Fung Ju-Lan Istorija Kineske Filozofije

BIBLIOTEKA
SAZVEA
29
UREDNIK
MILO STAMBOLI
CRTE NA KORICAMA: DUSAN RISTI TEHNIKI UREDNIK: BOG - DAN URIN KOREKTOR: DOBRILA MAKSIMOVI IZDAVA: IZDAVAKO PREDUZEE NOLIT, BEOGRAD, TERAZIJE 27 STAMPA: STAMPARIJA BIROGRAFIKA, SUBOTICA TIRA: 8.000 PRIMERAKA
FUNG JU-LAN
ISTORIJA KINESKE FILOSOFIJE

DRUGO IZDANJE
NOLIT BEOGRAD 1 9 7 7
Naslov originala
A SHORT HISTORY OF CHINESE PHILOSOPHY

COPYRIGHT 1948. BY THE MACMILLAN COMPANY, NE\V YORK
FUNG YU-LAN
PREVEO

m.
BRANKO VUIEVI
PREDGOVOR
Kratka istorija ma ega ne bi trebalo da bude naprosto skraeno izdanje obimnije istorije. Ona treba da bude slika potpuna po sebi, a ne puki inventar imena i izama. Da bi se to postiglo, pisac valja da ima, kao to veli jedan kineski izraz, celu istoriju u glavi. Tek onda moe dati itaocu zadovoljavaju i zaokrugljen pregled unutar ogranienog opsega za koji se opredelio. Prema kineskoj istoriografiji, dobar istoriar mora posedovati obimno nauno znanje kako bi savladao sav raspoloiv materijal, dobro rasuivanje kako bi nai nio pogodan izbor iz njega i knjievni dar kako bi svoju pri- u ispriao na zanimljiv nain. Piui kratku istoriju, namenjenu irokoj publici, pisac svakako ima manje mogunosti da pokae svoje nauno znanje, ali mu je potrebno selektivnije prosuivanje i vei knjievni dar no da pie due i strogo nauno delo. Pripremajui ovo delo, pokuao sam da najbolje pro - sudim ta smatram vanim i bitnim u materijalima koji - ma sam
10
ovladao. Meutim, imao sam veliku sreu da mi prireiva bude dr Derk Bode, koji je upotrebio svoj knjievni dar da bi stil ove knjige uinio zanimljivim, itljivim i shvatljivim za zapadnog itaoca. On je, takoe, davao sugestije u pogledu izbora i rasporeda materijala. Budui kratka istorija, ova knjiga slui samo kao uvod u prouavanje kineske filosofije. Ukoliko italac eli da sazna vie o tome predmetu, uputio bih ga na moje obimnije delo Istorija kineske filosofije. Njen prvi tom preveo je dr Bode, a sad prevodi drugi. A, takoe, i na moje skoranje delo Duh kineske filosofije, u prevodu g. E. R. Hjuza sa Oksfordskog univerziteta. Oba dela se pominju u bibliografiji na kraju ove knjige koju je sastavio dr Bode. Dugujem zahvalnost i dr Bodeu i g. Hjuzu, iz ijih sam knjiga pozajmio pre - vode izvesnih kineskih tekstova. Objavljujui ovu knjigu, radujem se mogunosti da izrazim svoju zahvalnost Rokfelerovoj (Rockefeller) zadubini na stipendiji koja mi je omoguila da iz Kine doem na Pensilvanijski univerzitet kao gostujui pro - fesor tokom 194647, i koja je urodila pisanjem ove knjige. Takoe elim da zahvalim za saradnju i ohrabrenje svojim kolegama i studentima sa katedre orijen- talistike, a naroito dr Bodeu, docentu za kineski jezik. Takoe sam zahvalan dr A. V. Hamelu (A. W. Hum- mel), efu Azijskog odeljenja Kongresne biblioteke, za ohrabrenje i pomo u izdavanju ove knjige. Fung Ju-lan Juni 1947. Pensilvanijski univerzitet
I POGLAVLJE
DUH KINESKE FILOSOFIJE
Mesto koje je filosofija zauzimala u kineskoj civilizaciji moglo bi se uporediti sa mestom religije u drugim civilizacijama. Filosofija je u Kini bila briga svake obrazovane osobe. U davna vremena, ukoliko je ovek uopte bio obrazovan, prvo obrazovanje koje je dobijao bilo je filosofsko. Kada su deca odlazila u kolu, prvo to su uila da i taju bile su etiri knjige, koje se sastoje od Konfucijanskog stiva, Mencijevih dela, Velikog znanja i Doktrine sredine. etiri knjige su predstavljale najvanije tekstove neokonfucijanske filosofije. Ponekad, kad su deca tek poinjala da ue znakove, davano im je da itaju neku vrstu udbenika. Ovaj je bio poznat kao Tro- znano klasino delo, a tako je nazvan jer se svaka reenica u knjizi sastojala od tri znaka rasporeena tako da pri recitovanju daju ritmiki uinak, te tako pomognu deci da ih lake upamte. Ova knjiga je, u stvari, poet- nica, a prva tvrdnja u njoj jeste da je ovekova priroda prvobitno dobra. To je jedna od sutinskih ideja Men- cijeve filosofije. Mesto filosofije u kineskoj civilizaciji Zapadnjaku, koji vidi da je ivot kineskog naroda proet konfucijanstvom, izgleda da je konfucijanstvo religija. Meutim, konfucijanstvo, zapravo, nije nita vie religija no, recimo, platonizam ili aristotelizam. Tano
12
1STOR1JA KINESKE FILOSOFIJE
je da su etiri knjige bile Biblija kineskog naroda, ali u ovim knjigama nema prie o stvaranju, niti se pominju raj ili pakao. Naravno, i pojam filosofija i pojam religija su vie smisleni. Filosofija i religija mogu imati sasvim razliit smisao za razliite ljude. Kad ljudi govore o filosofiji ili religiji, oni mogu pri tom imati sasvim razliite pred - stave o ovima. to se mene tie, ono to nazivam filo - sofijom jeste sistematsko, refleksivno razmiljanje o i- votu. Svaki ovek koji jo nije umro iv je. Ali nema mnogo onih koji refleksivno razmiljaju o ivotu, a jo su malobrojniji oni ije je refleksivno razmiljanje sistematino. Filosof mora da filosofira; to jest, mora refleksivno da razmilja o ivotu i potom sistematski izrazi svoje misli. Ova vrsta razmiljanja naziva se refleksivnim, jer za svoj predmet uzima ivot. Iz ovog tipa miljenja nastaje svaka teorija ivota, teorija svemira i teorija spo - znaje. Teorija svemira nastaje zato to je svemir pozadina ivota pozornica na kojoj se odigrava drama i- vota. Teorija spoznaje nastaje zato to je samo miljenje spoznaja. Po nekim zapadnim filosofima, da bismo mislili, moramo najpre otkriti ta moemo misliti; to e rei, pre no to ponemo da mislimo o ivotu, moramo najpre misliti svoje miljenje. Sve takve teorije proizvodi su refleksivnog milje - nja. Sam koncept ivota, sam koncept svemira i sam koncept spoznaje takoe su proizvodi refleksivnog mi - ljenja. Bez obzira da li razmiljamo o ivotu ili o njemu govorimo, mi smo svi usred ivota. I bez obzira da li mislimo ili govorimo o svemiru, mi smo svi njegov deo. No ono to filosofi nazivaju svemirom nije istovetno sa onim to fiziari imaju na umu kad pominju svemir. Ono to filosofi nazivaju svemirom jeste ukupnost svega to postoji. To je jednako onome to je drevni kineski filosof Huj i (Hui Shih) nazivao Velikim, to se definie kao ono iza ega nieg nema. Tako se svak i sve moraju smatrati delom svemira. Kad ovek razmilja o svemiru, on razmilja refleksivno. Kad mislimo o spoznaji, ili kad govorimo o spoznaji, samo to miljenje i govorenje jesu spoznaja. Da upo - trebimo Aristotelov izraz, to je miljenje o miljenju, a to je
13
refleksivno miljenje. To je zaarani krug u ko - jem se kreu filosofi koji nastoje da pre no to misli - mo najpre moramo misliti o svome miljenju, kao da ima - mo neku drugu sposobnost kojom bismo mogli misliti o miljenju! U stvari, sposobnost kojom mislimo o miljenju ista je ona kojom mislimo. Ukoliko smo skeptini u pogledu sposobnosti naeg miljenja u odnosu na ivot i svemir, imamo isti razlog da budemo skeptini prema sposobnosti naeg miljenja u odnosu na miljenje. Religija je, takoe, u izvesnoj vezi sa ivotom. U srcu svake velike religije postoji izvesna filosofija. Za- pravo, svaka velika religija jeste filosofija s izvesnom koliinom nadgradnje, koja se sastoji od praznoverica, dogmi, rituala i institucija. To nazivam religijom. Ako ovek shvati pojam religija u tom smislu, koji se zapravo ba mnogo ne razlikuje od uobiajene upotrebe, sagledava da se konfucijanstvo ne moe smatrati religijom. Ljudi su se navikli da govore kako u Kini postoje tri religije: konfucijanstvo, taoizam i budizam. Ali, kao to smo videli, konfucijanstvo nije religija. to se taoizma tie, postoji razlika izmeu taoizma kao filosofije, koji se naziva Tao chia (taoistika kola) i taoistike religije (Tao chiao). Njihova uenja nisu samo razliita ve su ak protivurena. Taoizam kao filosofija ui doktrini sleenja prirode, dok taoizam kao religija pro- poveda doktrinu delanja protiv prirode. Na primer, prema Lao Ceu i uang Ceu1 (Chuang Tzu), ivot kojem sledi smrt prirodni je tok i ovek valja da smireno sle - di taj prirodni tok. Meutim, glavno uenje taoistike religije jeste naelo i tehnika izbegavanja smrti, to je izrino delanje protiv prirode. Taoistika religija ima nauni duh, duh pokoravanja prirode. Ukoliko nekog zanima istorija kineske nauke, spisi religioznih taoista pruie mu obilje obavetenja. to se budizma tie, i tu postoji razlika izmeu bu - dizma kao filosofije, koji se naziva Fo hsueh (budistika nauka) i budizma kao religije, koji se naziva Fo chiao (budistika vera). Za obrazovanog Kineza budistika filosofija je mnogo
1 Kako bi olakao koriSenje bibliografije prevodilac se u pisanju kineskih imena pridravao transkripje date u izvorniku. Od ovog naela ;e odstupio jedino kod imena dvojice kineskih filosofa ija je drukija transkripcija kod nas ve odomaena (Lao Ge umesto Lao Gu i uang Ce umesto uang Gu). (Prev.)
14
zanimljivija od budistike religije. Veoma se esto moe videti kako i budistiki i taoistiki kalueri istovremeno uestvuju u kineskim pogreb- nim obredima. Kinezi ak i svoju religiju shvataju filosofski. Sada je mnogim zapadnjacima poznato da su se Kinezi manje od drugih naroda bavili religijom. Na primer, u jednom od svojih napisa pod naslovom Preovla- ujue ideje u oblikovanju kineske kulture2, profesor Derk Bode kae: Oni (Kinezi) nisu narod za koji religiozne ideje i delatnosti ine najvaniji i najzaokupljaju- iji deo ivota . . . Duhovnu bazu u kineskoj civilizaciji prua etika (naroito konfucijanska), a ne religija (ili bar ne religija zvaninog, organizovanog tipa). . . Sve to, naravno, obeleava sutinsku razliku izmeu Kine i veine drugih velikih civilizacija u kojima su crkva i sveten stvo igrali vodeu ulogu. U jednom smislu, ovo je potpuno tano. Ali moe - mo zapitati: Zato je tako? Ako enja za onim to je iza sadanjeg, stvarnog sveta nije jedna od uroenih enji ljud skog roda, otkud injenica da za veinu ljudi religiozne ideje i delatnosti ine najvaniji i najzao- kupljajuiji deo ivota? Ako je ta enja jedna od osnovnih enji ljudskog roda, zato bi Kinezi bili izuzetak? Kad se kae da je etika, a ne religija, pruala spi- ritualnu osnovu kineske civilizacije, da li to podrazumeva da Kinezi nisu svesni vrednosti koje su vie od moralnih? Vrednosti koje su vie od moralnih mogu se naz - vati nadmoralnim. Ljubav prema oveku je moralna vred - nost, dok je ljubav prema Bogu nadmoralna vrednost. Izvesni ljudi mogu biti skloni da ovu vrstu vrednosti nazovu religioznom vrednou. Meutim, po mome mi - ljenju, ova vrednost nije ograniena na religiju, sem ako ono to se ovde podrazumeva pod religijom nije razliito od njenog gore opisanog znaenja. Na primer, ljubav prema Bogu je u hrianstvu religiozna vrednost, dok ljubav prema Bogu u Spinozinoj (Spinoza) filosofiji to nije, jer ono to je Spinoza nazivao Bogom, u stvari je svemir. Strogo uzev, ljubav prema Bogu u hrianstvu nije stvarno nadmoralna. Zato to je Bog u hrianstvu linost, te se sledstveno ovekova ljubav prema
2 Journal of American Oriental Society, tom 62, br. 4, str. 2939. Pre- tampano u China (uredio H. F. MacNair, University of Califoriiia Press), str. 18 28.
15
Bogu moe uporediti sa sinovljevom ljubavlju prema ocu, koja je moralna vrednost. Otuda je ljubav prema Bogu u hrianstvu izloena sumnji kao nadmoralna vrednost. Ona je kvazi- -nadmoralna vrednost, dok je Ijubav prema Bogu u Spinozinoj filosofiji stvarna nadmoralna vrednost. U odgovor na gornja pitanja, rekao bih da je enja za neim iza sadanjeg stvarnog sveta jedna od uroe - nih enji ljudskog roda i da Kinezi nisu izuzetak od ovog pravila. Oni se nisu mnogo bavili religijom jer su se toliko bavili filosofijom. Oni nisu religiozni zato to su filosofski. Oni filosofijom zadovoljavaju svoju enju za onim to je iza sadanjeg stvarnog sveta. Oni, takoe, u filosofiji poseduju izraz i tovanje nadmoralnih vrednosti, a te nadmoralne vrednosti se iskuuju ivotom u skladu sa filosofijom. Prema tradiciji kineske filosofije, njena funkcija nije poveavanje pozitivnog znanja (pod pozitivnim znanjem podrazumevam podatke o injenicama), ve uzdizanje duha posezanje za onim to je iza sadanjeg stvarnog sveta i za vrednostima viim od moralnih. U knjizi Lao-tzu je reeno: Raditi na znanju znai rasti iz dana u dan; raditi na Taou (Put, Istina) znai smanjivati se iz dana u dan (vidi gl. 48). Mene ne zanima razlika izmeu poveavanja i smanjivanja, niti se u svemu slaem sa ovom izrekom iz Lao-tzu. Navodim je samo da bih pokazao kako u tradiciji kineske filosofije postoji razlika izmeu rada na sticanju znanja i rada na Taou (Putu). Svrha prvog je ono to nazivam poveavanjem pozitivnog zna nja, svrha drugog uzdizanje duha. Filosofija spada u potonju kategoriju. Shvatanje da funkcija filosofije, a naroito metafi - zike, nije poveavanje pozitivnog znanja izloila je be - ka kola savremene zapadne filosofije, mada iz drugog ugla i u drugu svrhu. Ja se ne slaem sa ovom kolom da je funkcija filosofije samo razjanjavanje ideja, a priroda metafizike samo lirika koncepata. Pri svem tom, iz njihovih argumenata se sasvim jasno vidi da bi filosofija, a pogotovo metafizika, postala besmislica ukoliko bi stvar^ no pokuala da prua obavetenja o injenicama. Religija stvarno prua obavetenja o injenicama. Ali obavetenja koja daje religija nisu u skladu sa onim koja daje
16
nauka. Tako je na Zapadu postojao Sdkob religije i nauke. Gde nauka napreduje, religija uzmie; a autori - tet religije ustupa pred napretkom nauke. Tradicionalisti su alili zbog te injenice i saaljevali ljude koji su postali nereligiozni, smatrajui da su se degenerisali. Zaista ih je trebalo aliti, ako, osim religije, nisu imali nikakvog drugog pristupa viim vrednostima. Kad se ljudi otarase religije a nemaju zamenu, oni gube i vie vrednosti. Mo raju se ograniiti na svetovne stvari i nemaju nikakve veze sa duhovnim. Meutim, na sreu, pored religije postoji filosofija, koja oveku pribavlja pristup viim vred - nostima pristup koji je neposredniji od onog to ga pribavlja religija, jer u filosofiji ovek da bi upoznao vie vrednosti, ne mora da ide zaobilaznim putem to ga pruaju molitve i rituali. Vie vrednosti koje ovek upoznaje kroz filosofiju su istije ak od onih steenih religijom, jer nisu pomeane sa plodovima mate i praznoverjem. U buduem svetu ovek e umesto religije imati filosofiju. To je saglasno kineskoj tradiciji. Nije potrebno da ovek bude religiozan, ali jeste potrebno da bude filosofski nastrojen. Kad je filosofski nastrojen, poseduje najbolje blagodati religije. Problem i duh kineske filosofije Ovo je bilo opte razmatranje prirode i funkcije filosofije. U sledeim opaskama govoriu odredenije o kineskoj filosofiji. U istoriji kineske filosofije postoji glavna struja koja se moe nazvati duhom kineske filosofije. Da bismo shvatili taj duh, moramo prvo razjasniti problem koji je pokuavala da rei veina kineskih filosofa. Postoje sve mogue vrste i prirode ljudi. U pogledu ma koje od tih vrsta, postoji najvii vid dostignua za koje je ovek bilo koje od tih vrsta sposoban. Na primer, ima ljudi koji se bave praktinom politikom. Naj - vii vid dostignua u toj kategoriji ljudi jeste dostignue velikog dravnika. Tako je i na polju umetnosti najvii vid dostignua za koje su umetnici sposobni dostignue velikog umetnika. Mada postoje razliite kategorije ljudi, ipak su svi njihovi pripadnici ljudi. ta je najvii vid dostignua za koje je sposoban ovek kao ovek? Prema kineskoj filosofiji, to nije nita manje do biti mudrac, a najvie dostignue mudraca jeste poisto - veenje pojedinca sa svemirom. Problem je da li ljudi, ukoliko ele da
17
postignu to poistoveenje, nuno moraju napustiti drutvo ili ak negirati ivot? Prema nekim filosofima, ovo je potrebno. Buda je rekao da je sam ivot koren i izvor patnje ivota. Sli - no ovome, Platon je kazao da je telo tamnica due. A neki taoisti su govorili da je ivot guka, oteklina, a da smrt treba shvatiti kao provaljivanje otekline. Sve ove ideje predstavljaju gledite koje povlai odvajanje od onog to se moe nazvati sputavajuom mreom materijalnou zagaenog sveta, te, stoga, ukoliko se eli ostvariti najvie dostignue dostupno mudracu, ovaj mora da napusti drutvo, pa i sam ivot. Jedino tako se moe postii konano osloboenje. Ova vrsta filosofije je opte poznata kao nadzemaljska filosofija. Postoji druga vrsta filosofije koja naglaava ono to je deo drutva, ljudske odnose i poslove. Ta vrsta filo - sofije govori samo o moralnim vrednostima, a nije kadra, ili ne eli, da govori o nadmoralnim. Ta vrsta filosofije se ob ino opisuje kao ovozemaljska. Sa stanovita ovo- zemaljske filosofije, nadzemaljska filosofija je suvie idealistika, liena praktine upotrebljivosti i negativna. Sa stanovita nadzemaljske filosofije, ovozemaljska je suvie realistika, odve povr na. Ona moe biti pozitivna, ali to je kao brz hod oveka koji je krenuo pogrenim putem: to bre ide, sve vie skree s pravog puta. Ima mnogo Ijiidi koji vele da je kineska filosofija ovozemaljska. Teko je rei da su ti ljudi potpuno u pravu ili da uopte nisu u pravu. Sa puko povrnog sta - novita, ne moe se rei da ljudi koji zastupaju ovo sta - novite gree, jer, prema njihovom shvatanju, kineska filosofija se, bez obzira na svoje razliite kole misli, neposredno ili posredno bavi dravom i etikom. Stoga se, na povrini, ona uglavnom bavi drutvom, a ne svemirom, svakodnevnim funkcijama ljudskih odnosa, a ne paklom i rajem; ovekovim ovozemaljskim ivotom, a ne njegovim ivotom u svetu koji predstoji. Kad ga je jednom uenik upitao za smisao smrti, Konfucije je odgovorio: Kad jo ne razume ivot, kako bi mogao ra - zumeti smrt? (tivo, XI, 11). A Mencije je rekao: Mu- drac je vrhunac ljudskih odnosa (Mencijeva dela, IVa, 2), to shvaeno doslovno, znai da je mudrac moralno savren ovek u drutvu. Gledano
18
povrno, poto idealni ovek pripada ovom svetu, izgleda da je ono to kineska filosofija naziva mudracem osoba sasvim drukijeg reda no Buda u budizmu ili sveci u hrianskoj reli giji. Povrno, to kao da naroito vai za konfucija nskog mudraca. Zato su u drevna vremena taoisti toliko ismevali Konfucija i konfucijance. Ovo je, meutim, samo povrinski izgled stvari. Ki - neska filosofija se ne moe razumeti pomou preteranih pojednostavljenja ove vr'ste. to se tie glavnog naela njene tradicije, ako ga pravilno shvatimo, ne moe se rei da je potpuno ovozemaljsko, ba kao to se, narav - no, ne moe rei ni da je potpuno nadzemaljsko. Ono istovremeno pripada i ovom i onom svetu. Govorei o neokonfucijanstvu iz razdoblja dinastije Sung, jedan filosof ga je ovako opisao: Nije odvojeno od svakodnev-
DUH KINESKE FILOSOFIJE 19 nih obinih delatnosti, ali ide pravo onome to je pret - hodilo Nebu. To je ono emu je teila kineska filosofija. Posedujui ovakav duh, ona je istovremeno i krajnje idealistika i krajnje rea/istika, i veoma praktina, mada ne na povran nain. Ovozemaljskost i nadzemaljskost su medusobno suprotstavljene poput realizma i idealizma. Zadatak kineske filosofije jeste da postigne sintezu ovih antiteza. To ne znai da ih treba ukinuti. One su jo prisutne, ali su objedinjene u sintetiku celinu. Kako se to moe postii? To je problem koji pokuava da rei kineska filosofija. Prema kineskoj filosofiji, ovek koji postigne tu sintezu, ne samo u teoriji ve i delom, jeste mudrac. On je i ovozemaljski i nadzemaljski. Duhovno dostignue kineskog mudr aca odgovara dostignuu sveca u budizmu i zapadnoj religiji. Ali kineski mudrac nije ovek koga ne zaokupljaju svetovni poslovi. Njegov karakter je opisan kao unutarnja mudrost i spoljanje kraljevstvo. To e rei, svojom unutarrijom mudrou postie spiritualno kultivisanje, svojim spoljanjim kraljevstvom funkcionie u drutvu. Nije nu - no da mudrac zaista bude poglavar vlasti u svome drutvu. Sa stanovita praktine politike, mudrac, uglavnom, svakako nema izgleda da bude glava drave. Izreka unutarnja mudrost i spoljanje kraljevstvo znai samo da bi onaj ko poseduje najplemenitiji duh teorijski trebalo da bude kralj. Nevano je da li on stvarno ima ili nema izgleda da bude kralj. Poto je, prema kineskoj tradiciji, karakter mudra - ca unutarnja mudrost i spoljanje kraljevstvo, zadatak je filosofije da oveku omogui da takav karakter razvije. Stoga je predmet razmatranja filosofije ono to kineski filosofi opisuju kao Tao (Put ili osnovna naela) unutarnje mudrosti i spoljanjeg kraljevstva. Ovo zvui kao Platonova teorija filosofa-kralja. Po Platonu, u idealnoj dravi filosof treba da bude kralj ili kralj filosof; a da bi postao filosof, ovek mora proi kroz dug period filosofske obuke pre no to se njegov um bude mogao preobratiti iz sveta promenljivih stvari u svet venih ideja. Stoga je, prema Platonu, kao i prema kineskim filosofima, zadatak filosofije da oveku omogui posedovanje karaktera unutarnje mudrosti i spoljanjeg kraljevstva. Medutim, po
2*
20
Platonu, kad filosof postaje kralj, on to ini protiv svoje volje drugim reima, to je neto nametnuto i povlai veliku rtvu s njegove strane. Isto su mislili i drevni taoisti. Postoji pria o jednom mudracu koji je, kad ga je narod izvesne drave zamolio da im bude kralj, pobegao i sakrio se u planinsku pilju. Meu- tim, ljudi su pronali pilju, isterali su ga dimom i prisilili ga da preuzme teki posao (Lu-shih CKun-cKiu, I, 2). To je jedna slinost izmeu Platona i drevnih taoista, a ujedno pokazuje nadzemaljski karakter taoistike filosofije. Sledei glavnu tradiciju kineske filosofije, neotaoist Kuo Hsijang (Kuo Hsiang), iz treeg veka pre nae ere, revidirao je ovo stanovite. Prema konfucijanstvu, svakodnevni zadatak bavljenja drutvenim poslovima u ljudskim odnosima nije neto stra no mudracu. Izvravanje ovog zadatka sama je sutina razvoja usavravanja njegove linosti. On ga ne obavlja samo kao graanin drutva ve i kao graanin svemira, fien min, kako je to nazvao Mencije. On mora biti svestan da je graanin svemira, inae njegova dela nee imati nad- moralnu vrednost. Kad bi mu se pruila prilika da postane kralj, on bi radosno sluio narodu, obavljajui time svoju dunost i kao graanin drutva i kao graanin svemira. Poto je predmet razmatranja filosofije Tao (Put) unutarnje mudrosti i spoljanjeg kraljevstva, sledi da filo - sofija mora biti nerazdvojna od politike misli. Bez obzira na razlike meu kolama kineske filosofije, filosofija svake kole istovremeno predstavlja i njenu politiku misao. To ne znai da razne filosofske kole ne obuhvataju metafiziku, etiku, logiku. To znai samo da su svi ovi inioci, na ovaj ili onaj nain, povezani sa politikom milju, ba kao to Platonova Republika predstavlja celu njegovu filosofiju a istovremeno je njegova politika misao. Poznato je, na primer, da se kola imena odavala argumentima kao to su beli konj nije konj, koji, iz - gleda, imaju malo veze sa politikom. Ipak je voa ove kole Kung -sun Lung (Kung-sun Lung) eleo da proiri argumente ove vrste da bi ispravio odnos izmeu imena i injenica, kako bi time preobrazio svet. U naem dananjem svetu videli smo kako svaki dravnik govori da njegova drava eli samo mir, ali, zapravo, dok govori o miru on se esto priprema za rat. Tu, da -
21
kle, postoji pogrean odnos imena i injenica. Po Kung- sun Lungu, ovu vrstu pogrenog odnosa treba ispraviti. To je, zapravo, prvi korak ka preobraaju sveta. Poto je predmet filosofije Tao unutarnje mudrosti i spoljanjeg kraljevstva, izuavanje filosofije nije jedno - stavno pokuaj sticanja te vrste znanja ve i pokuaj da se razvije takav karakter. Filosofija nije, naprosto, neto to treba znati, ve i neto to valja iskusiti. Ona nije naprosto neka vrsta intelektualne igre, ve ne- to kudikamo ozbiljnije. Kao to je moj kolega profesor J. L. in (Y. L. Chin) istakao u jednom neobjav- ljenom rukopisu: Svi kineski filosofi su, u razliitoj meri, bili sokrati. To je bilo otud to su etika, politika, refleksivno miljenje i znanje bili objedinjeni u filo - sofu; u njemu su znanje i vrlina sjedinjeni i nerazdvoj- ni. Njegova filosofija iziskuje da je proivi; on sam je njen nosilac. ivot u skladu sa vlastitim filosofskim ube- enjima predstavlja deo njegove filosofije. Njegov je zadatak bio da se stalno i uporno koluje da bi dosegao ono isto iskustvo u kojem su sebinost i egocentri- nost prevaziene kako bi se sjedinio sa svemirom. Oito, ovaj proces kolovanja se nije mogao zaustaviti, jer bi za- ustavljanje znailo pojavu njegovog ega i gubitak njegovog svemira. Stoga je on stalno spoznajno traio, a voljno se stalno dolino ponaao ili pokuavao da se dolino ponaa. Poto se ovo dvoje ne mogu odvojiti, u njemu je postojala sinteza filosofa u prvobitnom znaenju tog poj - ma. Poput Sokrata, on se filosofijom nije bavio samo u ,radnom vremenu. Niti je bio pranjavi, plesnivi filosof zatvoren u svoju radnu sobu koji u naslonjai sedi na periferiji ivota. Za njega filosofija jedva d a je ikad bila samo obrazac ideja koji se izlae da bi ih ljudi shvatili,
22
ISTORIJA KINESKE FIL0S0FIJE
ve je bila sistem pravila sadranih njegovim ponaanjem, a u krajnjim sluajevima ak bi se moglo rei da je nje - gova filosofija njegova biografija. Nain na koji su se izraavali kineski filosofi Zapadni prouavalac koji poinje da izuava kinesku filosofiju odmah se sueljava sa dve prepreke. Prva je, naravno, jezika barijera; druga je poseban nain na koji su se izraavali kineski filosofi. Najpre u govoriti o drugoj. Kad ovek pone da ita kineska filosofska dela, prvi utisak koji stie je moda utisak o kratkoi i ne - povezanosti izreka i spisa njihovih autora. Otvorite Kon- fucijansko tivo i videete da se svaki stav sastoji, samo od nekoliko rei, a da jedva postoji ikakva veza izmeu jednog stava i sledeeg. Otvorite knjigu koja sadri fi - losofiju Lao Cea i utvrdiete da se cela knjiga sastoji od oko pet hiljada rei nije dua od lanka u asopisu, a ipak ete u njoj nai celu njegovu filosofiju. Prouavalac naviknut na sloeno umovanje i iscrpne argumente bio bi na muci da shvati ta ti kineski filosofi kau. Bio bi sklon pomisli da u samoj misli postoji nepovezanost. Kad bi tako bilo, kineska filosofija ne bi postojala. Jer nepovezana misao teko da je dostojna imena filosofije. Moe se rei da je prividna nepovezanost izreka i spisa kineskih filosofa plod injenice da te izreke i spisi nisu formalna filosofska dela. Prema kineskoj tradiciji, izuavanje filosofije nije profesija. Svako treba da izuava filosofiju, ba kao to na Zapadu svako treba da ide u crkvu. Svrha izuavanja filosofije jeste da oveku kao oveku omogui da bude ovek, a ne ovek neke odreene vrste. Druga izuavanja a ne izuavanje filosofije omoguavaju oveku da bude ovek neke posebne vrste. Tako nisu postojali profesionalni filosofi, a neprofesionalni filosofi nisu morali da stvaraju formalne filosofske spise. U Kini je bilo daleko vie filosofa koji uopte nisu stvorili formalne filosofske spise no onih koji jesu. Ako ovek eli da izuava filosofiju ovih ljudi, mora se obratiti zapisima njihovih izreka ili pismima koja su pisali uenicima i prijateljima. Ta pisma nisu pri- padala samo jednom razdoblju ivota osobe koja ih je pisala, niti je zapise zabeleila samo
23
jedna osoba. Stoga valja oekivati njihovu nepovezanost ili ak nedoslednost. Prethodno izlaganje, moda, objanjava zato su spisi i izreke nekih filosofa nepovezani, ali ne objanjava njihovu kratkou. U izvesnim filosofskim spisima, kao to su Mencijevi i Hsin Cuovi (Hsun Tzu), nalazimo sistematsko miljenje i argumente. Ali u poreenju sa filosofskim spisima Zapada, jo uvek nisu dovoljno sistematski povezani. injenica je da su kineski filosofi bili naviknuti da se izraavaju u obliku aforizama, jezgrovitih izreka, ili aluzija i primera. Cela knjiga Lao-tsu sastoji se od aforizama, a veina poglavlja knjige Chuang-tzu puna je aluzija i primera. To je veoma uoljivo. Ali ak i u spisima kao to su gore pomenuti Mencijevi i Hsin Cuovi, jo uvek ima suvie aforizama, aluzija i primera u poreenju sa filosofskim delima Zapada. Aforizmi mo - raju biti vrlo kratki, aluzije i primeri moraju biti nepovezani. Aforizmi, aluzije i primeri nisu stoga dovoljno sistematski povezani. Nedostatak sistematske povezanosti je, meutim, nadoknaen njihovom sugestivnou. Siste - matska povezanost i sugestivnost su, naravno, nesagla- ljive. to je jedan izraz sistematskije povezan, manje je sugestivan ba kao to je izraz ukoliko je prozainiji, manje poetian. Izreke i spisi kineskih filosofa su toliko malo sistematski povezani, da je njihova sugestivnost skoro bezgranina. Sugestivnost, a ne sistematska povezanost, ideal je vaskolike kineske umetnosti, bila to poezija, slikarstvo ili ma ta drugo. U poeziji, ono to pesnik namerava da saopti esto nije ono to je pesmom neposredno reeno, ve ono to njome nije reeno. Po kineskoj knjievnoj tradiciji, u dobroj poeziji broj rei je ogranien, ali su ideje koje ona nagovetava bezgranine. Tako inteligentan italac poezije ita ono to je izvan pesme, a dobar italac knjiga ono to je izmedu redova. Takav je ideal kineske umetnosti, a taj ideal se odraava u nainu na koji su se izraavali kineski filosofi. Ideal kineske umetnosti nije bez svoje filosofske pozadine. U dvadeset estom poglavlju knjige Chuang-tsu se kae: Mrea slui za hvatanje ribe, ali kad ovek uhvati ribu, nema potrebe da dalje misli o mrei. Klopka slui za hvatanje zeeva, ali kad ovek uhvati zeca, nema potrebe da dalje misli o klopki.
