Fe Razón 61

Desde 1999 tres catlicos uruguayos (Dic
24/06/2013
Fe y Razn
Revista virtual gratuita de teologa catlica
Publicacin del Centro Cultural Catlico Fe y Razn Desde Montevideo (Uruguay), al servicio de la evangelizacin de la cultura
N 61 Septiembre de 2011
Omne verum, a quocumque dicatur, a Spiritu Sancto est Toda verdad, dgala quien la diga, procede del Espritu Santo (Santo Toms de Aquino)
Hoy se hace necesario rehabilitar la autntica apologtica que hacan los Padres de la Iglesia como explicacin de la fe. La apologtica no tiene por qu ser negativa o meramente defensiva per se. Implica, ms bien, la capacidad de decir lo que est en nuestras mentes y corazones de forma clara y convincente, como dice San Pablo "haciendo la verdad en la caridad" (Ef 4,15). Los discpulos y misioneros de Cristo de hoy necesitan, ms que nunca, una apologtica renovada para que todos puedan tener vida en l. (Documento de Aparecida, n. 229).
Publicaciones del Centro Cultural Catlico Fe y Razn

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Equipo de Direccin de la Revista: Ing. Daniel Iglesias Grzes, Lic. Nstor Martnez, Dic. Jorge Novoa. Colaboradores: Mons. Dr. Miguel Antonio Barriola, R.P. Lic. Horacio Bojorge, Pbro. Dr. Antonio Bonzani, Pbro. Eliomar Carrara, Dr. Eduardo Casanova, Carlos Caso-Rosendi, Ing. Agr. lvaro Fernndez, Mons. Dr. Jaime Fuentes, Dr. Pedro Gaudiano, Ec. Rafael Menndez, Dr. Gustavo Ordoqui Castilla, Pbro. Miguel Pastorino, Santiago Raffo, Juan Carlos Riojas lvarez, Dra. Dolores Torrado.
Tabla de Contenidos
Seccin Editorial Magisterio Espiritualidad Teologa Teologa Mara Espiritualidad Moral Oracin Ttulo La Palabra de Dios es la verdad Homila en la Santa Misa de la XXVI Jornada Mundial de la Juventud Juventud, divino tesoro, para la Iglesia La gracia es una deuda? El matrimonio es indisoluble? Un arca de gracia (2) Dos tipos de relaciones humanas La inseminacin humana artificial segn la doctrina catlica Oracin a San Damin de Molokai Autor o Fuente Equipo de Direccin Papa Benedicto XVI Mons. Dr. Miguel Antonio Barriola Lic. Nstor Martnez Lic. Nstor Martnez Carlos Caso-Rosendi Ing. Daniel Iglesias Grzes Ing. Daniel Iglesias Grzes Annimo
La Palabra de Dios es la verdad

Equipo de Direccin
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1. La XXVI Jornada Mundial de la Juventud En este nmero incluimos dos artculos referidos a la XXVI Jornada Mundial de la Juventud, que tuvo lugar recientemente en Madrid: la homila del Papa Benedicto XVI en la Santa Misa del domingo 21 de agosto y una reflexin de Mons. Miguel Antonio Barriola sobre la juventud en la Iglesia. 2. La inseminacin artificial El Parlamento uruguayo contina tratando un proyecto de ley sobre la reproduccin humana asistida que atenta de diversas maneras contra el derecho humano a la vida y contra los derechos de la familia. En ese contexto, en este nmero incluimos un artculo del Ing. Daniel Iglesias Grzes sobre la inseminacin humana artificial segn la doctrina catlica. 3. La indisolubilidad del matrimonio ltimamente se ha discutido en nuestro medio acerca de la situacin de los bautizados divorciados y vueltos a casar civilmente, y del problema de su adecuada integracin en la vida de la Iglesia. Por eso nos ha parecido oportuno incluir en el presente nmero un artculo en el que el Lic. Nstor Martnez comenta un escrito de un telogo catlico que aboga por una flexibilizacin de la doctrina catlica sobre la indisolubilidad del matrimonio. 4. Arca de Gracia En este nmero publicamos la segunda y ltima parte del artculo Un arca de gracia de nuestro nuevo colaborador, Carlos Caso-Rosendi. Dicho artculo es una breve sntesis del libro Arca de Gracia, recientemente publicado por el mismo autor. 5. Octavo ttulo de la Coleccin Fe y Razn Nos complace anunciar la prxima publicacin del ttulo N 8 de la Coleccin de Libros Fe y Razn: Daniel Iglesias Grzes, Vosotros sois la sal de la tierra. El choque entre la civilizacin cristiana y la cultura de la muerte. Este libro cuenta con una presentacin a cargo del Prof. Dr. Gustavo Ordoqui Castilla, miembro de la Pontificia Academia Pro Vida. En el prximo nmero incluiremos un comunicado sobre esta obra. 6. Campaa de suscripciones telefnicas de la Obra Social Pablo VI Contina la campaa de suscripciones telefnicas de la asociacin civil Obra Social Pablo VI (www.osp6.blogspot.com), que desde 1995 sirve a las personas sin techo de Montevideo. Quien desee realizar una contribucin mensual a esta Obra Social slo necesita llamar una vez a uno o ms de los siguientes nmeros desde su propio telfono fijo (en Uruguay). ::: 0908 3201 - $ 50 ::: 0908 3202 - $ 100 ::: 0908 3203 - $ 200 ::: 0908 3204 - $ 400 Los montos respectivos (en pesos uruguayos) sern incluidos cada mes en la factura de Antel, hasta nuevo aviso de parte del suscriptor. ste, si lo desea, puede solicitar la baja en cualquier momento, escribiendo a: ospablovi@gmail.com. El dinero recaudado ser utilizado para: ::: adecuar el futuro local del Albergue Nocturno Pablo VI (Canelones 1540, Cordn, Montevideo); ::: completar la construccin de la tercera nueva vivienda en el Hogar Transitorio Casita del Seor (Luis Arcos Ferrand 4783, Malvn Norte, Montevideo); y ::: financiar gastos operativos del Albergue Nocturno (actualmente ubicado en un local alquilado, en Nueve de Abril 1690, Cordn, Montevideo). El grupo directivo de la Obra Social Pablo VI est formado por: Alessio Ortolani, Diego Manzo, Claudio Garfalo, Graciela Bellinzona, Rafael Eiris y Daniel Iglesias Grzes. Rogamos a nuestros lectores uruguayos que colaboren con esta campaa, ya sea suscribindose como contribuyentes o difundiendo esta noticia entre sus familiares y amigos. 7. Mes de la Biblia Que en septiembre, mes de la Biblia, todos los fieles cristianos crezcamos en familiaridad con la Sagrada Escritura, para que, como el Salmista, podamos rezar as: Tu Palabra, Seor, es la verdad y la luz de mis ojos. Vuelve a la Tabla de Contenidos
Santa Misa en la XXVI Jornada Mundial de la Juventud Homila del Santo Padre Benedicto XVI
Aeropuerto Cuatro Vientos, Madrid Domingo 21 de agosto de 2011
Queridos jvenes: Con la celebracin de la Eucarista llegamos al momento culminante de esta Jornada Mundial de la Juventud. Al veros aqu, venidos en gran nmero de todas partes, mi corazn se llena de gozo pensando en el afecto especial con el que Jess os mira. S, el Seor os quiere y os llama amigos suyos (cf. Jn 15,15). l viene a vuestro encuentro y desea acompaaros en vuestro camino, para abriros las puertas de una vida plena, y haceros partcipes de su relacin ntima con el Padre. Nosotros, por nuestra parte, conscientes de la grandeza de su amor, deseamos corresponder con toda generosidad a esta muestra de predileccin con el propsito de compartir tambin con los dems la alegra que hemos recibido. Ciertamente, son muchos en la actualidad los que se sienten atrados por la figura de Cristo y desean conocerlo mejor. Perciben que l es la respuesta a muchas de sus inquietudes personales. Pero, quin es l realmente? Cmo es posible que alguien que ha vivido sobre la tierra hace tantos aos tenga algo que ver conmigo hoy? En el evangelio que hemos escuchado (cf. Mt 16,13-20), vemos representados como dos modos distintos de conocer a Cristo. El primero consistira en un conocimiento externo, caracterizado por la opinin corriente. A la pregunta de Jess: Quin dice la gente que es el Hijo del hombre?, los discpulos responden: Unos que Juan el Bautista, otros que Elas, otros que Jeremas o uno de los profetas. Es decir, se considera a Cristo como un personaje
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religioso ms de los ya conocidos. Despus, dirigindose personalmente a los discpulos, Jess les pregunta: Y vosotros, quin decs que soy yo?. Pedro responde con lo que es la primera confesin de fe: T eres el Mesas, el Hijo del Dios vivo. La fe va ms all de los simples datos empricos o histricos, y es capaz de captar el misterio de la persona de Cristo en su profundidad. Pero la fe no es fruto del esfuerzo humano, de su razn, sino que es un don de Dios: Dichoso t, Simn, hijo de Jons!, porque eso no te lo ha revelado ni la carne ni la sangre, sino mi Padre que est en los cielos. Tiene su origen en la iniciativa de Dios, que nos desvela su intimidad y nos invita a participar de su misma vida divina. La fe no proporciona slo alguna informacin sobre la identidad de Cristo, sino que supone una relacin personal con l, la adhesin de toda la persona, con su inteligencia, voluntad y sentimientos, a la manifestacin que Dios hace de S mismo. As, la pregunta de Jess: Y vosotros, quin decs que soy yo?, en el fondo est impulsando a los discpulos a tomar una decisin personal en relacin a l. Fe y seguimiento de Cristo estn estrechamente relacionados. Y, puesto que supone seguir al Maestro, la fe tiene que consolidarse y crecer, hacerse ms profunda y madura, a medida que se intensifica y fortalece la relacin con Jess, la intimidad con l. Tambin Pedro y los dems apstoles tuvieron que avanzar por este camino, hasta que el encuentro con el Seor resucitado les abri los ojos a una fe plena. Queridos jvenes, tambin hoy Cristo se dirige a vosotros con la misma pregunta que hizo a los apstoles: Y vosotros, quin decs que soy yo?. Respondedle con generosidad y valenta, como corresponde a un corazn joven como el vuestro. Decidle: Jess, yo s que T eres el Hijo de Dios que has dado tu vida por m. Quiero seguirte con fidelidad y dejarme guiar por tu palabra. T me conoces y me amas. Yo me fo de Ti y pongo mi vida entera en tus manos. Quiero que seas la fuerza que me sostenga, la alegra que nunca me abandone. En su respuesta a la confesin de Pedro, Jess habla de la Iglesia: Y yo a mi vez te digo que t eres Pedro, y sobre esta piedra edificar mi Iglesia. Qu significa esto? Jess construye la Iglesia sobre la roca de la fe de Pedro, que confiesa la divinidad de Cristo. S, la Iglesia no es una simple institucin humana, como otra cualquiera, sino que est estrechamente unida a Dios. El mismo Cristo se refiere a ella como su Iglesia. No se puede separar a Cristo de la Iglesia, como no se puede separar la cabeza del cuerpo (cf. 1Co 12,12). La Iglesia no vive de s misma, sino del Seor. l est presente en medio de ella, y le da vida, alimento y fortaleza. Queridos jvenes, permitidme que, como Sucesor de Pedro, os invite a fortalecer esta fe que se nos ha transmitido desde los Apstoles, a poner a Cristo, el Hijo de Dios, en el centro de vuestra vida. Pero permitidme tambin que os recuerde que seguir a Jess en la fe es caminar con l en la comunin de la Iglesia. No se puede seguir a Jess en solitario. Quien cede a la tentacin de ir por su cuenta o de vivir la fe segn la mentalidad individualista, que predomina en la sociedad, corre el riesgo de no encontrar nunca a Jesucristo, o de acabar siguiendo una imagen falsa de l. Tener fe es apoyarse en la fe de tus hermanos, y que tu fe sirva igualmente de apoyo para la de otros. Os pido, queridos amigos, que amis a la Iglesia, que os ha engendrado en la fe, que os ha ayudado a conocer mejor a Cristo, que os ha hecho descubrir la belleza de su amor. Para el crecimiento de vuestra amistad con Cristo es fundamental reconocer la importancia de vuestra gozosa insercin en las parroquias, comunidades y movimientos, as como la participacin en la Eucarista de cada domingo, la recepcin frecuente del sacramento del perdn, y el cultivo de la oracin y meditacin de la Palabra de Dios. De esta amistad con Jess nacer tambin el impulso que lleva a dar testimonio de la fe en los ms diversos ambientes, incluso all donde hay rechazo o indiferencia. No se puede encontrar a Cristo y no darlo a conocer a los dems. Por tanto, no os guardis a Cristo para vosotros mismos. Comunicad a los dems la alegra de vuestra fe. El mundo necesita el testimonio de vuestra fe, necesita ciertamente a Dios. Pienso que vuestra presencia aqu, jvenes venidos de los cinco continentes, es una maravillosa prueba de la fecundidad del mandato de Cristo a la Iglesia: Id al mundo entero y proclamad el Evangelio a toda la creacin (Mc 16,15). Tambin a vosotros os incumbe la extraordinaria tarea de ser discpulos y misioneros de Cristo en otras tierras y pases donde hay multitud de jvenes que aspiran a cosas ms grandes y, vislumbrando en sus corazones la posibilidad de valores ms autnticos, no se dejan seducir por las falsas promesas de un estilo de vida sin Dios. Queridos jvenes, rezo por vosotros con todo el afecto de mi corazn. Os encomiendo a la Virgen Mara, para que ella os acompae siempre con su intercesin maternal y os ensee la fidelidad a la Palabra de Dios. Os pido tambin que recis por el Papa, para que, como Sucesor de Pedro, pueda seguir confirmando a sus hermanos en la fe. Que todos en la Iglesia, pastores y fieles, nos acerquemos cada da ms al Seor, para que crezcamos en santidad de vida y demos as un testimonio eficaz de que Jesucristo es verdaderamente el Hijo de Dios, el Salvador de todos los hombres y la fuente viva de su esperanza. Amn. Vuelve a la Tabla de Contenidos
Juventud, divino tesoro, para la Iglesia

