PIERRE MANENT ET LA QUESTION DE LHOMME

Daniel Tanguay* Universit dOttawa

Lternel est log dans le lit de camp du temporel. Charles Pguy

Il est difficile dtre lami de la dmocratie ; il est ncessaire dtre lami de la dmocratie : tel est lenseignement de Tocqueville 1. Cest par cette phrase lapidaire que Pierre Manent rsume le mouvement de la pense du philosophe franais au dbut de la conclusion du remarquable essai quil a consacr, en 1982, la pense dAlexis de Tocqueville. Cette conclusion nous servira de point de dpart dans lexamen que nous proposons de certaines lignes de force dune pense originale qui sest labore depuis une trentaine dannes en marge de la doxa contemporaine. Le choix de Tocqueville nest pas innocent : si lon voulait en effet saisir par un raccourci la situation historique de luvre de P. Manent dans le renouveau de la philosophie politique franaise depuis les annes 1970, il faudrait la resituer dans le mouvement de cette redcouverte ou, peut-tre plus justement, de dcouverte de la pense de Tocqueville aprs une longue priode doubli. Il nest certes pas le seul avoir contribu cette redcouverte. Plusieurs autres penseurs et historiens des ides ont en effet gnreusement particip ce regain dintrt pour Tocqueville en France : nous pensons ici dans le dsordre Claude Lefort, Franois Furet, Jean-Claude Lamberti, Marcel Gauchet, et dautres encore 2. Comme chacun sait,
* Nous remercions Yves Couture ainsi que les participants des ateliers du CIRCEM (Universit dOttawa) pour leurs commentaires et leurs critiques dune premire version de ce texte. 1. Pierre Manent, Tocqueville et la nature de la dmocratie, Paris, Fayard, 1993 [1982], p. 177. 2. Franois Furet, Le systme conceptuel De la dmocratie en Amrique , Latelier de lhistoire, Paris, Flammarion, 1982, p. 217-254 ; Jean-Claude Lamberti, Tocqueville et les deux Dmocraties, Paris, Presses universitaires de France, 1983 ; Marcel Gauchet, Tocqueville, lAmrique et nous. Sur la gense des socits dmocratiques , Libre, 1980, no 7, p. 43-120. Daniel Tanguay, dpartement de philosophie, Universit dOttawa, Ottawa (Ontario), Canada, K1N 6N5. Courriel : dtanguay@uottawa.ca
Politique et Socits, vol. 22, no 3, 2003

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Raymond Aron a t le grand prcurseur de ce mouvement 3. Sa propre dcouverte de Tocqueville avait pourtant t assez tardive 4 ; il ny porta vraiment attention que dans la seconde moiti des annes 1950. Le premier tmoignage de cet intrt se trouve consign dans le chapitre consacr Tocqueville dans sa clbre tude sur les tapes de la pense sociologique 5. Ce chapitre ainsi que la prsentation de la conception tocquevillienne de la libert dans lEssai sur les liberts (1965) de R. Aron jourent, de lavis de P. Manent, un grand rle dans la redcouverte de limportance de Tocqueville pour la comprhension des socits dmocratiques 6 . Dans les annes 1960, le recours aronien Tocqueville avait peu de chance dtre pleinement entendu en France tant la domination du marxisme sexerait encore sur les esprits. Cette domination sans partage tait toutefois secrtement mine, dune part, par les progrs, depuis la Seconde Guerre mondiale, de lindividualisme dans les socits occidentales et, dautre part, par les vnements soulvement hongrois de 1956, printemps de Prague, mouvement des dissidents, opposition polonaise des annes 1980 qui ont secou les rgimes communistes jusqu leur effondrement final en 1989. Une fois cette volution sociale termine et lidologie communiste affaiblie par lexprience totalitaire, lanalyse de Tocqueville retrouvera subitement toute sa pertinence. Comme le mentionne R. Aron, en 1979, lEurope
3. Dans son tude Tocqueville et les Franais (Paris, Aubier, 1993), Franoise Mlonio distingue trois moments dans la redcouverte de Tocqueville : les annes 1950 o Raymond Aron rflchit sur les diffrences des rgimes en sinspirant de la premire Dmocratie ; les annes 1960 o se dveloppe la rflexion sur la culture dmocratique chez les sociologues et les philosophes lecteurs de la seconde Dmocratie ; enfin, les annes 1970 marques par la relecture de la Rvolution franaise propose par F. Furet et son cole, qui puisent abondamment dans louvrage de Tocqueville LAncien Rgime et la Rvolution. Il ne faut toutefois pas isoler ces trois moments, car, comme le remarque fort justement F. Mlonio, ces trois lectures appartiennent au mme univers intellectuel (p. 274). P. Manent, qui a particip activement au renouveau de Tocqueville, fut en contact plus ou moins troit avec ces trois univers : il a t un lve de R. Aron ; il a particip au mouvement de pense surgi de linterrogation sociologique et philosophique autour de lindividualisme dans les annes 1980 (Louis Dumont, M. Gauchet, Gilles Lipovetsky) ; il a, enfin, t en troit contact avec les travaux de lcole de F. Furet. 4. R. Aron fait allusion sa dcouverte tardive de Tocqueville dans Tocqueville retrouv : Jai tudi pour la premire fois sa pense alors que joccupais une chaire de sociologie, la fin des annes 50. Je ne lui dois donc pas ma formation bien que jaie pris plaisir le citer, voire me rclamer de lui. (The Tocqueville Review/La Revue Tocqueville, vol. 1, no 1, 1979, p. 8.) 5. R. Aron, tapes de la pense sociologique, Paris, Gallimard, 1967, p. 223-272. Signalons que ce livre a t constitu partir des cours quAron a donns la Sorbonne la fin des annes 1950 et au dbut des annes 1960. 6. P. Manent, Raymond Aron ducateur , Commentaire, vol. 8, nos 28-29, hiver 1985, p. 158.

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Rsum. Pour comprendre la dfense tocquevillienne de la dmocratie propose par Pierre Manent, il faut la situer dans lhorizon plus large de sa rflexion sur la nature de lhomme. Dans un style de pense qui nest pas sans rappeler celui de Leo Strauss, le philosophe franais dcrit en effet dans La Cit de lhomme (1994) une gnalogie de la modernit dont le phnomne central serait loubli de la question de lhomme. P. Manent veut faire revivre cette question en dcrivant lhistoire complexe des relations entre la philosophie ancienne, le christianisme et la modernit. Cet article cherche prciser la position propre de P. Manent dans le jeu triangulaire de ces masses spirituelles . On y prsente lhypothse que P. Manent serait en dernire instance un ami de la dmocratie, car il pouserait lexprience de lme humaine telle que dcrite par le christianisme. Abstract. To understand the Tocquevillian defence of democracy proposed by Pierre Manent, one should consider it within the wider perspective of its treatment of human nature. In a style of thought that recalls Leo Straussphilosophical endeavour, P. Manent describes in The City of Man (1994) a genealogy of modernity that puts at the center of it the loss of the idea of man. P. Manent intends to give a new life to this question by presenting the complex history of relations between Ancient philosophy, Christianity and modernity. This article attempts to pinpoint the original position of P. Manent regarding the interplay of these three spiritual masses . The author suggests the hypothesis that in the last analysis P. Manent would be a a friend of democracy, since he would agree with the description of the human soul as presented by Christianity.

librale daujourdhui ressemble, bien des gards, davantage celle quimaginait Tocqueville qu celle que Marx prophtisait au terme de laccumulation capitaliste. Le retour de fortune posthume dAlexis de Tocqueville doit beaucoup, en dehors du gnie au visionnaire, aux dtours de lhistoire 7 . Tocqueville reviendra donc en force lorsque des penseurs, souvent dhorizons politiques fort diffrents, seront en qute dune lucidation non marxiste du phnomne totalitaire et de lessence du phnomne dmocratique. Dans le contexte franais, il faudrait distinguer une critique du totalitarisme issue dun horizon de gauche (C. Lefort, Cornelius Castoriadis, M. Gauchet) dune critique marque plutt droite (R. Aron, Alain Besanon, P. Manent). la fin des annes 1970, ces deux critiques ont converg et se sont fcondes mutuellement pour donner naissance un nouvel intrt pour la rflexion sur lessence de la dmocratie et des rgimes politiques, do le regain dintrt pour Tocqueville 8.
7. R. Aron, Tocqueville retrouv , p. 13. 8. Sur le contexte historique gnral de cette aventure intellectuelle, voir : Sur quelques chemins de traverse de la pense du politique en France. Un entretien avec Pierre Rosanvallon , Raisons politiques, no 1, fvrier 2001, p. 49-62.