24
Rei slue da sadre ideje, ali kad ovek shvati ideju, nema potrebe da dalje misli o reima. Kad bih samo mogao nai nekog ko je prestao da misli o reima pa da s njim razgovaram! Razgovarati s nekim ko je prestao da misli o reima, ne znai razgovarati reima. U knjizi Chuang-tzu se veli da su se dva mudraca srela ne izmenivi ni jednu jedinu re, jer kad su im se pogledi susreli, Tao bee tu. Po taoizmu, Tao (Put) se ne moe izrei ve samo nagovestiti. Te kad se koriste rei, njihova sugestivnost otkriva Tao, a ne njihove utvrene sadrine i znaenja. Rei su neto to valja zaboraviti kad postignu svoju svrhu. Zato bismo se oko njih muili vie no to je potrebno? To vai za rei i slikove u poeziji i za linije i boje u slikarstvu. Tokom treeg i etvrtog veka pre nae ere najuticajnija filosofija bila je neotaoistika kola poznata u kineskoj istoriji kao hsiian hsueh (tamna ili mistina nauka). U to vreme postojala je knjiga s naslovom Shih-shuo Hsin-yu, koja predstavlja zapise otroumnih izreka i ro - mantinih aktivnosti slavnih ljudi tog razdoblja. Veina izreka je veoma kratka, neke se sastoje samo od par rei. U toj knjizi (gl. 4) kae se kako je jednom neki veoma visoki zvaninik upitao filosofa (visoki zvaninik je i sam bio filosof) u emu je razlika i slinost izmeu Lao-uanga (tj. Lao Cea i uang Cea) i Konfucija. Filosof je odgovorio: Zar nisu jedno isto? Zvaninik je bio veoma zadovoljan odgovorom i smesta je postavio filosofa za svog sekretara. Poto se odgovor na kineskom sastoji samo od tri rei, ovaj filosof je bio poznat kao se - kretar od tri rei. On nije mogao rei da Lao-uang i Konfucije nemaju nieg zajednikog niti je mogao rei da im je sve zajedniko. Zato je dao svom odgovoru oblik pitanja, to je odista bio dobar odgovor. Kratke izreke u Konfucijanskom tivu i filosofiji knjige Lao-tzu nisu jednostavno zakljuci izvedeni iz izvesnih premisa koje su izgubljene. One su aforizmi puni sugestivnosti. Njihova je sugestivnost privlana. ovek moe da skupi sve ideje koje nae u knjizi Lao-tzu i ispie ih u vidu nove knjige koja e se sastojati od pedeset ili ak pet stotina hiljada rei. Meutim, bez obzira kako se to dobro obavi, to e biti samo jedna nova knjiga. Ona se moe itati naporedo sa originalnim
25
Lao-tzu i moe mnogo pomoi ljudima da shvate original, ali nikad ne moe zameniti original. Kuo Hsijang, koga sam ve pomenuo, bio je jedan od velikih komentatora uang Cea. Njegov komentar je i sam klasino delo taoistike knjievnosti. On je aluzije i metafore uang Cea pretvorio u jedan vid umovanja i argumentacije, a preveo je njegove pesme u vlastitu prozu. Njegovi spisi su mnogo sistematskije povezani od uang Ceovih. Ali ako treba da se opredele izmeu sugestivnosti uang Ceovog originala i sistematske povezanosti Kuo Hsijangovog komentara, ljudi jo uvek mogu pitati: Ko- ji je boljp Jedan monah budistike an (Chan) ili zen kole iz kasnijeg razdoblja rekao je jednom: Svi kau da je Kuo Hsijang napisao komentar uang Cea, ja bih rekao da je uang Ce napisao komentar Kuo Hsijanga. Jezika barijera Za sve filosofske spise vai da ih ovek moe teko u potpunosti razumeti i oceniti ako ih ne ita u origi - nalu. To je posledica jezike barijere. Usled sugestivne prirode kineskih filosofskih spisa, jezika barijera postaje jo tee savladiva. Sugestivnost izreka i spisa kineskih filosofa je neto to se jedva moe prevesti. Kad ih ovek ita u prevodu, izmie mu sugestivnost, a to znai da mu izmie mnogo. Na kraju krajeva, prevod je samo jedno tumaenje. Kad ovek prevede jednu reenicu, recimo, iz knjige Lao-tzu, on daje vlastito tumaenje njenog znaenja. Ali prevod moe preneti samo jednu ideju, dok, u stvari, original moe da sadri mnogo drugih ideja pored one koju daje prevodilac. Original je sugestivan, a prevod nije i ne moe biti. Tako prevod gubi mnogo od bogatstva sadranog u originalu. Postoje mnogi prevodi knjiga Lao-tzu i Konfucijan- sko stivo. Svaki prevodilac je smatrao nezadovoljavaju- im prevode drugih. Ali bez obzira koliko prevod bio dobro uraen, on mora biti siromaniji od originala. Za otkrivanje bogatstva knjige Lao-tzu i Konfucijanskog tiva u njihovom originalnom vidu potreban je spoj svih postojeih i jo mnogih neobavljenih prevoda. Kumaradiva (Kumarajiva), iz petog stolea nae ere,
26
jedan od najveih prevodilaca budistikih tekstova na kineski, rekao je da je prevodilaki posao poput vakanja hrane koju treba drugima staviti u usta. Ako ovek ne moe sam da vae hranu, mora mu se dati ve sava- kana. Meutim, nakon takve operacije, hrana mora imati loiji ukus i aromu no original.
II POGLAVLJE
POZADINA KINESKE FILOSOFIJE
U prethodnom poglavlju sam rekao da je filosofija sistematsko refleksivno razmiljanje o ivotu. Mislioevo razmiljanje obino je uslovljeno okolinom u kojoj ivi. Postojei u izvesnoj okolini, on osea ivot na izvestan nain, te stoga u njegovoj filosofiji ima izvesnih nagla- avanja ili isputanja to ine osobenosti te filosofije. Ovo vai za pojedinca kao to vai i za narod. U ovom poglavlju pokuau da neto kaem o geografskoj i ekonomskoj pozadini kineskog naroda, da bih pokazao kako su i zato kineska civilizacija uopte i kineska filosofija posebno onakve kakve jesu. Geografska pozadina kineskog naroda U Konfucijanskom tivu Konfucije veli: Mudar o- vek uiva u vodi, dobar ovek uiva u planinama. Mu- dri se kreu, dobri poivaju. Mudri su sreni, dobri duraju (VI, 21). itajui ovu izreku, oseam da ona sadri neto to nagovetava jednu od razlika izmeu naroda drevne Kine i drevne Grke. Kina je kontinentalna zemlja. Za stare Kineze njihova zemlja bila je ceo svet. U kineskom jeziku postoje dva izraza koja se mogu prevesti kao svet. Jedan je sve pod nebom, a
27 drugi sve unutar etiri mora. Ljudima iz primorske zemlje, kakvi su Grci, bilo bi ne- pojmljivo da ovakvi izrazi mogu biti sinonimi. Ali u kineskom jeziku jesu i ne bez razloga. Od vremena Konfucija pa do kraja prolog veka nijedan kineski mislilac nije iskusio otiskivanje na ot- voreno more. Ukoliko razmiljamo sluei se savreme - nim pojmovima o razdaljini, Konfucije i Mencije nisu iveli daleko od mora, a ipak u tivu Konfucije samo jednom pominje more. Zabeleeno je da je kazao: Ako moj nain ne prevlada, popeu se na splav i otploviti morem. Onaj koji e^ poi sa mnom bie (ung) Ju (Chung Yu) (V, 6). ung Ju je bio Konfucijev uenik poznat po svojoj hrabrosti i junatvu. U istom delu se kae da je ung Ju, kad je uo ove rei, bio veoma za - dovoljan. Konfucije, meutim, nije bio naroito zadovoljan ung Juovim preteranim oduevljenjem, te prime - ti: Ju je hrabriji od mene. Ne znam ta da radim s njim (ibid.). Mencijevo pominjanje mora je takoe kratko: Ono - me ko je video more, kae on, teko je da ita misli 0 drugim vodama, a onome ko je odlutao do kapije mudraca, teko )e da ita misli o reima drugih (Vlla, 24). Mencije nije nita bolji od Konfucija, koji je samo mislio da otpJovi morem. KoJiko su biJi drukiji So- krat, Platon i Aristotel, koji su iveli u primorskoj zemlji 1 lutali sa ostrva na ostrvo!
Ekonomska pozadina kineskog naroda Drevni kineski i grki filosofi nisu iveli samo pod razliitim geografslm ve i ekonomskim uslovima. Po - to je Kina kontinentalna zemlja, Kinezi su morali da stiu sredstva za ivot zemljoradnjom. ak se i danas procenjuje da deo kineskog stanovnitva koji se bavi zemljoradnjom iznosi od 75 do 80 posto. U agrarnoj zemlji glavni temelj bogatstva jeste zemljite. Otuda su se tokom kineske istorije drutveno i ekonomsko miljenje i politika usredsreivali na upotrebu i raspodelu zemlje. Poljoprivreda je u takvoj ekonomiji podjednako vana i u miru i u ratu. Tokom razdoblja Zaraenih drava (480222. p.n.e.), razdoblja u mnogo emu slinog na - em, kada je Kina bila podeljena na mnogobrojna feudal- na kraljevstva, svaka drava je posveivala veu panju onome to se tada nazivalo vetinama zemljoradnje i ratovanja. Konano je drava in, jedna od sedam vo- deih drava tog doba, zadobila prevlast i u
28 ISTORIJA KINESKE FILOSOFIJE zemljoradnji i u ratovanju, te je, kao plod toga, uspela da pokori druge drave i tako prvi put u istoriji Kine ostvari ujedinjenje. U socijalnoj i ekonomskoj misli kineskih filosofa postoji razlika izmeu onog to nazivaju korenom i gra - nom. Koren se odnosi na zemljoradnju, a grana na trgovinu. Tome je razlog to se zemljoradnja bavi proiz- vodnjom, dok se trgovina bavi samo razmenom. Mora postojati proizvodnja pre no to se moe imati razmena. U agrarnoj zemlji zemljoradnja je glavni vid proizvodnje, i zato su tokom cele kineske istorije drutvene i ekonomske teorije i politika pokuavale da nag lase koren, a umanje znaaj grane. Stoga se s visine gleda na ljude koji se bave granom, to jest na trgovce. Oni su poslednji i najnii od etiri tradicionalna drutvena stalea, a ostala tri ine uenjaci, ratari i zanatlije. Uenjaci su obino bili zemljoposednici, a ratari seljaci koji su stvarno obraivali zemlju. To su bile dve profesije potovane u Kini. Porodica koja poseduje tradiciju prouavanja i ratarstva bila je neto ime se ovek ponosio. Iako uenjaci nisu sami stvarno obraivali zemlju, poto su obino bili zemljoposednici, njihove sud - bine su ipak bile vezane za zemljoradnju. Dobra ili loa etva znaila je za njih dobru ili lou sreu, te su stoga njihoVe reakcije na svemir i njihovo shvatanje ivota u sutini bili zemljoradniki. Pored toga, njihovo obrazovanje dalo im je sposobnost da izraze ono to je stvarni ratar oseao ali sam nije bio kadar da izrazi. Taj izraz je poprimio oblik kineske filosofije, knjievnosti i likovne umetnosti. Vrednost zemljoradnje U delu Lii-shih Chun ckiu, pregledu raznih filosofskih kola napisanom u treem veku pre nae ere, po - stoji poglavlje s naslovom Vrednost zemljoradnje. U tom poglavlju se ocrtava kontrast izmeu naina ivota ljudi koji se bave korenskim zanimanjem zemljoradnika i onih koji se bave zanimanjem granom trgovaca. Ratari su primitivni i bezazleni i stoga uvek spremni da primaju zapovesti. Oni su detinjasti i nevini i stoga nesebini. Njihova materijalna imovina je sloena i teko pokretljiva, te zato ne naputaju svoju zemlju kad joj zapreti opasnost. S druge strane, trgovci su pokvareni i zato nisu posluni. Oni su verolomni i zato sebini. Nji- hova imovina je jednostavna i lako prenosiva, te stoga obino naputaju svoju zemlju kad je u opasnosti. Zato ovo poglavlje tvrdi ne samo da je zemljoradnja ekonomski vanija od trgovine ve i da je nain ivota seljaka vred - niji od naina
29 ivota trgovaca. U tome poiva vrednost zemljoradnje (XXVI, 3). Pisac tog poglavlja je otkrio da je nain ivota Ijudi uslovljen njihovom ekonomskom pozadinom, a njegova ocena zemljoradnje, opet, pokazuje da je i sam bio uslovljen ekonomskom pozadinom svog vremena. U ovoj opasci Lii-shih Chun-chiu nalazimo koren i izvor dva glavna smera kineske misli, taoizma i konfucijanstva. Oni su na suprotnim polovima, ali su ipak ujedno dva pola jedne iste ose. Oba, na ovaj ili onaj nain, izraavaju stremljenja i nadahnua zemljoradnika.
Preokretanje je kretanje Tao-a Pre no to razmotrimo razliku izmeu ovih dveju kola, pozabavimo se prvo jednom teorijom koju su obe zastupale. Po njoj, i u sferi prirode i u ovekovoj, kad razvoj bilo ega dovede do jedne krajnosti, dolazi do preokreta u drugu krajnost: to jest, da pozajmimo izraz od Hegela (Hegel), sve sadri svoju negaciju. To je jedna od glavnih teza Lao Ceove filosofije, a takoe i Knjige promena, kako su je tumaili konfucijanci. Ona je, nema sumnje, bila nadahnuta kretanjem Sunca i Meseca i smenjivanjem etiri godinja doba, na koje zemljoradnici moraju posebno paziti kako bi obavljali svoj posao. U Dodacima Knjizi promena kae se: Kad ode hladnoa, dolazi toplota, a kad doe toplota, odlazi hladnoa (III dodatak). X opet: Kad Sunce dosegne vrhunac, opada, a kad Mesec postane pun, poinje da opada (I dodatak). Takv a kretanja se u Dodacima nazivaju vraanjem. Tako I dodatak veli: U vraanju vidimo duh Neba i Zemlje. U knjizi Lao-tzu nalazimo sline rei'. Preokre- tanje je kretanje Tao-a (gl. 40). Ova teorija je imala veliki uticaj na Kineze i mnogo je doprinela njihovom uspehu u savladavanju mnogih tekoa na koje su nailazili u svojoj dugoj istoriji. Ube- eni u ovu teoriju, oni ostaju oprezni ak i u vreme napretka, a nadaju se ak i u razdoblju najvee opasnosti. U prolom ratu, ovaj koncept je naoruao kineski narod svojevrsnim psiholokim orujem, tako da je ak i u njegovim najmranijim razdobljima veina ljudi ivela od nade izraene izrekom: Uskoro e svanuti zora. Ta volja da se veruje pomogla je Kinezima da prou kroz rat. Ova teorija je ujedno pruila glavni argument za doktrinu zlatne sredine, kojoj su podjednako bili skloni i konfucijanci i
30 ISTORIJA KINESKE FILOSOFIJE taoisti. Nikad suvie bila je maksi- ma i jednih i drugih. Jer, po njima, bolje je da ovek pogrei imajui premalo, no da pogrei imajui suvie, i bolje je pogreiti ostavivi stvari neuinjene, no da se pogrei preterivanjem u njihovom obavljanju. Jer pose- dovanjem suvinog i preterivanjem u delanju ovek se izlae opasnosti da postigne suprotno od onog to eli. Idealizacija prirode Taoizam i konfucijanstvo se razlikuju, jer su racionalizacija ili teorijski izraz razliitih strana ivota zemljoradnika. ivot ratara je jednostavan, a njihova misao nevina. Sagledavajui stvari sa njihovog stanovita, taoisti su idealizovali jednostavnost primitivnog drutva i osuivali civilizaciju. Oni su takode idealizovali nevinost dece i prezirali znanje. U knjizi Lao-tzu se kae: Nek imamo malu zemlju s malobrojnim stanovnitvom . . . Neka se ljudi vrate na upotrebu uzica s vorovima (za beleenje). Neka im hrana bude slatka, odea krasna, kue udobne, poljski poslovi prijatni. Susedna drava bi mogla biti tako blizu da se uje kako u njoj petlovi kukuriu i psi laju. No ljudi bi starili i umirali a da u njoj nikad nisu bili (g1. 80). Zar ovo nije idilina sJika ratarske zemlje? Ratari su uvek u dodiru sa prirodom, te se prirodi dive i vole je. Taoisti su do krajnosti razvili to divljenje i ljubav. Oni su otro razlikovali ono to je prirod - no od onog to je ovekovo, prirodno od vetakog. Po njima, ono to je od prirode, izvor je Ijudske sree, a ono to je ovekovo koren vaskolike ljudske patnje. Oni su, kako ree konfucijanac Hsin Cu, bili zaslepljeni prirodom i uopte nisu poznavali oveka (Hsiin- ~tzu, gl. 21). Na konanom razvojnom stupnju ovog misaonog smera, taoisti su tvrdili da najvie dostignue u spiritualnoj kultivaciji mudraca poiva u njegovom poistoveavanju s vaskoJikom prirodom, tj. svemirom. Porodini sistem Zemljoradnici moraju da ive na svojoj zemlji koja je nepokretna, a isto vai i za uenjake -zemljoposed- nike. UkoJiko ne poseduje neki naroit dar ili nije po - sebno srean, ovek mora da ivi onde gde je iveo njegov otac ili ded i gde e nastaviti da ive njegova deca. To e rei, porodica u irem smislu mora iz ekonomskih razloga da ivi zajedno. Tako se razvio kineski porodi-
31 ni sistem, koji je, bez sumnje, jedan od najsloenijih i najbolje organizovanih u svetu. Veliki deo konfucijanstva jeste racionalno opravdanje ili teorijski izraz ovog drutvenog sistema. Porodini sistem je bio drutveni sistem Kine. Od pet tradicionalnih drutvenih odnosa, koje ine odnos izmeu vJadara i podanika, oca i sina, starijeg i mJaeg brata, mua i ene, prijatelja i prijatelja, tri su porodini odnosi. Preostala dva, mada nisu porodini odnosi, mogu se izraziti terminima porodice. Tako se odnos vladara i podanika moe izraziti terminima odnosa oca i sina, a odnos dvojice prijatelja terminima odnosa izmedu starijeg i mladeg brata. To je, zaista, i bio nain na koji su obino shvatani. No to su samo glavni porodini odnosi, a postoje jo mnogi. Erh Ya, najstariji renik kineskog jezika, koji prethodi naoj eri, daje preko sto izraza za razliite porodine odnose, od kojih za ve inu nema protivvrednosti u engleskom jeziku. Iz istog razloga se razvilo i oboavanje predaka. U porodici koja ivi na nekom odreenom mestu, oboa - vani predak je obino bio prvi lan porodice koji je se - be i svoje potomke ustoliio na tom zemljitu. On je ti - me postao simbol jedinstva porodice, a velikoj i sloenoj organizaciji takav simbol bio je neophodan. Veliki deo konfucijanstva predstavlja racionalno opravdanje ovog drutvenog sistema ili njegov teorijski izraz. Ekonomski uslovi su pripremili njegov temelj, a konfucijanstvo je izrazilo njegov etiki smisao. Poto je ovaj drutveni sistem bio izdanak izvesnih ekonomskih uslova, a ovi uslovi su opet bili posledica geografske sredine, za Kineze su i sistem i njegov teorijski izraz bili 'veoma prirodni. Zbog toga je konfucijanstvo prirodno postalo ortodoksna filosofija, i to je ostalo dok najezda industrija- lizacije iz moderne Evrope i Amerike nije izmenila eko- nomsku osnovu kineskog ivota. Ovozemaljskost i nadzemaljskost
Konfucijanstvo je filosofija drutvene organizacije, te je ujedno i filosofija svakodnevnog ivota. Konfucijanstvo naglaava ovekove drutvene odgovornosti, dok taoizam naglaava ono to je u njemu prirodno i spontano. U knjizi Chuang-tzu se kae da konfucijanci lutaju unutar granica drutva, dok taoisti lutaju izvan njih. U treem i etvrtom stoleu, kada je taoizam ponovo postao uti - cajan, ljudi su govorili da je Konfucije cenio ming chiao (uenje o imenima koja oznaavaju drutvene odnose), dok su Lao Ce i uang Ce
32 ISTORIJA KINESKE FILOSOFIJE cenili tzu jan (spontanost ili prirodnost). Ova dva smera kineske filosofije priblino odgovaraju tradicijama klasicizma i romantizma u zapadnoj misli. Proitajte pesme Tu Fua (Tu Fu) i Li Poa (Li Po) i videete razliku izmeu konfucijanstva i taoizma. Ova dva pesnika ivela su u istom razdoblju (osmi vek) i istovremeno su u svojim pesmama izrazila dve glavne tradicije kineske misli. Zato to luta unutar granica drutva, konfucijanstvo izgleda ovozemaljskije od taoizma, a zato to luta izvan granica drutva, taoizam izgleda nadzemaljskiji od konfucijanstva. Ta dva smera misli su se sporila, ali i dopunjavala. Ona su uspostavljala neku vrstu ravnotee snaga. To je Kinezima dalo bolji oseaj ravnotee u po - gledu ovozemaljskosti i nadzemaljskosti. U treem i etvrtom veku bilo je taoista koji su po kuavali da taoizam vie priblie konfucijanstvu, a u je danaestom i dvanaestom veku bilo je i konfucijanaca koji su pokuavali da konfudjanstvo priblie taoizmu. Te taoiste nazivamo neotaoistima, a te konfucijance neokonfucijancima. Kao to sam pokazao u prethodnom poglav - lju, ta dva pokreta uinila su kinesku filosofiju ujedno ovozemaljskom i nadzemaljskom. Kinesko slikarstvo i poezija Konfucijanci su umetnost shvatali kao orue mo - ralnog vaspitanja. Taoisti nisu posedovali formalne rasprave o umetnosti, ali su njihovo divljenje slobodnom kretanju duha i njihova idealizacija prirode pruili duboko nadahnue velikim umetnicima Kine. Poto je tako, nije udo to je veina velikih umetnika Kine uzela za temu prirodu. Veinu remek -dela kineskog slikarstva ine slike predela, ivotinja i cvea, drvea i bambusa. Na slici predela uvek nalazimo oveka koji sedi u podnoju planine ili na obali potoka divei se lepoti prirode i kon- templiui Tao ili Put koji prevazilazi i prirodu i oveka. Na slian nain, u kineskoj poeziji nalazimo pesme kao to je ova Tao ijenova (Tao Chien) (372427): Sagradio sam kolibu u predelu ljudskih stanita, A ipak u mojoj blizini nema buke konja ili kola, Da li biste znali kako je to mogue? Udaljeno srce oko sebe pustinju stvara. Berem krizanteme pod istonom ivicom, Zatim dugo gledam daleka letnja brda. U suton planinski vazduh je sve;
Ptice se vraaju u parovima. POZADINA KINESKE FILOSOFIJE U tim stvarima poiva dubok smisao Ali kad bismo hteli da ga izrazimo, rei nas odjednom izdaju. Ovde imamo taoizam u najboljem vidu. Metodologija kineske filosofije
33
U kineskoj filosofiji zemljoradniki pogled na svet nije uslovio samo njenu sadrinu, na primer da je preo - kretanje kretanje Tao-a, ve je, to je vanije, uslovio i njenu metodologiju. Profesor Nortrop (Northrop) je rekao da postoje dva glavna tipa koncepata, onaj koji se postie intuicijom i onaj koji se postie postulacijom. Intuitivni koncept, veli on, jeste onaj koji oznaava i ije potpuno znaenje daje ono to je neposredno opa - eno. ,Plavo u znaenju opaene boje jeste intuitivan koncept. . . Postulativan koncept je onaj ije je potpuno znaenje oznaeno postulatima deduktivne teorije u kojoj se javlja. . . ,Plavo u znaenju broja jedne talasne du- ine u elektromagnetskoj teoriji postulativan je koncept.3 Nortrop takoe veli da postoje tri mogua tipa in~ tuitivnog koncepta: koncept diferenciranog estetikog kontinuuma; koncept neodreenog ili neizdiferenciranog estetikog kontinuuma; koncept diferencijacije (ibid., str. 187). Po njemu, konfucijanstvo se moe definisati kao stanje duha u kojem se koncept neodreene intuitivno spoznate mnogostrukosti premeta u pozadinu misli, a konkretne diferencijacije u njihovim relativistikim, humanistikim, prolaznim pojavama i nestajanjima oblikuju sadraj filo - sofije (ibid., str. 205). Meutim, u taoizmu sadrinu filo - sofije oblikuje koncept neodreenog ili neizdiferenciranog estetikog kontinuuma (ibid.). Ne slaem se u potpunosti sa svim to je Nortrop rekao u ovom ogledu, ali mislim da je on ovde shvatio sutinsku razliku izmeu kineske i zapadne filosofije. Kad prouavalac kineske filosofije pone da izuava zapadnu filosofiju, on se obraduje videvi da su i grki filosofi pravili razliku izmeu Bia i Nebia, ogranienog i ne- ogranienog. Ali se prilino iznenadi
3 Filmer S. C. Northrop: The Complementary Emphases of Eastern Intuition Philosophy and Western Scientific Philosophy, u Philosophy, East and We$t, (ur. C. A. 3* Moore, Princeton XJniversity Press 1946), str. 187.
34 ISTORIJA KINESKE FILOSOFIJE kad otkrije da su grki filosofi smatrali da su Nebie i neogranieno manje vredni od Bia i ogranienog. U kineskoj filosofiji stvar je upravo obrnuta. Razlog za ovu razliku je u injenici to su Bie i ogranieno odreeni, dok su Nebie i neogranieno neodreeni. Filosofi koji polaze od postulativnih koncepata skloni su odreenom, dok oni koji polaze od intuicije cene neodreeno. Ako poveemo ovo to je Nortrop ovde istakao sa onim to sam pomenuo u poetku ovog poglavlja, vidi - mo da je koncept diferenciranog estetikog kontinuuma,
35 iz kojeg proizlaze i koncept neizdiferenciranog estetikog kontinuuma i koncept diferencijacija (ibid., str. 187), u sutini zemljoradniki koncept. Sve ono ime zemljo - radnici moraju da se bave, kao to su njihovo imanje i etva, jesu stvari koje oni neposredno opaaju. I u svojoj p rimitivnosti i naivnosti oni cene ono to tako neposredno opaaju. Nije onda udo to su i njihovi filosofi uzeli neposredno opaanje stvari za polaznu taku svoje filosofije. Ovo takoe objanjava i zato se u kineskoj filoso - fiji nikad nije razvila epistemologija. Kineski filosofi nikad nisu ozbiljno razmatrali da li je sto koji vidimo pred sobom stvaran ili iluzoran i da li je samo predstava u naem duhu ili zauzima objektivan prostor. Takvi epistemoloki problemi ne mogu se nai u kineskoj filosofiji (izuzev u budizmu, koji je doao iz Indije), jer se epistemoloki problemi javljaju samo kad se naglaava granica izmeu subjekta i objekta. A u estetikom kontinuumu takva granica ne postoji. U njemu su onaj koji spoznaje i ono to se spoznaje jedna celina. Ovo takoe objanjava zato je jezik koji koristi kineska filosofija sugestivan, ali ne i sistematski povezan. Nije sistematski povezan, jer ne predstavlja koncepte u bilo kakvom deduktivnom umovanju. Filosof nam samo kazuje ta vidi. I zbog toga je ono to govori bogato sadrinom, mada verbalno jezgrovito. To je razlog zato su njegove rei vie sugestivne no tane.
Primorske i kontinentalne zemlje Grci su iveli u primorskoj zemlji i svoj su prospe - ritet odravali trgovinom. Oni su bili prvenstveno trgovci. A ono ime trgovci najpre moraju da se bave jesu apstraktni brojevi korieni u njihovim trgovakim rau- nima, a tek onda konkretne stvari koje se kroz te brojeve mogu neposredno opaziti. Takvi brojevi su ono to je Nortrop nazvao postulativnim konceptima. Otuda su grki filosofi takoe uzeli postulativni koncept za svoju polaznu taku. Razvili su matematiku i matematiko miljenje. Zato su imali epistemoloke probleme i zato je njihov jezik bio tako sistematski povezan. No trgovci su i graani. Njihove delatnosti iziskuju da zajedno ive u gradu. Stoga imaju oblik drutvene orga nizacije koja nije toliko zasnovana na zajednikom inte - resu porodice, koliko na interesu grada. To je razlog zato su Grci
36 ISTORIJA KINESKE FILOSOFIJE svoje drutvo organizovali oko grada-drave, za razliku od kineskog drutvenog poretka koji se moe nazvati sistemom porodine drave, jer se u njemu drava shvata terminima porodice. U gradu-dravi drutvena organizacija nije autokratska, jer u istoj klasi gra- ana ne postoji moralni razlog da jedan bude vaniji ili superiorniji od drugog. Meutim, u porodinoj dravi drutvena organizacija je autokratska i hijerarhijska, jer je u porodici autoritet oca prirodno vei od sinovljevog. injenica da su Kinezi bili zemljoradnici objanjava i zato u Kini nije bilo industrijske revolucije, koja je orue uvoenja modernog sveta. U knjizi Lieh-tzu postoji pria koja veli da je vladar drave Sung jednom zatraio od nekog vetog zanatlije da od komada ada izrezbari list d rveta. Nakon tri godine, zanatlija je dovrio posao, a kad je vetaki list stavljen na drvo, bio je tako udesno uraen da ga niko nije mogao razlikovati od pravog lia. Vladar je bio veoma zadovoljan. Ali kad je za to uo Lije Cu (Lieh Tzu), rekao je: Kad bi prirodi bilo potrebno tri godine da naini jedan list, bilo bi malo lisnatog drvea! (Lieh-tzu, gl. 8). To je stanovite oveka koji se divi prirodnom, a osuuje veta - ko. Nain ivota zemljoradnika jeste sleenje prirode. Oni se dive prirodi i osuuju vetako, a njih je, u njihovoj primitivnosti i nevinosti, lako zadovoljiti. Oni ne ele, niti mogu zamisliti, ikakvu promenu. U Kini je bilo ne malo znaajnih izuma ili otkria, ali esto utvrujemo da su ova pre obeshrabrivana no podsticana. Meu trgovcima u primorskoj zemlji uslovi su druk - iji. Oni imaju vee mogunosti da viaju drukije ljude, s drugim obiajima i jezicima, naviknuti su na promenu i ne plae se novine. tavie, da bi imali dobro trite za
*
39
svoju robu, oni moraju da podstiu novine u proizvodnji onoga to e prodavati. Nije sluajno to je na Zapadu industrijska revolucija najpre poela u Engleskoj, koja je takoe primorska zemlja i odrava svoj prosperitet trgovinom. Ono to je u ovom poglavlju ranije navedeno o trgovcima iz knjige Lii-shih Ctiun-ctiiu, moe se rei i za ljude primorskih zemalja, pod uslovom da umesto da kaemo kako su pokvareni i verolomni, kaemo da su prefinjeni i inteligentni. Moemo, takoe, parafrazirati Kon- fucija, rekavi da su ljudi primorskih zemalja mudri, dok su oni iz kontinentalnih dobri. I tako ponavljamo ono to je rekao Konfucije: Mudar ovek uiva u vodi, dobar ovek uiva u planinama. Mudri se kreu, dobri poivaju. Mudri su sreni, dobr i duraju. Nije svrha ovog poglavlja da nabraja primere za dokazivanje veze izmeu geografskih i ekonomskih uslova Grke i Engleske, s jedne strane, i razvoja zapadne naune misli i demokratskih institucija, sa druge. No injenica da su geografski i ekonomski uslovi Grke i Engleske sasvim razliiti od onih u Kini dovoljna je da tvori negativan dokaz za moju tezu u pogledu istorije Kine, pomenutu u ovom poglavlju. Trajno i promenljivo u kineskoj filosofiji Napredak nauke je pokorio geografiju i Kina vie nije izolovana unutar etiri mora. I ona prolazi kroz industrijalizaciju, i mada je znatno zaostala za zapadnim svetom, bolje ikad nego nikad. Nije ispravno ako se kae da je Zapad izvrio najezdu Istoka. Ovo je pre sluaj kad je savremeno izvrilo najezdu srednjovekov- nog. Da bi ivela u modernom svetu, Kina mora biti moderna. Ostaje da se postavi jedno pitanje: ako je kineska filosofija bila toliko vezana za ekonomske uslove ivota Kineza, da li ono to je izraeno kineskom filosofijom poseduje vrednost samo za ljude koji u tim uslovima ive?
38
Odgovor glasi: da i ne. U filosofiji ma kog naroda ili vremena uvek postoji jedan deo koji poseduje vrednost samo u vezi sa ekonomskim uslovima tog naroda ili vremena, ali uvek postoji drugi deo koji je vie od ovoga. Ono to nije relativno, ima trajnu vrednost. Okle- vam da kaem da je to apsolutna istina, jer je odreivanje ta je apsolutna istina preteak posao za bilo koje ljudsko bie i rezervisan je samo za Boga, ukoliko postoji. Uzmimo jedan primer iz grke filosofije. Aristote- lovo racionalno opravdanje robovlasnikog sistema mo - ra se smatrati teorijom vezanom za ekonomske uslove grkog ivota. Ali rei ovo ne znai da u Aristotelovoj drutvenoj filosofiji nema nieg to nije nerelativno. Isto vai i za kinesku misao. Kad se Kina bude industrijali- zovala, morae da ode i stari porodini sistem, a sa njim i njegovo konfucijansko racionalno opravdanje. Ali ova tvrdnja ne znai da u drutvenoj fiJosofiji konfucijanstva ne postoji nita nerelativno. Ovome je razlog injenica da drutva drevne Grke i drevne Kine, iako razliita, pripadaju optoj katego - riji koju nazivamo drutvom. Teorije koje su teorijski izraz grkog ili kineskog drutva su tako delom izrazi drutva uopte. Mada u njima postoji ono to pripada samo grkom ili kineskom drutvu per se, mora postojati i neto univerzalnije to pripada drutvu uopte. Ovo drugo nije relativno i poseduje trajnu vrednost. Isto vai i za taoizam. Taoistika teorija svakako grei kad kae da je utopija oveanstva primitivnost jednog minulog doba. Polazei od ideje progresa, mi, savremeni ljudi, mislimo da je idealno stanje Ijudskog postojanja neto to valja stvoriti u budunosti, a ne neto izgubljeno u prolosti. Ali ono to izvesni moderni ljudi smatraju idealnim stanjem ljudskog postojanja, na primer anarhizam, nije sasvim razliito od onog na koje su mislili taoisti. Filosofija nam takoe prua ideal ivota. Deo tog ideala, kako ga daje filosofija izvesnog naroda ili vremena, mora pripadati samo onom nainu ivota proiza- lom iz drutvenih uslova tog naroda ili vremena. Ali
39 mora postojati i deo koji pripada ivotu uopte, te zato nije relativan, ve ima trajnu vrednost. To kao da ilustruje konfucijanska teorija idealnog ivota. Po toj teo - riji, idealan ivot je ivot oveka koji, mada u veoma ve - likoj meri poima svemir, ipak ostaje u granicama pet osnovnih ljudskih odnosa. Priroda tih ljudskih odnosa moe se menjati prema okolnostima. Ali se sam ideal ne menja. Greimo dakle ako tvrdimo da poto neki od tih pet ljud - skih odnosa moraju nestati, mora nestati i konfucijanski ideal ivota. A greimo i kad tvrdimo da se, poto je ovaj ideal ivota poeljan, moraju odrati svih pet ljudskih odnosa. Mora se izvriti logika analiza da bi se razliko- valo ta je u istoriji filosofije trajno, a ta promenljivo. Svaka filosofija sadri neto tr ajno, a svim filosofijama neto je zajedniko. Zato se filosofije, mada razliite, mogu porediti i prevoditi iz termina jedne filosofije u termi- ne druge. Da li e se metodologija kineske filosofije prome - niti? To e rei, hoe li nova kineska filosofija prestati da se ograniava na intuitivne koncepte? Svakako da hoe i nema razloga zato ne bi. Zapravo, ona se ve menja. TJ poslednjem poglavlju ove knjige imau neto vie da kaem o ovoj promeni.
