI en 1968 fue el primero de los libros litrgicos del postconcilio. Vino a realizar la reforma en la lnea clsica conciliar de hacer que los ritos res plandezcan con una noble sencillez, sean breves, claros y eviten repeticiones intiles (SC 34, 21). La reforma se realiza a la luz de las aclaraciones dogmticas de Po XII y de la Lumen Gentium. Se ha dado relieve al gesto de la imposicin de manos junto con la oracin consecratoria por encima de los dems gestos adicionales que la siguen. A los presbteros se les ungen ahora las manos con el crisma, igual que a los obispos. Mientras que antes se usaba el leo de los catecmenos. En el caso del texto de la plegaria consecratoria de los obispos se sustituy la plegaria romana del siglo V del Sacramentario Veronense, por otra an ms antigua, la de la Tradicin apostlica, pero se mantuvo la plegaria consecratoria Veronense en el caso del presbtero y del dicono Desaparecieron muchos de los elementos del ritual preconciliar. En la ordenacin de los presbteros se suprimi el ligado de las manos, la segunda imposicin de manos al final de la Misa para otorgar el ministerio de la reconciliacin, la oracin galicana del Deus sanctificationum auctor. Se ha extendido a presbteros y diconos el interrogatorio que en la antigua liturgia se haca solamente a los obispos. La ordenacin se realiza siempre en una Eucarista participada por los fieles, despus de la Liturgia de la Palabra y antes de la liturgia eucarstica. Todos los ritos tienen lugar en un solo bloque, inmediatamente despus de la proclamacin del Evangelio. Veremos en paralelo las tres ordenaciones, sealando los elementos comunes, y detallando luego los elementos diferenciales. La secuencia de los ritos es la siguiente

1.- Escrutinio Presentacin del candidato y dilogo entre obispo y presentador Proclamacin de su eleccin (En la ordenacin del obispo se lee el Mandato apostlico) Homila del obispo. Interrogatorio y compromisos Diconos: promesa del celibato, y de rezar la Liturgia de las Horas Promesa de fidelidad y obediencia 2.- Oracin de toda la asamblea por el descenso del Espritu Invitacin a orar del obispo Monicin diaconal

Canto de las letanas por el pueblo con la splica por la bendicin, santificacin y consagracin de los elegidos Colecta conclusiva del obispo 3.- Ncleo sacramental imposicin de manos en silencio por parte del obispo y otros presbteros oracin consecratoria ininterrumpida: epclesis pronunciada slo por el obispo 4.-Ritos explanativos Vesticin de las vestiduras propias de cada grado Dicono: estola transversal y dalmtica Presbtero: la estola frontal y la casulla Uncin del presbtero en las manos y del obispo en la cabeza. Lavado de manos Entrega de insignias: Dicono: evangelio Presbtero: pan en la patena y vino en el cliz Obispo: evangelio, mitra, anillo y bculo / entronizacin en la ctedra sculo de la paz por parte del obispo Recepcin del ordenado dentro de los miembros de su propio ordo. Hay algunas variantes en las diversas ordenaciones. As, cuando se ordena un obispo, todos los obispos presentes imponen sus manos. Cuando se ordena un presbtero, imponen las manos el obispo y todos los presbteros presentes; cuando se ordena un dicono, slo impone las manos el obispo. En la ordenacin de un obispo dos diconos sostienen un evangeliario abierto sobre la cabeza del obispo ordenado mientras el obispo ordenante recita la oracin consecratoria; en el caso de ordenaciones de diconos y presbteros, el obispo ordenante pronuncia la oracin consecratoria simplemente con sus manos extendidas. Diconos y presbteros son revestidos con sus vestiduras propias por otros compaeros diconos o sacerdotes, y no por el obispo, como se haca en el antiguo rito.

b) El nuevo Ritual de rdenes de 29 de junio de 1989

Tan slo cinco aos de despus de la publicacin del ritual de Pablo VI en 1968 se constituy ya un grupo de estudio para la reforma de dicho rito. El nuevo Ritual publicado en 1989 se presenta como segunda edicin tpica, pero tiene modificaciones de gran inters. Researemos aqu algunas de las ms importantes 1.- El nuevo Ritual de rdenes tiene unos Praenotanda o introduccin que faltaba en la primera edicin, pero que sin embargo estaba presente en los Rituales de los otros sacramentos.[cvii] Al principio hay unos praenotanda sobre las rdenes en su conjunto, y luego sobre cada una de ellas por separado. Son un centn de textos conciliares de la LG, CD y PO. 2.- La lista de las tres rdenes en el Nuevo Ritual es descendente, de obispo a dicono, mientras que en la primera edicin era ascendente, de dicono a obispo. El obispo es el analogatum princeps de las rdenes sagradas. Se evita de paso concebir las rdenes como un escalafn en el que uno va subiendo grados. 3.- De forma tipogrfica se recalca la importancia de los ritos centrales. 4.- En los Praenotanda se insiste en la participacin de un gran nmero de fieles, de modo que puedan ver, orar, cantar, e intervenir de modos diversos, y rubricando con su Amn la plegaria consecratoria. Son los fieles quienes aportan el pan y el vino, los depositan en manos del dicono y este se los hace llegar al obispo para que l haga la traditio a los presbteros. 5.- En el caso de la ordenacin de un obispo se exhorta a que se haga en su futura catedral, y que sea el obispo ordenado quien presida la segunda parte de la Liturgia eucarstica, como nuevo pastor de la dicesis. 6.- Se da una mayor participacin de los miembros del mismo grado del que va a ser ordenado. Se exhorta a que asista el mayor nmero de presbteros para la ordenacin del presbtero, y de obispos para la ordenacin de un obispo. El Ritual dice que conviene mucho que todos impongan las manos. 7.- En la ordenacin de los obispos ya no se bendicen la mitra y el bculo al ser entregados. Hay una nueva frmula para la entrega de la mitra. 8.- En la ordenacin del presbtero se usa una nueva plegaria consecratoria que mantiene sustancialmente el texto Veronense, pero lo enriquece mediante algunas variantes que explicitan la naturaleza del ministerio presbiteral, su cooperacin con el obispo, y la referencia al sacerdocio de Cristo.[cviii] 9.- Tambin los religiosos deben prometer obediencia al obispo diocesano cuando sean ordenados presbteros o diconos. 10.- En la ordenacin presbiteral se han retocado las promesas del interrogatorio para que aparezca ms explcito su compromiso de celebrar la Eucarista y celebrar el sacramento de la Reconciliacin. Su compromiso con el ministerio de la Palabra se antepone al de la celebracin de los sacramentos. Se les pide que se comprometan a orar por el pueblo a ellos encomendado. 11.- En la ordenacin presbiteral, la nueva edicin subraya con mucha fuerza el carcter colegial o plural del presbiterado, al hablar de la ordenacin de presbteros en plural, e insistir en que se ordenen en la catedral.[cix].

12. Hay nuevos formularios para la Misa de ordenacin de presbteros y diconos, bendicin final, embolismos para las cuatro plegarias eucarsticas, un nuevo prefacio para la ordenacin de diconos. 13.- En la ordenacin diaconal, tambin los religiosos que ya tenan hecho el voto de castidad, deben ahora explicitar durante la ordenacin su compromiso de celibato. 14.- La nueva sensibilidad hacia la actitud de servicio ha trado consigo algunos cambios de vocabulario. La terminologa de dignidad ha sido sustituida por la de servicio o gracia, y en algunos casos se ha abandonado la terminologa sacral.[cx]

Bibliografa sobre el ritual del sacramento del Orden

1) Documentos (por orden cronolgico) Pablo VI, motu proprio Sacrum diaconatus, que restablece el diaconado permanente, 18.6.67, cf. Enchiridion, 835-840. Pablo VI, constitucin apostlica Pontificalis romani que aprueba los nuevos rituales de ordenacin de dicono, presbtero y obispo, 18.6.68, cf. Enchiridion, 841-844. SCCD, Ritual de la ordenacin del dicono, presbtero y obispo, 1968. Pablo VI, motu proprio Ad pascendum, con las normas sobre el Diaconado, 15.8.72, cf. Enchiridion, 845-850. Conferencia episcopal espaola, Determinaciones sobre los nuevos ministerios sagrados y el Orden del diaconado, 22.5.74, cf. Enchiridion, 891-895. Conferencia episcopal espaola, Normas prcticas para la instauracin del diaconado permanente, 11.6.1978, cf. Enchiridion, 896-902. SCCD, Nuevo Ritual de la ordenacin del dicono, presbtero y obispo, 29.6.89, cf. Praenotanda en Enchiridion, 876-890. 2) Comentarios Jounel, P., Le nouveau Rituel dordination, La Maison Dieu 98 (1969), 63-72. Lpez, J., El leccionario del Ritual de rdenes, Phase 24 (1984), 23-36. Lpez, J., La pedagoga del Ritual de rdenes en la iniciacin de los candidatos, Phase 24 (1984), 37-42. Lpez, J., La II edicin tpica de los rituales del Orden y del Matrimonio, Pastoral litrgica 199/200 (1990), 10-23.

Martimor, A.G., El ceremonial de los obispos, Phase 25 (1985), 187-197. Oatibia, I., El sacramento del Orden, en D. Borobio (ed.), La celebracin en la Iglesia, vol. 3, Salamanca 1990, 597-652. Oatibia, I., La identidad del ministerio ordenado. Segunda edicin del Ritual de rdenes, Phase 31 (1991), 447-467. Pi, S., La plegaria de ordenacin de los presbteros. Nueva edicin del Ritual, Phase 31 (1991), 471-490. Ramos, M., Ritual de rdenes. Una nueva etapa en la historia litrgica del sacramento, Phase 24 (1984), 11-21. Vidal, M, La nouvelle prire dordination des prtres, La Maison Dieu,186 (1991), 2330.

Tema XIV.- El sacramento del Matrimonio

a) Historia de los ritos del matrimonio

En un principio no parece que se diese un rito especial cristiano para celebrar el matrimonio. Segn la carta a Diogneto, los cristianos se casan como los dems.[cxi] San Ignacio de Antioqua dice que se casan como los dems, pero con consentimiento del obispo.[cxii] El principio general es que consensus facit nuptias, es el consentimiento el que realiza el matrimonio. La Iglesia de Occidente empez a controlar los matrimonios relativamente tarde. Aunque aparecen bendiciones nupciales en varios sacramentarios desde el siglo IV, hasta el siglo VIII no se menciona que hubiera un verdadero consentimiento nupcial de la pareja en presencia de un representante de la Iglesia. Anteriormente se aceptaba los matrimonios civiles, y la Iglesia se limitaba a darles una bendicin. En cada pas se desarrollaron diversos rituales, y el primer Ritual romano del matrimonio es de 1614, y tampoco tuvo una difusin general
El ritual de 1614 era muy simple. Arrodillados los novios ante el sacerdote, respondas a la pregunta si se aceptaban mutuamente como marido y mujer segn el rito de nuestra santa madre la Iglesia, y respondan: S, quiero. Unan sus manos y el sacerdote proclamaba que ya

estaban casados. Ego vos coniungo in matrimonio in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti. Seguidamente eran rociados con agua bendita y en silencio intercambiaban los anillos bendecidos por el sacerdote. Finalmente el sacerdote daba la bendicin nupcial. Se ha solido decir que los ministros del sacramento son los verdaderos esposos. Algunos telogos no estn contentos con esta expresin y prefieren decir que los mismos esposos forman el sacramento. El trmino ministro aplicado a los novios no aparece en ningn documento litrgico ni en decretos conciliares.[cxiii]

En realidad es el sacramento que se ha celebrado con mayores variantes de un pas a otro La Sacrosanctum Concilium dispuso lo siguiente:
Celbrese habitualmente el matrimonio dentro de la Misa, despus de la lectura del Evangelio y de la homila, antes de la "oracin de los fieles". La oracin por la esposa, oportunamente revisada de modo que inculque la igualdad de ambos esposos en la obligacin de mutua fidelidad, puede recitarse en lengua verncula. Si el sacramento del Matrimonio se celebra sin Misa, lanse al principio del rito la epstola y el evangelio de la Misa por los esposos e imprtase siempre la bendicin nupcial (SC 78). El concilio dijo explcitamente que deseaba ardientemente que se conservasen las laudables costumbres y ceremonias (SC 77).

b) El Ritual de Pablo VI en 1969 En cumplimiento de las recomendaciones del Concilio en 1969 vio la luz el Ritual del Matrimonio con los tpicos praenotanda.[cxiv] En el caso espaol se dio la opcin a Espaa de estructurar un ritual autctono a partir de los ritos espaoles antiguos, o adaptar el Ritual general recin publicado. La Iglesia espaola opt por hacer las necesarias adaptaciones en el Ritual romano, que en realidad han sido bastante insignificantes. Para redactar el Ritual se experiment ampliamente en la celebracin de ms de 4000 matrimonios, y esta experiencia llev a modificar perfeccionar algunos elementos de la celebracin. Hay una dinmica que el celebrante y los contrayentes deberan conocer lo mejor posible. As es como P. Farns describe esta dinmica: La Iglesia presidida por el ministro acoge a los contrayentes; la palabra de Dios los ilumina; las preguntas del escrutinio les preparan para el compromiso matrimonial; el consentimiento matrimonial culmina sacramentalmente su amor y su entrega mutua, proyectndolos e injertndolos en el mismo amor y donacin de Cristo para con su Iglesia; reconocidos como esposos por la Iglesia y bendecidos por su ministro, la comunin del Cuerpo y Sangre de Cristo, sacramento del amor nupcial del Seor para con la Iglesia, los fortalece en el amor y la entrega mutua a los que estn llamados en virtud de su nuevo estado; los ritos ce conclusin los proyectan hacia el futuro de su misin en el mundo.[cxv] Sin duda el mayor cambio introducido es la recomendacin de que el sacramento se celebre dentro de la Eucarista, en la cual ambos esposos pueden comulgar bajo las dos especies. Si los

contrayentes no van a comulgar es preferible no celebrar la boda dentro de la Eucarista. A veces son los propios contrayentes quienes expresan su deseo de casarse sin Misa, bien sea por acortar la ceremonia, o porque saben que la mayora de los invitados no son practicantes. En cualquier caso la Eucarista est recomendada, pero nunca es obligatoria. Cuando no se celebra dentro de la Eucarista, se prescribe una amplia liturgia de la palabra estructurada segn el estilo de todas las celebraciones postconciliares, alternancia de lecturas y salmo responsorial, homila y oracin de los fieles. Otro rasgo de la liturgia postconciliar, que se puede discernir inmediatamente, es el uso de frmulas opcionales, como son las cuatro frmulas para la colecta, las tres frmulas posibles para expresar el consentimiento de los novios, o los tres prefacios, o las tres variantes en la bendicin nupcial, y por supuesto la existencia de un amplio leccionario de donde tomar las distintas lecturas de la liturgia de la palabra. Algunas de las modificaciones introducidas tienen por objeto reforzar la igualdad entre el varn y la mujer, y eliminar expresiones que pueden hoy da ser chocantes a la sensibilidad feminista. As por ejemplo la bendicin nupcial que antes era una bendicin sobre la esposa, ahora incluye un prrafo tambin por el esposo. En ningn momento hay ninguna exhortacin a que la mujer deba obedecer al marido. En el rito de entrada se da ya la doble posibilidad de que el sacerdote salga a la puerta al encuentro de los esposos y los acompae en la procesin de entrada, o bien de que salga al altar una vez que los esposos estn ya ocupando su lugar. En la liturgia postconciliar los novios estn de pie durante el momento del consentimiento y no de rodillas como solan estar antes.. El gesto de entrelazar las manos los novios precede ahora ya al consentimiento y empalma con la antigua tradicin romana de la dextrarum inunctio. El ritual espaol acoge como opcional el gesto de las arras, que no est en la edicin latina tpica. Es una tradicin espaola ancestral y no hay que ver en ella ningn simbolismo de dote. Veremos inmediatamente los cambios introducidos en la segunda edicin.

No nos extenderemos ahora tanto en la descripcin de este Ritual que ha quedado ya obsoleto, y pasaremos a detallar ms la segunda edicin, que es la que est actualmente en uso.

c) La segunda edicin del Ritual de 1990 Fue promulgada el 19 de marzo de 1990. Recoge las modificaciones introducidas en el CIC de 1983, las deliberaciones del Snodo de los obispos y la Familiaris Consortio y toda la reflexin reciente sobre los aspectos celebrativos del matrimonio. Generalmente se puede decir que en el sacramento del matrimonio haba primado lo jurdico sobre lo litrgico y el acto mismo del consentimiento se vea slo en funcin de su validez o licitud, ms bien que en funcin de su expresividad. Hoy da hay una mayor conciencia de enriquecer el aspecto celebrativo del sacramento.

No se trata de una nueva reforma como la realizada veinticinco aos antes, sino de mantener la liturgia en un estado de perpetua reforma. No se ha publicado ni un nuevo libro litrgico, ni una simple reimpresin del anterior. La identidad del ritual no ha cambiado, pero esta nueva edicin tpica latina ofrece una oportunidad para que las distintas Conferencias episcopales hagan las adaptaciones que no hicieron en la primera edicin tpica, que se tradujo en general de una manera bastante servil. El nuevo Ritual ofrece muchas novedades en los praenotanda, en los ritos y en las oraciones. Los praenotanda de 1969 eran muy simples, mientras que en esta segunda edicin pasan de 18 artculos a 44, aunque la distribucin en cuatro captulos es la misma: 1.-Importancia y dignidad del sacramento del matrimonio 2.- Oficios y ministerios 3.- Celebracin del matrimonio 4.- Adaptaciones que han de preparar las Conferencias de los obispos Veamos ahora algunas de las novedades de esta segunda edicin con respecto a la primera.

1.- Novedades en la manera de presentar la teologa del matrimonio

En cuanto a la teologa del matrimonio se sita en el contexto de la Historia de Salvacin que se rastrea hasta el momento de la creacin, subrayando el paso de la antigua a la nueva alianza en las bodas de Can.
Se subraya que su sacramentalidad reside en la incorporacin de los contrayentes a Cristo por el Bautismo, de lo que se sigue que el matrimonio vlido de los bautizados es siempre sacramento (n.7). Pero no se trata de un simple automatismo. Para que el matrimonio adquiera un nivel sacramental hace falta que sea un sacramento de fe (SC 59), es decir que el matrimonio sea coherente con la fe de ambos esposos. El sacramento supone y exige la fe (Praenotanda 12). De ah la nueva insistencia en que los contrayentes que no estn confirmados celebren el sacramento de la confirmacin antes de ser admitidos al matrimonio (Praenotanda 58,CIC 1065). El amor de los esposos es asumido en el amor de Cristo, es signo eficaz de su total entrega a la Iglesia, y participa del misterio de unidad y amor fecundo entre Cristo y su Iglesia. Se inscribe as el matrimonio en el Misterio global que es Cristo, y en el misterio especfico de su autodonacin a la Iglesia. Tambin el nuevo ritual hace una referencia a la dimensin pneumatolgica del matrimonio, tanto en los praenotanda (n.9), como en las tres epclesis alternativas de bendicin nupcial en la que se pide sobre ellos la gracia del Espritu Santo como un don de amor fiel. Este sentido de epclesis queda reforzado tambin por el nuevo gesto de la imposicin de las manos. Mientras que en el Ritual de 1969 el sacerdote oraba con las manos extendidas, ahora lo hace con las manos extendidas sobre los esposos, es decir en un gesto de imposicin de manos como la que se da en todos los otros sacramentos. Adems en el nuevo texto se especifica ms que tanto las obligaciones como las bendiciones se refieren a ambos esposos.

2.- Novedades pastorales Se insiste en la necesidad de una preparacin del sacramento. Ya la primera edicin hablaba de la adecuada catequesis tanto sobre la doctrina del matrimonio y la fami lia, como sobre el sacramentos, sus ritos, oraciones y lecturas (Praenotanda de 1969, n.5). Pero en la segunda edicin se dedica todo un epgrafe con 14 artculos a dicha preparacin, fijando los objetivos, los tipos de catequesis, los temas bsicos y los aspectos complementarios y los distintos momentos de preparacin remota y prxima (Praenotanda de 1990, nn. 21.34). Se sugiere que la eleccin de las lecturas y otros textos opcionales se haga conjuntamente entre los esposos y el sacerdote, de modo que los esposos participen ms activamente en el diseo de la propia ceremonia (Praenotanda 29). Y sea la ocasin para un dilogo catequtico y una personalizacin de la ceremonia. En la lnea de una celebracin ms comunitaria, un desarrollo previsto, aunque no sabemos si tendr mucho xito, es el de los matrimonios comunitarios, es decir el de varias parejas contrayendo el matrimonio simultneamente (Praenotanda 28), o tambin se sugiere la posibilidad de que los esposos celebren su matrimonio el domingo en la Misa parroquial. El nuevo ritual urge de nuevo la importancia de que no haya en este sacramento ninguna diferencia de solemnidad motivada por motivos clasistas o econmicos (Praenotanda 31). Adems la gran novedad del nuevo ritual es prever que donde falten sacerdotes o diconos, pueda el Obispo designar laicos idneos para preparar a los contrayentes y realizar la liturgia matrimonial, pidiendo y recibiendo el consentimiento de los esposos en nombre de la Iglesia (Praenotanda 25-26). Esta posibilidad estaba ya prevista en el nuevo CIC 1112. El ritual tiene un apndice con el rito especial para este caso, en el que se cambian los saludos y la manera de leer el evangelio. El asistente asperja los anillos, pero no los bendice. En la bendicin nupcial no impone las manos sobre los esposos, sino que ora con las manos juntas. Y no contiene estrictamente una epclesis, sino una eucologa. El asistente puede dar la comunin a los esposos tras la bendicin nupcial y el Padrenuestro nuestro, tal como se hace en el matrimonio fuera de la Misa. Dentro de las novedades pastorales estn los ritos comprendidos en el apndice II, como pueden ser el rito de bendicin de los prometidos, que puede presidir tambin un laico, o uno de los padres de los esposos. Este rito est tomado del Bendicional y no se puede celebrar dentro de la Eucarista Ofrece tambin el formulario de un rito para la celebracin de los aniversarios de matrimonio. En los aniversarios no se renueva en voz alta el compromiso, sino que la frmula usada es eucolgica, bendiciendo a Dios marido y mujer por el don que han sido el uno para el otro. Incluye una nueva bendicin para los anillos, y la bendicin nupcial del celebrante con las manos extendidas hacia los esposos. Hay tambin muchos subsidios que ofrecen propuestas combinadas de liturgia de la palabra, sugerencias para homilas, melodas para la celebracin.

3.- Novedades en los ritos y en las oraciones Se distinguen en dos captulos diversos las dos situaciones principales en que puede tener lugar la celebracin del sacramento, dentro o fuera de la Misa, y luego se dan tres formularios opcionales en cada una de las dos situaciones.

La segunda edicin aclara cosas que haban quedado ambiguas en el antiguo Ritual, como es el caso de la omisin del acto penitencial y del la oracin Libera nos Domine despus del Padrenuestro. El rito de entrada conserva las dos variantes ofrecidas en la primera edicin, segn que el sacerdote salga a la puerta de la iglesia o salga directamente al altar cuando ya estn los contrayentes dentro. Conviene cuidar bien esta procesin de entrada. La costumbre espaola es que acompaen a los novios el padre de la novia y la madre del novio. Pueden tambin participar en la procesin los otros dos progenitores que no son padrinos. La procesin entera es imagen de la Iglesia entrando en el misterio de Cristo.[cxvi]

Se ha modificado parcialmente el texto de la monicin que precede al intercambio del consentimiento as como la frmula por la que el sacerdote recibe este consentimiento. Se puede optar por una forma nueva ms bblica.
Tras el consentimiento de los esposos y la recepcin de este consentimiento por parte del presidente, el ritual dice que se pida a todos los presentes que alaben a Dios. El ritual sugiere tmidamente como frmula: Demos gracias a Dios, pero admite que se profieran otras aclamaciones. Quizs sea el momento de una aclamacin ms clamorosa, o de un aplauso cerrado, o del popular Vivan los novios!.

El repertorio de textos alternativos es mucho ms variado. Hay cuatro frmulas para la bendicin nupcial, tres frmulas para la bendicin final, cinco frmulas para expresar el consentimiento, dos nuevos modelos de oracin de los fieles. Se conservan los tres prefacios de la primera edicin.
En el Ritual de 1969 haba textos alternativos para distintas partes de la ceremonia, pero el nuevo Ritual recoge tres formularios globales diferentes, y uno de ellos, en concreto el segundo, tiene todava dos modelos, el A y el B. La idea es responder lo ms posible a las distintas sensibilidades. El tercer formulario est tomado de la liturgia hispnica. Atendiendo a una nueva sensibilidad hacia la nueva situacin laboral y econmica de hombre y mujer en el matrimonio, el rito de las arras se hace de manera que los dos esposos depositan las arras uno en manos del otro. Ya no es solamente el varn quien trae el dinero a casa.

4.- Los matrimonios mixtos Al igual que la primera edicin, el nuevo Ritual ofrece tambin un formulario para la boda entre una parte catlica y otra parte catecmena o no cristiana. Se entiende que este rito no se celebra dentro de la Eucarista. El que preside puede ser sacerdote, dicono, o un asistente laico delegado por el obispo. El matrimonio con un cnyuge no bautizado no se considera sacramento, pero si se solicita la dispensa del impedimento dirimente, puede ser considerado vlido y lcito. El contrayente catlico puede solicitar la dispensa no slo del impedimento, sino tambin de la forma cannica, en cuyo caso podra vlidamente casarse en un rito celebrado por el ministro de la otra religin. En cualquier caso la Iglesia no quiere que se celebren los dos ritos. Deben por tanto escoger el rito catlico o el no catlico. Distinto es el caso del matrimonio mixto entre un catlico y un cristiano bautizado perteneciente a otra Iglesia que no est en plena comunin con Roma. Dicha situacin constituye un impedimento no dirimente, y por eso la parte catlica debe solicitar la

correspondiente licencia. En el canon 1125 se recogen las condiciones para que el Ordinario del lugar conceda esta dispensa, cuando no hay peligro de que la parte catlica se aparte de su fe, y prometa que har todo lo posible para que la prole sea educada en la Iglesia catlica. Ahora ya no se pide ningn compromiso de la parte no catlica, pero debe ser informado de los compromisos que asume su cnyuge. En el caso de un matrimonio mixto con un ortodoxo, la forma cannica catlica se requiere slo para la licitud. En el caso de matrimonio con un protestante, la forma cannica se requiere para la validez, pero se puede solicitar la dispensa de dicha forma cannica. En cualquier caso, est prohibido celebrar otra boda distinta en otro rito antes o despus de la boda catlica. En el caso de que un ministro de la otra confesin est tambin presente durante la celebracin de la ceremonia catlica, deber quedar claro que el consentimiento se pide a los contrayentes slo una vez por el ministro catlico, aunque no se impide que el ministro no catlico pueda hacer una oracin, o una exhortacin o dar una bendicin. En todo este tema hay que tener siempre en cuenta las orientaciones de la Conferencia episcopal, que pueden ser distintas en los distintos pases. Bibliografa sobre el matrimonio 1.- Documentos (por orden cronolgico) SCCD, Ritual del matrimonio, 19.3.69, cf. Praenotanda en Enchiridion, 906-909. Pablo VI, motu proprio Matrimonia mixta, 31.3.1970, cf. Enchiridion, 910-914. Conferencia episcopal espaola, Orientaciones doctrinales y pastorales sobre el matrimonio, 1971, cf. Enchiridion, 946-958. Conferencia episcopal espaola, Normas sobre los matrimonios mixtos, 25.1.71, cf. Enchiridion, 959-962. Juan Pablo II. Exhortacin apostlica Familiaris consortio, 22.11.81, cf. Enchiridion, 915-922. SCCD, segunda edicin del Ritual del matrimonio, 19.3.90, cf. Praenotanda en Enchiridion, 938-945.