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Dans un texte rcent, P. Manent resitue la redcouverte de Tocqueville dans la perspective plus large des vnements fondateurs de lhistoire politique de la dmocratie moderne 9. Les Rvolutions amricaine et franaise marqurent le dbut de cette histoire. Lesprit gnral de ces deux rvolutions fut saisi par Tocqueville dans ce que P. Manent considre comme le plus grand livre jamais crit sur la dmocratie , soit la Dmocratie en Amrique. Cette premire priode sachvera en 1848 par lentre en scne de la question sociale : lgalit formelle propre la dmocratie bourgeoise , on voudra rpondre par lgalit sociale relle des conditions. Ce fut la tentative du socialisme et de Marx. Cette seconde priode sera clture par les vnements de 1968. La date peut surprendre : Mai 68 et ses suites ne furent-ils pas en effet lapothose de lunanimisme marxiste et une sorte de rptition de la geste rvolutionnaire de 1848 et de 18711872 ? En fait, selon P. Manent, il est possible dinterprter les vnements de Mai en termes tocquevilliens : au lieu de mettre en scne un affrontement de classes, ils enclenchrent plutt une explosion de la douceur dmocratique dans la mesure o lon y exalta, un rare degr, le sentiment de la ressemblance et le dsir dabolir toutes les distances entre gouvernants et gouverns, entre professeurs et tudiants, entre hommes et femmes, etc. La vrit de Mai 68 chappa en quelque sorte aux protagonistes des vnements et clata au grand jour dans les dcennies qui suivirent. Dans cette perspective, Mai 68 est vu comme une accentuation du travail dmocratique de la socit sur ellemme et confirme, comme aprs coup, le diagnostic tocquevillien sur lessence expansive du principe dmocratique. Ce nest donc pas un hasard si la priode de laprs-68 a t marque par la critique du totalitarisme et la monte graduelle dun unanimisme dmocratique qui est venu graduellement se substituer lunanimisme marxiste antrieur. Tocqueville fournissait, ceux qui taient attentifs au sens profond des transformations sociales, une pense de la dmocratie qui, chappant la grille marxiste, permettait la fois de penser le politique dans sa variante antitotalitaire et de donner un sens la nouvelle exprience dmocratique contemporaine. De l, le rle central que la rfrence tocquevillienne a jou dans le renouveau de la philosophie politique en France dans les 25 dernires annes. Pour saisir le style de pense propre P. Manent, il est utile de le rapprocher de celui de lillustre prdcesseur. P. Manent est ainsi un disciple de Tocqueville, mais, comme tout vrai disciple, il nest pas toujours daccord avec le matre et il reprend plus souvent les questions de ce dernier que ses rponses. Ce qui rapproche dailleurs le plus fondamentalement P. Manent de Tocqueville tient davantage une certaine disposition du cur et de lme qu la communion desprit
9. P. Manent, Les problmes actuels de la dmocratie , Commentaire, vol. 25, no 98, t 2002, p. 261-268.

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autour dun corps fixe de doctrines. Ce sentiment partag lgard du monde est celui dune inquitude toujours prsente devant la fragilit de notre humanit et de ce quil y a de plus lev dans la nature humaine, plus prcisment linquitude de voir le monde humain se refermer totalement sur lui-mme et effacer ainsi toutes les voies daccs notre humanit vritable. Or, cette inquitude est amplifie chez P. Manent par le triomphe mme de la dmocratie et du nouvel unanimisme dmocratique dont Tocqueville avait pressenti lavnement. Est-ce dire que le rgime dmocratique qui prtend tre le seul rgime vraiment humain recle aussi en lui une possibilit proprement inhumaine ? Oui, dans une certaine mesure. Toute la difficult est, bien sr, dtablir ce que signifie, dans le cas de P. Manent, ce dans une certaine mesure . Pour Tocqueville, il est clair, pour reprendre lexpression de P. Manent, quil est difficile dtre lami de la dmocratie et ce, pour une bonne raison : le dogme dmocratique est destructeur des contenus moraux qui constituent la spcificit et donc la grandeur humaines ; mais, en mme temps, il est ncessaire dtre lami de la dmocratie , car cest cette seule condition quil est possible de prserver, sous le dogme dmocratique, au moins des reflets ou des analogies, et parfois ou souvent selon la vertu des hommes, la ralit des contenus moraux 10 . Cette tension entre le danger que lextension du principe dmocratique fait peser sur la possibilit de la grandeur humaine et la ncessit de reconnatre lordre dmocratique comme le seul ordre susceptible de nourrir une libert politique authentique ne doit jamais tre perdue de vue lorsquon tudie la pense de P. Manent. lexemple de Tocqueville, P. Manent veut se tenir loign de deux types dennemis de la dmocratie. Dabord, de ceux qui rejettent lgalit comme principe politique au nom de lingalit naturelle. Ensuite, de ceux qui aiment de manire immodre la dmocratie et veulent la raliser concrtement dans tous les aspects de la vie. Emports par leur zle et se croyant investis par lhistoire dune mission sainte, ceux-ci veulent appliquer intgralement le principe formel et abstrait de lgalit lensemble du corps social. Ils dsirent voir le travail de la socit sur elle-mme, qui est propre la dmocratie, pouss jusquau bout, quitte dtruire au passage la libert et violenter la nature humaine. Ils ngligent pardessus tout un fait qui est essentiel aux yeux de P. Manent : le principe dmocratique est un principe viable dans la mesure o il passe des compromis avec les ncessits de la vie sociale, les contenus moraux hrits des poques prdmocratiques, la spontanit irrpressible de la nature humaine enfin 11 . Autrement dit, lart politique dmocratique, dinspiration tocquevillienne, consiste dfendre le principe dmocratique de lgalit formelle tout en veillant limiter lextension indue de
10. P. Manent, Tocqueville et la nature de la dmocratie, p. 177. 11. P. Manent, Tocqueville et la nature de la dmocratie, p. 179.

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ce principe par la prservation de contenus moraux qui chappent sa loi. Sans lexercice prudent de cet art politique, la dmocratie court le risque de se transformer, pour reprendre lexpression de Tocqueville, en un despotisme doux . De l, la formule finale de P. Manent qui condense lorientation politique gnrale de sa pense : Pour aimer bien la dmocratie, il faut laimer modrment 12. La pense de P. Manent sancre donc dans une tradition de pense spcifique : celle du libralisme franais, plus particulirement du libralisme tocquevillien 13. Il ne faut jamais perdre de vue cette donne, lorsque lon aborde les aspects plus radicaux de sa rflexion 14. Le philosophe politique franais ne se contente pas en effet de rpter la leon tocquevillienne, il pose des questions qui dbordent lhorizon mme dun rgime politique singulier, voire de la philosophie politique elle-mme. Cest pourquoi lattribution du qualificatif de notocquevillienne la pense de P. Manent masque en dernire instance plus quelle ne rvle le sens profond de son entreprise philosophique. Cest ce que nous dsirons dmontrer en concentrant notre attention sur la question de lhomme telle que P. Manent la pose, en particulier dans La Cit de lhomme 15. *** Nous abordons demble la question la plus difficile qui porte simultanment sur la mthode et et sur lobjet de lenqute de P. Manent. Dans La Cit de lhomme, le philosophe exprime en termes clairs lintention de toute son entreprise philosophique : il veut poser nouveau frais la question de la nature de lhomme. Il formule cet gard un constat tonnant : Le nom de lHomme rgne sur lhumanit prsente avec une autorit et une ubiquit crasantes, et jamais peut-tre depuis
12. P. Manent, Tocqueville et la nature de la dmocratie, p. 181. 13. On doit prciser que le libralisme pous par P. Manent sloigne de ce que lon entend habituellement sous ce terme dans la tradition anglo-amricaine. Ce libralisme nexclut pas, en effet, la dfense de la nation comme communaut politique. 14. Ce radicalisme philosophique de P. Manent touche uniquement la rflexion sur les principes de la philosophie politique et il est toujours modr par une approche concrte et raliste approche typiquement la fois tocquevillienne et aronienne des problmes politiques du prsent. Cette sagesse pratique limite toujours en dernire instance les audaces de la pense. 15. P. Manent, La Cit de lhomme, Paris, Fayard, 1994. Lanalyse qui suit est principalement inspire de la lecture de ce matre-livre qui est pour nous louvrage le plus personnel et le plus philosophique de lauteur o, tous les thmes de sa pense convergent. cet gard, il se rapproche, par la forme et la question traite, dun autre ouvrage de philosophie politique qui a beaucoup nourri la rflexion de P. Manent : Droit naturel et histoire (1953) de Leo Strauss. La Cit de lhomme est en quelque sorte la rponse de P. Manent la tentative straussienne.

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Homre na t aussi peu explore la question quil contient 16. Autrement dit, lhomme a beau faire lobjet dtudes de nombreuses sciences humaines ; les droits de lhomme ont beau constituer lessence de notre politique ; lhumanit prsente a beau se vouer elle-mme un culte sans prcdent dans notre histoire ; rien ny fait, la question de lhomme ne semble plus tre pose, du moins la question de la nature de lhomme. Or, qui veut poser cette question rencontre un obstacle de taille : il prsuppose quil possde un accs, certes difficile et laborieux, mais un accs tout de mme direct cette nature. Il est guid par le pressentiment que parmi les opinions en circulation sur lhomme, il peut discerner les contours dune nature humaine universelle. Ce pressentiment est mis rude preuve aujourdhui par une opinion puissante : lhomme na plus le sentiment dtre un homme tout court, mais bien dtre un homme moderne. Sa conscience dtre homme est toujours redouble par sa conscience dtre un homme moderne. Cest pourquoi la conscience nave ou naturelle de lhomme et de sa situation a t remplace par la conscience historique qui contraint dsormais lhomme sprouver avant tout comme tre historique . Poser la question quest-ce que lhomme ? revient donc poser la question pralable quest-ce que lhomme moderne ? ; mais poser cette question quivaudrait admettre que la nature de lhomme est dtermine par son histoire et quil serait ainsi vain de sinterroger sur sa nature avant davoir effectu le rigoureux partage entre ce qui appartient, dune part, la nature et, dautre part, lhistoire. Or, lide mme davoir distinguer ce qui est naturel de ce qui est historique ne prsuppose-t-elle pas que nous ayons dj rpondu la question qui est en jeu : lhomme possde-t-il une nature ou nest-il que le pur produit de lhistoire ? La reconnaissance de la puissance transformatrice de lhistoire ne vient-elle pas toujours occulter la prtendue nature ? Laissant de ct pour linstant cette redoutable question, P. Manent se rabat sur le seul point de dpart qui nous est immdiatement accessible, savoir la conscience vive que nous possdons de notre diffrence, cest--dire de la diffrence moderne. Il veut soumettre un examen lorigine de cette diffrence et du sentiment qui laccompagne. Dans quelques textes qui clairent le sens de sa dmarche dans La Cit de lhomme, P. Manent cerne dun peu plus prs la nature de cette diffrence moderne 17. Elle est fonde sur le sentiment puissant que nous avons dappartenir une humanit distincte . Il reprend bien sr
16. P. Manent, La Cit de lhomme, p. 10 17. Le premier de ces textes est paru avant la publication de louvrage : P. Manent, La vrit, peut-tre , Le Dbat, no 72, novembre-dcembre 1992, p. 170-178 ; le second texte est une rponse des commentaires critiques formuls par Alain Besanon et Philippe Raynaud, De la causalit historique , Commentaire, vol. 17, no 67, automne 1994, p. 705-714. On trouvera les critiques dA. Besanon et de P. Raynaud dans un numro prcdent de Commentaire (vol. 17, no 66, t 1994, p. 419-431).