III POGLAVLJE
POREKLO KOLA
U prethodnom poglavlju sam rekao da su konfucijanstvo i taoizam dva glavna toka kineske misli. Meu- tim, oni su to postali tek nakon duge evolucije, a od petog do treeg veka pre nae ere bili su samo dve od mno - gih suparnikih kola misli. Tokom tog razdoblja broj kola je bio tako velik da su ih Kinezi oznaavali izrazom sto kola. Su-ma Tan i est kola
Kasniji istoriari su pokuali da obave klasifikaciju ovih sto kola. Prvi koji je to uinio bio je Su -ma Tan (Ssu-ma Tan) (umro 110. g. p. n. e.), otac Su-ma ijena (Ssu-ma Chien) (145-ca 86. p. n. e.) i u zajednici s njim autor prve kineske velike istorije dinastija Shih Chi, ili Istorijski zapisi. U poslednjem poglavlju tog dela Su-ma ijen citira jedan ogled svog oca pod naslovom O sutinskim idejama est kola. U tom ogledu Su-ma Tan na sledei nain razvrstava filosofe nekoliko prethodnih vekova u est glavnih kola: Prva je Yin-Yang chia, ili Yin-Yang kola, kola kosmologa. Njeno je ime izvedeno iz naela Yin i Yang, koja se u kineskoj misli smatraju dvama glavnim naelima kineske kosmologije. Yin je ensko naelo, a Yang muko, te Kinezi smatraju da iz njihovog spajanja i meu- dejstva nastaju sve pojave u svemiru. Druga je Ju chia ili kola literata. Ova kola je u zapadnoj literaturi poznata kao konfucijanska kola, ali re ju doslovno znai literatus ili uenjak. Stoga je zapadni naziv unekoliko varljiv, jer isputa implikaciju da su sled - benici ove kole bili i uenjaci i mislioci; oni su, vie no svi ostali, bili nastavnici drevnih klasika, te otud naslednici drevne kulturne batine. Naravno, Konfucije je bio vodea linost ove kole i moe se s pravom smatrati njenim osnivaem. Pri svem tom, izraz ju ne znai samo Konfucijeva ili konfucijanska, ve ima i ire implikacije. Trea kola je Mo chia, ili Mocistika. Ta kola je imala zbijenu organizaciju i strogu disciplinu pod vo - stvom Mo Cua (Mo Tzu). Njeni sledbenici su sebe stvarno nazivali mocistima. Zato naziv ove kole nije izmi - slio Su-ma Tan, kao to je to sluaj sa nazivima nekih drugih kola. etvrta kola je Ming chia, ili kola imena. Sledbe- nike ove kole je zanimalo razlikovanje i uzajamni odnos izmeu onog to su nazivali imenima i datostima. Peta kola je Fa chia, ili Legalistika. Kineska re fa znai obrazac ili zakon. Ova kola je potekla iz skupine dravnika koji su zastupali shvatanje da dobra vlada mora biti zasnovana na utvrenom kodeksu zakona umesto na moralnim institucijama, iji su znaaj za vladanje naglaavali literati. esta kola jeste Tao-Te chia, ili kola Puta i njegove Moi. Sledbenici ove kole usredsredili su svoju meta - fiziku i
POREKLO SKOLA
41
filosofiju drutva oko koncepta Nebia, koje je Tao ili put, i njegove koncentracije u pojedincu u vidu ovekove prirodne vrline, koja je Te, to se prevodi kao vrlina, ali se bolje izraava kao mo koja pripada svakoj pojedinoj stvari. Ova grupa, koju je Su-ma Tan nazvao Tao-Te kolom, bila je kasnije poznata jednostavno kao Tao chia, a u zapadnoj literaturi se oznaava kao Tao- istika kola. Kao to je istaknuto u prvom poglavlju, nju treba briljivo razlikovati od taoistike religije.
42
Liju Hsin i njegova teorija o poecima kola Drugi istoriar koji je pokuao da klasifikuje sto ko - la bio je Liju Hsin (Liu Hsin) (ca 46. p. n. e. 23). On je bio jedan od najveih uenjaka svog vremena, a sa svojim ocem Liju Hsijangom (Liu Hsiang) izvrio je srav - njivanje knjiga u Carskoj knjinici. Tako nastali opisni katalog Carske knjinice, poznat kao Sedam kratkih pregleda, uzeo je Pan Ku (Pan Ku) (3292) za osnovu poglavlja Yi Wen Chih, ili Traktata o knjievnosti, koje je sadrano u njegovoj dinastikoj istoriji, Istoriji bive dinastije Han. U tom Traktatu vidimo da Liju Hsin razvrstava sto kola u deset glavnih grupa. Od njih su est istovetne s onima koje nabraja Su-ma Tan. Preosta- le etiri su Tsung-Heng chia, ili kola diplomata, Tsa chia, ili kola eklektiara, Nung chia, ili kola agraraca i Hsiao- -shuo chia, ili kola pripovedaa. Liju Hsin pie u zaklju- ku: Razni filosofi sainjavaju deset kola, ali treba pomenuti samo devet. Ovom tvrdnjom on hoe da kae da kola pripovedaa nema vanost ravnu ostalim kolama. Samom ovom klasifikacijom, Liju Hsin nije otiao mnogo dalje od Su-ma Tana. Meutim, ono to je zaista novo jeste njegov pokuaj da, prvi put u istoriji Kine, sistematski ocrta istorijsko poreklo razliitih kola. Liju Hsinovu teoriju su znatno razradili kasniji ue - njaci, naroito Cang Hsije-eng (Chang Hsiieh-cheng) (17381801) i pokojni ang Ping-lin (Chang Ping-lin). U sutini, ova teorija tvrdi da u prvim vekovima vladavine dinastije u (1122? 255. p. n. e.), pre no to su se raspale drutvene institucije tog razdoblja, nije postojalo odvajanje zvaninika i uitelja. Drugim reima, zvaninici izvesnog odeljenja dravne vlasti bili su istovremeno prenosnici one grane nauke koja se na taj odeljak odnosi. Ti zvaninici, poput feudalaca tog vremena, zauzimali su svoje poloaje na osnovu naslea. Stoga je tada postojala samo zvanina nauka, ali ne i privatno pouavanje. To e rei, niko nije kao privatni pojedinac pouavao bilo kojoj grani znanja. Svaku takvu pouku izvodili su jedino zvaninici u svojstvu pripadnika ovog ili onog odeljka vlasti. Meutim, prema ovoj teoriji, kad je vladarska kua u, u toku poznih vekova vladavine dinastije u, izgubila mo, zvaninici odeljaka vlasti izgubili su svoje ranije poloaje i
POREKLO SKOLA
43
razili se irom zemlje. Onda su u privatnom svojstvu poeli da daju pouke iz svojih posebnih grana znanja. Tako vie nisu bili zvaninici, ve samo privat - ni uitelji. A razliite kole su proizale iz ovog odvajanja zvaninika i uitelja. Cela Liju Hsinova analiza glasi ovako: Poreklo pripadnika Ju kole jeste u Ministarstvu obrazovanja . . . Ova kola je uivala u izuavanju Liu Yi (est klasika ili est slobodnih umetnosti) i poklanjala je panju stvarima koje se tiu evekoljublja i ispravnosti. Oni su smatrali Jaoa (Yao) i una (Shun) (dva drevna mudraca-cara za koje se pretpostavlja da su iveli u dvadeset etvrtom i dvadeset treem veku p. n. e.) precima svoje kole, a kralja Ve- na (Wen) (1120?1108? p. n. e.) iz dinastije u i kralja Vua (Wu) (sin kralja Vena) sjajnim primerima. Da bi svom uenju dali autoritet, potovali su ung nija (Chung- -ni) (Konfucija) kao uzvienog uitelja. Njihovo uenje je najvia istina. Ono emu se divimo mora se proveriti. Slava Jaoa i una, napredak za vreme dinastija Jin i u postignua ung-nija jesu rzultati otkriveni proverom njihovog uenja. Poreklo pripadnika Taoistike kole je od zvaninih istoriara. Prouavajui istorijske primere uspeha i neuspeha, ouvanja i unitenja, nesree i napretka, od drevnih do skoranjih vremena, oni su nauili da dre sutinu i dohvate bitno. uvali su sebe istotom i prazninom, a odravali se poniznou i smernou . . . U tome je jaka strana ove kole. Poreklo pripadnika Yin-Yang kole je od zvaninih astronoma. Oni su s potovanjem sledili zrano nebo i sukcesivne simbole Sunca i Meseca, zvezda i sazvea i podele vremena i godinjih doba. U tome je jaka strana ove kole. Poreklo pripadnika Legalistike kole je iz Ministar - stva pravde. Oni su naglaavali strogost pri nagraivanju i kanjavanju u svrhu podravanja sistema ispravnog po - naanja. U tome je jaka strana ove kole. Poreklo pripadnika kole imena je iz Ministarstva ceremonija. Za drevne ljude, kada su se razlikovale titule i poloaji, bile su razliite i ceremonije vezane za njih. Konfucije je kazao: Ako su imena netana, govor nee slediti svoj prirodni redosled. Ako govor ne sledi svoj prirodni redosled, nita se ne moe uspostaviti. U tome je jaka strana ove kole. Poreklo pripadnika Mocistike kole je od uvara hra - ma.
44
Hram je bio sagraen od obinih drvenih rogova i imao je slamnate krovove; otuda je njihovo uenje naglaavalo tedljivost. Hram je bio mesto gde se odavalo potovanje Trojici Staraca i Petorici Iskusnih, otuda je njihovo uenje naglaavalo univerzalnu ljubav. Ceremonija izbora javnih zvaninika i ceremonija vojnih vebanja ta - koe su odravane u hramu; otud njihovo uenje naglaava usavravanje vrline i sposobnosti. Hram je bio mesto za prinoenje rtava precima i odavanje pote oevima; stoga je njihovo uenje bilo potovanje duhova. Oni su prihvatili tradicionalno uenje da ovek u svome pona - anju valja da sledi etiri godinja doba; otuda je njihovo uenje bilo protiv fatalizma. Oni su prihvatali tradicionalno uenje da irom sveta valja ispoljavati sinovljevo potovanje; stoga su izlagali uenje o slaganju sa starijim. To je jaka strana ove kole. Poreklo pripadnika kole diplomata je od Ministar- stva ambasada . . . (Oni su pouavali vetini) sleenja op - tih zapovesti (u diplomatiji] umesto doslovnog pridra - vanja uputstava. U tome je snaga njihovog uenja. Poreklo kole eklektiara je od savetnika. Oni su po zajmljivali i od konfucijanaca i od mocista, i uskladili su kolu imena i Legaliste. Znali su da su naciji potrebni i jedni i drugi i uviali su da kraljevska vlast ne sme pro- pustiti da ih ujedini. U tome je jaka strana ove kole. Poreklo Zemljoradnike kole je od Ministarstva ze mljita i itarica. Oni su pouavali vetini sejanja raznih vrsta itarica i podsticali ljude da oru i gaje dud kako bi bilo dovoljno odee i hrane za narod . . . U tome je jaka strana ove kole. Poreklo kole pripovedaa je od Malih kancelarija. Ovu kolu su stvorili ljudi koji su skupljali ulina i soka - ka prepriavanja i ponavljali to to su uli kuda god bi otili. . . ak i ako se iz njihovog uenja moe odabrati samo jedna jedina re, i to je izvestan doprinos (Traktat o knjievnosti u Istoriji bive dinastije Han). To kae Liju Hsin o istorijskom poreklu deset ko - la. Njegovo tumaenje znaaja kola ne zadovoljava, a njegovo pripisivanje nekih od njih izvesnim ministarstvi- ma je, u izvesnim sluajevima, proizvoljno. Na primer, opisujui uen je taoista, on pominje samo ideje Lao Cea, a potpuno izostavlja ideje uang Cea. Sem toga, izgleda da nema slinosti izmeu
POREKLO SKOLA
45
uenja kole imena i funkcija Ministarstva ceremonija, sem to su i jedno i drugo naglaavali pravljenje razlika. Revizija Liju Hsinove teorije No, mada pojedinosti Liju Hsinove teorije mogu biti pogrene, njegov pokuaj da ocrta poreklo kola pola - zei od izvesnih politikih i drutvenih okolnosti svakako predstavlja ispravno stanovite. Opirno sam ga citirao, jer je njegov opis raznih kola i sam klasino mesto kineske istoriografiije. Prouavanje kineske istorije u Kini veoma je napre - dovalo u skoranje vreme, a naroito u toku nekoliko go - dina pred japansku najezdu 1937. Stoga sam u svetlosti nedavnih istraivanja uobliio vlastitu teoriju porekla filosofskih kola. Po duhu, ova teorija se slae sa Liju Hsi - novom, ali se mora izraziti na drukiji nain. To znai da se stvari moraju sagledati iz novog ugla. Zamislimo kako je Kina politiki i drutveno izgle - dala, recimo, u desetom veku pre nae ere. Na vrhu politike i drutvene strukture nalazio se kralj iz vladarskog doma u, koji je bio zajedniki gospodar svih razliitih drava. Pod njegovom vlau su se nalazile stotine drava, a svakom od njih upravljao je princ ije je ona vlasnitvo i bila. Neke od ovih drava su uspostavili osnivai dinastije u, koji su svojim roacima dodelili novoosvojenu teritoriju kao feudalno dobro. Drugima su upravljali raniji supjarnici kue u, koji su, meutim, sad priznavali kralja ua kao svog zajednikog gospodara. Unutar svake drave, pod upravom princa, zemlja se opet delila na mnoga dobra, svako sa svojim feudalcem koji je bio prinev roak. U to vreme politika mo i eko - nomska kontrola bile su jedno te isto. Oni koji su posedovali zemlju bili su politiki i ekonomski gospodari te zemlje i ljudi koji su na njoj iveli. Oni su bili chiin tzu, izraz koji doslovno znai sinovi prineva, no koji je upo- trebljavan kao zajednika oznaka za stale feudalaca. Drugi drutveni stale bio je stale hsiao jen, to zna- i mali ljudi, ili shu min, to e rei prost svet ili masa. To su bili kmetovi feudalaca koji su u miru obraivali zemlju za chun tzu i borili se za njih u vreme rata.
46
Aristokrate nisu bili samo politiki upravljai i zemljoposednici ve i jedine osobe koje su imale moguno - sti da dobiju obrazovanje. Tako kue feudalaca nisu bile samo sredita politike i ekonomske moi ve i sredita znanja. Njima su bili pripojeni zvaninici koji su posedovali specijalizovana znanja iz raznih struka. Obian svet pak nije imao mogunosti da stekne obrazovanje, te medu njima nije bilo uenih ljudi. Ovo je injenica koja stoji iza Liju Hsinove teorije da u prvim vekovima vladavine dinastije u nije bilo odvajanja zvaninika i uitelja. Ovaj feudalni sistem zvanino je ukinuo prvi car di - nastije in, 221. g. p. n. e. Ali ve stotinama godina pre toga sistem je poeo da se raspada, dok su se hiljadama godina kasnije ekonomski zaostaci feudalizma jo odrali u vidu moi stale a zemljoposednika. Istoriari modernog doba se jo nisu sloili u pogle - du uzroka raspada feudalnog sistema. Niti je svrha ovog poglavlja da razmatra te uzroke. Za nae potrebe, dovo - ljno je rei da je u kineskoj istoriji razdoblje izmedu sedmog i treeg stolea pre nae ere bilo razdoblje velikih drutvenih i politikih preobraaja i promena. Mi nismo sigurni kada je tano poeo raspad feudalnog sistema. Ve u sedmom stoleu bilo je aristokrata koji su u ratu, ili iz drugih razloga, izgubili svoje posede i titule i tako pali na razinu prostog sveta. Bilo je, takoe, obinih ljudi koji su, blagodarei vetini ili favoritizmu, postali visoki dravni zvaninici. To ilustruje stvarni znaaj raspada dinastije u. To nije bio samo raspad politike moi odreene kraljevske kue ve to je vanije celokupnog drutvenog poretka. Tim raspadom, raniji zvanini predstavnici raznih gra - na znanja ratrkali su se meu obian svet. Oni su bili ili i sami pravi plemii ili strunjaci koji su zauzimali nasledne poloaje u slubi aristokratskih vladajuih porodica. To je smisao Liju Hsinovog citata iz Konfucija u onom istom Traktatu iz kojeg smo delimino ve navodili: Kada se /na dvoru / izgube ceremonije, valja ih traiti na selu. Tako su ovi bivi plemii ili zvaninici, kad su se ratrkali irom zemlje, zaraivali za ivot nastavljajui da, u privatnom svojstvu, upranjavaju svoje specijalizovane s posobnosti ili vetine. Oni meu njima koji su svoje ideje izraavali drugim
POREKLO SKOLA
47
privatnim pojedincima postali su profesionalni uitelji, te je tako dolo do odvajanja uitelja i zvaninika. U ovom poglavlju re kola je prevod kineske rei chia, koja se istovremeno upotrebljava za oznaavanje po - rodice ili kue, stoga nagovetava neto lino ili privatno. Nije mogla postojati nikakva chia misli dok nije bilo osoba koje su u privatnom svojstvu izlagale vlastite ideje. I slino, postojale su razliite vrste chia, jer su ovi uitelji bili strunjaci raznih grana znanja i vetina. Tako su neki bili strunjaci za predavanje klasika, izvoenje ceremonija i muziku. Oni su bili poznati kao ju, ili literati. Postojali su i strunjaci za vetinu ratovanja. To su bili hsieh, ili vitezovi. Postojali su strunjaci za umetnost besednitva poznati kao pien-che, ili raspravljai. Bilo je strunjaka za magiju, proricanje, astrologiju i numerologiju poznatih kao fang-shih, ili upranjivai okultnih vetina. Postojali su, takoe, praktini politiari koji su mogli de - lati kao privatni savetnici feudalnih vladara, a bili su poznati kao fan-shu chih shih, ili ljudi metoda. I, konano postojali su izvesni ljudi koji su posedovali znanje i obda- renost, ali su bili toliko ogoreni politikim neredima svoga vremena, da su se povukli iz ljudskog drutva u svet prirode. Oni su bili poznati kao yin-che, ili pustinjaci odnosno osamljenici. Po mojoj teoriji, od ovih est razliitih vrsta ljudi nastalo je est kola misli koje nabraja Su-ma Tan. Pa- rafrazirajui Liju Hsina ja bih, stoga, rekao: Pripadnici Ju kole potekli su od literata. Pripadnici Mocistike kole potekli su od vitezova. Pripadnici Taoistike kole potekli su od pustinjaka. Pripadnici kole imena potekli su od raspravljaa. Pripadnici Yin-Yang kole potekli su od upranji- vaa okultnih vetina. Pripadnici Legalistike kole potekli su od ljudi metoda. Objanjenja ovih tvrdnji nai e se u sledeim po glavljima.
IV POGLAVLJE
KONFUCIJE: PRVI UITELJ
Konfucije je latinizovano ime osobe koja je u Kini bila poznata kao Kung Cu (Kung Tzu), ili Uitelj Cu 4. Njegovo prezime je bilo Kung a ime iju. Rodio se 551. g. p. n. e. u dravi Lu, junom delu sadanje provincije antung u istonoj Kini. Njegovi preci pripadali su vojvod- skoj kui drave Sung, poreklom iz kraljevske kue ang, dinastije koja je prethodila dinastiji u. Zbog politikih neprilika, porodica je, pre roenja Konfucija, izgubila svoj visoki poloaj i preselila se u Lu. Najpodrobniji opis Konfucijevog ivota jeste biogra - fija koja sainjava etrdeset sedmo poglavlje Istorijskih zapisa (Shih Ghi) (prve kineske dinastike istorije, zavre- ne oko 86. g. p. n. e.). Iz nje saznajemo da je Konfucije u mladosti bio siromaan, ali je uao u dravnu slubu Lua i do pedesete godine postigao visok zvanini poloaj. Meutim, usled politike spletke, uskoro je bio prisiljen da podnese ostavku i ode u izgnanstvo. Narednih trinaest godina putovao je iz drave u dravu, stalno se na dajui da e nai priliku da ostvari svoj ideal politike i drutvene reforme. Ali nigde nije uspeo i konano se kao starac vratio u Lu, gde je, tri godine kasnije, umro 479. g. p. n. e.
4 Re Tzu* ili uitelj je sufiks koji se iz utivosti dodaje imenima veine filosofa iz vremena dinastije u, npr. uang Cu, Hsin Cu itd., a znai: >Uiteli uang, Uitelj Hsin itd.
4*
52
Konfucije i Sest klasinih dela U prolom poglavlju sam rekao da je uspon filosof - skih kola poeo sa praksom privatnog pouavanja. Ko - liko modema nauka moe da odredi, Konfucije je bio prvi ove k u istoriji Kine koji je tako, u privatnom svojstvu, pouavao veliki broj uenika koji su ga pratili na njegovim putovanjima po raznim dravama. Prema predanju, on je imao nekoliko hiljada uenika, od kojih su nekoliko desetina postali slavni mislioci i uenjaci. Pr- va brojka nesumnjivo predstavlja veliko preterivanje, ali nema sumnje da je Konfucije bio veoma uticajan uitelj i, to je vanije i jedinstveno, prvi privatni ui telj u Kini. Njegove ideje se mogu najbolje upoznati kroz Konfucijansko tivo (Lun Yu ), zbirku njegovih ratrka- nih izreka koju je sastavio neki od njegovih uenika. Konfucije je bio ju i osniva Ju-kole, koja je na Zapadu bila poznata kao Konfucijanska kola. U prethodnom poglavlju smo videli kako je Liju Hsin o ovoj koli pisao da je uivala u izuavanju Liu Yi i naglaavala stvari koje se tiu ovekoJjubJja i ispravnosti. Iz - raz Liu Yi znai est umetnosti, tj. est slobodnih umet - nosti, ali se ee prevodi kao est klasinih dela. To su Yi, ili Knjiga promena, Shih, ili Knjiga oda (ili Pes- nitvo), Shu, ili Knjiga o istoriji, Li, ili Rituali ili Obredi, Yu- eh, ili Muzika (koja nije sauvana kao posebno delo) i Ctiun Ctiiu, ili Proleni i jesenji anali, istorijska hronika Konfucijeve drave Lu, od 722. do 479. g. p. n. e., godine Konfucijeve smrti. Priroda ovih klasinih dela jas - na je iz njihovih naslova, s izuzetkom Knjige promena. Konfucijanci su ovo delo kasnije tumaili kao traktat o metafizici, ali je prvobitno bilo knjiga za predskazivanje. U pogledu Konfucijeve veze sa est klasinih dela, postoje dve tradicionalne naune kole. Jedna tvrdi da je Konfucije bio autor svih ovih dela, a druga da je Kon- fucije bio pisac Prolenih i jesenjih anala, komentator Knjige promena, reformator Rituala i Muzike i urednik Knjige o istoriji i Knjige oda. Meutim, Konfucije, u stvari, nije bio ni autor, ni komentator, pa ak ni urednik nijednog od ovih klasinih dela. Naravno, on je u izvesnim pogledima bio konzer- vativac koji je odravao tradiciju. Tako je u ritualima i muzici zaista
KONFUCIJE: PRVI UClTELJ
53
pokuao da ispravi sva skretanja od tradicionalne prakse ili standarda, a Lun Yu ili tivo daje primere takvih njegovih postupaka. No sudei po onome to se o njemu veli u tivu, Konfucije nije nikad na- meravao da ma ta napie za budua pokolenja. Pisanje knjiga u privatnom, a ne u zvaninom svojstvu jo je bilo nepoznata praksa koja se razvila tek nakon Konfucijevog vremena. On je bio prvi kineski privatni uitelj, ali ne i prvi privatni pisac. est klasinih dela postojala su pre Konfucijevog doba i sainjavala su kulturnu batinu prolosti. Tokom prvih vekova feudalizma, za vlade dinastije u, ona su bila osnova za vaspitavanje aristokrata. Meutim, kad je feudalizam poeo da se raspada, priblino od sedmog veka pre nae ere, ui telji aristokrata ili ak i neke aristokrate ljudi koji su izgubili svoje poloaje i titule, ali su dobro poznavali klasina dela poeli su da odlaze u narod. Kao to smo u prethodnom poglavlju videli, oni su zaraivali za ivot pouavajui ljude Klasinim delima ili delajui kao veti pomonici, dobro upueni u rituale, prilikom sahrana, prinoenja rtava, venanja i drugih ceremonija. Ta vrsta ljudi bila je poznata kao ju ili literati. Konfucije kao vaspita Konfucije je, meutim, bio neto vie od literate u uobiajenom znaenju te rei. Tano je da u tivu vidimo da je, s jednog stanovita, prikazan samo kao vaspita. On je eleo da njegovi uenici budu zaokrueni ljudi koji e biti korisni dravi i drutvu, te ih je pouavao raznim granama znanja, zasnovanim na raznim klasinim delima. On je smatrao da je njegova osnovna funkcija uitelja da svojim uenicima tumai drevno kulturno na - slee. Zato je, po vlastitim reima, zabeleenim u tivu, bio prenosilac a ne zaetnik (tivo, VII, 1). Ali to je samo jedna strana Konfucija, a postoji i druga. Ova se sastoji u tome to je Konfucije, prenosei tradicionalne institucije i ideje, ovima davao tumaenja izvedena iz vlastitih moralnih koncepata. Primer je njegovo tumaenje starog obiaja da nakon smrti roditelja sin valja da ga ali tri godine. Konfucije je to ovako prokomentarisao: Dete ne moe da
54
napusti naruje svojih roditelja pre no to napuni tri godine. Zato se ljudi irom sveta pridravaju trogodinje alosti (tivo, XVII, 21). Drugim reima, sin je potpuno zavisio od roditelja bar prve tri godine svoga ivota; stoga nakon njihove smrti valja da ih ali isto toliko kako bi izrazio svoju zahvalnost. Sli- no ovome, Konfucije je dajui pouku iz Klasinih dela, ovima davao nova tumaenja. Tako je, govorei o Knjizi pesnitva, naglaavao njenu moralnu vrednost, govorei: U Knjizi pesnitva ima tri stotine pesama. Ali njihova sutina moe se obuhvatiti jednom reenicom: Ne - moj imati pokvarenih misli (tivo, II, 2). Na ovaj nain Konfucije je bio neto vie do puki prenosilac, jer je, prenosei, zaeo neto novo. Ovaj duh zainjanja kroz prenoenje produili su sledbenici Konfucija, koji su, naporedo s predavanjem klasinih tekstova iz pokolenja u pokolenje, napisali nebro- jene komentare i tumaenja. Veliki deo onoga to je u poto - nja vremena postalo poznato pod imenom Trinaest klasinih dela nastalo je na ovaj nain u vidu komentara prvobitnih tekstova. Ovo je Konfucija izdvojilo od obinih literata njegovog vremena i uinilo ga osnivaem jedne nove kole. Poto su sledbenici te kole istovremeno bili uenjaci i strunjaci za est klasinih dela, kola je postala poznata kao kola literata. Ispravljanje imena Pored novih tumaenja koja je Konfucije dao klasinim delima, on je imao svoje ideje o pojedincu i drutvu, Nebu i oveku. U odnosu na drutvo, Konfucije je smatrao da je, da bi se imalo dobro ureeno drutvo, najvanije izve - sti ono to je nazivao ispravljanjem imena. To e rei, stvari se u zbilji moraju uskladiti sa implikacijama koje im pridaju imena. Jednom je neki uenik zapitao ta bi prvo uinio kad bi bio vladar neke drave, na ta Konfu- cije odgovori: Stvar koja je najpre potrebna jeste ispravljanje imena (tivo, XIII, 3). Drugom prilikom jedan od vojvoda tog vremena upita Konfucija koje je ispravno naelo vladanja, na ta ovaj odgovori: Neka vladar bude vladar, ministar ministar, otac otac, a sin sin (.tivo, XII, 11). Drugim reima, svako ime sadri izve - sne implikacije koje ine sutinu vrste stvari na koju je to lme
55
primenljivo. Takve stvari se stoga moraju sla- gati sa ovom idealnom sutinom. Sutina vladara je ono to bi vladar idealno trebalo da bude ili ono to se na ki - neskom naziva vladarski nain. Ako vladar postupa u skladu s ovim vladarskim nainom, on je onda zaista vladar u stvarnosti i po imenu. Tu postoji slaganje izmeu imena i datosti. No ako tako ne postupa, on nije vladar, mada ga svi mogu takvim smatrati. Svako ime u drutvenim odnosima podrazumeva izvesne odgovornosti i dunosti. Vladar, ministar, otac i sin sve su to imena takvih drutvenih odnosa, a pojedinci koji ih nose moraju ispunjavati svoje odgovornosti i dunosti u skladu s tim. To je impli - kacija Konfucijeveteorije ispravljanja imena. ovekoljublje i ispravnost U pogledu vrlina pojedinca, Konfucije je naglaavao ovekoljublje i ispravnost, a naroito prvo. Ispravnostfj',) znai ono to u izvesnoj situaciji treba uiniti. To je kategoriki imperativ. Svaki pojedinac u drutvu mora initi izvesne stvari koje treba initi radi samih stvari, jer su to stvari koje je moralno ispravno initi. Ako ih meutim, ini samo iz drugih ne-moralnih pobuda, tad, i ako ini ono to treba, njegov postupak vie nije ispravan. Da upotrebimo jednu re koju su Konfucije i potonji konfucijanci esto nipodatavali, on tada tako postupa radi ara. U konfucijanstvu su yi (ispravnost) i li (ar) dija- metralno suprotni pojmovi. Sam Konfucije veli: Vii ovek shvata yi; sitan ovek shvata li (tivo, IV, 16). U tome poiva ono to su potonji konfucijanci nazivali razlikom izmeu yi i li, razlika koju su smatrali preva- shodnom u moralnom pouavanju. Pojam yi je prilino formalan, ali pojam jen (ovekoljublje) mnogo je konkretniji. Formalna sutina o- vekovih dunosti u drutvu jeste njihova potrebnost, jer su sve te dunosti ono to ovek treba da ini. Ali materijalna sutina tih dunosti jeste ljubav prema drugima, tj. jen ili ovekoljublje. Otac postupa u skladu s nainom na koji treba da postupa otac koji voli svoga sina; sin postupa u skladu s nainom na koji treba da postupa sin koji voli oca. Konfucije kae:
56
ovekoljublje se sastoji u ljubavi prema drugima ( tivo, XII, 22). o- vek koji zaista voli druge je ovek kadar da obavlja svoje dunosti u drutvu. Zato u tivu vidimo da Konfucije ponekad upotrebljava re jen ne samo da oznai neku posebnu vrstu vrline ve da oznai spoj svih vrlina, tako da izraz ovek jen-a postaje sinonim u svakom pogledu vrlog oveka. U takvim kontekstima jen se moe prevesti kao savrena vrlina. Chung i Shu U tivu nalazimo sledei stav: Kad je ung Kung upitao za znaenje rei jen, uitelj ree: .. ne^ ini drugima to sebi ne eli . .. (XII, 2). I opet, u tivu je zabeleeno da je Konfucije kazao: ovek jen-a jeste onaj koji elei da sebe odri, odrava druge, i elei da razvija sebe razvija druge. Biti kadar izvui iz svog ja paralelu za ponaanje prema drugima, to se moe nazvati nainom upranjavanja jen-a (VI, 28). Tako se upranjavanje jen-a sastoji u obziru prema drugima. elei da sebe odri, ovek odrava druge; elei da razvije sebe, razvija druge. Drugim reima: ini drugima ono sto sebi eli. To je pozitivna strana upranjavanja, koju jeKonfucije nazvao chung, ili savesnost prema drugima. A negativni vid, koji je Konfucije nazivao shu, ili altruizam, jeste: Ne ini drugima to sebi ne eli. Praksa kao celina naziva se naelo chung i shu, tj. nain upranjavanja jen-a. Ovo naelo je izvesnim kasnijim konfucijancima bilo poznato kao naelo primenjivanja arina. to e rei, to je naelo po kome ovek koristi sebe kao merilo za regulisanje vlastitog ponaanja. U Velikom znanju, (ili Ta Hsiieh) koje predstavlja poglavlje Knjige obreda, (Li Chi), zbirke rasprava to su je napisali konfucijanci u treem i drugom veku pre nae ere, kae se;. Ne koristi ono to ne voli kod svojih stareina, zapoljavajui svoje potinjene. Ne koristi ono to ne voli kod svojih potinjenih u slubi svojim stareinama. Ne koristi ono to ne voli kod onih koji su napred da bi pretekao one koji su pozadi. Ne koristi ono to ne voli kod onih koji su po - zadi da bi sledio one koji su napred. Ne koristi prema le- vici ono to ne voli kod desnice. Ne koristi prema desnici ono to ne voli kod
57
levice. To se zove naelo primenjivanja arina. U Doktrini sredine, Chung Yung, koja ini drugo poglavlje Knjige obreda, a pripisuje se Cu-suu (Tzu-ssu), Konfucijevom unuku, kae se: Chuang i shu nisu daleko od Puta. to ne voli da se tebi ini, ne ini drugima ... Slui oca svojega kao to bi od svog sina traio da tebi slui. . . Slui svog vladara kao to bi od svojih potinjenih traio da tebi slue. . . Slui svojeg starijeg brata kao to bi od svog mlaeg brata traio da tebi slui... Postavi primer, ponaajui se prema prijateljima kao to bi traio da se oni ponaaju prema tebi. . . Primer dat u Velikom znanju naglaava negativan vid naela chung i shu; primer u Doktrini sredine naglaava njegov pozitivan vi. U svakom sluaju, arin za odre - ivanje ponaanja jeste u ovekovom ja, a ne u drugim stvarima. Naelo chung i shu istovremeno je naelo jen-a, te upranjavanje naela chung i shu znai upranjavanje jen-a. A to upranjavanje vodi izvravanju ovekovih odgovor - nosti i dunosti u drutvu, to ini svojstvo ispravnosti, ili yi. Stoga naelo chung i shu postaje alfa i omega ovekovog moralnog ivota. U tivu nalazimo sledei stav: Uitelj ree: ene (Shen) /ime Ceng Cua Tseng Tzu jednog od njegovih uenika /, sva moja uenja povezuje jedno naelo.Sasvim tano, odgovori Ceng Cu. Kad je uitelj izaao iz odaje, uenici upitae: ta je time mislio? Ceng Cu odgovori: Uenje naeg uitelja sastoji se u naelu chung i shu i to je sve (IV, 5). Svako u sebi ima arin ponaanja i moe ga upo - trebiti u svakom trenutku. Ova metoda upranjavanja \en-a tako je jednostavna, da je Konfucije rekao: Da li je jen zaista udaljen? udim za jen-om i, gle! jen mi /e na domaku ruke! (tivo, VII, 29). Spoznaja Ming-a Iz ideje ispravnosti kunfucijanci su izveli ideju delanja ni zbog ega. ovek ini ono to treba da ini na - prosto jer je to moralno ispravno initi, a ne iz nekih pobuda izvan ove moralne prinude. U tivu nam se kae da je izvesni pustinjak ismevao Konfucija kao oveka koji zna da ne moe uspeti, a
58