2.- Comentarios
Aliaga, E., El Espritu Santo y el matrimonio cristiano en la nueva edicin del Ritual, Phase 36 (1996), 233-248. Araud, G., Pastoral de la preparacin al matrimonio, Phase 15 (1975), 111-127. Barberi, P., Linee di sviluppo della recente riflessione teologica sulla celebrazione del matrimonio, Ephemerides liturgicae 93 (1979), 258-315. Borobio, D., Familia e itinerario sacramental, Phase 34 (1994), 201-218. Cayn, A., La unin de las manos, smbolo-rito principal del sacramento del matrimonio, Phase 38 (1998), 235-244. De Carlos, F., El sacramento de la reconciliacin en el proceso de preparacin al matrimonio, Phase 22 (1982), 511-522.

Farns, P., El Ritual del matrimonio. Reflexiones sobre su correcta utilizacin litrgico-pastoral, Phase 15 (1975), 93-104. Floristn, C., La preparacin del matrimonio, 315-323 Phase 21 (1981), 315-323. Floristn, C., Algunas sugerencias para la celebracin litrgica del matrimonio, Phase15 (1975), 105-110. Lpez J., La segunda edicin del Ritual del Matrimonio., Aspectos teolgicos y pastorales, Phase 34 (1994), 403-418. Lpez, J., La II edicin tpica de los rituales del Orden y del Matrimonio, Pastoral litrgica 199/200 (1990), 10-23. Martimort, A.G., Contribucin de la historia litrgica a la teologa del matrimonio, Phase 21 (1981), 87-107. Martnez Peque, M., La laguna pneumatolgica actual en la teologa del sacramento del Matrimonio. Razones histrico-teolgicas que la han favorecido,Estudios Trinitarios 26 (1992), 309-339. Miralles, A., El matrimonio. Teologa y vida, Palabra, Madrid 1997. Oriol, J., El dilogo pastoral con los novios, Phase 15 (1975), 129-135. Rodrguez, J.M., Nueva edicin pastoral, Phase 32 (1992), 13-26. del Ritual del matrimonio. Teologa

Rodrguez, J.M., La nueva edicin tpica del Ritual del matrimonio, Oracin de las Horas 21 (1990), 307-322. Rodrguez, J.M., Nueva edicin del ritual del matrimonio. Teologa y pastoral, Phase 32 (1992), 13-26. Richter, K., La teologa del matrimonio cristiano. La bendicin nupcial como constitutiva del sacramento, Phase 38 (1998), 433-446. Sustaeta, J.M., El nuevo Ritual del matrimonio, Phase 10 (1970), 251-266.

PARTE CUARTA: EL AO LITRGICO

TEMA XV.- El ciclo anual

Al hablar de la antropologa de la liturgia nos referimos al sentido nuevo que tienen los tiempos sagrados en la perspectiva cristiana (cf. p. 5), y la diferencia radical que hay en el sentido de sacralidad del tiempo en el cristianismo comparado con el de las otras religiones. Para el cristiano todos los das son fastos, porque el acceso a Dios es permanente. De algn modo todos los das son das de fiesta y de culto. Aunque sigamos la tradicin juda de asignar determinados das del ao a las celebraciones festivas, sin embargo dicha asignacin es de origen humano y no divino. No responde a la objetividad de una fecha marcada por Dios, sino a una decisin eclesistica que tiene una intencin pedaggica y psicolgica, pero que la misma Iglesia podra cambiar. Ya vimos cmo las fiestas judas tenan una doble relacin a la naturaleza y a la historia de salvacin (cf. p. 5). Psaj cae en el primer plenilunio de primavera, 15 de Nisan; el Ao Nuevo en la luna nueva antes del equinoccio de otoo, 1 de Tishri. La gran herencia litrgica que recibe el cristianismo de los judos es el concepto de fiesta como anmnesis histrica, en la que reviven las grandes acciones salvficas de Dios en el pasado. La esencia de la fiesta cristiana es la anmnesis de un acontecimiento redentor. En esta anmnesis el acontecimiento recordado se hace presente y eficaz. No se trata tanto de fiestas en las que se celebran ideas o dogmas, sino de fechas en las que se celebran acontecimientos acontecimientos histricos, si bien no se celebran en cuanto histricos, sino en cuanto salvficos. Por eso fiestas ideolgicas como la de la Trinidad o el Corpus, que carecen de un elemento anamntico, no ocupan un lugar central ni paradigmtico en el calendario. Las grandes fiestas cristianas van normalmente referidas a los distintos misterios o acontecimientos de la vida de Cristo. Tuvimos ya tambin oportunidad de referirnos al sentido en que se celebran estos misterios cristianos (cf. p. 4); vimos all la conveniencia psicolgica y pedaggica de asignar a cada misterio de la vida de Cristo una fecha distinta, sin que esto detraiga nada de la unidad profunda que existe entre todos ellos. El ao litrgico slo empieza a desarrollarse a partir del siglo IV. Antes no existi en la Iglesia ninguna celebracin marcada por el tiempo, como no fuese la celebracin semanal del domingo y una conmemoracin anual de la Pascua. Slo a partir de los siglos VIII-IX podemos hablar ya de una estructura litrgica de recurrencia anual, aunque el nombre de ao litrgico no aparece hasta 1866 con la obra de Dom Guranguer, el impulsor de la renovacin litrgica. Una de las grandes reformas litrgicas del Vaticano II fue la del ao litrgico. El impulso para la reforma procede del captulo V de la Sacrosanctum Concilium (SC102-111). Respondiendo a este encargo conciliar de reforma (SC 107), el 14 de febrero public Pablo VI el Motu proprio Mysterii Paschalis aprobando el Calendario Romano general, que fue publicado unos das despus, el 21 de marzo de 1969,[cxvii] y comenz a regir a partir del 1 de enero de 1970. Dicho calendario est precedido por una introduccin con los criterios que establecen la importancia relativa de las distintas conmemoraciones.[cxviii] Esta introduccin contiene al final Tabla sinptica de precedencia que visualiza cul es la conmemoracin que debe preferirse en caso de que coincidan varias en un mismo da.[cxix] Una de las intuiciones principales del nuevo Calendario Romano fue la de diferenciar entre un Calendario general, que debe ser observado de toda la Iglesia de rito latino, y unos

calendarios particulares con conmemoraciones y fiestas ms propias de las distintas Iglesias particulares. Los principios que establecen la elaboracin de los distintos calendarios particulares estn contenidos en una instruccin de la Sagrada Congregacin para el Culto Divino llamada Calendaria particularia.[cxx] Si, como hemos visto, en el corazn del misterio cristiano y de su celebracin litrgica est el misterio pascual, no nos extraar que desde el principio haya habido en la Iglesia una celebracin anual recurrente de dicho misterio pascual entorno al equinoccio de primavera, de un modo semejante a cmo la Pascua vena siendo ya celebrada cada ao por el pueblo judo. Dicha celebracin anual estuvo unida desde el principio a una celebracin semanal del mismo misterio pascual el primer da de la semana. Dice a propsito el concilio: La santa madre Iglesia considera deber suyo celebrar con un sagrado recuerdo en das determinados a travs del ao la obra salvfica de su divino Esposo. Cada semana, en el da que llam "del Seor", conmemora su Resurreccin, que una vez al ao celebra tambin, junto con su santa Pasin, en la mxima solemnidad de la Pascua (SC 102).

Por eso en estos apuntes nos referiremos primeramente a la celebracin semanal del domingo, para pasar a estudiar despus la celebracin anual de la Pascua y sus tiempos correspondientes.

Bibliografa sobre el ao litrgico en general

a) Documentacin Pablo VI, Carta apostlica Mysterii Paschalis de 14.2.69, aprobando el Calendario romano general, en A. Pardo, Enchiridion. Documentacin litrgica postconciliar, pp. 1126-1128. SCDV, Introduccin al Calendario Romano, Normas universales de 21.3.69, en A. Pardo, Enchiridion. Documentacin litrgica postconciliar, pp. 1129-1139. SCDV, Instruccin Calendaria particularia de 24.6.70, en A. Pardo, Enchiridion. Documentacin litrgica postconciliar, pp. 1140-1150. Pablo VI, Exhortacin apostlica Marialis Cultus, de 2.2.74, en A. Pardo, Enchiridion. Documentacin litrgica postconciliar, pp. 1151-1180. Carta del Secretariado para la unidad de los cristianos sobre la celebracin de la Pascua (cf. Enchiridion, pp.1181-1182. Cdigo de Derecho Cannico de 25.1.83, cnones 1186-1190 y 1244-1253, en A. Pardo, Enchiridion. Documentacin litrgica postconciliar, pp. 1183-1185. SCDV, Orientaciones del Leccionario de las Misas de la Virgen Mara, de 15.8. 86, en A. Pardo, Enchiridion. Documentacin litrgica postconciliar, pp. 399-402. Comisin permanente de la Conferencia episcopal espaola, El horario y otros aspectos de la Vigilia pascual, de 11.2.88, en A. Pardo, Enchiridion, 1250-1252.

SCDV, Carta sobre la preparacin y celebracin de las fiestas pascuales de 16.1.88, en A. Pardo, Enchiridion, 1186-1206.

b) Otros textos y comentarios Aliaga, E., Teologa del tiempo litrgico, Valencia 1980. Bellavista, J., El ao litrgico, Madrid 1985. Bellavista, J., La eficacia educativa del ao litrgico, Phase 22 (1982), 41-52. Bernal, J.M., Iniciacin al ao litrgico, Madrid 1984. Bernal, J. M., Para vivir el ao litrgico. Una visin gentica de los ciclos y fiestas, Estella 1997. Castellano, J., El ao litrgico, memorial de Cristo y mistagogia de la Iglesia, Barcelona 1994. Farns, P., El ao litrgico a travs de los leccionarios bblicos, Phase 20 (1980), 5165. Flicoteaux, Espiritualidad del ao litrgico, Salamanca 1960. Floristn, C., Tras las huellas de Jess. Cristo, centro del ao litrgico, Sal Terrae 84 (1996) 891-899. Floristn, C., El ao litrgico como itinerario pastoral, PPC, Madrid 2000. Guranguer, P., El ao litrgico, 5 vols., Burgos 1954-1956. Lpez Martn, J., El ao litrgico. Historia y teologa de los tiempos litrgicos cristianos, BAC pop. 65, Madrid 1984. Martnez Puche, J.A:, Nuevo ao cristiano, 12 cols., Edibesa, Madrid 2001. Nocent, A., El ao litrgico: celebrar a Jesucristo, Sal Terrae, Santander 1979. 2266/814 Olivar, A., El calendario y el martirologio romanos, Phase 26 (1986), 199-210. Oatibia, I., La pastoral del ao litrgico, Phase 20 (1980), 27-37. Urdeix, J., El nuevo calendario romano, Phase 9 (1969), 298-310.

TEMA XVI.- El domingo, Pascua semanal

a) Orgenes del domingo como fiesta cristiana El domingo, como nos dice el Vaticano II, es el fundamento y ncleo de todo el ao litrgico (SC 106). Estudiaremos el domingo primeramente desde un punto de vista histrico, detectando cmo surgi y evolucion la prctica del domingo desde los orgenes. En la Biblia: El primer da de la semana resucit el Seor (Mt 28,1; Mc 16,2; Lc 24,1; Jn 20,1). Es tambin el da de las primeras apariciones a los apstoles. En este mismo da Jess parti el pan con los de Emas, como una primera referencia a la fraccin del pan dominical (Lc 24,13-35). Juan seala que la segunda aparicin tuvo lugar ocho das despus, en el domingo siguiente, indicando que el domingo la comunidad est reunida y en ese contexto experimenta la presencia del resucitado (Jn 20,26). El domingo tuvo lugar tambin la fraccin del pan de Pablo en Trade. Se trata de la vigilia del domingo, es decir el sbado despus de oscurecer (Hch 20,7-12). Pablo haba pasado siete das en Trade, por tanto el que celebrara la fraccin del pan precisamente el primer da de la semana, significa que esta fecha era la ms adecuada. Al organizar la colecta para los pobres de Jerusaln, Pablo encarg a los corintios que fueran ahorrando en su casa cada semana los domingos. La colecta a favor de los pobres era parte de la celebracin litrgica y tena tambin un sentido cultual; esto puede ser un indicio ms de que era en ese da cuando la comunidad se reuna (1 Co 16,1-2; cf. 2 Co 9,12). Por ltimo es en Apocalipsis 1,10 donde encontramos por primera vez el nombre cristiano del da primero de la semana, dies Domini, kuriakh hmera. Plinio el joven , en su carta al emperador Trajano del ao 112, atestigua que los cristianos de Bitinia, tenan la costumbre de reunirse un da fijo antes de salir el sol y cantar entre ellos un himno a Cristo como a un Dios.[cxxi] Dentro ya de la literatura cristiana tenemos el testimonio de la Didaj en que se dice que Reunidos cada da del Seor, romped el pan y dad gracias, despus de haber confesado vuestros pecados, a fin de que vuestro sacrificio sea puro.[cxxii] San Justino hacia la mitad del siglo II tiene un largo prrafo sobre la liturgia cristiana primitiva: El da que se llama del sol, se celebra una reunin de todos los que moran en las ciudades o en los campos, y all se leen, en cuanto el tiempo lo permite, los Recuerdos de los apstoles o los escritos de los profetas. Luego, cuando el lector termina, el presidente, de palabra, hace una exhortacin o invitacin a que imitemos esos bellos ejemplos. Seguidamente, nos levantamos todos a una y elevamos nuestras preces, y stas terminadas, como ya dijimos, se ofrece pan, vino y agua, y el presidente, segn sus fuerzas, hace igualmente subir a Dios sus preces y acciones de gracias y todo el pueblo le aclama diciendo amn. Ahora viene la distribucin y participacin, que se hace a cada uno, de los alimentos consagrados por la accin de gracias y su envo por medio de los diconos a los ausentes...[cxxiii]

Tambin la Didascalia de los apstoles, que es un documento en siraco de mediados del siglo III, se dice:

Ya que vosotros sois miembros de Cristo, no os salgis de la Iglesia faltando a esas reuniones... No os despreciis a vosotros mismos y no privis a nuestro Salvador de sus miembros; no dividis y dispersis su Cuerpo; no antepongis vuestros asuntos a la palabra de Dios, sino abandonad todo en el da del Seor, y corred con diligencia a vuestras asambleas, pues aqu est vuestra alabanza.[cxxiv]
Actualmente en nuestra sociedad el domingo es a la vez el da de la celebracin de la Eucarista y del descanso. En un principio no era as, sino que el domingo no haba recibido todava la connotacin sabtica de descanso y se limitaba a ser el da de la celebracin de la Eucarista, algo as como sucede actualmente con los musulmanes. Para ellos el viernes no es da de descanso, sino slo de oracin. El viernes van a la mezquita pero el resto del da pueden seguir adelante con sus trabajos. En este sentido podemos hablar de una clara ruptura entre el domingo cristiano y el sbado judo. Ms tarde tuvo lugar lo que Bernal llama la sabatizacin del domingo, sobre todo a partir del momento en que Constantino el 3 de marzo de 321 instituye el domingo da del sol invicto- como da de descanso. A partir de aqu distintos concilios particulares regularon el descanso dominical, as como el concilio de Elvira en Espaa (ca. 300) o el de Orleans (538). En la poca carolingia, empieza a rodearse el descanso dominical de toda una casustica parecida a la juda. Esta visin ha permanecido hasta nuestros das. El concilio Vaticano II dice lo siguiente sobre el domingo:

La Iglesia, por una tradicin apostlica, que trae su origen del mismo da de la Resurreccin de Cristo, celebra el misterio pascual cada ocho das, en el da que es llamado con razn da del Seor o domingo. En este da los fieles deben reunirse a fin de que, escuchando la palabra de Dios y participando en la Eucarista, recuerden la Pasin, la Resurreccin y la gloria del Seor Jess y den gracias a Dios, que los hizo renacer a la viva esperanza por la Resurreccin de Jesucristo de entre los muertos (I Pe 1,3). Por esto el domingo es la fiesta primordial, que debe presentarse e inculcarse a la piedad de los fieles, de modo que sea tambin da de alegra y de liberacin del trabajo. No se le antepongan otras solemnidades, a no ser que sean de veras de suma importancia, puesto que el domingo es el fundamento y el ncleo de todo el ao litrgico (SC 106).

b) Teologa cristiana del domingo Trataremos de resumir algunos de los aspectos predominantes de la celebracin del domingo segn la constitucin conciliar:

1.- Da del Seor, da de la resurreccin Este nombre aparece ya en el libro del Apocalipsis (Ap 1,10) como un nombre litrgico para designar el primer da de la semana. Quizs haya influido la relectura del salmo 117 como salmo mesinico de la victoria de Cristo, la piedra que desecharon los arquitectos y que es ahora la piedra angular. Dicho salmo nos habla del da que hizo el Seor, que debe ser nuestra alegra y nuestro gozo. El da del Seor puede tambin estar inspirado en la teologa del antiguo testamento sobre el da de YHWH. Jess recibe este nombre sobre todo nombre, el nombre de Kyrios, Seor, que es el utilizado en los LXX para traducir el tetragrammaton sagrado. La celebracin recurrente del Seor cada ocho das est ya prefigurada, como ya hemos visto, en el cuarto evangelio y la aparicin de Jess en dos domingos consecutivos. El domingo es ante todo el da en que el Resucitado se hace especialmente presente a los suyos. Por eso el da del Seor se convierte en el seor de los das.[cxxv] El da queda todo l iluminado por la resurreccin de Jess. Deca ya san Jernimo: El domingo es el da de la resurreccin, es el da de los cristianos, es nuestro da.[cxxvi] As pues, el primer da de la semana queda especialmente consagrado al Seor resucitado presente en la Iglesia con toda su fuerza salvfica. De ah surge muy pronto la prohibicin de ayunar y de orar de rodillas el domingo que son signos de ausencia (Mc 2,20).

2.- Da de la celebracin de la Eucarista Como ya dijimos, el domingo cristiano es ante todo el da de la celebracin de la Eucarista. El elemento del descanso es un tema secundario que aparece slo tardamente. Dice la Dies Domini: Esta ntima relacin entre la manifestacin del Resucitado y la Eucarista es sugerida por el evangelio de Lucas en la narracin sobre los dos discpulos de Emas, a los que acompa Cristo mismo, guindolos hacia la comprensin de la Palabra y sentndose despus a la mesa con ellos, que lo reconocieron cuando tom el pan, pronunci la bendicin, lo parti y se lo iba dando (Lc 24,30). Los gestos de Jess en este relato con los mismos que l hizo en la ltima cena.[cxxvii]

Si bien toda Eucarista es una epifana de la Iglesia, sin embargo con la obligacin de la presencia comunitaria y la especial solemnidad que la caracterizan... la eucarista dominical subraya con nuevo nfasis la propia dimensin eclesial, quedando como paradigma para las otras celebraciones eucarsticas.[cxxviii] Por eso el domingo, litrgicamente, tiene una solemnidad especial. Los domingos se recita el Credo, y (fuera de Adviento y Cuaresma) se canta el Gloria. Los domingos (sobre todo de Pascua) se recomienda la aspersin ritual como forma de acto penitencial. Los domingos es obligatoria la homila (Canon 528; 767). Los domingos tienen su propio ciclo de lecturas, con una lectura ms que los das de semana. Los domingos conviene que en todos los templos haya una Eucarista ms solemne con canto, con incienso, con procesiones. En este da, cuantos tienen cura de almas deben celebrar la Eucarista por las intenciones de aquellos que les han sido encomendados, y no por intenciones particulares (Canon 388; 534). El domingo es el da de la semana ms indicado para la celebracin del bautismo (Canon 856) o de las rdenes sagradas (Canon 1010). El concilio tambin ha querido primar la liturgia del domingo sobre otro tipo de fiestas recurrentes en el calendario.[cxxix] Antiguamente era frecuente que las fiestas de los santos tuviesen preferencia sobre la del domingo. Hoy da el domingo slo cede ante las solemnidades, y aun esto slo cuando se trata de los domingos del tiempo ordinario. Los domingos de Adviento, Cuaresma o Pascua no ceden ante ninguna solemnidad.[cxxx] Por eso las solemnidades de San Jos o de la Encarnacin que caen en domingo deben desplazarse a otro da. Sin embargo se est desarrollando una nueva prctica que amenaza de nuevo la primaca de la liturgia dominical. Se trata de los domingos temticos, el domingo de esto y de lo otro, que desplazan el acento de la homila hacia temas que no tienen nada que ver con las lecturas y el espritu litrgico de cada domingo particular. Es muy importante tambin, en el espritu del concilio, que el domingo no se multipliquen las celebraciones de comunidades pequeas, sino que todos se junten en la parroquia para la Eucarista. Slo a las religiosas de clausura les permite la Iglesia celebrar los domingos sus propias liturgias. A todos los dems se les exhorta a acudir a la parroquia (SC 42). Para facilitar la participacin en la Eucarista, ya antes del concilio, se relaj el ayuno eucarstico para permitir las Misas vespertinas.[cxxxi] Segn el cmputo hebreo, la Liturgia de las Horas del domingo comenzaba ya con las primeras vsperas que se rezaban el sbado por la tarde. Esto dio pie a que se considerase que las Misas vespertinas del sbado por la tarde eran ya

Misas dominicales, tal como indica la Eucharysticum Mysterium de 25 de mayo de 1967. El tema del precepto dominical es un tema muy debatido hoy da. Desde el principio los cristianos han considerado muy importante la asistencia a la Eucarista del domingo. En las actas de los mrtires de Abitinia, stos respondieron a sus acusadores: Sin temor alguno hemos celebrado la Cena del Seor, porque no se puede aplazar; es nuestra Ley; nosotros no podemos vivir sin la cena del Seor; s, he ido a la asamblea y he celebrado la cena del Seor con mis hermanos porque soy cristiana.[cxxxii] Ms que de un precepto positivo impuesto por una ley eclesistica, se trata de una obligacin de conciencia. Los primeros cristianos la sentan con tanta fuerza que no vieron necesario el prescribirla. En la Iglesia catlica ha sido una costumbre considerada como algo obvio. Se convierte en ley universal slo con el cdigo de derecho cannico de 1917. El cdigo actual afirma que el domingo y las dems fiestas de precepto los fieles cristianos tienen obligacin de participar en la Misa (CIC 1247). El Catecismo de la Iglesia catlica aclara que los que deliberadamente faltan a esta obligacin cometen pecado grave (n. 2181). Ms all de un lenguaje jurdico, como sealan los obispos chilenos, la obligacin del precepto es una deuda de amor.[cxxxiii] En realidad el debate sobre el precepto dominical tiene que ver ms con la Moral fundamental, que con lo especfico de la obligacin de participar en la Eucarista. La Moral fundamental nos habla del sentido que tiene una obligacin grave. No se trata de atomizar la moral en mltiples actos separados, atribuyndoles a cada uno una importancia que slo corresponde a la actitud en su conjunto. Debe ser claro que el descuido en la participacin en la Eucarista dominical supone un grave quebranto en la vida de un cristiano. La ausencia en un domingo concreto habr que evaluarla en funcin de los motivos, y sobre todo en funcin del puesto que esa ausencia ocupa en el conjunto de una dinmica de vida sacramental. La asistencia dominical es un hbito que puede llegar a perderse a medida que cada vez vamos faltando ms a menudo y con razones menos justificadas. La prdida del hbito es ciertamente un hecho grave, la ausencia concreta de un domingo habr que evaluarla en el conjunto de la dinmica. Dicen los obispos chilenos: Todos sabemos que quien se aleja de la mesa y de la reunin familiar comienza a hacerse extrao a los suyos, pierde el hilo de la conversacin y se siente incmodo en su propia casa; eso sucede cuando dejamos de celebrar juntos el domingo.[cxxxiv]

3.- Da de descanso

Aunque tardamente, la Iglesia ha ido tambin comprendiendo el domingo como un da de alegra que se expresa en la liberacin del trabajo (SC 106). Dice Juan Pablo II que sera un error ver en la legislacin respetuosa del ritmo semanal una simple circunstancia histrica sin valor para la Iglesia y que ella podra abandonar.[cxxxv] El criterio sobre el descanso dominical es la idea de liberacin del trabajo y de la alegra. Hay que descansar ante todo de los trabajos que se viven como una carga, como una atadura, en los contextos en los que el trabajo es opresivo y manipulado, o cuando es objeto de una adiccin. Hay que liberar el trabajo de las estructuras alienantes de la produccin y el consumo, para dar lugar a la espontaneidad y a la realizacin de la persona. Un buen criterio puede ser el cambio de ocupacin. El trabajo ms prohibido en domingo es aquel que consiste en la simple continuacin de aquello que nos ha ocupado durante la semana. Es importante establecer una ruptura, para que el trabajo no se convierta en una adiccin alienante. El que un intelectual dedique unas horas el domingo a cavar el jardn puede ser un trabajo muy liberador. Por eso urge revisar la antigua disciplina que distingua entre trabajos serviles o no serviles. En el contexto de nuestra sociedad y nuestra cultura, trabajos como la jardinera no tienen por qu ser considerados serviles, mientras que en cambio es servil el que un profesor universitario siga estudiando el domingo como si fuese un da ms de la semana.
Dice el catecismo: As como Dios ces el da sptimo de toda la tarea que haba hecho (Gn 2, 2), as tambin la vida humana sigue un ritmo de trabajo y descanso. La institucin del da del Seor contribuye a que todos disfruten del tiempo de descanso y de solaz suficiente que les permita cultivar su vida familiar, cultural, social y religiosa (cf GS 67, 3). Durante el domingo y las otras fiestas de precepto, los fieles se abstendrn de entregarse a trabajos o actividades que impidan el culto debido a Dios, la alegra propia del da del Seor, la prctica de las obras de misericordia, el descanso necesario del espritu y del cuerpo.[cxxxvi] A veces el ritmo de descanso que impone la actual sociedad es frentico. Descansamos ms intensamente an de lo que trabajamos. La agenda dominical est ms llena que la de los das de la semana. El domingo debera ser un da para vivir a un ritmo ms relajado, de modo que las cosas materiales por las cuales nos inquietamos dejen paso a los valores del espritu, las personas con las que convivimos recuperen en el encuentro y en el dilogo ms sereno, su verdadero rostro. Las mismas bellezas de la naturaleza deterioradas muchas veces por una lgica de dominio que se vuelve contra el hombre, puedan ser descubiertas y gustadas profundamente.[cxxxvii] No hay que olvidar tampoco la dimensin social del domingo. El ritmo semanal de trabajo y descanso es uno de los pasos ms progresistas y liberadores en la historia de la humanidad. Al legislar sobre el trabajo dominical la Iglesia ha considerado sobre todo el trabajo de los siervos u obreros, no porque fuera un trabajo menos digno respecto a las exigencias espirituales de la prctica dominical, sino porque era el ms necesitado de una legislacin que lo hiciera ms llevadero y permitiera a todos santificar el da del Seor.[cxxxviii]

Hoy da las necesidades de produccin y consumo van llevando cada vez ms a destruir la institucin de un da semanal de descanso comn para todos, que permita que los distintos grupos sociales puedan descansar juntos. Si cada uno descansa en un da distinto, se va fragmentando la familia o los grupos de amigos, y se impide que la comunidad cristiana pueda celebrar la Eucarista ms solemne con la asistencia de todos. Esta progresiva ruptura de lazos sociales que imponen los ritmos de produccin y de consumo, va contribuyendo a fomentar el individualismo, y con ello la profunda soledad de un hombre perdido en la gran masa social sin vinculaciones con grupos intermedios. Por eso es natural que los cristianos procuren que, incluso en las circunstancias especiales de nuestro tiempo, la legislacin civil tenga en cuenta su deber de santificar el domingo.[cxxxix]

4.- Da de la palabra El ritmo ms distendido del domingo debera posibilitar tambin en el cristiano un tiempo de ms calidad para la oracin personal, la lectura y meditacin de las Escrituras. As como la mesa de la palabra el domingo es ms abundante que en las Eucaristas entre semana (SC 55), as tambin la rumia y meditacin de esta palabra debera hacerse el domingo ms significativa. No se trata de tener ms horas para ver la televisin, sino de tener ms horas para encontrarse uno con el Seor y con uno mismo. En la apretada agenda de la semana es ms difcil encontrar un tiempo tranquilo y amplio para la oracin. El domingo puede suplir esta carencia.