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cette expression de Tocqueville : Tocqueville dcrit admirablement la dmocratie ; il dcrit admirablement aussi, en contrepoint, ce quil appelle laristocratie ; il ajoute, de faon nigmatique et bouleversante, quelles forment comme deux humanits distinctes. Et, grand seigneur, il nous laisse l. Cest l que je campe depuis vingt ans 18. Cette rfrence Tocqueville, dans ce contexte, est capitale. Cest en quelque sorte ce qui donne de la chair aux rflexions abstraites et angliques sur la conscience de soi moderne. La diffrence moderne qui proccupe P. Manent nest pas suspendue dans les airs. Elle sincarne en effet dans un rgime politique et ce rgime a fait natre et se dvelopper un type dhumanit indit : lhomme dmocratique. Dans lesprit de P. Manent donc, la diffrence moderne
nest point un insaisissable feu follet qui, objet potique, solliciterait dabord notre imagination ; elle est ralise, institutionnalise dans un rgime qui a une nature. Et la rupture quelle induit est si abrupte, la nouveaut quelle apporte si radicale que, par rapport notre dmocratie, tous les rgimes qui lont prcde, aussi diffrents soient-ils que, par exemple, la dmocratie grecque et lAncien Rgime franais, paraissent de simples espces dun mme genre que Tocqueville nomme aristocratie . propos de ces deux rgimes de la vie humaine que sont laristocratie et la dmocratie, il va jusqu crire : ce sont comme deux humanits distinctes 19 .

Lhomme dmocratique serait-il alors devenu la seule incarnation possible de lhumanit, la seule figure acceptable dhumanit ? La question de lhomme tout court serait-elle alors clipse par la question plus rcente au sujet de lhomme moderne ? Ne nous trouvonsnous pas dans la situation o lpithte (moderne) en est venue dvorer le substantif (lhomme) ? Tocqueville, pour sa part, na pas tranch cette question ; il nous a laiss devant labme de la division de lhumanit en deux humanits distinctes. Or, P. Manent ne semble pas pouvoir se satisfaire entirement de ce constat de Tocqueville ; il se propose en effet de retrouver derrire les deux humanits distinctes la question de lhomme. Pour poser nouveau la question plus originelle, il faut dabord ressentir la division de la conscience avec elle-mme. Cette division est perue partir du moment o la conscience moderne sinterroge sur son origine et ce qui la prcde 20. Cette origine est marque par la
18. P. Manent, De la causalit historique , p. 705-706. P. Manent fait allusion ici au clbre passage du tome II De la dmocratie en Amrique : Ce sont comme deux humanits distinctes, dont chacune a ses avantages et ses inconvnients particuliers, ses biens et ses maux qui lui sont propres. (Alexis de Tocqueville, uvres compltes, Paris, Gallimard, 1951, tome 1, vol. 2, p. 338.) 19. P. Manent, La vrit, peut-tre , p. 174. 20. P. Manent, De la causalit historique , p. 706.

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rupture avec la manire ancienne de dire lhomme, avec la tentative originelle de dire luniversalit humaine, telle quelle sest prsente dans la philosophie grecque. Il sagit donc dabord de recouvrer ce point de vue pour prouver dans toute son acuit la division de la conscience avec elle-mme. Or, ce point de vue plus originel est obscurci par le travail de la conscience moderne sur elle-mme. Il sera ds lors ncessaire de faire un effort considrable de lesprit pour surmonter la conscience moderne de soi afin de rejoindre la conscience premire naturelle du monde. Ce travail de dblaiement exige lutilisation de lhistoire pour pntrer les couches qui se sont accumules dans la conscience moderne. Cest pourquoi le travail de P. Manent se rapproche dune forme d hermneutique de la dconstruction , telle quon la retrouve par exemple chez un Martin Heidegger et surtout un Leo Strauss 21. Le retour thorique aux Anciens propos par L. Strauss avait en effet pour but de retrouver le sol de la conscience naturelle des mouvements premiers de lme humaine. Par cette volont de renouer avec une conscience naturelle premire, L. Strauss se rapprochait de tentatives similaires effectues par Husserl et Heidegger, sauf que, pour lui, le domaine premier de cette exprience ntait pas celui de la perception ou de ltre, mais bien celui des choses politiques et morales. Pour L. Strauss, ce qui est premier en soi nest pas ce qui est premier pour nous, et le point de dpart de lenqute philosophique est toujours par ncessit naturelle ce qui est premier pour nous. Or, ce qui constitue le domaine premier pour ltre humain est le domaine des choses politiques et morales. La question humaine et philosophique premire nest donc pas Que puis-je connatre ? ou Quest-ce que ltre ? , mais bien Quest-ce que le juste ? et Quelle est la meilleure vie ? Le domaine politique est la sphre dactivits humaines par excellence o nous pouvons dcouvrir les mouvements essentiels de lme humaine. L. Strauss constate toutefois que ce qui est premier pour nous, ou la manire naturelle de vivre les choses politiques, a t transform
21. Une telle expression peut, nous le savons bien, porter confusion. Ce que lon entend habituellement par dconstruction est trs loign de la tentative de retrouver la nature de ltre ou de lhomme. Cette qute est tenue par la plupart des adeptes contemporains de la dconstruction pour une illusion mtaphysique qui doit elle-mme tre dconstruite. Or, P. Manent pense que la nature, ou du moins la question de ce qui est naturel et propre lhomme, peut tre dgage de lensemble des interprtations modernes qui en ont obscurci le sens originel. Dans cette mesure, il rpte la geste heideggerienne dune dconstruction de la tradition de la philosophie, mais dans une intention tout fait diffrente. On peut dire, en paraphrasant Heidegger, que P. Manent pense que cest seulement avec laccomplissement de la dconstruction Destruktion de la tradition de la philosophie politique moderne que la question de la nature de lhomme trouve sa vritable concrtisation (M. Heidegger, tre et temps (traduit par E. Martineau), Paris, Authentica, 1985, Introduction, chap. 2, 6, p. 41-42.)

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radicalement par les interprtations philosophiques modernes des expriences politiques originelles. Nous devons donc faire un effort pour retrouver le sol originaire de ces expriences en de de ces dformations modernes. Or, cet objectif ne sera ralisable que par un travail pralable de dconstruction des notions modernes la source des distorsions dans linterprtation des expriences premires. L. Strauss offre lexemple dun tel travail de dconstruction dans Droit naturel et histoire. Il sagit pour lui de redonner, au moyen dune analyse historique, accs son lecteur aux expriences humaines qui sont la base de lide de droit naturel 22. Cette redcouverte ne signifie pas pour autant que le problme du droit naturel soit rgl. Il sagit avant tout de retrouver le problme du droit naturel dans sa formulation premire ou naturelle. Dans cette perspective, les crits des anciens philosophes reprsentent pour L. Strauss loccasion de se confronter avec la premire tentative de rflexion et de mise en ordre des expriences naturelles de lme humaine. La mthode de dconstruction adopte par P. Manent sinspire largement de celle de L. Strauss. Il partage dailleurs avec ce dernier un prsuppos philosophique majeur : le domaine privilgi de la transformation de la conscience moderne est celui de ce que lon pourrait appeler lanthropologie politique 23. Toute phnomnologie de la conscience moderne passera donc ncessairement par un claircissement des catgories de la philosophie politique, lieu privilgi de lapparition de cette conscience. Cest cette perspective gnalogique de lanthropologie politique moderne qui fournit le fil conducteur de plusieurs travaux de P. Manent 24. Cest encore cette perspective
22. Pour trouver un mode naturel qui soit radicalement pr-scientifique ou prphilosophique, il faut remonter avant la naissance de la science ou de la philosophie. [] Les donnes de la philosophie classique sur son origine, surtout si elles sont compltes par les propositions les plus lmentaires de la Bible, suffisent qui veut reconstituer les caractres essentiels du monde naturel. (L. Strauss, Droit naturel et histoire, Paris, Flammarion, 1986 [1953], p. 81-82.) 23. Lexprience moderne comme la lecture des choses anciennes tendent galement me persuader que lavenir, comme le prsent et le pass, sera, en tant quhumain, politique, et, en tant que politique, humain. (P. Manent, De la causalit historique , p. 707.) 24. Cette perspective gnalogique est prsente dans les deux ouvrages de P. Manent qui offrent chacun leur manire des reconstructions critiques des concepts cls de la philosophie politique moderne dans la priode de son tablissement, soit en gros de Machiavel Tocqueville. Voir P. Manent, Naissances de la politique moderne : Machiavel, Hobbes, Rousseau (Paris, Payot, 1977) et Histoire intellectuelle du libralisme : dix leons (Paris, Calmann-Lvy, 1987). La Cit de lhomme se prsente comme un point dorgue cette gnalogie par llargissement en amont et en aval que P. Manent fait subir son champ dexploration. En amont, il y dresse larges traits le tableau des deux masses spirituelles philosophie grecque et christianisme qui prcdent lavnement de la modernit. En aval,