Miguel Antonio Barriola El 17 de agosto tuvo comienzo el gigantesco encuentro internacional de jvenes catlicos, para una nueva Jornada Mundial de la Juventud[1]. Mucho se ha venido opinando al respecto y nosotros, como actuales o futuros pastores del rebao de Cristo, cuya esperanza, como en toda vida, est colocada en las nuevas generaciones, tenemos que capacitarnos, para acercar y hacer aceptable el Evangelio a una edad estupenda, pero no menos problemtica en la sociedad y en la Iglesia. Aclarando el panorama Se han difundido muchas objeciones a este tipo de manifestaciones multitudinarias, frente a las cuales hemos de estar atentos. + Algunos han descalificado su carcter de pueblada, porque argumentan que Jess se opuso a toda publicidad religiosa: Cuando oren, no sean como los hipcritas, que gustan de orar en las sinagogas y en las esquinas de las avenidas, bien plantados, para ser vistos de los hombres. En verdad les digo que ya recibieron su recompensa. T, en cambio, cuando vayas a orar, entra en tu aposento y despus de cerrar la puerta, ora a tu Padre, que est all en lo escondido. Y tu Padre, que ve en lo escondido, te recompensar (Mt 6,5-6). A lo cual habra que replicar: el mismo Jess frecuentaba la sinagoga (Lc 4,16ss; Mt 4,23; 9,35; Jn 18,20) y el templo. Adems, en este pasaje, no condena la oracin comunitaria y pblica, sino la ostentacin mojigata de los fariseos. De hecho, el mismo Cristo ha querido salvarnos en comunidad, recomendando, por lo mismo, y claramente tambin la oracin en comn: Les aseguro asimismo, que si dos o tres de ustedes se ponen de acuerdo en la tierra, para pedir algo, sea lo que fuere, lo conseguirn de mi Padre, que est en los cielos. Porque, donde estn dos o tres reunidos en mi nombre, all estoy yo en medio de ellos (Mt 18,19-20). As, cuando nos ense expresamente, cmo tenamos que orar, formul en plural las peticiones del Padre nuestro. Igualmente, cuando se preparaban a la venida del Espritu Santo, todos ellos perseveraban en la oracin con un mismo espritu (Hech 1,4). + Est bien, podra conceder alguno, pero dos o tres y el grupo primitivo de la Iglesia jerosolimitana no equivalen a la masa de ms de un milln de manifestantes. Aqu, sera bueno no olvidar las multitudes de Pentecosts, que siguieron agolpndose ante los primeros discursos de Pedro y despus de Pablo. En fin, una
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Aqu, sera bueno no olvidar las multitudes de Pentecosts, que siguieron agolpndose ante los primeros discursos de Pedro y despus de Pablo. En fin, una cosa no se opone a la otra y una vez ms ha de imponerse das katholische und (= el y catlico), como escriba H. U. von Balthasar. Lo personal y privado es insustituible, porque, de lo contrario se corre el riesgo del gregarismo, de ser arrastrado por la correntada del gento: A dnde va Vicente? Donde va la gente. Sin embargo, la persona no es una isla o la mnada de Leibnitz (non habet fenestras = no tiene ventanas) y es tambin reconfortante comprobar que tanta gente, de diferentes culturas y pases, con todo, sienten y viven motivos, ms que fuertes, para congregarse y atestiguar ante el mundo una fe comn y adhesin a valores irrenunciables. Ms todava, si toda esa muchedumbre consta prevalentemente de jvenes. Cosa que desmiente la difundida opinin de que la juventud est perdida en pos de un hedonismo inmediato y atolondrado. + Otros objetan: Qu puede decir un viejo de 84 aos a muchachos en la flor de la edad? Ante tal postura, se ha de reaccionar con la sabidura del sentido comn, refrendada tambin por la Palabra de Dios: Qu hermosa es la sabidura de los ancianos, la reflexin y el consejo de la gente respetable! Corona de los ancianos es una rica experiencia y su orgullo el temor del Seor (Eclo 25,5-6). Ahora bien, en el caso concreto de Benedicto XVI, no se trata de un viejo reblandecido, sino de una larga vida en dilogo constante con Dios, la teologa y el pensamiento esparcido por todo el orbe[2]. Nadie, que no sea un terco y cerril anticatlico, podr negar su sabidura, experiencia y lecciones de vida, desde su juventud difcil en tiempos nazis[3]. El encuentro tan patente y mutuamente enriquecedor entre el Pastor supremo y sus ovejas ms promisorias, tambin es un consuelo para el mismo Papa y todos los obispos, capellanes, asesores, que se toman a cargo el difcil empeo de orientar a los jvenes de la complicada actualidad. Jvenes, no dioses Es muy daino idolatrar a los jvenes, adularlos a pura demagogia, hacindoles creer que se pueden llevar el mundo por delante. El joven bien encaminado jams caer en la ilusin de pensar que todo comienza con l, que antes de la computacin no hubo nada provechoso, que todo se resuelve con sus tribus urbanas, en desconexin total y salvaje de toda norma. As es cmo estamos viendo los resultados de tantas leyes y disposiciones que no han tenido otro objetivo que halagar a la juventud. En Londres, los desmanes que ha habido en estos meses pasados (julio-agosto de 2011), tuvieron como protagonistas a jvenes descontrolados, entre los cuales haba muchos de 8 a 13 aos. Ante semejante descalabro, el Primer Ministro, Cameron, confes que Gran Bretaa se estaba yendo barranca abajo, en una total desorientacin moral. Se ha envalentonado a los muchachos, dictando leyes por las cuales los hijos pueden llamar a juicio sus propios padres, si les pareciera que son demasiado severos para con ellos. La familia monoparental, o sea: uno solo de los progenitores (casi siempre la madre) se encarga del o los hijos. Pero teniendo que trabajar el o la titular del grupo, los menores son dejados a su arbitrio y capricho, abandonando a la deriva a cantidad de adolescentes y jvenes. Una vez ms se comprueba la sagacidad perenne de una visin tan antigua como la del Eclo 30,8: Un caballo sin domar se vuelve reacio y un hijo consentido se vuelve insolente. Malcra a tu hijo y te har temblar educa a tu hijo y frmalo bien, para que no tengas que soportar su desvergenza. Por otro lado, la psima conducta de una juventud dislocada ya tambin fue elencada por Sab 2,6-10: Vengan y disfrutemos de los bienes presentes, gocmonos de las criaturas con el ardor de la juventud. Embriagumonos con vinos exquisitos y perfumes, que no se nos escape ninguna flor primaveral; coronmonos con capullos de rosas antes que se marchiten; que ninguno de nosotros falte a nuestra orga, dejemos por todas partes seales de nuestra euforia no respetemos al anciano encanecido por los aos. Mocedades bienvenidas Al contrario, todos los jvenes que, conscientes de sus bros, vigor y posibilidades de futuro, se dejan conducir y ensear por padres y madres, maestros, prrocos, el Papa, son como la fuerte correntada de un ro, al que se le ponen represas, no con el fin de ahogar todo ese potencial, sino para encauzarlo, engendrando luz, energa, aprovechamiento de un gran nmero de ciudades. Adems, el contacto con pasadas generaciones vuelve a las nuevas desinteresadas, no slo buscadoras del propio gusto o conveniencia. Al respecto, recuerdo un espacio de la TV alemana. Visitaban un geritrico. Los ancianos respondan a las preguntas del periodista: Tenemos de todo, calefaccin en invierno, refrigeracin en verano, los medicamentos necesarios, los mejores mdicos. Pero nuestros hijos no nos visitan. Una juventud que se aleja de la propia egolatra, al revs, va realizando la hermosa comprobacin de Cicern, en su maravilloso dilogo Cato maior seu de Senectute (= Catn el mayor o Acerca de la Vejez): Levior fit senectus eorum, qui a juventute coluntur et diliguntur (= se vuelve ms leve la ancianidad de aquellos que son honrados y queridos por la juventud: ibid, VII, 26). Eterna juventud? No faltan espritus satricos, que han afirmado que la juventud es una enfermedad que se cura con el tiempo. Hay algo de verdad en ello, pero tambin hay que estar atentos a un atvico impulso, que aflora en muchos, a lo largo de las edades, con pretensiones de perenne lozana. Tintura de cabellos, implantes de melenas, operaciones faciales en fin tantas ancianas con bastn y la cabellera rubia, cuando no de color rojo. Autoengaos costosos, que alimentan sueos fatuos y superficiales totalmente. Al respecto, ya nos haca poner pies en la tierra la certera y profunda visin del recin citado Cicern, al criticar la actitud de un famoso campen olmpico de Grecia[4]: Qu voz puede ser ms despreciable que la de Miln de Crotona? Siendo ya viejo y viendo a los atletas, que se ejercitaban en las carreras, se dice que, mirando a sus miembros, llorando dijo: Pero, stos ya estn muertos (at hi quidem mortui iam sunt). En realidad, no tanto stos, cuanto ms bien t mismo, charlatn! (Non vero tam isti quam tu ipse, nugator!)[5]. Al contrario, nos encontramos muchas veces con personas de mucha edad, que, pese a ello, son jvenes de espritu[6]. No por acudir a parches, cosmticos o ilusorias apariencias corporales, sino porque han sabido conservar las disposiciones caractersticas de la juventud. No se han resignado a aislarse en sus achaques, siguen trabajando todo lo que les permite la salud, por ms que muchas veces la sientan quebrantada. Y tenemos ejemplos notorios de esta valiente, a la vez que realista actitud, tanto en Juan Pablo II, iniciador de estas Jornadas mundiales, como en quien lo ha sucedido en la Ctedra de Pedro. El beato Juan Pablo II atrajo a multitudes de jvenes precisamente en los ltimos aos de su largo pontificado. No necesit recordar sus pocas de aguerrido atleta, sino que, con los balazos de Ali Agca encima, que tanto lo disminuyeron, as como con un Parkinson evidente, jams se declar jubilado, en pensin. Recuerdo personalmente cmo, despus de una audiencia que diera a los miembros de la Pontificia Comisin Bblica, todos nos admiramos, al pasar por un
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corredor, donde se apiaba otra gran cantidad de gente, a la que deba atender enseguida de habernos recibido a nosotros. No disimulaba sus evidentes limitaciones, pero tampoco apagaba su fogosidad vital y evanglica, que lo tuvo al pie del can hasta que ya el Seor de la vida le indic, que otros lo ceiran (Jn 21,18). Tampoco el ya octogenario Benedicto XVI se rinde. Es sabida su inclinacin al estudio desde su ms remota juventud[7]. Pero no iba en pos de palmas acadmicas. Su dedicacin intelectual era su pastoral, aunque con desprendimiento total. Se compar muy justamente con San Agustn[8], ante su forzada eleccin, primero como presbtero y despus como obispo[9], ya que, como se ha adelantado, su inclinacin personal iba hacia la investigacin intelectual. Slo que no para obtener diplomas o aplausos, sino para servir al pueblo de Dios. Por lo cual, al ser elegido como obispo de Mnchen, explicando los smbolos de su escudo episcopal, nos brinda estas reflexiones de espritu joven, que no se encapsula en preferencias personales, sino que siempre est dispuesto al servicio, por ms que no cuadre con sus inclinaciones y tenga que enfrentar campos de accin inesperados: El Salmista[10] encuentra la respuesta en el estar ante Dios, que le permite entender que la riqueza y el xito material son finalmente irrelevantes y reconocer qu es lo verdaderamente necesario y portador de salvacin: Ut jumentum factus sum apud te et ego semper tecum. Las modernas traducciones dicen lo siguiente: Cuando mi corazn se exacerbaba estpido de m, no comprenda; una bestia era ante ti. Pero a m, que estoy siempre contigo Agustn interpret de forma algo distinta la expresin bestia. El trmino latino jumentum designaba sobre todo a los animales de tiro, que son utilizados por los campesinos para trabajar la tierra; y en stos ve l una imagen de s mismo, bajo el cargo de su servicio episcopal: un animal de tiro est ante ti, para ti y, precisamente por eso, estoy contigo. Haba elegido la vida del hombre de estudio y Dios lo haba destinado a hacer de animal de tiro, el bravo buey que tira del carro de Dios en este mundo. Cuntas veces se rebel contra las menudencias que se encontraba llevando sobre las espaldas y le impedan la gran labor que senta como su vocacin ms profunda. Pero precisamente aqu el salmo le ayuda a salir de toda amargura: s, es cierto, me he convertido en un animal de tiro, una bestia de carga, pero precisamente de este modo estoy contigo, te sirvo, me tienes en tus manos Entretanto yo he llevado mi equipaje a Roma y desde hace ya varios aos camino con mi carga por las calles de la Ciudad Eterna. Cundo ser puesto en libertad no lo s, pero s que tambin para m sirve que Me he convertido en una bestia de carga y, precisamente as, estoy contigo [11]. Despus de su episcopado y de haber sido llamado a la prefectura de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, tuvo todava que aceptar la carga del Supremo pontificado, renovando bros, con una energa juvenil, que bien ha sabido conjugar con sus 84 aos de vida. Juventud sin ocaso La juventud, pues, para quienes se saben de paso y que no tienen aqu morada permanente (Hebr 13,14), no se reduce a una vistosa musculatura, hermosura fsica, vigor y fuerza arrolladores. Para el creyente, consciente de que la vida no termina con la muerte, la juventud es ante todo interior. Ya hemos visto que, si bien nuestra capacidad[12] ha crecido, no lo ha hecho tambin nuestra grandeza y nuestra potencia moral y humana. A travs de las grandes tribulaciones de la poca reconocemos cada vez ms que debemos encontrar de nuevo un equilibrio interior y que tambin necesitamos crecimiento espiritual. Tambin en los muchos encuentros con los grandes jefes de Estado veo una fuerte conciencia de que, sin la fuerza de la autoridad religiosa, el mundo no puede funcionar[13]. No es exagerado, entonces, ver una vez ms, refloreciendo en nuestros das la visin del antiguo profeta, rejuvenecida en Pentecosts: Derramar mi Espritu sobre todos los hombres y profetizarn sus hijos y sus hijas; los jvenes vern visiones y los ancianos tendrn sueos profticos (Hech 2,17; citando a Joel 3,1-5). Jvenes y ancianos, no ya opuestos entre s, sino conjugados en el mismo Espritu, que sabe unir lo viejo y lo nuevo (Mt 13,52). Concluyendo: estas jornadas no son luz de bengala, amontonamiento pasajero, que despus pasa al olvido en la monotona cotidiana. Aportan renovacin y juventud, que no pasa con el tiempo, edax rerum (devorador de las cosas)[14]. En tales eventos se sigue sembrando la eternamente siempre lozana Palabra de Cristo, que permanecer, por ms que pasen el cielo y la tierra (Mc 13,31).