5.- Da de la solidaridad Seala la carta apostlica Dies Domini: El domingo debe ofrecer tambin a los fieles la ocasin de dedicarse a las actividades de misericordia, de caridad y apostolado. La participacin interior en la alegra de Cristo resucitado implica compartir plenamente el amor que late en su corazn: no hay alegra sin amor!... Desde los tiempos apostlicos, la reunin dominical fue para los cristianos un momento de compartir fraternalmente con los ms pobres (1 Co 16,2)... La Eucarista es acontecimiento y proyecto de fraternidad. Desde la Misa dominical surge una ola de caridad destinada a extenderse a toda la vida de los fieles, comenzando por animar el modo mismo de vivir el resto del domingo... Bo se puede ser feliz solo. El cristiano mira su alrededor para identificar a las personas que necesitan su solidaridad. Puede suceder que en su vecindario o en su mbito de amistades haya enfermos, ancianos, nios, inmigrantes, que precisamente en domingo sienten ms duramente su soledad, sus necesidades, su condicin de sufrimiento... Vivido as, no slo la Eucarista dominical, sino todo el domingo se convierte en una gran escuela de caridad, de justicia y de paz.[cxl]

6.- Fiesta primordial, reveladora del sentido del tiempo El tiempo cristiano no es un eterno retorno, y no tiene su equivalencia en los ciclos csmicos. Ha tenido un principio y tendr un fin, un alfa y un omega. Y tiene tambin un centro que marca su plenitud. Esa plenitud es el momento de la resurreccin, que el la primicia de una nueva creacin. El domingo prefigura tambin el da final, el de la parusa, anticipada ya en la resurreccin. Todo lo que ha de suceder hasta el fin del mundo no ser sino una expansin y explicitacin de lo que sucedi un da en que el cuerpo martirizado del Crucificado resucit por la fuerza del Espritu y se convirti a su vez en fuente del mismo Espritu para la humanidad. Por esto el

cristiano sabe que no debe esperar otro tiempo de salvacin, ya que el mundo, cualquiera que sea su duracin cronolgica, vive ya en el ltimo tiempo.[cxli] El domingo es da de la fe y tambin de la esperanza cristiana, fermento y luz de la esperanza humana misma.[cxlii] La Iglesia anticipa la realidad escatolgica de la Jerusaln celestial. Al reunir a sus hijos en la asamblea eucarstica y educarlos para la espera del divino esposo, la Iglesia hace como un ejercicio del deseo, en el que prueba el gozo de los nuevos cielos y de la tierra nueva.[cxliii]

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TEMA XVII.- El ciclo de Pascua

a) El triduo pascual 1.- Historia de la celebracin de la fiesta de Pascua

La celebracin de la pascua semanal en la Iglesia es ms antigua que la celebracin de la Pascua anual. No podemos fijar la fecha en que la Iglesia empez a celebrar la Pascua una vez al ao. Algunos ven reflejos de una liturgia bautismal de Pascua ya en la primera carta de Pedro, pero todo resulta muy hipottico.
Normalmente se suele decir que el primer testimonio acerca de una celebracin pascual anual est en la carta de san Ireneo al Papa Vctor, que se nos ha conservado fragmentariamente en la Historia eclesistica de Eusebio de Cesarea.[cxliv] Segn este testimonio, la Iglesia de Roma habra comenzado a celebrar la Pascua anual en domingo en tiempos del Papa Sotero hacia 165, por influjo de las Iglesias de Oriente.

Eusebio nos informa de la controversia sobre la fecha de la celebracin de la Pascua que dividi a las Iglesias judeocristianas de las occidentales. Los judeocristianos de Asia Menor, encabezados por Polcrates, obispo de feso, seguan el calendario judo y recordaban la muerte del Seor con un da de

ayuno el 14 de Nisn. Debido a esta fecha de celebracin se les llama cuartodecimanos. Pero, como el 14 de Nisn, segn el calendario judo, no tiene por qu caer en domingo, el recuerdo que evocaba era ms la muerte del Seor que su resurreccin. En cambio las comunidades occidentales ayunaban desde el viernes al domingo, prescindiendo del da exacto en que cayese la Pascua juda. Siempre celebraban la Pascua cristiana en domingo con una connotacin mucho ms primaria a la resurreccin. A los ojos de muchos esta celebracin de los cuartodecimanos recordaba ms la Pascua juda que la cristiana y esto causaba malestar. El papa Vctor hacia el ao 190 amenaz con excomulgar a las comunidades judeocristianas de Asia Menor si no cambiaban su fecha de celebrar la Pascua, pero san Ireneo intervino y le record al papa que ya cuarenta aos antes, hacia el 150 el papa Aniceto haba acordado con san Policarpo respetar esta diferencia de tradiciones. Parece ser que al final el papa Vctor no excomulg a los cuartodecimanos, pero la materia sigui siendo objeto de un agrio disenso entre las Iglesias.
Otros autores hacen una lectura diferente de esta carta y piensan que la Iglesia de Roma celebraba ya la Pascua en domingo antes de la fecha a la que alude la carta de san Ireneo.[cxlv] Al final en el concilio de Nicea en 325 se termin reconociendo universalmente el domingo como fecha de celebracin de la Pascua. Para el cmputo se utiliz el uso alejandrino del domingo siguiente al plenilunio inmediatamente posterior al equinoccio de primavera. Estaba en juego tambin la voluntad de desengancharse de los judos y de no tener que depender de ellos en el cmputo de las fiestas cristianas. Posteriormente surgi un nuevo disenso entre Oriente y Occidente, con ocasin de la reforma gregoriana del calendario, que hasta hoy no ha sido aceptada por los ortodoxos.
El cmputo de un ciclo anual quiere mantener la fecha de la Pascua en el equinoccio de primavera, pero se ve perturbado por el desajuste entre el calendario civil juliano y el ao astronmico. El mismo problema se da si se quiere mantener la Navidad en relacin con el solsticio de invierno. El ao juliano tiene once minutos y catorce segundos menos que el ao astronmico, y se va atrasando cada vez ms. La acumulacin de estos minutos a lo largo de los aos -un da entero cada ciento veintiocho aos- haba llegado a sumar ya en 1582 once das completos, con lo que equinoccios y solsticios cayeron ese ao once das ms tarde en el ao civil. Para solucionarlo, en la reforma gregoriana del calendario en 1582, se pas directamente del 4 de Octubre al 15, ganndose esos once das de retraso que llevaba el ao civil. El hecho de que el cambio se impusiese por autoridad papal, fren a los no catlicos que no queran reconocer la autoridad del Papa. Ms tarde los protestantes alemanes aceptaron la reforma gregoriana en 1700, y los anglicanos ingleses en 1752. Los ortodoxos no la han aceptado y siguen todava el calendario juliano. A los once das de desajuste que ya haba en 1582, se han aadido dos ms, con lo cual ahora el desajuste actual es de trece das y sigue creciendo. El 25 de diciembre ortodoxo equivale hoy al 6 de enero del calendario astronmico-gregoriano, es decir, del nuestro. Si los ortodoxos quisieran ajustarse con el ao astronmico, tendran que dar un salto de trece das en su calendario. Para complicar las cosas, en pases como Grecia o Rusia se usan simultneamente ambos calendarios. La administracin civil sigue

el cmputo gregoriano, pero la Iglesia ortodoxa sigue el cmputo juliano, con lo cual, el da de Navidad es a la vez el 25 de diciembre del calendario religioso y el 6 de enero del calendario administrativo.

La celebracin de la Pascua vena precedida por un ayuno desde el viernes, que slo era roto con la Eucarista de la vigilia pascual. Tertuliano y la tradicin apostlica de Hiplito se refieren ya a la celebracin del bautismo en esa vigilia.
Aunque el trmino Triduo sacro es un trmino moderno del siglo XX, sin embargo en los santos Padres ya vemos una alusin a los das de la pasin, muerte y resurreccin. Orgenes hablaba del viernes dedicado a la pasin, el sbado dedicado al descenso a los infiernos, y el domingo dedicado a la resurreccin.[cxlvi] La peregrina Egeria nos describe con todo detalles cmo se celebraba el triduo en Jerusaln. La liturgia prevaticana, desde el siglo XVI, anticipaba la resurreccin al sbado de gloria y celebraba la vigilia el sbado por la maana. El triduo consista entonces en jueves, viernes y sbado santo. Pero el concilio Vaticano ha restaurado la verdadera naturaleza del triduo, que consiste en el viernes, sbado y domingo. Efectivamente, el da de jueves santo es un da ms, equivalente al martes o al mircoles santo; en realidad es el ltimo da de la cuaresma. La liturgia de los laudes y de las horas intermedias mantiene la misma tonalidad de los das anteriores. Es slo al anochecer, cuando empieza solemnemente el Triduo con la Eucarista In coena Domini. El Triduo actual dura, por tanto, desde la vspera del Viernes hasta las segundas Vsperas del domingo por la tarde. La reforma de la Semana santa es anterior al concilio. Fue Po XII quien introdujo los cambios ms profundos, en dos momentos. En 1951 se public el decretoDominicae Resurrectionis (8.2.51), reformando la vigilia pascual, y en 1955 el decreto Maxima redemptionis nostrae mysteria (16.11. 55), reformando el resto de la Semana santa. El ritual estuvo completo en 1957: Ritus pontificalis hebdomadae sanctae instaurati. La reforma fue tan radical que apenas hubo nada que cambiar despus del concilio, sino simplemente reafirmar el nuevo ritual ante las inercias que llevan continuamente a volver hacia atrs.[cxlvii] Veamos brevemente cmo era la semana santa antes de la reforma de Po XII. El jueves Santo se celebraba una Misa nica por la maana, en la cual se recordaba la institucin de la Eucarista y se consagraban tambin los leos en las catedrales. Quedaba luego el Santsimo solemnemente expuesto a la veneracin de los fieles durante 24 horas. Se reservaba nicamente una sola hostia, para la comunin del celebrante en el Viernes santo. El sacerdote guardaba colgada en su pecho la llave del sagrario. Era costumbre visitar los monumentos de distintas iglesias durante este tiempo. La tradicin espaola peda que las mujeres llevaran la peineta con mantilla blanca el jueves y con mantilla negra el viernes. Las iglesias permanecan abiertas durante la noche y haba turnos nocturnos de adoracin. La adoracin al Santsimo conclua con los oficios del Viernes santo por la maana, en los cuales nicamente comulgaba el sacerdote con la forma que haba quedado reservada en el monumento. El Sbado santo se llamaba Sbado de Gloria. Ya temprano por la maana del sbado se celebraba la Resurreccin del Seor y se tocaban las campanas de todas las iglesias, retirando los velos negros de los altares. El clima del sbado era un clima ya totalmente festivo. En Espaa lo tpico era asistir a los estrenos de pelculas en los Cines, que comenzaban una nueva programacin tras haber proyectado slo pelculas religiosas durante el jueves y el viernes santo.

Entre los oficios del Jueves y el Sbado Santo no se tocaban las campanas ni las campanillas, sino slo las carracas o matracas. Tampoco poda tocarse el rgano ni ningn instrumento. Inclusive en los hogares estaba mal visto cantar u or msica en esos das. La reforma de Po XII tuvo las siguientes caractersticas: *Trasladar a la tarde la Misa In Coena Domini, como una Misa distinta de la Crismal, que se tiene por la maana del Jueves Santo. Incluir el lavatorio de pies dentro de la Eucarista In Coena Domini. * Trasladar a la tarde tambin los oficios del Viernes Santo, y permitir la comunin a todos los fieles en este da. * Retrasar la conmemoracin de la resurreccin a la Vigilia pascual en la noche entre el Sbado y el Domingo y conservar el clima penitencial durante el sbado, desterrando el nombre de Sbado de gloria para llamarlo Sbado Santo.

2.- La Eucarista In Coena Domini Desgraciadamente, en el desarrollo histrico, el triduo que pretenda dar mayor relieve al domingo de Pascua, acab robndole mucho de su protagonismo y disgregando la unidad del misterio pascual. La importancia dada a la Eucarista del Jueves por la noche, acabar dando protagonismo al jueves, pasando a incluirlo en el cmputo de los tres das del triduo, con exclusin del domingo. La Eucarista en este dies traditionis es memorial de la institucin eucarstica y de la entrega del Seor, tal como expresan las nuevas oraciones del Misal de Pablo VI. La reforma litrgica ha hecho posible la concelebracin sacerdotal y la comunin bajo las dos especies, que tienen un gran poder significativo. El rito del lavatorio de los pies se celebraba anteriormente como un rito supletorio, fuera de la Eucarista, con el nombre de mandato. El nuevo ordo de Po XII lo ha incluido dentro de la celebracin eucarstica, despus de la homila. En los siglos XIII-XIV se aaden a la Eucarista In Coena Domini dos nuevos ritos, el del traslado solemne de la reserva eucarstica y de la denudacin de los altares. El traslado de la reserva vena motivado por la necesidad de comulgar al da siguiente de los presantificados, ya que el Viernes Santo no se celebraba la Eucarista. Pero este traslado dio pie a entender el sagrario de la reserva como un monumento, una tumba, y se lleg a representar este significado simblico de tumba de un modo realista. Hoy da la Iglesia quiere que desaparezca del todo esta connotacin mortuoria. La adoracin a la Eucarista dura slo hasta media noche, como accin de gracias por el don del sacrificio pascual. Pasada la medianoche, la adoracin debe hacerse ya sin solemnidad, dado que ha comenzado ya el da de la Pasin del Seor.[cxlviii] Frente al barroquismo y exceso de adornos florales que caracterizaban a los monumentos, la liturgia actual recomienda no perder de vista la sobriedad y la austeridad que corresponden a la liturgia de estos das, evitando o erradicando cualquier forma de abuso.[cxlix] Se permiten los instrumentos msicos, aunque slo para acompaar el canto. El Sacramento ha de ser reservado en un recipiente cerrado y no en una custodia a la vista. Terminada la Misa se despoja el altar, y las cruces se cubren con un velo oscuro o morado.

3.- El Viernes Santo El primer da del triduo pascual es el viernes santo. Ms que un da de llanto y de luto, es ante todo el da de una contemplacin amorosa del sacrificio cruento de Jess, fuente de nuestra salvacin.[cl] El Viernes Santo es un da de ayuno y abstinencia, No se puede celebrar este da ningn sacramento fuera de la penitencia y la uncin de los enfermos. El color de los vestidos en la reforma de Po XII era el negro para la primera parte de la accin litrgica y el morado para la comunin. En la liturgia postconciliar ha quedado como nico color el rojo, que es el color de los mrtires. En este da se tiene una sinaxis o reunin no eucarstica. De hecho es el nico da del ao en el que la Iglesia no celebra la Eucarista. El motivo primario de no celebrar la Eucarista era el rgido ayuno que se prolongaba hasta la Vigilia pascual. De este modo se subraya mejor como culminacin del triduo la Eucarista de la Vigilia. Adems la Eucarista siempre tiene una tonalidad festiva que se procura evitar en esta conmemoracin de la pasin. La entrada de los ministros tiene lugar en profundo silencio. Los ministros se postran rostro en tierra, gesto que significa tanto la humillacin del hombre terreno, cuanto la tristeza y el dolor de la Iglesia.[cli] El altar est desnudo y sin velas al comienzo de la celebracin. Las lecturas culminan con la lectura o el canto de la Pasin segn san Juan, que suele hacerse dialogada, entre varios ministros o lectores. La oracin de los fieles en este da es especialmente solemne, y la Iglesia abre su oracin a todas sus necesidades y las del mundo. El centro de la accin litrgica desde sus comienzos fue la adoracin de la cruz, tal como atestigua la peregrina Eteria. Esta adoracin comenz teniendo lugar en las ciudades se conservaba un lignum crucis. Un ministro trae la cruz procesionalmente, y luego la adoran tanto los ministros como los fieles, mientras se cantan los improperios. A partir del siglo VII se daba la comunin a los fieles, aunque posteriormente solamente el sacerdote comulgaba ese da, tal como se ve en el Misal de san Po V. En el nuevo ordo de Po XII se volvi a la antigua costumbre de que todos los fieles pudieran comulgar el viernes santo. La accin litrgica u oficios del Viernes tiene, pues, tres momentos: a) una liturgia de la palabra que contiene tres lecturas y una larga oracin de los fieles; b) la adoracin de la cruz; c) la comunin. Tras esta celebracin, la Iglesia entra en el silencio.

4.- El Sbado Santo

El Sbado santo es el segundo da del Triduo pascual. Tradicionalmente fue da de ayuno pleno, y da alitrgico. Actualmente el ayuno est recomendado en este da, pero no es obligatorio. No hay celebracin en la iglesia, fuera de la Liturgia de las horas ante el altar desnudo. Pronto se venera en este da el descanso de Jess en el sepulcro y su descenso a los infiernos. En este da est totalmente prohibido celebrar la Eucarista, ni siquiera en el caso de un entierro. La comunin puede darse slo en forma de vitico. No se pueden celebrar otros sacramentos fuera de la penitencia y la uncin de los enfermos.

En la antigua Iglesia se reunan en este da los que iban a ser bautizados en la Vigilia Pascual, y se tenan los ltimos ritos del catecumenado si no se haban celebrado ya antes: el ltimo escrutinio de los electi, el rito del Effeta, la uncin de los catecmenos, las renuncias...

5.- La Vigilia pascual En el modo de anunciar la celebracin de la Vigilia pascual, evtese presentarla como el ltimo acto del Sbado Santo. Dgase, ms bien, que la Vigilia pascual se celebra en la noche de Pascua.[clii] Efectivamente, la Vigilia Pascual es ya parte integrante del domingo de Pascua. La noche de pascua conserva algo de la expectacin mgica propia de la noche del seder en el judasmo, la cuarta noche en la que se espera la aparicin del Mesas y la inauguracin del mundo nuevo. Es la noche en la que durante siglos los judos han seguid clamando: El ao que viene en Jerusaln. El esquema de la vigilia nos recuerda el de las otras vigilias normales, centradas en una liturgia de la Palabra ms larga y en la celebracin de la Eucarista. ste es el ncleo principal de la celebracin, a la que se aaden un lucernario, como haba tambin en otras vigilias, y un rito bautismal. Pero el espritu de esta noche es nico. San Agustn la llama la madre de todas las vigilias (Sermn 219). Es una noche de memoria y de esperanza, en la que los creyentes en Cristo velan con las lmparas encendidas. La Iglesia insiste en el carcter nocturno de esta Vigilia. Una y otra vez exhorta a que no se adelante a la tarde del sbado en ningn caso. Sin embargo esta insistencia viene siendo desoda en muchos lugares. El Misal Romano ordena: Toda la celebracin de la Vigilia Pascual debe hacerse durante la noche. Por ello no debe escogerse ni una hora tan temprana que la Vigilia empiece antes del inicio de la noche, ni tan tarda que concluya despus del alba del domingo.[cliii] La Conferencia episcopal espaola se vio obligada a salir al paso de los mltiples abusos que se venan dando, con palabras que no dejan lugar a duda: Para adelantar la Vigilia se invocan algunos motivos, como pueden ser la comodidad de los fieles, la inseguridad ciudadana o la dificultad por parte de algunos ministros para atender varias parroquias o comunidades. Pero estos argumentos no parece que puedan justificar realmente una prctica tan opuesta a la naturaleza de la celebracin y tan en contradiccin con la normativa litrgica vigente. De hecho a las horas ms tardas se celebran, por ejemplo, la

Misa de medianoche en Navidad, y fuera del mbito religioso, numerosas manifestaciones de cultura y otros actos parecidos.[cliv] Ni siquiera justifica adelantar la Vigilia el hecho de que un ministro pueda as celebrar en dos lugares distintos. La repeticin de la celebracin no es recomendable. No resulta fcil que un ministro que, con su actitud espiritual est llamado a animar a toda una asamblea, pueda comenzar de nuevo una Vigilia que se inicia en un clima de espera y de tinieblas, despus de haber vivido ya la luz y la alegra del encuentro sacramental con el Resucitado y de los Aleluya festivos de la Pascua (Ibid. p. 1251). La Vigilia de Pascua consta de cuatro partes: lucernario, liturgia de la Palabra, liturgia bautismal y liturgia eucarstica. En la reforma de Po XII se mantena la antigua usanza de conservar dos partes netamente diferenciadas. En la primera se usaba el color morado durante la liturgia de la luz, las lecturas del Antiguo Testamento y la bendicin de la fuente bautismal. Luego vena la Eucarista, en la que se usaban los ornamentos blancos y que comenzaba con las lecturas del Nuevo Testamento. El recuerdo del momento de la resurreccin con el canto del Gloria no se tena hasta la Eucarista. En la liturgia postconciliar se han integrado todos los elementos en usa secuencia nica, y se usan ya los ornamentos blancos desde el principio. Ya no se separan las lecturas del Antiguo y Nuevo Testamento, sino que se integran en una nica liturgia de la Palabra, antes de la liturgia bautismal. La conmemoracin del momento de la resurreccin se hace ahora antes de la bendicin de la fuente, con lo que ahora la liturgia bautismal se despus de cantar el Gloria y el Aleluya, con todas las luces encendidas y el altar lleno de flores, mientras que antes se tena con ornamentos morados, con la iglesia en penumbra, las imgenes veladas.

*Lucernario: Comienza fuera del templo con la bendicin del fuego nuevo. Es importante que la hoguera no sea slo simblica, sino que verdaderamente arda e ilumine. El cirio pascual ha de ser de cera, nuevo cada ao, relativamente grande, nunca ficticio. Lleva pintadas el Alfa y la Omega y el nmero del ao. Se clavan en l cinco bolas de incienso en recuerdo de las cinco llagas de Cristo resucitado. Varios padres aluden a este cirio, pero el primer documento que nos informa sobre su existencia es el sacramentario Gelasiano (s. VII-VIII). Se entra en el templo en procesin llevando el cirio pascual. Conviene que el templo est a oscuras y la procesin se haga a la sola luz del cirio pascual y de las pequeas velas que los fieles van alumbrando a partir del cirio. A la luz

de estas velas el dicono canta o proclama el Pregn pascual, o canto de la Anglica, un antiqusimo himno de la Iglesia romana. Si ningn ministro ordenado puede cantar, puede cantarlo un lector no ordenado. Es preferible la dignidad del canto al hecho de la ordenacin.

*Liturgia de la Palabra: Contiene siete lecturas del Antiguo Testamento y dos del Nuevo. Se trata de un resumen de toda la historia de salvacin, con los tres relatos de la creacin, el sacrificio de Isaas y el paso del Mar Rojo. Sigue un textos escatolgico de Isaas (54,5-14), y luego tres lecturas profticas que aluden al bautismo. En cada lectura se sigue el mismo rito. Precede una monicin, sigue la lectura, el canto de un salmo, y una oracin presidencial que exponen el sentido tipolgico de los textos ledos. Una de las rbricas dice: Evtese con todo cuidado que los salmos responsoriales sean sustituidos por cancioncillas populares.[clv] Al terminar de leer el Antiguo Testamento se canta jubilosamente el Gloria, suenan las campanas y se ilumina la Iglesia plenamente. La carta a los Romanos nos da la teologa del bautismo como participacin entre la muerte y la resurreccin del Seor. Tras la lectura de Romanos se canta solemnemente el Aleluya, que haba estado silenciado desde el mircoles de ceniza. Lo entona el presidente tres veces elevando gradualmente la voz, y responde el pueblo. Si el presidente no puede cantar, le suple un salmista. Sigue la proclamacin del Evangelio por el dicono, que es siempre el hallazgo de la tumba vaca segn el evangelio sinptico que se est leyendo en el ciclo trienal. Con la homila presidencial termina la liturgia de la Palabra. *Liturgia bautismal:
Es muy conveniente que en la Vigilia Pascua haya algn bautismo, preferiblemente de adultos. Aun en el caso de que no haya bautizados, en las parroquias se bendice el agua bautismal que se usar durante el tiempo de Pascua. En las iglesias donde no hay pila bautismal ni hay bautismos, se tiene una bendicin simple del agua con la que sern rociados todos los fieles en la renovacin del bautismo. Tras la bendicin del agua se renuevan las promesas del bautismo. Durante la renovacin los fieles estn de pie con los cirios encendidos. Despus viene la aspersin. Conviene que esta aspersin, como todos los otros ritos, no sea puramente simblica, sino que los fieles lleguen a mojarse de verdad. * Liturgia eucarstica

Hay el peligro, dado de lo avanzado de la noche, de que se acelere el ritmo de esta ltima parte. No hay que olvidar que es la parte principal de toda la noche: oracin de los fieles, procesin de las ofrendas en la que pueden participar los nefitos adultos, la plegaria eucarstica primera, segunda o tercera, a ser posible cantada, con sus embolismos, la comunin eucarstica bajo las especies de pan y de vino, la bendicin solemne y la despedida festiva.[clvi] A la hora de evaluar la reforma de la Semana santa, hay mucho que alabar, pero desgraciadamente queda todava mucho por hacer, hasta que los fieles y la piedad popular entren en la dinmica litrgica. El Triduo pascual debera tener un crescendo que culminase en la Vigilia. Lamentablemente sucede al revs. En lugar de observar un clima ascendente, la concurrencia de los fieles va disminuyendo desde el Jueves Santo hasta la Vigilia. Si comparamos con la raigambre popular que tiene la Vigilia en la Iglesia griega o rusa, nos damos cuenta de cunto nos falta an por conseguir. En el fondo hemos atomizado el misterio pascual para vivirlo no msticamente, sino histricamente, fraccionado en los pasos diversos que jalonan la historia humana de Jess. Al principio la Iglesia contemplaba en el misterio pascual al Pantocrtor, en una imagen intemporal y ahistrica, de rasgos humanos universales, que vendra a ser la expresin plstica de la imagen original de Cristo. Es la imagen del Cristo glorioso, del Cristo que ha pasado de este mundo al Padre.[clvii] Tras haber atomizado e historizado el misterio, pasamos a privilegiar el momento de la muerte sobre el momento de la resurreccin, quizs porque nos resulta ms fcil en esta vida identificarnos con los sufrimientos de Cristo que con la alegra de su resurreccin. Toda la piedad popular espaola de las procesiones fomenta esta devocin dolorista.

6.- El da de Pascua La Eucarista del da de Pascua se debe celebrar con toda solemnidad. La aspersin con el agua suple al acto penitencial. El cirio pascual tiene su lugar propio junto al ambn o junto al altar, y debe encenderse en todas las celebraciones litrgicas importantes durante el tiempo de Pascua. Despus de Pascua se traslada al baptisterio y se usa en los bautismos y tambin en las exequias, para indicar que la muerte del cristiano es su propia Pascua. Se reza o canta la secuencia de Pascua, o Victimae paschali laudes, que es del siglo XI. La octava, hasta las segundas vsperas del segundo domingo de Pascua se considera como un solo da, con una gran solemnidad que no cede ante ninguna otra fiesta. Se reza el prefacio pascual I, diciendo en este da y se canta sin cesar el salmo 117: Este es el da que hizo el Seor. Se reza o canta el Gloria durante toda la octava, y se despide a la asamblea con el Podis ir en paz, aleluya, aleluya. Durante los ochos das de la Octava se rezan los mismos himnos y salmos de laudes y vsperas los del domingo de la primera semana del salterio-, con las mismas antfonas. La costumbre litrgica de las octavas es tambin una herencia juda. Tanto en Pascua como en Tabernculos, los judos distinguen entre el da principal de la fiesta, y los das que median entre este da y el final, que son das de semifiesta, o kol haMoed. Los primeros testimonios de la celebracin de una octava son del siglo IV. Dicha octava responda a una necesidad pastoral, la de la praxis bautismal. Durante los ochos das siguientes a su bautismo, los nefitos se reunan para concluir su proceso de iniciacin con una mistagogia. Conservamos algunas de estas predicaciones mistaggicas. Eteria testimonia ya de esta prctica al final del siglo IV en Jerusaln.