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gnalogique quil emprunte dans La Cit de lhomme. Il prcise ainsi le sens de son enqute dans cet ouvrage : Ainsi je minterroge sur ce processus quest notre devenir-moderne. Je cherche la cause dun mouvement. En ce sens je suis dabord historien et, si jose dire, physicien ; je suis la recherche dune formule dynamique 25. Il sagit, pour lui, de faire la gnalogie de la conscience de soi moderne, qui est avant tout marque par la conscience de soi en tant qutre historique ou constitue, de part en part, par lhistoricit 26. La dimension gnalogique ou historique nest cependant pas une fin en soi. Comme L. Strauss, P. Manent poursuit travers la dconstruction gnalogique un but philosophique : retrouver les termes originels du problme de lhomme dans le but den acqurir une comprhension plus adquate. Parvenu ce point, on remarquera que le retour de la conscience moderne sur elle-mme ne peut donc jamais tre naf : il a besoin de lhistoire pour seffectuer. Cette constatation menace dailleurs dangereusement la cohrence dernire de toute lentreprise de dconstruction phnomnologique. Le besoin dhistoire ne vient-il pas en effet confirmer lhypothse moderne selon laquelle lexprience historique est lexprience la plus dcisive pour comprendre lhomme ? La ncessit doprer une dconstruction nest-elle pas le signe que la nature humaine et que les expriences humaines premires ne sont pas permanentes et ternelles, mais quelles peuvent subir une transformation historique fondamentale ? En dautres mots, le besoin doprer une dconstruction gnalogique de la conscience moderne ne prouve-t-il pas la thse de lhistoricit essentielle de lhomme ? cet gard, les prtendues expriences premires de lme humaine ne seraient-elles pas quune expression historique particulire dune nature humaine infiniment plastique ? Lhomme ne serait-il pas ds lors devenu introuvable dans la mesure o la nature de lhomme nest que la somme toujours mobile deffets historiques ? P. Manent nous place donc devant un redoutable paradoxe : Il est ncessaire, et il est impossible, qutre un homme et tre un homme moderne soient une seule et mme chose 27. Il est, dune part, ncessaire qutre homme et tre homme moderne soient la mme chose, car autrement lhomme moderne chapperait entirement la nature. Mais, dautre part, il est impossible qutre homme et tre homme moderne soient la mme chose, car alors la concession faite la
il dcrit comment les concepts modernes ont donn lieu llaboration des trois points de vue dominants de la conscience contemporaine : historique, sociologique et conomique. Sur le sens de ce travail gnalogique, voir P. Manent, La vrit, peut-tre , p. 173. 25. P. Manent, De la causalit historique , p. 706. 26. P. Manent, La Cit de lhomme, p. 13. 27. P. Manent, La Cit de lhomme, p. 11.

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conscience de soi moderne en tant quexprience de lhistoricit radicale de lhomme rendrait inutile la question mme de lhomme et de sa nature. Cest cette dernire consquence que tirrent les penseurs les plus radicaux de la modernit dont Heidegger, au premier chef : pour penser lhomme moderne, il faut rompre avec le langage de la philosophie traditionnelle et penser lhomme sans faire appel la nature 28. Ces penseurs radicaux ont eu le mrite, selon P. Manent, de pousser les prmisses modernes leur ultime conclusion et de dvoiler du mme coup lincohrence de la position philosophique de la premire modernit et de la seconde modernit, cest--dire, en gros, celle dabord des Hobbes et Locke, et puis, celle de Kant. Tout leffort de ces philosophes fut de penser lhomme sans lide de substance et dordre naturel qui lui tait lie. Il fallait en effet lvidement ontologique de lhomme pour que puissent surgir les trois dterminations fondamentales de lhomme moderne : lhomme fabrique ses notions morales ; lhomme est celui qui a des droits ; lhomme, enfin, est essentiellement travailleur et producteur 29. Pour ne prendre que lune de ces dterminations, soit celle de lhomme porteur de droits, elle prsuppose que lhomme soit sans ltre 30. Ce nest, en effet, que dans la mesure o lhomme nest plus compris dans lhorizon gnral de ltre ou, bien plus concrtement, comme un tre qui tend vers des finalit naturelles correspondant sa nature que la notion de droits de lhomme peut vraiment prendre corps. Elle prend donc appui sur le vide ontologique de lhomme :
Lhomme est ltre qui se dfinit par le fait davoir des droits ; ce quil a dtre peut et doit donc tre oubli dans laffirmation de ses droits ; quant ceux-ci, leur ralit est assez avre et leur validit assez confirme par le seul fait quils sont des droits de lhomme . Lhomme et les droits de lhomme sont deux ples qui renvoient exclusivement lun lautre. Ou peut-tre vaudrait-il mieux dire que lhomme et les droits de lhomme forment un cercle parfait. Et ce cercle qui se suffit lui-mme contient la promesse dune libration absolument indite de lhomme : il est impntrable ltre 31.

Le vide ontologique de lhomme remplir par la notion de droits explique la grande plasticit des droits de lhomme. En effet, tous les dsirs naturels de lhomme peuvent se traduire dans le langage du droit. Les droits de lhomme sont ainsi extensibles linfini parce quils ne peuvent rencontrer aucune limite naturelle leur principe.
28. 29. 30. 31. P. Manent, La Cit de lhomme, p. 217-221. P. Manent, La Cit de lhomme, p. 191-194. P. Manent, La Cit de lhomme, p. 194-197. P. Manent, La Cit de lhomme, p. 197.

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Si lindtermination ontologique de lhomme des droits de lhomme est la source de son grand succs dans la conscience moderne, elle est en mme temps aussi cause de sa faiblesse inhrente. Le dsancrage ontologique de lhomme peut, en effet, tre pouss toujours plus loin par les modernes. Rien ninterdit de penser que lhomme reconnu comme crateur de ses valeurs ne soit en mme temps crateur des droits de lhomme. Les droits prtendument universels de lhomme sont ds lors tenus pour aussi relatifs que dautres manifestations de la culture humaine 32. Ils sont considrs comme de simples notions morales fabriques comme le sont toutes les autres notions morales humaines. En labsence dun talon de mesure comme la nature humaine, on peut difficilement rsister leffet de relativisation introduit par cette affirmation de la volont cratrice de lhomme. Puisque la philosophie moderne sest construite sur le rejet de lancienne ide de lhomme, P. Manent cherche montrer que cette apparition dune pure libert qui saffirme elle-mme est la conclusion logique de tout le dveloppement moderne. Cette libert darrachement absolu la nature est devenue vraiment consciente delle-mme chez Rousseau et Kant pour finalement aboutir lexistentialisme heideggerien. Alors que Rousseau et Kant conservaient encore la volont duniversaliser cette libert, celle-ci va tre particularise ou historicise lextrme par Heidegger. Lhumanit de lhomme cesse dtre prsuppose tout simplement, lhomme devient Dasein dans le processus qui le fait tre ce quil est et surtout dans la prise de conscience vive quil existe, cest--dire quil est le seul tant pour lequel il en va de son existence. Toutes les objectivations de lhomme, par lessence, les droits, les valeurs ou la culture, font alors figure dautant de masques qui visent cacher lexprience authentique du Dasein, comme trejet dans le monde. De ce point de vue, Heidegger rompt, dans les termes de P. Manent, avec la duplicit moderne qui affirme ne rien vouloir savoir de lessence de lhomme, mais qui ne cesse de laffirmer comme tre de droits , tre de culture ou tre de valeurs 33 . La pense de Heidegger reprsente donc un point darrive dans le dveloppement moderne. Selon P. Manent, Heidegger est peut-tre le
32. P. Manent, La Cit de lhomme, p. 200-217. 33. P. Manent, La Cit de lhomme, p. 220-221. La grandeur de Heidegger rsiderait dans le fait quil a cherch pousser jusqu leur conclusion logique les prmisses modernes, alors que la plupart des modernes demeurent en dernire instance prisonniers de la dichotomie entre l tre et le devoir-tre . On peut rapprocher cette rflexion de P. Manent du jugement gnral que L. Strauss portait sur lexistentialisme : Lexistentialisme admet la vrit du relativisme mais comprend que le relativisme, loin dtre une solution ou mme une dlivrance, est mortel. Lexistentialisme est la raction dhommes srieux leur propre relativisme. (P. Manent, Une introduction lexistentialisme de Heidegger , La Renaissance du rationalisme politique classique, Paris, Gallimard, 1993, p. 87.)

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seul avoir pris vraiment au srieux la proposition moderne selon laquelle lhomme est un tre historique 34 . Mme sil traite relativement peu de Heidegger dans ses travaux, on peut toutefois affirmer que ce dernier est ladversaire quil prend le plus au srieux. Pour que la question de lhomme quil souhaite soulever soit entendue de nouveau, il est en effet ncessaire que la proposition centrale de Heidegger soit branle. On ne trouve toutefois pas de rfutation directe de la philosophie de Heidegger dans luvre de P. Manent. On serait port penser quil renonce, en dernire instance, engager le fer avec le philosophe allemand sur son propre terrain, soit celui de la mtaphysique et de lhistoire de ltre. Il existe un motif philosophique ce refus : comme nous lavons vu plus haut, P. Manent suit la leon de L. Strauss en dplaant vers la philosophie politique le lieu des dcisions philosophiques fondamentales. On peut mme avancer quune bonne part de son argumentaire contre lhistoricisme de Heidegger sinspire de la rfutation straussienne. P. Manent, comme L. Strauss, recourt la philosophie politique ancienne pour montrer les faiblesses de la philosophie moderne 35. Dans quelques passages cls, il sappuie sur la conception philosophique grecque de lhomme, comme compos dun corps et dune me, et orient vers des fins naturelles hirarchises. Selon cette conception finalise de lhomme, il existe des biens naturels qui ne dpendent pas de la volont humaine, mais qui sont ordonns comme des fins objectives poursuivre par lhomme. Voici un passage tout fait typique illustrant cette vision :
Le philosophe socratique recherchait et reprait les articulations de notre exprience, distinguait les diffrents biens que lhomme dsire naturellement. Mais ces diffrents aspects de la comprhension
34. P. Manent, De la causalit historique , p. 707. 35. Ce qui ne signifie pas, bien sr, que P. Manent partage la vision straussienne de la philosophie politique ancienne. Une diffrence cruciale saute aux yeux : alors que Platon occupe le cur de la rflexion straussienne, P. Manent se rfre plutt dans ses crits la philosophie politique dAristote. Lessence de la philosophie politique ancienne est dfinie par P. Manent en termes aristotliciens. Platon est le plus souvent absent de son uvre. Lune des raisons profondes de cette diffrence daccentuation entre L. Strauss et P. Manent dans la reprise des traditions de la philosophie politique ancienne est bien perue par Daniel J. Mahoney : Manent est un partisan du monde naturel dans toute sa complexit ; Strauss est en dernier lieu un partisan de la possibilit de la philosophie, de la vie selon la raison. (D. Mahoney, Modern Liberty and its Discontents : An Introduction to the Political Reflection of Pierre Manent , Modern Liberty and its Discontents, Lanham, Rowman and Littlefield Publishers, 1998, p. 19.) Autrement dit, on ne trouve pas chez P. Manent la rduction platonicienne au suprieur la fin de la vie authentiquement humaine est la contemplation thortique si caractristique de la pense straussienne. P. Manent semble attacher une plus grande importance que L. Strauss la fin proprement politique de lhomme, de l son plus grand intrt pour la sagesse politique dAristote.