[1] Al da siguiente llegara el Papa Benedicto XVI. Ofrecimos estas consideraciones en el da previo al arribo pontificio a Madrid. [2] Recurdese al respecto que, como prefecto de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, estuvo en contacto con los obispos del mundo entero. De modo que conoca minuciosamente los problemas doctrinales, que surgieron tan numerosos en la poca postconciliar. Y siguen apareciendo [3] Como el beato Juan Pablo II (iniciador de estos encuentros juveniles, tan revitalizadores), que pas sus aos mozos tanto bajo el nacionalsocialismo alemn, como despus, sufriendo al comunismo. [4] Miln de Crotona (510 a. C.). Gan 32 olimpadas. En una ocasin ingres al estadio corriendo y llevando sobre sus hombros un buey de 4 aos. Finalmente lo mat con un solo puetazo. [5] Cato maior seu De Senectute , IX, 27. [6] Soy un joven de 83 aos, dijo en una de estas Jornadas Mundiales de la Juventud el beato Juan Pablo II. [7] Me senta llamado a una vida de estudio y no haba tenido nunca en mente nada distinto (J. Ratzinger, Mi vida Recuerdos (1927-1977), Madrid (1997) 127. [8] Su primera gran publicacin teolgica fue precisamente: V olk und Haus Gottes in Augustins Lehre von der Kirche , Mnchen (1954). Ed. italiana: Popolo e Casa di Dio in Sant Agostino, Milano (2005). [9] Valerio, el obispo de Hipona, griego, que hablaba un latn poco cuidado y a veces no muy inteligible, vio en el joven Agustn a su posible sucesor y lo present al pueblo como tal. El joven convertido anhelaba ms bien la vida monacal, para entregarse a profundizar en la Palabra de Dios. Entre lgrimas, pues, forzado por el pueblo, recibi el sacramento del orden. [10] Tiene en cuenta el Sal 73(72),22-23: Yo era un necio y no comprenda, era como un animal ante ti. Pero yo estoy siempre contigo, t me has tomado de la mano derecha. [11] Mi vida, 132-133. [12] Tcnica, cientfica. [13] Benedicto XV, Luz del mundo El Papa, la Iglesia y los signos de los tiempos Una conversacin con Peter Seewald, Barcelona (2010) 146. [14] Ovidio, Metamorphoseis, XV, 234.
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La gracia es una deuda?

Lic. Nstor Martnez El R. P. Jernimo Brmida OFM acaba de hacernos llegar un escrito acerca de los milagros, sobre el cual nos interesa compartir algunas reflexiones. All se hacen afirmaciones como las siguientes: La gracia es un debitum, algo que se le debe a la humanidad. La gracia pertenece a la naturaleza humana. La suprema intimidad con Dios desde el momento que se nos ha revelado como posible tiene forzosamente que corresponder a la capacidad natural del hombre. El milagro es connatural a la naturaleza humana y esto por pura gracia. Deberemos comenzar diciendo algo sobre el concepto de sobrenatural. Sobrenatural es un concepto relativo o, mejor dicho, relacional. Tiene que haber o ser posibles por lo menos dos naturalezas para que se pueda hablar de lo sobrenatural, porque para una naturaleza dada, es sobrenatural lo que la supera, si hay algo que la supere, por tanto. Nada es sobrenatural en s mismo, como nada est a la derecha en s mismo. Dentro de la analoga, tenemos que decir que la Naturaleza divina le conviene a Dios en forma totalmente natural: es natural para Dios ser Dios. Es en relacin con nuestra naturaleza creada que Dios es sobrenatural. Para Dios no hay nada sobrenatural, pero no en el sentido de que para l lo sobrenatural no exista, porque l sabe que l mismo s supera a toda naturaleza creada o creable, sino porque no hay ni puede haber nada superior a l. Respecto de nosotros, creaturas, por tanto, s hay algo sobrenatural, porque existe Dios, que supera infinitamente toda naturaleza creada o creable. Supuesto que lo sobrenatural s existe respecto de nosotros, habr que preguntarse si lo sobrenatural puede ser en nosotros o para nosotros natural? Parece claro que no, y que se trata de una simple contradiccin en los trminos. La naturaleza no puede estar por sobre s misma, ni la participacin en la naturaleza divina puede ser algo natural para la creatura. Cmo entender entonces algunas de las frases que aparecen en el texto del P. Brmida? Por ejemplo: La gracia es un debitum, algo que se le debe a la humanidad. La gracia pertenece a la naturaleza humana. Desde que gratuito quiere decir, justamente, indebido, una gracia que es un debitum es una perfecta contradiccin, y como tal, insalvable. [1] No ayuda mucho a resolverla el texto de Escoto citado a continuacin por el P. Brmida: Dios es fin natural del hombre; asequible, empero, no natural, sino sobrenaturalmente (Ordinatio, prol. pars 1 q. un., n. 32; Vat 1, 19). Pero de este texto no se sigue que para Escoto la gracia sea un debitum, algo que se le debe a la humanidad y que pertenece a la naturaleza humana, como dice el P. Brmida. Lo contrario sostiene el R. P. Juan Alfaro SJ, en su obra Lo natural y lo sobrenatural. Dice Alfaro, exponiendo el pensamiento de Escoto: Dios obra sobrenaturalmente cuando obra por pura liberalidad y gratuitamente fuera de su actividad ordinaria exigida, de algn modo, por las causas segundas (...) La gratuidad o pura liberalidad, es decir, ausencia de toda exigencia de parte de la creatura, he ah la caracterstica distintiva de la actividad sobrenatural divina (...) los conceptos de debido y gratuito son, pues, los que en ltimo trmino separan en el pensamiento de Escoto lo natural de lo sobrenatural (pp. 53-54). [2] En particular este texto de Escoto citado por Alfaro, parece refutar de antemano a De Lubac, con quien veremos que tiene afinidad lo que sostiene el P. Brmida: In pura rectitudine naturale potest (Deus) hominem creare...; quia si non poste natura fieri recta rectitudine naturali et sine gratia, tunc gratia esset naturalis, licet non naturae lapsae, tamen naturae in rectitudine propria institutae... (ibid). Dios puede crear al hombre en una pura rectitud natural... porque si la naturaleza no pudiese llegar a ser recta con una rectitud natural y sin la gracia, entonces la gracia sera natural, aunque no para la naturaleza cada, s para la naturaleza instituida en su propia rectitud... Cabe preguntarse, obviamente, por qu es necesaria una ayuda sobrenatural para alcanzar un fin natural. Un fin natural es, lgicamente, algo que est dentro de la capacidad natural. No es el caso del sobrenatural quoad modum y no quoad substantiam, de que habla la escolstica, por ejemplo, cuando Jess con una palabra seca la higuera, que puede ser secada por medios naturales. En estos casos, el efecto puede conseguirse naturalmente, pero en el caso particular se consigue sobrenaturalmente. Mientras que aqu Escoto habla de algo que no puede conseguirse naturalmente, a pesar de que es un fin natural. Como vimos, Escoto sostiene que es natural nuestra capacidad de recibir pasivamente el fin sobrenatural (la visin beatfica), pero es sobrenatural la capacidad de tender activamente a ese mismo fin. Alcanza eso para decir que ese fin es un fin natural? O habra que decir que es un fin natural en cuanto a la recepcin y sobrenatural en cuanto a la consecucin activa? Podra pensarse, en efecto, a propsito del dicho del P. Brmida, en la tesis del R. P. Henri De Lubac SJ en Surnaturel. A pesar de que De Lubac no habla de un fin ltimo natural en el hombre, su postura tiene analoga con la que aqu se expone, pues para l hay una autntica exigencia natural del fin sobrenatural, porque se es el nico fin posible de la creatura racional. La naturaleza humana (y anglica) es una naturaleza especial, que slo puede realizarse sobrenaturalmente, en la visin beatfica, de modo que tiene en s misma una exigencia natural del fin sobrenatural, una exigencia de la gracia, y esa exigencia, dice De Lubac, no anula el carcter gratuito de la gracia, porque la exige precisamente como gracia, es decir, como don gratuito. A eso le llama De Lubac la paradoja del sobrenatural.
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Cmo distinguir aqu entre la paradoja y la contradiccin pura y simple? Una exigencia de la gracia como don gratuito no es lo mismo que hablar de un crculo que es cuadrado en tanto que redondo? La exigencia y la gratuidad son conceptos mutuamente contradictorios. Lo que se exige no es gratuito y lo que es gratuito no se puede exigir. Aquello que puede ser exigido es objeto de un derecho, mientras que no tiene sentido hablar de un derecho a lo que se da gratuitamente. Los obreros que fueron a trabajar a la via a diversas horas del da no tenan todos derecho al mismo salario. Si el dueo de la via les dio el mismo salario a todos, fue por su generosidad, o sea, precisamente, porque en forma gratuita les dio ms de lo que podan exigir en derecho. Y as se lo dice a los que se quejan: Acaso no convine contigo en un denario? Toma lo tuyo y vete. No me es lcito hacer lo que quiero con lo mo? l no le hizo injusticia a los que pag un denario por trabajar todo el da, porque eso era lo que haba acordado con ellos. Respecto de los otros, a los que tambin dio un denario a pesar de que haban trabajado mucho menos, no dice que les ha dado lo que era de ellos, como dice de stos, sino que dice que l tiene derecho a hacer lo que quiere con lo que es suyo, mostrando as claramente la gratuidad del don, que va ms all de toda exigencia y de todo derecho posible de parte del que lo recibe. Por otra parte, es en Santo Toms, precisamente, al que el P. Brmida acusa aqu mismo de separar lo natural y lo sobrenatural, que De Lubac quiere apoyarse, porque encuentra en l la tesis del deseo natural del fin sobrenatural. Para Santo Toms, los dos pisos de que habla el P. Brmida no estaban en todo caso tan incomunicados que no pudiese expresar esta osada y profunda idea de que en toda creatura racional hay un deseo natural de la visin beatfica. Y si a esto agregamos que obviamente esa visin beatfica slo puede alcanzarse por medios sobrenaturales en qu queda, se preguntar alguno, la diferencia entre Santo Toms y Escoto en este punto? Por ahora baste observar que no es lo mismo hablar de un fin natural que debe ser alcanzado sobrenaturalmente, como Escoto, que hablar de un fin sobrenatural que es objeto de un deseo natural por parte del hombre, como Santo Toms. Sin embargo, por lo ya dicho, tanto Santo Toms como Escoto estn de acuerdo en que no hay exigencia de la gracia en la creatura. Qu sentido inteligible se puede dar a la afirmacin de que la suprema intimidad con Dios desde el momento que se nos ha revelado como posible tiene forzosamente que corresponder a la capacidad natural del hombre al mismo tiempo que es un don gratuito de Dios, absolutamente trascendente, inasequible a la actividad de cualquier naturaleza creada? Cmo lo que corresponde a la capacidad natural del hombre es inasequible a cualquier actividad de la naturaleza humana? De qu capacidad natural estamos hablando entonces? Santo Toms y sus seguidores hablan de una potencia obediencial en la naturaleza de la creatura racional, por la cual sta est pasivamente abierta a todo lo que el Creador disponga hacer de ella. Al P. Brmida esto le parece poco, la considera una pasividad neutra e indiferente. Ser necesaria entonces una actividad natural de la creatura que la capacite para la visin beatfica? Cmo seguir manteniendo, entonces, que Dios como fin ltimo del hombre es inasequible a la actividad de cualquier naturaleza creada? Segn el P. Alfaro, para Escoto la capacidad natural del alma humana para lo sobrenatural se reduce precisamente a una pasividad, al ser naturalmente capaz de recibir pasivamente la gracia por obra de una causa eficiente sobrenatural, que es Dios. [3] El P. Brmida hace referencia a Rahner y su existencial sobrenatural. Pero esta teora de Rahner, ms all de lo que valga en s misma, es totalmente contraria a lo que sostiene De Lubac y a lo que sostiene el P. Brmida. El existencial de Rahner es, precisamente, sobrenatural. Es algo que no forma parte de la naturaleza humana como tal y sin lo cual sta podra haber sido creada. Rahner se afilia explcitamente a la sentencia de la Humani Generis de Po XII, donde se dice que es corromper la gratuidad del orden sobrenatural sostener que Dios no puede crear seres racionales sin ordenarlos a la visin beatfica, o sea, decimos nosotros, sostener que hay en la naturaleza creada racional alguna exigencia de lo sobrenatural. [4] Para Rahner, por tanto, tambin gratuito y exigido por la naturaleza humana como tal son incompatibles, como vimos por otra parte en la nota 1. Otro tema es el existencial sobrenatural de Rahner, que da la impresin de simplemente hacer retroceder el problema, de la relacin entre la naturaleza y la gracia, a la relacin entre la naturaleza y el existencial sobrenatural. Con esto llegamos al tema del milagro. El P. Brmida, consecuente con el planteo citado, dice que El milagro es connatural a la naturaleza humana y esto por pura gracia. Es claro que a esta afirmacin hacemos las mismas crticas que acabamos de exponer, pues se trata de la misma yuxtaposicin contradictoria de lo que es natural, y por tanto, exigido y exigible por la naturaleza humana, y lo que es gratuito, y por tanto, no exigido ni exigible por esa misma naturaleza humana. Lo natural es exigido por la naturaleza humana, ante todo, en el sentido de que sin ello no sera tal naturaleza humana. Porque si la naturaleza humana puede ser ella misma sin tal o cual caracterstica, entonces, obviamente, no la exige, pero tampoco es, por eso mismo, una caracterstica natural. Es cierto que la naturaleza humana puede seguir siendo ella misma a la vez que carece de muchas cosas que son ciertamente connaturales, como ocurre en el caso del ciego, del sordo, del mudo, etc. Pero eso nos habla solamente de grados o tipos diferentes de exigencia. Estn las partes esenciales de la naturaleza humana, sin las cuales no sera humana, como la racionalidad o la animalidad, y las partes integrales de la naturaleza humana, sin las cuales no sera una naturaleza humana ntegra, dotada de todo aquello que naturalmente le conviene, como, por ejemplo, la vista, dos brazos, el odo, etc., pero cuya falta no hace que pierda su humanidad esencial. En todos esos casos estamos hablando de exigencias de la naturaleza, aunque se trate de distintos tipos de exigencias, a saber: exigencias absolutas, para ser simplemente humano, y exigencias condicionadas, para poseer la naturaleza humana con todo aquello que naturalmente le conviene, aunque no lo exija absolutamente, como nos nuestra claramente la experiencia misma. En efecto, si la vista, el odo, los dos brazos o las dos piernas, etc., no fuesen de algn modo exigencias de la naturaleza humana, no sera considerada