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b) La cincuentena pascual En los primeros siglos la cincuentena pascual es una herencia de la prctica juda del Omer, la cincuentena que va entre Psaj y Pentecosts, en la cual hay obligacin de ir contando los das que van pasando durante las siete semanas. Pentecosts recibe en hebreo el nombre de Hag haShavuot, o fiesta de las semanas (Ex 34,22), en la que junto con el ritual agrcola de presentacin de las primicias, se va introduciendo una conmemoracin de renovacin de la alianza. Pentecosts en realidad, ms que un da, es un tiempo de cincuenta das. La fiesta final es precisamente el da en que se completan los das de Pentecosts. Se discute sobre la importancia del contenido que se ha trasvasado de la fiesta juda a la fiesta cristiana, aparte del nombre y de la duracin. Algunos padres alejandrinos relacionan alegricamente las primicias de la siega con las primicias de los dones del Espritu. Tambin hay una tendencia espiritual, de cuo ms paulino, de establecer una tipologa Moiss-Cristo, que marca un contraste entre el don de la Ley y el don del Espritu, como pertenecientes a dos regmenes distintos. En la liturgia ms primitiva, Pentecosts designa ms un tiempo que un da concreto. As por ejemplo Tertuliano, hablando de que en Pentecosts no se ayunaba y no se oraba de rodillas, se refiere al da de la resurreccin y al perodo de Pentecosts, y dice que ambos gozan de la misma solemnidad y alegra.[clviii] En otro texto llama Pentecosts spatium laetissimum, refirindose a l tambin no como un da, sino como un espacio de tiempo. Eusebio de Cesarea dice que durante los das de Pentecosts, representando la imagen del reposo futuro, nos mantenemos alegres y concedemos descanso al cuerpo como si ya estuvisemos gozando de la presencia del esposo.[clix] Una vez ms vemos que Eusebio no se refiere al da de Pentecosts, sino a los das de Pentecosts. En estos das se nos habla de la alegra de unos das en que el esposo est presente, y por tanto no se puede ayunar. Dice Bernal que lo importante es descubrir el sentido profundo de la cincuentena como convivencia nupcial con Cristo.[clx] Hay un texto muy denso de Tertuliano en que nos habla del tiempo de Pentecosts y de todo lo que se conmemora durante este tiempo tomado en su unidad: Pentecosts es el tiempo ms alegre para celebrar el bao sagrado (bautismo). Es ste el tiempo en que el Seor resucitado se manifest frecuentemente entre sus discpulos, el tiempo en que fue comunicada la gracia del Espritu Santo, que hizo

percibir la esperanza de la vuelta del Seor. Fue entonces, despus de su ascensin al cielo, cuando los ngeles dijeron a los apstoles que l volvera del mismo modo que haba subido a los cielos, tambin en Pentecosts. Cuando Jeremas dice: Yo los reunir de los confines de la tierra en un da de fiesta, se refiere al da de Pascua y al perodo de Pentecosts, el cual, propiamente hablando, es un da de fiesta.[clxi]

Vemos que en ese tiempo los distintos acontecimientos no se celebraban fragmentariamente, sino como un acontecimiento nico, siguiendo en ello el modelo literario del cuarto evangelio, en el cual el Espritu es ya simblicamente derramado en la cruz, y realmente otorgado el domingo de Pascua, sin necesidad de esperar a un da posterior. Pentecosts, por tanto, es un tiempo concebido como un solo da muy largo, que san Atanasio llamaba el gran domingo.[clxii] El ltimo da de la cincuentena no conmemoraba ningn misterio particular, sino que era simplemente colofn o broche de la cincuentena. Sin embargo a finales del siglo IV empezamos a observar un fenmeno que Bernal llama disolucin de la cincuentena, fragmentando e historizando ese gran domingo, para descomponerlo en una serie de fiestas historizantes. Dentro de este proceso se acenta el ltimo da como si fuese entonces el momento del don del Espritu. En esta lnea el da cincuenta adquiri el carcter de una fiesta propia e independiente, al que se le lleg a dotar de una octava propia. De ah hay slo un paso para considerar el tiempo de Pascua como un tiempo de preparacin a la fiesta de Pentecosts, de un modo parecido a como la Cuaresma haba sido un tiempo de preparacin a la Pascua. Muchas oraciones en la lnea de una piedad mal entendida nos hablan de los cincuenta das de Pascua como una preparacin a recibir el Espritu en Pentecosts, siendo as que en realidad los cincuenta das de Pascua son un tiempo para irse llenando progresivamente del Espritu, no para prepararse a recibirlo. El da cincuenta marca simplemente el final de ese proceso. Por eso la reforma vaticana hizo desaparecer la octava de Pentecosts para reforzar que no es una fiesta independiente. Algo parecido sucedi con la fiesta de la Ascensin. Al darle una dimensin histrica propia, empez a marcar en las iglesias de Espaa el final de la presencia de Jess, y hubo una tendencia a reemprende entonces el ayuno. El concilio de Elvira, en su canon 43, sali en contra de esta prctica, e insistiendo en continuar la alegra pascual hasta el da cincuenta, sin interrumpirla antes. En el siglo IV hay otros testimonios de que comenz a celebrarse el da 40 una fiesta propia que conmemoraba la Ascensin. La consolidacin de esta fiesta contribuy a fragmentar y disolver an ms la cincuentena pascual en

un rosario de fiestas diferentes. Pentecosts deja de designar un tiempo, para designar nicamente una de estas fiestas, en concreto, la ltima. En Roma, probablemente a finales del siglo V se introduce ya la octava de Pentecosts, que marca el final de este proceso de disolucin de la cincuentena. La supresin de dicha octava en la reforma vaticana supone el deseo de volver a la intuicin primitiva de celebrar los cincuenta das en su unidad original. Durante la cincuentena de Pascua no se lee el Antiguo Testamento. Los domingos la primera lectura se toma de los Hechos de los apstoles. Tambin en la lectura ferial se lee como lectura continuada los Hechos y el cuarto evangelio. En el oficio de lectura se lee el Apocalipsis, y en las lecturas breves de Laudes y Vsperas se leen slo textos tomados del Nuevo Testamento.

Bibliografa sobre cuentena pascual Bellavista, J., La actual cincuentena pascual, Phase 11 (1971), 223-231. Bellavista, J., Los temas mayores de la cincuentena pascual, Phase 19 (1979), 125135. Cantalamessa, R.-, La Pasqua nella Chiesa antica, Turn 1978. Casel, O., La Fte de Pques dan lglise des Pres. Pars 1963. Castellano, J., Pentecosts o tiempo pascual. Prolongacin de la Pascua, Phase 29 (1989), 123-136. Bellavista, J., La cincuentena pascual , en D. Borobio (ed.), La celebracin en la Iglesia, vol. 3, Salamanca 1990, 129-170. Floristn, C., La cincuentena pascual, Phase 2 (1962), 95-98. Garca del Valle, Jerusaln, un siglo de oro de vida litrgica, Madrid 1968. Lpez, J., El don de la Pascua del Seor. Pneumatologa de la cincuentena pascual del Misal Romano, Burgos 1977.

c) La cuaresma El tiempo de Cuaresma transcurre propiamente desde el mircoles de ceniza hasta la Misa de la Cena del Seor exclusive.[clxiii] Este tiempo tuvo en su momento como finalidad principal la preparacin ltima de los catecmenos al bautismo en la vigilia Pascual, y tambin el proceso de reconciliacin de los pecadores pblicos arrepentidos.

Al cambiar la disciplina penitencial, y al ser tan escasos los bautismos de adultos en las Iglesias de los pases cristianos, prevaleci como motivacin central y principal la preparacin de los fieles a las fiestas pascuales mediante un tiempo de conversin y penitencia. Sobre el proceso cuaresmal de preparacin al bautismo ya hemos hablado al tratar de los sacramentos de la iniciacin. Digamos ahora una breve palabra sobre el proceso penitencial de cuaresma, tal como se practicaba en la Iglesia de Roma, segn aparece en el sacramentario Gelasiano. La cuaresma era el tiempo para la celebracin del sacramento de la reconciliacin. El mircoles de ceniza el obispo oa la confesin privada de los penitentes, les impona las manos, y les cubra de ceniza. Al acabar la celebracin los penitentes eran expulsados de la Iglesia y pasaban a integrarse en un Ordo especial, cuyos miembros tenan que vestir el cilicio y llevar una intensa vida de ayuno y penitencia. Durante la cuaresma los penitentes slo podan asistir a la liturgia de la palabra junto a la puerta. La reconciliacin con la Iglesia tena lugar al acabar la Cuaresma, el da de Jueves santo. Los penitentes eran absueltos de sus pecados y podan de nuevo comulgar. La reforma de la Semana santa hecha por Po XII no haba tocado para nada la Cuaresma. Por eso la Sacrosanctum Concilium orden que se revisase la liturgia de Cuaresma, como efectivamente se hizo en la etapa postconciliar: Puesto que el tiempo cuaresmal prepara a los fieles, entregados ms intensamente a or la palabra de Dios y a la oracin, para que celebran el misterio pascual, sobre todo mediante el recuerdo o la preparacin del bautismo y mediante la penitencia, dse particular relieve en la Liturgia y en la catequesis litrgica al doble carcter de dicho tiempo. Por consiguiente:

a) sense con mayor abundancia los elementos bautismales propios de la Liturgia cuaresmal y, segn las circunstancias, resturense ciertos elementos de la tradicin anterior.
b) Dgase lo mismo de los elementos penitenciales. Y en cuanto a la catequesis, inclquese a los fieles, junto con las consecuencias sociales del pecado, la naturaleza propia de la penitencia, que lo detesta en cuanto es ofensa de Dios; no se olvide tampoco la participacin de la Iglesia en la accin penitencial y encarzcase la oracin por los pecadores (SC 109). Pero antes de hablar de la reforma vaticana, resumiremos un poco la historia de la celebracin de la cuaresma en la Iglesia. En el siglo IV, la cuaresma ya se conoca con el nombre latino de quadragessima-, tal como nos consta por el itinerario de Egeria y por san Jernimo. El nmero cuarenta tiene una relacin indudable con los textos evanglicos sobre el tiempo que Jess pas en el desierto ayunando y siendo tentado, y con los aos que Israel pas tambin el desierto siendo tentado. Como ya dijimos, nos consta que en el siglo II haba ya un ayuno preparatorio a la Pascua de duracin de uno a tres das. En el siglo IV este ayuno se extiende ya durante tres semanas en Roma y muy pronto llenar el nmero de los cuarenta das. En el siglo VI comienzan las tres semanas de precuaresma, llamadas septuagsima, sexagsima y quincuagsima, donde comienza un ayuno ms mitigado.

Al desaparecer el catecumenado y los escrutinios de los catecmenos, el domingo V de Cuaresma perdi su rol y pas a adoptar uno nuevo como Domingo de Pasin, dando paso a una Semana entera conocida como

semana de Pasin, que era ya un anticipo de la Semana santa. En esta semana De Pasin se tenan ya velados los retablos, imgenes y cruces. Aunque esta costumbre de ocultar las imgenes data del siglo XI, no se hizo oficial y obligatoria hasta el siglo XVII. La devocin a la pasin de Cristo y a los Dolores de su Madre fue coloreando estas ltimas semanas de Cuaresma de un matiz cada vez ms dolorista.
En el siglo IX, cuando desapareci la prctica penitencial de los pecadores pblicos, pas a aplicarse la ceniza a todos los fieles en el mircoles que daba inicio a la Cuaresma. La reforma vaticana introdujo cambios muy importantes. En primer lugar hizo desaparecer la pre-cuaresma con sus domingos de Septuagsima, Sexagsima y Quincuagsima. Actualmente se pasa directamente del Tiempo Ordinario al Mircoles de Ceniza. En segundo lugar, la reforma hizo desaparecer el tiempo de pasin, con lo que el antiguo domingo de pasin recuper el nombre de quinto domingo de Cuaresma, y el domingo de Ramos dej de llamarse domingo II de Pasin; se elimin tambin la conmemoracin popular del Viernes de Dolores, el santo de las Lolas espaolas. Se suprimi la lectura de la pasin segn san Marcos y segn san Lucas, que se tena antiguamente el martes y el mircoles santo. Hoy da slo se lee la Pasin el domingo de Ramos -el evangelio sinptico correspondiente al ciclo-, y el Viernes Santo siempre el evangelio de Juan. A pesar de haber desaparecido el tiempo de Pasin en cuanto tal, se conservan en los ltimos das de Cuaresma algunos elementos caractersticos del antiguo tiempo de pasin -prefacio, oraciones, lecturas... Se ha potenciado mucho la importancia de los domingos de Cuaresma que tienen precedencia sobre todas las fiestas del Seor y sobre todas las solemnidades.[clxiv] Se ha cuidado mucho el leccionario de los domingos. Los dos primeros domingos de Cuaresma son los correspondientes al ayuno de Jess en el desierto y a la Transfiguracin, que se leen cada ao segn el evangelio sinptico que corresponda al ciclo A, B o C. En cambio para los domingos tercero, cuarto y quinto, el leccionario cuaresmal del ciclo A conserva los tres evangelios junicos asociados a los tres escrutinios tradicionales de los catecmenos elegidos, es decir los evangelios de la Samaritana, del ciego de nacimiento y de la resurreccin de Lzaro. Una rbrica especial indica que si hay catecmenos se deben siempre leer los evangelios del ciclo A en los domingos de los tres ciclos. Las primeras lecturas de los domingos, las del Antiguo Testamento, no pretenden armonizar con el evangelio correspondiente, sino que ms bien siguen una dinmica propia. Presentan los distintos momentos de la historia de la salvacin, a travs de las sucesivas alianzas. En la lectura de las ferias de cuaresma, a partir de la cuarta semana se inicia la lectura semicontinuada del cuarto evangelio, que ya no se abandonar hasta Pentecosts. En Cuaresma se lee la parte del cuarto evangelio que se refiere a las controversias de Jess con los judos en Jerusaln. En Roma haba la costumbre de trasladarse en Cuaresma de un templo a otro, expresando as la naturaleza peregrina de la Iglesia. Cada da se celebraba la Eucarista en una estacin distinta. Los sacramentarios y Misales conservaban la referencia propia de la estacin romana de cada da. El Misal de Pablo VI suprimi esta referencia estacional, aunque en Roma todava hoy hay personas que tienen esta devocin de recorrer las distintas estaciones tradicionales durante la Cuaresma. Mencionaremos en especial la celebracin del Domingo de Ramos que es el prtico de la Semana Santa. En la liturgia reformada por Po XII, la Eucarista de ese domingo se dividi en

dos partes netamente diversas, una procesin solemne y festiva en honor a Cristo Rey, con vestiduras rojas, y una Misa de Pasin con vestiduras moradas. La bendicin de los Ramos se traslad a otra capilla distinta, de manera que pudiese haber una procesin hacia el altar donde se iba a celebrar la Eucarista. La reforma de Po XII distingua el color rojo para la procesin de los ramos y el morado para la Eucarista. Actualmente se mantiene el color rojo durante toda la ceremonia. En la reforma de Po XII, la procesin se conclua en la Iglesia con una oracin de clausura, y seguidamente empezaba la Eucarista con el introito. Tras la reforma vaticana, ambas partes estn mejor unidas y forman una liturgia nica. Como dice J.A. Abad, ni la procesin tiene un final, ni la Misa tiene un principio.[clxv]En lugar de leer siempre el evangelio segn san Mateo, como se haca antiguamente, ahora en el domingo de Ramos se lee la pasin segn el evangelio sinptico correspondiente al ciclo anual.

Bibliografa sobre la cuaresma Aldazbal. J., La celebracin de la penitencia en el itinerario cuaresmal, Phase 22 (1982), 127-143. Castellano, J., Cuaresma: el camino de Jess hacia la Pascua, en Oracin de las Horas 19 (1988), 57-63. Danielou, J., Le symbolisme des quarante jours, La Maison Dieu 31 (1952), 19-33. Farns, P., La Pascua de Israel en el Leccionario cuaresmal, en Oracin de las Horas 17 (1986), 42-52. McKenna, M., La cuaresma da a da, Sal Terrae, Santander 1999. Maertens, Th., La Cuaresma, catecumenado de nuestro tiempo, Madrid 1964. Paterna, P., El mircoles de ceniza y la antropologa. Anlisis lingstico de la bendicin e imposicin de la ceniza, Phase 24 (1984), 541. Ryan, V., Cuaresma Semana Santa, Madrid 1986. Vogel, C., El pecador y la penitencia en la Iglesia antigua, Barcelona 1968.

TEMA XVIII.- El ciclo de Navidad

a) Historia de la celebracin de la Navidad

El tiempo de Navidad se articula en torno a dos fiestas con distintos orgenes, pero que en realidad celebraban inicialmente un mismo acontecimiento. Ambas vienen a montarse sobre una fiesta pagana anterior que intentan colonizar y cristianizar. La epifana nace en Oriente en el siglo II y se celebra el 6 de enero. La Natividad del Seor nace en Roma en el siglo IV y se celebra el 25 de diciembre. La Epifana se monta sobre una fiesta alejandrina que celebraba el nacimiento del dios Aion, un dios solar, de la virgen Kore. La Natividad se monta sobre el da del Sol invicto que se celebraba en Roma. Pero pronto el Oriente acoger tambin la fiesta romana, y Roma acoger la fiesta oriental, con lo cual se produce una duplicacin tanto en Oriente como en Occidente que acaban celebrando dos fiestas distintas con ligeros cambios en cuanto a su contenido. Parece ser que la primera fiesta que conmemora el nacimiento del Seor es la fiesta de Epifana, que tuvo su origen en Alejandra, en crculos gnsticos vecinos a Baslides, como sustitucin de una fiesta pagana de la luz. Muy pronto esta iniciativa fue acogida tambin en crculos ortodoxos en todo el Oriente. El testimonio ms antiguo sobre la existencia de esta fiesta del 6 de enero es de Clemente de Alejandra (Stromata 1,21), en la segunda mitad del siglo II. Eteria nos informa tambin de que a comienzos de enero se celebraba en Beln una solemne liturgia en la baslica constantiniana del Nacimiento. La gruta venerada por los cristianos en Beln haba sido profanada por Adriano, pero no fue destruida. En aquel lugar dispuso Adriano un bosquecillo sagrado para el culto de Adonis. San Justino, nacido en Nablus y buen conocedor de la Palestina, habla de esta gruta en su dilogo con Trifn. Orgenes tambin habla de que en su tiempo se mostraba en Beln la gruta donde naci Jess, y que todos lo saban en el pas.
Paralelamente, la Iglesia romana introduce una celebracin del Nacimiento de Jess el 25 de diciembre. Al parecer los cristianos romanos fijaron la fiesta civil del Sol invicto como conmemoracin del Nacimiento de Jess. Esta fiesta situada en torno al solsticio del invierno celebraba la victoria del Sol sobre las tinieblas. El primer testimonio de que esta fiesta ya se celebraba en Roma es del crongrafo calendario filoclico hacia el 354, donde se anuncia la fiesta como natale Domini.

Los cristianos bautizaron esta fiesta civil y se la apropiaron. Jess era el Sol de justicia que naci en medio del fro y las tinieblas. Durante muchas dcadas todava se celebraron simultneamente la fiesta del sol entre los paganos y la Navidad entre los cristianos.[clxvi]

Desde Roma la fiesta del 25 de diciembre se extiende por el Occidente primero. En el norte de frica tenemos ya una homila de Optato de Milevo, ca. 360, para esta fiesta de Navidad. Como hemos dicho, dados los estrechos contactos que hay entonces entre Oriente y Occidente, hay un trasvase de fiestas entre ambas Iglesias.
Los orientales acogen la fiesta romana del 25 de diciembre ya a finales del siglo IV. Una homila de san Basilio nos muestra que ya se celebraba en Capadocia hacia el ao 370.[clxvii] En 385, San Juan Crisstomo nos habla de la fiesta del 25 de diciembre como una fiesta recin establecida.[clxviii] Al acoger la nueva fiesta, los cristianos de Oriente que ya celebraban anteriormente el da 6 de enero, trasvasaron al 25 de diciembre el recuerdo del Nacimiento y dieron al 6 de enero un nuevo contenido como fiesta del bautismo del Seor. Slo los armenios no llegaron a aceptar esta fiesta de origen romano y hasta hoy siguen celebrando una fiesta nica el 6 de enero, que es para ellos a la vez la conmemoracin de la Navidad y de la Epifana. Mientras tanto los occidentales, que ya celebraban el 25 de diciembre, acogieron la fiesta oriental del 6 de enero, pero dndole un nuevo contenido y con menor relieve. La primera noticia segura de la celebracin de la epifana en Roma son las homilas del Papa san Len a mediados del siglo V. Como fiesta de la epifana, el 6 de enero en Occidente recuerda primeramente la adoracin de los magos, mientras que en Oriente el contenido primario ir derivando hacia el bautismo del Seor. En cualquier caso no cabe duda de que el origen de estas fiestas cristianas est en el calendario astronmico del solsticio. Nacen como fiestas de invierno, en un intento de cristianizar la fiesta csmica pagana. Pero en realidad la Iglesia no celebra el sol, sino a Jesucristo. Los desarrollos dogmticos cristolgicos de feso y Calcedonia van a seguir potenciando el misterio de la Encarnacin y contribuyendo al esplendor litrgico de la Navidad. En el siglo VI en Roma se celebrarn varias Misas distintas. La ms antigua es la de san Pedro, pero luego, despus del concilio de feso, se aade una Misa nocturna en Santa Mara la Mayor, adonde se trasladan las reliquias del pesebre. Finalmente en el siglo VI se aade una tercera Misa a la madrugada en la iglesia de santa Anastasia. Durante la Edad Media se introduce el canto solemne del Martirologio, anunciando la fiesta. Los textos de las Misa, de los maitines, son prcticamente los mismos que los de hoy, porque la reforma del Vaticano apenas los ha querido tocar. Poco a poco la Navidad se fue impregnando de la devocin a la humanidad de Cristo y de los belenes propagados por san Francisco de Ass. Navidad es una fiesta que ha calado hondamente en el pueblo y ha creado cultura a su alrededor: arte, msica, gastronoma, teatro, relaciones familiares y sociales. Desgraciadamente en los ltimos tiempos ha sido vctima del consumismo y de la secularizacin. Como observa J. Castellano, si en el siglo IV los cristianos han cristianizado una fiesta pagana, en el siglo XX una fiesta cristiana ha sido socialmente hecha pagana o secularizada.[clxix]

La reforma del calendario romano tras el Vaticano II trajo tambin cambios importantes en la celebracin de estas fiestas. Se instituye un Tiempo de Navidad desde la Vigilia solemne del 25 de diciembre hasta la fiesta del

Bautismo del Seor. Adems de los evangelios de la infancia se lee el primer captulo de san Juan; las primeras lecturas de las Misas feriales se toman de la primera de Juan. El tiempo de Navidad viene sealado por toda una serie de fiestas y solemnidades. Entre las solemnidades, adems de las ya reseadas de Navidad y Epifana, que forman el estrato ms antiguo de las fiestas, el concilio ha cambiado sustancialmente la celebracin del 1 de Enero. En la liturgia prevaticana era la fiesta de la Circuncisin del Seor, seguida el da 2 por la conmemoracin del nombre de Jess.
Actualmente se ha cambiado el ttulo principal de esta fiesta, que ha pasado a ser la solemnidad de Mara, Madre de Dios y octava de la Navidad. En realidad lo que ha hecho la reforma es volver al sentido ms antiguo que tuvo la fiesta del 1 de enero, que ya en Roma al principio haba sido una fiesta mariana. Fue en realidad la fiesta mariana ms antigua, la Festivitas Sanctae Mariae. Se instituy a raz de la proclamacin de Mara como Dei Genitrix en el concilio de feso en el siglo V. En Roma se celebraba el 1 de enero, en la Galia el 18 de enero y en Espaa el 18 de diciembre. Durante un tiempo fue la nica fiesta mariana de la Iglesia, hasta que se instituy en Oriente la fiesta de la Asuncin o Trnsito o Dormicin de Mara. Como natale Sanctae Mariae ser recibida en Occidente en el siglo VII.

La reforma vaticana volvi dar un nombre y un contenido mariano al 1 de enero e hizo desaparece la antigua fiesta preconciliar de la maternidad de Mara que se celebraba el 11 de Octubre. En las lecturas van emergiendo los otros recuerdos asociados a esta fiesta, el ao nuevo, la circuncisin del Seor, la imposicin del nombre de Jess en el evangelio, la bendicin del Nombre de Dios con la lectura del libro de Nmeros, la bendicin solemne sobre el ao que comienza, la conmemoracin mariana de la carta a los Glatas que nos presenta a Cristo nacido de mujer...
Al contrario de lo que sucede en la Octava de Pascua, los das de la Octava de Navidad no eliminan las fiestas del santoral de estos das. Se ha mantenido la fiesta de san Esteban el 26, de san Juan el 27 y de los Santos Inocentes el 28, a quienes se les llama los comites Christi, squito de Cristo. La fiesta de la Sagrada Familia es de institucin moderna. Cuando su primera institucin, en tiempos de Len XIII, se haba celebrado en tercer domingo despus de epifana; ms tarde Benedicto XV la acogi en el calendario general y la ubic en el primer domingo despus de epifana. Actualmente se celebra en el domingo infraoctava de la Navidad, juzgando que es una fiesta muy propia del espritu de estos das del tiempo de Navidad. Finalmente el Tiempo de Navidad concluye con la fiesta del Bautismo del Seor. Acababa de ser introducida en el calendario romano pocos aos antes de la reforma, el ao 1960. en un primer momento se celebr el da 13 de enero. La reforma mantiene la fiesta como final del ciclo, pero ahora es una fiesta mvil a celebrar el domingo posterior al 6 de enero.

b) La teologa de la Navidad

Diremos primeramente que la Navidad se estructura litrgicamente en paralelismo con la Pascua.. La Navidad es el inicio de la salvacin. La liturgia va a vivir en Navidad la misma actualizacin del hodie. No slo la Pascua es un misterio eterno, sino tambin la Navidad. Cristo sigue naciendo hoy para nosotros. Bernal colecciona los textos los textos litrgicos navideos en que se repite la palabra hoy.[clxx] Esto nos recuerda el texto de la Sacrosanctum Concilium: Conmemorando as los misterios de la redencin, la Iglesia abre las riquezas del poder santificador y de los mritos de su Seor, de tal manera que, en cierto modo, se hacen presentes en todo tiempo, para que puedan los fieles ponerse en contacto con ellos y llenarse de la gracia de la salvacin (SC 102). Encarnacin y nacimiento comienzan ya el misterio de la knosis que nos trae la salvacin. Dice Hugo Rahner: Navidad no es otra cosa que una Pascua celebrada anticipadamente, al comienzo de una maravillosa primavera, una fiesta del sol, porque con l se alz sobre el mundo por vez primera, aunque todava profundamente escondido, el sol de justicia.[clxxi] De noche Cristo naci en Beln, de noche renaci en Sin.[clxxii] El sepulcro se ve como un tero materno, y la resurreccin como un segundo nacimiento. La soteriologa griega al subrayar que Cristo nos salva asumiendo nuestra naturaleza humana, y no tanto por su sacrificio vicario, da un grandsimo contenido soteriolgico a la Encarnacin. La salvacin no se atribuye primariamente a la muerte en cruz y a la sangre derramada, cuanto a toda la existencia humana del Verbo, desde su encarnacin hasta su glorificacin. La Navidad en sus textos bblicos y patrsticos, en sus himnos y prefacios, en sus antfonas, contienen una teologa riqusima del misterio del Dios hecho hombre, del mirabile commercium por el cual Dios se hace hombre para que el hombre pueda divinizarse y hacerse consorte de la naturaleza divina. En estas fiestas viene a plasmarse en lenguaje litrgico la teologa de feso y de Calcedonia. La Navidad invita a la contemplacin del misterio, que es la contemplacin de la gloria que han contemplado nuestros ojos, y que nuestras mismas manos han tocado. El nacimiento temporal del Verbo en el seno de Mara es la manifestacin de la generacin eterna del Verbo en el seno del Padre. Al mismo tiempo la liturgia va a presentar estas fiestas como el tiempo de desposorio de la naturaleza humana y la divina, de Dios y el hombre. Estas nupcias tienen un carcter permanente, porque quod semel assumpsit, numquam dimisit. Tambin estas fiestas tienen una referencia bautismal, que es el sacramento del nuevo nacimiento. No en vano terminan con la fiesta del Bautismo del Seor. El modo como la Virgen Madre da a luz a su Hijo se compara al modo como la virgen Iglesia, a travs de las aguas del bautismo da a luz a una multitud de hijos.

c) El tiempo de Adviento

A finales del siglo IV, surge el tiempo de Adviento primeramente en Espaa y en las Galias, como un tiempo de preparacin a los bautismos de adultos que tenan lugar en la fiesta de la Epifana. Segn nos consta por un

canon del concilio de Zaragoza de 380 la prctica del Adviento duraba tres semanas, del 17 de diciembre hasta el 6 de enero. En las Galias el tiempo del ayuno de adviento se va a prolongar durante cuarenta das, lo mismo que en cuaresma, y se comienza ya el da de san Martn, el 11 de noviembre, por lo que le llama la quadragessima Martini. Este enfoque va a fomentar que el Adviento se configure muy en paralelo con la Cuaresma que preparaba los bautismos de la Vigilia Pascual. En Roma se introdujo tambin un Adviento en una fecha ya bastante tarda en relacin con Espaa o con las Galias, en pleno siglo VI, pero en Roma el Adviento ser no ya tanto una preparacin a la Epifana con sus bautismos, cuanto una preparacin a la Navidad del 25 de diciembre, y por eso fomenta ms la dimensin litrgica que la asctica; las fuentes no aluden a que se ayunase en este tiempo, con lo cual el adviento romano en un principio no se estructura en paralelismo con la cuaresma ni en la duracin ni en el espritu. Parece que en un principio tuvo seis semanas, pero fue en seguida reducido por san Gregorio Magno a cuatro, y as se ha venido celebrando en la Iglesia romana desde entonces.
Posteriormente se dio una mezcolanza entre el adviento romano y el adviento galo. Esta mezcla tiene lugar primeramente en las Galias, pero finalmente acabar tambin afectando a la misma Roma. En las Galias redujeron la duracin del Adviento a cuatro semanas, segn el uso romano, y en Roma se acab aceptando la concepcin cuadragesimal del Adviento como tiempo de ayuno. La Iglesia bizantina, por su parte, instituy el ayuno de san Felipe, que va desde el 15 de noviembre hasta el 25 de diciembre, pero no instituy un tiempo litrgico especial al modo como se hizo en Occidente. El adviento bizantino es ante todo un adviento asctico. Solamente tiene dos das litrgicos especiales de preparacin a la Navidad, el ltimo domingo que es el da de los padres, y el penltimo domingo, que es el da de los antepasados de Jess. El adviento romano dura desde las primeras vsperas del domingo ms prximo a la fiesta de san Andrs hasta las primera vsperas del da de Navidad. Un rasgo tpico de la liturgia romana siempre ha sido el querer preparar a los fieles no slo para el nacimiento del Seor, sino tambin para su parusa al final de los tiempos. El adviento se divide en dos partes, cada una con su ritmo propio. La primera se extiende hasta el 16 de diciembre. La segunda, en la que la espera se hace an ms impaciente, va desde el 17 al 24 de diciembre. La primera parte podramos llamarla el adviento escatolgico, y la segunda, el adviento natalicio. Por estas dos razones, el Adviento se nos presenta como tiempo de una expectacin piadosa y alegre.[clxxiii] La venida del Seor que se ha manifestado en la humildad de nuestra carne se manifestar gloriosamente al final de los tiempos. El Adviento es el tiempo de leer las grandes promesas y utopas de los profetas, de todos cuantos en la oscuridad de la noche vislumbran la llegada todava lejana del da. El gran profeta del Adviento es el segundo Isaas o libro de la consolacin de Israel. Al igual que hizo con la Cuaresma y la Pascua, la nueva liturgia va a primar los domingos de Adviento por encima de cualquier otra festividad, incluida la solemnidad de la Inmaculada Concepcin, que se debe trasladar cuando cae en domingo. Adems la nueva liturgia tiene textos especiales para todas las ferias de Adviento, mientras que la antigua liturgia slo tena

textos propios para los domingos y las tmporas que se tenan el mircoles, viernes y sbado de la tercera semana.