Pierre Manent et la question de lhomme de soi, ces diffrents objets du dsir humain, coexistent et mme sentrappartiennent dans lunit parce quils renvoient tous la mme nature ordonne et hirarchise, et dabord la nature, ou lme, humaine. La Nature, comme me, est le terme de la pense parce quelle articule la coprsence de lhomme et du monde : elle rend vivante lquation parmnidienne de la pense et de ltre. Elle assure lunit du monde humain. On pourrait dire, en prcisant la tautologie que nous avions risque : pour les Anciens, pour la philosophie classique, lhomme, en tant que nature et tant qume, est la cause du phnomne humain 36.

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Cet extrait contient, selon les termes de notre analyse, lessentiel de ce que P. Manent semble retenir de la philosophie grecque. On soulignera quil sagit avant tout pour le philosophe socratique de rflchir sur les articulations de notre exprience, non de percer les mystres de ltre. Cette recherche a conduit les philosophes, disciples de la mthode socratique, postuler lexistence dune me ordonne et hirarchise. P. Manent peroit dans lme le foyer du phnomne humain. Lexprience centrale de lme humaine est le dsir naturel daccomplir sa nature ou sa finalit, le bonheur. La condition du bonheur humain est lautarcie. Cette autarcie peut tre soit politique, soit philosophique. Dans le premier cas, elle est incomplte. En tant quanimal politique, lhomme se suffit lui-mme en devenant une partie dun Tout plus grand que lui-mme, la Cit. Il existe toutefois un Tout plus grand, indpendant de la cit conventionnelle et humaine : la nature. Cest vers ce Tout que se tourne le philosophe pour atteindre le bonheur qui convient le plus parfaitement la nature humaine. Par la contemplation de ce Tout, lme du philosophe atteint lautarcie parfaite 37. Dans la mesure o les expriences de lme humaine sont naturelles, on peut les tenir pour des possibilits permanentes de la condition humaine. Elles refltent la situation naturelle de lhomme. Avec elles, nous serions en possession dune ralit permanente lme en tension vers le Tout opposer lhistoricisme de Heidegger. cette tape de son parcours, il semble que P. Manent oppose L. Strauss Heidegger en ractivant la position de la philosophie ancienne 38. Mais ce nest quune tape, pour ainsi intermdiaire, de sa dmarche de pense. P. Manent manifeste en bout de ligne son insatisfaction devant ce quil appelle le naturalisme straussien ou son latisme 39 . Attach prouver la permanence de ltre, ou du moins de lexprience douverture de lme lgard du Tout, L. Strauss chouerait
36. P. Manent, La Cit de lhomme, p. 96. 37. P. Manent, De la causalit historique , p. 712-713. 38. Voir lexpos classique de cet argument straussien dans L. Strauss, Droit naturel et histoire, p. 39-41. 39. De la causalit historique , p. 706-707.

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rendre compte du changement moderne et, surtout, du mouvement moderne dloignement de la nature, dont il fut pourtant lun des plus fins observateurs. La question de P. Manent est capitale : si la nature humaine est permanente, comment peut-on alors expliquer que le projet moderne se soit si radicalement loign de la nature ? Selon lui, le naturalisme de L. Strauss conduit postuler que le projet moderne de matrise de la nature ne peut rellement perturber lordre naturel de lme humaine. De la mme manire, lexprience de lhistoire devrait tre considre dans cette perspective comme une illusion ou, au mieux, comme une interprtation injustifie dune exprience naturelle plus fondamentale. Or, comme nous lavons affirm plus haut, P. Manent semble soutenir que lhomme moderne fait lexprience authentique de la diffrence moderne. Cest en quelque sorte notre exprience premire et naturelle : nous vivons dans lhistoire et nous faisons donc lexprience de notre historicit. Les pistes, qui conduisent sur le chemin de lhomme introuvable, sembrouillent toujours davantage. Il paraissait de prime abord quil fallait dconstruire les notions de la philosophie moderne pour dlivrer la phnomnologie naturelle grecque de son oubli. La remmoration des expriences oublies promettait une reviviscence des expriences naturelles de lme humaine. Ctait sans compter sur le fait que lme humaine au cours de son histoire a fait de nouvelles expriences quil serait vain de vouloir ignorer. Mais une telle concession lhistoire ne porte-t-elle pas un coup fatal lide dune nature humaine permanente et nouvre-t-elle pas ds lors la porte un oubli de lhomme encore plus radical ? P. Manent ne le croit pas et il se propose dexplorer une troisime voie : Nous avons une connaissance de la nature humaine, invincible tout lhistoricisme ; nous avons une exprience de lhistoire, invincible tout lantihistoricisme 40. Avec cette formule tonnante, P. Manent signale quil est la recherche dune via media entre L. Strauss et Heidegger. Cette via media ne risque-t-elle pas daboutir une synthse de lternel et du temporel sous un mode hglien ? L nest certes pas lintention de P. Manent : il maintient, exacerbe mme, la tension dialectique entre les deux termes. Il veut de cette manire veiller lme moderne de son sommeil dogmatique et empcher que la cit de lhomme ne se referme toute entire sur elle-mme. Avec lide de cette troisime voie, on pntre le cur de la pense de P. Manent. Pour comprendre la question de lhomme, il faut en effet introduire un troisime ple ct des ples ancien et moderne : le ple chrtien. L est la cl de la troisime voie : Cest en prenant au srieux le ple chrtien que je puis chapper lalternative du naturalisme straussien et de lhistoricisme heideggerien, tout en prservant le phnomne de la nature et celui de lhistoire 41. Le chris40. P. Manent, La vrit, peut-tre , p. 178. 41. P. Manent, De la causalit historique , p. 708.

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tianisme sera donc envisag la fois comme continuit et rupture avec le monde de la nature des Anciens, et comme prfiguration et rejet du monde moderne. Tout leffort de P. Manent consistera clairer le jeu de ces forces qui sont lorigine du mouvement moderne dans lespoir dclairer la dialectique entre nature et histoire qui traverse la modernit. Nous allons maintenant examiner les aspects essentiels de cette analyse qui constitue lun des apports philosophiques originaux de P. Manent. Commenons par ce qui, en apparence, est le plus simple, cest-dire le rapport entre le christianisme et la modernit. Selon une thse bien connue, la modernit est ne de la scularisation du christianisme. Ce quon entend gnralement par cette expression, cest le processus social et historique en vertu duquel les contenus autrefois transcendants de la religion chrtienne sont rinterprts par la modernit en termes immanents. Prenons un exemple dun tel processus : lide de lgalit de tous les tres humains devant le Crateur est devenue, par la grce de la scularisation, lgalit politique de tous dans le rgime dmocratique. P. Manent rejette, de manire persistante, ce type dexplication quil qualifie de deus ex machina de linterprtation historique de la dmocratie 42 . Ce quil reproche par-dessus tout la thse de la scularisation, cest quelle gomme le fait que les Lumires modernes ont voulu en finir avec le christianisme comme puissance politique et spirituelle. Il sagit, selon lui, de prendre au srieux la raction catholique et chrtienne aux premires avances de la dmocratie pour comprendre ce point 43. Lglise catholique a conu jusque dans les annes 1960 que ltat libral et lac tait en fait un tat agnostique, voire athe. Si, en effet, la seule puissance de commandement est dduite de la volont individuelle des membres du corps politique, alors lautorit politique de la loi rvle est neutralise. Le fait que lobservance de cette loi soit rejete dans le priv est le signe que le corps politique ne la considre pas comme une loi rvle. Par ce rejet, les hommes montrent leur prfrence pour la volont humaine qui ignore les dcrets de la volont divine. Ce choix est logique dans la mesure o lon veut poser
42. P. Manent, La vrit, peut-tre , p. 176. Voir aussi sur le mme sujet : Histoire intellectuelle du libralisme, p. 13 et Quelques remarques sur la notion de scularisation , dans The French Revolution and the Creation of Modern Political Culture, vol. 3 : The Transformation of Political Culture 1789-1848, sous la dir. de F. Furet et Mona Ozouf, Oxford, Pergamon Press, 1987-1989, p. 351-357. 43. Voir, ce propos, lexcellente mise au point de P. Manent : Christianisme et dmocratie : Quelques remarques sur lhistoire politique de la religion, ou, sur lhistoire religieuse de la politique moderne , dans Lindividu, le citoyen, le croyant, sous la dir. de Pierre Colin et al., Bruxelles, Publications des Facults universitaires Saint-Louis, 1993, p. 53-73, plus particulirement, p. 54-61, 65-73. Dans le mme ordre dides, on peut noter que P. Manent est sceptique lgard de la tentative dassimiler trop htivement le christianisme la philosophie des droits de lhomme.