ipak neprestano pokuava (XIV, 41). Takoe itamo da je jedan Konfucijev uenik rekao drugom pustinjaku: Razlog zato vii ovek pokuava da ue u politiku jeste to smatra da je to ispravno, ak i ako je potpuno svestan da njegovo naelo ne moe prevladati (XVIII, 7). Kao to emo videti, taoisti su izlagali teoriju nedelanja, dok su konfucijanci zastupali teoriju delanja ni zbog ega. Po konfucijanstvu, ovek ne moe da ni - ta ne ini, jer za svakog oveka postoji neto to treba
59
da ini. Pri svem tom, ono to ini je ni zbog ega, jer vrednost injenja onog to treba da ini poiva u samom delanju, a ne u spoljanjem rezultatu. ivot samog Konfucija je svakako dobar primer ovog uenja. ivei u razdoblju velikog drutvenog i politikog nereda, on je sve uinio da reformie svet. Putovao je svukuda i poput Sokrata govorio svima. Mada su njegovi napori bili uzaludni, nikad nije bio razoaran. Znao je da ne moe uspeti, ali je i dalje pokuavao. O samom sebi Konfucije je kazao: Ako moja naela prevladaju u svetu, to je Ming. Ako padnu na tlo, to je takoe Ming (tivo, XIV, 38). On je pokuavao koliko je mogao, ali je ishod preputao Ming-u. Ming se esto prevodi kao Usud, Sudbina ili Zapovest. Za Konfucija je znaio Zapovest ili Volju Neba; drugim reima, shva- tan je kao svrhovita sila. U poznijem konfucijanstvu, meutim, Ming jednostavno znai ukupnost postojeih uslova i sila celog svemira. Za spoljanji uspeh nae delatnosti uvek je potrebna saradnja tih uslova. Ali ta saradnja je potpuno izvan nae kontrole. Otuda je za nas naj bolje da jednostavno pokuamo da izvrimo ono to znamo da treba da izvrimo, ne hajui da li emo pri tom uspeti ili omaiti. Delati na taj nain znai spoznati Ming. Spoznaja Ming-a je vaan preduslov da bi se bilo vii ovek, u konfucijanskom znaenju tog pojma, te Konfu- cije veli: Onaj ko nije spoznao Ming, ne moe biti vii ovek (tivo, XX, 2). Otud spoznati Ming znai priznati neminovnost sveta kako postoji i tako zanemariti spoljanji uspeh ili neuspeh. Ako moemo da delamo na taj nain, mi, u izvesnom smi - slu, nikad neemo omanuti. Jer ako obavljamo svoju du - nost, ta dunost je samim naim inom moralno obavljena, bez obzira na spoljanji uspeh ili neuspeh naeg delanja. Posledica toga je da emo uvek biti osloboeni zeb - nje u pogledu uspeha ili straha od neuspeha, te emo biti sreni. Zato je Konfucije rekao: Mudri su slobodni od sumnji; vrli od zebnje; hrabri od straha (tivo, IX, 28). Ili opet: Vii ovek je uvek srean; sitan ovek tuan (VII, 36). Konfucijev duhovni razvoj U taoistikom delu Chuang-tzu vidimo da su taoisti esto ismevali Konfucija kao oveka koji se ograniio na moral
60
ovekoljublja i ispravnosti, te je svestan samo mo - ralnih, a ne nadmoralnih vrednosti. Povrno gledano, bili su u pravu, ali su, u stvari, greili. Tako je, govorei o svom duhovnom razvoju, Konfucije rekao: U petnaestoj godini arko sam eleo znanje. U tridesetoj sam mogao da stojim. U etrdesetoj nisam imao sumnji. U pedesetoj sam spoznao Zapovest Neba. U ezdesetoj sam ve sluao /tu Zapovest/. U sedamdesetoj sam mogao 'da sledim elje svoga duha ne prekoraujui granice /onog to je ispravno/ (tivo, II, 4.) Znanje koje Konfucije ovde ima na umu nije ono to bismo mi nazvali znanjem. U tivu Konfucije kae: eli Tao (VII, 6). I opet: uti Tao ujutru i onda umreti uvee, to bi bilo sasvim u redu (IV, 9). Ovde Tao znai Put ili Istina. Taj je Tao Konfucije u petnaestoj godini arko eleo da naui. Ono to sad nazivamo znanjem, znai poveavanje naeg znanja, no Tao je ono ime moemo uzdii svoj duh. Konfucije je, takoe, kazao: Neka vam uporite budu li (rituali, ceremonije, dolino ponaanje) (tivo, VIII, 8). I opet je govorio: Ne znati li, znai nemati sredstva da se stoji (XX, 3). Tako, kad Konfucije kae da je u tridesetoj godini mogao da stoji, on time misli da je tada shvatio li, te je mogao da upranjava dolino ponaanje. Njegova tvrdnja da u etrdesetoj nije imao sumnji znai da je tada postao mudrac. Jer, kao to j e ranije navedeno: Mudri su slobodni od sumnji. Do tog razdoblja svoga ivota Konfucije je moda bio svestan samo moralnih vrednosti. Ali sa pedeset i ezdeset godina on je spoznao Zapovest Neba i pokoravao joj se. Drugim reima, tada je bio svestan i nadmoralnih vrednosti. U ovom pogledu, Konfucije je poput Sokrata. Sokrat je mislio da ga je boanska zapovest odredila da probudi Grke, a Konfucije je posedovao slinu svest o boanskom poslanju. Na primer, kad mu je u mestu zvanom Kuang zapretilo fiziko nasilje, on ree: Da je Nebo elelo da pusti da civilizacija izumre, potonjim pokolenjima (poput mene) ne bi bilo dozvoljeno da u njoj uestvuju. Ali poto Nebo nije poelelo da pusti civilizaciju da izumre, ta mi ljudi iz Kuanga mogu uiniti? (Stivo, IX, 5). Jedan od njegovih savremenika takoe je rekao: Svet je dugo bio bez reda. Ali sada e Nebo upotrebiti uitelja kao zvono za
61
buenje (tivo, III, 24). Tako je Konfucije, inei ono to je inio, bio ubeen da sledi Zapovest Neba i da ga Nebo podrava; bio je svestan vrednosti koje su vie od moralnih. Meutim, nadmoralna vrednost koju je iskusio Kon - fucije nije, kao to emo videti, bila sasvim istovetna sa onom koju su iskusili taoisti. Jer ovi su potpuno napustili ideju o inteligentnom i svrhovitom Nebu, pa su umesto toga teili mistinom spajanju sa neizdiferenciranom ce - linom. Nadmoralna vrednost koju su oni spoznali i iskusili bila je stoga u veoj meri osloboena obinih konce - pata ljudskih odnosa. Kao to je gore reeno, Konfucije je u sedamdesetoj godini dozvoljavao svome duhu da sledi sve to eli, a ipak je sve to je inio samo od sebe bilo prirodno ispravno. Njegovim postupcima vie nije bio potreban svesni vo - di. On je delao bez napora. To predstavlja poslednji stupanj u razvoju mudraca. Konfucijevo mesto u istoriji Kine Konfucije je na Zapadu verovatno poznatiji od ma kog drugog Kineza. Meutim u samoj Kini, mada je uvek bio slavan, njegovo mesto u istoriji znatno se menjalo iz jednog razdoblja u drugo. Govorei sa istorijskog sta - novita, on je prvenstveno bio uitelj, to jest samo jedan od mnogih uitelja. Ali nakon njegove smrti, postepeno su poeli da ga smatraju Uiteljem 'koji nadmaa sve ostale. A u drugom veku pre nae ere bio je jo vie uz- dignut. Prema mnogim konfucijancima tog razdoblja, Kon- fucija je, u stvari, odredilo Nebo da pone novu dinastiju koja bi sledila dinastiji u. Mada u stvarnosti nije posedovao krunu ili vlast, on je, idealno govorei, postao kralj koji je vladao celim carstvom. Ti konfucijanci bi rekli da se objanjenje kako je dolo do ove prividne protiv- renosti moe nai prouavanjem ezoterinih znaenja koja navodno sadre Proleni i jesenji anali. Oni su pretpostavljali da ovi nisu hronika Konfucijeve domovine (kao to su zapravo bili), ve znaajno politiko delo koje je Kon- fucije napisao da bi izrazio svoje etike i politike ideje. Potom, u prvom veku pre nae ere, Konfucija su poeli da smatraju ak neim viim od kralja. Po mnogim ljudima toga doba, on je bio ivi bog meu
62
ljudima boansko bie koje je znalo da e nakon nje govog vremena jednog dana doi dinastija Han (206. g. p. n. e. 220) i koje je, stoga, u Prolenim i jesenjim analima izloilo jedan politiki ideal koji e biti dovoljno potpun da ga ljudi iz doma Han ostvare. Ova apoteoza bila je vrhunac Kon- fucijeve slave, a konfucijanstvo se sredinom vladavine dinastije Han moglo opravdano nazvati religijom. Razdoblje glorifikacije, meutim, nije naroito dugo trajalo. Ve poev od prvog veka nae ere, konfuci - janci jednog racionalistikijeg tipa poinju da zadobij a- ju prevlast. Stoga u poznijim razdobljima Konfucije vi- e nije smatran boanskim biem, mada je njegov poloaj najveeg Uitelja ostao visok. Istina, pred sam kraj devetnaestog veka dolo je do kratkovenog oivljavanja teorija da je Konfucije bio boanski odreen da bude kralj. Meutim, ubrzo potom, sa stvaranjem kineske republike, njegov ugled je opadao, dok ga nisu sveli na manje od Najveeg Uitelja, a danas bi veina Kineza kazala da je on bio prvenstveno uitelj, i nepobitno veliki ui telj, ali daleko od toga da bude jedini. Meutim, ve u svoje vreme Konfucije je bio pri - znat kao ovek veoma irokog znanja. Na primer, jedan od njegovih savremenika je rekao: Vaistinu je velik Ui - telj Kung! Njegovo je znanje tako iroko da se on ne mo - e nazivati samo jednim imenom (tivo, IX, 2). Iz ranije navedenih citata moemo videti da je Konfucije sebe smatrao naslednikom i nastavljaem drevne civilizacije, a da su ga takvim smatrali i neki njegovi savremenici. Svo- jim delom zainjanja prenoenjem, on je uinio da njegova kola iznova protumai civilizaciju doba koje mu je prethodilo. On je podravao ono to je smatrao najboljim u starini i stvorio je monu tradiciju koja je potovana sve do sasvim nedavnih godina kada se Kina, kao u vreme samog Konfucija, ponovo suoila sa ogromnim ekonomskim i drutvenim promenama. Povrh toga, on je bio prvi kineski uitelj. Stoga, mada je istorijski govorei bio samo jedan od uitelja, moda nije nerazumno to je u kasnijim razdobljima smatran najveim Uiteljem.
V POGLAVLJE
MO CU, PRVI KONFUCIJEV PROTIVNIK
63
Sledei veliki filosof nakon Konfucija bio je Mo Cu. Njegovo je prezime bilo Mo, a ime Ti (Ti). Poto Istorijski zapisi (Shih Chi) ne govore odakle je bio, i zapravo nam skoro nita ne kazuju o njegovom ivotu, postojala su razliita miljenja o njegovoj domovini. Izvesni uenjaci smatraju da je bio rodom iz Sunga (u onom to su danas istoni Honan i zapadni antung), a drugi da je bio iz Lua, iste drave iz koje je Konfucije. Takoe su neizvesni tani datumi njegovog roenja i smrti, ali je verovatno iveo izmeu 479. i 381. g. p. n. e. Glavni izvor za izuavanje njegove misli jeste knjiga koja nosi njegovo ime, Mo-tzu, sadri 53 poglavlja i predstavlja zbirku spisa njegovih sledbenika, kao i njegovih vlastitih. Mo Cu je bio osniva kole koja je kasnij e, po njegovom imenu, bila poznata kao mocistika. U stara vre - mena njegova slava bila je ravna Konfucijevoj, a njegovo uenje ne manje uticajno. Kontrast izmeu ova dva oveka je zanimljiv. Konfucije je pokazivao sauesno razumevanje za tradicionalne institucije, rituale, muziku i knjievnost iz ranog razdoblja vladavine dinastije u i pokuao je da ih raonalizuje i opravda etikom,- Mo Cu je, naprotiv, dovodio u pitanje njihovu vrednost i korisnost i pokuao je da ih zameni neim jednostavnijim, ali, po njegovom miljenju, korisnijim. Ukratko, Konfucije je racionalizovao i opravdavao drevnu civilizaciju, dok je Mo Cu bio njen kritiar. Konfucije je bio prefinjeni go spodin, a Mo Cu borbeni propovednik. Glavni cilj njegovog propovedanja bilo je suprotstavljanje i tradicionalnim institucijama, i nainima delanja, i teorijama Konfucija i konfucijanaca.
64
Drutvena pozadina Mocistike kole Tokom feudalnog razdoblja dinastije u, svi kra - ljevi, prinevi i feudalci imali su svoje vojne strunjake. Ovi su bili nasledni ratnici koji su predstavljali ki - mu armija tog vremena. S raspadom feudalizma, koji se odigrao u kasnijem razdoblju vladavine dinastije u, ovi ratnici -strunjaci su, meutim, izgubili svoje poloaje i titule, ratrkali se irom zemlje i zaraivali za ivot nudei svoje usluge svakome ko je sebi mogao priutiti da ih uposli. Ljudi iz tog stalea bili su poznati kao hsieh ili yu hsieh, a oba naziva se mogu prevesti kao vitezovi- -lutalice. Istorijski zapisi vele o tim vitezovimalutalicama: Njihove rei bile su uvek iskrene i pouzdane, a njihova dela vazda brza i odluna. Uvek su ispunjavali obeano, i ne vodei rauna o sebi, jurnuli bi u pogibelji to drugima prete (gl. 124). Takva je bila njihova profesionalna etika. Veliki deo Mo Cuovog uenja bio je proirenje te etike. U istoriji Kine i ju, ili literati, i hsieh, ili vitezovi lutalice, nastali su kao strunjaci vezani za aristokrat - ske kue, a i sami su bili pripadnici viih stalea. Kas - nije su ju nastavili uglavnom da dolaze iz vieg ili srednjeg stalea, ali su hsieh, naprotiv, ee regrutovani iz niih stalea. U stara vremena drutvene razonode kao to su rituali i muzika bile su iskljuivo namenjene ari- stokratima; sa stanovita obinog oveka, one su stoga bile luksuz lien ma kakve praktine upotrebljivosti. Mo Cu i mocisti su sa tog stanovita kritikovali tradicionalne institucije i one koji su ih racionalizovali, Konfucija i konfucijance. Ta kritika, zajedno sa razradom i racionalizacijom profesionalne etike nj ihovog vlastitog drutvenog stalea, stalea vitezova-lutalica, sainjavala je jezgro mo cistike filosofije. Postoji obilje injenica za zakljuak da su Mo Cu i njegovi sledbenici potekli od vitezova-lutalica. Na osnovu knjige Motzu, kao i drugih savremenih izvora, znamo da su mocisti sainjavali strogo disciplinovanu orga - nizaciju sposobnu za vojnu akciju. Voa mocistike organizacije nosio je naziv Chti Tzu, Veliki uitelj i odluivao je o ivotu i smrti lanova grupe. Takoe nam vele da je Mo Cu bio prvi VeJiki uitelj svoje grupe i da je bar jednom zaista poveo svoje sledbenike da se pripreme za vojnu odbranu Sunga,^ kad je toj dravi zapretila
65
najezda iz susedne drave u. Pria o toj epizodi je zanimljiva. U knjizi Mo-tzu se veli da je poznati izumitelj mehanikih naprava Kung - -u Pan (Kungshu Pan), tada u slubi drave u, bio dovrio konstrukciju novog orua za probijanje gradskih bedema. Drava u se pripremala da tim novim oruem napadne Sung. uvi za to, Mo Cu otide u u da ubedi njegovog vladara da se okane ratnih nauma. Tamo su on i Kung-u Pan pred kraljem demonstrirali svoja orua za napad i odbranu. Mo Cu je prvootpasao pojas i od njega nainio grad, upotrebljavajui tapi kao orue. Na to je Kung-u Pan postavio devet raznih minijaturnih sprava za napad, ali ga je Mo Cu devet puta odbio. Konano je Kung-u Pan potroio sve svoje sprave za napad, dok je Mo Cuova odbrana bila daleko od toga da bude iscrpljena. Tad ree Kung-u Pan: Znam kako bih te mogao poraziti, ali neu da kaem. Na to Mo Cu odgovori: Znam ta je to, ali ni ja neu da kaem. Kad ga je kralj upitao ta time misle, Mo Cu nastavi: Kung-u Pan se nosi milju da me ubije. Meutim, moj uenik in Ku-li (Chin Ku-li) i ostali, trista ljudi na broju, ve su naoruani mojim odbrambenim oruima i ekaju na bedemima Sunga napadae iz ua. Mada mene mo - ete ubiti, njih ne moete istrebiti. Na ovo Kralj uzviknu: Vrlo dobro! Onda da ne napadamo Sung (gl. 50). Ako je ova pria istinita, pruila bi dobar p rimer za sreivanje razmirica izmeu dve zemlje u naem da - nanjem svetu. Ne bi bilo potrebno da se rat vodi na bo- jitu. Sve to bi bilo potrebno jeste da naunici i inenjeri dveju zemalja demonstriraju svoja laboratorijska oruja za ilapad i odbranu i ishod rata bi se odluio bez borbe! Bez obzira da li je pria istinita ili nije, ona ilustruje prirodu mocistike organizacije, koju potvrduju i drugi izvori. Tako se u knjizi Huai-nan-tzu, delu iz drugog veka pre nae ere, veli da je Mo Cuovih uenika bilo sto osamdeset na broju, a da je on svima mogao narediti da uu u vatru ili hode po otricama maeva i da ih ak ni smrt ne bi naterala u bekstvo (gl. 20). A u samoj knjizi Mo-tzu ne manje od devet poglavlja posveeno je taktici voenja defanzivnog rata i tehnikama graenja oruja za odbranu gradskih bedema. Sve to pokazuje da su mocisti, kako su prvobitno konstituisani, bili grupa
66
ratnika. Meutim, Mo Cu i njegovi sledbenici su se u dva pogleda razlikovali od obinih vitezova-lutalica. Prvo, ovi drugi su bili ljudi spremni da uu u svaku borbu pod jedinim uslovom da za svoj trud budu plaeni ili da im feudalci budu skloni. Mo Cu i njegovi sledbenici su, naprotiv, bili estoki protivnici agresivnog rata; stoga su pristajali da se bore samo u ratovima koji su bili strogo bdbrambeni. Drugo, obini hsieh su se u potpunosti ogra- niavali na svoj kodeks profesionalne etike. Mo Cu je, meutim, razradio tu profesionalnu etiku i dao joj racio- nalistiko opravdanje. Tako je Mo Cu, mada je njegova pozadina bila viteka, istovremeno postao osniva jedne nove filosofske kole. Mo Cuova kritika konfucijanstva Po Mo Cuu, naela konfucijanaca na etiri naina upropaavaju svet: (1) Konfucijanci ne veruju u posto - janje Boga ili duhova, to ima za posledicu da su Bog i duhovi nezadovoljni. (2) Konfucijanci nastoje na kom- plikovanim sahranama i trogodinjoj alosti nakon smrti roditelja, te se time trae bogatstvo i energija ljudi. (3) Konfucijanci pridaju vanost upranjavanju muzike, to vodi istovetnom rezultatu. (4) Konfucijanci veruju u predodreenu sudbinu, prouzrokujui time da ljudi budu le- nji i da se mire s tom sudbinom (Mo-tzu, gl. 48). U drugom poglavlju, pod naslovom Antikonfucijanstvo, u knjizi Mo-tzu se takoe veli: Cak ni oni iji je ivot dug ne mogu iscrpsti znanje potrebno za njina (konfucijanska) izuavanja. ak ni ljudi mladalake krepkosti ne mogu izvriti sve ceremonijalne dunosti. ak ni oni koji su na- kupili bogatstvo ne mogu sebi priutiti muziku. Oni (kon fucijanci) uveliavaju lepotu pokvarenih umetnosti i zavode svog vladara na stranputicu. Njihovo uenje ne moe zadovoljiti potrebe vremena, niti njihovo znanje moe vaspitati narod (gl. 39). Ove kritike otkrivaju razliitu drutvenu pozadinu konfucijanaca i mocista. Ve pre Konfucija, osobe koje su bile obrazovanije i kultivisanije, naputale su vero - vanje u postojanje linog boga i boanskih duhova. Svet iz niih stalea je, meutim, kao i uvek u takvim stvarima, zaostajao za ovim
67
usponom skepticizma, a Mo Cu je zastupao stanovite niih stalea. To je smisao prve take njegove kritike konfucijanaca. Druga i trea taka takoe polaze sa istog stanovita. Meutim, etvrta taka je, u stvari, bila irelevantna, jer konfucijanci, mada su esto govorili o Ming-VL (Sudbini, Zapovesti) nisu time podrazumevali predodreenu sudbinu koju napada Mo Cu. Na to je ukazano u prethodnom poglavlju, gde smo videli da je Ming, za konfucijance, znaio neto izvan ljudske kontrole. Ali postoje druge stvari ija kontrola ostaje u o- vekovoj moi ako hoe da se potrudi. Tek poto je uinio sve to moe sam da uini, ovek valja spokojno i pomireno da prihvati ono to potom dolazi kao neminovno. To su konfucijanci mislili kad su govorili o spoznaji Ming-a. Sveobuhvatna Ijubav Mo Cu ne kritikuje sredinju konfucijansku ideju jen-a (ovekoljublja) i yi-a (ispravnosti); u delu Mo-tzu, on, zapravo, esto govori o ovim dvama svojstvima i o oveku jen-a i oveku yi-a. Meutim, ono to podrazumeva ovim izrazima, unekoliko se razlikuje od naina na koji su ih shvatili konfucijanci. Za Mo Cua jen i yi znae sveobuhvatnu ljubav, a ovek jen-a i ovek yi-a osobe su koje upranjavaju tu sveobuhvatnu ljubav. Ovo je sredinji koncept filosofije Mo Cua, a predstavlja logino proirenje profesionalne etike stalea vitezova-lutalica (hsieh) iz kojeg je Mo Cu ponikao. Ta etika je, naime, bila da unutar svoje grupe hsieh podjednako uivaju i podjednako pate. (To je bila uobiajena izreka vitezova iz kasnijih vremena.) Uzimajui kao osnovu ovaj grupni koncept, Mo Cu je pokuao da ga proiri, propovedajui uenje da svako u svetu valja da voli sve druge, podjednako i bez diskriminacije. U knjizi Mo-tzu postoje tri poglavlja posveena temi sveobuhvatne ljubavi. U njima Mo Cu najpre pravi razliku izmeu onog to^ naziva naelima diskrimi - nacije i sveobuhvatnosti. ovek koji se pridrava na - ela diskriminacije veli: Besmisleno je da za prijatelje brinem koliko bih brinuo za sebe i da se za njihove roditelje staram kao to bih se starao za svoje. Posledica ovoga je da takav ovek ne ini
68
bogzna ta za svoje prijatelje. Me- utim, ovek koji se pridrava naela sveobuhvatnosti na - protiv kae: Moram se za svoje prijatelje brinuti koliko i za sebe, a za njihove roditelje kao to bih se brinuo za svoje. Posledica je da on za svoje prijatelje ini sve to moe. Po- to je nainio ovu razliku, Mo Cu postavlja pitanje: Koje je od ova dva naela ispravno? Mo Cu potom primenjuje svoje probe rasuivanja da bi odredio koje je naelo ispravno odnosno pogreno. Po njemu, svako naelo mora se ispitati trima probama, i to: njegova osnova, njegova proverljivost i njegova pri- menljivost. Zdravo i ispravno naelo treba da se zasniva na Volji Neba i duhova i na delima drevnih mudraca- -kraljeva. Onda ga valja proveriti ulima sluha i vida obi - nih ljudi. I, konano, treba ga primeniti, usvajanjem u vladanju, i posmatrati da li je blagotvorno po zemlju i narod (Mo-tzu, gl. 35). Od ove tri probe, poslednja je najvanija. Blagotvornost po zemlju i narod jeste merilo kojim Mo Cu odreuje sve vrednosti. To isto merilo je glavno merilo koje Mo Cu koristi da bi dokazao poeljnost sveobuhvatne ljubavi. U treem od pomenuta tri poglavlja, koja sva nose naslov Sveo- buhvatna ljubav, on umuje: Zadatak ovekoljubivog oveka je da svetu pribavi blagodati, a otkloni nesree. Koje su dakle najvee meu svim sadanjim nesreama u svetu? Velim da su nesree u svetu napadi velikih drava na male, uznemiravanje, malih kua od strane velikih, ugnjetavanje slabih od strane jakih, zloupotreba nekolicine od strane mnotva, varanje naivnih od strane lukavih i preziranje ponienih od strane potovanih... Kad ponemo da razmiljamo o uzrocima svih ovih nesrea pitamo se kako su nastale? Jesu li proizale iz ljubavi prema drugima i napora da se drugima uini dobro? Moramo odgovoriti da nije tako. Pre bismo rekli da su nastale iz mrnje prema drugima i povrei vanja drugih. Ako klasifikujemo one koji u svetu mrze druge i nanose im povrede, da li emo ih nazvati diskri - minatorskim ili sveobuhvatnim? Moramo rei da su diskriminatorski. Nije li onda uzajamna diskriminacija uzrok svih velikih nesrea u svetu? Stoga je naelo diskriminacije pogreno. Ko god kritikuje druge, mora imati neto ime e zameniti ofio to kritikuje. Zato velim: Zamenite dis - kriminaciju sveobuhvatnou. Koji je razlog da sveo - buhvatnost moe
69
zameniti diskriminaciju? Odgovor glasi: da kad svako potuje drave drugih kao to potuje viastitu, ko e napasti te druge drave? Drugi e se potovati kao to ovek potuje sebe. Kad svako bude potovao gradove drugih kao vlastiti, ko e osvojiti te druge gradove? Drugi e se potovati kao to ovek sebe potuje. Kad svako bude potovao kue drugih kao to potuje svoju, ko e uznemiravati te druge kue? Drugi e se po - tovati kao to ovek sebe potuje. A sad, kad drave i gradovi jedni druge ne napadaju i ne osvajaju i kad klanovi i pojedinci jedni druge ne uznemiravaju i ne nanose tetu, je li to za svet nesrea ili blagodat? Moramo rei da je to blagodat. Kad ponemo da razmatramo poreklo raznih blagodati, postavljamo pitanje kako su nastale? Jesu li nastale iz mrnje prema drugima i nanoenja povreda drugima? Moramo rei da nije tako. Rekli bismo da su nastale iz ljubavi prema drugima i iz rada za njihovo dobro. Ako klasifikujemo one u svetu koji vole druge i rade za njihovo dobro, hoemo li ih nazvati diskriminatorskim ili sveobuhvatnim? Moramo rei da su sveobuhvatni. Zar nije onda ta uzajamna sveobu hvatnost uzrok velikoj blagodati za svet? Stoga velim da je naelo sveobuhvatnosti ispravno (Mo-tzu, gl. 16). Tako Mo Cu, upotrebljavajui utilitaristiki argu - ment, dokazuje da je naelo sveobuhvatne ljubavi apso - lutno ispravno. ovekoljubiv ovek, iji je zadatak da pribavi svetu blagodati a otkloni nesree, mora uspostaviti sveobuhvatnu ljubav kao merilo delanja i za sebe i za sve ostale u svetu. Kad svako u svetu postupa u skladu s ovim merilom, tada e paljive ui i otre oi odgovoriti kako bi sluile jedne drugima, udovi e biti ojaani da bi radili jedni za druge, a oni koji znaju ispravno naelo, neumorno e pouavati druge. Tako e stari i udovci imati podrku i hranu da dokonaju svoju starost, a mladi, slabi i siroad imae mesto podrke u kome e moi da odrastu. Kad se kao merilo usvoji sveobuhvatna ljubav, onda su takve blagodati to iz toga slede (ibid.). Ovo je dakle Mo Cuov idealni svet koji se moe stvoriti jedino upra njavanjem sveobuhvatne ljubavi. Bozja volja i postojanje duhova
70
Ostaje, meutim, jedno sutinsko pitanje: Kako ubediti ljude da ovako vole jedni druge? Moe im se rei, kao to je gore reeno, da je upranjavanje sveo - buhvatne ljubavi jedini nain da se radi za dobro sveta i da je ovekoljubiv ovek svaki onaj koji upranjava sveobuhvatnu ljubav. No ljudi mogu ipak pitati: Zato bih ja lino delao za dobro sveta i zato bih bio ovekoljubiv ovek? ovek moe onda dalje razlagati da, ako se radi za dobro sveta kao celine, to znai raditi i za dobro svakog pojedinca u svetu. Ui kao to kae Mo Cu: Onog koji voli druge, moraju i drugi voleti. Onom koji ini dobro drugima, moraju i drugi initi dobro. Onog ko mrzi druge, moraju i drugi mrzeti. Onom ko drugima nanosi povrede, moraju i drugi nanositi povrede (Mo-tzu, gl. 17). Ljubav prema drugima je, tako, svojevrsno lino osiguranje ili investicija, koja se, kako bi rekli Amerikanci, isplauje. Veina ljudi je, meutim, odve kratkovida da sagieda vrednost dugorone investicije ove vrste, a ima nekoliko primera u kojima se takva investicija odista ne isplati. Stoga Mo Cu, da bi naveo ljude da upranjavaju naelo sveobuhvatne ljubavi, povrh prethodnih argumenata, uvodi izvestan broj religioznih i politikih sankcija. Tako u knjizi Motzu postoje poglavlja o Volji Neba, a takode i poglavlja pod naslovom Dokaz postojanja duhova. U njima itamo da Bog postoji, da voli ljudski rod i da je njegova volja da se svi Ijudi uzajamno vole. On stalno nadzirava delatnost ljudi, a naroito delatnosti vJadara nad Jjudima. On nesreama kanjava osobe koje ne posluaju njegovu volju, a nagrauje sreom one koji se povinjavaju. Osim Boga, postoje i brojni manji duhovi koji takoe nagrauju ljude to upranjavaju sveobuhva - tnu ljubav a kanjavaju one koji upranjavaju diskrimi - naciju. S tim u vezi postoji jedna zanimljiva pria o Mo Cuu: Kad se Mo Cu jednom razboleo, doe mu Tije Pi (Tieh Pi) i upita: Gospodaru, vi tvrdite da su du - hovi razumni i da kontroJiu nesree i blagodati. Nagra- uju dobre i kanjavaju zle. A vi ste mudrac. Kako onda moete biti boiesni? Da li vae uenje nije sasvim tano ili duhovi ipak nisu razumni? Mo Cu odgovori: Tako sam ja bolestan, zato bi duhovi bili nerazumni? Ima mnogo naina na koje ovek moe da navue bolesti. Neke se dobijaju od hladnoe ili vruine, neke od umora. Ako postoji sto vrata a samo su jedna zatvorena, zar ne-
71
ma puta kojim razbojnici mogu da uu? (Mo-tzu, gl. 48/ Savremenom logikom terminologijom Mo Cu bi rekao da je kazna duhova dovoljan, ali ne i nuan, razlog za ovekovu bolest. Jedna prividna nedoslednost Sada je trenutak da se istakne da su, izgleda, i mocisti i konfucijanci nedosledni u svom stavu prema postojanju duhova i obavljanju rituala vezanih za duhove. Svakako, izgleda nedosledno od mocista to su verovali u postojanje duhova, a istovremeno se suprotstavljali sloenim ritualima izvoenim prilikom sahrana i pri- noenju rtava precima. Takoe izgleda nedosledno da su konfucijanci isticali znaaj ovih pogrebnih i rtvenih rituala, a ipak nisu verovali u postojanje duhova. Sa svoje strane, mocisti su bili sasvim spremni da ukau na ovu prividnu nedoslednost kad se radi o konfucijancima. Tako u knjizi Mo-tzu itamo: Kung-meng Cu (Kung- -meng Tzu, konfucijanac) ree: Duhovi ne postoje. I opet je kazao: Vii ovek valja da naui rtvene rituale. Mo Cu je rekao: Drati da duhovi ne postoje, a ipak uiti rtvene ceremonije isto je kao da se ue ceremonije gostoprimstva kad gostiju nema, ili da se bacaju mree kad nema ribe (gl. 48). No prividne nedoslednosti konfucijanaca i mocista su nestvarne. Po prvima, razlog za izvoenje rtvenih ri - tuala vie nije verovanje da duhovi odista postoje, mada nema sumnje da je to bio prvobitni razlog. Taj in pre pro - istie iz oseanja potovanja prema preminulim precima to ga ima ovek koji rtvu prinosi. Zato je znaenje ceremonija poetsko, a ne religiozno. Ovu teoriju su kasnije podrobno razvili Hsin Cu i njegova konfucijanska kola, kao to emo videti u trinaestom poglavlju ove knjige. Otud uopte ne postoji stvarna nedoslednost. Isto tako u mocistikom stanovitu nema stvarne nedoslednosti, jer je Mo Cuovo dokazivanje postojanja duhova obavljeno pre svega da bi mogao uvesti religioznu sankciju za svoje uenje o sveobuhvatnoj ljubavi, a ne iz ikakvog stvarnog zanimanja za natprirodno. Tako u svom poglavlju o Dokazu postojanja duhova, on po- stojeu zbrku u svetu pripisuje sumnji /meu ljudima/ u pogledu postojanja duhova i tome to ne uspevaju da shvate da ovi mogu nagraditi dobre a kazniti
72
zle. On potom pita: Kad bi se moglo postii da svi ljudi na svetu poveruju da duhovi mogu da nagrade dobre, a kazne zle, da li bi onda svetom vladao haos? (gl. 31). Tako njegovo uenje o Bojoj volji i postojanju duhova slui samo da navede ljude da veruju kako e biti nagraeni ako upranjavaju sveobuhvatnu ljubav, a kanjeni ako to ne ine. Takvo verovanje meu ljudima bilo je korisno, zato ga je Mo Cu eleo. tedljivo troenje prilikom pogreb - nih i rtvenih slubi takoe je bilo korisno, zato je Mo Cu eleo i njega. Sa njegov og ultrautilitaristikog stanovita nema nedoslednosti u tome to se ele obe stvari, jer su obe korisne. Poreklo drzave Da bi ljudi upranjavali sveobuhvatnu ljubav, nune su, pored religioznih, i politike sankcije. U knjizi Mo-tzu postoje tri poglavlja pod naslovom Slaganje sa starijim, u kojima Mo Cu izlae svoju teoriju porekla drave. Prema toj teoriji, vlast vladara drave potie iz dva izvora: volje naroda i Boje volje. Povrh toga, glavni zadatak vladara jeste da nadzire delatnosti naroda, na- graujui one koji upranjavaju sveobuhvatnu ljubav, a kanjavajui one koji to ne ine. Da bi to uspeno obav- ljao, njegova vlast mora biti apsolutna. Na ovom mestu moemo zapitati: Zato bi se ljudi dobrovoljno opredelili da nad sobom imaju takvu apsolutnu vlast? Za Mo Cua odgovor je da ljudi prihvataju takvu vlast ne zato to je vie vole, ve zato to nemaju dru - gog izbora. Po njemu, ljudi su pre stvaranja organizovane drave iveli u onom to je Tomas Hobs (Thomas Hobbes) nazvao prirodnim stanjem. U tom ranom vremenu, svako je imao svoje merilo za pravo i krivo. Gde je bio jedan ovek, postojalo je jedno merilo. Gde su bila dva, postojala su dva merila. Gde je bilo deset ljudi, postojalo je deset merila. to je bilo vie ljudi, bilo je vie merila. Svaki ovek je smatrao da je u pravu, a da ostali gree. Svet je bio u velikom neredu, a ljudi podobni pticama i zverinju. Oni su shvatili da svi neredi u svetu proistiu iz injenice to nema politikog vladara. Stoga su odabrali najvrlijeg i najsposobnijeg oveka u svetu i postavili ga za Sina Neba (Mo-tzu, gl. 11). Tako je vladara drave prvobitno uspostavila volja ljudi kako bi se izbavili od anarhije.