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como un mal la carencia de esas cosas. En ninguno de estos casos, por tanto, podemos hablar de gratuidad. Y eso porque, como dijimos, exigencia y gratuidad son conceptos mutuamente excluyentes. La gracia divina implica una absoluta falta de exigencia de parte nuestra, al contrario de los bienes connaturales de la vista o el odo a cuyo nivel es obvio que no puede ser colocada. En el texto del P. Brmida hay dos pistas argumentales para tratar de hacer ver esa especie de identidad final entre lo natural y lo sobrenatural. Una es la referencia a San Agustn, y a su concepcin del milagro como el fruto de nuestra ignorancia. El Santo dice que lo que llamamos milagro es lo que va ms all de lo que nosotros conocemos, pero que Dios no hace nada que vaya contra la naturaleza que l mismo ha creado. Dice San Agustn que a cada cosa le resultar natural lo que l haga, puesto que de l proviene todo el orden, el ritmo y la regulacin de la naturaleza. Ante todo, el Doctor de la Gracia no poda pensar que lo que en nosotros es lo sobrenatural por excelencia, la gracia santificante, fuese considerado sobrenatural simplemente por desconocimiento de las potencialidades de nuestra naturaleza humana, pues eso lo hara un pelagiano ms radical que el mismo Pelagio y sus seguidores. En lo que respecta al milagro, no parece que aqu el Santo contraponga lo natural a lo sobrenatural (supra naturam), concepto elaborado posteriormente en la Escolstica medieval, sino a lo violento (contra naturam), como era tradicional oponerlos desde los griegos. Dios no violenta a la naturaleza creada cuando la eleva al orden sobrenatural. No se trata, diramos hoy, de que lo sobrenatural sea natural, sino de que no es violento. En efecto, lo que dice San Agustn al introducir esa idea es que Omnia portenta contra naturam dicimus esse; sed non sunt, es decir, Decimos que los milagros son contra la naturaleza, pero no es as. (De civitate Dei, XXI, 8, 2-5). La otra base argumentativa del P. Brmida parece ser la referencia a Teilhard de Chardin y la visin evolucionista de la realidad. Segn esto, no hay todava naturalezas, sino solamente, en todo caso, el proceso de formacin de las mismas. En palabras del P. Brmida: La naturaleza se encuentra en gnesis y por lo tanto no debemos hablar de cosmos sino de cosmognesis, o de hombre sino de antropognesis. Aqu est el quid de la cuestin. Lo que se nos presenta es una visin heraclitiana de la realidad. No hay ser, sino devenir. Segn esto, es lgico que no se pueda hablar de lo sobrenatural. Para que haya sobrenatural, tiene que haber naturaleza. se es el sentido, ante todo, de la expresin medieval segn la cual la gracia supone la naturaleza. Si no hay naturaleza, porque todava se est, en todo caso, haciendo (digo en todo caso, porque habra que ver si ese proceso puede llegar algn da a constituir algn ser dotado de naturaleza, ya que eso implicara pasar de una filosofa heraclitiana a otra distinta) es claro que tampoco puede haber algo que trascienda esa naturaleza, es decir, algo sobrenatural. Pero tambin es claro, entonces, que la misma idea de gracia queda en entredicho. La gracia implica, s, la incapacidad de exigencia por parte del que la recibe, pero por eso mismo implica, sobre todo, al que la recibe. Tiene que haber algo, ms concretamente, alguien, que sea el destinatario de la gracia. Pero no alcanza, para que haya alguien, con el proceso de formacin o gnesis de ese alguien. Por definicin, un tal proceso no ha desembocado an en el trmino al que apunta. Lo dice la misma frase del P. Brmida: no debemos hablar de cosmos sino de cosmognesis, o de hombre sino de antropognesis. Por eso la Biblia no es heraclitiana. La Escritura no dice que Dios haya creado a la antropognesis o a la cosmognesis, sino que Dios cre al hombre y al mundo. Porque el mensaje central de la Escritura es que Dios, por Jesucristo, es el Redentor del hombre, lo cual implica que el hombre ya existe, para que pueda ser redimido. Que el hombre y el mundo estn en perpetuo devenir, es otra cuestin. Para ello es necesario ante todo que el hombre y el mundo existan. Como dice Aristteles, la filosofa de Herclito es como un vuelo, sin ave que vuele. Finalmente, por lo que toca al milagro, el P. Brmida cita un texto, al parecer de Spinoza, en el cual se dice que, como Dios es el creador de la naturaleza y de sus leyes naturales, si Dios actuase contra esas leyes naturales, estara actuando contra su misma Naturaleza divina, contra su Entendimiento y contra el decreto de su Voluntad. Curiosamente, aqu es el mismo San Agustn el que responde por adelantado a Spinoza: en el decreto eterno divino estn presentes, desde antes de que exista el mundo, tanto las leyes naturales como las excepciones a las mismas. La Voluntad divina es soberanamente duea de disponer tanto una cosa como la otra en su Plan providencial y eterno. La divinizacin moderna de las leyes naturales se entiende en una filosofa pantesta como la de Spinoza, en la cual, efectivamente, todo es Dios. Pero no se entiende en el creacionismo cristiano. Las leyes naturales, as como la naturaleza creada misma, son algo creado, y por tanto, estn sometidas, en ltima instancia, al Creador. ste no tiene que violentar nada ni actuar en nada contra S mismo para ser el Creador y por tanto el Seor de todo lo que ha creado. Respecto de los milagros, tambin, trae el P. Brmida una cita de Joachim Jeremias en la que se dice que en el caso de los milagros de los Evangelios Se trata primariamente de la curacin de padecimientos psicgenos, principalmente de las que los textos califican de expulsiones de demonios, realizadas por Jess con una breve orden; pero se trata tambin de la curacin de leprosos en el sentido amplio en que entonces se entenda esta enfermedad, de paralticos y ciegos. Se trata de acontecimientos que estn en la lnea de lo que la medicina llama terapia de superacin. Esta cita es realmente sorprendente, o mejor dicho, debera serlo si no hubisemos desarrollado ya la costumbre de or semejantes explicaciones del texto bblico. Qu puede querer decir? O bien se afirma aqu que en la lnea de la medicina actual est el curar leprosos ponindoles la mano en la cabeza, o dar la vista a ciegos de nacimiento con un poco de barro, o incluso, en definitiva, resucitar muertos, cosa que obviamente no es as, o bien que Jess no hizo ninguna de esas cosas, sino que se limit a sugestionar a personas que sufran padecimientos psicosomticos, cosa que no es, evidentemente, lo que quieren trasmitirnos los Evangelios. Resulta que los leprosos del tiempo de Jess lo eran en sentido amplio (?) y que los ciegos padecan una enfermedad psicgena. Por eso Jess enva a estos leprosos en sentido amplio a que se muestren al sumo sacerdote para que vea que ya no tienen las terribles llagas de la lepra? Los ciegos eran ciegos reales, es decir, verdaderos ciegos? En ese caso, poco importa que la causa de su ceguera haya podido ser psquica, si finalmente produjo una lesin orgnica. Se puede sanar una lesin en el nervio ptico, o en la crnea, por ejemplo, por terapia de superacin? Con esto pasamos a lo que el P. Brmida tiene para decir sobre la teologa tomista, en lo relativo al tema del pecado y la redencin. La acusacin fundamental es que en la Suma, el Verbo Encarnado y Redentor forma parte de un plan B, que Dios debi imaginar luego de presenciar la cada de los primeros padres. Es claro que algo as no ha podido pasar siquiera por la mente de Santo Toms y de sus discpulos. La inmutabilidad y la intemporalidad de Dios y de todas sus acciones es uno de los postulados bsicos del tomismo, como el mismo P. Brmida hace notar en otra parte de su escrito.
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Siguiendo a San Agustn, Santo Toms ensea que Dios existe en un eterno presente, un eterno ahora sin antes y sin despus, sin sucesin, porque Dios, siendo Perfectsimo, es absolutamente Inmutable, incapaz de cambiar, ya que todo cambio implica algn lmite en el que cambia, puesto que an no tiene lo que va a tener, o ya no tiene lo que tena. Si para nosotros, seres finitos, la perfeccin (siempre relativa, por eso mismo) slo puede estar al final de un proceso de transformacin, para Dios, que nos trasciende infinitamente, ese proceso de transformacin no es necesario: l posee la Perfeccin suma desde siempre y para siempre, desde la Eternidad, sin posibilidad de aumento o de disminucin de su Bien Infinito. Si el hombre y el mundo estn en perpetuo devenir, Dios es, por el contrario, absolutamente Inmutable. Y sa es una de las distinciones fundamentales entre el Creador y la creatura. Se entiende, por tanto, que una filosofa movilista como la de Herclito desemboque en el pantesmo, como se ha visto por ejemplo en el caso de Hegel, que dice haber utilizado todos los principios de Herclito para su filosofa. El mismo Teilhard de Chardin no est exento de la sospecha de que de su visin del mundo no se derive lgicamente una postura pantesta, pues parece afirmar que Dios evoluciona junto con su creacin, lo cual sera rechazado con horror por Escoto, as como debe serlo por todos los telogos cristianos ortodoxos en general. Y lo mismo hay que decir de los actos divinos de Inteligencia y de Voluntad. Son eternos e inmutables como Dios mismo. Y por tanto, no hay en ellos sucesin temporal alguna, y por eso mismo, es absurdo totalmente pensar en un Dios que est esperando a ver si el plan A funciona, para luego, decepcionado por la falla de la creatura, de la cual presumiblemente recin vendra a enterarse, tener que implementar el plan B. Es obvio que para Santo Toms todo eso ha estado presente desde siempre en el plan eterno de Dios, y en este punto preciso Escoto est totalmente de acuerdo, as como todos los telogos clsicos en general. Para todos estos autores, en el plan eterno e inmutable de Dios algunos elementos estn subordinados a otros. Unas cosas son medios para otras, que son sus fines. Ese orden, sin ser un orden temporal, que acabamos de excluir, es un orden lgico, inteligible, o si se quiere, un orden de finalidad, que subsiste eternamente en la indivisible y no sucesiva Eternidad divina. Teniendo en cuenta ese orden que de un modo u otro todos admiten, lo que Escoto niega es otra cosa: que el Verbo Encarnado haya sido querido por Dios en orden a la redencin del hombre pecador. Para Escoto, eso ira contra la dignidad del Verbo Encarnado, y contra la centralidad que l debe tener en todo el plan de la Providencia. Cristo, Verbo Encarnado, ha sido querido por Dios por S mismo, no en orden a otra cosa, segn Escoto, y todo lo dems ha sido querido por l y para l, como ensea San Pablo. Aqu hay que decir que, en un sentido, Santo Toms estara de acuerdo con Escoto, porque l ensea que Dios no quiere unas cosas en funcin de otras. La voluntad divina, soberanamente duea de lo creado y libre por tanto respecto de todas sus creaturas, no se ve obligada a acudir a los medios, para poder alcanzar los fines. Pero s quiere, dice Santo Toms, que unas cosas sean medios para otras: Non propter hoc vult hoc, sed vult hoc esse propter hoc . No quiere esto a causa de esto otro, sino que quiere que esto sea a causa de esto otro. Distincin sutil, pero fundamental. La voluntad divina permanece siempre por encima de todos sus objetos creados. Escoto dira probablemente, que de todos modos la Voluntad divina no ha podido querer que el Verbo Encarnado sea un medio para la salvacin del hombre pecador. Pero el problema es que la afirmacin contraria est en toda la Escritura y en toda la Tradicin de la Iglesia, y hasta est incluida en el Credo, cuando dice que por nosotros los hombres y por nuestra salvacin baj del cielo. Por otra parte, si suponemos con Escoto que Dios primero quiso a Cristo, Verbo Encarnado, sin relacin alguna todava con el pecado y con la redencin de los pecadores, y despus quiso todo lo dems, en orden a l, nos tenemos que preguntar cmo es que finalmente el Padre enva al Hijo para redimir a los pecadores, porque si hay algo innegable en la fe cristiana, es precisamente eso. Escoto o sus discpulos dicen que Cristo fue querido primero que todo, independientemente del pecado, y que su venida en carne pasible fue querida como consecuencia de la previsin divina del pecado de Adn, al cual vino en carne pasible a poner remedio. Esto debilita el sentido de la expresin El Verbo se hizo carne para salvarnos, que est en la Escritura y en la Tradicin, reducindola a El Verbo se hizo carne pasible para salvarnos. En definitiva quera o no quera el Padre que el Verbo Encarnado redimiese a los hombres mediante su muerte en la Cruz? Fue algo imprevisto para Dios la Pasin y muerte de Cristo? Fue algo previsto, pero solamente permitido, no querido por Dios? El mal es solamente permitido, el bien es adems querido por Dios. No tuvo nada de bueno el sacrificio de Cristo en la Cruz, que por amor se entreg a S mismo por todos nosotros? Y si tuvo algo de bueno, eso bueno es solamente permitido, o tambin querido por el Padre? Nos dice la Escritura: Nadie me quita la vida, yo la doy de m mismo. Tengo poder para darla, y poder para volverla a tomar. Tal es el mandato que recib de mi Padre. (Jn 10,18). Un mandato de hacer algo es lo mismo que una mera permisin de que algo ocurra? Se puede no querer aquello se manda hacer? Tanto am Dios al mundo que entreg a su nico Hijo, para que todo el que crea en l no muera, sino que tenga vida eterna (Jn 3,15); sta es mi sangre de la alianza, que es derramada por muchos. (Mc 14,24). Y el Catecismo: 456. Con el Credo Niceno-Constantinopolitano respondemos confesando: "Por nosotros los hombres y por nuestra salvacin baj del cielo, y por obra del Espritu Santo se encarn de Mara la Virgen y se hizo hombre". 457. El Verbo se encarn para salvarnos reconcilindonos con Dios: "Dios nos am y nos envi a su Hijo como propiciacin por nuestros pecados" (1 Jn 4,10). "El Padre envi a su Hijo para ser salvador del mundo" (1 Jn 4,14). "l se manifest para quitar los pecados" (1 Jn 3,5): Nuestra naturaleza enferma exiga ser sanada; desgarrada, ser restablecida; muerta, ser resucitada. Habamos perdida la posesin del bien, era necesario que se nos devolviera. Encerrados en las tinieblas, hacia falta que nos llegara la luz; estando cautivos, esperbamos un salvador; prisioneros, un socorro; esclavos, un libertador. No tenan importancia estos razonamientos? No merecan conmover a Dios hasta el punto de hacerle bajar hasta nuestra naturaleza humana para visitarla ya que la humanidad se encontraba en un estado tan miserable y tan desgraciado? (San Gregorio de Nisa, or. catech. 15).