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lautonomie de la volont humaine comme fondement de lordre politique. Laffirmation de cette volont prsuppose la fois la destitution du pouvoir politique de la loi divine et la contestation du pouvoir de la volont divine sur le monde humain. Dun point de vue catholique traditionnel, une telle contestation est lucifrienne et sappuie sur lagnosticisme ou, pire encore, sur lathisme. On pourrait toutefois interprter dune autre manire lintention premire du rgime de la dmocratie moderne. Selon cette perspective, lobjectif initial de la modernit politique ne fut pas tant dattaquer et de dtruire les vrits de la religion chrtienne que de destituer lglise de son seul pouvoir de commandement politique. Une fois ce pouvoir destitu, la dmocratie reconnatra le christianisme comme une opinion lgitime en tant quopinion et elle autorisera le libre exercice de la religion. Dans ce march, la religion ne serait pas que perdante : la vrit religieuse retrouverait sa vritable nature, une fois libre de la corruption thologico-politique de lAncien Rgime. On pourrait mme attribuer une certaine utilit politique la religion chrtienne pour la dmocratie elle-mme : elle temprerait les excs matrialistes et panthistes propres la dmocratie et, plus tard, elle corroborerait les valeurs de la dmocratie en encourageant la traduction sculire des plus authentiques valeurs vangliques. Cette opinion sur lutilit politique de la religion est celle de Tocqueville, et la lgitimation aprs coup de la religion et de la dmocratie par la thse de la scularisation est un rcit qui vient garantir lefficace politique de la religion dans ce nouveau sens. P. Manent estime toutefois quune telle faon de formuler le problme des rapports entre la religion et le politique prsuppose ce qui doit tre justement contest : Cette disjonction entre le pouvoir et lopinion que nous jugeons de droit et que pour cette raison nos rgimes inscrivent dans les faits, cest--dire dans les institutions, rien ne nous garantit quelle soit fonde en nature, quelle ne soit pas le prjug fondateur, ou prcisment, lopinion particulire de notre rgime 44. P. Manent fait allusion ici la situation naturelle du politique dans laquelle les rgimes politiques ne distinguent jamais clairement la Loi des Dieux de la Cit et la Loi politique, mais tendent plutt maintenir unies les deux sphres de commandement. Si tel est bien le cas, comment alors expliquer la rupture avec le dispositif thologico-politique qui semble au cur de la situation politique naturelle de lhomme ? La source de la rupture est chercher dans le dsquilibre introduit par le christianisme dans lordre politique caractrisant la situation naturelle. On peut trouver une description classique de cette situation naturelle dans la Politique dAristote. Pour bien saisir la nature de la rupture, il est donc ncessaire davoir lesprit les grands traits de la conception aristotlicienne dessins par P. Manent dans La Cit de lhomme 45.
44. P. Manent, Histoire intellectuelle du libralisme, p. 13-14. 45. P. Manent, La Cit de lhomme, p. 233-241.

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Dans son trait, Aristote part de ce qui est premier pour nous : la cit. Or, la cit est comme une matire qui attend dtre dtermine par une forme. Le nom donn cette forme sera la politeia, soit la constitution de la cit ou, plus prcisment, le rgime. Le rgime incarne toujours une certaine interprtation de ce quest le juste. Il est le rsultat dun dbat implicite ou explicite sur ce qui est juste ou injuste. Chaque groupe de la cit prend part ce dbat en y prsentant sa conception du bien politique. La condition de possibilit de ce dbat est quaucune conception particulire du bien politique ne puisse prtendre recouvrer entirement l ide du bien politique. Les biens politiques sont donc incommensurables, parce que lide du bien politique demeure tout jamais hors de porte humaine. Sans la possession de cette ide, on ne peut en effet dfinir le bien politique suprieur qui serait ltalon de mesure partir duquel il serait possible de juger du bien-fond de chacune des revendications politiques particulires. Les diffrents groupes politiques de la cit sont donc confronts une aporie thorique. Cette aporie thorique est toutefois tranche par la discussion politique. Devant limpossibilit thorique de connatre la nature du bien politique suprieur, la pratique politique tablit des quivalences entre les biens politiques. Il existe donc une indtermination relle dans le cur du politique, indtermination qui ne peut tre renverse par la science. Lart politique est vraiment un art dans la mesure o lhomme politique cherche, par la composition, la commensuration la plus exacte possible des biens politiques. Cet exercice est bien sr trs difficile. Il suppose dexaminer dabord la logique des arguments de chacun des prtendants au pouvoir et de leur montrer quils sont souvent conduits contredire leurs principes. Cet exercice est nanmoins essentiel, car la discussion politique vise modrer les revendications de chacun des lments de la cit pour conduire ladoption dune formule de compromis pratique, cest--dire la commensuration pratique des biens incommensurables thoriquement 46 . Le rgime politique nat de ce compromis qui fixe un bien politique autour duquel sordonneront tous les autres biens politiques. Ce dispositif naturel, tel que le dcrit Aristote, avanait une solution satisfaisante au problme politique, mais il ne pouvait cependant
46. P. Manent, La Cit de lhomme, p. 239. Cette commensuration des biens politiques exige la pratique dun art politique fond sur la tolrance et le compromis. Cest pourquoi P. Manent nhsite pas parler du pluralisme ou mme du libralisme dAristote (p. 241). On remarquera que ladoption dun tel pluralisme prsuppose la fois la conqute philosophique de lide de nature et une conception ouverte et souple de cette ide mme de nature. Le bien politique nest pas en effet dduit strictement parler dune nature hirarchise et finalise qui serait compltement saisie par lesprit dans toutes ses dterminations. La nature est plutt un horizon partir duquel il devient possible dapprhender et de mesurer la varit des biens politiques. Notre exprience de cette nature est donc avant tout exprience de notre me et de lordre des biens humains.

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rpondre totalement aux nouveaux besoins crs par lirruption du christianisme. Avec le christianisme surgissent, en effet, des revendications politiques qui font clater le dispositif naturel : De fait, les prtentions de lglise catholique, mais aussi des diffrentes sectes protestantes, qui se proclament lenvi les plus saintes, ou les seules saintes, sont par dfinition absolument incommensurables toute autre revendication, comme le salut ternel est incommensurable au salut temporel, comme lternit est incommensurable au temps 47. Cette revendication de la Cit cleste vient dsormais peser de tout son poids sur la Cit de lhomme, de l laggravation du problme thologicopolitique originel. Ne pourrait-on pas alors objecter P. Manent que la Cit cleste, loin de peser sur la Cit, nest pas de ce monde et quelle dtourne mme les tres humains des affaires de la cit ? P. Manent sait fort bien que le christianisme mdival est travers par une contradiction structurelle : alors que le christianisme, en vertu de la parole vanglique Rendez Csar ce qui est Csar, et Dieu ce qui est Dieu (Matthieu, XXII, 21), favorise lautonomie du pouvoir temporel, il nen prouve pas moins la tentation dimposer la communaut politique la Loi 48. Dans ce dernier cas, il veut lever la communaut particulire humaine au statut de communaut universelle relle dont lglise est une prfiguration 49. Dans cette perspective, lglise est tenue pour la seule vraie Rpublique, car elle est respublica perfecta parce que respublica christiana 50. Cette contradiction structurelle du christianisme fit redoubler lintensit du problme thologicopolitique qui marquait plus spcifiquement la tradition des religions rvles : le christianisme pouvait en effet donner lieu la fois une interprtation qui mancipait la sphre profane et une interprtation qui tendait subordonner tout pouvoir temporel la plenitudo potestatis de lglise. Il semble que la seconde interprtation domina et que cette domination exacerba, du mme coup, les dsirs dautonomie politique que nourrissaient le christianisme et la redcouverte de laristotlisme. Laristotlisme modr dun Thomas dAquin ou plus radi47. P. Manent, La Cit de lhomme, p. 243. 48. P. Manent, Histoire intellectuelle du libralisme, p. 20-21. Voir aussi le chapitre intitul Le vecteur thologico-politique , Cours familier de philosophie politique, Paris, Fayard, 2001, p. 39-54. 49. P. Manent prcise dans un entretien ce quil entend par cette ide de communaut universelle relle : Cette communaut embrasse par lamour issu du Christ qui lui donne le mouvement et ltre tous les vivants, mais aussi tous les morts et tous ceux qui sont natre ; elle les embrasse chacun jusquau plus intime de lui-mme. Cest l un fait mais un fait de grce, que seule la grce rend lisible. ( Lhomme moderne : en fuite ou en libert ? Un entretien avec Pierre Manent , dans La Grce et le dsordre. Entretiens sur la modernit et le protestantisme, sous la dir. de Pierre-Olivier Montiel, Genve, Labor et Fides, 1998, p. 92.) 50. P. Manent, Cours familier de philosophie politique, p. 48.

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cal dun Marsile de Padoue ou dun Dante choua dailleurs fournir un quilibre cette construction politique instable toujours en qute de sa forme. Selon P. Manent, laristotlisme ne pouvait dailleurs quchouer, car la prtention fondamentale de lglise tait de dtenir un bien surnaturel qui ne se laissait pas mesurer laune des biens politiques naturels tels que la libert, la justice, la vertu, lhonneur et autres biens semblables. Dans la cit, la dfinition exacte de ces biens et de leur attribution faisait lobjet dune discussion permanente. Or, cette dialectique politique constitutive de la cit est paralyse ds lors que le bien surnaturel est reconnu comme minemment suprieur tous les autres biens. Avec la Rforme et la Guerre des Religions qui sensuivit, le problme thologico-politique fut aggrav par la multiplication des autorits religieuses en conflit les unes avec les autres. La solution moderne ce problme fut une rponse directe cette situation devenue politiquement intenable. Le principe de la solution moderne consistera neutraliser toutes les revendications politiques des biens, aussi bien naturels que surnaturels, pour recomposer le corps politique partir du libre individu m par le seul dsir de se conserver. Le nouveau pouvoir politique tirera dsormais sa lgitimit du fait quil est le fruit de la volont individuelle qui construit le pouvoir humain artificiel. Pour asseoir cette nouvelle lgitimit, il fallait certes dabord paralyser linfluence de la surnature sur les affaires politiques, mais il fallait tout aussi bien renverser lancienne conception de la nature propre aux Anciens. Cette nature avait t trop lie la surnature et la grce pour ne pas paratre suspecte aux yeux des penseurs de la cit moderne de lhomme. Pour neutraliser efficacement la surnature, il tait donc impratif de ruiner la conception ancienne de la nature 51. On comprend maintenant mieux pourquoi P. Manent est si hostile la thse de la scularisation. Elle tend en effet masquer la radicale nouveaut du rgime moderne en privilgiant la continuit du christianisme dans la modernit. Par ce procd, elle rend inintelligible le double rejet constitutif de la modernit : rejet de la surnature des chrtiens et de la nature des paens. Cest pourquoi aussi linterprtation de la sortie moderne du problme thologico-politique est si essentielle dans la gense de la modernit propose par P. Manent. La nouveaut moderne est une rponse radicale aux suites douloureuses de la confusion des allgeances entre lordre politique et lordre spirituel. Dans cette mesure, P. Manent rejoint une position chre L. Strauss selon laquelle la colre anti-thologique dun Machiavel ou dun Hobbes et de leurs disciples serait la source de llan moderne vers la cit de lhomme. Si lon ne tient pas compte de cette rvolte contre le christianisme, on en vient immanquablement, comme lillustre la brillante tentative de M. Gauchet, faire du christianisme la religion de la
51. P. Manent, La vrit, peut-tre , p. 177.