73
U drugom poglavlju, koje nosi isti naslov, Mo Cu kae: Kada su u drevna vremena Bog i duhovi uspostavili dravu i gradove i postavili vladare, nisu to uradili da bi njihov poloaj uinili visokim ili njihove koristi znatnim ... Ve da pribave blagodati ljudima i otklone njihove nesree, da obogate siromane i umnoe malo - brojne i da opasnost zamene bezbednou, a zbrku redom (gl. 12). Po ovoj tvrdnji, dakle, drava i njen vladar uspostavljeni su Bojom voljom. Bez obzira na koji je nain zadobio mo, vladar, poto je uspostavljen, prema Mo Cuu, izdaje naredbu ljudima u svetu, kojom veli: Cuvi za dobro ili zlo, svak e to preneti svome starijem. Ono to stariji smatra ispravnim, svi e smatrati ispravnim. Ono to stariji smatra pogrenim, svi e smatrati pogrenim (gl. 11). Ovo je Mo Cua navelo da sroi sledeu izreku: Uvek se slai sa starijim, nikad ne sledi potinjenog (ibid.). Tako, razlae Mo Cu, drava mora biti totalitarna, a vlast njenog vladara apsolutna. To je neizbean zakljuak na osnovu njegove teorije o poreklu drave. Jer drava je stvorena upravo zato da se okona nered koji je postojao zbog pobrkanih merila pravog i krivog. Stoga je, da citiramo Mo Cua, osnovna funkcija drave da objedini merila. Unutar drave moe postojati samo jedno merilo, a to mora biti ono koje utvruje sama drava. Nikakva druga merila ne mogu se trpeti, jer kad bi postojala, ljudi bi se brzo vratili u prirodno stanje, u kojem ne moe biti nieg osim nereda i haosa. U ovoj politikoj teoriji moemo uoiti Mo Cuovo razvijanje profesionalne etike vitezova-lutalica, sa njenim naglaavanjem grupne poslunosti i discipline. Ona, nema sumnje, odraava i nemirne politike uslove Mo Cuovog vremena, koji su mnoge ljude naveli da blagonaklono gledaju na centralizovanu vlast, pa makar bila autokratska.
74
Moe dakle postojati samo jedno merilo ispravnog i neispravnog. Ispravno je, po Mo Cuu, ypranj avanje uzajamne sveobuhvatnosti, a neispravno upranjavanje uza jamne diskriminacije. Pozivanjem na ovu politiku sankciju, uz religioznu, Mo Cu se nadao da e navesti sve ljude sveta da upranjavaju njegovo naelo sveobuhvatne ljubavi. Takvo je bilo uenje Mo Cua, a svi onovremeni iz - vori jednoglasno izvetavaju da je svojim postupcima bio njegovo istinsko olienje.
VI POGLAVLJE
PRVA FAZA TAOIZMA: JANG U
U Konfucijanskom tivu nam se veli da je Konfu- cije, putujui iz drave u dravu, sretao mnoge ljude koje je nazivao yin che, oni koji se skrivaju i opisao ih kao osobe koje su pobegle iz sveta (XIV, 39). Ovi osamljenici su ismevali Konfucija zbog njegovih, po njima uzaludnih napora da spase svet. Jedan od njih opisao ga je kao oveka koji zna da ne moe uspeti, a ipak to i dalje pokuava (XIV, 41). Cu Lu (Tzu Lu), Kon- fucijev uenik, ovako je odgovorio na te napade: Nije ispravno odbijati zvaninu slubu. Ako se ne odbacuju odredbe odnosa izmeu starih i mladih u porodinom ivotu, kako ete onda odbaciti dunost to postoji iz - meu vladara i podanika? U svojoj elji da ouvate linu istotu, vi podrivate veliki drutveni odnos (odnos izmeu vladara i podanika) (ibid., XVIII 7). Prvi taoisti i osamljenici Osamljenici su, dakle, bili individualisti koji su e- leli da ouvaju linu istotu. Oni su, u izvesnom smislu, takoe
bili defetisti koji su smatrali da je svet toliko rav da se za njega nita ne moe uiniti. tivo izvetava da je jedan od njih rekao: Svet je nadola bujica, postoji li iko ko to moe promeniti? (XVIII, 6). Taoisti su, verovatno, prvobitno postajali od ljudi ovog kova, ija je veina ivela daleko od drugih ljudi, u svetu prirode. Taoisti, meutim, nisu bili obini osamljenici koji su pobegli iz sveta, elei da ouvaju linu istotu i koji, osamivi se, nisu uopte pokuavali da ideoloki opravdaju svoje ponaanje. Naprotiv, bili su to ljudi koji su, povukavi se u osamu, pokuali da razviju misaoni sistem koji bi dao smisao njihovom postupku. Jang u (Yang Chu) je, izgleda, meu njima bio najraniji istaknuti pobornik toga. Datumi roenja i smrti Jang ua nisu jasni, ali je morao iveti izmeu razdoblja Mo Cua (c. 479 c. 381. g. p. n. e.) i Mencija (c. 371 c. 289. g. p. n. e.). Na to ukazuje injenica da je, mada ga Mo Cu ne pominje, do Mencijevog vremena ve bio postao uticajan koliko i mocisti. Da navedemo samog Mencija: Rei Jang ua i Mo Tija ispunjavaju svet (Mencijeva dela, IHb, 9). U taoistikom delu poznatom pod naslovom Lieh-tzu postoji poglavlje Jang u, koje, po tradicionalnom shvatanju, predstavlja filosofiju Jang ua.5 Meutim, savremena nauka je u velikoj meri osporavala autentinost Lieh-tzu, a shvatanje izraeno u najveem delu poglavlja Jang u nije u saglasnosti sa idejama Jang ua kako o njima izvetavaju drugi rani pouzdani izvori. Tu se izlau naela krajnjeg hedonizma (otud Forkov naslov Jang uov vrt uivanja), dok ni u jednom drugom ranom spisu ne nalazimo da se Jang u optuuje kao hedonist. Stvarne ideje Jang ua se, na alost, nigde ne opisuju naroito konsekutivno, ve se moraju izvesti iz pominjanja rasutih u izvesnom broju dela drugih pisaca. Osnovne ideje Jang ua U Mencijevim delima se veli: Naelo Jang ua jeste: Svak za sebe. Makar mogao dobiti itav svet time to e iupati jednu jedinu vlas, on to ne bi uinio (VHa, 26). U Lii5 Vidi: Anton Forke: Yang Chu's Garen of Pleasure i James Legge: The Chinese Classics, tom II, Prolegomena, str. 929.
76 ISTORIJA KINESKE FILOSOFIJE shih Ctiun-chiu (iz treeg stolea pre nae ere) veli se: Jang eng je cenio vlastito ja (XVII,
PRVA FAZA TAOIZMA: JANG CU
79
7). U knjizi Han-fei-tzu (takoe iz treeg veka) kae se: Postoji ovek ija je politika da ne ulazi u grad koji je u opasnosti, niti da ostaje u vojsci. ak ni za veliku dobit itav svet on ne bi trampio jednu dlaku sa svoga gnjata ... To je ovek koji prezire stvari a ceni ivot (gl. 50). A Huainan-tzu (iz drugog veka pre nae ere) kae: uvati svoj ivot i odravati ono to je u njemu istinsko, ne dozvoljavajui stvarima da oveka upetljaju: to je postavio Jang u (gl. 13). Skoranji izuavaoci su dokazali da je Jang Seng iz Liishih Chun-chiu Jang u, dok ovek koji za ve - liku dobit itav svet ne bi trampio jednu dlaku sa svoga gnjata takoe mora biti Jang u ili jedan od njegovih sledbenika, jer se ne zna da je neki drugi o - vek tog vremena zastupao takvo naelo. Spajajui ove izvore, moemo zakljuiti da su dve osnovne ideje Jang ua bile: Svak za sebe i preziranje stvari a cenjenje ivota. Takve ideje su suta suprotnost idejama Mo Cua, koji je zastupao naelo sveobuhvatne ljubavi. Tvrdnja Han Feja da se Jang u ne bi odrekao jed - ne dlake sa svoga gnjata ak i kad bi dobio ceo svet, unekolito se razlikuje od onoga to veli Mencije, to jest da Jang u ne bi rtvovao ni jednu dlaku ak ni za dobro celog sveta. Meutim, obe tvrdnje su u saglasnosti sa osnovnim idejama Jang ua. Ova druga je u skladu sa njegovom doktrinom svak za sebe; prva sa doktrinom preziranja stvari i cenjenja ivota. Moe se rei da su to samo dve strane jedne teorije. Primeri za Jang Cuove ideje U taoistikoj literaturi mogu se nai primeri za oba pomenuta aspekta Jang uove ideologije. U prvom po - glavlju knjige Chuang-tzu postoji pria o susretu legendarnog mudraca-vladara Jaoa i pustinjaka po imenu Hsi Ju (Hsti Yu). Jaou je bilo stalo da upravljanje svetom prepusti Hsi Juu, ali je ovaj to odbio rekavi: Ti upravlja svetom i u njemu ve vlada mir. Pretpostavi da ja zauzmem tvoje mesto, da li bih to uinio zbog ti-
78 ISTORIJA KINESKE FILOSOFIJE tule? Titula je samo senka stvarnog dobitka. Da li bih to uinio zarad stvarnog dobitka? Senica to u goro - stasnoj umi gradi gnezdo zauzima tek jednu granicu. Tapir, utoljavajui e u reci, pije samo koliko da po- puni trbuh. Vrati se i budi miran. Meni svet nije potreban. To je bio pustinjak koji nije hteo da uzme svet ak ni kad bi mu ga davali badava. Izvesno je, onda, da ga ne bi trampio ni za jednu dlaku sa svog gnjata. To ilustruje Han Fej Cuov opis Jang ua. U gore pomenutom poglavlju pod naslovom Jang u u knjizi Lieh-tzu^ postoji druga pria koja glasi: in Cu upita Jang ua: Kad bi iupavi jednu jedinu dlaku sa svojeg tela mogao da spase ceo svet, bi li to uinio? Jang u odgovori: ^Ceo svet se jamano ne moe spasti jednom dlakom. in Cu ree: Ali pretpostavljajui da je mogue, bi li to uinio? Jang u nije nita odgovorio. in Cu onda izae i ovo ispria Meng-sun Jangu. Ovaj odgovori: Ti ne shvata Uite- ljev duh. Objasniu ti. Pretpostavljajui da bi dobio deset hiljada zlatnika ako otkine komadi svoje koe, bi li to uinio? in Cu ree: Bih. Meng-sun Jang nastavi: Pretpostavljajui da bi, ako odsee jedan od svojih udova, dobio celo kraljevstvo, bili to uinio? in Cu je neko vreme utao. Onda ree Meng -sun Jang: U poreenju s koom, dlaka je beznaajna. U poreenju s udom, komadi koe je beznaajan. Ali mnogobrojne dlake vane su zajedno koliko komad koe. Mnogi komadi koe vani su zajedno koliko ud. Dlaka je jedan od deset hiljada delova tela. Kako to moe da prenebregne? Ovo je jlustracija drugog aspekta teorije Jang ua. U istom poglavlju knjige Lieh-tzu zabeleeno je da je Jang u rekao: ak da su mogli povredivi jednu vla s da postignu dobro za svet, ljudi iz drevnih vremena ne bi to uinili. Da im je svet ponuen u iskljuivo vlasnitvo, oni ga ne bi uzeli. Kad bi svako odbio da iupa makar i jednu dlaku i kad bi svako odbio da primi svet kao dobitak, svet bi bio u savr enom redu. Ne moemo biti sigurni da je ovo odista izreka Jang ua, ali vrlo dobro saima dva aspekta njegove teorije i politiku filosofiju prvih taoista.
PRVA FAZA TAOIZMA: JANG CU
81
Izraz Jang uovih ideja u knjigama Lao-tzu i Chuang-tzu Odrazi glavnih ideja Jang ua mogu se nai u de - lovima knjige Lao-tzu i izvesnim poglavljima dela Chuang- -tzu i Lushih SKin-cKiu. U ovom drugom delu postoji poglavlje pod naslovom Znaaj svoga ja, u kome se kae: Na ivot na je vlastiti posed a blagodati od njega veoma su velike. U pogledu njegova dostojanstva, ak se ni poast carevanja ne moe uporediti. Po zna- aju, ak se ni bogatstvo posedovanja sveta ne bi za nj za- menilo. U pogledu njegove sigurnosti, kad bismo ga izgubili, makar samo za jedno jutro, nikad ga ne bismo mogli povratiti. To su tri stvari na koje paze oni koji shvataju (I, 3). Ovaj odlomak objanjava zato ovek valja da prezire stvari i ceni ivot. ak i izgubljeno carstvo se moe jednog dana ponovo zadobiti, ali kad ovek jednom umre, vie nikad nee ponovo oiveti. Lao-tzu sadri odlomke koji izraavaju istu ideju. Na primer: Onome koji u svojem ophoenju vie ceni svoje telo no svet, moe se dati svet. Onome koji svojim ophoenjem pokazuje da vie voli sebe no svet, mo- e se poveriti svet (gl. 13). Ili: ta je dragocenije: ime ili osoba? ta je vanije: linost ili bogatstvo? (gl. 44). Tu se ponovo javlja ideja preziranja stvari i cenjenja ivota. U treem poglavlju knjige Chuang-tzu, pod naslovom Osnovi kultivisanja ivota, itamo: Kad uinite togod dobro, uvajte se reputacije: kad uinite neto zlo, uvajte se kazne. Sledite srednji put i uzmite to za svoje stalno naelo. Onda ete moi da ouvate svoju linost, hranite roditelje i ispunite svoj prirodni ivotni vek. I ovde se sledi misaona linija Jang ua, a prema prvim taoistima, to je najbolji nain da ovek sauva svoj ivot od zala to dolaze iz ljudskog sveta. Ako je ovekovo ponaanje tako loe da ga drutvo kanjava, t o oito nije nain na koji e ovaj ouvati ivot. Ali ako je ovek toliko dobar u svom ponaanju da stekne od - linu reputaciju, ni to nije nain da ouva ivot. Drugo
80 ISTORIJA KINESKE FILOSOFIJE poglavlje knjige Chuang-tzu nam veli: Drvee u gori vlastiti je neprijatelj, a razigrani plamen uzrok svojeg gaenja. Cimet je jestiv, zato se poseca cimetovo drvo. GTzz'-ulje je korisno, zato se zacepljuje chii drvo (gl. 4). Covek na glasu zbog sposobnosti i korisnosti doi - vee sudbinu cimetovog i chi drveta. Tako u knjizi Chuang-tzu nalazimo delove u kojima se izraava divljenje korisnosti beskorisnog. U up - ravo navedenom poglavlju postoji opis svetog hrasta, koji je, poto je njegovo drvo bilo neupotrebljivo, bio poteen sekire i koji je nekom oveku rekao u snu: Dugo vremena u io sam da budem beskoristan. Bilo je nekoliko prilika u kojima sam skoro uniten, ali sam sad uspeo da budem beskoristan, to mi je od najvee koristi. Da sam koristan, kako bih mogao postati tako gorostasan ? Zatim se veli da svet poznaje samo korisnost korisnog, ali ne poznaje korisnost beskorisnog (gl. 4). Biti beskoristan jeste nain da se sauva ivot. ovek vet u ouvanju ivota ne sme da ini mnogo zla, ali ni mnogo dobra. Mora iveti na sredokrai izmeu dobra i zla. Pokuava da bude beskoristan, to se, na kraju, pokazuje za nj najkorisnijim. Razvoj taoizma U ovom poglavlju smo videli prvu fazu razvoja rane taoistike filosofije. Sve u svemu, postojale su tri glavne faze. Ideje pripisivane Jang uu predstavljaju prvu. Ideje izraene u veem delu knjige Lao-tzu predstavljaju drugu fazu. A one izraene u veem delu knjige Chuang- -tzu predstavljaju treu i poslednju. Kaem u veem delu knjiga Lao-tzu i Chuangtzu, jer se u prvoj mogu takoe nai ideje koje predstavljaju prvu i treu fazu, a u knjizi Chuang-tzu ideje prve i druge faze. Ove dve knjige, poput mnogih drugih knjiga drevne Kine, zapravo su zbirke taoistikih spisa i izreka koje su razne linosti sastavile u razna vremena, a ne jedinstveno delo jedne osobe.
PRVA FAZA TAOIZMA: JANG U
83
Polazna taka taoistike filosofije jeste ouvanje i vota i izbegavanje povrede. Jang Cuova metoda da se to postigne jeste beanje. To je metoda obinog osamlje - nika koji bei iz drutva i krije se u planinama i umama. inei to, on misli da moe izbei zla ljudskog sveta. Meutim, stvari su u ljudskom svetu toliko sloene, da bez obzira koliko se ovek dobro skrio, jo uvek ima zala koja ne moe izbei. Stoga postoje vremena kad metoda beanja ne vredi. Ideje izraene u veem delu knjige Lao-tzu predstavljaju pokuaj otkrivanja zakona na kojima se zasniva ju promene stvari u svetu. Stvari se menjaju, ali zakoni na kojima se zasnivaju promene ostaju nepromenljivi. Ako ovek razume te zakone i svoje inove podeava u skladu sa njima, onda moe sve da okrene u svoju korist. To je druga faza u razvoju taoizma. Meutim, ak i tako nema apsolutnog jemstva. Pri promenama stvari, i u prirodnom i u ovekovom svetu, uvek postoje nevidljivi sainioci. Tako, uprkos svoj op - reznosti, ostaje mogunost da ovek pretrpi povredu. Zato knjiga Laotzu, sa jo veom pronicljivou, veli: Razlog moje goleme nevolje je to to imam telo. Kad ne bi bilo tela, kakva bi nevolja mogla postojati? (gl. 13). Ove rei, znak veeg razumevanja, razvijene su u velikom delu knjige Chuang-tzu, gde se javljaju koncepti izjednaavanja ivota sa smru i istovetnosti ovekovog ja sa drugima. To znai sagledati ivot i smrt, sebe i druge sa jednog vieg stanovita. Sagledavajui stvari sa ovog vieg stanovita, ovek moe da prevazie po stojei svet. To je, takoe, jedan oblik beanja, med u- tim, ne iz drutva u planine i ume, ve pre iz ovog u drugi svet. To je trea i poslednja faza razvoja taoizma drevnih vremena. Sve ove razvoje ilustruje jedna pria pod naslovom Drvo u planini, koju nalazimo u dvadesetom poglavlju knjige Chuang-tzu. Pria glasi: uang Ce je putovao planinama i ugledao visoko drvo dobrano pokriveno liem. Kraj njega stajae drvo - sea, ali ga nije posekao. uang Ce ga upita za razlog,
4*
84
a ovaj odgovori: Neupotrebljivo je. uang Ce onda ree: Zahvaljujui tome to ne poseduje nikakva izu - zetna svojstva, ovo drvo uspeva da ispuni svoj prirodni ivotni vek. Kad je uitelj (uang Ce) napustio planine, zau - stavio se u kui jednog prijatelja. Prijatelj se obradova i nare di sluzi da zakolje i skuva gusku. Sluga upita: 'Je- na od gusaka ume da gae, a druga ne ume. Koju da zakoljem? Uitelj ree: Zakolji onu koja ne ume da gae. Sutradan, jedan uenik postavi uang Ceu pitanje: Jue je drvo u planini, blagodarei neposedovanju izuzetnih svojstava, uspelo da ispuni svoj ivotni vek. A sad je guska naeg domaina, zato to nije posedovala izuzetno svojstvo, morala da umre. Kakav e biti va stav?^ uang Ce se nasmeja i ree: Moj stav e biti izmeu posedovanja i neposedovanja izuzetnih svojstava. No taj stav samo izgleda ispravan, a zapravo nije. Stoga oni koji upranjavaju ovu metodu, nisu kadri da se sasvim oslobode nevolja. Ako ovek luta sa Tao-om i 7e-om (put i njegova spiritualna mo), bie drukije. Zatim je uang Ce nastavio reima da je onaj koji se povezuje sa Tao-om i 7e-om, sa praroditeljem stvari, koristi stvari kao stvari, ali ga ne koriste stvari kao stvari. Kada je tako, ta bi ga onda moglo uznemiriti! Prvi deo ove prie ilustruje teoriju ouvanja ivota kako ju je upranjavao Jang u, dok drugi deo izlae teoriju uang Cea. Posedovanje izuzetnog svojstva odgovara injenju dobrih dela, pomenutom u prethodnom citatu iz treeg poglavlja knjige Chuang-tzu. Neposedo- vanje izuzetnog svojstva odgovara injenju zla iz istog navoda. A poloaj izmedu ove dve krajnosti odgovara srednjem putu naznaenom u tom navodu. Meutim, ako ovek ne moe da sagleda stvari sa vieg stanovita, nijedna od ovih metoda ne moe ga sa sigurnou zati- titi od opasnosti i povrede. Sagledati stvari sa vieg stanovita, meutim, znai ukinuti svoje ja. Moemo rei da su prvi taoisti bili sebini. No, u njihovom potonjem razvoju ta sebinost se preokrenula i sama sebe unitila.
VII POGLAVLJE
IDEALISTIKO KRILO KONFUCIJANSTVA: MENCIJE
Po Istorijskim zapisima (gl. 74), Mencije (371? 289? g. p. n. e.) bio je rodom iz drave Cu, u sadanjem junom delu provincije antung u istonoj Kini. U vezi je sa Konfucijem preko svojih studija kod jednog uenika Cu-sua, koji je bio Konfucijev unuk. U to vreme kraljevi ija, jedne vee drave, takoe u dananjem antungu, bili su veliki potovaoci znanosti. Blizu zapadne kapije svoje prestonice, kapije poznate pod nazivom i, uspostavili su znanstveni centar koji su nazvali Chi-hsia, to jest podno ija. Svi uenjaci koji su onde iveli smatrani su visokim dostojanstvenicima, a odavana im je ast i ugaano im je na taj nain to su za njih na glavnom drumu podizane velike kue. Ovo je trebalo da pokae svim gostima feudalaca da drava i moe da privue najuglednije uenjake sveta (ibid.). Mencije je izvesno vreme bio jedan od tih uglednih uenjaka, ali je putovao i po drugim dravama, uzalud pokuavajui da njihovim vladarima izloi svoje ideje. Ka ko nam kau Istorijski zapisi, konano se povukao i sa svojim uenicima sastavio Mencijeva dela u sedam knjiga. Ovo delo belei razgovore Mencija i feudalnih vladara njegovog doba i njega i njegovih uenika, a u kasnija vremena mu je odata poast svrstavanjem u slavne etiri knjige, koje su proteklih hiljadu godina predstavljale temelj konfucijanskog vaspitanja. Mencije predstavlja idealistiko krilo konfucijanstva, a neto pozniji Hsin Cu realistiko krilo. Kako budemo ili dalje, razjasnie se smisao ove tvrdnje.