[1] El mismo Rahner considera que esa contradiccin es insalvable, como puede verse en Sobre la relacin entre la naturaleza y la gracia . Hablando de la postura de D., que intenta mostrar que ordenacin absoluta de la naturaleza del hombre, en cuanto tal, a la gracia y carcter indebido sobrenaturalidad de sta no se excluyen. Dice Rahner: El ejemplo no prueba, pues, que lo mismo (gracia) pueda ser, a la vez y bajo el mismo aspecto dinamismo natural hacia la gracia debido e indebido. No prueba, por tanto, que el carcter de indebido y indenegable puedan darse en una misma realidad bajo el mismo aspecto y simultneamente. (Escritos de teologa, vol. I, Ed. Taurus, Madrid, 1959, p. 335). [2] ALFARO, Juan, SJ, Lo natural y lo sobrenatural. Estudio histrico desde Santo Toms hasta Cayetano (1274-1534), Madrid, CSIC, 1952. [3] ALFARO, Juan, SJ, Op. Cit.: Lo natural y lo sobrenatural... Dice el P. Alfaro: Escoto no formula en ninguna parte en trminos explcitos este carcter
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pasivo del apetito natural de la visin de Dios, pero lo indica suficientemente al distinguir, de un modo general, en la voluntad dos tendencias naturales una pasiva, a recibir, y otra activa, a obrar y al afirmar por otra parte, como luego veremos, que el ser intelectual creado es absolutamente impotente para ordenarse activamente hacia la consecucin de la visin de Dios. Poner en tal ser un apetito natural, que incluyera tendencia activa hacia el fin, sera incurrir en una contradiccin manifiesta, y nada nos obliga a atribuir tal contradiccin a Escoto. (p. 44). [4] PO XII, Encclica Humani Generis de 1950: Alii veram gratuitatem ordinis supernaturalis corrumpunt, cum autument Deum entia intellectu praedita condere non posse, quin eadem ad beatificam visionem ordinet et vocet . Traducimos: Otros corrompen la verdadera gratuidad del orden sobrenatural, pues sostienen que Dios no puede crear seres dotados de intelecto sin ordenarlos y llamarlos a la visin beatfica.
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El matrimonio es indisoluble?
Lic. Nstor Martnez El R. P. J. Silvio Botero G., CSsR., ha publicado un artculo titulado El cnyuge injustamente abandonado. Una situacin que reclama justicia (Teologa y Vida, Vol. XLV, (2004), pp. 3-17), en el que propone flexibilizar la doctrina de la indisolubilidad matrimonial para el caso de la parte inocente de los fracasos conyugales. Es un autor muy citado hoy por quienes abogan por la posibilidad de que los bautizados divorciados y vueltos a casar puedan recibir la Eucarista. Haremos aqu un breve anlisis. Los subrayados son nuestros. La pregunta obvia que suscita la tesis del P. Botero es si el matrimonio cristiano es indisoluble o no lo es. La respuesta de Botero sera que s es indisoluble, pero que la indisolubilidad admite excepciones en algunos casos. Eso, en buena lgica, y sobre todo en la prctica, equivale a negar que el matrimonio sea indisoluble. En efecto, indisoluble quiere decir que no se puede disolver, mientras que plantear excepciones a la indisolubilidad quiere decir que en algunos casos s se puede disolver. Es como decir que un tirador es infalible porque, salvo las veces en que yerra el tiro, acierta siempre, sin poder fallar. Dicho de otra manera, qu quiere decir la indisolubilidad matrimonial si se acepta que a veces el matrimonio puede disolverse? Querra decir que el matrimonio vlidamente contrado no puede ser disuelto, salvo los casos en que puede ser disuelto. Qu diferencia hay con decir que el matrimonio puede ser disuelto en algunos casos, y que por tanto no es indisoluble? Sera ms claro negar directamente la indisolubilidad matrimonial, ponindose as en abierta contradiccin con el Evangelio. Botero afirma que la consumacin matrimonial hay que entenderla en forma progresiva, no reducida a un solo acto al comienzo de la vida matrimonial, sino a la serie de los actos conyugales que se van dando a lo largo de esa vida. Otro detalle ms que no ha tenido el relieve que se merece es la mencin al perfeccionamiento del matrimonio mediante la relacin sexual de los esposos, a que hace referencia el Concilio en varias ocasiones. El empleo del trmino perfeccionamiento es otro intento de renovacin del Concilio en materia matrimonial. La doctrina tradicional haba acentuado el elemento de la consumacin del matrimonio (c. 1015 1-2 del viejo Cdigo de Derecho Cannico), con caractersticas, a juicio de los comentadores, un tanto biologicistas. Usar el vocablo perfeccionamiento orienta en una direccin distinta: no ser tanto la primera cpula conyugal la que define el matrimonio (matrimonio rato y consumado), cuanto la misma vida marital; el Concilio alude no al primer acto, sino a los actos con que los esposos se unen ntima y castamente entre s. Jean Bernhard y otros juristas han introducido en la reflexin cannica el concepto de consumacin existencial. La visin de la sacramentalidad como un proceso en bsqueda de la plenitud (la vida conyugal debe hacerse cada vez ms expresiva) es un concepto que aflora en la teologa renovada del matrimonio. Los telogos aluden a una sacramentalidad natural o embrionaria, cristiana y eclesial, no como situaciones estticas, sino como el revelarse de un camino progresivo y unitario. Termina alguna vez, entonces, de estar consumado o de ser sacramento el matrimonio? Se llega alguna vez en esta vida tan difcil y accidentada a esa plenitud de la vida conyugal? Cundo, y con qu criterio? Y a partir de ese momento s vale la indisolubilidad en serio, o ah empieza otro proceso evolutivo ms, por las dudas de que ms adelante surja alguna dificultad, cosa tan poco rara, por otra parte, en los matrimonios reales? Nos parece que una gran falta de realismo y una buena dosis de indebida idealizacin de la vida matrimonial es un componente no despreciable de esta clase de planteos. Habra que hacer una segunda ceremonia, que fuese la de la plenitud de la vida matrimonial ahora s consumada, a partir de la cual s habra indisolubilidad propiamente dicha? O no llegar nunca un momento tan puntual y biologicista? Y entonces, el matrimonio no se consuma nunca en esta vida? O se consuma con la muerte de por lo menos uno de los cnyuges, en cuyo caso adems, ahora con el matrimonio consumado, el otro queda libre para casarse de nuevo, y tener as dos matrimonios, uno ya consumado, y otro en vas de consumacin? Adems tiene sentido la primera ceremonia, en este supuesto? Es un acto puntual, mientras que se supone que la relacin entre las dos personas ya ha comenzado y contina su gradual proceso evolutivo. Qu significa la ceremonia matrimonial en este contexto? Que ahora ese proceso ha entrado en una fase de particular aceleracin? El autor alude a un paralelismo entre el Matrimonio y la Eucarista: Hay un detalle que hace pensar: S. Roberto Belarmino, Po XI en su encclica Casti Connubii y Juan Pablo II en Familiaris Consortio (n. 57) han hecho alusin a la relacin existente entre matrimonio y eucarista: el matrimonio es semejante a la eucarista en su nacimiento y origen (dum fit) y en su permanencia (dum permanet). Porque este sacramento (del matrimonio) es como la eucarista, que no solamente es sacramento mientras se confecciona, sino todo el tiempo que permanece (CC n. 116). El detalle que se quiere destacar consiste en que hasta hoy, al parecer, no se han deducido las consecuencias que se derivan de esta comparacin. Cules son esas consecuencias? Por el contexto, parece que hay que relacionar esto con lo de la consumacin gradual, que viene inmediatamente despus. Pero no se entiende. No puede querer decir, obviamente, que la Presencia Real de Cristo en la Eucarista tampoco est puntualmente dada tras la consagracin sacramental, sino que se va dando progresivamente luego de la misma. La Encclica Casti Connubii, en el lugar citado por el autor, habla de la posibilidad que tienen los esposos cristianos de cumplir con sus deberes de estado: Mucho les ayudar para conseguir, conservar y poner en prctica esta voluntad decidida, la frecuente consideracin de su estado y el recuerdo siempre vivo del Sacramento recibido. Recuerden siempre que para la dignidad y los deberes de dicho estado han sido santificados y fortalecidos con un sacramento peculiar, cuya eficacia persevera siempre, aun cuando no imprima carcter. A este fin mediten estas palabras verdaderamente consoladoras del santo cardenal Roberto Belarmino, el cual, con otros telogos de gran nota, as piensa y escribe: "Se puede considerar de dos maneras el sacramento del matrimonio: o mientras se celebra, o en cuanto permanece despus de su
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celebracin. Porque este sacramento es como la Eucarista que no solamente es sacramento mientras se confecciona: pues mientras viven los cnyuges, su sociedad es siempre el Sacramento de Cristo y de la Iglesia". Es ms que evidente que las palabras citadas de Po XI suponen exactamente lo contrario: al igual que la Eucarista, el matrimonio, que se realiza plenamente, en lo esencial, en el momento de la celebracin sacramental, permanece luego de la misma, comunicando a los cnyuges cristianos la gracia necesaria para vivir la vocacin matrimonial. En cuanto al texto citado de la Gaudium et Spes, dice lo siguiente: Este amor se expresa y perfecciona singularmente con la accin propia del matrimonio. Por ello los actos con los que los esposos se unen ntima y castamente entre s son honestos y dignos, y, ejecutados de manera verdaderamente humana, significan y favorecen el don recproco, con el que se enriquecen mutuamente en un clima de gozosa gratitud. Parece claro que aqu el Concilio no est hablando de la consumacin matrimonial, sino del acto conyugal en general. No dice que esos actos perfeccionen el matrimonio, sino que perfeccionan el amor matrimonial, que es otra cosa, como diremos ms abajo. La finalidad del texto no es establecer una teora de la consumacin matrimonial, que ni siquiera se trata, sino dar una visin positiva del acto conyugal. El P. Botero argumenta que no se puede penar al cnyuge inocente, y que pedirle que asuma la continencia sin tener vocacin para ella, en caso de abandono por parte del otro cnyuge, sera penalizarlo. Ante todo, hay que observar que siempre, o casi siempre, en una ruptura matrimonial, cada una de las partes sostiene que es inocente, y culpa a la otra. Cmo se resuelve esa contienda y quin lo hace? Llegar a haber entonces juicios de culpabilidad por rotura de vnculo en la Iglesia, en los que cada parte tendr su abogado para dirimir el asunto en el tribunal eclesistico? Se dir que hay casos claros; pero sobre todo hay de los otros, y ah qu se hace? El P. Botero viene a decir que la indisolubilidad matrimonial no est hecha para el hombre post-moderno, caracterizado por la fragilidad y superficialidad de su carcter. La postmodernidad est creando lo que G. Morra llama il quarto uomo (el cuarto tipo de hombre). Este cuarto modelo de hombre es el que otros designan con el nombre de hombre light (dbil, superficial). Entre otras caractersticas que tipifican al hombre light se enumeran stas: desgano frente a la ley y entusiasmo especial por el afecto, el sentimiento; es un hombre centrado slo en el presente dejando de lado el pasado que no le interesa y el futuro del que no se cuida para nada; la bsqueda del placer a toda costa es el afn preponderante, descuidando el esfuerzo y la abnegacin; en cuestin de tica, prevalece en l el relativismo, como consecuencia de su individualismo y de su subjetivismo. Si relacionamos el tipo de hombre que exige el principio evanglico de la indisolubilidad del matrimonio con la imagen que la postmodernidad nos da del hombre de hoy, se dira que el hombre postmoderno difcilmente capta y menos an es capaz de comprometer toda su persona en una alianza de amor con el otro hasta la muerte. Sin una buena dosis de fe cristiana es casi imposible. Pero sucede que tambin el plano de la fe est tremendamente debilitado en el hombre postmoderno. La fidelidad conyugal no se conjuga con la mentalidad postmoderna. B. Borsato ha descrito en tres lneas lo que ha significado la fidelidad en la historia: en pocas pasadas, ser fiel era mantener la palabra dada; en la postmodernidad la fidelidad slo se concibe como fidelidad a mi proyecto personal; en un futuro deber expresar la fidelidad al otro. La postmodernidad, por tanto, no favorece en ningn modo un proyecto de fidelidad al otro y para siempre. Eso equivale a decir que el Evangelio no est hecho para el hombre postmoderno, porque sin duda la indisolubilidad y la fidelidad matrimoniales son parte del Evangelio. Frente a una afirmacin as, la respuesta catlica slo puede ser negativa, sin necesidad incluso de dar argumentos. Cmo puede un sacerdote decir que algo del Evangelio no es para el hombre de hoy o de la poca que sea? Puede haber una visin ms negativa del hombre de hoy o de cualquier poca, que declararlo incapaz del Evangelio, y a la vez, puede haber algo ms reido con la fe misma, que declarar el Evangelio imposible para el hombre? Y es o no es parte del Evangelio la indisolubilidad matrimonial? Por lo dems, la indisolubilidad matrimonial no es algo exclusivo del Evangelio. Segn la enseanza de la Iglesia, la indisolubilidad pertenece al matrimonio como tal, segn la ley natural, sea entre bautizados o entre no bautizados. El Evangelio refuerza y profundiza los motivos de la indisolubilidad al relacionar la unin entre los esposos con la unin entre Cristo y su Iglesia. Pero no inventa la indisolubilidad, que es parte del orden de la Creacin. No hay dos matrimonios, uno indisoluble, para bautizados, y otro disoluble, para no bautizados. Luego de aludir a algo que no vemos cmo se distingue de la tradicional posibilidad de reconocer la nulidad matrimonial, en el sentido de que nunca hubo matrimonio, dice el autor: El segundo caso que analiza Lahidalga apunta a una posible nulidad del matrimonio ex nunc: se tratara de un matrimonio que en un comienzo fue vlido, pero que con el correr del tiempo se deterior y fracas sin remedio. Esta segunda alternativa an no ha entrado en los tribunales eclesisticos. En algunos tribunales civiles de Europa, en el sistema alemn por ejemplo, se est abriendo la posibilidad de distinguir entre el divorciosancin (Verschuldensprinzip) y el divorcio-fracaso (Zerrtungsprinzip). La validez matrimonial, como la de cualquier sacramento, es la validez de su celebracin, y salvo que aceptemos la celebracin evolutiva y nunca del todo realizable que veamos