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sortie de la religion au sens o la thologie chrtienne aurait prpar, son insu, lavnement dfinitif de lautonomie humaine. Le caractre vnementiel, voire accidentel, de lapparition du rgime moderne est perdu par une telle tentative qui explore de manire trop abstraite, de lavis de P. Manent, le dploiement interne et quasi ncessaire des concepts 52. En dautres termes, le rgime moderne ntait pas inscrit comme une ncessit historique dans le christianisme. Ce nest quaprs son triomphe que le rgime de la libert moderne sest peru comme la ralisation dun long processus historique. P. Manent ne sen tient toutefois pas uniquement au moment de la rupture. Ce quil veut avant tout penser, cest lessence de la conscience moderne dans lespoir dy atteindre lhomme. Son analyse sinflchit au moment o il explore le contenu positif de la conscience moderne. Il veut montrer comment, par un processus dialectique complexe, la modernit a conserv des lments de ce quelle rejetait et a rorganis ses lments selon une logique qui lui tait propre. On peut dire dune manire trs abstraite que dans son processus dmancipation de la religion, la modernit a jou la nature des Anciens contre la surnature ou la grce, mais quen mme temps, elle sest appuye sur la grce pour faire surgir son propre concept de libert lgard de la nature. Il faut observer que chacun des termes la nature ou la grce perd une partie de sa signification originelle lorsquil est rinterprt en contexte moderne. Il sagit ici vraiment dun processus dialectique o une partie de llment ni passe dans llment affirm au prix de sa modification 53.
52. P. Manent rsume de la manire suivante son objection principale la thse dfendue par M. Gauchet dans Le dsenchantement du monde : une histoire politique de la religion (Paris, Gallimard, 1985) : Ce que je ne trouve donc pas dans votre description de lapparition du monde moderne, cest ce qui fait mes yeux son dynamisme propre : la polmique directe, mene de lextrieur de la religion, contre le christianisme. Laffirmation de lautonomie de lhomme nest pas simplement le rsultat de la logique interne du christianisme ; cest au moins autant le rsultat dune rvolte directe contre lui. (P. Manent, Le christianisme et la cit moderne , Esprit, nos 113-114, avril-mai 1986, p. 96.) 53. On peut rapprocher, comme le fait dailleurs justement P. Raynaud, cette vision particulire du monde moderne de celle de Charles Pguy : Il sagit donc, dans un premier temps, de mettre laccent sur la discontinuit entre le moderne et le chrtien, pour aboutir, finalement, une thse assez proche de celle de Pguy : lhomme moderne nie la fois la nature paenne et la grce et, en fait, cest en voulant se librer de la Loi rvle quil a t conduit perdre le monde luimme. ( De la nature lhomme , Commentaire, vol. 17, no 66, t 1994, p. 425-426). P. Manent traite directement de la critique du monde moderne par Pguy dans un texte antrieur La Cit de lhomme, Le politique et le sacr. Comment relire Pguy , Commentaire, vol. 8, no 30, t 1985, p. 547-555 plus particulirement p. 549-552, 554. Voir aussi le texte de Pguy intitul De la situation faite au parti intellectuel dans le monde moderne devant les accidents de la gloire temporelle , uvres en prose compltes (dition Robert Burac), Paris, Gallimard, 1988, tome 2, p. 677-774.

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P. Manent nous fournit un exemple qui est dailleurs plus quun exemple de ce processus dialectique complexe. Il fait allusion deux vertus qui caractrisent les deux grandes masses spirituelles qui ont prcd lavnement de la modernit 54. La premire est la vertu par excellence des Grecs, cest--dire la magnanimit. Le magnanime est essentiellement ltre humain qui accomplit les plus hautes possibilits de la nature. Il est ltre humain qui ralise lidal de lautarcie philosophique. Le magnanime se suffit en effet lui-mme. Cest dailleurs pour cette raison quil incarne, aux yeux du chrtien, le modle mme du superbe ou de lorgueilleux. La vertu chrtienne par excellence lhumilit constitue le strict oppos de cette vertu naturelle des Grecs. Lhumble de cur reconnat, en effet, sa dpendance lgard de Dieu et des autres tres humains. Il ne fait pas driver sa vertu de la nature, mais bien plutt de la pure grce de Dieu. Cette grce divine transcende les limites imposes la nature et elle rend ainsi tous les hommes gaux face la volont souveraine de Dieu. P. Manent insiste sur le fait que ces deux expriences de lme provoquent un conflit dautorits difficilement surmontable. Survient un lent travail drosion mutuelle entre ces deux masses spirituelles reprsentes par Athnes et lvangile. La troisime voie la voie moderne sera le produit de ce travail drosion. Le moderne natra dabord du rejet de ces deux expriences originaires de lme : Lhomme moderne, cest lhomme qui ne sait tre ni magnanime ni humble : cette double ngation est sa dfinition. Il ignore et rejette ces deux vertus qui le rebutent, et mme lindignent, galement. Or ces deux vertus rpondent aux deux directions principales de lme humaine 55. Le rejet moderne nest pourtant pas total. La voie moderne rtablit en effet simultanment une dimension de la magnanimit et une dimension de lhumilit. La philosophie morale de Kant reprsente llment le plus achev de cette combinaison moderne des expriences de lme ancienne et chrtienne. Lhomme kantien affirme son autonomie en se donnant soi-mme sa propre Loi. Il veut se librer de lhtronomie la fois de la nature et de la grce. Lhtronomie la plus forte est celle de la nature, cest delle quil faut saffranchir pour affirmer la libert humaine 56. La longue histoire de la grce avait dailleurs rendu ltre humain conscient du poids trop contraignant de la nature. La nouvelle exprience de la magnanimit sera donc celle prouve dans lexercice de la domination de la nature. Lhomme se suffit dsormais lui-mme en affirmant sa matrise du monde naturel. Cette mancipation moderne de la nature conduit du mme coup refuser lingalit naturelle et prcher un
54. P. Manent, La Cit de lhomme, p. 286-291 et La causalit historique , p. 711714. 55. P. Manent, La Cit de lhomme, p. 288. 56. P. Manent, La Cit de lhomme, p. 290-291.

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nouveau type dhumilit : lhumilit qui pousse lhomme kantien reconnatre en lautre homme son frre et en lhumanit universelle sa communaut relle 57. Avec Kant, lhomme moderne prend vraiment conscience de luimme. P. Manent va jusqu affirmer que la morale de Kant est la seule doctrine morale nouvelle depuis les Grecs et les chrtiens 58 . Or, P. Manent cherche en mme temps attnuer la nouveaut morale kantienne : lexprience kantienne de la libert autonome nest pas tant pour lui une invention quune recombinaison indite dexpriences humaines antrieures. Accepter loriginalit absolue de linvention kantienne reviendrait admettre ce qui semble, pour P. Manent, lillusion moderne par excellence : notre humanit nest plus la mme humanit que celle des temps antrieurs, car elle est dsormais moderne. Selon cette vue, le rgne de lautonomie kantienne instituerait un nouveau type dhumanit. Concder ce point, ce serait accepter que lhomme nest pas nature, mais histoire, et, du mme coup, admettre que lhistoire humaine est celle de la conqute de sa libert dans la ngation toujours plus radicale de sa naturalit . P. Manent se refuse faire une telle concession : Dfalquant, en effet, la superbe et livresse qui ont accompagn lintronisation de lHistoire et de lHomme Historique, nous constatons que cette dcouverte est plutt une invention qui, loin de rvler un troisime lment inou, une tierce essence, dplace simplement les rapports que lhomme entretient avec la nature et la loi 59. Loin dtre lattribut de la conscience moderne, la conscience historique est plutt une invention , un aveuglement qui masque les choix volontaires de lhomme. Lhomme moderne prtend recevoir le moderne de lhistoire, alors quen fait, le moderne est le fruit dun dplacement dlibr quil opre parmi les possibilits naturelles qui lui sont offertes. Dans un passage tonnant, P. Manent dnonce en termes trs forts lillusion de la conscience historique moderne : En percevant comme un lment objectif, et mme comme llment suprme de la ralit, simultanment comme llment mme de sa souverainet, ce qui est une perspective volontaire, dlibre et arbitraire sur sa propre action, lhomme moderne se livre lillusion la plus emphatique qui ait jamais asservi lespce pensante 60. .
57. Par exemple, jessaie de montrer comment cette expression suprme de la pense moderne quest la philosophie morale kantienne peut tre interprte comme le rsultat culminant de cette critique rciproque de la magnanimit et de lhumilit, qui conduit lide de la libert comme autonomie, comme obissance de soi soi. Et si Kant seul a su extraire ce rsultat, cest aussi, je crois, parce que lhumilit chrtienne tait luvre dans son me, tel point que Goethe en marqua de lexaspration. (P. Manent, De la causalit historique , p. 710.) 58. P. Manent, La Cit de lhomme, p. 285-286. 59. P. Manent, La Cit de lhomme, p. 291-292. 60. P. Manent, La Cit de lhomme, p. 293 (nos italiques). Ce passage rapproche dangereusement la position de P. Manent de celle de l latisme straussien quil