86
Dobrota Ijudske prirode Videli smo da je Konfucije veoma mnogo govorio o jen-u (ovekoljubivosti) i pravio otru razliku izmeu yi (ispravnosti) i li (ara). Svaki ovek valja, bez pomisli na linu korist, bezuslovno da ini ono to treba da ini i bude ono to treba da bude. Drugim reima, on valja da se proiri tako da u sebe ukljui druge, to je, u sutini, upranjavanje jen-a. Mada je zastupao ova uenja, Konfucije je propustio da objasni zato o- vek treba da postupa na ovaj nain. Mencije je, meu - tim, pokuao da prui odgovor na ovo pitanje i tako je razvio teoriju po kojoj je i najproslavljeniji: teoriju prvobitne dobrote ljudske prirode. Da li je ljudska priroda dobra ili rava to e rei, kakva je tano priroda ljudske prirode bio je jedan od najspornijih problema u kineskoj filosofiji. Pre- ma Menciju, u njegovo doba su pored njegove postojale jo tri teorije o ovom predmetu. Prva je glasila da ljudska priroda nije ni dobra ni zla. Druga da ljudska priroda moe biti ili dobra ili rava (to, izgleda, znai da u o- vekovoj prirodi postoje i dobri i ravi elementi), a po treoj, priroda izvesnih ljudi je dobra a drugih loa (Menci- jeva dela, Vla, 36). Prvu od ovih teorija je zastupao Kao Cu (Kao Tzu), filosof koji je bio Mencijev savremenik. Iz dugih rasprava izmedu njega i Mencija, sau - vanih u Mencijevim delima, o ovoj teoriji znamo vie no o ostalima. Kad Mencije tvrdi da je ljudska priroda dobra, on time ne misli da se svaki ovek raa kao Konfucije, to e rei mudrac. Njegova teorija poseduje izvesnu slinost sa jednim vidom druge ranije pomenute teorije: da u ovekovoj prirodi postoje dobri elementi. On, dakako, priznaje da postoje i drugi elementi koji po sebi nisu ni dobri ni ravi, ali koji, ukoliko se dolino ne obuzdavaju, mogu voditi zlu. Meutim, po Menciju, to su elementi koje ovek deli sa drugim ivim stvorovima. Oni predstavljaju ivotinjsku stranu ovekovog ivota, te ih, strogo govorei, ne treba smatrati delom ljudske prirode. Da bi podupro svoju teoriju, Mencije izlae brojne argumente, a medu njima i sledei: Svi ljudi imaju duh koji ne podnosi (da gleda) patnje drugih... I ako sad ljudi odjednom ugledaju dete koje tek to nije palo u bunar, oni e, bez izuzetka, iskusiti oseaj uznemirenosti i munine. . . Iz ovog sluaja moemo uoiti da onaj kome nedostaje oseaj sauea
IDEALISTIKO KRILO KONFUCIJANSTVA
87
nije ovek; da onaj kome nedostaje oseaj stida i gaenja nije ovek; da onaj kome nedostaje oseaj skromnosti i popustljivosti nije ovek i da onaj kome nedostaje oseaj za pravo i krivo nije ovek. Oseaj sauea je zaetak ovekoljublja. Ose- aj stida i gaenja zaetak je ispravnosti. Oseaj skromnosti i popustljivosti zaetak je pristojnosti. Oseaj za pravo i krivo zaetak je mudrosti. ovek poseduje ova etiri zaetka ba kao to poseduje etiri uda . . . Poto svi ljudi u sebi nose ova etiri zaetka, neka znaju da ih potpuno razviju i upotpune. Rezultat e biti pod o- ban vatri to poinje da gori ili vrelu koje je poelo da nalazi slobodan tok. Pustite ih da se potpuno razviju i bie dovoljni da zatite sve unutar etiri mora. Ako im se taj razvoj uskrati, nee biti dovoljni ak ni da slue ovekove vlastite roditelje (Mencijeva dela, Ila, 6). Prvobitna priroda svih ljudi poseduje ova etiri zaetka koja, ako se u potpunosti razviju, postaju e - tiri stalne vrline to ih konfucijanstvo toliko naglaa - va. Ukoliko nisu ometene spoljnjim uslovima, ove vrline se prirodno razvijaju iznutra, ba kao to drvo samo od sebe raste iz semena, ili cvet iz pupoljka. Ovo je osnova Mencijevog spora sa Kao Cuom, po kome ljudska priroda po sebi nije ni dobra ni zla i za koga je, otud, moral neto vetaki dodato spolja. Preostaje drugo pitanje, koje glasi: zato bi ovek dozvolio slobodan razvoj svoja etiri zaetka, umesto onome to bismo mogli nazvati njegovim niim nagoni - ma? Mencije odgovara da se ovek po ta etiri zaetka razlikuje od ivotinja. Stoga ih treba razvijati, jer je jedino njihovim razvojem ovek odista ovek. Mencije veli: Ono ime se ovek razlikuje od ptica i ivotinja malo je. Mnotvo ljudi to odbacuje, dok ga vii ovek uva (Mencijeva dela, IVb, 19). Tako on odgovara na pitanje koje Konfuciju nije palo na um. Osnovna razlika izmeu konfucijanstva i mocizma Tu otkrivamo osnovnu razliku izmeu konfucijan - stva i mocizma. Jedan od zadataka koje [e Mencije sam sebi postavio bilo je suprotstavljanje Jang Cuu i Mo Tiju. On kae: Jangovo naelo svak za sebe svodi se na oduzimanje ma kakvog znaaja vladaru. Moovo naelo sveobuhvatne ljubavi svodi se na oduzimanje ma kakvog znaaja ocu. Nemati oca ni vladara znai biti poput ptica i zveri. . . Ova tetna miljenja
88
zavode ljude i pre- preuju put ovekoljublju i ispravnosti (Mencijeva dela, IHb, 9). Sasvim je jasno da se Jang uova teorija suprotstavlja ovekoljublju i ispravnosti, poto je sutina ove dve vrline initi dobro drugima, dok je naelo Jang ua initi dobro sebi. Meutim, Mo Cuovo na elo sveobuhvatne ljubavi takoe je usmereno na korist drugih, i on je u tom pogledu bio ak otvoreniji od konfucijanaca. Zato ga, onda, Mencije u svojoj kritici stavlja na istu gomilu sa Jang uom? Tradicionalni odgovor glasi da po mostikom ue - nju ljubav ne sme u sebi sadravati stupnjeve vee ili manje ljubavi, dok je, po konfucijanstvu, istina obrnuto. Drugim reima, mocisti su u ljubavi prema drugima na - glaavali jednakost, dok su konfucijanci naglaavali stup - njevitost. Ova se razlika ispoljava u jednom stavu knjige Mo-tzu u kojem se iznosi da je izvesni Vu-ma Cu (Wu-ma Tzu) rekao Mo Cuu: Ja ne mogu da upranjavam sve - obuhvatnu ljubav. Vie volim ljude iz Cua (oblinje drave) no ljude iz Jieha (jedne udaljene drave). Ljude iz Lua (njegove domovine) volim vie no ljude iz Cua. Ljude iz mog okruga volim vie no one iz Lua. Svoje saplemenike volim vie no ljude iz mog okruga. Svoje roditelje volim vie no svoje saplemenike. A sebe volim vie no roditelje (.Mo-tzu, gl. 46). Vu-ma Cu je bio konfucijanac, a opis po kome on veli: Sebe volim vie no svoje roditelje potie iz mo - cistikog izvora i verovatno je preteran. On izvesno nije u skladu sa konfucijanskim naglaavanjem sinovljeg potovanja. Meutim, osim po ovom izuzetku, Vu -ma Cuov iskaz je, uglavnom, u skladu sa konfucijanskim duhom. Jer prema konfucijancima, u ljubavi moraju postojati razliiti stupnjevi. Govorei o tim stupnjevima, Mencije kae: U svom odnosu prema stvarima, vii ovek ih voli, ali nema oseaj ovekoljublja. U svom odnosu prema ljudima, on poseduje ovekoljublje, ali ne i duboko uvstvo po - rodine odanosti. ovek valja da ima oseaj porodine odanosti prema lanovima svoje porodice, a ovekoljublje prema ljudima; ovekoljublje prema ljudima, no ljubav prema stvarima (Mencijeva dela, VHa, 45). U raspravi s jednim mocistom ije je ime bilo Ji i (Yi Chih), Mencije ga upita da li zaista veruje da ljudi vole decu svojih suseda kao to vole decu svoje brae; ljubav prema bratovljevom detetu je, prirodno, vea (Mencijeva dela, IHa, 5). To je, po Menciju, sasvim na svome mestu: tu ljubav valja proiriti dok ne ukljui i dalje pripad - nike drutva. Ponaaj se
89
prema starima u svojoj porodici kako treba i proiri takvo postupanje na stare u porodicama drugih ljudi. Ponaaj se prema mladima u svojoj porodici kako treba i proiri to postupanje na mlade u porodicama drugih ljudi (Mencijeva dela, Ia, 7). To je ono to Mencije naziva proirivanjem opsega delatnosti, kako bi se ukljuili drugi (ibid.). To je proirivanje zasnovano na naelu stupnjevite ljubavi. Proiriti ljubav prema svojoj porodici tako da ukljuuje i osobe izvan porodice znai upranjavanje onog naela chunga (savesnosti spram drugih) i shu-a (altruiz- ma) koje je zastupao Konfucije, to je, opet, ravno upra - njavanju ovekoljublja. Ni u jednoj od ovih praksi nema nieg prinudnog, jer je u prvobitnoj prirodi svih ljudi prisutno oseanje sauea, koje im onemoguava da pod - nose da gledaju patnju drugih. Razvoj ovog zaetka dobro - te prirodno navodi ljude da vole druge, ali je podjednako prirodno da svoje roditelje vole vie no ljude uopte. Takvo je konfucijansko stanovite. Mocisti, napro - tiv, nastoje da ljubav prema drugim ljudima bude ravna ljubavi prema roditeljima. Bez obzira da li ovo zna- i da ovek treba. roditelje da voli manje ili druge vie, ostaje injenica da stupnjevitu ljubav konfucijanskog tipa treba izbegavati po svaku cenu. Mencije to ima na umu kad napada mocistiko naelo sveobuhvatne ljubavi, tvrdei da to znai da se ovek ponaa prema ocu kao da nema nikakvog znaaja. Na ovu razliku izmeu konfucijanske i mocistike teorije ljubavi veoma su jasno ukazali Mencije i mnogi drugi posle njega. Meutim, pored ove, postoji i druga razlika sutinskije prirode. Ona je u tome to su konfucijanci ovekoljublje smatrali odlikom koja se prirodno razvija iz ovekove prirode, dok su mocisti sveobuhvatnu ljubav smatrali neim to se oveku vetaki dodaje spolja. Za Mo Cua se takoe moe rei da je odgovorio na pitanje koje Konfuciju nije padalo na um, naime: Zato bi ovek upranjavao ovekoljublje i ispravnost? Meu- tim, njegov se odgovor temelji na utilitarizmu, a njegovo naglaavanje natprirodnih i politikih sankcija u svrhu prisiljavanja i navoenja ljudi da upranjavaju sveobuhvatnu ljubav nije u saglasnosti sa konfucijanskim naelom da vrlinu treba upranjavati zarad nje same. Ako uporedimo poglavlje knjige Mo-tzu posveeno Sve- obuhvatnoj ljubavi, kako je navedeno u petoj glavi, sa ovde datim navodima iz Mencijevih
90
dela o etiri moralna zaetka u ovekovoj prirodi, sasvim jasno sagledavamo sutinsku razliku izmeu ove dve kole. Politika filosofija Ranije smo videli da je mocistika teorija porekla drave takoe utilitaristika. Konfucijanska teorija se i tu razlikuje. Mencije veli: Ukoliko su ljudi utolili glad, imaju odelo i ive spokojno ali im nedostaje dobro uenje, oni su blizu ptica i zveri. To je brinulo mudraca (Suna, legendarnog mudracavladara), te je postavio Hsi- jea za zvaninog uitelja da pouava ljude osnovnim i- votnim odnosima. Otac i sin treba da vole jedan drugog. Vladar i podanik treba da budu pravedni jedan prema drugom. Mu i ena treba da razlikuju svoja podruja. Starija i mlaa braa treba da imaju oseaj za prirodno stareinstvo. A meu prijateljima treba da postoji pove- renje (Mencijeva dela, Illa, 4). Postojanje ljudskih odnosa i na njima zasnovanih moralnih naela je ono to oveka odvaja od ptica i zveri. Poreklo drave i drutva je u postojanju tih ljudskih odnosa. Stoga, po mocistima, dra - va postoji jer je korisna. No, po konfucijancima, ona postoji zato to treba da postoji. Ljudi svoje puno ostvarenje i razvoj nalaze samo u ljudskim odnosima. Kao i Aristotel, Mencije tvrdi da je ovek politika ivotinja i da te odnose moe u potpunosti razviti jedino unutar drave i drutva. Dra- va je moralna institucija, a glavar drave treba da bude moralni vo. Stoga, po konfucijanskoj politikoj filosofiji, jedino mudrac moe biti istinski kralj. Mencije prikazuje ovaj ideal kao neto to je postojalo u jednoj idealizovanoj prolosti. Po njemu, postojalo je vreme kada je mudrac Jao (koji je navodno iveo u dvadeset etvrtom veku pre nae ere) bio car. Kad je ostario, izabrao je mlaeg mudraca una, kojeg je nauio da vlada, tako da je, po Jaovoj smrti, un postao car. Slino ovome, kad je un ostario, on je opet izabrao jednog mlaeg mudraca Jia (Yu) za svog naslednika. Tako je presto predavan od mudraca mudracu, to je, po Menciju, onako kako treba da bude. Ako vladaru nedostaju etika svojstva koja ine dob - rog vou, ljudi imaju moralno pravo na revoluciju. U tom sluaju, ak ni ubijanje vladara vie nije zloin kraljo- ubistva. Ovo otud to, po Menciju, ako vladar ne postupa idea lno, on, moralno gledano, prestaje biti vladar, te je, po Konfucijevoj
91
teoriji ispravljanja imena, obian svat, kako to veli Mencije (Mencijeva dela, Ilb, 8). Mencije takoe kae: Narod je najvaniji inilac /u dravi /; duhovi tla i ita su po vanosti, drugi, a vladar poslednji (Mencijeva dela, VHb, 14). Ove Mencijeve ideje vrile su ogroman uticaj u istoriji Kine, ak do revolucije 1911, koja je dovela do uspostavljanja Kineske Republike. Tano je da su u tom dogaaju svoju ulogu odigrale i savremene demokratske ideje sa Zapada, ali je drevni domai koncept prava na revoluciju imao vei uticaj na narodne mase. Ako mudrac postane kralj, njegova se vlada naziva kraljevskom. Po Menciju i poznijim konfucijancima, postoje dve vrste vladavine. Jedna je vladavina wang-a, ili (mudraca) kralja; druga vladavina pa-a, ili ratnikog glaveine. Ove se potpuno razlikuju po vrsti. Mudrac- kralj vlada moralnim pouavanjem i vaspitanjem; ratni glaveina pomou sile i prinude. Mo vlade zuang je moralna, mo vlade pa je fizika. S tim u vezi; Mencije veli1. Onaj koji umesto vrline koristi silu jeste pa. Onaj koji je vrli i upranjava ovekoljublje jeste wang. Kad neko ljude podvlauje silom, oni mu se u srcu ne potinjavaju ve samo spolja, jer nemaju dovoljno snage da se odupru. Ali kad neko zadobije sledbenike vrlinom, ovi su u srcu zadovoljni i potinjavae se sami od sebe kao to se sedamdeset uenika potinjavalo Konfuciju (Men- cijeva dela, Ila, 3). Kasniji kineski politiki filosofi uvek su zadrali ovo razlikovanje wang-a i pa-a. Sluei se pojmovima moderne politike, moemo rei da je demokratska vlada wang-vlada, jer predstavlja slobodnu asocijaciju ljudi, dok je faistika vlada pa-vlada, poto upravlja pomou terora i fizike sile. Mudrac-kralj svojom kraljevskom vladavinom ini sve to moe za dobrobit i korist naroda, to znai da nje - gova drava mora biti izgraena na zdravom ekonomskom temelju. Poto je Kina uvek bila preteno zemljoradnika zemlja, prirodno je da, po Menciju, najvaniji ekonomski temelj kraljevske vladavine jjredstavlja podela zemljita na ravne asti. Njegov idealni zemljini sistem bio je poznat kao sistem bunar -polje. Po tom sistemu svaki kvadratni li (otprilike treina milje) zemljita treba da bude podeljen na devet kvadrata od kojih e svaki imati sto kineskih jutara. Sredinji kvadrat je poznat kao javno polje dok osam okolnih ine privatno zemljite osmorice ratara sa njihovim porodicama, pri emu svaka porodica ima jedan kvadrat. Ti ratari zajedniki obrauju
92
javno polje, a pojedinano sopstvena polja. Plodovi sa javnog polja idu dravi, dok svaka porodica zadrava ono to uzgaji na svome polju. Raspored devet kvadrata " po obliku lii na kineski znak za bunar, to je razlog to se ovaj sistem zove sistem bunar-polje (Mencijeva dela, Illa, 3). Opisujui dalje ovaj sistem, Mencije kae da svaka porodica treba da posadi dudove oko svog petojutar- skog okuja, tako da se njeni ostareli latnovi mogu ode- vati u svilu. Svaka porodica treba da gaji i ivinu i svinje, tako da se njeni ostareli lanovi mogu hraniti mesom. Ako se tako postupi, svako pod kraljevskom vladavinom moe bez i najmarijeg nezadovoljstva da hrani ive i sahranjuje mrtve, to obeleava poetak kraljevskog naina (.Mencijeva dela, Ia, 3). Meutim, obeleava samo poetak, jer je to iskljuivo ekonomski temelj za viu kulutru naroda. Tek kad svako dobije izvesno vaspitanje i doe do poimanja ljudskih odnosa, kraljevski nain postaje potpun. Upranjavanje tog kraljevskog naina nije neto stra- no ljudskoj prirodi, ve pre neposredan proizvod razvoja oseaja sauea koji ostvaruje mudrac-kralj. Kao to veli Mencije: Svi ljudi poseduju. duh koji ne podnosi /da gleda patnju/ drugih. Prvi kraljevi su, posedujui duh koji to ne podnosi, imali i dravu koja to ne podnosi (Mencijeva dela, Ila, 6). Duh koji ne podnosi i oseaj sauea su u Mencijevoj misli jedno isto. Kao to smo videli, po konfucijancima, vrlina ovekoljublja nije nita drugo do razvijanje tog oseanja sauea; ovo se oseanje pak moe razviti jedino upranjavanjem ljubavi, a upranjavanje ljubavi nije nita vie do proirivanje opsega ovekove delatnosti kako bi se ukljuili drugi, to je nain chung-a i shu-a. Kraljevski nain ili kraljevska vladavina nije nita drugo do kraljevo upranjavanje ljubavi, chung-a i shu-a. Prema Menciju, u kraljevskom nainu nema nieg ezoterinog ili tekog. Mencijeva dela (Ib, 9) belee da je jednom prilikom, kad su vodili vola da ga prinesu na rtvu, kralj Hsijan iz ija to video i nije mogao izdrati njegov preplaen izgled nevine osobe koju vo - de na gubilite. Stoga je naredio da se vo zameni ov- com. Mencije je onda kazao kralju da je to primer njegovog duha koji ne podnosi i da e, ako uzmogne da ga proiri tako da njime obuhvati i ljudske
93
poslove, onda moi da vlada na kraljevski nain. Kralj odgovori da to ne moe, jer ima manu da voli bogatstvo i ensku lepotu. Na to Mencije ree kralju da svi mukarci vole te stvari. Ako bi kralj, shvatajui vlastite elje, uspeo da shvati i elje celog svog naroda i preduzeo mere da narodu omogui da te elje zadovolji, to bi dovelo do kraljevskog naina i ni do ega drugog. . Ono to je Mencije rekao kralju Hsijanu, nije ni - ta drugo do proirivanje opsega ovekove delatnosti kako bi se ukljuili drugi, to je, upravo, upranjavanje chung-a i shu-a. Tu vidimo kako je Mencije razvio Konfucijeve ideje. U svome izlaganju ovog naela, Kon- fucije se ograniio na njegovu primenu na samousavra- vanje pojedinca, dok je Mencije proirio njegovu primenu na dravu i politiku. Za Konfucija je to bilo samo naelo unutarnje mudrosti, a Mencije ga je proirio da bi postalo i naelo spoljanjeg kraljevstva. ak i u ranijem znaenju unutarnje mudrosti, Mencije je jasnije od Konfucija izrazio svoj koncept ovog naela. On kae: Onaj ko je potpuno razvio svoj duh, poznaje svoju prirodu. Onaj ko je spoznao svoju prirodu, spoznao je Nebo (Mencijeva dela, Vlla, 1). Duh koji se ovde pominje jeste duh koji ne podnosi, ili oseaj sauea. On je sutina nae prirode. Otud kad potpuno razvijemo taj duh, poznajemo svoju prirodu. A po Menciju, naa priroda je ono to nam je dalo Nebo (Mencijeva dela, Vla, 15). Stoga, kad smo spoznali svoju prirodu, spoznali smo i Nebo.
94
Misticizam Po Menciju i njegovoj koli konfucijanstva, svemir je u sutini moralni svemir. Moralna naela ovekova ujedno su metafizika naela svemira, a priroda ovekova potvrda je ovih naela. Mencije i njegova kola imaju na uniu taj moralni svemir kad govore o Nebu, a poimanje tog moralnog svemira je ono to Mencije naziva spoznajom Neba. Ako je ovek spoznao Nebo, on nije samo graanin drutva, ve i graanin Neba, tien min, kako veli Mencije (Mencijeva dela, Vlla, 19). Mencije dalje pravi razliku izmeu ljudskih poasti i nebeskih poasti. On kae: Postoje nebeske i ljud - ske poasti. ovekoljublje, ispravnost, odanost, povere- nje i neumorno upranjavanje dobra to su nebeske poasti. Vladari, ministri i dostojanstvenici to su ljudske poasti (Mencijeva dela, Vla, 16). Drugim reima, nebeske poasti su one koje ovek moe postii u svetu vrednosti, dok su ljudske poasti isto materijalni koncepti u ljudskom svetu. Graanin Neba, ba zato to je graanin Neba, ceni samo nebeske poasti, a ne ljudske. Mencije takoe primeuje: Sve stvari su potpune u nama. Nema vee slasti no to ostvariti samousavra - vanjem. A nema boljeg puta do ovekoljublja od upranjavanja naela shu-a. (Mencijeva dela, Vlla, 1). Dru- gim reima, punim razvojem svoje prirode, ovek ne samo to spoznaje Nebo ve se moe sjediniti sa Ne- bom. Isto tako, kad ovek u potpunosti razvije duh koji ne podnosi, on u sebi poseduje vrlinu ovekoljub - lja, a najbolji put do ovekoljublja jeste upranjavanje chung-a i shu-a. Ovim upranjavanjem postepeno se sma - njuju ovekov egoizam i sebinost. A kad se smanje, ovek dolazi do oseanja da vie nema razlike izmeu njega i drugih, te ni razlike izmeu pojedinca i svemira. To e rei, ovek se poistoveuje sa svemirom kao celinom. To vodi poimanju da su sve stvari potpune u nama. U ovoj reenici uoavamo mistini sainilac Men- cijeve filosofije. Taj misticizam emo bolje razumeti ako posegnemo za Mencijevim razmatranjem onoga to on naziva Hao Jan Chih Ctii, pojam koji ja prevodim kao Veliki moral. U tom razmatranju Mencije opisuje razvoj vlastitog spiritualnog usavravanja. U Mencijevim delima (Ila, 2) se kae da je jedan uenik upitao Mencija u emu je strunjak. Mencije od - govori:
idealistiCko KRILO KONFUCIJANSTVA
95
Razaznajem tano i netano u govoru i vet sam u negovanju svog Hao Jan Chih Ctii. Pita onda upita ta je to, a Mencije odgovori: To je Ctii, najvei, najjai. Ako se neposredno neguje bez potekoa, onda proima sve izmeu Neba i Zemlje. To je Ctii, koji se postie spojem ispravnosti i Tao-a (puta, istine), a bez ovih e oslabiti. Hao Jan Ctiih Ctii je specijalan Mencijev izraz. U potonja vremena, sa porastom uticaja Mencija, poeo je esto da se upotrebljava, ali se u davnini javlja samo u pomenutom poglavlju. to se njegovog znaenja tie, ak i Mencije priznaje da ga je teko izrei (ibid.). Kontekst ovog razmatranja, meutim, ukljuuje preli- minarnu raspravu o dvojici ratnika i njihovoj metodi negovanja hrabrosti. Iz toga zakljuujem da je Mencijev Ctii (re koja doslovno znai para, gas, spiritualna sila) istovetan sa reju ctii kako se javlja u izrazima kao to su yung-ctii (hrabrost, neustraivost) i shih ctii (moral armije). Zato Hao Jan Chih Ctii prevodim kao Veliki moral. On je iste prirode kao moral ratnika. Razlika je, meutim, u tome to se ovaj Ctii dalje opisuje kao hao jan, to znai u najveoj meri veliki. Moral koji neguju ratnici stvar je koja se tie oveka i oveka, te je samo moralna vrednost. No Veliki moral je stvar koja se tie oveka i svemira, te je otud, nadmoralna vrednost. To je moral oveka koji se poistove uje sa svemirom, te Men- cije o njemu veli da proima sve izmeu Neba i Zemlje. Metoda negovanja Velikog morala ima dva aspekta. Jedan se moe nazvati poimanjem Tao-a, to e rei puta, ili naela, to vodi uzdizanju duha. Drugi aspekt je ono to Mencije naziva pribiranje ispravnosti, to jest stalno injenje onog to ovek treba da ini u sve - miru kao graanin svemira. Spoj ova dva aspekta Men- cije naziva spojem ispravnosti i Tao-a. Poto je ovek doao do poimanja Tao-a, i nakon dugog pribiranja ispravnosti, Veliki moral e se prirodno pojaviti sam po sebi. Najmanje prisiljavanje dovee do neuspeha. Kao to veli Mencije: Ne treba da budemo kao onaj ovek iz Sunga. Bio jednom ovek iz Sunga kojeg je alostilo to mu ito ne raste dovoljno brzo, pa ga je cimao navie. Onda se sasvim naivno vratio kui i rekao svojim ukuanima: *'Danas sam umoran, jer sam pomagao itu da raste.' Njegov sin istra da pogleda i otkri da je sve ito uvenulo (ibid..). Kad ovek neto uzgaja, mora, s jedne strane, ne- to
96
uiniti, ali, s druge, ne sme tome nikad pomagati da raste. Negovanje Velikog morala je u svemu slino raenju ita. ovek mora neto initi, a to je upranjavanje vrline. Mada Mencije ovde pre govori o ispravnosti no o ovekoljublju, tu nema nikakve praktine razlike, jer je ovekoljublje unutarnja sadrina iji je spoljanji izraz ispravnost. Ako ovek stalno upranjava ispravnost, Veliki moral e prirodno izai iz samog jezgra njegova bia. Mada ovaj Hao Jan Chih Ctii zvui prilino tajanstveno, ipak ga, po Menciju, moe postii svaki ovek. Ovo otud to on nije nita drugo do najpotpuniji razvoj ovekove prirode, a svaki ovek ima u sutini istu prirodu. Njegova priroda je ista, ba kao to je telesni oblik svakog oveka isti. Mencije, u vidu primera, primeuje da obuar, ak i kad ne zna tanu meru stopala svojih muterija, uvek pravi cipele, a ne kotarice (.Mencijeva dela, Vla, 7). To je tako, jer je slinost stopala svih ljudi mnogo vea no razlika. I, slino tome, mudrac je po svojoj prvobitnoj prirodi slian svim ostalima. Otud, svaki ovek moe postati mudrac ako samo u potpunosti razvije svoju prvobitnu prirodu. Kako tvrdi Mencije: Svi ljudi mogu postati Jao ili un (dva ranije pomenuta legendarna mudr aca-vladara) (Mencije- va dela, Vlb, 2). U tome je Mencijeva teorija vaspitanja, koje su se pridravali svi konfucijanci.
VIII POGLAVLJE
KOLA IMENA
Izraz Ming chia je ponekad prevoen kao sofisti, a katkad kao logiari ili dijalektiari. Tano je da postoji izvesna slinost izmeu Ming chia i sofista, lo- giara i dijalektiara, ali je takoe tano da nisu sasvim isti. Da bi se izjbegla zabuna, bolje je Ming chia doslovno prevesti sa kola imena. Taj prevod ujedno pomae da se zapadnjacima predoi jedan od vanih problema koje raspravlja kineska filosofija, naime problem odnosa izmeu imena (ming) i datosti (shih). kola imena i raspravljai Govorei sa logikog stanovita, kontrast izmeu ime - na i datosti u drevnoj kineskoj filosofiji slian je onom izmeu subjekta i predikata na Zapadu. Na primer, kad kaemo: Ovo je sto ili Sokrat je ovek, ovo i Sokrat su shih ili datost, dok su sto i ovek ming ili ime. To je sasvim oito. Pokuajmo, meutim, da tanije analiziramo ta je shih ili ming i kakav je njihov odnos. Tada se lako moemo zapetljati u neke prilino paradoksalne probleme ije nas reenje dovodi u samu sr filosofije. Pripadnici kole imena bili su u drevna vremena poznati kao pien che (raspravljai, ljudi koji diskutuju, pretresaju). U poglavlju dela Chuang-tzu, pod naslovom Jesenja poplava, jedan od voa kole imena Kung-sun Lung prikazan je kako govori: Ja sam objedinio slinost i razliku, a odvojio sam tvrdou i belinu. Dokazao sam nemoguno kao moguno i tvrdio ono to drugi poriu. Osporio sam znanje svim filosofima i pobio sve argumente to su protiv mene izneseni (Chuang-tzu, gl. 17). Ove rei su, u stvari, primenljive na kolu imena kao celinu. Njeni pripadnici su bili
98
poznati kao osobe koje iznose paradoksalne tvrdnje, koje su spremne da se spore sa drugima i koje su namerno tvrdile ono to drugi poriu i pori- cale ono to drugi tvrde. Su-ma T'an (umro 110. g. p. n. e.) je, na primer, pisao u svom ogledu O sutinskim idejama est kola: kola imena je obavljala podrobna ispitivanja beznaajnih stvari u vidu sloenih i razraenih iskaza, to je drugima onemoguavalo da pobijaju hjihove ideje (Istorijski zapisi, gl. 120). Hsin Cu, konfucijanac iz treeg veka pre nae ere, opisuje Teng Hsija (Teng Hsi) (umro 501. g. p. n. e.) i Huj ija kao filosofe koji su voleli da se bave ud- nim teorijama i uputaju u neobine sudove (Hsiin-tzu, gl. 6). Slino ovome, Lu-shih Ctiun-ctiiu pominje Teng Hsija i Kung-sun Lunga kao ljude poznate po paradok- salnim argumentima (XVIII, 4 i 5). A u poglavlju knjige Chuang-tzu, pod naslovom Svet, nakon navoenja u to vreme slavnih paradoksalnih argumenata, pominju se imena Huj ija, Huan T'uana (Huan T'uan) i Kung sun Lunga. Ti ljudi su, stoga, izgleda bili najvaniji voi ove kole. O Huan T'uanu ne znamo nita vie, ali za Teng Hsija znamo da je bio slavni advokat svog vremena, no njegovi spisi nisu sauvani, a knjiga koja danas nosi naslov Teng-hsi-tzu nije autentina. U knjizi Lu-shih Ctiun- -ctiiu se veli da je u vreme kada je Cu-'an (Tzu-ch'an), slavni dravnik, bio ministar u dravi eng, njegov glavni protivnik bio Teng Hsi, rodom iz te drave. On je pomagao ljudima u sudskim sporovima i za te usluge je traio kaput kao platu za krupan spor, a akire za neznat- niji. Bio je tako vet da s u m u se obraali mnogi ljudi; kao njihov advokat, on je uspevao da pravo pretvori u krivo, a krivo u pravo, dok na kraju nisu ostala nikakva merila pravog i krivog, te se ono to se smatralo mo - gunim i nemogunim menjalo iz dana u dan (XVIII, 4). Druga pria u istom delu opisuje kako se za vreme izlivanja reke Vej udavio izvesni bogata iz drave eng. Jedan amdija je izvadio njegov le, ali kad je bogata - eva porodica otila po telo, ovek koji ga je naao traio je ogromnu nagradu. Na to su lanovi porodice otili Teng Hsiju po savet. On im ree: Samo ekajte. Sem vas nema nikog ko eli telo. Porodica je prihva- tila njegov savet i ekala dok se ovek koji je naao le nije veoma uznemirio i takoe otiao Teng Hsiju.
KOLA IMENA 99 Nje- mu je Teng Hsi rekao: Samo ekaj. Oni samo od tebe mogu dobiti telo (ibid.). Ne kae se kakav je bio konaan ishod ove epizode! Po ovome, izgleda da je Teng Hsijeva ujdurma bila da formalno slovo zakona tumai tako a mu po volji u razliitim sluajevima daje razliita tumaenja. Zato je bio kadar da obavlja podrobna ispitivanja beznaaj - nih stvari u vidu sloenih i razraenih iskaza, to je drugima onemoguavalo da pobijaju njegove ideje. On se tako posvetio tumaenju i analiziranju slova zakona, dok je zanemarivao njegov duh i vezu sa datou. Dru- gim reima, njegova je panja bila usmerena na imena umesto na datosti. Takav je bio duh kole imena. Iz ovoga vidimo da su pien che prvobitno bili advo- kati, meu kojima je Teng Hsi oito bio jedan od prvih. On je, meutim, bio samo poetnik u analizi imena i nije dao nikakav stvaran doprinos filosofiji kao takvoj. Zato su stvarni osnivai kole imena bili pozniji Huj i i Kung-sun Lung. O toj^ dvojici nam Lu-chih Ctiun-ctiiu veli: Huj Cu (Huj i) je pripremao zakonik za kralja Huja iz Ve- ja (370 319). Kad je dovren i obnarodovan, ljudi su ga smatrali dobrim (XVIII, 5). I zatim: Drave ao i 'in sklopile su sporazum koji je glasio: 'Od sad pa nadalje ao e pomagati dravi 'in u svemu to eli da preduzme, a u svemu to drava ao zaeli da preduzme ima joj pomagati 'in.' Ali ubrzo p tom 'in je napala dravu Vej i ao se pripremala da pritekne u pomo dravi Vej. Kralj 'ina je uloio protest dravi ao, tvrdei da je to naruavanje sporazuma, a kralj
7*
KOLA IMENA
100
drave ao je o tome izvestio Vladara P'ing -jiana, koji je to opet ispriao Kung-sun Lungu. Kung-sun Lung ree: I mi moemo odaslati izaslanika da uloi protest kod kralja 'ina i kae: 'Prema sporazumu, svaka strana ugovornica jemi da e pomoi drugoj u svemu to zaeli da preduzme. Sada je naa elja da spasemo dravu Vej, a ako nam ne pomognete da to uinimo, optuiemo vas za krenje sporazuma' (ibid.). A u delu Han-fei-tzu se opet veli: Kad se jave rasprave o 'tvrdoi i belini' i o 'neposedovanju debljine', dravni zakoni gube dejstvo (gl. 41). Videemo dalje da je doktrina o tvrdoi i belini doktrina Kung- sun Lunga, dok je doktrina o neposedovanju debljine Huj iova. Iz ovih pria vidimo da su Huj i i Kung-sun Lung bili u izvesnoj meri povezani sa legalnim delatnostima svog doba. U stvari, Kung-sun Lungovo tumaenje sporazuma izmeu drava ao i 'in je odista u Teng Hsi- ovom duhu. Han Fej Cu je smatrao da je uinak govora ove gospode na zakon isto toliko lo koliko uinak Teng Hsiove prakse. Moe izgledati udno to se Han Fej Cu, i sam legalista, zbog njihovog razornog delova- nja na zakone, suprotstavljao raspravama kole koja je nastala meu advokatima. Ali, kao to emo videti u etrnaestom poglavlju, Han Fej Cu i drugi legalisti su, zapravo, bili politiari, a ne pravnici. Huj i i Kung-sun Lung predstavljali su dva smera kole imena, od kojih je jedan naglaavao relativ - nost postojeih stvari, a drugi apsolutnost imena. Ova razlika postaje oigledna kad ovek pone da analizira odnos imena prema datostima. Uzmimo jednostavnu tvrdnju Ovo je sto. Tu re ovo ukazuje na konkretnu datost koja je prolazna, te moe nastati i nestati. Re sto, meutim, upuuje na apstraktnu kategoriju ili ime, koje je nepromenljivo i uvek ostaje takvo kakvo je. Ime je apsolutno, a datost relativna. Tako je lepota ime onog to je apsolutno lepo, no lepa stvar to moe biti samo relativno. Huj i je naglaavao injenicu da su postojee stvari promenljive i relativne, dok je Kung-sun Lung naglaavao injenicu da su imena stalna i apsolutna. Huj iova teorija relativnosti Huj i (fl. 350260) je bio itelj drave Sung u dananjoj provinciji Honan. Znamo da je jednom postao prvi ministar kralja Huja od Veja (370319), a i da je bio uven po velikoj
SKOLA IMENA
101
uenosti. Njegovi spisi su, na alost, izgubljeni, a ono to o njegovim idejama znamo, moe se izvesti samo iz niza od deset taaka, sauvanih u poglavlju knjige Chuang-tzu iji je naslov Svet. Prva od tih taaka jeste: Iza najveeg nema nieg i zove se Veliko. U najmanjem nema nieg, te se zove Malo. Ove dve tvrdnje ine ono to se naziva analitikim sudovima. One ne iznose nikakve tvrdnje u pogledu stvarnog, jer ne kau nita o tome ta je u stvarnom svetu najvea a ta najmanja stvar. Jedino obuhvataju apstraktne koncepte ili imena: najvee i najmanje. Da bismo ova dva suda u potpunosti shvatili, valja da ih uporedimo sa je'dnom priom u poglavlju knjige Chuang-tzu iji je naslov Jesenja poplava. Tu e se pokazati da su u jednom pogledu Huj i i uang Ce imali veoma mnogo zajednikog. Ta pria opisuje kako je u jesen, kad se izlila uta reka, Reni duh, koji bejae veoma ponosan na svoju veliinu, krenuo niz reku ka moru. Tamo je sreo Duha mora i prvi put shvatio da je njegova reka, ma koliko velika, odista mala u poreenju sa morem. Ipak, kad je pun divljenja razgovarao sa Duhom mora, ovaj odgovori da i on sam, u svom odnosu spram Neba i Zemlje, nije nita vie do zrno ita to lei u velikoj itnici. Za- to se za nj moglo kazati samo da je mali, ali ne da je veliki. Reni duh na to upita Duha mora: Da li smo onda u pravu kad kaemo da su Nebo i Zemlja najvei, a da je vrh vlasi najmanji? Duh mora odgovori: Ono to ljudi znaju, manje je od onog to ne znaju. Vreme u kome su ivi, krae je od vremena u kome nisu ivi. . . Kako moemo znati da je vrh vlasi vrhunac malenosti, a Nebo i Zemlja vrhunac veliine? Pa je nastavio, de- finiui najmanje kao ono to nema oblika, a najvee kao ono to (niim drugim) ne moe biti obuhvaeno. Ova definicija najveeg i najmanjeg slina je onoj koju daje Huj i (Chuang-tzu gl. 17). Rei da su Nebo i Zemlja najvee od svih stvari, a da je vrh vlasi najmanja, znai iznositi tvrdnje o datom, shih. Time se ne daje nikakva analiza imena datosti (ming). Ova dva suda su takozvani sintetiki sudovi i oba mogu biti pogrena. Oni imaju svoju osnovu u iskustvu i stoga je njihova istinitost samo moguna, ali ne i nuna. U iskustvu su stvari koje su velike i stvari koje su male relativno takve. Da opet navedemo Chuang-
102
tzu: Ako jednu stvar nazovemo velikom zato to je vea od neeg drugog, onda u svetu nema stvari koja nije velika. Ako nazovemo jednu stvar malom 'zato to je manja od neeg drugog, onda u svetu nema nieg to nij e malo. Na osnovu stvarnog iskustva, mi ne moemo da odluimo ta je meu postojeim stvarima najvee, a ta najmanje. Ali, nezavisno od iskustva, moemo rei da je ono iza ega nema niega najvee, a ono u emu nema nieg najmanje. Ovako definisani, najvee i najmanje su apsolutni i nepromenljivi koncepti. Tako je, analizirajui imena Veliko i Malo, Huj i doao do koncepta onog to je apsolutno i nepromenljivo. Sa stanovita ovog koncepta, on je shvatio da su svojstva i razlike datih konkretnih stvari relativni i podloni promeni. Kad jednom shvatimo ovaj stav Huj ija, moemo sagledati da njegov niz taaka, kako je dat u knjizi Chuangtzu, mada se obino smatra paradoksima, zapravo uopte nije paradoksalan. S izuzetkom prve, sve take su ilustracije relativnosti stvari i izraz onog to se moe nazvati jednom teorijom relativnosti. Prouimo ih jednu po jednu. Ono to ne poseduje debljinu, ne moe uveati /debljinu/, a ipak je tako veliko da moe pokriti hiljadu milja. Ovim se postavlja da su veliko i malo samo relativno takvi. Ono to ne poseduje debljinu, ne moe da bude debelo. U tom smislu moe se nazvati malim. Pri svem tom, idealna geometrijska ravan, mada nema debljine, moe istovremeno biti veoma duga i iroka. U tom smislu se moe nazvati velikom. Nebesa su niska kao zemlja, planine su na istoj visini kao movare. I ovim se postavlja da su visoko i nisko samo relativno takvi. Sunce u zenitu sunce je na zalasku; stvor koji se raa, stvor je na umoru. Ovim se postavlja da je u stvarnom svetu sve promenljivo i da se menja. Velika slinost razlikuje se od male. To se na - ziva malom slinosu i razlikom. Sve stvari su u jed - nom pogledu sasvim sline, a u drugom sasvim razli - ite. To se naziva velikom slinou i razlikom. Kad kaemo da su svi ljudi ivotinje, mi time priznajemo da su sva ljudska bia slina po injenici da su ljudska bia, a takoe su slina po injenici da su ivotinje. Meutim, njihova slinost kao ljudskih bia vea je od slinosti kao ivotinja, jer biti ljudsko bie podrazumeva biti ivotinja, ali biti ivotinja nuno ne podrazume - va biti
SKOLA IMENA
103
ljudsko bie. Jer postoje i druge vrste ivotinja koje se razlikuju od ljudskih bia. Stoga Huj i tu vrstu slinosti i razlike naziva malom slinou i razlikom. No ako bia uzmemo kao jednu univerzalnu kategoriju, time priznajemo da su sva bia slina po injenici da su bia. Ali ako uzmemo svakog stvora kao in dividuu, time priznajemo da svaka individua ima svoju individualnost, te se razlikuje od drugih stvari. Ova vrsta slinosti i razlike je ono to Huj i naziva velikom sli - nou i razlikom. Otud, poto moemo rei da su sve stvari sline, a i da su sve stvari razliite, ovo pokazuje da su i njihova slinost i razlika relativne. Ovaj argument kole imena bio je slavan u drevnoj Kini, a bejae poznat kao argument za jedinstvo slinosti i razlike. Jug nema granice, a ipak ima granicu. Jug nema granica, bila je esta izreka tog vremena. U to vreme, Jug je bio malo poznata zemlja, ba kao ameriki Zapad pre dvesta godina. Za rane Kineze Jug nije bio ogranien morem poput Istoka, niti golom pustinjom kao to to behu Sever i Zapad. Zato je u narodu smatran