arriba, esa validez se decide en el momento puntual en que se celebra el sacramento, no en algn momento posterior. As que el planteo es ininteligible. Por otra parte, dado que en el Nuevo Testamento el matrimonio es un sacramento de la unin de Cristo con la Iglesia, lo cual refuerza sobrenaturalmente, por as decir, su indisolubilidad esencial, cabe preguntarse qu significa eclesiolgicamente hablando el planteo del autor de que el matrimonio vlido puede llegar a deshacerse y dejar de existir en vida de ambos cnyuges, y si no llevara a la absurda tesis de que tambin es posible que se disuelva la relacin entre Cristo y su Iglesia. Adems, no vemos dnde ni cundo apareci la nocin del divorcio-sancin. Que sepamos, el divorcio no es una sancin, primero porque en el caso de un matrimonio vlidamente celebrado simplemente no existe, y segundo porque lo que la ley civil llama divorcio es precisamente, no una sancin, sino una falta contra la naturaleza misma del matrimonio. Luego, el autor aborda la relacin entre los aspectos unitivo y procreativo del matrimonio: La reflexin teolgica, segn la visin antropolgica nueva, relee a la inversa la triple dimensin de la sexualidad: la concepcin preconciliar subrayaba lo sexual como procreativo - placentero y finalmente relacional. Modernamente se debe leer as: relacional - placentero o gratificante - procreativo. Con esta perspectiva se da un relieve especial a la dimensin relacional: la Biblia presenta a Yahv creando al hombre como varn-mujer en orden a hacerse una sola carne (Gn 2,24); las culturas del antiguo Oriente describan la realidad sexual con la imagen de chapa y llave para expresar la vocacin del encuentro interpersonal; la antropologa moderna habla de la sexualidad como de lenguaje del amor. De esta forma se da prioridad a la relacin y la fecundidad no es ms que consecuencia de una interrelacin personal genuina. El Concilio parece hacer una nueva formulacin del sentido del matrimonio: el bien de los cnyuges y el bien de los hijos, una primera frmula, y la segunda el sentido unitivo y fecundo (GS nn. 48 y 51). M. Blondel supo en forma sinttica relacionar estas dos dimensiones: queriendo los dos ser una sola carne, se
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convirtieron en tres. El rebajamiento de la fecundidad a una mera consecuencia del amor entre los esposos es totalmente incompatible con la doctrina catlica sobre el matrimonio. La visin no cristiana del matrimonio que aparece en estas lneas depende del supuesto de que el aspecto relacional del matrimonio se reduce a los esposos, como si el hijo viniese de fuera a sumarse, como aspecto procreativo, a ese aspecto relacional. Nada ms contrario a la realidad y a la verdad revelada sobre el matrimonio y la familia. El aspecto relacional del matrimonio incluye, no solamente a Dios, que debe estar siempre presente, sino tambin al hijo. La relacin entre los esposos lleva ya en s misma la relacin al hijo posible o futuro. El amor matrimonial nunca es solamente entre dos, ni siquiera solamente entre tres, pues tambin Dios est presente, sino que es entre cuatro, porque tambin est ineludiblemente presente la referencia al hijo que es el fruto natural del amor entre los esposos. Sin duda que no es la misma la relacin entre los esposos que la relacin de ambos con Dios o con el hijo, pero que no sea la misma no quiere decir que sea la nica integrante de ese aspecto relacional del matrimonio. As lo dice la Constitucin Gaudium et Spes, n. 10: El matrimonio y el amor conyugal estn ordenados por su propia naturaleza a la procreacin y educacin de la prole. Por eso, el dicho de Blondel debe ser matizado o directamente corregido: es cierto que los dos quieren ser una sola carne, pero si lo quieren como lo exige la verdadera naturaleza del matrimonio, entonces quieren tambin al tercero, al que normalmente va a nacer de esa unin. Y no simplemente se llevan la sorpresa al parecer inesperada de que se convirtieron en tres. Es evidente la contaminacin de la mentalidad individualista moderna que padece la forma de ver el matrimonio que criticamos, y su natural y fcil conexin con la mentalidad hedonista y anticoncepcionista. Por otra parte, no se entiende eso de que la fecundidad no es ms que la consecuencia de una interrelacin personal genuina. Deber todo hijo certificar en alguna parte que su concepcin fue fruto de una interrelacin personal genuina para poder considerarse a pleno ttulo fruto de la legtima fecundidad matrimonial de sus padres? Habr que distinguir, entre los hijos de matrimonios, dos clases, los que proceden de la interrelacin personal genuina y los que no? De hecho, es menos hijo si no es fruto de una interrelacin personal genuina? Si no es menos hijo por eso, en qu queda entonces esa pomposa afirmacin? Con este privilegio otorgado a la dimensin relacional reductivamente entendida, el autor parece afiliarse a la tesis de que el amor es el alma del matrimonio, de tal manera, que al terminarse el amor, se termina el matrimonio. En efecto dice en otra parte: El amor humano es una realidad inmensamente rica; la III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano en su documento de Puebla alude a los cuatros rostros del amor humano (n. 583). En este momento interesa hacer referencia al amor esponsal que tiene como caracterstica particular la reciprocidad, a diferencia de los otros (amor paterno-materno, amor filial y fraterno) que no exigen necesariamente tal condicin. Precisamente, es la reciprocidad la que funda el sacramento del matrimonio, de tal manera que no existiendo dicha reciprocidad no se puede hablar de su dimensin sacramental. Pero entonces sobra la referencia al cnyuge inocente. Inocente o culpable, se supone que al llegar a esa situacin, ya no hay amor, porque no hay reciprocidad, de parte de quien sea. Y entonces, segn el autor, no hay matrimonio, ni sacramento, y entonces no es injusticia admitir a una nueva unin y a la comunin eucarstica solamente a la parte inocente, y no tambin a la culpable? O es que sta sigue casada, sin que la otra lo est, y a pesar de que ya no hay reciprocidad? En definitiva, entendemos que no agrega nada til al problema de los bautizados divorciados vueltos a casar una reflexin como sta, que empieza por saltarse piezas claves de la doctrina catlica. Sin duda que el ambiente post-moderno puede afectar hasta al rigor elemental con que debe proceder cualquier reflexin filosfica o teolgica, pero eso es simplemente un mal a evitar. Vuelve a la Tabla de Contenidos
Un arca de gracia (2)

Carlos Caso-Rosendi La identidad pblica de la Madre de Jess Algunos se preguntan, como nuestro lector: si Mara era tan importante en la Iglesia primitiva Cmo es que no se muestra su papel preponderante de alguna manera en los escritos de los apstoles? Nuevamente nos va ayudar ponernos en el lugar de los protagonistas. Pero primero, un recuento de las ideas de los seguidores de Jess al tiempo de la Asuncin. Hechos 1,3-14 Despus de su Pasin, Jess se manifest a ellos dndoles numerosas pruebas de que viva, y durante cuarenta das se les apareci y les habl del Reino de Dios. En una ocasin, mientras estaba comiendo con ellos, les recomend que no se alejaran de Jerusaln y esperaran la promesa del Padre: "La promesa, les dijo, que yo os he anunciado. Porque Juan bautiz con agua, pero vosotros seris bautizados en el Espritu Santo, dentro de pocos das". Los que estaban reunidos le preguntaron: "Seor, es ahora cuando vas a restaurar el reino de Israel?". (...) Cuando llegaron a la ciudad, subieron a la sala donde solan reunirse. Eran Pedro, Juan, Santiago, Andrs, Felipe y Toms, Bartolom, Mateo, Santiago, hijo de Alfeo, Simn el Zelote y Judas, hijo de Santiago. Todos ellos, ntimamente unidos, se dedicaban a la oracin, en compaa de algunas mujeres, de Mara, la madre de Jess, y de sus hermanos. Vamos a meternos en la mente de los apstoles al tiempo de la Ascensin. Han visto a Cristo resucitado, se han dado cuenta de que hay una gran misin que est a punto de empezar. Sin embargo, no saben an que el Reino de Israel que Cristo ha venido a manifestar es un reino espiritual. La pregunta "Seor, es ahora cuando vas a restaurar el reino de Israel?" demuestra que an esperan un cambio poltico. Como buenos judos saben que el Mesas est destinado a reinar sobre Israel y el mundo, y tambin saben que la Reina del Reino de Dios, la gebirah, la Gran Dama es Mara, la Madre de Jess. De eso no hay duda alguna. La protegern con sus propias vidas si es necesario, y como corresponde a una Reina, le ha sido dado un paje real, San Juan, que ahora debe cuidar de ella como si fuera su propia madre natural (Juan 19,27). La Iglesia comienza a crecer en un ambiente hostil. Algunos de los apstoles son azotados y uno de los diconos, Esteban, es apedreado hasta la muerte por la chusma farisea. Saulo de Tarso persigue a los cristianos en varias comunidades esparcidas entre Judea y Siria. No son tiempos tranquilos para la Iglesia. El Rey est de viaje y la Reina est a cargo de los fieles. Hay que protegerla. Yo creo que es por eso que los apstoles no escriben demasiado sobre Mara. Tienen esperanzas de que Cristo vuelva pronto y saben que Mara, el Arca de la Nueva Alianza, sealada por Dios para traer al Mesas al mundo est entre ellos de la misma manera que el Arca de la Alianza moraba en medio del antiguo Israel. As como sucede en nuestros das con las reinas de diversos pases, los cristianos dispersos por el mundo cuidaron de Mara porque ella era su secreto y los secretos no se escriben en papeles que los legionarios del Emperador o los esbirros de la sinagoga puedan capturar. Mara es tesoro de la
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Iglesia, nica y preciosa, es guardada con el mismo celo con que antiguamente se guardaban el Arca y la Reina de Israel. La asuncin de Mara a los cielos "Las Sagradas Escrituras suponen que tenemos entendimiento... despus que Cristo expir en la Cruz... viniendo al sepulcro y resucitado apareci a su bendita Madre en cuerpo y alma... Primero apareci a la Virgen Mara, lo cual, aunque no se diga en la Escritura, se tiene por dicho al decir que se apareci a tantos otros, porque la Escritura supone que tenemos entendimiento, como est escrito: 'Tambin vosotros estis sin entendimiento?'" (San Ignacio de Loyola, Ejercicios Espirituales, N 219). Cuando gente mal informada cuestiona el dogma de la Asuncin de Mara a los cielos, lo hacen creyendo que no hay evidencia bblica de ese evento. En la Biblia hay un relato de la Ascensin de Jess pero no se hace mencin alguna de la Asuncin de la Virgen Mara. Cmo sabe la Iglesia de la Asuncin de Mara a los cielos? Hechos 1,1-12 En mi primer libro, querido Tefilo, me refer a todo lo que hizo y ense Jess, desde el comienzo, hasta el da en que subi al cielo, despus de haber dado, por medio del Espritu Santo, sus ltimas instrucciones a los apstoles que haba elegido. Despus de su Pasin, Jess se manifest a ellos dndoles numerosas pruebas de que viva, y durante cuarenta das se les apareci y les habl del Reino de Dios. En una ocasin, mientras estaba comiendo con ellos, les recomend que no se alejaran de Jerusaln y esperaran la promesa del Padre: "La promesa, les dijo, que yo os he anunciado. Porque Juan bautiz con agua, pero vosotros seris bautizados en el Espritu Santo, dentro de pocos das". Los que estaban reunidos le preguntaron: "Seor, es ahora cuando vas a restaurar el reino de Israel?" l les respondi: "No os corresponde a vosotros conocer el tiempo y el momento que el Padre ha establecido con su propia autoridad. Pero recibiris la fuerza del Espritu Santo que descender sobre vosotros, y seris mis testigos en Jerusaln, en toda Judea y Samaria, y hasta los confines de la tierra". Dicho esto, los Apstoles lo vieron elevarse, y una nube lo ocult de la vista de ellos. Como permanecan con la mirada puesta en el cielo mientras Jess suba, se les aparecieron dos hombres vestidos de blanco, que les dijeron: "Hombres de Galilea, por qu segus mirando al cielo? Este Jess que os ha sido quitado y fue elevado al cielo, vendr de la misma manera que lo habis visto partir". Los apstoles regresaron entonces del Monte de los Olivos a Jerusaln: la distancia entre ambos sitios es la que est permitida recorrer en da sbado. Leyendo cuidadosamente este prrafo los creyentes cristianos establecen que Jess ascendi a los cielos en presencia de unas quinientas personas. Esto fue seguido inmediatamente por la aparicin de dos ngeles. Las tradiciones locales hasta indican el lugar donde esto sucedi. A travs de la historia y hasta nuestros das, ha habido muchos cuestionamientos a la resurreccin de Jess. Los escpticos siempre han propuesto razonamientos alternativos. El ms comn y antiguo es que el cuerpo de Jess fue tomado por los discpulos, que lo escondieron para "falsificar" una resurreccin y hacer que el impostor pareciera ser el Mesas (Mateo 27,62-66). Al principio, algunos de los discpulos de Jess encontrando la tumba vaca, pensaron que sus enemigos haban sustrado el cuerpo del Seor (Juan 20,1-2). La evidencia histrica que hoy tenemos muestra muy claramente que los integrantes de ese pequeo grupo de creyentes judos evangelizaron el mundo, aun al costo de sus vidas. sa es difcilmente la conducta de unos mentirosos que falsifican una resurreccin para comenzar una religin falsa. Todos menos uno de los apstoles sufrieron el martirio. Es difcil creer que haya gente que sea capaz de llegar al punto de sufrir torturas horribles y morir para perpetuar un fraude. Hay una sola manera razonable de explicar los eventos que siguieron a la muerte de Cristo: la resurreccin ocurri. Luego, los discpulos llevaron el fuego del Evangelio de Jess a cada rincn del la tierra, porque tenan pruebas ms que suficientes de que su Seor haba resucitado. As explicamos la resurreccin de Jess pero todava no tenemos ningn reporte de qu pas con Mara. En realidad tenemos un reporte indirecto: el cuerpo de Mara no est en ningn lado. Ahora no tenemos una tumba vaca Tenemos dos! Es bien conocido por los historiadores en general, que los cristianos guardaban con amor y reverencia las reliquias de los santos. Partes del cuerpo, huesos, cabello y efectos personales de los santos mrtires fueron cuidadosamente preservados y atesorados por siglos. Conocemos dnde estn las sepulturas de la mayora de los apstoles. Tambin sabemos donde estn los sepulcros de algunos de los mrtires del primer y segundo siglo. Es posible que, de alguna manera, los cristianos de la primera hora fueran