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Est-ce dire alors que la nouveaut historique moderne tout en tant nouvelle ne serait pas en fait si nouvelle que cela ? Plus haut, nous avons soulign le dsir de P. Manent de se tenir quidistance du naturalisme straussien et de lhistoricisme heideggerien. Au terme de son enqute, il semble aboutir au constat selon lequel la modernit serait ne dune rinterprtation dlibre et, somme toute, assez arbitraire dexpriences naturelles de lme humaine. Cette rinterprtation a eu pour effet de faire tomber dans loubli la question de lhomme, puisque dsormais lhomme serait pens entirement sous la catgorie de lautonomie, cest--dire partir de son arrachement la nature, sa nature. Ne pourrait-on pas ds lors soutenir que lintention dernire de P. Manent serait sensiblement la mme que celle de L. Strauss : tirer de loubli la question de lhomme en montrant la fois les apories de la conscience moderne et la permanence des expriences premires de lme humaine qui rsistent au travail du temps ? Mais que faire alors de la distance ouvertement prise lgard de ce naturalisme straussien quil accuse de ne pouvoir rendre compte avec exactitude du pourquoi de la transformation moderne ? Avec cette dernire question, nous pntrons pour ainsi dire dans le noyau dur de la pense de P. Manent. Son dsaccord avec L. Strauss repose sur ce qui constitue les expriences premires de lme humaine ou, pour tre plus prcis, sur linterprtation finale que lon doit donner de ces expriences. Cette divergence interprtative se dessine dans lune des critiques que P. Manent adresse L. Strauss : ce dernier aurait mal compris le mouvement de radicalisation propre la modernit, car il naurait pas pleinement compris jusqu quel point le rejet moderne du christianisme se nourrissait de limpulsion donne par lesprit du christianisme. De lavis de P. Manent, L. Strauss na pas adquatement tenu compte des transformations introduites par le christianisme dans lexprience humaine, ce qui explique son incapacit saisir la modernit comme rponse ces transformations et aux tensions quelles ont engendres. Ce dfaut de comprhension de L. Strauss trouve son explication dans son naturalisme . Or, lexprience chrtienne de lhumilit ne se laisse pas entirement clairer par le recours la nature, elle porte en elle une exigence surnaturelle. La question rebondit alors. Reconnatre cette exprience de lme humaine ne revient-il pas admettre laction de la Grce dans le monde ou, tout au moins, reconnatre une transformation historique de la condition naturelle de lhomme ? Nous souponnons P. Manent de pencher vers la premire solution et de penser avec les chrtiens que
juge par ailleurs insuffisant. L. Strauss se demande, en effet, dans Droit naturel et histoire, si lhistoricisme moderne ne fut pas en ralit une invention, une interprtation arbitraire de phnomnes qui ont t connus de tout temps et interprts avec beaucoup plus d-propos avant lapparition de la conscience historique quaprs (p. 42).

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lhomme a une nature qui peut tre rellement transforme 61 . En vertu dun tel point de vue, les deux masses spirituelles, malgr leur opposition, obissent un principe unificateur plus lev : La Grce vient complter la nature. Lexprience grecque et lexprience chrtienne constituent le monde proprement humain 62. Mais cette proposition ne vaut que du point de vue du croyant. Lhistorien non croyant, prenant au srieux le christianisme, peut certes voir dans cette religion une force historique qui transforme le monde naturel de lhomme, mais il ne pourra accepter lharmonie prtablie entre nature et surnature qui repose sur la foi. Autrement dit, il refusera dadmettre sans plus dexamen que lhumilit est une exprience naturelle de lme humaine. Ce mme historien, guid par la probit intellectuelle, en viendra la conclusion que ce nest pas la modernit, mais bien le christianisme qui, le premier, arrache ltre humain au monde naturel pour le faire pntrer dans le monde de lhistoire. Lincarnation du Christ est en effet un vnement historique qui marque un avant et un aprs dans lhistoire humaine. En vertu de sa perspective mme, P. Manent ne peut ds lors refuser au non-croyant la postulation dune transformation historique de lme humaine. Il y a donc du nouveau dans le monde humain. Lexprience moderne de lme humaine renvoie ainsi lexprience chrtienne, elle-mme, en rupture avec lexprience grecque. Sans l accident constitu par le christianisme, pas dhumilit, pas de problme thologico-politique et pas de modernit. Sil veut maintenir la discussion sur un plan profane, P. Manent ne peut donc smanciper totalement de la conscience historique moderne. Il doit reconnatre la nouveaut historique radicale du christianisme. La modernit nest pas que le rarrangement de possibilits naturelles de lme humaine, mais bien le rarrangement de possibilits naturelles et de possibilits introduites par la surnature ou lhistoire. Le point de vue antihistoriciste de P. Manent nest cohrent que si lon admet, en fin de compte, que les voies mystrieuses de la Providence saccordent avec les principes de la philosophie dAristote, ou que la grce vient complter la nature 63. Or, du moins du point de vue du noncroyant, rien nest moins sr.
61. P. Manent, De la causalit historique , p. 714. Notre intention nest pas ici de confiner P. Manent la sacristie ni den faire un apologiste papiste , mais bien de soulever un problme dans la logique interne de la via media quil propose. 62. P. Manent, La Cit de lhomme, p. 283. Par-del leur opposition, il semble pour P. Manent y avoir une unit plus fondamentale entre lexprience grecque et chrtienne de lme. Elles constituent en effet pour lui le monde humain. Plus loin, il indiquera que ces deux vertus humilit et magnanimit sont les deux directions principales de lme humaine (p. 288). 63. Or, P. Manent semble lui-mme exclure en dernier ressort la conciliation thomiste entre nature et grce ( De la causalit historique , p. 713-714, surtout la note 8). Ce refus devrait normalement le conduire affirmer avec plus de vigueur quil ne le fait lorigine surnaturelle de lexprience de lhumilit et cesser den faire une exprience naturelle de lme humaine.

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La plus grande difficult de P. Manent est de convaincre son lecteur que lon peut retrouver le problme originel de la nature de lhomme par les deux voies daccs que sont la philosophie ancienne et le christianisme. Dans sa polmique contre la modernit, il est conduit accentuer les traits communs entre ces deux masses spirituelles, mais, en mme temps, il ne peut effacer le fait quil sagit dans un cas de la nature et dans lautre de la surnature, et que le chrtien prfrera toujours la grce la nature. Ce choix ultime aura un impact sur lvaluation de la valeur intrinsque du projet moderne. P. Manent na jamais contest que, durant le XIXe sicle et pour une large part du XXe sicle, lglise catholique se soit radicalement oppose lambition dautonomie morale et politique des modernes. Il reconnat par ailleurs que ce combat est dsormais perdu et il ne semble pas vouloir le raviver, si ce nest dans lesprit de ceux qui ont cur le souci de lme humaine 64. En dernire analyse, il considre peut-tre mme que la tentative moderne de raliser la Cit de lhomme dans loubli de la Cit de Dieu a radicalement appauvri lexprience humaine et que les contours futurs de la dmocratie aperus dans le prsent naugurent rien de bon ce chapitre ; mais il sait aussi bien que tout projet de restauration est vain et que lexprience totalitaire et fasciste nous a fourni, cet gard, des raisons supplmentaires pour pratiquer la vertu de modration politique 65. Certains dfenseurs contemporains de la dmocratie seront prompts noter que cet accord nest que circonstanciel et cache peuttre une nostalgie coupable de lordre ancien. Ils auront alors manqu le moment tocquevillien de la pense de P. Manent. Lexprience chrtienne de lme est celle de lhumilit et, par consquent, celle de la reconnaissance de lgalit de tous les tres humains devant Dieu pardel leurs diffrences naturelles. La Grce bat en brche la nature en proclamant cette galit. P. Manent souligne que la modernit a repris
64. La soumission politique de lglise la dmocratie est, peut-tre, finalement heureuse. Lglise, bon gr mal gr, sest plie toutes les demandes de la dmocratie ; celle-ci, de bonne foi, na plus de reproche essentiel lui faire, plus de revendication essentielle lui prsenter. Elle peut entendre la question que pose lglise et quelle est seule poser, la question quid sit homo quest-ce que lhomme ? Mais elle ne peut ni ne veut daucune faon rpondre cette question. (P. Manent, Christianisme et dmocratie : Quelques remarques sur lhistoire politique de la religion, ou, sur lhistoire religieuse de la politique moderne , p. 72-73.) une telle interrogation de la part de lglise, le philosophe ne pourrait-il pas alors rpondre par une question tout aussi pressante : quid sit Deus ? 65. Voir aussi ce propos les rserves de P. Manent lgard des thologies politiques modernes, soit celle de C. Pguy ( Le politique et le sacr. Comment relire Pguy , p. 554) ou de Carl Schmitt ( Notre destin libral , dans Carl Schmitt, Lo Strauss et la notion de politique : un dialogue entre absents, Paris, Julliard, 1990, p. 12).

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cette ide dgalit en la dtachant de la Grce pour la lier la Loi voulue par les hommes. Au cur de lexprience moderne, il y a donc lexprience de lhumilit qui dbouche sur la proclamation de lgalit humaine. Cest cette exprience de lhumilit qui interdit P. Manent de suivre jusquau bout la voie de lorgueil philosophique des Anciens et la reconnaissance de lingalit naturelle qui lui est lie. Loin dtre circonstanciel, son attachement la dmocratie senracine ds lors dans une adhsion discrte, mais non moins agissante, au message vanglique. P. Manent partage certes avec Tocqueville les inquitudes et les tourments pascaliens devant le destin de lhomme, mais, en mme temps, il nest pas loin de voir dans lgalit et ce, en accord avec son matre, un fait providentiel qui indique une direction irrversible la marche de lhumanit. Par-del la rupture, une certaine communaut de vue persisterait entre le christianisme et la modernit. Tous deux viseraient une ide de la justice qui disperse les hommes au cur superbe, renverse les puissants de leurs trnes et lve les humbles.