El color morado del Adviento, y el hecho de que no se recite el Gloria, puede llevarnos a establecer un paralelismo excesivo con el tiempo de Cuaresma. Hay que evitar a toda costa esta interpretacin. El Adviento, no as la Cuaresma, es un tiempo alegre, con la alegra de la esperanza (Rm 12, 12). En este tiempo la Iglesia no deja de cantar el aleluya y sale cantando gozosa al encuentro del Seor que viene.
Recientemente se ha extendido por toda la Iglesia una antigua costumbre del norte de Europa, de encender progresivamente la corona de Adviento, una vela ms cada domingo. Muy probablemente ha influido en esta costumbre la tradicin juda de la fiesta de Hanukka, que se celebra precisamente en estos mismos das. En los ochos das de Hanukka se van encendiendo progresivamente un nmero mayor de cirios cada da, hasta llegar a encender los ocho en el ltimo da. Para Hanukka se utiliza un candelabro especial de ocho brazos (ms uno en el centro para el candil que enciende a los dems. Dicho candelabro recibe el nombre de hanukkiya. La segunda etapa del Adviento comienza el 17 de diciembre. Los evangelios se empiezan a tomar ya de los textos de la infancia de Mateo y de Lucas, y en las vsperas se cantan las Antfonas O, Emmanuel, Rex, Oriens, Clavis, Radix, Adonai, Sapientia. Con las primeras letras puede formarse la sigla ERO CRAS, que en latn significa Estar maana.

Bibliografa sobre Adviento y Navidad Castellano, J., La Navidad. Historia y teologa, Phase 29 (1989), 481-490. Floristn, C., Las Navidades. Smbolos y celebraciones, PPC, Madrid 2001. Goenaga, J.A., Celebracin de la Navidad y crtica de los Evangelios de la infancia, Phase 19 (1979), 397-417. McKenna, M., El Adviento, da a da, Sal Terrae, Santander 1999. Ruiz de la Pea, J.L., Tiempo de Adviento, tiempo de esperanza, Phase 23 (1983), 291-298. Sustaeta, J.M., Presencia de los santos en el Calendario y su celebracin en el Misal, Phase 26 (1986), 211-231. Tena, P., El leccionario ferial de Adviento, Phase 19 (1979), 387-395. Tena, P., El leccionario ferial de Navidad. Una propuesta de reorganizacin, Phase 21 (1981), 427-432.

TEMA XIX.- La celebracin de los santos

La celebracin de los santos en la Iglesia ha estado siempre unida a la celebracin del memorial del Seor en la Eucarista. Es de este tipo de celebracin litrgica de la que vamos a hablar aqu, sin entrar en el tema ms amplio de las devociones a los santos, o de la imitacin de sus virtudes.

Desde un principio la Iglesia ha celebrado la memoria de los mrtires, que son los santos antonomasia. San Policarpo de Esmirna, martirizado hacia el ao 155, puede haber sido el primero a quien la Iglesia dispens un culto especial. Los mrtires han vivido el misterio pascual de Jess de la manera ms literal posible, en el derramamiento de su sangre. Al celebrar a los mrtires, celebramos el misterio pascual de Cristo con el que ellos se han identificado, y del que han sacado la gracia y la fuerza para ser fieles en el martirio. El nico santo es Jesucristo, y la santidad de los santos no es independiente de la de Cristo, sino participacin de ella. Celebramos la fuerza de Cristo presente en medio de la debilidad de los hombres. Este nfasis pascual en las celebraciones de los santos es el que ha sido puesto de relieve en el concilio Vaticano II:
Adems, la Iglesia introdujo en el crculo anual el recuerdo de los mrtires y de los dems santos, que llegados a la perfeccin por la multiforme gracia de Dios y habiendo ya alcanzado la salvacin eterna, cantan la perfecta alabanza a Dios en el cielo e interceden por nosotros. Porque al celebrar el trnsito de los santos de este mundo al cielo, la Iglesia proclama el misterio pascual cumplido en ellos, que sufrieron y fueron glorificados con Cristo, propone a los fieles sus ejemplos, los cuales atraen a todos por Cristo al Padre y por los mritos de los mismos implora los beneficios divinos (SC 104).

a) Desarrollo del culto a los santos

La comunidad de Esmirna escribi una carta a la Iglesia de Filomelio, en Frigia, comunicando el martirio de San Policarpo: De este modo, por lo menos, pudimos nosotros ms adelante recoger los huesos del mrtir, ms preciosos que piedras de valor y ms estimados que oro puro, los que depositamos en lugar conveniente. All, segn nos fuere posible, reunidos en jbilo y alegra, nos conceder el Seor celebrar el natalicio del mrtir Policarpo, para memoria de los que acabaron ya su combate y ejercicio y preparacin de los que tienen an que combatir.[clxxiv]

Encontramos en este texto del ao l56 algunos de los rasgos constantes del culto que se ha de desarrollar. Nos habla de la veneracin de las reliquias, de la reunin litrgica junto al sepulcro, de la fecha del natalicio o aniversario del martirio, del clima de jbilo que rodeaba a esta reunin, bien ajena a cualquier sentimiento de luto o de duelo. De venerar a los mrtires que haban derramado su sangre, se pas a venerar a los confesores, que son quienes murieron en la crcel sin llegar a sufrir el martirio. Tertuliano llamaba a los confesores martyres designati.
Lgicamente el culto a los mrtires en Roma estuvo muy coloreado por la cultura romana de veneracin a los difuntos. Los muertos eran enterrados fuera de la ciudad, bien bajo tierra, bien en nichos. Regularmente los parientes y amigos acudan a venerar la memoria. Al tercero, nono y trigsimo da despus de la muerte, y una vez al ao. Curiosamente no acudan en el aniversario de la muerte, sino en el aniversario del nacimiento, en el dies natalis. Estas celebraciones fnebres venan acompaadas por banquetes. Sobre las tumbas se depositaban guirnaldas de flores y se libaban lquidos.[clxxv] Los cristianos continuaron algunas de estas costumbres. Los obispos tuvieron que prohibir los banquetes, porque degeneraban en orgas, y el banquete se fue sustituyendo por la celebracin de la eucarista en la que se evocaba la memoria del difunto. Se permita slo una modesta comida a favor de los pobres e infortunados.[clxxvi] En el caso de los mrtires, el culto comenz siendo puramente local. Y siempre en torno a la tumba del mrtir, pero no en el aniversario del nacimiento, sino en el de su muerte, que se consideraba el verdadero nacimiento, verdadero dies natalis

La mesa eucarstica se coloc al principio al lado de la tumba del mrtir, y ms tarde encima de ella, expresando la conviccin de que el mrtir se ha incorporado totalmente al sacrificio pascual de Cristo. Las vctimas que han vencido a la muerte sean puestas debajo del lugar en que Cristo se inmola en sacrificio. Pero sobre el altar sea colocado aquel que padeci por todos; stos que han sido redimidos por su pasin, bajo el altar.[clxxvii] De ah la costumbre de que en el ara del altar haya reliquias de mrtires. El Ritual de la dedicacin de un altar dice: Toda la dignidad de un altar le viene de ser la mesa del Seor. Por eso los cuerpos de los mrtires no honran el altar, sino que ste dignifica el sepulcro de los mrtires.[clxxviii] A los mrtires se les va a dar un trato especial, distinto del de los dems difuntos. Por los difuntos se ora, pero en el caso de los mrtires se encomienda uno a sus oraciones.[clxxix] Al celebrar el sacrificio pronunciamos su nombre en su lugar y por su orden, en cuanto que son hombres de Dios y que, confesando su santo nombre han vencido al mundo. Pero el sacerdote que celebra el sacrificio no los invoca. Porque el sacrificio es ofrecido a Dios y no a los mrtires, aunque ste sea celebrado en sus memorias o capillas, y porque quien celebra es sacerdote de Dios y no de los mrtires. El sacrificio, que es el

cuerpo de Cristo, no se ofrece a los mrtires, porque ellos mismos son el cuerpo de Cristo.[clxxx]
Pronto al culto de los mrtires y confesores que murieron en la crcel se unir el culto a otros santos, sobre todos los ascetas del desierto, que se consideraban los mrtires de la poca en que ya se haban acabado las persecuciones. Tambin se dar culto a las vrgenes, considerando la virginidad un modo de martirio. La vrgenes han padecido el martirio. Ellas no han soportado los sufrimientos fsicos, durante un cierto momento, sino que han sufrido durante toda su vida y nunca han dejado de sostener el verdadero combate olmpico de la pureza.[clxxxi] Un ltimo paso muy importante fue el pasar del culto local celebrado junto al sepulcro, a un culto universal celebrado en toda la Iglesia. En parte la universalizacin del culto corre pareja con la diseminacin de las reliquias de los santos por diversos lugares. Los calendarios contienen listas con los nombres y con las fechas del martirio, de la deposicin o del traslado del cadver. El calendario ms antiguo es el crongrafo del 354, que se conoce como calendario filocaliano, debido al nombre del copista. Contiene dos listas, una con el nombre de los obispos, y otra con el nombre de los mrtires, sealando nombres, das del martirio y el lugar de la tumba. Otro calendario famoso en Oriente es el de Antioqua, redactado en griego en 363, que contiene una lista de mrtires tanto de Oriente como de Occidente. Los martirologios son ms extensos que los calendarios, y dan un pequeo resumen de la vida y martirio de cada uno de los reseados, adems de dar los nombres, lugares y fechas. El ms antiguo es el martirologio Jeronimiano del ao 430.

b) La situacin preconciliar El nmero de conmemoraciones de los santos fue creciendo tanto que lleg a sobrecargar el calendario, e invadi los espacios propios de los tiempos litrgicos. Los pocos espacios libres eran ocupadas por Misas votivas, o Misas de devocin, que fomentaban una piedad subjetiva. La dimensin cristolgica y pascual haba desaparecido del horizonte, y los rboles no dejaban ver el bosque. Ya san Po V redujo notablemente el santoral, pero a partir del siglo XVI volvi otra vez a crecer y en las vsperas del Vaticano II se haba sobrecargado de nuevo con fiestas dobles y memorias de santos. A esto se juntaban las octavas que se superponan unas a otras. Por dar un ejemplo, el 29 de diciembre se celebraba la fiesta de santo Toms de Canterbury. Pues bien, en este da, junto con las oraciones del santo haba que recitar la de la octava de Navidad (da 25), la de la octava de san Esteban (da 26), la de la Octava de san Juan evangelista (da 27) y la de la octava de los Inocentes (da 28). Simultneamente se introdujeron otro tipo de fiestas y solemnidades que no celebraban acontecimientos, sino virtudes, o dogmas: el Corpus, la Trinidad, el Nombre de Jess y de Mara, Cristo Rey, la Preciossima Sangre, exaltacin e invencin de la Cruz.. Hace notar Bernal,[clxxxii] que cuando san Po X empez a reformar el calendario haba 356 fiestas, 43 eran dobles de primera y segunda clase, 283 dobles, 30 semidobles. La profusin de las fiestas tena tambin motivos menos santos. El oficio divino de la fiesta era mucho ms corto que el ferial. Los maitines del domingo tenan 18 salmos, los feriales 12, y los festivos slo 9.

De ah que fuera ms cmodo celebrar en un domingo el oficio festivo de algn santo que el oficio dominical. Po X y Juan XXIII hicieron ya conatos de devolver al ciclo temporal su importancia central, pero la obra no culminar hasta la reforma del Vaticano II: Para que las fiestas de los santos no prevalezcan sobre los misterios de la salvacin, djese la celebracin de muchas de ellas a las Iglesias particulares, naciones o familias religiosas, extendiendo a toda la Iglesia slo aquellas que recuerdan a santos de importancia realmente universal (SC 111).

c) La reforma conciliar

Uno de los pilares de la reforma litrgica fue la reforma del calendario, que afecta especialmente a las celebraciones de los santos. Fue aprobado por el Papa Pablo VI mediante el motu proprio Mysterii paschalis, de 14 de febrero de 1969. El calendario fue publicado el 21 de marzo, precedido por unas normas universales, que fueron incluidas como introduccin.[clxxxiii] La reforma del santoral del Vaticano II se hizo conforme a los siguientes principios:

1.- Simplificar las categoras de las distintas fiestas

Antes del concilio haba las siguientes categoras de das litrgicos: dobles de primera clase, dobles de segunda clase, dobles mayores, dobles, semidobles. Actualmente hay Solemnidades, Fiestas, y Memorias. De entre las memorias se distinguen las obligatorias y las libres. Han desaparecido las Octavas, fuera de la Octava de Navidad y la Octava de Pascua. Actualmente nunca se celebran dos fiestas simultneamente. La celebracin litrgica debe escoger una de ellas, pero nunca mezcla oraciones de ambas en una misma celebracin. Al dejar muchas de las memorias de los santos como memorias facultativas se crea una mayor flexibilidad a la hora de adaptarse a las circunstancias particulares de cada ocasin.

2.- Disminuir el nmero de fiestas de devocin Han desaparecido del calendario las fiestas llamadas de devocin al Seor o a la Virgen Mara que haban ido introducindose. De este tipo de fiestas slo ha quedado el Corpus, el Sagrado Corazn, la Trinidad y Cristo Rey. Algunas han desaparecido del todo, como son las fiestas del nombre de Jess y del nombre de Mara, Mara Reina, la Preciossima Sangre... Otras han sido disminuidas de categora para quedar en simples memorias libres, como es el caso de la Virgen de Lourdes o del Rosario, el Inmaculado Corazn o la Virgen del Carmen. Los tres arcngeles han sido reunidos en una sola fiesta. Ha desaparecido la conmemoracin especial de san Pablo el da 30 de junio.

3.- Recuperar la fecha adecuada de las fiestas En la reforma del calendario hubo todo un baile de fechas en las conmemoraciones. Cuando ha sido posible se ha fijado de nuevo la fecha de los santos en el da de su natalicio. Cuando esta fecha estaba impedida por caer en algn tiempo litrgico fuerte, se ha situado en la fecha ms prxima o en el aniversario de la traslacin del cadver. As por ejemplo San Francisco de Sales se ha pasado del 29 al 25 de enero y la Visitacin de la Virgen se ha pasado del 2 de julio al 31 de mayo.

4.- Dar al calendario universal un carcter ms internacional

El calendario anterior a la reforma se centraba en los santos de Roma y de la Europa meridional, con un claro desequilibrio respecto a otros pases y continentes. Muchos de esos santos han sido desplazados a los calendarios particulares de los pases a los que pertenecieron y en cambio se han admitido en el calendario universal una muestra de santos de otros pases y continentes.
Aun despus de la reforma todava el calendario sigue siendo poco catlico. Bernal ha hecho las estadsticas y las tablas de los santos del calendario universal. De un total de 150 santos, 88, es decir ms de la mitad, son santos italianos, franceses o espaoles. Slo 25, una sexta parte, son de fuera de Europa. Slo una sexta parte son mujeres. Dejando aparte los mrtires, slo una quinta parte han sido laicos.

5.- Distinguir entre el calendario universal y los calendarios particulares Ya la Sacrosanctum Concilium haba decidido que se deje la celebracin de muchas de las fiestas de los santos a las Iglesias particulares, o naciones o familias religiosas ( SC 111). En realidad los calendarios particulares ya existan antes del concilio. En lo que respecta a Espaa, Gregorio XIII aprob un calendario especial de conmemoraciones espaolas, de carcter restrictivo con respecto a la prctica anterior. Adems de los santos espaoles, en este calendario habra fiestas tpicamente espaolas como la Expectacin del parto el 18 de diciembre, el Triunfo de la Cruz el 16 de julio, la traslacin de Santiago el 30 de diciembre... Igualmente existan ya antes del concilio los calendarios propios de las congregaciones religiosas principales, franciscanos, dominicos, jesuitas... Tras el concilio estos calendarios particulares han sido revisados, y se han extendido a otros pases e Iglesias particulares, incluyendo dicesis y ciudades. El 24 de junio de 1970 la SCCD publicaba la instruccin Calendaria particularia regulando este tema.[clxxxiv] Segn estas normas nunca los calendarios particulares pueden interferir con el domingo o con el carcter propio de los tiempos litrgicos. Se establece el procedimiento para elaborar dichos calendarios particulares, en los que se incluirn las fiestas de los santos patronos, de los aniversarios de la catedral, y de los titulares de las iglesias.

6.- Someter a revisin crtica las informaciones sobre los santos

Con el correr del tiempo se haban introducido en la liturgia leyendas y errores sobre las vidas de los santos, que daban una cabida al maravillosismo y en algunos casos a lo esperpntico. En ocasiones la lectura del Martirologio resultaba exhilarante, y de una persona que menta mucho se deca que menta ms que el segundo nocturno, que es la parte de los maitines donde se lean las vidas de los santos. Algunos de los santos celebrados no haban existido nunca. El trabajo de expurgar las vidas de los santos de todos los elementos legendarios haba sido realizado en Blgica durante largo tiempo por un grupo de estudiosos conocidos por los bolandistas. Era ya hora de que oficialmente la Iglesia incorporase a la liturgia el resultado de este trabajo crtico. La gran tarea pendiente es la publicacin de la edicin reformada del Martirologio romano que se est retrasando mucho.

d) La liturgia en honor de la Virgen Mara En la celebracin de este ciclo anual de los misterios de Cristo, la santa Iglesia venera con especial amor a la bienaventurada Madre de Dios, la Virgen Mara, unida con un vnculo indisoluble a la obra salvadora de su Hijo; en ella mira y exalta el fruto excelente de la redencin y contempla con gozo, como en una imagen pursima, aquello que ella misma, toda entera, desea y espera ser (SC 103). El concilio centra la celebracin de la Virgen Mara en los misterios de Cristo, con vnculo indisoluble con su obra salvadora. Al mismo tiempo religa la figura de Mara a la propia realidad eclesial, en cuanto que Mara es imagen de la Iglesia. Ya hemos visto cmo el culto litrgico a Mara empieza a desarrollarse a partir del concilio de feso, en el que se instituye la primera fiesta de la Theotokos, o Dei Genitrix, el da 1 de enero, que est unida al misterio de la Navidad en el da de su octava.. Otras dos fiestas marianas importantes estn ligadas indisolublemente a los misterios de Cristo, se trata de la fiesta de la Anunciacin de Mara y Encarnacin del Verbo el da 25 de marzo, y la fiesta de la Hypapante, la Purificacin de Mara y Presentacin del Seor en el Templo el da 2 de febrero. En estos dos casos, el calendario postconciliar ha querido poner de relieve la fiesta del Seor y denomina a ambas fiestas la Anunciacin del Seor, y la Presentacin del Seor, pero no olvida la connotacin mariana. Otras fiestas han ido surgiendo en honor de la Virgen Mara, pero ya no tan centradas explcitamente en los misterios de Cristo. Las ms antiguas son las de la Asuncin de Mara el 15 de agosto, y el de su nacimiento el 8 de septiembre. La Asuncin de Mara se construye como una fiesta semejante a la de los mrtires, que conmemora el da de su natalicio para el cielo. La fiesta de la Natividad de la Virgen rompe la prctica inveterada de no celebrar los nacimientos de los santos, e implica de algn modo implcitamente una fe en que Mara naci sin pecado. Los nacimientos de los otros santos no se pueden celebrar porque nacieron con el pecado original. Al celebrar el nacimiento terrenal de Mara, la Iglesia lo asimila al nacimiento de Jess. En el siglo VII hay ya constancia de que estas cuatro fiestas de la Virgen se celebraban en Roma y son las cuatro nicas que se siguieron celebrando con carcter universal hasta el siglo XIV, en que se adoptan las fiestas de la Visitacin de Mara y la de la Inmaculada Concepcin. Estas siete fiestas de la Virgen son las nicas que han quedado en el calendario de la Iglesia despus de la reforma del Vaticano II. De ellas, la Visitacin de Mara ha sido trasferida del 2 de julio al 31 de mayo. Las dems se siguen celebrando en la fecha tradicional.

Un sinfn de otras fiestas de la Virgen que fueron introducidas en el calendario por motivos devocionales han sido degradadas, y han pasado a ser simples memorias libres: es el caso del Dulce Nombre de Mara, de los Dolores gloriosos, de la Virgen del Rosario, de Lourdes y Ftima, de Mara Reina, del Inmaculado Corazn de Mara, la presentacin de la Virgen nia. Pablo VI escribi una exhortacin apostlica Marialis cultus en 1974, en la que expone los principios doctrinales de la devocin litrgica a Mara, y denuncia los extremos que pueden darse en esta devocin litrgica tanto por carta de ms como por carta de menos. En 1986 se public una coleccin de textos litrgicos denominada Coleccin de Misas de la Bienaventurada Virgen Mara, con textos eucolgicos y leccionarios correspondientes. Dichas Misas pueden celebrarse como votivas, cuando no estn impedidas por ninguna fiesta o memoria obligatoria.. En los tiempos de Adviento, Cuaresma o Pascua se deben conservar las lecturas propias de la lectio continua.

Bibliografa sobre el culto a los santos 1.- Documentos Pablo VI, Motu proprio Marialis cultus de 2.2.1974, Enchiridion, 1151-1180. SCCD, Collectio Missarum Beatae Mariae Virginis, de 15 de agosto de 1986. Orientaciones del Leccionario de las Misas de la Virgen Mara, Enchiridion, 399402 (cf. Phase 27 [1987], 183-205). 2.- Comentarios AA.VV., El culto a los santos, Pastoral aplicada 114, PPC, Madrid 1983. Abad, J.A., El culto de veneracin a Mara, en AA. VV: Mara en los caminos de la Iglesia, Madrid 1982, 97-134. Aldazbal, J., Mara en la liturgia romana actual. Presentacin ecumnica, Phase 34 (1994), 59-70. Aldazbal, J., Las nuevas Misas marianas. El lenguaje de su eucologa, Phase 27 (1987), 207-236. Arocena, F.M., La presencia de Mara en el misterio del culto, Phase 38 (1998), 215222. Bellavista, J., El tiempo durante el ao en la tradicin litrgica, Phase 32 (1992), 185201. Bellavista, J., Sobre las solemnidades del Seor en el tiempo per annum, Phase 12 (1972), 347-454. De Pedro, A., Lneas dominantes de la liturgia mariana provenientes del Vaticano II, Phase 23 (1983), 299-324.

Dubois, J., Les saints du nouveau calendrier. Tradition et critique historique , La Maison-Dieu 100 (1969), 157-178. Franquesa, A., Testimonios litrgicos en las Actas de los mrtires, Phase 26 (1986), 247-260. Gaitn, J.D., El tiempo ordinario. Vivir la tensin del tiempo, Phase 33 (1993), 291301. Gaitn, J.D., La celebracin del tiempo ordinario, Barcelona 1994. Jounel, P., Le culte de Saints dans lglise catholique, La Maison-Dieu 147 (1981), 135-146. Jounel, P., Le renouveau du culte des Saints dans la liturgie romaine, CLV-Edizioni liturgiche, Roma 1986. Lodi, E., Los santos del calendario romano, Madrid 1992. Lpez, J., Posibilidades pastorales del tiempo durante el ao, Phase 32 (1992), 333340. Lpez, J., La Virgen Mara en el culto de la Iglesia. Jornadas nacionales de liturgia de 9-11 de octubre de 1987, Phase 27 (1987), 417-421. Paterna, P., El culto a los santos en la renovacin litrgica del Vaticano II, Phase 20 (1980), 143-150. Sator, D.M., Las fiestas del la Virgen. Notas histricas y litrgicas, Madrid 1990. Sustaeta, J.M., Presencia de los santos en el calendario y su celebracin en el Misal, Phase 26 (1986), 211-231. Urdeix, J., Las letanas de los santos, Phase 26 (1986), 261-275. Velado, B., Presencia de los santos en la liturgia, Phase 26 (1986), 233-246.