negligentes en registrar dnde qued enterrada Mara? Otra vez estamos frente a una evidencia indirecta de que Mara tuvo un destino diferente al de todos los otros santos del cristianismo primitivo. En la Biblia se registran otras asunciones celestiales. Henoc y Elas fueron asumidos a los cielos (Hebreos 11,5; 2 Reyes 2,11). En Mateo 27,52-53 se relata cmo los cuerpos de los santos dejaron sus sepulturas despus de la muerte de Cristo. Estas resurrecciones tempranas prefiguraron la resurreccin de todos aquellos que, hasta hoy, mueren fieles a la Nueva Alianza de Cristo. La Asuncin de Mara no es nada ms que el creer fielmente que Dios le dio la gracia de ser resucitada al igual que otros en el pasado. La Biblia promete eso aun a nosotros los pecadores! Romanos 8,10-17 Pero si Cristo vive en vosotros, aunque el cuerpo est sometido a la muerte a causa del pecado, el espritu vive a causa de la justicia. Y si el Espritu de aquel que resucit a Jess habita en vosotros, el que resucit a Cristo Jess tambin dar vida a vuestros cuerpos mortales, por medio del mismo Espritu que habita en vosotros. Hermanos, nosotros no somos deudores de la carne, para vivir de una manera carnal. Si vosotros vivs segn la carne, moriris. Al contrario, si hacis morir las obras de la carne por medio del Espritu, entonces viviris. Todos los que son conducidos por el Espritu de Dios son hijos de Dios. Y vosotros no habis recibido un espritu de esclavos para volver a caer en el temor, sino el espritu de hijos adoptivos, que nos hace llamar a Dios Abb, Padre! El mismo espritu se une a nuestro espritu para dar testimonio de que somos hijos de Dios. Si somos hijos, tambin somos herederos, herederos de Dios y coherederos de Cristo, porque sufrimos con l para ser glorificados con l. Aqu el apstol San Pablo nos promete a nosotros, pecadores, que aquellos que sufren con Cristo sern glorificados con l. No sera extrao que la mujer que acept sufrir con Cristo la Madre de Dolores recibiera un tratamiento diferente de parte de Dios? (ver Lucas 2,34-35) Est perfectamente claro que aquella que consagr su vida para servir singularmente a Dios, para ser la Madre del Mesas, recibi un tratamiento especial, como muchos otros santos hombres y mujeres de tiempos antiguos. 1 Corintios 3,7-14 Ni el que planta ni el que riega valen algo, sino Dios, que hace crecer. No hay ninguna diferencia entre el que planta y el que riega; sin embargo, cada uno recibir su salario de acuerdo con el trabajo que haya realizado. Porque nosotros somos cooperadores de Dios, y vosotros sois el campo de Dios, el edificio de Dios. Segn la gracia que Dios me ha dado, yo puse los cimientos como lo hace un buen arquitecto, y otro edifica encima. Que cada cual se fije bien de qu manera construye. El fundamento ya est puesto y nadie puede poner otro, porque el fundamento es Jesucristo. Sobre l se puede edificar con oro, plata, piedras preciosas, madera, pasto o paja: la obra de cada uno aparecer tal como es, porque el Da del Juicio, que se revelar por medio del fuego, la pondr de manifiesto; y el fuego probar la calidad de la obra de cada uno. Si la obra construida sobre el fundamento resiste la prueba, el que la hizo recibir la recompensa. Si estamos de acuerdo con la enseanza de San Pablo, no tenemos ms que considerar el papel de Mara en la historia de la salvacin para concluir que su recompensa tena que ser tan singular como su misin. Muchos confunden el Nuevo Testamento con una crnica que debe incluir todo lo que ocurri en la Iglesia. Ese concepto es errneo. Por ejemplo, el Evangelio de Juan declara que no todas las acciones de Jess estn incluidas en los Evangelios (Juan 21,25) y muchos creen que hay evidencias de una "carta
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severa" de San Pablo a los corintios, que se ha perdido (2 Corintios 2,4). Sera irrazonable concluir que Mara no fue asumida a los cielos porque el Nuevo Testamento no lo menciona. Debemos recordar que no todas las doctrinas cristianas estn expresadas explcitamente en la Biblia. Contradice a la Biblia la Asuncin de Mara? No, para nada. De hecho, el dogma es necesario para confirmar algunas profecas que deben cumplirse. Si creemos que Jess resucit, debemos creer que toda autoridad le fue dada en los cielos y en la tierra (Mateo 28,16-20). Jess es el Mesas, glorificado a la diestra de Dios el Padre. Dejara de dar a su madre el honor y la gloria que le corresponden? Dejara de honrar a Mara, violando as el Cuarto Mandamiento? (Vea Glatas 4,4). Es imposible concluir que Jess no am a su madre lo suficiente como para preservarla de la muerte y la corrupcin (comparar con el Salmo 16,10). Ni siquiera un pecador dejara que su propia madre decayera y se corrompiera, si estuviera en su poder evitarlo. Cunto ms hara el Hijo de Dios con su madre! Por eso decimos que las Sagradas Escrituras necesitan del dogma de la Asuncin de Mara. Para que Jess sea el Mesas, l debe honrar a su madre perfectamente tanto como le sea posible. Si Mara hubiera sufrido el destino comn a todos los mortales, entonces Jess habra dejado de cumplir la Ley Mosaica. Eso es simplemente inconcebible. l no va a negar a Mara lo que Dios dio a Henoc, Elas y otros hombres y mujeres santos de tiempos antiguos (Gnesis 5,24; Hebreos 11,5; 2 Reyes 2,11-12; 1 Macabeos 2,50-64). Por eso, podemos estar seguros de que el cuerpo de Mara no conoci la corrupcin y fue elevado al cielo. Pero, qu pas con ella una vez que lleg a los cielos? En otros captulos de esta obra hemos explicado cmo Mara fue prefigurada en la gebirah, la Reina Madre de Israel, quien se sentaba en el trono al lado del Rey. Es bien evidente que Jess es el Rey Eterno de Israel y que Mara es la Reina Eterna de Israel. Sabemos que fue coronada porque el apstol San Pablo ense que todos aquellos que viven una vida recta en Cristo, reciben la corona de gloria en los cielos. San Pedro nos dice que cuando el Buen Pastor se manifieste, todos recibiremos nuestra corona (1 Pedro 5,4). El apstol Santiago ensea lo mismo en Santiago 1,12. Jess ense lo mismo (Apocalipsis 2,10). Con todo este testimonio de Jess y de los apstoles, tendremos alguna duda de que la mujer que San Juan vio en los cielos es otra que la Virgen Mara? Apocalipsis 12,1-5 Y apareci en el cielo un gran signo: una mujer revestida del sol, con la luna bajo sus pies y una corona de doce estrellas en su cabeza. Estaba embarazada y gritaba de dolor porque iba a dar a luz. Y apareci en el cielo otro signo: un enorme dragn rojo como el fuego, con siete cabezas y diez cuernos, y en cada cabeza tena una diadema. Su cola arrastraba una tercera parte de las estrellas del cielo, y las precipit sobre la tierra. El dragn se puso delante de la mujer que iba a dar a luz, para devorar a su hijo en cuanto naciera. La mujer tuvo un hijo varn que deba regir a todas las naciones con un cetro de hierro. Pero el hijo fue elevado hasta Dios y hasta su trono. Esta visin confirma la coronacin de Mara a todos los creyentes. Tambin se la muestra dando a luz un hijo que regir a las naciones; el Mesas, el Cristo, es elevado a Dios y a su Trono. En Apocalipsis 12,17 se nos dice que ella tiene otra descendencia. Sus hijos espirituales forman la Iglesia de aquellos "quienes guardan los mandamientos de Dios y dan testimonio de Jess." Por eso es que Mara no slo es la Gloria de su pueblo Israel, ella tambin es la Reina de la Iglesia y la Reina del Cielo, porque su hijo es Rey de Reyes y Seor de Seores (Apocalipsis 5,12; 19,16; Filipenses 2,9-11). Cmo es que "eso" no est en la Biblia? La pregunta ha surgido muchas veces. Por qu es que la Biblia no habla de...? y como consecuencia, algunos exigen que nos olvidemos de todo lo que la Biblia no menciona explcitamente. Comencemos por afirmar que la Biblia no promete en ninguna de sus pginas un detalle pormenorizado de los hechos histricos con fotos, mapas y notas al pie. La Biblia no es un libro histrico, aunque contiene datos histricos en algunos pasajes. Tampoco pretende ser un lbum de recuerdos de todo lo que hizo un personaje importante. El personaje ms importante de la Biblia, para los cristianos, es Jess. De la vida y obra de Jess dice el apstol Juan: Juan 21,24-25 Este mismo discpulo es el que da testimonio de estas cosas y el que las ha escrito, y sabemos que su testimonio es verdadero. Jess hizo tambin muchas otras cosas. Si se las relatara detalladamente, pienso que no bastara todo el mundo para contener los libros que se escribiran. Lo que el apstol nos explica aqu es simple: el Evangelio est escrito para revelar, no para registrar. La Biblia no es un documento histrico destinado a guardar la memoria del pueblo de Dios. Ocasionalmente libros como los de Reyes o las Crnicas, guardan registros cronolgicos, pero no todos los escritores de la Biblia fueron inspirados para actuar as. Finalmente el testimonio de la Iglesia, que es un testimonio vivo, sirve de referencia para aquellos que quieren encontrarlo todo explcitamente mencionado en la Biblia. Por ejemplo la Biblia no condena especficamente cosas como el lesbianismo o el aborto, sin embargo ambas prcticas han sido condenadas por la amplia mayora de los judos y cristianos de todos los tiempos (con algunas excepciones recientes entre grupos ms identificados con las polticas liberales). Muchas cosas sobreviven dentro de la Iglesia que no estn detalladas en la Biblia, como por ejemplo la liturgia de la Santa Misa y las palabras que son comunes a tantos diferentes ritos en Roma, en Rusia, en Siria o en Egipto y que tienen evidentemente un origen comn y apostlico. Entre los judos la liturgia de la Sinagoga o el uso del Yom Kippur, sobreviven sin que se halle en la Escritura un detalle exhaustivo de todas las minucias de cada celebracin. Es que el centro de la adoracin de Dios es la Iglesia y la Biblia es un don de Dios que viene por medio de la Iglesia. Cuando la gente trata de usar la Biblia para "formar" una Iglesia comete un error con las mejores intenciones. Como si se pudiera reconstruir el automvil usando como gua el manual que guardamos en la guantera. En el caso de las objeciones "bblicas" a la Virgen Mara siempre se encuentran fallas y omisiones que los objetores han dejado de lado por desconocer los idiomas originales de las Escrituras, y por ignorar los problemas que surgen al traducir idiomas de la Edad de Hierro a las formas e idiomas modernos. Algunas objeciones contienen errores de concepto o fallas histricas. Otras, como algunas que hemos analizado aqu, surgen de una lectura superficial de las Escrituras que no est meditada y medida en las circunstancias humanas e histricas que complementan al texto. Nuestro amable lector nos pregunta por qu la Biblia es tan circunspecta al hablar de Mara, pero para quienes leen la Biblia con atencin, desde Gnesis 3,15 hasta Apocalipsis 12,15 pasando por los muchos tipos profticos como Ana, Sara, Judit, Ester, Rut, Dbora, Jael y las muchas alusiones profticas de Isaas, los Salmos, el Cantar de los Cantares y tantos otros... parecera que en las Escrituras no se habla de otra cosa que de esa mujer secreta que dar a luz al Mesas y marcar el comienzo de una nueva era... y es que la Biblia est llena de alusiones a Mara como una casa de familia est siempre llena de los recuerdos de una madre. Sin embargo, por mucho que las Escrituras digan... de Maria nunquam satis. Siempre podremos hallar ms. Carlos Caso-Rosendi es el autor de Arca de Gracia-Nuestra Seora en las Sagradas Escrituras, cuya publicacin se espera para el ao en
24/06/2013
curso. Mientras tanto la obra completa puede ser leda en el internet en el sitio Arca de Gracia, http://arca-de-gracia.blogspot.com. El autor escribe para varios sitios catlicos en ingls, espaol y portugus. Vuelve a la Tabla de Contenidos
Dos tipos de relaciones humanas

Daniel Iglesias Grzes Imaginemos que dos personas se conocen en un contexto profesional, acadmico, comercial u otro semejante y que intercambian las direcciones de sus casillas personales de correo electrnico. Luego no se vuelven a ver. Aos despus, una de ellas enva a la otra un mensaje invitndola a contribuir a una causa humanitaria. El receptor del mensaje reacciona airadamente, acusando al remitente de haber violado su privacidad. Esta ancdota, en apariencia minscula, ofrece un punto de partida para reflexionar sobre dos formas antagnicas de concebir las relaciones humanas, formas que provienen respectivamente de la antropologa individualista y la antropologa cristiana. El individualista, cuando entrega a otra persona su direccin de correo, supone que ella est firmando implcitamente un contrato invisible con una clusula que establece: slo para uso profesional (o acadmico, o comercial, etc.; segn el contexto en que ambos se hayan conocido). Si explicitara completamente su pensamiento, el individualista dira a la otra persona ms o menos lo siguiente: No pienses que me interesa tener contigo ninguna clase de relacin humana profunda. Si alguna vez llegas a escribirme, lmitate a temas estrictamente profesionales (o acadmicos, etc.). Si no lo haces, te tratar como a un abusador y un spammer. En cambio el cristiano da al mismo acto un significado sumamente distinto, que tal vez podra ser expresado con palabras como stas: Nos hemos conocido dentro de un contexto limitado, pero no por eso nuestra relacin interpersonal est condenada a ser meramente funcional o utilitaria. Por mi parte estoy abierto a un posible desarrollo ulterior de nuestra relacin, que eventualmente podra culminar en una autntica amistad. Ms all de eso, ambos estamos llamados a ser hermanos dentro de la nica familia de los hijos de Dios, por lo que desde ya te tratar fraternalmente. Si alguna vez te parece conveniente u oportuno escribirme sobre un asunto personal, hazlo con confianza. En principio considerar tus ideas o propuestas con benevolencia y, en caso de que no est de acuerdo contigo, te lo har saber amablemente. Y si alguna vez me necesitas y me escribes pidiendo ayuda, no te prometo que te ayudar, pero si que tratar de hacerlo, dentro de mis limitadas posibilidades. ***** Veamos otro ejemplo imaginario. Un sacerdote, profesor de teologa moral en una facultad eclesistica, en la primera clase del ao, dice a sus nuevos alumnos: No crean que voy a ser su director espiritual. Nuestra relacin va a ser de tipo acadmico, entre profesor y alumnos. Si no reprimiera parte de su pensamiento, podra agregar: Me pagan para que les ensee teologa moral, no para que les d consejos de orden moral o espiritual. Si quieren esa clase