KOLA IMENA
104
bezgraninim. Huj iov iskaz je zato moda samo izraz njegovog veeg poznavanja geografije, saznanja da je i Jug, konano, takoe ogranien morem. Meutim, on najverovatni je znai da su i ogranieno i neogranieno to samo relativno. Danas odlazim u dravu Jie, a stigao sam jue. Ovo postavlja da su danas i jue relativni pojmovi. Jueranjica dananjeg dana bila je danas jueranjeg dana, a dananjica dananjeg dana bie jue sutranjeg dana. U tome poiva relativnost sadanjosti i prolosti. Povezani prstenovi mogu se razdvojiti. Povezani prstenovi ne mogu se razdvojiti ukoliko se ne unite. Ali, sa drugog stanovita, unitenje moe biti stvaranje. Ako ovek pravi drveni sto, sa stanovita drveta to je unitenje, ali je sa stanovita stola stvaranje. Poto su unitenje i stvaranje relativni, povezani prstenovi mogu se razdvojiti a da ne budu uniteni. Znam gde je sredite sveta. Na severu je od Jena, a juno od Jiea. Meu onovremenskim dravama Jen je bila na krajnjem severu, a Jie na krajnjem jugu. Kinezi su smatrali da je Kina ceo svet. Stoga je bilo zdravorazumski smatrati da je sredite sveta juno od Jena, a severno od Jiea. Huj iovu suprotnu tvrdnju ovde lepo tumai Su-ma Pijao (Ssu-ma Piao), komentator iz treeg veka, koji veli: Svet je bezgranian i zato je sredite svuda, ba kao to pri crtanju kruga svaka taka linije moe biti polazite. Volite sve stvari podjednako; Nebo i Zemlja jedno su telo. U prethodnim postavkama Huj i tvrdi da su sve stvari relativne i u stanju toka. Meu njima ne po - stoji apsolutna razlika ili apsolutna odeljenost. Sve se neprestano menja u neto drugo. Stoga je logian zakljuak da su sve stvari jedno i da zato treba da sve stvari volimo podjednako, bez podvajanja. U knjizi Chuang- -tzu se takoe kae: Ako stvari sagledamo sa stanovita njihove razlinosti, onda su ak i moja jetra i uni mehur meusobno udaljeni koliko drave u i Jie. Ako stvari sagledamo sa stanovita njihove slinosti, sve je jedno (gl- 5). Kung-sun Lungova teorija univerzalija Drugi glavni voa kole imena bio je Kung -sun Lung (fl. 284259), koji je u svoje vreme bio opte po - znat po svojim sofistikim argumentima. Prialo se da su mu j ednom, kad je
SKOLA IMENA
105
prelazio granicu, graniari rekli: Konjima je zabranjem prolaz. Kung-sun Lung odgovori: Moj konj je beo, a beo konj nije konj. Te, rekavi to, proe s konjem. Umesto da, kao Huj i, naglaava da su postojee stvari relativne i promenljive, Kung-sun Lung je isticao da su imena apsolutna i trajna. Na taj nain je doao do istog onog koncepta platonovskih ideja ili univerzalija koji je tako upadljiv u zapadnoj filosofiji. U njegovom delu pod naslovom Kung-sun Lung-tzu postoji poglavlje nazvano Rasprava o belom konju. Glav- na postavka u njemu jeste tvrdnja da beli konj nije konj. Kungsun Lung je pokuao da tu postavku dokae trima argumentima. Prvi je: Re 'konj' oznaava oblik; re 'beli' oznaava boju. Ono to oznaava boju nije ono to oznaava oblik. Zato velim da beli konj nije konj. Sluei se terminima zapadne logike, moemo rei da ovaj argument naglaava razliku u sadrini pojmova konj, beli i beli konj. Sadrina prvog pojma jeste jedna vrsta ivotinje, sadrina drugog jedna vrsta boje, a treeg jedna vrsta ivotinje plus jedna vrsta boje. Poto je sadrina svakog od ova tri pojma drukija, beli konj nije konj. Drugi argument glasi: Kad se trai konj, moe se dovesti ut ili crn konj, ali kad ovek trai belog konja, ne moe se dovesti uti ili crni konj . . . Stoga su i uti i crni konj konji. Oni mogu da odgovore samo na zahtev za konjem, ali ne mogu odgovoriti na zahtev za belim konjem. Jasno je da beli konj nije konj. I zatim Pojam 'konj' ne iskljuuje niti ukljuuje ikakvu boju, stoga mu mogu odgovoriti uti i crni konj. Ali pojam 'beli konj' ujedno iskljuuje i ukljuuje boju. uti i crni konji su iskljueni zbog svoje boje. Stoga samo beli konj moe odgovarati onome to se trai. Ono to nije iskljueno nije isto ono to je iskljueno. Zato velim da beli konj nije konj. Sluei se terminima zapadne logike, moemo rei da ovaj argument naglaava razliku u opsegu pojmova konj i beli konj. Opseg pojma konj ukljuuje sve konje, bez podvajanja prema boji. Opseg pojma beli konj, meutim, ukljuuje samo bele konje, uz odgovarajue podvajanje po boji. Poto su opse- zi pojmova konj i beli konj razliiti, beli konj nije konj. Trei argument glasi: Konji izvesno imaju boju. Stoga
106
postoje beli konji. Pretpostavimo da postoji konj bez boje, onda postoji samo konj kao takav. Ali kako onda dobijamo belog konja? Zato beli konj nije konj. Beli konj je konj zajedno sa belim. Konj sa belim nije konj. Ovim argumentom Kung sun Lung, izgleda, naglaava razliku izmeu univerzalije konjstvo i univerzalije belokonjstvo. Univerzalija konjstvo bitan je atribut svih konja. Ona ne podrazumeva nikakvu boju i naprosto je konj kao takav. Takvo konjstvo razlikuje se od belokonjstva. To e rei, konj kao takav razlikuje se od belog konfa kao takvog. Zato beli konj nije konj. Pored konja kao takvog, postoji i belo kao takvo, to jest belina. U istom poglavlju se veli: Belo /kao takvo / ne oznaava ta je belo. Meutim, beli konj oznaava ta je belo. Oznaeno belo nije belo. Ozna- eno belo jeste konkretna bela boja koja se vidi na ovom ili onom odreenom belom predmetu. Re koja je ovde prevedena sa oznaeno je ting, koja ima i znaenje odreeno. Bela boja koja se vidi na ovom ili onom predmetu odreena je ovim ili onim predme - tom. Univerzalija belina, meutim, nije odreena ni- jednim posebnim predmetom. To je neoznaena belina. Kung-sun Lung-tzu sadri jedno drugo poglavlje s naslovom Rasprava o tvrdoi i belini. Glavna postav - ka u tom poglavlju jeste da su tvrdoa i belina odeljene. Kungsun Lung pokuava da ovo dokae na dva naina. Prvi je izraen sledeim dijalogom: /Pretpo- stavljajui da postoji tvrd i beo kamen/, moe li se rei da tvrdo, belo i kamen ine troje? Ne moe. Mogu li biti dvoje? Da. Kako to? Kad ovek nae ono to je belo bez tvrdoe, to daje dvoje. Kad nae ono to je tvrdo bez beline, to daje dvoje. Gledanje nam ne daje ono to je tvrdo, ve samo ono to je belo, a u ovome nema nieg tvrdog. Pipanje nam ne daje ono to je belo, ve samo ono to je tvrdo, a u ovome nema nieg belog. Ovaj dijalog koristi epistemoloki dokaz da pokae da su tvrdoa i belina odeljene jedna od druge. Imamo tvrd i beo kamen. Ako koristimo oi da ga vidimo, dobijamo samo ono to je belo, tj. beo kamen. Ali ako koristimo ruke da ga opipamo, dobijamo samo ono to je tvrdo, tj. tvrd kamen. Dok opaamo da je kamen beo, ne moemo opaziti da je tvrd, a dok opaamo da je tvrd, ne moemo opaziti da je beo. Govorei epistemo - loki, tu stoga
SKOLA IMENA
107
postoji samo beo kamen ili tvrd kamen ali ne tvrd i beo kamen. To je smisao izreke: Kad se nae ono to je belo bez tvrdoe, to daje dvoje. Kad se nae ono to je tvrdo bez beline, to daje dvoje. Drugi argument Kung-sun Lunga je metafiziki. Nje- gova je osnovna ideja da su i tvrdoa i belina, kao uni - verzalije, neoznaene u pogledu toga koji je poseban pred - met tvrd ili beo. One se mogu ispoljiti u ma kom predmetu koji je beo ili tvrd, ili u svim predmetima koji su beli ili tvrdi. Zapravo, ak i kad u materijalnom svetu uopte ne bi bilo tvrdih ili belih predmeta, ipak bi univerzalija tvrdoa nuno ostala tvrdoa, a univerzalija belina belina. Takva tvrdoa i belina su potpuno nezavisne od postojanja materijalnog kamenja ili drugih predmeta koji su tvrdi i beli. Cinjenicu da su to nezavisne univerzalije dokazuje injenica da u materijalnom svetu ima izvesnih predmeta koji su tvrdi a nisu beli, i drugih predmeta koji su beli, ali nisu tvrdi. Te je oigledno da su tvr doa i belina meusobno odeljene. Ovim epistemolokim i metafizikim argumentima Kung sun Lung je zasnovao svoju postavku da su tvrdo- a i belina odeljene. Ta postavka je bila slavna u drevnoj Kini, a bila je poznata kao argument za odeljenost tvrdoe i beline. U knjizi Kung-sun Lung-tzu postoji jedno drugo poglavlje pod naslovom Rasprava o chih i wm. Pod wu Kung-sun Lung podrazumeva konkretne posebne stvari, dok pod chih podrazumeva apstraktne univerzalije. Doslov- no imeniko znaenje rei chih jeste prst ili pokazatelj, a glagolsko ukazivati. Mogu se dati dva objanjenja zato Kung-sun Lung upotrebljava re chih za oznaavanje univerzalija. Zajedniki naziv, to jest ime, da upo - trebimo terminologiju kole imena, oznaava kategoriju posebnih stvari i obuhvata zajednike atribute te kategorije. Apstraktan pojam, naprotiv, oznaava atribut ili univerzaliju. Poto u kineskom jeziku ne postoji promena imenica, izmeu zajednikog i apstraktnog pojma nema razlike. Tako ono to bi zapadnjaci nazvali zajednikim nazivom moe na kineskom oznaavati i univerzaliju. Slino tome, u kineskom jeziku ne postoje lanovi. Stoga u kineskom jeziku pojmove kao to su konj, taj konj ili neki konj oznaava jedna re: ma ili konj. Zato izgleda da, u sutini, re ma oznaava univerzalni
108
koncept konj, dok su drugi izrazi: neki konj, taj konj itd. jednostavno partikularizovane primene ovog univerzalnog koncepta. Na osnovu ovoga se moe rei da je u kineskom jeziku univerzalija ono na ta ime ukazuje, tj. oznaava. Zato Kung-sun Lung govori o univerzalijama kao chih ili pokazateljima. Drugo objanjenje zato Kung-sun Lung upotrebljava re chih za oznaavanje univerzalije predstavlja injenica da je re chih (prst, pokazatelj itd.) skoro istovetna sa drugom rei koja se takoe izgovara chih i skoro isto pie a znai ideja ili koncept. Dakle, prema ovom objanjenju, kad Kung-sun Lung govori o chih-u (pokazatelju), on time, zapravo, podrazumeva ideju, ili koncept. No kao to se moe videti iz njegovih navedenih argumenata, ova ideja za njega nije subjektivna ideja o kojoj se govori u filosofiji Berklija (Berkeley) i Hjuma (Hume), ve pre objektivna ideja kakvu nalazimo u Platonovoj filosofiji. Ona je univerzalija. U zavrnom poglavlju knjige Chuang-tzu nalazimo niz od dvadeset jednog argumenta koji se, bez blieg odreenja, pripisuju sledbenicima kole imena. Oito je, meutim, da su neki od argumenata zasnovani na idejama Huj ija, a drugi na idejama Kung-sun Lunga i da se mogu sledstveno tome i objasniti. Nekad su smatrani paradoksima, ali prestaju to biti kad jednom shvatimo osnovne ideje njihovih tvoraca. Znaaj teorija Huj ija i Kung-sun Lunga Tako su filosofi kole imena, analizirajui imena i njihov odnos ili razlike sa datostima, otkrili ono to se u kineskoj filosofiji naziva onim to lei izvan oblika i odlika. U kineskoj filosofiji se pravi razlika izme- u onog to poiva unutar oblika i odlika i onog to poiva izvan oblika i odlika. Ono to poiva unutar oblika i odlika jeste dato, shih. Na primer, veliko i malo, etvrtasto i okruglo, dugako i kratko, belo i crno predstavljaju, svako za sebe, jednu kategoriju oblika i odlika. Sve to je predmet, ili mogu predmet iskustva, ima oblik i odliku i poiva unutar stvarnog sveta. I obrnuto, ma koji predmet u stvarnom svetu koji ima oblik i odliku jeste predmet, ili mogu predmet, iskustva.
SKOLA IMENA
109
Kad je Huj i objavio prvu i poslednju iz svog niza taaka, on je govorio o onom to poiva iz a oblika i odlika. Iza najveeg, rekao je, nema niega. To se zove Veliko. Ovim se definie na koji je nain najvee ono to jeste. Volite sve stvari podjednako; Nebo i Zemlja su jedno. Ovim se definie od ega se sastoji najvee. Ovaj poslednji iskaz izraava ideju da je sve jedno, a jedno sve. Poto je sve jedno, iza svega ne moe biti niega. Sve je samo najvee, a poto iza svega ne moe biti ni - ega, sve ne moe da bude predmet iskustva. To otud to predmet iskustva uvek stoji naporedo sa onim koji iskustveno doivljava. Te ako kaemo da sve moe biti predmet iskustva, moramo rei i da postoji neto to stoji naporedo sa svim i iskustveno ga doivljava. Drugim reima, moramo kazati da ono iza ega nieg nema istovremeno ima neto iza sebe, to je oita protivrenost. Kung-sun Lung je, takoe, otkrio ta lei iza oblika i odlika, jer univerzalije koje je on razmatrao takoe
ne mogu biti predmet iskustva. ovek moe da vidi neto belo, ali ne i univerzalnu belinu kao takvu. Sve univerzalije oznaene imenima poivaju u svetu izvan oblika i odlika, mada sve univerzalije u tom svetu nemaju imena kojima su oznaene. U tome je svetu tvrdoa tvrdoa, a belina belina, ili kao to ree Kung-sun Lung: Svako je sam i istinski (Kung-sun Lung-tzu, gl. 5). Huj i je govorio da treba podjednako voleti sve stvari, a Kung-sun Lung je, takoe, eleo da proiri svoj argument kako bi ispravio odnose izmeu imena i datosti, te da tako preobrazi ceo svet (ibid., gl. 1). Obo- jica su, dakle, oito smatrala da njihova filosofija sadri Tao unutarnje mudrosti i spoljanjeg kraljevstva. Me - utim, ostalo je na taoistima da u potpunosti primene otkrie kole imena o onome to poiva iza oblika i odlika. Taoisti su bili protivnici ove kole, ali i njeni istinski naslednici. To ilustruje injenica da je Huj i bio veliki prijatelj uang Cea.
IX POGLAVLJE
DRUGA FAZA TAOIZMA: LAO CE
Prema predanju, Lao Ce (ime koje doslovno znai stari uitelj) roden je u dravi 5u, u junom delu dananje provincije Honan, a bio je stariji savremenik Konfucija, koga je, po priama, pouavao u izvoenju ceremonija. Knjiga koja nosi njegovo ime Lao-tzu, a u kasnijim vremenima poznata i kao Tao Te Ching (Kla- sino delo o Putu i Moi) je, stoga, tradicionalno smatrana prvim filosofskim delom u istoriji Kine. Moderna nauka nas je, meutim, prisilila da potpuno promenimo ovo miljenje i da nastanak knjige postavimo znatno nakon Konfucija.
Lao Ce ovek i Lao-tzu knjiga
KOLA IMENA 111 S tim u vezi postavljaju se dva pitanja. Jedno u pogledu datuma roenja i smrti oveka Lao Cea (ije je prezime, kako se veli, bilo Li, a ime Tan) i drugo, o datumu nastanka knjige. Veza izmeu ovog dvoga ne mora nuno postojati, jer je sasvim moguno da je zaista iveo ovek poznat kao Lao Tan, stariji od Konfu- cija, a da je knjiga nazvana Lao-tzu nastala kasnije. To je stanovite koje ja zauzimam, a ono nuno ne protiv - rei tradicionalnim opisima Lao Cea-oveka, jer u tim opisima nema tvrdnje da je ovek Lao Ce odista na - pisao knjigu koja se tako zove. Stoga sam spreman da prihvatim tradicionalne prie o oveku Lao Ceu, dok,
DRUGA FAZA: TAOIZMA LAO CE
113
112 ISTORIJA KINESKE FILOSOFIJE istovremeno, postavljam knjigu Lao-tzu u kasnije razdoblje. Zapravo, sad verujem da je datum nastanka knjige pozniji no to sam pretpostavljao kad sam pisao svoju Istoriju kineske filosofije. Sad verujem da je knjiga napisana, ili sastavljena, nakon Huj ija i Kung-sun Lunga, a ne pre njih, kao to sam onde naznaio. Ovo stoga to Lao-tzu sadri podosta razmatranja Bezimenog, a da bi se to postiglo, verovatno je da su ljudi najpre morali postati svesni postojanja samih imena. Moj stav ne iziskuje tvrdnju da ne postoji nikakva veza izmeu Lao Cea-oveka i knjige Lao-tzu, jer knjiga moda zaista sadri nekoliko izreka stvarnog Lao Cea. Ono to tvrdim, meutim, jeste da misaoni sistem u knjizi kao celini ne moe biti proizvod razdoblja pre ili za vreme Konfucijevog ivota. Meutim, na sledeim stranicama, kako bih izbegao pedantstvo, ja u govoriti da je Lao Ce rekao to i to, umesto da kaem da se u knjizi Lao-tzu veli to i to, ba kao to danas jo govorimo o izlasku i zalasku Sunca, mada vrlo dobro znamo da Sunce zapravo ne izlazi niti zalazi. Tao, Ono to se ne moe imenovati U prethodnom poglavlju smo videli da su filosofi iz kole imena, prouavanjem imena, uspeli da otkriju ono to lei izvan oblika i odlika. Veina ljudi, meutim, misli samo u pojmovima onog to poiva unutar oblika i odlika, to jest postojeeg sveta. Sagledava- jui dato, oni nemaju tekoa da ga izraze, i mada za to koriste imena, nisu svesni da su to imena. Te je, kad su filosofi iz kole imena poeli da razmiljaju o samim imenima, ova njihova misao predstavljala veliki korak napred. Misliti o imenima znai misliti o miljenju. To je misao o misli, te je zato misao na vioj razini. Sve stvari to poivaju unutar oblika i odlika imaju imena ili bar poseduju mogunost da imaju imena. One se mogu imenovati. Ali, Lao Ce, kao o suprotnosti onome to se moe imenovati, govori o onome to se ne moe
imenovati. Nije sve to poiva izvan oblika i odlika ono to se ne moe imenovati. Univerzalije, na primer, po - ivaju izvan oblika i odlika, ali nisu ono to se ne moe imenovati. No, s druge strane, ono to se ne moe imenovati sasvim nepobitno poiva izvan oblika i odlika. Tao ili taoistiki Put jeste koncept ove vrste. U prvoj glavi knjige Lao-tzu nalazimo tvrdnju: Tao koji se moe obuhvatiti reima nije veni Tao; ime koje se moe imenovati nije trajno ime. Ono to se ne moe imenovati poetak je Neba i Zemlje; ono to se moe imenovati majka je svih stvari. A u glavi trideset drugoj: Tao je vean, nema imena, neisklesana je gromada. . . Kad se gromada jednom isklee, postoje imena. Ili u etrdeset prvoj glavi: Tao, to skriven lei, imena nema. U taoistikom sistemu postoji razlika izmeu yu (bia) i zvu (nebia), i izmeu yu-ming (posedovanja imena, spadanja u ono to se moe imenovati) i luu-ming (nemanja imena, ono to se ne moe imenovati). Ove dve razlike su, u stvari, jedna, jer su yu i wu, zapravo, samo skraeni termini za yu-ming i wu-ming. Nebo, Zemlja i sve stvari mogu se imenovati. Tako Nebo ima ime Nebo, Zemlja ime Zemlja, a svaka vrsta stvari ima ime te vrste. Budui da postoje Nebo, Zemlja i sve stvari, sledi da postoje imena Neba, Zemlje i svih stvari. Ili, kao to kae Lao Ce: Kad se gromada jednom isklee, postoje imena. Tao se, meutim, ne moe imenovati; istovremeno kroza nj nastaje sve to se moe imenovati. Zato Lao Ce veli: Ono to se ne moe imenovati, poetak je Neba i Zemlje; ono to se moe imenovati, majka je svih stvari. Poto se Tao ne moe imenovati, ne moe se obuhvatiti reima. Ali poto elimo da govorimo o njemu, prinu - eni smo da mu damo neku vrstu oznake. Zato ga nazivamo Tao, to, zapravo, uopte nije ime. To e rei, nazvati Tao Tao-m nije isto kao nazvati sto stolom. Kad sto nazovemo stolom, time mislimo da poseduje neka svojstva po kojima se moe imenovati. Ali kad Tao nazovemo Tao-m, mi time ne mislimo da poseduje bilo kakva svojstva koja se mogu imenovati. To je naprosto oznaka, ili da
115
114 ISTORIJA KINESKE FILOSOFIJE upotrebimo jedan izraz est u kineskoj filosofiji, Tao je ime koje nije ime. U dvadeset prvoj glavi knjige Lao-tzu kae se: Iz prolosti do sadanjosti njegovo / Tao-voj ime nije prestajalo da postoji i videlo je poetak /svih stvari/. Tao je ono kroza ta nastaje bilo ta i sve. Poto stvari uvek postoje, Tao nikad ne prestaje da postoji, a ime Tao takoe ne prestaje da postoji. Ono je poetak svih poetaka i zato je videlo poetak svih stvari. Ime koje nikad ne prestaje da postoji jeste trajno ime, a takvo ime, u stvari, uopte nije ime. Zato se veli: Ime koje se moe imenovati, nije trajno ime. Ono to se ne moe imenovati, poetak je Neba i Zemlje. Ova postavka je samo formalna, a ne pozitivna. To e rei ne daje nikakav podatak o injeninim stvarima. Taoisti su mislili da, poto postoje stvari, mora postojati neto kroza ta sve te stvari nastaju. To neto oznaavali su kao Tao, to, meutim, u stvari nije ime. I koncept Tao je formalan, a ne pozitivan. To e rei ne opisuje nita od onog kroza ta sve stvari nastaju. Sve to moemo rei jeste da Tao, budui ono kroza ta nastaju sve stvari, nuno nije puka stvar meu tim ostalim stvarima. Jer kad bi bio takva stvar, ne bi istovremeno mogao biti ono kroza ta sve stvari nastaju. Svaka vrsta stvari ima svoje ime, ali sam Tao nije stvar. Stoga nema imena, neisklesana je gromada. Sve to nastaje jeste bie i postoje mnoga bia. Na - stajanje bia podrazumeva da pre svega postoji Bie. Rei pre svega ovde ne znae prvo po vremenu, ve prvo u logikom smislu. Na primer, ako kaemo da je prvo postojala ivotinja izvesne vrste, pa onda ovek, re prvo u ovom sluaju oznaava vremensko prvenstvo. Ali ako kaemo da prvo moraju postojati ivotinje pre no to postoje ljudi, re prvo u tom sluaju znai prvo u logikom smislu. Iskaz o poreklu vrsta, sud je o injenicama, a pre no to je mogao biti donet, iziskivao je od Carlsa Darvina viegodinja posmatranja i prouavanja. Meutim, naa druga izreka ne donosi nikakav sud o inje nicama. Ona jednostavno kae da postojanje ljudi logino podrazumeva postojanje ivotinja. Na isti nain, postojanje
115
svih stvari podrazumeva postojanje Bia. To je smisao Lao Ceove izreke: Sve stvari u svetu nastaju iz Bia IYuj, a Bie nastaje iz Nebia IWul (gl. 40). Ova Lao Ceova izreka ne znai da je bilo neko vre - me kada je postojalo samo Nebie, a da je onda dolo vreme kad je Bie nastalo iz Nebia. Ona jednostavno znai da, ako analiziramo postojanje stvari, sagledavamo da prvo mora postojati Bie pre no to mogu nastati ma koje stvari. Tao je ono to se ne moe imenovati, Nebie, i ono kroza ta nastaju sve stvari. Stoga pre postojanja Bia mora postojati Nebie iz kojeg nastaje Bie. Ovo to je ovde reeno pripada ontologiji, a ne kosmologiji. Nema nikakve veze sa vremenom i datou. Jer u vremenu i datosti ne postoji Bie, ve samo bia. Postoje mnoga bia, ali samo jedno Bie. U knjizi Lao-tzu se kae: Iz Tao-a nastaje jedan. Iz jednog nastaje dva. Iz dva nastaje tri. Iz tri nastaju sve stvari (gl. 42). Jedan, o kome se ovde govori, odnosi se na Bie. Rei da iz Tao-a nastaje jedan, isto je kao kad se kae da iz Nebia nastaje Bie. to se tie dva i tri, postoje mnoga tumaenja. No ta izreka da iz jednog nastaje dva, iz dva nastaje tri, iz tri nastaju sve stvari moe naprosto biti isto kao kad se kae da iz Bia nastaju sve stvari. Bie je jedan, a dva i tri su poetak mnotva. Nepromenljivi zakon prirode U Svetu, zavrnom poglavlju knjige Chuang-tzu, veli se da su vodee ideje Lao Cea ideje Tai Yi ili Nad- jednog i Bia, Nebia i nepromenljivog. Nadjedan jeste Tao. Iz Tao-a nastaje jedan, te je otud sam Tao Nadjedan. Nepromenljivo je prevod kineske rei ctiang, koja se, takoe, moe prevesti kao veno ili trajno. Mada su stvari vazda promenljive i menjaju se, sami zakoni koji upravljaju ovim menjanjem stvari nisu promenljivi. Zato se u knjizi Lao-tzu re ctiang upotrebljava da pokae ono to je uvek tako ili, drugim reima, to se moe smatrati pravilom. Lao Ce nam, na primer, veli: Osvajanje sveta uvek proizlazi iz nedelanja (gl. 48). Ili opet: Put Neba nema miljenika, uvek je na strani dobrog oveka (gl. 79). Meu zakonima koji upravljaju promenama stvari najbitniji je da kad stvar dosegne jednu krajnost, ona se onda kree u suprotnom pravcu. To nisu stvarne rei Lao Cea, ve uobiajena kineska izreka, ija ideja nesumnjivo potie od Lao
Cea. Lao Ceove stvarne rei bile su: Preokretanje je kretanje 116 ISTORIJA KINESKE FILOSOFIJE Tao-a (gl. 40) i: Ii sve dalje i dalje znai opet se vraati (gl. 25). Ideja je da ako ma ta razvija izvesna ekstremna svojstva ta se svojstva uvek preokreu kako bi postala vlastita suprotnost. To ini zakon prirode. Stoga: Srea se oslanja o nesreu, nesrea se oslanja o sreu (gl. 58). Oni koji malo imaju stei e, koji mnogo imaju skrenue s puta (gl. 22). Orkan nikad ne traje celo jutro, niti pljusak traje ceo dan (gl. 23). Najpopustljivije stvari na svetu zavladavaju najnepopustljivijim (gl. 43). Smanji stvar i uve- ae se. Uveaj stvar i smanjie se (gl. 42). Sve ove para - doksalne teorije vie nisu paradoksalne ako ovek shvati osnovni zakon prirode. No obinim ljudima koji pojma nemaju o tome zakonu izgledaju odista paradoksalne. Zato Lao Ce kae: uvi Istinu, dentlmen niskog reda smejao joj se gromoglasno. Da se nije smejao, ne bi zadovoljavala kao Istina (gl. 41). Moe se upitati: Neka je tano da jedna stvar, do - segavi krajnost, ide u suprotnom smeru, no ta se podrazumeva pod krajnou? Postoji li neka apsolutna granica razvoja ma ega ije bi prelaenje znailo odlazak u krajnost? U knjizi Laotzu ne postavlja se takvo pitanje, te nije dat nikakav odgovor. Ali da je takvo pitanje postavljeno, Lao Ce bi, mislim, odgovorio da se ne moe propisati nikakva apsolutna granica za sve stvari u svim okolnostima. Ukoliko je re o ljudskim delatnostima, granica napredovanja jednog oveka ostaje vezana za njegova subjektivna oseanja i objektivne okolnosti. Isak Njutn (Isaac Newton), je, na primer, oseao da u poreenju sa vaskolikim svemirom njegovo znanje o ovome nije nita vee od znanja o moru to ga poseduje deak koji se igra na alu. Oseajui se tako, Njutn je, uprkos svojim ve velikim dostignuima na podruju fizike, jo bio daleko od dosezanja granica napredovanja svog znanja. Ako, meutim, student, poto je upravo savladao svoj udbenik fizike, misli da zna sve to se moe znati o nauci, on svakako ne moe dalje napredovati u znanju i isto tako izvesno e nazadovati. LaoCe nam kae: Ako su ljudi bogati i na visokom poloaju oholi, preputaju se neiz- benoj propasti (gl. 9). Oholost je znak da je ovekovo napredovanje doseglo krajnju granicu. To je prvo to treba izbegavati. Granica napredovanja u datoj delatnosti je povezana i sa objektivnim okolnostima. Kad ovek suvie jede, pati. Od
117
preteranog jela, ono to je obino dobro za telo, po - staje tetno. ovek treba da jede samo potrebnu koliinu hrane. Ali ta potrebna koliina zavisi od ovekovih godina, zdravlja i kvaliteta hrane koju jede. To su zakoni koji upravljaju promenama stvari. Lao Ce ih naziva nepromenljivostima. On kae: Spoznaja ne promenljivosti naziva se prosvetljenje (gl. 16). I opet: Onaj koji je spoznao nepromenljivo, liberalan je. Budui liberalan, on nema predrasuda. Budui bez predrasuda, on je obuhvatan. Budui obuhvatan, on je ogroman. Bu - dui ogroman, sjedinjen je sa Istinom. Budui sjedinjen sa Istinom, on traje veno i tokom celog ivota ne moe omaiti (ibid.). Ljudsko ponaanjc Lao Ce nas upozorava: Ne poznavati nepromenljivo i delati slepo znai srljati u propast (ibid.). ovek treba da poznaje zakone prirode i vodi svoje delatnosti u skladu s njima. To se, po Lao Ceu, zove upranjavanje prosvetljenja. Opte pravilo za oveka koji upranjava prosvetljenje jeste da ako eli ma ta da postigne, krene od njegove suprotnosti, a da ako eli to da zadri, pri- pusti i neto od suprotnosti dotine stvari. Ako ovek eli da bude jak, mora krenuti od oseanja da je slab, a ako neko eli da ouva kapitalizam, mora u nj pripustiti iz vesne elemente socijalizma. Stoga nam Lao Ce kae: Povlaei se u pozadinu, mudrac je vazda u prvom redu. Ostajui spolja, uvek je prisutan. Zar se svi njegovi lini ciljevi ne ispunjavaju upravo zato to on ne tei nikakvim linim ciljevima? (gl. 7). I opet: On se ne pokazuje, zato ga svuda vide. Ne definie se, zato je razgovetan. Ne istie sebe, i zato uspeva. Ne hvalie se svojim poslom, zato traje. Ne spori se, i upravo iz tog razloga niko na svetu ne moe da se s njime spori (gl. 22). Ove izreke ilustruju prvu taku opteg pravila. U knjizi Lao-tzu takoe itamo: Najavrenijem kao da neto nedostaje, a ipak je njegova upotrebljivost ne - okrnjena. Najpunije izgleda prazno, a ipak je njegova upotrebljivost neiscrpna. Najpravije izgleda krivo. Najvea ve - tina izgleda kao nespretnost. Najvea reitost deluje kao mucanje (gl. 45). Pa zatim: Budi krnj i bie ceo. Budi kriv i bie prav. Budi prazan i napunie se. Budi dro- njav i ponovie se. Imaj malo i
dobie. Ali imaj mnogo i bie pometen (gl. 22). Ovo ilustruje 118 ISTORIJA KINESKE FILOSOFIJE drugu taku opteg pravila. To je nain na koji smotren ovek moe bezbedno da ivi u svetu i postigne svoje ciljeve. To su Lao Ceovo pitanje i reenje prvobitnog problema taoista kako sa- uvati ivot i izbei tetu i opasnost u ljudskom svetu. (Vidi kraj VI poglavlja.) ovek koji ivi smotreno, mora biti krotak, smeran i malim zadovoljan. Biti krotak jeste put da sauvate snagu i budete jaki. Smernost je nepo- sredna suprotnost oholosti, i ukoliko oholost predstavlja znak da je ovekovo napredovanje dose glo svoju krajnju granicu, smernost je suprotan znak koji govori da je granica daleko od toga da bude dosegnuta. A oseaj zado -' voljstva titi oveka od odlaenja predaleko, te stoga i od dosezanja krajnosti. Lao Ce kae: Umeti biti zadovoljan, znai izbei ponienja; znati gde se valja zaustaviti, znai izbei povredu (gl. 45). I opet: Mudrac zato odbacuje preterano, ekstravagantno, krajnje (gl. 29). Sve ove teorije mogu se izvesti iz opte teorije da je preokretanje kretanje Tao-a. Iz ove opte teorije, mo- e se izvesti i poznata taoistika teorija wu-wei. Wu-wei se moe doslovno prevesti kao nemanje delatnosti ili nedelanje. Ali, pri korienju ovog prevoda, valja imati na umu da taj izraz zapravo ne oznaava potpuno odsustvo delatnosti ili nedelanje. Ono to on znai jeste manja delatnost ili manje delanje. On takoe znai delanje bez iz- vetaenosti i proizvoljnosti. _ Delatnosti su poput mnogih drugih stvari. Ako ih imate suvie, postaju tetne umesto blagotvorne. Sem toga, svrha nekog delanja jeste da se neto uini. Ali ako je delatnost preterana, dovodi do preteranosti u neemu, to moe biti gore no da stvar uopte nije uinjena. Po- znata kineska pria opisuje kako su se jednom dvojica ta- kmiila u crtanju zmije, pobednik je imao biti onaj koji prvi dovri crte. Jedan, zavrivi crte, vide da je drugi ovek daleko zaostao, te odlui da pobolja crte dodajui svojoj zmiji noge. Na to drugi ovek ree: Izgubio si, jer zmije nemaju noge. To je ilustracija preterivanja koje osujeuje vlastitu svrhu. U knjizi Lao-tzu itamo: Osvajanje sveta uvek proizlazi iz nedelanja; inei neto, ovek ne moe osvojiti svet (gl. 48). Izraz nedelanje ovde, zapravo, znai nepreterivanje u delanju<(. Artificijelnost i proizvoljnost su suprotnost prirodnosti i spontanosti. Po Lao Ceu, Tao je ono iz ega sve stvari proizlaze. U tom procesu nastajanja svaka pojedina stvar dobija neto od
119
univerzalnog Tao-a, a to neto naziva se Te. Te je re koja znai mo ili vrlina, i u moralnom i u ne -moralnom znaenju potonjeg pojma. Te neke stvari jeste ono to ta stvar prirodno jeste. Lao Ce veli: Sve stvari tuju Tao i cene Te (gl. 51). Ovo otud to je Tao ono iz ega proizlaze, a Te ono po emu su ono to jesu. Po teoriji nedelanja ovek treba da ogranii svoje delatnosti na ono to je nuno i prirodno. Nuno znai nuno za postizanje izvesnog cilja, a nikad preterivanje u delanju. Prirodno znai slediti svoj Te bez nametnutog napora. Pri tom ovek treba da uzme jednostavnost kao rukovodee naelo ivota. Jednostavnost (pu) vana je ideja Lao Cea i taoista. Tao je neisklesana gromada (pu) koja je jednostavnost sama. Nema niega to moe biti jednostavnije od Tao-a koji se ne moe imenovati. Te je sledei po jednostavnosti, a ovek koji sledi Te mora voditi najjednostavniji mogu ivot. ivot koji sledi Te poiva s onu stranu razlika izmedu dobra i zla. Lao Ce nam kae: Ako svi ljudi na svetu znaju da je lepota lepota, onda ve postoji runoa. Ako svi lj udi na svetu znaju da je dobro dobro, onda ve po - stoji zlo (gl. 2). Lao Ce je zato prezirao konfucijanske vrline kao to su ovekoljublje i ispravnost, jer, po njemu, ove vrline predstavljaju izroavanje Tao-a i Te-a. Zato kae: Kad se izgubi Tao, ostaje Te. Kad se izgubi Te, ostaje (vrlina) ovekoljublja. Kad se izgubi ovekoljublje, ostaje (vrlina) ispravnosti. Kad se izgubi ispravnost, ostaju ceremonije. Ceremonije su izroavanje odanosti i poverenja i poetak nereda u svetu (gl. 38). Ovde uoavamo direktan sukob izmeu taoizma i konfucijanstva. Ljudi su izgubili prvobitni Te, jer imaju suvie elja i previe znanja. Zadovoljavajui elje, ljudi trae sreu. Ali kad pokuaju da zadovolje suvie elja, postiu sup - rotan rezultat. Lao Ce kae: Pet boja zaslepljuju oko. Pet nota zagluuju uvo. Pet ukusa zamaraju usta. Jahanje i lov rastrojavaju duh. Retka blaga ometaju ispravno ponaanje (gl. 5). Stoga nema vee nesree od toga da ovek ne zna da se zadovolji onim to ima; nema veeg greha od elje za sticanjem (gl. 46). Zato Lao Ce istie da ljudi valja da imaju malo elja. Lao Ce slino naglaava da ljudi treba malo da znaju. Samo znanje je predmet elje. Ono, takoe, omoguuje ljudima da vie znaju o predmetima elje i slui kao sred - stvo za sticanje tih predmeta. Ono je ujedno gospodar i sluga elje. Kako im se znanje uveava, ljudi vie nisu u stanju da znaju
kako da budu zadovoljni i gde da se zaustave. Zato je, kae se u 120 KINESKE FILOSOFIJE knjizi Lao-tzu, s ISTORIJA pojavom znanja i inteligencije poela Opta La (gl. 18). Politika teorija Lao Ce iz ovih teorija izvodi svoju teoriju politike. Taoisti se slau sa konfucijancima da je idealna drava ona na ijem je elu mudrac. Jedino mudrac moe i treba da upravlja. Razlika izmedu ove dve kole je pak u tome to, po konfucijancima, kad mudrac postane vladar, valja da ini mnoge stvari za narod, dok po taoistima, dunost mudraca-vladara nije da ini stvari, ve pre da po- nitava uinjeno ili da uopte nita ne ini. Po Lao Ceu, razlog za to je injenica da nesree sveta ne nastaju zato to mnoge stvari jo nisu uinjene, ve zato to je suvie stvari uinjeno. U knjizi Lao-tzu itamo: to u svetu ima vie ogranienja i zabrana, ljudi e biti siromaniji. to ljudi imaju vie ostrog oruja, zemlja e biti nemir- nija. to ima vie vetih zanatlija, pojavie se vie po- gubnih sprava. to se vie zakona obznanjuje, bie sve vie lopova i razbojnika (gl. 27). Prvi in mudrog vladara je, stoga, da sve ovo po - niti. Lao Ce veli: Izoptite mudrost, odbacite znanje i ljudima e biti stostruko bolje. Izoptite ovekoljublje, od - bacite ispravnost i ljudi e biti odani dunosti i samilosni. Izoptite vetinu, odbacite ar, pa e ieznuti lopovi i razbojnici (gl. 19). I opet: Ne uznosite dostojnike, i ljudi vie nee biti svadljivi. Ne cenite blaga do kojih se teko dolazi, pa vie nee biti lopova. Ako ljudi uopte ne budu viali stvari koje pobuuju elju, njihov duh nee biti pometen. Stoga mudrac vlada ljudima ispranjujui im duhove, punei im trbuhe, slabei im volju i jaajui mi- ie, neprestano inei da ljudi nemaju znanja ni elja (gl. 3). Mudar vladar bi ponitio sve uzroke nemira u svetu. Nakon toga, vladao bi nedelanjem. Nedelanjem on nita ne ini, a ipak se sve postie. U knjizi Lao-tzu se kae: Ne delam i ljudi se sami od sebe preobraavaju. Volim mirovanje, a ljudi sami od sebe idu pravo. Ni o emu ne brinem, a ljudi su sami od sebe uspeni. Nemam elja, a ljudi su sami od sebe jednostavni (gl. 57). Ne ini nita, pa nita nee ostati neu injeno. To je druga, na izgled paradoksalna, ideja taoista. U knjizi Lao-tzu itamo: Tao vazda nita ne ini, a ipak nema stvari koja nije uinjena (gl. 37). Tao je ono kroza ta sve stvari
121
nastaju. On sam nije stvar i stoga ne moe delati kao to takve stvari ine. A ipak sve stvari nastaju. Tako Tao nita ne ini, a ipak nita ne ostaje neuinjeno. On svakoj stvari dozvoljava da uini ono to sama moe. Po taoistima, vladar drave treba da se ugleda na Tao. I on ne treba nita da ini i valja da pusti da ljudi sami ine ono to mogu. To je drugo znaenje nedelanja (zvuzvei), koje je, kasnije, uz izvesne modifikacije, postalo jedna od vanih teorija legalista (Fa chia). Deca imaju ogranieno znanje i mali broj elja. Ona nisu daleko od prvobitnog Te. Njihova jednostavnost i nevinost odlike su koje bi svaki ovek, po mogustvu, tre - balo da zadri. Lao Ce kae: Ne udaljiti se od nepromenljivog Tao-a, znai vratiti se u stanje ranog detinjstva (gl. 28). I opet: Onaj koji priteava Tao u svoj njegovoj vrstini, moe se uporediti sa malim detetom (gl. 55). Poto je ivot deteta blii idealnom ivotu, mudar vladar bi voleo da ceo njegov narod bude poput male dece. Lao Ce kae: Mudrac se prema svima ophodi kao prema deci (gl. 49). On ih ne prosveuje ve ih odrava u neznanju (gl. 65). Neznanje je ovde prevod kineske rei yu, koja zna- i neznanje u smislu jednostavnosti i nevinosti. Mudrac ne eli da samo njegov narod bude u neznanju ve i da sam to bude. Lao Ce veli: Moj duh je duh veoma neu- kog (gl. 20). U taoizmu yu nije porok ve velika vrlina. No da li je yu mudraca zaista isto to yu deteta i prostog sveta? Svakako da nije. Mudraevo yu plod je sve- snog procesa negovanja. To je neto vie od znanja, ne- to vie, a ne manje. Postoji jedna uobiajena kineska iz - reka: Velika mudrost nalik je neznanju. Yu mudraca jeste velika mudrost, a ne yu deteta ili obinih ljudi. Ova druga vrsta neznanja prirodni je dar, dok je mudraevo neznanje postignue duha. Izmeu njih postoji velika razlika. Meutim, u mnogim sluajevima taoisti su ih, izgleda, brkali. To emo jasnije uoiti kad budemo razmatrali filosofiju uang ea.