PARTE QUINTA: LA LITURGIA DE LAS HORAS

TEMA XX.- Naturaleza de la Liturgia de las Horas

a) Oracin vocal

La Liturgia de las Horas es ante todo una oracin vocal. Para poder entenderla y apreciarla, necesitamos entender la naturaleza de dicha oracin vocal que es distinta de la mental. En la oracin vocal, nuestros labios se mueven pronunciando unas palabras, en la conciencia de que Dios las escucha. Esas palabras que estaban en el libro ahora resuenan en mis labios, como las notas ocultas en el pentagrama resuenan cuando las canto o las interpreto. No hace falta poner la atencin en lo que dicen nuestros labios, basta que nuestra atencin est puesta en Dios, o de un modo general en el afecto que los textos expresan, sin necesidad de fijarse en las palabras mismas. Durante siglos la Iglesia ha permitido y fomentado el rezo en un latn que no era comprendido por las religiosas que rezaban el Oficio divino todos los das. Comprender lo que uno dice no es absolutamente necesario para que el espritu se mantenga en oracin. As por ejemplo, en el Rosario la atencin mental puede estar puesta en los misterios que se contemplan y no tanto en las oraciones que se rezan. Mientras los labios sigan movindose contino orando, aunque me distraiga y mi mente est en otra cosa. Recitar se dice en hebreo hagah, que es el arrullo de la trtola. Es como un bajo que mantiene la meloda que se est ejecutando. Los labios se mueven, musitan, y ayudan al espritu a mantenerse en contemplacin. El movimiento de los labios no est reido con la profundidad de la contemplacin, sino que viene en su ayuda. b) Oracin eclesial Ya deca la Sacrosanctum Concilium que El oficio divino es en verdad la voz de la misma Esposa que habla al Esposo; ms an, es la oracin de Cristo, con su cuerpo, al Padre (SC 84). La importancia que la Iglesia da a la Liturgia de las Horas pone de manifiesto su propia naturaleza. El ejemplo y el mandato de Cristo y de los apstoles de orar siempre e insistentemente, no han de entenderse como simple norma legal, ya que pertenece a la esencia ntima de la Iglesia, la cual, al ser una comunidad, debe manifestar su propia naturaleza comunitaria, incluso cuando ora (OGLH 9). El oficio divino es oracin de la comunidad que me invita a ser portavoz de los que no tienen voz. La Liturgia de las Horas, como las dems acciones litrgicas, no es una accin privada, sino que pertenece a todo el cuerpo de la Iglesia, lo manifiesta e influye en l ( SC 26). Desde la salida del sol hasta el ocaso la Iglesia permanece en la oracin, a todas horas, a travs de sus hijos que oran. Ms de 700.000 personas rezan el Oficio divino cada da.. 5.000 personas estn rezando el breviario cada vez que lo abro. Debemos unirnos con ellos al recitar los textos. Segn los husos horarios, nos podemos hacer conscientes de en qu parte del mundo se est recitando esta Hora concreta, a lo largo de nuestro meridiano, desde el polo norte al polo sur. Podemos visualizar monasterios, pequeas comunidades, sacerdotes diocesanos, laicos, los miembros de nuestra comunidad o congregacin religiosa, amigos cercanos y lejanos. ltimamente se trata de orar a favor de todo el mundo (PO 5). Pero tambin podemos entrar en comunin con toda la Iglesia: Sentire cum Ecclesia. Dice la Ordenacin general de la Liturgia de las Horas: Quien recita los salmos en la Liturgia de las Horas no lo hace tanto en nombre propio como en nombre de todo el cuerpo de Cristo. Teniendo esto presente se desvanecen las dificultades que surgen cuando alguien, al recitar el salmo, advierte tal vez que los sentimientos de su corazn difieren de los expresados en aqul, por ejemplo, si el que est triste y afligido se encuentra con un salmo de jbilo, o, por el contrario, si sintindose alegre se encuentra con un salmo de lamentacin. Esto se evita fcilmente cuando se trata simplemente de la oracin privada en la que se da la posibilidad de elegir el salmo ms adaptado al propio estado de nimo. Pero en el Oficio Divino se recorre toda la cadena de los Salmos (menos los Salmos 58, 83 y 109) no a ttulo privado, sino en nombre de la Iglesia, incluso cuando uno ha de recitar las Horas individualmente.

Quien recita los salmos en nombre de la Iglesia siempre puede encontrar un motivo de alegra o de tristeza, porque tambin aqu tiene su aplicacin aquel dich o del Apstol: Con los que ren estad alegres; con los que lloran, llorad (Rm 12,15), y as la fragilidad humana, indispuesta por el amor propio, se sana por la caridad, que hace que concuerden el corazn y la voz del que recita el salmo (cf. OGLH 108). El rezo de los salmos lo hacemos no slo en comunin con la Iglesia militante, sino tambin con la Iglesia triunfante. Dice la Ordenacin general: Con la alabanza que a Dios se ofrece en las Horas, la Iglesia canta asocindose al himno de alabanza que resuena en las moradas celestiales, y siente ya el sabor de esa alabanza celestial que resuena de continuo ante el trono de Dios y del Cordero, como Juan la describe en el Apocalipsis. Porque la estrecha unin que se da entre nosotros y la Iglesia celestial se lleva a cabo cuando celebramos juntos, con fraterna alegra, la alabanza de la divina majestad, y todos los redimidos por la sangre de Cristo ensalzamos con un mismo canto de alabanza al Dios uno y trino (OGLH 16; LG 50). Aunque cantemos mal, aunque nuestra voz sea dbil, la fe nos ensea a sumarnos a esa coral maravillosa, y dejar que nuestra voz se pierda, se funda con todas aquellas voces para cantar al que es Tres veces Santo. Por eso la reforma insiste mucho en el carcter comunitario de la LH como el de toda la Liturgia. c) Consagracin del tiempo El deseo cristiano es orar siempre sin desfallecer (Lc 18,1), como Cristo que continuamente intercede por nosotros ante el Padre (Hb 7,25). Hay un deseo de santificar el tiempo, que consiste en hacer posible la insercin de la salvacin en la historia, la manifestacin de la bondad divina en el tiempo (J. Lpez Martn), desde la salida del sol hasta el ocaso. El pueblo judo oraba ya tres veces al da. El salmo 55, 17-18 dice: Yo en cambio a Dios invoco y YHWH me salva. A la tarde, a la maana, al medioda, me quejo y gimo. l oye mi clamor. De Daniel se nos dice tambin que acostumbraba a orar tres veces al da (Dn 6,10). Posteriormente en la vida monstica se pas a orar siete veces al da para acomodarse al verso del salmo: Siete veces al da te alabo por tus justos juicios (Sal 119, 164). La Sacrosanctum Concilium mand que se ordenase la LH segn una naturaleza horaria: El Oficio divino est estructurado de tal manera que la alabanza de Dios c onsagra el curso entero del da y de la noche (SC 84). Siendo el fin del Oficio la santificacin del da, restablzcase el curso tradicional de las Horas de modo que, dentro de lo posible, stas correspondan de nuevo a su tiempo natural y a la vez se tengan en cuenta las circunstancias de la vida moderna en que se hallan especialmente aquellos que se dedican al trabajo apostlico (SC 88). Ayuda mucho, tanto para santificar realmente el da como para recitar con fruto espiritual las Horas, que en su recitacin se observe el tiempo ms aproximado al verdadero tiempo natural de cada Hora cannica (SC 94). La Ordenacin general de la Liturgia de las Horas implement estos deseos e instrucciones conciliares: El fin propio de la Liturgia de las Horas es la santificacin del da y de todo el esfuerzo humano (OGLH 11). Uno de los aspectos ms importantes de la reforma del Vaticano II es devolver al Oficio divino la veritas temporis en la alternancia de luz y tinieblas, laudes y vsperas. La Iglesia insiste en que cada una de las horas se deben rezar en el momento del da adecuado, y no todas seguidas por un puro cumplimiento, como se cuenta que haca el cardenal Richelieu. La reforma litrgica nos manda rezar en el tiempo ms aproximado al verdadero tiempo natural de cada Hora cannica (OGLH 11). Hay que reencontrar el ritmo de los tiempos de la naturaleza. Isaas maldice a los que han cambiado el da en noche y la noche en da (Is 5,20). El da y la noche tienen mucho que ver

con el modo como vivimos nuestra vida, nuestros biorritmos, nuestros estados de nimo. Los dos tiempos bsicos de oracin en la tradicin cristiana son el amanecer y el anochecer, el prtico del da y el prtico de la noche, o, como ya deca Tertuliano, el ingressus lucis y el ingressus noctis.[clxxxv] Ms que ser esclavos del tiempo cronolgico debemos tener tambin en cuenta el tiempo vital y el tiempo ministerial. Como dice J.M. Bernal, Habra que dejar bien claro que no es la vida la que debe adaptarse a unos horarios litrgicos fijos e inflexibles, impuestos por criterios arqueolgicos y anticuados, sino que, al contrario, son los horarios los que, con criterio realista, debern ajustarse a la dinmica vital que marca el ritmo de vida de nuestras comunidades y [clxxxvi] entre los sacerdotes. Es sobre todo importante santificar el comienzo y el fin del da con la oracin. El Mio Cid reprocha a los infantes de Carrin que yantan antes de facer oracin. Gandhi llamaba a la oracin el cerrojo de la noche y la llave de la maana. Los laudes son la oracin del amanecer, para consagrar a Dios la jornada que comienza. En el sol que resucita la Iglesia ve a Cristo victorioso sobre la muerte, y por eso los laudes estn consagrados a la resurreccin. Hay una sensacin de novedad, de vida estrenada, de calles recin puestas... Los laudes son tiempo para sacudir el sueo del pecado, la pereza, la somnolencia. Los laudes son tiempo de alabanza fuerte, con cantos hmnicos resonantes, manos levantadas. Nos invitan a entrar en comunin con la naturaleza que se despereza, con los pjaros que cantan, con los ruidos del primer trabajo de los hombres, de las mquinas que se encienden... Las vsperas son la oracin del atardecer. Es la hora del cansancio, pero tambin de cobrar el jornal, de ver en nuestras manos el fruto del trabajo. Hora para la gratitud por el bien realizado. Es el momento en que se encienden las lmparas, el lucernario, ante la puesta de sol. Antes de la invencin de la electricidad era un momento muy importante y significativo. Ante el espanto nocturno y los miedos de la noche, es un momento de abandonarse confiadamente en Dios, luz que no conoce ocaso. Hay en esta hora un recuerdo especial del misterio pascual, el sacrificio vespertino, la ofrenda de Jess en la cena y en la cruz. Hay una alusin a la cada de la tarde en Emas, y el momento del reconocimiento de Dios que ha caminado con nosotros durante el da y que al atardecer se nos deja ver. Las completas son la oracin para el momento de irse a la cama. Contienen un breve examen de conciencia, y un acto de confianza en Dios que exorciza todos los malos pensamientos para que no aniden en nosotros durante el sueo. Tambin consagra las estaciones del ao y los tiempos fuertes de la liturgia, hacindolos presentes a lo largo de todo el da en sus actitudes ms profundas. Van desfilando por la Liturgia las etapas de la historia de salvacin: AT, NT, textos de los santos, himnos y plegarias. d) Oracin sacerdotal Antes de la reforma conciliar la LH estaba muy clericalizada. Era oracin de clrigos y monjes, y se consideraba un privilegio el poder rezarla. Rezar en nombre de la Iglesia era una dignidad que incumba a los presbteros. Actualmente se ha redescubierto el carcter eclesial de la Liturgia de las Horas y su pertenencia a todo el cuerpo de la Iglesia. Rezar la LH ya no es un privilegio clerical o monjil. La Ordenacin general explicita que es en virtud del bautismo y de la confirmacin como todos los creyentes son consagrados como templo espiritual y sacerdocio santo, y son habilitados

para el culto del Nuevo Testamento que brota, no de nuestras energas, sino de los mritos y donacin de Jesucristo (OGLH 7). Pero al presbtero y al dicono les pertenece una tarea especial dentro del cuerpo de la Iglesia: convocar a la comunidad, presidir su plegaria y ser maestro de oracin de los fieles. Este rol en la plegaria de la Iglesia no deriva de su bautismo, sino de su ordenacin sacerdotal, y es especfica del ministro ordenado (OGLH 23). Una de las tareas ms importantes de la vocacin sacerdotal es interceder por el pueblo. En realidad todos los fieles deben interceder por los dems en virtud de su sacerdocio bautismal. Pero al sacerdote le incumbe esta obligacin con una especial urgencia. Parte esencial de su ministerio es asegurar la permanencia de la Iglesia en oracin. Dice la Ordenacin general de la LH: A los ministros sagrados se les confa de tal modo la Liturgia de las Horas que cada uno de ellos habr de celebrarla, incluso cuando no participe el pueblo pues la Iglesia los delega para la Liturgia de las Horas de modo que ellos aseguren de modo constante el desempeo de lo que es funcin de toda la comunidad y mantengan ininterrumpida en la Iglesia la oracin de Cristo (OGLH 28). Algo parecido se dice tambin de los monjes y monjas de los monasterios (Ibid. 24). Al orar por la comunidad, se convierte uno en portavoz de los que no tienen voz. Para eso tiene uno que saber quin es su pueblo, la comunidad confiada por Dios a su ministerio sacerdotal, la que el ministro lleva siempre consigo, y por la que intercede a diario en la Eucarista y en la Liturgia de las Horas. Puede ayudar mucho tener una lista de estas personas, irla actualizando y llevarla consigo. Al leer los salmos a veces uno encuentra que reflejan situaciones que le recuerdan a alguna persona de la lista. O es posible referirse a la lista en general, sin citar nombres, recordndolos a todos de un modo global. Adems la LH debe ser el alimento de donde el ministro de la Iglesia deriva un mejor conocimiento contemplativo de la Palabra, una mayor familiaridad con la oracin y una presencia de Dios ms continua. Dice tambin la Ordenacin general de las Horas que debern nutrir la accin pastoral y misional con la abundancia de la contemplacin, para gozo de toda la Iglesia de Dios cumplirn as el deber que a ellos les atae con particular razn de acoger en sus propios corazones la palabra de Dios (OGLH 28).

e) Liturgia de las horas y Eucarista Los salmos nacieron en el contexto del culto del templo. Toda oracin juda tena una referencia al templo, pues se oraba mirando a Jerusaln. Hasta Jons en el vientre de la ballena dirige su oracin hacia el templo (Jo 2,5.8). La oracin estaba ntimamente unida con el sacrificio perpetuo que se ofreca en el templo a la maana y a la tarde. Un pensamiento rabnico nos dice que el canto confirma el sacrificio y es una parte de l, que no se puede omitir, pues sacrificio sin canto no es agradable a Dios. Cuando desaparecieron los sacrificios del Templo continuaron las oraciones. La plegaria es la manera de unirse a la accin sacrificial. El oficio de las Horas, como toda la liturgia cristiana, celebra el misterio pascual (SC 6), como sntesis y culminacin de todas las acciones salvficas de Dios en la historia. En ese misterio hay que considerar su profeca, su cumplimiento en Cristo y su actualizacin en la Iglesia. Es continuacin y actualizacin en el tiempo del dilogo de Cristo con el Padre en la pasin y en la cruz.[clxxxvii] Pero es tambin reflejo en el tiempo de la liturgia del cielo ante el altar del Cordero.

A la liturgia se le llama sacrificio de alabanza (Sal 115,13), en el que se entrega la propia voluntad, ms que carneros o toros. El alzar de las manos se asocia a la ofrenda de la tarde (Sal 140,2). Esta entrega es un acto de la voluntad, una conducta agradable a Dios, pero tambin el fruto de los labios, que manifiesta la voluntad y la conducta. (Hb 13,15). Oseas 14,3 habla de tomar con nosotros palabras, ms bien que vctimas propiciatorias. La funcin sacerdotal de Cristo se prolonga a travs de la Iglesia, que sin cesar alaba al Seor e intercede por la salvacin de todo el mundo, no slo celebrando la Eucarista, sino tambin de otras maneras, principalmente recitando el Oficio Divino (SC 83). La LH prolonga el sacrificio eucarstico y sus disposiciones interiores. La Liturgia de las Horas extiende a los distintos momentos del da la alabanza y la accin de gracias, as como el recuerdo de los misterios de la salvacin, las splicas y el gusto anticipado de la gloria celeste, que se nos ofrece en el misterio eucarstico centro y culmen de toda la vida de la comunidad cristiana (OGLH 12). Las alabanza y las acciones de gracias que los presbteros elevan en la celebracin de la Eucarista, las continan por las diversas horas del da en el rezo del Oficio Divino, con que en nombre de la Iglesia, piden a Dios por todo el pueblo a ellos confiado, o por mejor decir, por todo el mundo (PO 5). La LH prepara la celebracin de la Eucarista, en cuanto que es una iniciacin a la plegaria. La celebracin eucarstica halla una magnfica preparacin en la Liturgia de las Horas, ya que sta suscita y acrecienta muy bien las disposiciones que son necesarias para celebrar la Eucarista, como la fe, la esperanza, la caridad, la devocin y el espritu de sacrificio (OGLH 12). Por eso es bueno unir la LH con la eucarista celebrndola juntamente con la Hora adecuada para el momento del da en que se celebra la Eucarista, sobre todo Laudes o Vsperas (OGLH 93-99). Para ello se comienza con un rito inicial nico, ya sea el de la Misa o el de la Hora que se va a rezar, y se sigue con la salmodia. Tras la salmodia, omitido el acto penitencial se dice el Gloria, cuando lo piden las rbricas, y la oracin colecta. Despus de la comunin se canta con su antfona correspondiente el Benedictus o el Magnificat, segn la Hora de que se trate. f) Obligacin o gracia?

La plegaria de la Iglesia es ante toda ella un don que recibimos de nuestra Madre de la Iglesia, una ayuda a nuestra vocacin de orar siempre, un hermoso camino de alabanza e intercesin, que nos mantiene en una atmsfera bblica, eclesial, comunitaria. La conciencia del don recibido y de la gran ayuda que supone para nosotros, una vez que hemos recibido la gracia, nos compromete a ser fieles a esa gracia recibida, y a no permitir que el rbol se seque y deje de dar flores y frutos. La fidelidad requiere hbitos. La seriedad con la que la Iglesia inculca la obligacin de la Liturgia de las Horas proviene de la conciencia del grave peligro que existe de que, una vez que comenzamos a excusarnos de su cumplimiento por motivos cada vez ms ftiles, acabamos por abandonarlo del todo. Es lo mismo que pasa con la Eucarista dominical en los fieles.
Aunque los clrigos normalmente tendrn que rezarlo en privado, la estructura comunitaria de la LH no les permite olvidar que no se trata de una situacin ideal ni emblemtica, y que lo

que hacen no se encuadra en el marco de su piedad privada o de sus devociones particulares, es ms bien un gesto eclesial, un encargo a ellos encomendado, que deben ejecutar en nombre de todo el pueblo de Dios.[clxxxviii] Se puede recitar la Liturgia de las Horas en privado slo cuando uno lleva la comunidad en su corazn y aora la celebracin comunitaria, y participa en ella siempre que sea posible dentro del marco de sus obligaciones pastorales o familiares. g) Cmo mejorar nuestra celebracin comunitaria de las Horas? Podramos simplemente aplicar todos los principios generales que hemos observado en la reforma litrgica del Vaticano II. Los hemos visto aplicados a la celebracin de los sacramentos y en su medida los podemos aplicar tambin a la LH. El Vaticano II ha vuelto a dar la centralidad a la celebracin comunitaria, que siempre debe ser preferida a la celebracin privada. Siempre que los ritos, cada cual segn su naturaleza propia, admitan una celebracin comunitaria, con asistencia y participacin activa de los fieles, inclquese que hay que preferirla, en cuanto sea posible, a una celebracin individual y casi privada (SC 27). Se recomienda que los clrigos no obligados a coro, y principalmente los sacerdotes que viven en comunidad o se hallan reunidos, recen en comn, al menos, una parte del Oficio divino (SC 99). En primer lugar no hay que olvidar que toda liturgia es una actio, aunque en este caso falten las acciones simblicas sacramentales. Por tanto es importante cuidar los gestos, movimientos, desplazamientos, cambios de postura, y no apalancarse en una postura nica. La LH no es una oracin contemplativa, que exige una quietud y silencio por parte de quien se relaja para concentrarse. El lector debe desplazarse para ir al ambn, y no leer desde su sitio. Quien preside debe ocupar un lugar visible. Como toda liturgia comunitaria, debemos fomentar la multiplicidad de ministerios. En primer lugar un ministerio de presidencia que no sea acaparador, y se limite a su funcin especfica. Un ministerio de lector, de animador de los cantos, de salmista, de responsable de las preces. Antiguamente haba distintos libros que subrayaban la multiplicidad de ministerios, porque estaban organizados no en funcin de la celebracin, sino en funcin de los diversos ministerios: sacramentarios, leccionarios, antifonarios. Desde que se hizo el breviario, se han introducido en la liturgia comunitaria prcticas derivadas de la recitacin individual. Cada elemento de la celebracin debe ser realizado conforme a su caracterizacin propia. Las lecturas se proclaman de pie desde el ambn, mientras la gente escucha sentada. Los himnos, no son oraciones ni lecturas, sino cantos y por tanto deben ser cantados por toda la asamblea puesta en pie. En los salmos hay que cuidar la distincin entre los recitados y las antfonas. Hay melodas muy diversas que subrayan los sentimientos que expresa el salmo. Hay muchas maneras de alternar el recitado de un salmo, salmista-asamblea, dos coros, recitacin responsorial. El rito inicial, la oracin colecta, la introduccin a las preces y el rito de despedida deben ser hechas por el presidente, que debe presidir desde el principio, y no aparecer como una fantasma en el momento final para realizar un conjuro. Es importante cuidar el ritmo de la celebracin para no estancarse en ninguno de sus momentos, ni precipitarse en otros. Segn las caractersticas de la asamblea y el tiempo de que se dispone, se podr dar lugar a una recitacin ms pausada que incluya silencios ms largos, o posibles ecos por parte de la asamblea. Pero no hay que olvidar nunca que la LH es una oracin vocal y no una meditacin. Bsicamente se trata de la recitacin de unos textos ya fijados, y no de una oracin espontnea. Por eso hay que saber combinar el respeto bsico a la ordenacin litrgica con un buen juicio a la hora de ejercer la creatividad y la adaptacin a las circunstancias diversas del rezo comunitario y a los ritmos de la vida de la comunidad. El ritmo

de la Liturgia de las Horas del domingo puede ser un ritmo ms festivo, ms lento y holgado que el de los das de diario. La propia liturgia lo comprende as cuando ha puesto para los domingos y las fiestas una serie de textos fijos que se repiten siempre en las fiestas. Es el caso de los salmos de los Laudes del domingo de la primera semana que se repiten en todas las fiestas. Se pretende que la comunidad pueda memorizar una musicalizacin de estos textos, y pueda as cantarlos, sin tener que memorizar las msicas de todos los salmos.

TEMA XXI.- La oracin de los salmos

a) Los salmos y su conexin con la oracin cristiana Dios se ha revelado a s mismo en la Biblia. Encontramos en ella un modelo que describe su modo peculiar de obrar con los seres humanos. Entre la multiplicidad de eventos, reyes y batallas, profetas y destrucciones, es posible detectar en la Biblia una trama, unos rasgos comunes, un hilo conductor que nos gua a travs de los diferentes episodios, dndoles unidad y significado. Un buen artista, un pintor, tiene un estilo definido que podemos detectar en todas sus obras. Una vez que hemos reconocido estos rasgos permanentes de su estilo, podemos atribuirle otros cuadros con slo mirarlos. Lo mismo ocurre con Dios. Tiene un modo muy personal de tratar con los hombres en la Biblia. Una vez que hemos reconocido su estilo, podemos ir siguiendo su accin da a da en nuestras vidas, y descubrir su paso por nuestra vida. De ese modo la Biblia se convierte en clave para leer y entender nuestra vida, y simultneamente nuestra vida se convierte en la clave para leer y entender la Biblia. Ambas realidades se iluminan mutuamente. Si la Biblia es una historia de amor entre Dios y su pueblo, puedo leerla tambin como una historia de amor entre Dios y yo, con todas sus vicisitudes, la historia de mi vocacin, de su fidelidad y de mis muchas traiciones. Es muy importante aprender a expresar nuestra vida espiritual en trminos bblicos. No es lo mismo hablar de uno mismo en trminos psicoanalticos, o hablar de esas mismas experiencias en trminos bblicos. Slo entonces leer la Biblia apasionadamente, sabiendo que estn hablando de m. La gente que no ha aprendido a hablar de s en trminos bblicos, toman la Biblia en sus manos como un libro extrao del pasado, que habla de cosas que son irrelevantes en la vida de hoy. La predicacin de la Iglesia y de suyo toda la religin cristiana debera alimentarse y regirse por la Sagrada Escritura. En los sagrados libros el Padre del cielo sale amorosamente al encuentro de sus hijos y habla con ellos. Y es tal la fuerza y el poder de la Palabra de Dios que sirve de apoyo y vigor de la Iglesia, y a sus hijos de fuerza para su fe, alimento para el alma y fuente pura y perenne de vida espiritual (DV 21).