de consejos, vayan a hablar con sus respectivos prrocos. Evidentemente el individualismo ha contaminado en alguna medida el pensamiento de este sacerdote. Desde el punto de vista de la Iglesia, una clase en una facultad eclesistica es un tipo particular de comunidad cristiana. A pesar de las peculiaridades de esa comunidad, lo que une a sus miembros (alumnos y profesores) no son slo algunos intereses acadmicos comunes, sino la comunin eclesial, que implica una unin interpersonal profundsima en la fe, la esperanza y la caridad. Esos profesores y alumnos deben preocuparse los unos por los otros y ayudarse mutuamente, en la medida de sus posibilidades, ms all de sus funciones estrictamente acadmicas; porque son personas y cristianos mucho antes de ser profesores o alumnos. ***** En El hobbit de J. R. R. Tolkien (una novela muy disfrutable y de gran perfeccin literaria), el personaje principal (el hobbit Bilbo Baggins) lleva una vida muy tranquila y satisfecha, alejada de cualquier clase de aventura. Sin embargo, un encuentro inesperado con el mago Gandalf y con un grupo de enanos previamente desconocidos para l lo impulsa (de un modo imprevisible) a salir de su casa, ponerse en camino e internarse en una peligrosa aventura. En el transcurso de la misma, Bilbo, quien en apariencia era el prototipo de la mediocridad, crece como persona, revela talentos insospechados y se convierte en una especie de hroe. Posteriormente l comentar que salir de tu casa es peligroso, porque el camino que pasa por la puerta de tu casa sigue y sigue, y t no sabes de antemano adonde te llevar. Los hobbits llevaban una vida muy apacible en su pequeo pas (la Comarca), sin tener ms que una vaga conciencia de los terribles peligros que amenazaban a la Tierra Media (su regin del mundo) ms all de sus fronteras. La inesperada valenta de Bilbo y una serie de acontecimientos providenciales hicieron que los hobbits pasaran a desempear un rol muy importante y positivo en la historia de la Tierra Media, que es una prolongada guerra entre el bien y el mal. Anlogamente, saludar a alguien por primera vez, con espritu cristiano, es una aventura arriesgada, porque uno nunca sabe donde terminar esa relacin que tuvo un comienzo tan modesto. Difcilmente tendremos oportunidad en nuestras vidas de realizar grandes actos de herosmo (desde el punto de vista mundano), pero cada da podemos vivir heroicamente nuestras vidas aparentemente (y slo aparentemente) pequeas. Los enanos de Tolkien hacen gala de un lenguaje muy educado, aunque tienden a ser ms generosos en sus palabras que en sus acciones. Cuando se presentan por primera vez ante alguien, invariablemente dicen su propio nombre (por ejemplo, Balin) y enseguida agregan at your service (a tu/su servicio). Se trata de un saludo muy hermoso. Nuestras propias tradiciones lingsticas han cambiado, pero todava de vez en cuando escuchamos expresiones semejantes, que tienen mucho del espritu cristiano descrito ms arriba. El individualista, si acaso llega a decir algo parecido a este saludo enanil, lo considera como un mero acto de urbanidad, una formalidad casi vaca de contenido. El servicio que tiene en mente es quizs un servicio comercial con una adecuada retribucin. Su ideologa es un eco lejano del diablico non serviam (no servir). En cambio el cristiano debe tomarse ese saludo en serio: Es bueno que existas y que yo te haya conocido. Te servir, es decir buscar tu verdadero bien, porque eres no slo un congnere, sino mi compaero en esta gran aventura de la vida, que es un camino que, si uno supera sus obstculos y peligros, termina en el Cielo. Vuelve a la Tabla de Contenidos
La inseminacin humana artificial segn la doctrina catlica

Daniel Iglesias Grzes
24/06/2013
Segn el Compendio del Catecismo de la Iglesia Catlica (promulgado por el Papa Benedicto XVI en 2005), la inseminacin humana artificial es inmoral: 499. Por qu son inmorales la inseminacin y la fecundacin artificial? La inseminacin y la fecundacin artificial son inmorales, porque disocian la procreacin del acto conyugal con el que los esposos se entregan mutuamente, instaurando as un dominio de la tcnica sobre el origen y sobre el destino de la persona humana. Adems, la inseminacin y la fecundacin heterlogas, mediante el recurso a tcnicas que implican a una persona extraa a la pareja conyugal, lesionan el derecho del hijo a nacer de un padre y de una madre conocidos por l, ligados entre s por matrimonio y poseedores exclusivos del derecho a llegar a ser padre y madre solamente el uno a travs del otro. El Catecismo de la Iglesia Catlica (promulgado por el Papa Juan Pablo II en 1992) ensea la misma doctrina que su posterior Compendio: 2376. Las tcnicas que provocan una disociacin de la paternidad por intervencin de una persona extraa a los cnyuges (donacin del esperma o del vulo, prstamo de tero) son gravemente deshonestas. Estas tcnicas (inseminacin y fecundacin artificiales heterlogas) lesionan el derecho del nio a nacer de un padre y una madre conocidos de l y ligados entre s por el matrimonio. Quebrantan su derecho a llegar a ser padre y madre exclusivamente el uno a travs del otro (Congregacin para la Doctrina de la Fe, Instr. Donum vitae, 2, 4). 2377. Practicadas dentro de la pareja, estas tcnicas (inseminacin y fecundacin artificiales homlogas) son quiz menos perjudiciales, pero no dejan de ser moralmente reprobables. Disocian el acto sexual del acto procreador. El acto fundador de la existencia del hijo ya no es un acto por el que dos personas se dan una a otra, sino que confa la vida y la identidad del embrin al poder de los mdicos y de los bilogos, e instaura un dominio de la tcnica sobre el origen y sobre el destino de la persona humana. Una tal relacin de dominio es en s contraria a la dignidad e igualdad que debe ser comn a padres e hijos (cf. Congregacin para la Doctrina de la Fe, Instr. Donum vitae, 82). La procreacin queda privada de su perfeccin propia, desde el punto de vista moral, cuando no es querida como el fruto del acto conyugal, es decir, del gesto especfico de la unin de los esposos [...] solamente el respeto de la conexin existente entre los significados del acto conyugal y el respeto de la unidad del ser humano, consiente una procreacin conforme con la dignidad de la persona (Congregacin para la Doctrina de la Fe, Instr. Donum vitae, 2, 4). Sin embargo, un documento de 1987 de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, la Instruccin Donum vitae sobre el respeto de la vida humana naciente y la dignidad de la procreacin, parece sostener una doctrina parcialmente diferente sobre la inseminacin artificial homloga: 6. Cmo se debe valorar moralmente la inseminacin artificial homloga? La inseminacin artificial homloga dentro del matrimonio no se puede admitir, salvo en el caso en que el medio tcnico no sustituya al acto conyugal, sino que sea una facilitacin y una ayuda para que aqul alcance su finalidad natural. Las enseanzas del Magisterio sobre este punto han sido ya explcitamente formulados: ellas no son nicamente la expresin de particulares circunstancias histricas, sino que se fundamentan en la doctrina de la Iglesia sobre la conexin entre la unin conyugal y la procreacin, y en la consideracin de la naturaleza personal del acto conyugal y de la procreacin humana. "El acto conyugal, por su estructura natural, es una accin personal, una cooperacin simultnea e inmediata entre los cnyuges, la cual, por la misma naturaleza de los agentes y por la propiedad del acto, es la expresin del don recproco que, segn las palabras de la Sagrada Escritura, efecta la unin "en una sola carne". Por eso, la conciencia moral "no prohbe necesariamente el uso de algunos medios artificiales destinados exclusivamente sea a facilitar el acto natural, sea a procurar que el acto natural realizado de modo normal alcance el propio fin". Si el medio tcnico facilita el acto conyugal o le ayuda a alcanzar sus objetivos naturales puede ser moralmente aceptado. Cuando, por el contrario, la intervencin tcnica sustituya al acto conyugal, ser moralmente ilcita. La inseminacin artificial sustitutiva del acto conyugal se rechaza en razn de la disociacin voluntariamente causada entre los dos significados del acto conyugal. La masturbacin, mediante la que normalmente se procura el esperma, constituye otro signo de esa disociacin: aun cuando se realiza en vista de la procreacin, ese gesto sigue estando privado de su significado unitivo: "le falta... la relacin sexual requerida por el orden moral, que realiza, 'el sentido ntegro de la mutua donacin y de la procreacin humana, en un contexto de amor verdadero". Cmo explicar esta aparente contradiccin en el Magisterio de la Iglesia? Segn el Catecismo de la Iglesia Catlica y su Compendio, la inseminacin artificial es siempre inmoral. En cambio, segn la instruccin Donum vitae se debe distinguir entre la inseminacin artificial heterloga, que es siempre inmoral, y la homloga, que es inmoral si sustituye al acto conyugal y es moral si constituye una facilitacin o ayuda al acto conyugal, para que ste alcance su fin natural. Una explicacin propuesta por algunas personas es que la instruccin Donum vitae expresa la doctrina catlica en forma precisa, mientras que el Catecismo y su Compendio lo hacen en forma imprecisa, debido al carcter sinttico y no especializado de estos ltimos documentos. Opino que esta explicacin es inadmisible. Es muy temeraria la suposicin de que esos dos documentos (y sobre todo el primero) de altsimo valor doctrinal sacrifican la exactitud de la doctrina en aras de la concisin. No creo que se pueda ofrecer ejemplos similares para fortalecer esta tesis. Tanto el proceso seguido para redactar el Catecismo Universal (tan largo, cuidadoso y participativo) como el nivel de conocimientos teolgicos de sus redactores principales parecen excluir de por s una imprecisin como la postulada en esta primera explicacin. Por mi parte, propongo otra explicacin: la de una diferencia terminolgica. Con mejor lgica, el Catecismo no considera como inseminacin artificial al caso particular de inseminacin artificial homloga aceptado por la Donum vitae. En efecto, si una tcnica de inseminacin en particular no sustituye al acto conyugal sino que lo facilita y ayuda, no se trata, propiamente hablando, de inseminacin artificial. Un documento de 2008 de la misma Congregacin para la Doctrina de la Fe, la instruccin Dignitas personae sobre algunas cuestiones de biotica, parece respaldar esta segunda explicacin: 12. () A la luz de este criterio hay que excluir todas las tcnicas de fecundacin artificial heterloga y las tcnicas de fecundacin artificial homloga que sustituyen el acto conyugal. Son en cambio admisibles las tcnicas que se configuran como una ayuda al acto conyugal y a su fecundidad. La Instruccin Donum vit se expresa en este modo: El mdico est al servicio de la persona y de la procreacin humana: no le corresponde la facultad de disponer o decidir sobre ellas. El acto mdico es respetuoso de la dignidad de las personas cuando se dirige a ayudar al acto conyugal, ya sea para facilitar su realizacin, o para que el acto normalmente realizado consiga su fin. Y, a propsito de la inseminacin artificial homloga, dice: La inseminacin artificial homloga dentro del matrimonio no se puede admitir, salvo en el caso en que el medio tcnico no sustituya al acto conyugal, sino que sea una facilitacin y una ayuda para que aqul alcance su finalidad natural. 13. Son ciertamente lcitas las intervenciones que tienen por finalidad remover los obstculos que impiden la fertilidad natural, como por ejemplo el tratamiento hormonal de la infertilidad de origen gondico, el tratamiento quirrgico de una endometriosis, la desobstruccin de las trompas o bien la restauracin microquirrgica de su perviedad. Todas estas tcnicas pueden ser consideradas como autnticas terapias, en la medida en que, una vez superada la causa de la infertilidad, los esposos pueden realizar actos conyugales con un resultado procreador, sin que el mdico tenga que interferir directamente en el acto conyugal. Ninguna de estas tcnicas reemplaza el acto conyugal, que es el nico digno de una procreacin realmente responsable. El numeral 12 de la Dignitas personae aplica a las tcnicas de fecundacin artificial homloga el mismo principio moral que la Donum vitae aplicaba a las tcnicas de inseminacin artificial homloga: son ilcitas las tcnicas que sustituyen al acto conyugal y son lcitas las que constituyen una ayuda al acto conyugal. Pero as como esta distincin no impide que la Iglesia ensee que la fecundacin artificial es intrnsecamente mala (y nadie discute que sa sea
24/06/2013
efectivamente la doctrina catlica acerca de este punto), tampoco impide que rechace del mismo modo a la inseminacin artificial, puesto que toda tcnica de fecundacin o inseminacin estrictamente artificial sustituye al acto conyugal. Adems, el numeral 13 parece querer ilustrar, mediante algunos ejemplos, el tipo de tcnicas moralmente lcitas a las que la Donum vitae llamaba, impropiamente, inseminacin artificial. A mi juicio, las dos ltimas frases de ese numeral, en sintona con el Catecismo, impiden considerar como moralmente lcito al caso de inseminacin artificial homloga en el que el esperma es obtenido por medio de un acto conyugal en el que el esposo utiliza un condn con un orificio (as se obtiene esperma para la inseminacin artificial a la vez que se evita el uso anticonceptivo del condn). Tambin en ese caso la tcnica de inseminacin artificial reemplaza al acto conyugal. Vuelve a la Tabla de Contenidos
Oracin a San Damin de Molokai

Glorioso y venerado San Damin: Sois modelo y patrono de los leprosos. Por vuestro amor os entregasteis en cuerpo y alma al cuidado de los leprosos de Molokai. Yo, impulsado por la confianza que me inspira tu valimiento poderoso ante Dios y tu caridad hacia los ms necesitados, acudo a ti. Llena mi corazn de amor hacia los ms necesitados, alcnzame un gran espritu de fe, saber aceptar y ofrecer todas las contrariedades de la vida y poder gozar un da de vuestra compaa en el cielo. Por Jesucristo Nuestro Seor. Amn. __________ San Damin de Molokai (1840-1889) fue un sacerdote belga, de la Congregacin de los Sagrados Corazones. Fue beatificado el 3 de junio de 1995 por el Papa Juan Pablo II y canonizado el 11 de octubre de 2009 por el Papa Benedicto XVI. Su festividad se celebra el 10 de mayo. Es el Patrn de los enfermos de lepra. Vuelve a la Tabla de Contenidos
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