El Sagrado Snodo exhorta vehementemente a todos los fieles cristianos, especialmente a los que viven en la vida religiosa a aprender el conocimiento de Cristo en la lectura frecuente de las Sagradas Escrituras. (DV 25). Los salmos son composiciones poticas: ms propias para ser cantadas. Por eso los salmos slo despliegan toda su virtualidad oracional cuando son cantados, y mejor an cuando son cantados con el acompaamiento de los instrumentos. La msica era uno de los elementos ms importantes de aquella alabanza. Hemos visto ya hasta qu punto los salmos fueron compuestos para ser cantados y acompaados por instrumentos. Nada menos que 19 instrumentos son mencionados en la Biblia. Entre los instrumentos de cuerda tenemos el arpa (), la lira de doce cuerdas (), la lira de diez cuerdas ( ), el lad (). Entre los instrumentos de viento, la doble flauta (), el cuerno (), la trompeta (), y el (flauta?). Haba tambin una gran cantidad de instrumentos de percusin, como los cmbalos (), castauelas (), panderetas ().

b) Orar con Cristo La Ordenacin general establece el carcter cristocntrico de las Horas. La oracin que se dirige a Dios ha de establecer conexin con Cristo, Seor de todos los hombres y nico Mediador, por quien tenemos acceso a Dios (OGLH 6). Cuando nos dirigimos a Dios con splicas, no establecemos separacin con el Hijo, y cuando es el Cuerpo del Hijo quien ora, no se separa de su cabeza, y el mismo Salvador del cuerpo, nuestro Seor Jesucristo, Hijo de Dios, es el que ora por nosotros, ora en nosotros y es invocado por nosotros. Ora por nosotros como sacerdote nuestro, ora en nosotros por ser nuestra cabeza, y es invocado por nosotros como Dios nuestro. Reconozcamos, pues en l nuestras propias voces y reconozcamos tambin su voz en nosotros (OGLH 7). Reconocer en l nuestras voces y su voz en las nuestras es orar en Cristo. l es el cantor de los salmos. Cuando los rezamos deberamos atinar con el tono correcto con el que l los reza. El fue cantor de los salmos en su existencia histrica, y sigue siendo cantor de los salmos en su sacerdocio actual. Sigue alabando al Padre con los miles de bocas de los que le pertenecen. Si una intuicin muy fecunda en el rezo de los salmos, sobre todo en comunidad, es sentirse en comunin con todos los que estn orando ese salmo, o con todos los que estn viviendo lo que ese salmo trata de expresar, primera y principalmente nos debemos sentir en comunin con Cristo. Es lo que Raguer llama cristificar los salmos desde arriba o desde abajo: Cristo est presente en la asamblea congregada, en la palabra de Dios que se proclama y cuando la Iglesia suplica y canta salmos (SC 7). No es slo de la Iglesia esta voz, sino tambin de Cristo, ya que las splicas se profieren en nombre de Cristo, es decir por nuestro Seor Jesucristo. As la Iglesia contina las plegarias y splicas que Cristo present al Padre durante su vida mortal (Hb 5,7) y que por lo mismo poseen singular eficacia. Tomando los salmos en las manos, y sabiendo que Cristo los utiliz para su oracin en la tierra, podemos realizar el deseo de tener en nosotros los mismos sentimientos de Cristo (Flp 2,5). Con nuestras bocas que son miembros de su cuerpo, le damos la oportunidad a Cristo para seguir diciendo los salmos al Padre, y seguir siendo vox Christi ad Patrem. Entre los evangelistas, Lucas es el que se fija ms en la oracin de Jess y en la oracin en general. Trae nueve oraciones de Jess. Todas las oraciones de Jess en Lucas comienzan con la palabra Padre. Su oracin no slo nos revela la relacin nica que existe entre Cristo y su Padre, sino su capacidad de extender a nosotros esta relacin. Expresa en su plegaria un

sentimiento de confianza y abandono absoluto en su Padre. Su oracin es como su respiracin, una fuente de gozo. Los salmos fueron el libro de oraciones de Jess. En ellos aprendi a expresar su oracin en lenguaje humano. Cuando Jess oraba los salmos, proyectaba sobre ellos una luz nueva que los haca brillar con un nuevo resplandor. San Agustn llama a Jess iste cantator psalmorum. La palabra iste contiene un sentido de admiracin. Podemos traducir esta expresin como este admirable cantor de los salmos. Lucas presenta la plegaria de Mara en el Magnificat como un potpurr de textos bblicos. De ah podemos deducir que la plegaria de Jess estara tambin muy influenciada por las oraciones del AT. Cuando subi a Jerusaln a la edad de 12 aos como peregrino de la Pascua, cantara gozosamente junto con su pueblo los Cantos de las Subidas, y especialmente el salmo 122. Jess guardaba fielmente todas las fiestas judas que marcan el ao litrgico. Cada ao al final de la Cena pascual recitara el gran Hallel (Sal 136) y el pequeo Hallel que incluye salmos como el 114 que recuerda la salida de Egipto, la travesa del Mar Rojo y del Jordn. El da de Ao Nuevo Jess habr sin duda tocado el cuerno o shofar, y cantado los 3 salmos (105, 19 y 34) que exaltan la majestad divina en la creacin. Durante los das santos entre el Ao Nuevo y el Yom Kippur cantara los salmos escogidos para cada da: 24, 48, 82 ,94, 81, 93, 92... Durante sus visitas semanales a la sinagoga se aplic a s mismo los salmos que cantaba la liturgia, de la misma forma que ms tarde se aplic la profeca de Isaas que acababan de leer (Lc 4,16. 21). Jess encontr en los salmos una fuente de inspiracin para expresar sus vivencias profundas, o para aclarar los sucesos de su ministerio. Podemos imaginar cmo leera todas las frases slmicas sobre los pobres, los anawim que profesan en los salmos su confianza ilimitada en Dios. Yo soy un anaw, manso y humilde de corazn (Mt 11,29). Que los humildes lo escuchen y se alegren (Sal 34,3). Los humildes poseern la tierra y gozarn de una gran paz (Sal 37, 11). Sabiendo que Jess hizo de los salmos su oracin favorita y que los recitaba a menudo, un mtodo provechoso de rezar los salmos sera leerlos tratando de imaginar el eco que tuvieron en la oracin de Jess. T no quisiste sacrificio ni ofrenda, y en cambio me abriste el odo. No exigiste sacrificio ni vctima y entonces dije: Yo vengo (Sal 40,7-8). Durante las tres largas horas de Getseman en que Jess repiti la oracin Hgase tu voluntad!, es difcil pensar que Jess no se haya apropiado de las palabras de este salmo para expresar su oracin. El hecho de que Jess se presenta a s mismo como el esposo cuya presencia es causa de alegra (Mc 2,19),y la parbola del rey que da un banquete de bodas para su hijo, no nos revela que ley el canto de las bodas reales (Sal 45) y se lo aplic a s mismo? El salmo 72 que describe al rey que viene a gobernar a los pobres con justicia y se apiada del humilde e indigente, no habr sido su fuente de inspiracin cuando proclam el Reino como un cambio radical en el destino de los pobres? Probablemente todos los judos cultos del siglo I vieron referencias mesinicas en esos mismos salmos donde el Seor tambin las descubri. Todas las Escrituras tienen un sentido espiritual o sentido pleno. Este enfoque era general en aquella poca. Incluso un gentil como el

etope de la reina de Candaces saba que los libros sagrados de Israel no podan ser ledos sin un gua formado en la tradicin juda que poda descubrir los sentidos ocultos. De hecho la aplicacin de las referencias bblicas al Mesas en los textos rabnicos es an ms imaginativa que la que encontramos en los Evangelios. La presencia de Judas sentado a la mesa trajo sin duda a la memoria de Jess el salmo 41: Incluso mi amigo y confidente que coma mi pan, levanta contra m su calcaar (Sal 41,10). A la hora de la muerte los evangelistas ponen en sus labios dos citas distintas de los salmos. Segn Marcos y Mateo el salmo 22,2: Dios mo, Dios mo por qu me has abandonado? Segn Lucas, el salmo 31,6: En tus manos encomiendo mi espritu. Este procedimiento se llama cristificar los salmos, poner a Jesucristo como yo del salmo, como salmista. Es muy til en el conjunto de Salmos de los pobres de YHWH, que proceden de aquel ambiente privilegiado de los pobres llamados anawim. Piadosos y msticos, cliente de Dios, cuyo comportamiento espiritual preparaba de antemano el del Seor. El anaw est en la presencia de Dios, tiembla ante su palabra, obedece a sus rdenes, acoge sus dones... Son estos salmos los que dieron a Cristo sus expresiones y su vocabulario. (A. Gelin).

c) Orar a Cristo Otro modo de cristificar los salmos es hacerlo desde arriba, poniendo a Cristo en el t del salmo, dirigiendo a Jess de Nazaret las plegarias que eran dirigidas a YHWH en el Salterio. Esto slo es lcito desde una profunda fe en la divinidad de Cristo, que ha heredado el ttulo de Kyrios. Plinio en su carta a Trajano alude al hecho de que los Cristianos acostumbraban a dirigir himnos a Cristo como Dios: "carmina Christo tamquam Deo". Jess mismo nos ha abierto este camino cuando acept la alabanza de homenaje que le dirigieron los nios con gran escndalo de los fariseos. Ha justificado estas alabanzas citando el salmo 8 sobre la alabanza que Dios recibe de labios de los nios (Sal 8,3). La carta a los Hebreos para acentuar la superioridad de Jess sobre los ngeles, le aplica las palabras de los salmos dirigidas a Dios: A cul de los ngeles se le ha dicho: 'Eres t, Seor, quien en los orgenes fundaste la tierra y los cielos son obra de tus manos; ellos perecern, pero t permaneces, todos ellos envejecern como un vestido...?" (Hb 1,10; Sal 102,26-28). Las palabras del salmo 68,19 que hablan del Dios que se eleva sobre las alturas, captura prisioneros y hace dones a los hombres, se aplican a Jess en la carta a los Efesios (4,7-10). Cuando el salmo 34,9 nos invita a gustar qu bueno es el Seor, la primera de Pedro nos dice que gustemos la bondad del Seor que es la piedra viva rechazada por los hombres y escogida por Dios (1 P 2,3-4). En el momento de su muerte Esteban el dicono dirige a Jess las mismas palabras que Jess haba dirigido a su Padre celestial confindole su espritu (Hch 7,59). As Jess puede ser a la vez el que canta con nosotros al Padre utilizando las palabras de los salmos, o aqul a quienes esas palabras se dirigen, Rey de reyes y Seor de seores. d) Desmenuzar los salmos Desmenuzar los salmos consiste en rezarlos detenindose en versculos concretos. Hay dos modos de rezar los salmos, lo mismo que hay dos modos de andar. Se puede andar de un modo funcional, para llegar a una meta, buscando el camino ms corto y directo, sin detenerse. Otro

modo de andar es pasearse. No hay meta exterior. El camino es la meta en s misma. Podemos aflojar el paso, mirar el paisaje, y hasta sentarnos un rato. En el rezo comunitario la accin litrgica tiene su ritmo que no podemos interrumpir demasiado, pero en la oracin personal podemos detenernos todo lo que queramos. En esa lectura pausada, podemos gozar un verso concreto. A veces la liturgia ha escogido un determinado salmo para una fiesta slo por un determinado versculo que guarda relacin con ella, y que se escoge como antfona al principio y al final. Se trata de rumiar los salmos, de hacer de ellos cantera de jaculatorias. Deca san Ignacio que no el mucho saber harta y satisface al alma, sino el sentir y gustar las cosas internamente. Al terminar de rezar o de meditar un salmo, pregntate qu versculo te ha llamado ms la atencin, o qu sentido nuevo le has visto. Aprndelo, reptelo. Cuando vuelvas a rezar ese salmo ms adelante te encontrars en l con antiguos conocidos, y poco a poco puedes ir teniendo un buen repertorio de versculos. Si adems los aprendes con msica, o los musicalizas t mismo, el efecto se multiplicar, porque, como ya hemos dicho, los salmos se compusieron para ser cantados y es slo con msica cuando despiden todo su aroma. En Taiz se utilizan versos de salmos musicalizados y repetidos a veces durante horas para crear un clima de oracin muy profundo y contagioso. Esta repeticin podra parecer tediosa o montona. Pero sorprendentemente, a medida que las palabras y la msica van calando, se relaja el cuerpo y el alma y alcanzamos los umbrales de la contemplacin. Esta forma de cantar recuerda el oleaje del mar. Contemplar cmo las olas van y vienen no es algo aburrido. Uno se deja mecer por ese vaivn y se abandona serenamente a la contemplacin. La rumia de los salmos era ya corriente entre los israelitas. Precisamente el salmo 1 dice: Dichoso el hombre que se complace en la instruccin de YHWH y su instruccin susurra da y noche; es como un rbol plantado junto a la corriente de las aguas, que da a su tiempo su fruto (Sal 1,2). El verbo empleado es (hagh, susurrar, mascullar). Se aplica al arrullo de la trtola (Is 59,11), al gruido del len (Is 31,4), al gemir del hombre (Jr 48,31). La meditacin es siempre vocal, va acompaada de un movimiento de labios, como en el rezo del rosario. En la catequesis sobre los salmos, un ejercicio muy prctico puede ser buscar versculos aplicables a distintas finalidades o aplicaciones. Con qu verso felicitaras la Navidad, o a un amigo que se casa? Con cul daras el psame a un amigo por una prdida familiar? Qu versculo pondras a la puerta de tu casa, en un sagrario, en la sala de estar? Qu versculos podras utilizar para bendecir la mesa o dar gracias por la comida? Tambin en la oracin comunitaria hay grupos que al terminar el rezo del salmo dan lugar para un tiempo de silencio tras el cual cada uno puede repetir el verso o palabras que ms le han impresionado, o incluso glosar con palabras espontneas el sentido de ese verso en la realidad de su vida. Hay que hacerlo con una cierta sobriedad, porque si no, se puede convertir la oracin litrgica en una meditacin comunitaria. Esta meditacin comunitaria es muy fructuosa, pero tiene otro lugar en la espiritualidad de la comunidad que no es el de la liturgia.

TEMA XXII.- Historia de la Liturgia de las Horas

a) Comienzos (s. I al III) Tenemos muy pocos datos sobre el Oficio divino en los primeros siglos del cristianismo. La Didaj se refiere ya a la recitacin del Padrenuestro tres veces al da.[clxxxix] La carta de Plinio a Trajano nos habla de los himnos a Cristo en una reunin matinal. San Clemente de Roma menciona que haba unos tiempos y horas establecidos para hacer lo que manda el Seor: oblaciones y oficios sagrados.[cxc] El testimonio ms explcito es el de Clemente de Alejandra en la segunda mitad del siglo II: Al salir el sol se tienen las preces matinales. Algunos tambin dedican a la plegaria unas horas fijas y determinadas, como tercia, secta y nona, de forma que el gnstico (iniciado) puede orar toda su vida en coloquio con Dios por medio de la plegaria. Ellos saben que esta triple divisin de las horas, que siempre son santificadas con la oracin, recuerda a la santa Trinidad.[cxci] Tertuliano nos habla de cmo estas tres horas de tercia, sexta y nona, se relacionaban con pasajes bblicos, la tercia con Pentecosts, la sexta con la oracin de Pedro en la azotea de Joppe, la nona con la curacin del paraltico de la Puerta hermosa. Tertuliano deja claro que no haba una obligacin estricta de orar a estas horas, pero es bueno pensar que en la recomendacin a orar se presupone una cierta urgencia y que, como si fuera una ley, nos apartemos de los negocios y nos dediquemos de cuando en cuando a orar. Aparte de estas horas facultativas nos habla de otras legtimas (segn la ley), que por encima de cualquier recomendacin debemos observar al salir el sol y al caer la tarde.[cxcii] Hiplito de Roma en su Tradicin apostlica es el autor del testimonio principal de la prctica litrgica romana en la primera mitad del siglo III. En el nmero 25 habla de los lucernarios o bendicin de lmparas; en el nmero 35 habla de la oracin al levantarse y de la reunin matutina; en el nmero 41 se refiere a la reunin de oracin matinal, a las tres oraciones privadas (tercia, sexta y nona) y a la oracin al acostarse y durante la noche: seis horas de oracin, maana, tercia, sexta, nona, tarde y vigilia nocturna. Hiplito fundamenta las distintas horas en la pasin de Cristo, asocindose a la oracin que Cristo tuvo en aquellas horas. Otro texto muy importante para ver cmo se viva la oracin de la Iglesia en el siglo III es el de san Cipriano, que, como los otros autores distingue entre unas horas obligatorias, que son la del amanecer y la de la puesta del sol, que son horas legtimas segn la ley, y otras horas devocionales que son la tercia, sexta y nona, que agrupa cada una terna de horas en la que es enumerada la Trinidad perfectamente. Aparte se refiere a la hora matutina y a la vespertina:

Por la maana se debe orar, para celebrar con la plegaria la resurreccin del Seor. Pues ya el Espritu Santo, en otro tiempo, deca: Rey mo y Dios mo, a ti te suplico, Seor, por la maana escuchars mi voz, por la maana me auxiliars y te contemplar (Sal 5,4-5).
Al ponerse el sol y terminar el da, de nuevo es necesario orar. Puesto que Cristo es el sol indeclinable y el da verdadero, al faltarnos la luz y el da naturales, oramos y pedimos que de nuevo la luz venga sobre nosotros.[cxciii]

Por tanto vemos como ya en el siglo III hay una plegaria establecida en las comunidades y asignada a diferentes horas del da. El nmero tres de las horas diurnas es un homenaje a la Trinidad. Las horas de la maana y de la tarde son las que tienen una mayor significacin pascual, y as como la oracin juda se

estableci en paralelismo con los sacrificios que se celebraban en el templo, as tambin la oracin de las Horas se relaciona con la oracin de Jess en su misterio pascual.

b) La oracin catedralicia y monstica (s. IV al VI)

Durante los siglos IV al VI la oracin de las Horas se va a institucionalizar an ms en dos espacios diferentes. Uno es el de las iglesias catedrales, junto al obispo, y otro es el de los monasterios. En principio ambos desarrollos van a ser paralelos e independientes, aunque posteriormente habr un mutuo influjo de uno sobre el otro. En las iglesias catedralicias o parroquiales, el oficio se centra en los laudes y las vsperas presididas por el obispo con asistencia del clero local y con gran asistencia de pueblo, sobre todo en el oficio de la maana. Son las nicas horas que se celebran a diario en una poca en la que todava la Eucarista no se celebra diariamente. El oficio del anochecer se configura como lucernario. Adems existen vigilias u oraciones nocturnas, especialmente antes de las grandes fiestas de Navidad o de Pentecosts. En los monasterios el oficio va a tener ms horas, y una extensin mayor. Adems en los monasterios se reza todos los das. Surgen la hora prima y las completas, que eran desconocidas anteriormente. Los monjes desean encarnar el deseo de Cristo de orar ininterrumpidamente y van a considerar obligatorias todas las oraciones, incluso aquellas que slo estaban recomendadas en el siglo III. Es curioso que cada monasterio parece tener su propia ordenacin del nmero y orden de los salmos en las distintas horas.

c) El oficio completo, cotidiano y solemne (s. VI al IX) De los siglos VI al IX el oficio sigue celebrndose en catedrales y monasterios a diario y con solemnidad. Todava no hay la ms mnima sombra de una recitacin privada. Cada pas y cada familia monstica conocen diversas configuraciones de la oracin pblica de la Iglesia. Los que acabarn teniendo un mayor influjo son los de la Iglesia romana y los de la familia benedictina. Se multiplican los elementos no bblicos del oficio: antfonas, himnos, responsorios, colectas. Se introduce el modo responsorial de cantar los salmos. Se multiplican los libros litrgicos necesarios para el oficio. Lleg un momento en que estaban en uso siete libros distintos, cada uno de los cuales contena slo una parte del rito, leccionarios, antifonarios...

d) Aparicin del oficio privado (s. X al XV) La legislacin carolingia impone la celebracin diaria y solemne del oficio a todas las iglesias, lo cual supona una gran carga para el clero con cura de almas. En aquella poca todava los cannigos vivan en comn, y el rezo comunitario del clero tena un sentido. Por una parte se intenta aligerar el oficio reduciendo el nmero de salmos y lecturas. Por otra parte se intenta codificar la parte principal del oficio en un breviario nico, que supliese la multiplicidad de libros diversos entonces en uso.

Inocencio III codifica por primera vez el oficio que vena celebrndose en la curia de san Juan de Letrn con ocasin del concilio de Letrn de 1215. Este mismo oficio fue asumido por los franciscanos que le dieron una gran difusin por toda Europa. Progresivamente se va pasando de la recitacin coral a la recitacin privada. Los clrigos deben tener un breviario para viajar en caso de viaje; el clero parroquial comienza a dispersarse; los franciscanos van cada vez prefiriendo ms el rezo privado. Todo el mundo comienza a sentirse dispensado del coro. El pueblo deja de asistir al oficio divino que se convierte en algo clerical o monacal. Simultneamente aparece la distincin entre Misa solemne y privada. La liturgia se va privatizando para la devocin personal del clero. Los cantos, ministros y solemnizacin de los ritos pasan a considerarse elementos accidentales. El pueblo ya no entiende el latn y asiste mudo y sordo a las ceremonias.

e) Conatos de reforma (s. XVI-XX) Unos conatos de reforma van en la lnea de los breviarios para el rezo privado del clero. Se abandona ya del todo la idea de que el rezo del Oficio pueda adaptarse al pueblo. En el siglo XVI hay dos intentos de reforma del Breviario, uno el de Quinez que distribua el salterio en una semana, con tres salmos para cada hora, y una profusin de lecturas bblicas y de los Padres. Tuvo una corta vida de 1535 a 1558. Otro intento fue el de los Teatinos, que inicialmente fue pensado para esta orden, y que el Papa Pablo IV quiso imponer a toda la Iglesia. La temprana muerte del Papa lo impidi. Al final triunf la reforma de san Po V de 1568, que es bsicamente el libro que se ha venido usando en la Iglesia catlica hasta la reforma del Vaticano II, San Po X inici la reforma a principios del siglo XX, pero no pas de pequeos retoques. Muy importante fue la decisin de Po XII de utilizar una traduccin distinta del Salterio distinta del Salterio galicano que haba estado en uso hasta entonces.

f) La reforma litrgica del Vaticano II El concilio Vaticano dedic el captulo IV de la Constitucin sobre Sagrada Liturgia al oficio divino, para actualizarlo. Pablo VI en la constitucin Laudis Canticum(1970) concret los principios fundamentales de la reforma, que ha quedado materializada en la Ordenacin general de la Liturgia de las Horas y la edicin tpica del Oficio divino segn el rito romano, cuyo primer volumen sale en abril de 1971. La edicin provisional espaola es de 1972. Hasta 1979 no habr una edicin oficial.. Algunos de los principios que rigen la reforma: 1) Oracin ms desclericalizada. Se rompe la divisin entre oracin litrgica y no litrgica. Todos son llamados a participar en una misma oracin oficial y solemne, en lengua popular, ms breve, adaptada a las circunstancias de lugares y tiempos. 2) Oracin ms comunitaria: exhortacin al rezo comunitario como ms adecuado. Se introducen diversos ministerios.

3) Oracin ms creativa: evita el riesgo de ritualizacin. Hay esquemas de oracin oficiales pero al mismo tiempo se fomenta la creatividad y la personalizacin. 4) Oracin ms cristolgica: entran con mayor abundancia que antes los textos del NT. Aparte de los cnticos del Benedictus, Magnificat y Nunc Dimittis, que ya existan, se aaden los cnticos del Nuevo Testamento en las Vsperas. 5) Oracin para santificar las horas del da. Se impone la veritas temporis.

Bibliografa sobre la Liturgia de las Horas 1.- Documentos Pablo VI, Carta Sacrificium Laudis de 15.8.1966, Enchiridion, 1056-1058. Pablo VI, Constitucin apostlica Laudis Canticum de 1.9.70, Enchiridion, 10601065. Sagrada Congregacin para el culto divino, Ordenacin general de la Liturgia de las Horas, Enchiridion., 1066-1115. Sagrada Congregacin para el culto divino, Nota sobre la celebracin del Oficio divino en algunas comunidades religiosas, de 6.8.72, en A. Pardo,Enchiridion. Documentacin litrgica postconciliar, pp.1116-1119. Cdigo de Derecho Cannico, de 25.1.83, cnones 1173-1175, Pardo, Enchiridion. Documentacin litrgica postconciliar, pp. 1120. 2.- Comentarios Ver una buena resea bibliogrfica infra, en J. Castellano, La Liturgia de las Horas. AA.VV., La Liturgia de las Horas: espiritualidad y pastoral, CPL, Barcelona 1990, 212 p. AA. VV., El oficio divino y su celebracin en las comunidades religiosas, Renovacin litrgica 2, Madrid 1969. AA.VV., La Alabanza de las Horas. Espiritualidad y pastoral, CPL, Barcelona 1991. AA.VV., Orar los salmos en cristiano, Dossiers CPL 43, Barcelona. AA.VV., Los salmos nos ensean a orar, Dossiers CPL, Barcelona 1999. Aldazbal, J. (ed.) Liturgia de las horas. Veinte siglos de historia, CPL, Barcelona 1988, 116 p. Aldazbal, J., Salmos del Antiguo Testamento para los cristianos de hoy, Phase 23 (1983), 109-122. en A.

Aldazbal, J., Actores de la oracin, en La Alabanza de las Horas. Espiritualidad y pastoral, CPL, Barcelona 1991, 5-24. Alonso Schckel, L., Salmos y cnticos del Breviario, Cristiandad, Madrid 1977. Arocena Solano. F., Orar con la Liturgia de las Horas, Grafite, Bilbao 1999. Arocena, F.M:, En Espritu y verdad. Comentarios litrgicos y patrsticos a la cristologa implcita en el salterio, 2 vols., Bilbao 1995-19996. Bellavista, J., La actual distribucin de los Salmos en la Liturgia de las Horas, Phase 23 (1983), 147-156. Bernal, J.M., La celebracin de la Liturgia de las Horas. Su pedagoga, Phase 22 (1982), 285-304. Borobio, D., La liturgia, escuela de oracin, Phase 33 (1993), 361-372. Castellano, J., La Liturgia de las Horas. Teologa y espiritualidad, Biblioteca litrgica 19, CPL, Barcelona 2003. Dez Presa, M., Relacin entre la Liturgia de las Horas y la Eucarista, Vida Religiosa 36 (1974), 67-74. Farns, P., La Liturgia de las Horas en la vida contemplativa, Phase 23 (1983), 55-66. Fernndez, P., Historia de la Liturgia de las Horas, CPL, Barcelona 2002. Lpez, J., La oracin de las Horas. Historia, teologa y pastoral del oficio divino, Secretariado trinitario, Salamanca 1994. Lpez, J., Ensear a orar a partir de la liturgia, Phase 33 (1993), 373-384. Llabrs, P., La oracin de las Horas: tradicin y futuro, Phase 60 (1970), 547-555. Manrique, A., La Liturgia de las horas en la vida religiosa, Vida religiosa 36 (1974), 511. Mateos, J., La historia del oficio divino y su reforma actual, Phase 6 (1966), 5-25. Olivar, A. y J. Fbregas, La voz de los Padres en la Liturgia de las Horas. Los autores eclesisticos del Oficio de lectura, Biblioteca litrgica 18, CPL, Barcelona 2002. Oatibia, I., Alabar a Dios al comps de las Horas, Phase 22 (1982), 305-324. Pi, S., La investigacin exegtica sobre los Salmos. Un balance, Phase 23 (1983). Raguer, H., Los salmos como problema, Phase 36 (1996), 313-322. Raguer, H., La Iglesia y los salmos, Phase 23 (1983), 91-108. Ramis, G., La plegaria de la Iglesia, plegaria memorial, Ephemerides liturgicae 2 (1980), 113-144.

Salmn, P., La oracin de las Horas, en A.G. Martimort (ed.), La Iglesia en oracin. Introduccin a la liturgia, Barcelona 1967. Tena, P., Para que la Liturgia de las Horas sea viva hoy, Phase 11 (1971), 411-415. Velardo, B., Los himnos de la Liturgia de las Horas en su edicin espaola, Phase 22 (1982), 325-335.

SIGLAS AAS AG CD CIC DV EM IGMR LG LH OEE OGLH OLM NUALC PO RBN RC RICA RP RUE Acta Apostolicae Sedis Ad Gentes Christus Dominus Codex Iuris Canonici Dei Verbum Eucharisticum Mysterium Institucin general del Misal romano Lumen Gentium Liturgia de las Horas Orientaciones del Episcopado espaol sobre el bautismo de nios Ordenacin general de la Liturgia de las Horas Orden de lecturas de la Misa Normas Universales sobre el ao litrgico y el Calendario Presbyterorum Ordinis Ritual del Bautismo de nios Ritual de la Confirmacin Ritual de la Iniciacin cristiana de adultos Ritual de la penitencia Ritual de la uncin de enfermos

SC

Sacrosanctum Concilium

NDICE

Bibliografa general sobre liturgia

p. 1

PARTE PRIMERA: PRESUPUESTOS ANTROPOLGICOS

TEMA I: El Concepto de Celebracin a) El trmino celebracin 3 3 4

b) Historia de la teologa de la fiesta

c) Fenomenologa de la fiesta y la celebracin 1.- Valoracin y expresin 4 5 6

2.- Intercomunicacin solidaria 3.- Cambio respecto a lo cotidiano 4.- El exceso 6

5.- Supresin de prohibiciones 6.- Dilatacin de la conciencia 7.- Vivencia totalizante 8.- La gratuidad 6 d) Componentes esenciales de la fiesta 1.- La palabra 2.- El smbolo 7 7 6 6

e) Interpretacin cristiana de la fiesta

Bibliografa sobre celebracin y fiesta 10 Bibliografa sobre smbologa 10

TEMA II: Lo Sagrado y el Hombre

a) Historia de la dialctica entre fe cristiana y el concepto de lo sagrado 13 1.- El Nuevo Testamento 13 2.- Resacralizacin 13

3.- La nueva sospecha contra la sacralidad 13 4.- La reaccin actual b) El concepto de santidad 1.- La santidad de Dios 14 15 14

2.- Santidad de las criaturas? 3.- El espacio sagrado 16 4.- Tiempos sagrados 17

c) El culto en la religiosidad natural

18

d) La contestacin contra el culto de la religiosidad natural 1.- La acusacin de magia 18 19

2.- La acusacin de amoralidad

3.- La acusacin de degradacin de la dignidad del hombre 20 e) Cristianismo y religiosidad natural 1.- Asuncin del planteamiento del culto de la religiosidad natural 2.- Superacin del concepto de culto Bibliografa sobre lo sagrado 21 21 20

TEMA III: El Simbolismo del Cuerpo a) El cuerpo humano como smbolo b) Dimensin simblica del sacrilegio c) Naturaleza de los smbolos 24 23 24

d) Valor cognitivo del smbolo 25 e) Valor expresivo del smbolo 25 f) Ritualizacin 25

g) Gesto y palabra en la liturgia cristiana h) Un ejemplo: el banquete 27

26

PARTE SEGUNDA: TEOLOGA DE LA LITURGIA

TEMA IV: Antes y Despus del Vaticano II a) Algunos rasgos de la liturgia preconciliar 29 b) 20 nuevos valores de la reforma litrgica 30 c) 10 exageraciones y desviaciones postconciliares 31

TEMA V: La constitucin Sacrosanctum Concilium a) Generalidades sobre el Vaticano II 33

b) Prolegmenos: El movimiento litrgico 33 c) Historia de la Sacrosanctum Concilium 1.- Etapa preconciliar 2.- Etapa conciliar 34 34

3.- Etapa postconciliar 35 d) Caractersticas de la constitucin Sacrosanctum Concilium e) Importancia de la constitucin 36 Bibliografa sobre la Sacrosanctum Concilium 37 36

TEMA VI: Teologa de la liturgia segn el Vaticano II a) La obra de nuestra Redencin 39 40 41

b) Misterio pascual e historia de salvacin Bibliografa sobre los misterios c) Anmnesis 42

d) Dimensin catabtica y anabtica de la liturgia e) Liturgia y vida

43

1.- El sacerdocio de Jess 2.- El sacerdocio espiritual 3.- El sacerdocio ministerial Primer verbo: tomar,

45 45 46

Segundo verbo: bendecir Tercer verbo: partir Cuarto verbo: dar 4.- Necesidad del sacerdocio ministerial para ejercer el sacerdocio espiritual f) Accin de Cristo y Presencia de Cristo 48 47

g) Accin de la Iglesia y epifana de la Iglesia 1.- Liturgia y eclesiologa de comunin 49 49

2.- La liturgia, accin de Cristo y de la Iglesia 3.- La liturgia, epifana de la Iglesia 4.- La Iglesia sacramento de salvacin h) Invocacin del Espritu. 51 50 50

Bibliografa sobre Espritu Santo y liturgia i) Opus operatum 52

51

Bibliografa sobre liturgia fundamental 53

TEMA VII: Polaridades en la Liturgia a) Primera polaridad: presidente vs. asamblea 1.- Redescubrimiento de la asamblea Bibliografa sobre asamblea 2.- La participacin en los ministerios Bibliografa sobre ministerios 3.- El oficio de presidir 59 4.- Espiritualidad sacerdotal 61 62 58 57 58 55

Bibliografa sobre espiritualidad del sacerdote

Bibliografa sobre el arte de presidir 63 b) Segunda polaridad: Iglesia universal vs. comunidad local c) Tercera polaridad: tradicin vs. Inculturacin 65 66 63

Bibliografa sobre inculturacin de la liturgia d) Cuarta polaridad: tbricas vs. creatividad 66

Bibliografa sobre creatividad litrgica 68 e) Quinta polaridad: palabra vs. smbolo 68 Bibliografa sobre la Palabra en la liturgia 71 f) Sexta polaridad: historia sagrada vs. historia secular Bibliografa sobre liturgia y secularidad g) Sptima polaridad: sacramento vs. fe 72 72 71

PARTE TERCERA: LOS SACRAMENTOS

TEMA VIII: Cmo celebrar la Eucarista a) Introduccin 75 b) Eucarista participada 76

c) Orientaciones generales sobre el ministerio de presidir 77 d) Orientaciones concretas 1.- Ritos introductorios 78 2.- Liturgia de la palabra 79 3.- Presentacin de las ofrendas 79 4.- Plegaria eucarstica 5.- Comunin 84 83

6.- Ritos finales 86 7.- Msica 86 Bibliografa sobre la Eucarista 87

TEMA IX.- El culto eucarstico fuera de la Misa

a) La crisis y su superacin 1.- Desviaciones prevaticanas 93 2.- En la actualidad 93

b) Anlisis de los principales documentos 1.- Mysterium Fidei (Pablo VI) 3 de septiembre de 1965 94 94

2.- Eucharisticum Mysterium: Instruccin de 25 de mayo de 1967

3.- Ritual de la Sagrada Comunin y Culto a la Eucarista fuera de la Misa de 1973 95 4.- Carta Dominicae Coenae de Juan Pablo II de 1980 5.- Instruccin Inaestimabile Donum; abril de 1980 c) Resumen teolgico y pastoral 96 Bibliografa sobre el culto eucarstico fuera de la Misa 98 96 96

TEMA X.- Los sacramentos de la Iniciacin cristiana a) Los tres sacramentos de la iniciacin: su historia y su problemtica 1.- Generalizacin del bautismo de infantes 99 2.- Dinmicas que inciden en el retraso de la confirmacin en Occidente 99 100

3. Nueva dinmica que altera la secuencia de recepcin de los tres sacramentos 4.- Mirada a todo el proceso desde la perspectiva actual b) La Reforma del Vaticano II 101 102 100

c) Los distintos rituales de los sacramentos de iniciacin d) El ritual de iniciacin de adultos 1.- La iniciacin de adultos en el Ritual de Pablo VI

102 103

2.- Forma plena de iniciacin de adultos, o iniciacin por etapas en el RICA a.- Un primer tiempo de evangelizacin o precatecumenado b.- El catecumenado 103 103

g.- El tiempo de iluminacin o purificacin 104 d.- Celebracin de los sacramentos de la iniciacin 104

e.- Tiempo de la mistagogia 105 e) El ritual del bautismo de infantes 1.- Variantes 105 105

2.- Observaciones

3.- Desarrollo de la liturgia a.- Rito de acogida 106 b.- Liturgia de la palabra 106 g.- Celebracin del sacramento d.- Conclusin del rito 108 f) El ritual de la confirmacin 1.- Naturaleza de la confirmacin 108 2.- El rito de la confirmacin 109 Bibliografa sobre Iniciacin cristiana y sus sacramentos 110 107

TEMA XI.- El sacramento de la Reconciliacin a) La llamada a la continua conversin 112 114

b) Historia de los modos de celebracin de este sacramento c) Caractersticas generales del nuevo Ordo 115 d) Los tres Ritos 1.- Rito para reconciliar a un solo penitente 2.- Ritos para reconciliar a varios penitentes 115 116

e) Evaluacin de la recepcin de la reforma conciliar de la Reconciliacin Bibliografa sobre el sacramento de la reconciliacin 118

117

TEMA XII.- El sacramento de la Uncin de los enfermos a) Historia reciente de la celebracin del sacramento b) Las grandes lneas de la reforma conciliar 121 Bibliografa sobre la uncin de los enfermos 124 121

c) La celebracin de las exequias 124 Bibliografa sobre las exequias 125

TEMA XIII.- El sacramento del Orden a) El Ritual de Pablo VI 1.- Escrutinio 2.- Oracin de toda la asamblea por el descenso del Espritu 3.- Ncleo sacramental 4.- Ritos explanativos b) El nuevo Ritual de rdenes de 29 de junio de 1989 128 Bibliografa sobre el ritual del sacramento del Orden 129 127

TEMA XIV.- El sacramento del Matrimonio a) Historia de los ritos del matrimonio b) El Ritual de Pablo VI en 1969 131 c) La segunda edicin del Ritual 132 133 131

1.- Novedades en la manera de presentar la teologa del matrimonio 2.- Novedades pastorales 133 134

3.- Novedades en los ritos y en las oraciones 4.- Los matrimonios mixtos 134 Bibliografa sobre el matrimonio

135

PARTE CUARTA: EL AO LITRGICO

TEMA XV.- El ciclo anual

137

Bibliografa sobre el ao litrgico en general 138

TEMA XVI-. El domingo, pascual semanal

a) Orgenes del domingo como fiesta cristiana b) Teologa cristiana del domingo 1.- Da del Seor, da de la resurreccin 2.- Da de la celebracin de la Eucarista 3.- Da de descanso 4.- Da de la palabra 5.- Da de la solidaridad 140 142 143

139

138 138

6.- Fiesta primordial, reveladora del sentido del tiempo Bibliografa sobre el domingo 143

143

TEMA XVII.- El ciclo de pascua a) El triduo pascual 1.- Historia de la celebracin de la fiesta de Pascua 2.- La Eucarista In Coena Domini 3.- El Viernes Santo 4.- El Sbado Santo 5.- La Vigilia pascual 6.- El da de Pascua 149 150 150 152 149 147

Bibliografa sobre el Triduo pascual 152

b) La cincuentena pascual 153 Bibliografa sobre cuentena pascual 154

c) La cuaresma 154 155

Bibliografa sobre la Cuaresma

TEMA XVIII.- El ciclo de Navidad a) Historia de la celebracin de la Navidad 159 b) La teologa de la Navidad 160

c) El tiempo de Adviento

161

Bibliografa sobre Adviento y Navidad 162

TEMA XIX.- La celebracin de los santos a) Desarrollo del culto a los santos b) La situacin preconciliar 164 c) La reforma conciliar 1.- Simplificar las categoras de las distintas fiestas 2.- Disminuir el nmero de fiestas de devocin 165 3.- Recuperar la fecha adecuada de las fiestas 165 4.- Dar al calendario universal un carcter ms internacional 165 5.- Distinguir entre el calendario universal y los calendarios particulares 166 6.- Someter a revisin crtica las informaciones sobre los santos d) La liturgia en honor de la Virgen Mara 166 Bibliografa sobre el culto a los santos 167 166 165 163

PARTE QUINTA: LA LITURGIA DE LAS HORAS

TEMA XX.- Naturaleza de la Liturgia de las Horas

a) Oracin vocal
b) Oracin eclesial 169

169

c) Consagracin del tiempo d) Oracin sacerdotal 171

170

e) Liturgia de las horas y Eucarista

f) Obligacin o gracia? 173

172

g) Cmo mejorar nuestra celebracin comunitaria de las Horas? 173

TEMA XXI.- la oracin de los salmos

a) Los salmos y su conexin con la oracin cristiana b) Orar con Cristo c) Orar a Cristo 175 177 177

175

d) Desmenuzar los salmos

TEMA XXII.- Historia de la Liturgia de las Horas a) Comienzos (s- I al III) 179 b) La oracin catedralicia y monstica (s. IV al VI) 179

c) El oficio completo, cotidiano y solemne (s. VI al IX) 180 d) Aparicin del oficio privado (s. X al XV) 180 e) Conatos de reforma (s. XVI-XX) 180 f) La reforma litrgica del Vaticano II 181

Bibliografa sobre la Liturgia de las Horas 181

[i]
[ii]

Ver el libro de L. Maldonado, La accin litrgica, cap. 14 Celebrar.

Francisco Taborda, Sacramentos, praxis y fiesta, Madrid 1987. Cf. L. Maldonado, La teologa festiva. Evolucin y actualidad, Salmanticensis 32 (1985) 13-105. Ad paschale mysterium celebrandum, Eucharistiam celebrando (6), omnis liturgica celebratio opus Christi (7), liturgia caelestis celebratur (8), valida et licita celebratio (11), alia exercitia quae celebrantur (13), participatio liturgicarum celebrationum (14), celebratio sacrorum mysteriorum (17), celebratio plena, actuosa et communitatis propria (21),in liturgia celebranda (24), celebrationes liturgicae sunt celebrationes Ecclesiae (26), celebratio communis, celebratio particularis, Missae celebratio (27), celebrationes liturgicae (28), celebrationes sacrae (32), celebrationes sacrae, celebrationes liturgicae, celebratio Dei verbi, diaconus dirigat celebrationem (35), celebrationes liturgicae (41), celebratio Missae dominicales (42), celebrare opus salutiferum statutis diebus (102), in annuo circulo celebrando (103). (Para la historia de la teologa sobre la dimensin festiva de la liturgia, ver L. Maldonado, La teologa festiva. Evolucin y actualidad, Salmanticensis 32 [1985] 73-105).
[v]
[vi] [iv] [iii]

San Len Magno, Sermo 74,2).

cf. B. Neunheuser, El misterio de Cristo en la visin de Odo Casel. Cristologa de la liturgia en el marco de la Teologa de los misterios, Phase18 (1978), 259-273).

J. Bernal Llorente, El retorno de la fiesta, captulo 4 del libro Celebrar, un reto apasionante, San Esteban, Salamanca 2000, p. 7794.
[viii]

[vii]

Th. Roszak, El nacimiento de una contracultura, Kairs, Barcelona

1970.
[ix] [x] [xi]

Dz 847. Dz 801.

Die Freude des Festes. Das kultverstndnis des Deuteronomiums. Die lteste biblische Festtheorie, Studien zur Theologie des Deuteronomiums, Stuttgart 1988, 161-219.
J. Moltmann, Un nuevo estilo de vida: sobre la libertad, la alegra y el juego, Sgueme, Salamanca 1972.
[xii]

Sobre este tema del culto en el NT ver un artculo de S. Lyonnet, La naturaleza del culto en el Nuevo Testamento, en AA.VV., La liturgia despus del Vaticano II, Taurus, Madrid 1969, pp. 439-478 Ver el artculo de Congar en AA.VV., La liturgia despus del Vaticano II, Taurus, Madrid 1969, 479-507.
[xv]
[xvi]

[xiii]

[xiv]

Ejercicios espirituales, 23.

Quaest. Evang. 2,40; PL 35,1355).

[xvii] [xviii] [xix]

(Const. Apost. 8,34.8). J. Mateos, Cristianos en fiesta

J. Martn Velasco, Metamorfosis de lo sagrado y futuro del cristianismo.

[xx] [xxi] [xxii]

Ibid., p. 27 SC 2, 5, 6bis,16, 17,19,35,48,52,61, 102, 103, 104, 106.

La categora del misterio pascual podemos leerla en SC 5, 6bis, 61, 104,106.

[xxiii] [xxiv]

J. Lebo, Pour vivre la liturgie, Cerf, Paris 1986, p. 14

D. Borobio, El modelo simblico de sacramentologa, Phase 138 [1983], 477.

Maldonado, L., El sentido litrgico. Nuevos paradigmas, Madrid 1999, 121-135. D.C. Smolarski, Los sacramentos, dossiers CPL 78, Barcelona 1998, p. 49. Los entrecomillados en esta seccin estn tomados de L. Maldonado, El sentido litrgico. Nuevos paradigmas, Madrid 1999.
[xxviii] [xxix] [xxx]
[xxxi]

[xxv]

[xxvi]

[xxvii]

De cath. rud. 26,50.

Epstola 55,11.21 PL 33, 124. Citado por J.M. Bernal, Celebrar, un reto apasionante p.278.

Este breve anlisis est tomado de G. Alberigo, (ed.), Historia del Concilio Vaticano II, Sgueme, Salamanca 1999, p.73-77.
[xxxii]

Fra le sollicitudini, art. 14.

Cf. artculo de J.-P. Jossua, La constitucin Sacrosanctum Concilium en el conjunto de la obra conciliar, en AA.VV., La liturgia despus del Vaticano II, Taurus, Madrid 1969.

[xxxiii]

Ver I. Oatibia, Diecisis aos de intensa evolucin litrgica, Phase 17 (1977) 189-217. Cf. P. Tena, Aspectos teolgicos de la reforma litrgica, en AA.VV:, La reforma litrgica, Grafite, Bilbao 2001
[xxxvi] [xxxv]

[xxxiv]

M. Expsito, Conocer y celebrar la eucarista, CPL, Barcelona 2001, Ibid., p.207. Sobre liturgia y misterio pascual ver SC 5.6bis. 61.104.106.

p. 205.
[xxxvii]

[xxxviii] [xxxix] [xl] [xli]

SC 2.5. 6bis.16.17.19.35.48.52.61.102.103.104.106.

Cf. la Haggadah de Pascua y la Misn, mPesahim 10,5.

Las referencias que estamos haciendo a Rovira Belloso estn tomadas de su artculo Creatividad y tradicin. Cundo evangeliza una comunidad litrgica?, Sal Terrae 84 [1996] 879-890.
[xlii]
[xliii]

S. Ireneo, Adv. Haer. IV, 20,7.

cf. J. Aldazbal, Sigue siendo culmen et fons?, Phase 31 (1991), 5-9.

[xliv]

en AA.VV: La liturgia despus del Vaticano II, Madrid 1969, 279Epist 5,2.

346.
[xlv]
[xlvi]

Sobre el trmino epifana de la Iglesia, cf. J.M. Canals, La liturgia epifana de la Iglesia. Aspectos eclesiolgicos en la eucologa del Misal Romano, Phase 27 (1987), 439-456.
[xlvii]

H. De Lubac, Mditation sur lglise, Aubier, Paris 1968, p. 101. cf. J.A. Abad, La celebracin del misterio cristiano, p. 92.

[xlviii] [xlix]

AAS 81 [1989], 905-906; cf. tambin Dies Domini 34, Enchiridion p. 1470.
[l] [li] [lii] [liii]

De Spiritu Sancto, III, 7, 44. Hilario de Poitiers, De Trinitate 8,13; PL X 246. S. Agustn, citado en SC 7.

D. Borobio, Ministerio sacerdotal y ministerios laicales, Phase 39 (1998)

[liv] [lv] [lvi]

AAS 57 (1965), 761. Cf. Enchiridion, p. 379

Cf. L. Maldonado, La accin litrgica, p. 101.

[lvii]

Sobre este tema ver J.M. Bernal, Celebrar, un reto apasionante, cap. 7, Los servidores de la asamblea.
[lviii] [lix] [lx] [lxi] [lxii]

cf. Enchiridion, p. 974-977.

Cf. L. Maldonado, La accin litrgica, p. 100. El sentido litrgico. Nuevos paradigmas, Madrid 1999. 1 Clem 44,3-4.

Cf. L Maldonado Quin celebra, en D. Borobio (ed.), La celebracin en la Iglesia, vol. 1, pp. 217-218.
[lxiii] [lxiv]

J.M. Bernal, Celebrar un reto apasionante, p. 149

Ibid., p. 103.

[lxv] [lxvi]

Didaj, 10,7. Apologia 1,67. Cf. Hiplito, Tradicin apostlica.

[lxvii] [lxviii]

C. Floristn y otros, Plegarias de la comunidad, Madrid 1975; J.T, Burgaleta, Plegarias de accin de gracias, Madrid 1969. J.M. Rovira Belloso, Sacramentalidad cristiana y celebracin. El fondo teolgico de la Sacrosanctum Concilium, Phase 30 [1990], 289308. L. Maldonado, Cmo se celebra. Elementos y dinamismo de la celebracin, en D. Borobio et alii, La celebracin en la Iglesia, vol. 1, p.284-285.
[lxxi] [lxxii] [lxx] [lxix]

Ministeria quaedam, n. V, Enchiridion, 976.

Ver sobre este tema Rovira Belloso, J.M., Los sacramentos en la teologa catlica del siglo XX, Phase 41 (2001) 373-406.
[lxxiii] [lxxiv] [lxxv] [lxxvi] [lxxvii]

L.C. Bernal, Recuperar la fiesta, p. 55. Cf. M. Expsito, Conocer y celebrar la Eucarista, p. 123. Apologa 1, 65. Epist. ad Caecilium 13.

S. Cirilo de Jerusaln Catequesis 5,20. In Gal 1,3.

[lxxviii] [lxxix] [lxxx] [lxxxi]

[lxxxii]

Contra Pelagium 3. De oratione, cap. 18 ; cf. tambin San Justino, Apologa 1, 65. AAS 76 (1984) 746-747.

Eucharisticum Mysterium n. 50, Enchiridion p. 178-179; Eucaristia, communione e communit. Documento pastorale dellEpiscopato italiano (22.V1983), Paoline, Torino 1987, 97 -99.
[lxxxiii] [lxxxiv]

Ritual 81; EM 13.

Christus, Lumen Gentium, Actas del 45 Congreso eucarstico, tenido en Sevilla en 1993, 25a.

[lxxxv] [lxxxvi]

Ibid., 25 f-g.

1 edicin de 1969, y 2 edicin de 1973). Para la edicin espaola nos referiremos a OEE, orientaciones del episcopado espaol
[lxxxvii]

Las distintas adaptaciones pueden encontrarse en los nn. 78-81 del Ritual de bautismo de

nios.
[lxxxviii] [lxxxix] [xc]

Observaciones generales, n 10.

Observaciones generales, n 11.

Documento de la LXX Asamblea plenaria, n.56, Enchiridion p. 1559.

[xci]

Cf Catecismo 428.

[xcii]

S. Ambrosio, Epistola 41, 12. Cf. D. Borobio, Penitencia. Reconciliacin, p. 29.

[xciii] [xciv] [xcv]

Ibid., p. 30. Tertuliano, De poenitentia, 10,5-6

Dejaos reconciliar 77.

[xcvi]

Cf. Normae pastorales circa absolutionem sacramentalem generali modo impartiendam, n. 6-8; cf. Enchiridion, p. 654
[xcviii]

[xcvii]

Dejaos reconciliar con Dios, n. 79; cf. Enchiridion, p. 797.

[xcix]

EM 35; cf. Enchiridion, p. 173. Dejaos reconciliar por Dios, n. 79. cf. Enchiridion p. 797-798.
Cf. M. Vidal, La identidad moral del cristiano y su praxis penitencial, Phase 22 (1982), 201-

[c]
[ci]

218. Cf. D. Borobio, Conciencia moral y participacin litrgico -sacramental, Phase 35 (1995), 295-312; G. Mora, el acceso a los sacramentos desde las diversas situaciones morales, Phase 35 (1995), 385-410.
[cii]

[ciii]

Concilio de Trento, Sesin XIV, cap.2.

[civ] [cv]

Orientaciones del episcopado 45, Enchiridion p. 822.

D.C. Smolarski, Los sacramentos, p. 137.

[cvi]

Enchiridion p. 809; RUE 20.

[cvii] [cviii]

Cf. Enchiridion, 876-890.

Cf. S. Pi, La plegaria de ordenacin de los presbteros. Nueva edicin del Ritual, Phase 31 [1991], 471-490.
[cix] [cx]

Cf. P. Farns, Oracin de las Horas 21 [1990], 267-278

Cf. I. Oatibia, La identidad del ministerio ordenado. Segunda edicin del Ritual de rdenes, Phase 31 (1991), 468-469
[cxi]

Carta a Diogneto, 5,6.

[cxii] [cxiii]

Ad Polycarpum 5,2; PG 5, 868.

Cf. D. Smolarski, Los sacramentos, Dossiers CPL 78. Barcelona 1998, p. 148-149.
[cxiv] [cxv]

Cf. Enchiridion, 906-909.

P. Farns, El Ritual del matrimonio. Reflexiones sobre su correcta utilizacin litrgico-pastoral, Phase 15 (1975), p.97.
[cxvi] [cxvii] [cxviii] [cxix]
[cxx]

D.C: Smolarski, Los Sacramentos, p. 161. cf. Enchiridion, pp. 1126-1128. cf. Enchiridion, 1129-1139.

cf. Enchiridion, pp. 1138-1139.

cf. Enchiridion, pp. 1140-1150.

[cxxi]

Plinio, Epistolae, libro X, carta 96. Didaj, 14,1. Apologa I, 67,3-5. Didascalia, libro II, c.59. Pseudo Eusebio de Alejandra, Sermn 16, PG 86,416.

[cxxii] [cxxiii] [cxxiv] [cxxv] [cxxvi]

S. Jernimo, In die dominica Paschae 2,52. Dies Domini 33, cf. Enchiridion p.1470.

[cxxvii]

[cxxviii] [cxxix] [cxxx]

Ibid., 34; cf. Enchiridion, p. 1471.

SC 102; Dies Domini 77; cf. Enchiridion p.1490.

Introduccin al Calendarium Romanum 6; cf. Enchiridion p. 1130.

Po XII, Sacrosanctam communionem el 19 de marzo de 1957.

[cxxxi]

[cxxxii] [cxxxiii] [cxxxiv] [cxxxv] [cxxxvi]

[cxxxvii]

PL 8,707.709-710. Enchiridion p. 1227. Ibid., p. 1227. Ibid., 64; cf. Enchiridion p. 1485. Catecismo de la Iglesia catlica 2184-85; cf CIC can. 1247.

Dies Domini 67; cf. Enchiridion, p. 1486.

[cxxxviii]
[cxxxix]

Dies Domini 66; cf. Enchiridion p. 1485.

Dies Domini 67; cf. Enchiridion p. 1486.

[cxl]

Cf. Enchiridion, pp. 1487-88.

[cxli] [cxlii]

Dies Domini, 75; cf. Enchiridion, p. 1489. Ibid., 37; cf. Enchiridion, p. 1473. Dies Domini, 38; cf. Enchiridion, p. 1473.

[cxliii] [cxliv]

Eusebio de Cesarea, Historia eclesistica, V,24.

cf. H. Haag, De la antigua a la nueva Pascua, Salamanca 1980; T.J. Talley, Le temps liturgique dans lglise ancienne, La Maison Dieu 147 [1981], 29-60; B. Botte, La question pascale. Pque du vendredi ou Pques du dimanche, La Maison Dieu 41 [1955], 84-95.; B. Lemoine, La controverse pascale du deuxieme sicle : dsacords autour dune date, Questions liturgiques 73 (1992), 223-231.

[cxlv]

Orgenes, In Exodum, homil. V,2; Agustn se refiere al Sacratissimum Triduum (Epistula ad Ianuarium 54, 14; cf. PL 33, 215). Cf. Carta circular de la Congregacin para el culto divino sobre la preparacin de las fiestas pascuales de 16.1.88; cf. Enchiridion, p. 11861206; Nota sobre el horario y otros aspectos de la Vigilia pascual de 11.2.88; cf. Enchiridion, 1250-1252.
[cxlviii] [cxlvii]

[cxlvi]

Carta sobre fiestas pascuales 56; Enchiridion, p. 1196.

[cxlix] [cl]

Ibid., 49; Enchiridion, p. 1195.

Cf. E. Aliaga, El Triduo pascual, en D. Borobio (ed.), La celebracin en la Iglesia, vol. 3., Salamanca 1985, p.114.
[cli] [clii] [cliii] [cliv]

Enchiridion, p. 1197. Carta sobre las fiestas pascuales, n. 95; Enchiridion, p. 1203. Enchiridion, p. 1200.

Nota sobre el horario y otros aspectos de la Vigilia pascual, cf. Enchiridion, p. 1251.
[clv] [clvi] [clvii] [clviii] [clix] [clx] [clxi] [clxii] [clxiii] [clxiv] [clxv]
[clxvi]

Carta sobre fiestas pascuales, n.86, Enchiridion p.1201. Ibid., n. 91-92, Enchiridion 1202-1203. J.M. Bernal. Iniciacin al ao litrgico, p. 121. Tertuliano, De oratione 23; De corona 3.

Eusebio de Cesarea, De sollemnitate paschali, PG 24,699. J.M. Bernal, op.cit, p. 135. Tertuliano, De baptismo, 19. S. Atanasio, Carta festal 1,10; PG 26, 1366a. Introduccin al Calendario romano 28; Enchiridion, 1133. Enchiridion, p. 1188. La celebracin del misterio cristiano, p.546.
Nativitate; S.

S. Jernimo, Homilia de Agustn, Sermn 186, PL 39,999; Sermn 190,1: PL 38,1007.

[clxvii] [clxviii] [clxix] [clxx]

PG 31,1457. PG 36,313.

La Navidad. Historia y teologa, Phase 29 (1989), p.486. J.M. Bernal, El ao litrgico, p. 234.

[clxxi] [clxxii] [clxxiii] [clxxiv] [clxxv]

Citado por Bernal, p. 198. Pseudo-Epifanio, PG 43, 441D.

cf. Introduccin al calendario, n..39; Enchiridion, 1134. Martirio de san Policarpo 18,2-3

Para las costumbres paganas de veneracin a los difuntos, cf. J.M. Bernal, Para vivir el ao litrgico,229-230
[clxxvi] [clxxvii] [clxxviii] [clxxix] [clxxx] [clxxxi] [clxxxii] [clxxxiii] [clxxxiv]

PG 20, 1271 S. Ambrosio, Carta 22,13, PL 16,1023B. Ritual n. 5; cf. Enchiridion, p. 1020.

S. Agustn, Sermn 159,1. S. Agustn, De civitate Dei, 22,10. Metodio de Olimpo, PG 18,128-129. J.M. Bernal, op.cit. 237. cf. Enchiridion 1129-1140. cf. Enchiridion, 1141-1150. De oratione 25

[clxxxv] [clxxxvi]

La celebracin de la Liturgia de las Horas. Su pedagoga, Phase 22 (1982), p. 301

[clxxxvii] [clxxxviii] [clxxxix] [cxc] [cxci] [cxcii]

J. Lpez, La oracin de las Horas, p. 113. J.M. Bernal, El ao litrgico, op.cit., p. 296

Didaj, 8,3.

S.Clemente, Cor 40,1: PG 1,287-288 Stromata 7,7: PG 456-457. Ad uxorem 3.4-5: PL 1,1047-1048.