X POGLAVLJE
TREA FAZA TAOIZMA: UANG CE
uang u (Chuang Chou), poznatiji kao uang Ce (c. 369c. 286) moda je najvei meu ranim taoistima. O njegovom ivotu malo znamo, sem podatka da je ro - dom iz dravice Meng, na granici dananjih provincija antung i Honan, gde je iveo pustinjakim ivotom, ali je ipak bio slavan po svojim idejama i spisima. Pria se da je kralj Vej iz ua, uvi za njegovo ime, jednom po- slao glasnike s darovima da ga pozovu u njegovu dravu, obeavajui da e ga postaviti za glavnog ministra. uang Ce se, meutim, samo nasmejao i rekao im: . . . Od- lazite, ne prljajte me . . . Vie volim da uivam u svojoj slobodnoj volji (Istorijski zapisi, gl. 63).
uang Ce ovek i Chuang-tzu knjiga Mada je uang Ce bio savremenik Mencija i prija - telj Huj ija, knjigu pod naslovom Chuang-tzu, kakvu danas znamo, verovatno je sastavio Kuo Hsijang (Kuo Hsi- ang), veliki komentator uang Cea iz treeg veka nae ere. Stoga nismo sigurni koja je poglavlja knjige Chuang-tzu odista napisao sam uang Ce. To je, zapravo, zbirka razliitih taoistikih spisa, od kojih neki predstavljaju prvu, neki drugu a neki treu fazu razvoja taoizma. Samo poglavlja koja predstavljaju misao te tree, vrhunske faze mogu se s pravom nazvati filosofijom samog uang Cea, mada, moda, ak ni njih nije u celosti napisao uang Ce. Jer mada se ime uang Cea moe smatrati reprezen- tativnim za poslednju fazu ranog taoizma, verovatno su njegov sistem misli u potpunosti dovrili tek njegovi sledbenici. Izvesna poglavlja knjige Chuang-tzu, na primer, sadre iskaze o Kung-sun Lungu, koji je svakako iveo nakon uaiig
123
Cea.
Put postizanja relativne sree Prva glava knjige Chuang-tzu, pod naslovom Sre- ni izlet, jednostavan je tekst, pun zabavnih pria. Nji- hova je osnovna ideja da postoje razliiti stepeni posti - zanja sree. Slobodan razvoj nae prirode moe nas do - vesti do vrste relativne sree; apsolutna srea se postie viim razumevanjem prirode stvari. Da bi se ostvario prvi od ovih zahteva, slobodan razvoj nae prirode, treba da imamo mogunost za potpuno i slobodno ispoljavanje nae prirodne sposobnosti. Ta spo - sobnost je na Te, koji proistie neposredno iz Tao-a. U pogledu Tao-a i Te-a, uang Ceova ideja je istovetna sa Lao Ceovom. On, na primer, veli: U velikom poetku postojalo je Ne-bie. Nije imalo ni bia ni imena, a iz njega je proiziao Jedan. Kad je nastao Jedan, postojao je Jedan, ali jo nije imao oblik. Kad su stvari stekle ono ime nastaju, to je nazvano Te (gl. 12). Tako je na Te ono to nas ini onim to smo. Sreni smo kad se taj Te, ili naa prirodna sposobnost, potpuno i slobodno ispolja - va, to jest kad je naa priroda potpuno i slobodno raz - vijena. U vezi sa ovom idejom slobodnog razvoja, uang Ce suprotstavlja ono to je prirodno onome to je ovekovo. Ono to je prirodno, veli on, unutarnje je. Ono to je ovekovo, spoljanje j e . . . Prirodno je da volovi i konji imaju etiri noge. Stavljanje ulara konju na glavu ili uzice u gubicu vola ovekovo je delo (gl. 17). Sleenje onoga to je prirodno, tvrdi uang Ce, izvor je vaskolike sree i dobrote, dok je sleenje onoga to je ovekovo izvor vaskolikog bola i zla. Stvari su po svojoj prirodi razliite, pa i njihove pri - rodne sposobnosti nisu iste. Meutim, zajedniko im je da su podjednako srene kad u potpunosti i slobodno ispoljavaju prirodnu sposobnost. U Srenom izletu is - priana je pria o veoma velikoj i maloj ptici. Njihove sposobnosti su sasvim razliite. Jedna moe da leti hiljadama milja, a druga jedva moe da dospe sa drveta na drvo. Ipak su obe srene kad ine ono to mogu i vole da ine. Tako ne postoji apsolutna jednoobraznost prirode stvari, niti postoji potreba za takvom jednoobrazno- u. Drugo jedno poglavlje knjige Chuang-tzu
nam kazuje: Noge patke su kratke, ali ako pokuamo da ih 124 KINESKE FILOSOFIJE pro- duimo patkaISTORIJA e osetiti bol. dralove noge su duge, ali ako pokuamo da ih skratimo, dral e oseati bol. Stoga ne treba da skraujemo ono to je po prirodi dugo, niti produavamo ono to je po prirodi kratko (gl. 8). Politika i socijalna filosofija Meutim, to je upravo ono to pokuava artificijelnost. Svrha svih zakona, morala, institucija i vlada jeste uspostavljanje jednoobraznosti i ukidanje razlika. Pobude ljudi koji pokuavaju da sprovedu ovu jednoobraznost mogu biti sasvim za potovanje. Kad nau neto to je za njih dobro, moe im leati na srcu staranje da i drugi to imaju. Meutim, ova njihova dobra namera samo ini situaciju jo traginijom. Knjiga Chuang-tzu sadri priu koja glasi: U drevno vreme, kad je jedna morska ptica sletela pred bedeme prestonice Lua, Markiz je izaao da je doeka, napojio je vinom u hramu i naredio da svira Chiu-shao muzika da bi se razonodila i da se zakolje june da bi je nahranio. Ali ptica je bila oamuena i suvie srameljiva da bi ita pojela ili popila. Za tri dana je uginula. Tu se ovek prema ptici ponaao kao prema sebi, a ne prema ptici kao ptici. . . Voda je za ribe ivot, ali je oveku smrt. Budui drugaije sainjeni, njihove s klonosti i nesklonosti moraju se nuno razlikovati. Stoga prvi mudraci nisu te - ili da uspostave jednoobraznost sposobnosti i zanimanja (gl. 18). Iad se Markiz prema ptici ponaao na nain koji je smatrao najpoasnijim, on je svakako imao dobre na - mere. Ali je rezultat bio upravo suprotan njegovim oe - kivanjima. To se dogaa kad vlada i drutvo nameu pojedincu jednoobrazne kodekse zakona i morala. Zato se uang Ce estoko suprotstavlja ideji upravljanja kroz formalni mehanizam drave i smatra da je najbolji nain upravljanja neupravljanje. On kae: uo sam za ostavljanje ljudskog roda na miru, ali ne i za upravljanje ljudskim rodom. Ostavljanje na miru proizlazi iz straha da e ljudi uprljati svoju unutarnju prirodu i odbaciti svoj Te. Kad ljudi ne prljaju svoju unutarnju prirodu i ne odbacuju svoj Te, ima li potrebe za upravlja- njem ljudskim rodom? (gl. 11). Ako ovek ne uspe da ostavi ljude na miru i umesto toga pokua da njima vlada uz pomo zakona i institucija, taj proces
125
je podoban stavljanju ulara konju oko vrata ili uzice u nozdrve vola. On takoe lii na produavanje pa- jih ili skraivanje dralovih nogu. Prirodno i spontano menja se u neto vetako, to uang Ce naziva preo- vladavanjem onog to je od prirode onim to je ovekovo (gl. 17). Njegov plod mogu biti jedino beda i nesrea. Tako i uang Ce i Lao Ce zastupaju vladanje nevladanjem, ali iz, unekoliko, drukijih razloga. Lao Ce na glaava voje opte naelo da je preokretanje kretanje Tao-a. to ovek vie upravlja, tvrdi on, sve manje postie eljeni rezultat. A uang Ce naglaava razliku iz - meu prirodnog i ovekovog. Ukoliko drugo vie savla - dava prvo, bie vie bede i nesree. Dosad smo videli samo uang Ceov nain postizanja relativne sree. Takva relativna srea se postie kad ovek jednostavno sledi ono to je u njemu prirodno. To moe uiniti svaki ovek. uang Ceova politika i socijalna filosofija tei da postigne upravo takvu relativnu sreu za svakog oveka. To i nita vie jeste najvie to ikakva politika i socijalna filosofija moe oekivati da postigne. Oseanje i razum Relativna srea je relativna zato to mora od neeg da zavisi. Tano je da je ovek srean kad u potpunosti i slobodno ispoljava svoje prirodne sposobnosti. Ali postoje mnogi naini kojima se to ispoljavanje moe spreiti. Postoji, na primer, smrt, koja je kraj svih ljudskih delatnosti. Postoje bolesti, koje oteavaju ljudske delatnosti. Tu je starost, koja oveku priinjava iste tegobe. Te nije bez razloga to budisti ove smatraju trima od etiri ljudske bede, dok je, po njima, etvrta beda sam ivot. Otud je srea, koja zavisi od potpunog i slobodnog ispoljavanja ovekovih prirodnih sposobnosti, ograniena i stoga relativna. Knjiga Chuang-tzu obuhvata mnoga razmatranja o najveoj od nesrea koje mogu zadesiti oveka, o smrti. Strah od smrti i zebnja zbog njenog dolaska spadaju u glavne izvore ljudske nesree. Takav strah i zebnja mogu se, me - utim, umanjiti ako posedujemo ispravno shvatanje prirode stvari. U knjizi Chuang-tzu postoji pria o smrti Lao Cea. Kad je Lao Ce umro, njegov prijatelj in i (Chin Shih), koji je doao nakon smrti, kritikovao je e- stoke alopojke drugih oaloenih, govorei: To je krenje naela prirode i pojaavanje
ovekovih oseanja, za- boravljanje onog to smo /od prirode/ 126 ISTORIJA KINESKE FILOSOFIJE primili. To su drevni mudraci nazivali kaznom za naruavanje naela prirode. Kad je Uitelj doao, to je bilo otud to je imao priliku da se rodi. Kad je otiao, jednostavno je sledio prirodni tok. One koji su tihi u odgovarajuoj prilici i slede prirodni tok, ne mogu zahvatiti tuga ili radost. Njih su drevni smatrali bojim ljudima koji su se oslobodili ropstva (gl. 3). U meri u kojoj su oseali alost, ostali oaloeni su patili. Njihova patnja bila je kazna za naruavanje naela prirode. Mentalno muenje koje oveku nanose njegova oseanja ponekad je isto toliko bolno koliko ma koja fizika kazna. Ali koristei razum, ovek moe da umanji svoja oseanja. Na primer, razuman ovek se nee ljutiti kad ga kia sprei da izae napolje, ali dete esto hoe. Razlog je u tome to ovek poseduje vee razumevanje, te trpi manje razoaranje ili ogorenje no dete koje se ljuti. Kao to je rekao Spinoza: Ukoliko duh shvata sve stvari kao nune, utoliko ima veu mo nad afektima, ili manje trpi od njih (Etika, 5. deo, postavka VI).* To je, po reima taoista, rasprivanje oseanja razumom. Ovo lepo ilustruje jedna pria o samom uang Ceu. Veli se da je njegov prijatelj Huj Si otiao da ga utei kad mu je umrla ena. Na svoje zaprepaenje zatekao je u- ang Cea kako pevajui sedi na zemlji, a kad ga je upitao kako moe da bude tako neprijatan prema svojoj eni, uang Ce mu ree: Neposredno po njenoj smrti nisam mogao da ne budem ojaen. Uskoro sam, meutim, ispitao stvar polazei od samog poetka. U samom poetku, ona nije ivela, nije imala oblika, pa ak ni supstancu. Ali, na ovaj ili onaj nain, potom je postojala njena sup- stanca, pa njen oblik a ona njen ivot. Sada je, jednom novom promenom, umrla. Ceo proces je podoban sledu etiri godinja doba, prolea, leta, jeseni i zime. Da idem unaokolo plaui i nariui dok ona ovako poiva u ve - likom dvorcu svemira, znailo bi da proglaavam svoje nepoznavanje prirodnih zakona. Zato sam prestao (Chu- ang-tzu, gl. 18). Veliki komentator Kuo Hsijang ovako komentarie ovaj odlomak: Dok je bio neuk, oseao je alost, kad je shvatio, vie nije bio potresen. To oveka ui da razumom raspruje oseanje. Oseanje se moe suzbiti razumom i poimanjem. Takvo je bilo miljenje Spinoze, a i taoista. Taoisti su smatrali da mudrac, koji potpuno shvata prirodu stvari, otud nema oseanja. To, meutim, ne znai da mu
127
nedostaje osetljivost. To pre znai da ga oseanja ne uznemiravaju i da uiva ono to se moe nazvati du - evnim mirom. Kao to veli Spinoza, neznalica, sem toga to je na mnogo naina gonjen od spoljnih uzroka, i to ne poseduje nikad pravo zadovoljenje /mirnou/ du - e, ivi uz to kao nesvestan sebe, i Boga, i stvari, i im pre- stane da trpi, u isto vreme prestaje, takoe i da postoji. Naprotiv, mudrac, ukoliko se kao takav posmatra, jedva poznaje duevni nemir; nego, prema izvesnoj venoj mu* Prevod dr Ksenije Atanasijevi (Kultura, Beograd, 1959), str. 245.
drosti, svestan sebe, i Boga, i stvari, nikad ne prestaje da postoji, nego uvek poseduje istinito zadovoljenje due (Etika, 5. deo, Post. XLII, Primedba).* Tako, zahvaljujui razumevanju prirode stvari, na mu draca vie ne utiu promene u svetu. Na taj nain on ne zavisi od spoljnih stvari i stoga njegova srea nije njima ograniena. Za nj se moe rei da je postigao apsolutnu, sreu. Takav je jedan pravac taoistike misli u kome ima ne malo atmosfere pesimizma i rezignacije. To je pravac koji naglaava neizbenost prirodnih procesa i ovekovo fatalistiko mirenje sa njima. Put postizanja apsolutne sree Meutim, postoji drugi pravac taoistike misli koji naglaava relativnost prirode stvari i poistoveavanje o - veka sa svemirom. Da bi postigao to poistoveenje, o - veku su potrebni znanje i razumevanje na jo vioj razini, a srea proizala iz tog poistoveavanja zaista je ona ap - solutna srea opisana u uang Ceovom poglavlju o Sre - nom izletu. U tom poglavlju, nakon opisa sree velikih i malih ptica, uang Ce dodaje da je meu ljudskim biima po - stojao ovek po imenu Lije Cu, koji je ak mogao da jae vetar. Meu onima koji su postigli sreu, veli on, takav ovek je retkost. Mada se otarasio hodanja, on je ipak i dalje morao da zavisi od neega. To neto bio je vetar- a poto je morao da zavisi od vetra, njegova srea je, u toj meri, bila relativna. Potom uang Ce pita: Ali pretpostavimo da postoji ovek koji se vozi u normalnosti svemira, jae na preobraavanju est elemenata i tako pravi izlet u beskonanost, od ega on mora da zavisi? Zato se kae da savren ovek nema svoje ja; da spiritualan o - vek nema postignua, a istinski mudrac nema imena (gl. 1).
Ovo to uang Ce ovde veli, opisuje oveka koji je 128 KINESKE FILOSOFIJE postigao apsolutnuISTORIJA sreu. On je savren ovek, spiritualan ovek i istinski mudrac. Apsolutno je srean, jer prevazilazi obine razlike meu stvarima. On takoe prevazilazi razliku izmeu bia i sveta, izmeu ja i ne -ja. Stoga nema svog ja. On je sjedinjen sa Tao-m. Tao nita ne ini, a ipak nita ne ostaje neuinjeno. Tao nita ne ini i stoga nema postignua. Mudrac je sjedinjen s Tao-m i stoga, takoe, nema postignua. On moe vladati celim svetom, ali se njegova vladavina sastoji samo u tome da ljudski rod ostavlja na miru i svakog puta da potpuno i slobodno ispoljava vlastitu sposobnost. Tao je bezimen, i tako je mudrac koji je sjedinjen sa Tao-m takoe bezimen. Ogranieno stanovite Pitanje koje preostaje jeste: Kako neko moe postati takav savren ovek? Da bismo na njega odgovorili, moramo obaviti analizu drugog poglavlja knjige Chuang-tzu, Ctii Wu Lun ili O jednakosti stvari. U Srenom iz - letu uang Ce razmatra dva nivao sree, a u poglavlju o jednakosti stvari razmatra dva nivoa znanja. Ponimo nau analizu prvim ili niim nivoom. U poglavlju o koli imena rekli smo da postoji izvesna slinost Huj ija i uang Cea. Tako u poglavlju Ctii Wu Lun, uang Ce razmatra znanje nieg reda, koje je slino onom iz Huj iovih tzv. deset paradoksa. Poglavlje Ctii Wu Lun poinje opisom vetra. Kad duva vetar, uju se razliite vrste zvukova od kojih svaki ima svoju osobenost. Ovo poglavlje ih naziva zvucima zemlje. No sem njih postoje drugi zvuci poznati kao o - vekovi zvuci. Zvuci zemlje i ovekovi zvuci zajedno sainjavaju zvuke Neba. ovekovi zvuci se sastoje od rei (yen) koje se iz- govaraju u ljudskom svetu. Oni se razlikuju od zvukova zemlje, kao to su oni prouzrokovani vetrom, utoliko to rei, kad se izgovore, predstavljaju ljudske ideje. One predstavljaju tvrdnje, i poricanja, i sudove koje svaki pojedinac donosi sa svog posebnog ogranienog stanovita. Budui time ogranieni, ovi sudovi su nuno jednostrani. Ipak, veina ljudi, ne znajui da se njihovi sudovi temelje na ogranienim stanovitima, uvek smatra vlastita miljenja ispravnim a miljenja drugih pogrenim. Rezultat su, kako se veli u poglavlju Chi Wu
* Citirani prevod, str. 270.
129
Lun, tvrdnje i poricanja konfucijanaca i mocista, pri emu jedni smatraju ispravnim ono to drugi smatraju pogrenim, a pogrenim ono to drugi smatraju ispravnim. Kad ljudi ovako raspravljaju, svaki prema svom jednostranom shvatanju, nema naina da se doe do ko - nanog zakljuka ili da se odredi koja strana zaista ima pravo, a koja zaista grei. Chi Wu Lun kae: Uzmimo da raspravlja sa mnom. Ako ti mene potue, umesto da ja tebe potuem u raspri, da li ti nuno ima pravo i da li ja nuno greim? Ili, ako potuem ja tebe, a ne ti mene, da li sam nuno ja u pravu i da li ti nuno grei? Ima li jedan od nas pravo, a drugi krivo? I li smo obojica u pravu ili obojica greimo? Ni ti ni ja ne moemo znati, a drugi su u jo veoj nedoumici. Od koga emo traiti da ispovrti pravu odluku? Moemo zamoliti nekoga ko se slae s tobom, ali poto se slae s tobom, kako moe presuditi? Moemo zamoliti nekoga ko se slae sa mnom, ali poto se slae sa mnom, kako moe presuditi? Mo- emo zamoliti nekoga ko se slae i s tobom i sa mnom, ali poto se slae sa obojicom, kako moe presuditi? Mo - emo zamoliti nekog ko se razlikuje i od tebe i od mene, ali poto se razlikuje i od tebe i od mene, kako moe presuditi? Ovaj odlomak podsea na nain argumentisanja koji je primenjivala kola imena. Ali dok pripadnici te kole ovako argumentiu da bi pobili zdrav razum obinog sve - ta, svrha poglavlja Chi Wu Lun jeste da pobije sledbenike kole imena. Jer ova kola je odista verovala da se raspravom moe presuditi ta je stvarno ispravno i stvarno pogreno. S druge strane, uang Ce tvrdi da koncepte ispravnog i pogrenog izgrauje svaki ovek na temelju svog ogra - nienog stanovita. Sva ta stanovita su relativna. Kao to se veli u poglavlju Chi Wu Lun: Kad postoji ivot, postoji smrt, a kad postoji smrt postoji ivot. Gde postoji mogunost, postoji nemogunost, a gde postoji nemogunost postoji mogunost. Zato to postoji ispravno, postoji pogreno. Zato to postoji pogreno, postoji i ispravno. Stvari su vazda podlone promeni i imaju mnoge aspekte. Stoga se moe imati mnogo shvatanja o jednoj istoj stvari. Kad to kaemo, pretpostavljamo da postoji jedno vie stanovite. Ako prihvatimo tu pretpostavku, nema potrebe da sami presuujemo ta je ispravno, a ta pogreno. Argument sam sebe objanjava.
Vie stanovite 130 ISTORIJA KINESKE FILOSOFIJE Prihvatiti ovu premisu znai sagledati stvari sa vi - eg stanovita, ili, kako se to naziva u poglavlju Ctii Wu Lun sagledati stvari u svetlosti Neba. Sagledati stvari u svetlosti Neba, znai sagledati stvari sa stanovita onog to prevazilazi ogranieno, a to je Tao. U poglavlju Ctii Wu Lun veli se: Ovo je takoe ono. Ono je takoe ovo. Ono ima jedan sistem ispravnog i pogrenog. Ovo takoe ima sistem ispravnog i pogrenog. Da li zaista postoji razlika izmeu onog i ovog? Ili zapravo nema razlike izmeu onog i ovog? Sama je sutina Tao-a da ono i ovo prestaju biti suprotnosti. Jedino je sutina, kao neka osovina, sredite kruga to odgovara na beskrajne promene. Ispravno je jedna beskrajna promena. Pogreno je takoe beskrajna promena. Stoga se kae da nema nieg boljeg od upotrebljavanja svetlosti. Drugim rei - ma, ono i ovo, u svojoj uzajamnoj suprotstavljenosti ispravnog i pogrenog, nalik su krugu koji se vrti u be - skonanost. Meutim, ovek koji stvari sagledava sa stanovita Tao-a, kao da stoji u sreditu kruga. On shvata sve to se zbiva u kretanjima kruga, ali sam u tim kretanjima ne uestvuje. Ne zbog svoje nedelatnosti ili rezignacije, ve zato to je prevaziao ogranieno i stvari sagledava sa vieg stanovita. U knjizi Chuang-tzu ogranieno stanovite se poredi sa pogledom na svet bunarske abe. Zaba u bunaru vidi samo komadi neba, te misli da je nebo samo toliko. Sa stanovita Tao-a, sve je samo ono to jeste. U poglavlj u Ctii Wu Lun se veli: Mogue je mogue. Ne- mogue je nemogue. Tao sazdaje stvari, a one su ono to jesu. ta su? One su ono to jesu. ta nisu? Nisu ono to nisu. Sve je neto i dobro je za neto. Nema nieg to nije neto ili nije za neto dobro. Tako postoje crepovi i stubovi, runoa i lepota, osobeno i izvanredno. Sve se to posredstvom Tao-a ujedinjuje i postaje jedno. Mada se sve stvari razlikuju, one su iste po tome to sve neto sainjavaju i za neto su dobre. Sve podjednako proizlaze iz Tao-a. Stoga su sa stanovita Tao-a sve stvari, mada razliite, ipak objedinjene i postaju jedno. U poglavlju Ctii Wu Lun se dalje kae: Praviti razliku, znai praviti izvesnu konstrukciju. Meutim, kon - strukcija je isto to i destrukcija. Za stvari kao celi nu ne postoji ni konstrukcija ni destrukcija, ve se usmeravaju jedinstvu i postaju jedno. Na primer, kad se od drveta pravi sto, sa
131
stanovita stola to je in konstrukcije. No sa stanovita drveta ili stabla to je in destrukcije. Me- utim, takva konstrukcija, ili destrukcija to jeste samo sa ogranienog stanovita. Sa stanovita Tao-a, nema ni konstrukcije ni destrukcije. Sve ove razlike relativne su. Razlika izmeu ja i ne-ja takoe je relativna. Sa stanovita Tao-a ja i ne-ja se takoe sjedinjuju i postaju jedno. Ctii Wu Lun kae: Na svetu nema nieg veeg od vrha vlasi, a ipak je Gora Taj mala. Nema ni - eg starijeg od mrtvog deteta, a ipak je Peng Cu (legendarni kineski Metusalem) umro pre vremena. Nebo, Zem- lja i ja nastali smo zajedno, a sve stvari sa mnom ine jedno. Tu opet imamo Huj ijovu izreku: Volite sve stvari podjednako, Nebo i Zemlja jedno su telo. Via razina znanja Ovom stavu u poglavlju Ctii Wu Lun, meutim, neposredno sledi druga tvrdnja: Poto su sve stvari jedno, koji prostor ostaje za govor? Ali poto sam ve govorio o jednom, zar to ve nije govor? Jedan plus govor ine dva. Dva plus jedan ine tri. Kad se odavde poe dalje, ak ni najvetiji raundija nee moi da dospe do kraja, a jo manje prost svet! Ako idui od nieg ka neem moemo da dosegnemo tri, koliko emo vie dosegnuti ako od neeg idemo ka neemu! Ne idimo dalje. Zaustavimo se tu. Ovim iskazom Ctii Wu Lun ide korak dalje od Huj ija i poinje da razmatra viu vrstu znanja. Ovo vie znanje jeste znanje koje nije znanje. Ne moe se raspravljati, pa ak ni zamisliti, ta je stvarno jedan. Jer im ovek pone o njemu da misli i raspravlja, to postaje neto to postoji izvan osobe koja razmilja i govori. Te, poto je time izgubljena njegova sveobuhvatna jedinstvenost, to zapravo vie uopte nije pravi jedan. Huj i je rekao: Iza najveeg nieg nema, a zove se Veliko. Tim reima je odista veoma dobro opisao Veliko, a ipak je ostao nesvestan injenice da je, poto iza Velikog nieg nema, nemogue misliti ili govoriti o njemu. Jer ma ta o emu se moe misliti ili govoriti ima neto iza sebe, naime, misao i govor. Taoisti su, naprotiv, shvatili da se o jednom ne moe misliti i ne moe izraziti. Tako su istinski shvatili jedan i napredovali korak dalje od kole imena.
U poglavlju Ctii Wu Lun se takoe kae: to se tie 132 ISTORIJA KINESKE FILOSOFIJE ispravnog i pogrenog, takvog i ne -takvog: ako je ispravno zaista ispravno, ne treba da raspravljamo o tome ime se razlikuje od pogrenog; ako je tako zaista ta ko, ne treba da raspravljamo ime se razlikuje od ne tako. . . Zaboravimo ivot. Zaboravimo razliku izmeu ispravnog i pogrenog. Naimo radost u podruju besko - nanog i ostanimo tamo. Podruje beskonanog jeste podruje u kojem ivi ovek koji je postigao Tao. Takav ovek ne samo da je spoznao jedan ve ga je odista iskusio. Ovo iskustvo jeste iskustvo ivota u podruju beskonanog. Taj ovek je zaboravio sve razlike meu stvarima, ak i onim povezanim sa njegovim vlastitim ivotom. U njegovom iskustvu ostaje samo ono to se ne moe izdiferencirati, usred ega on ivi. Opisan poetskim jezikom, to je ovek koji se vozi na normalnosti svemira, jae na preobraajima est ele - menata i tako pravi izlet u beskonano. On je odista ne - zavisan ovek, te je njegova srea apsolutna. Ovde vidimo kako je uang Ce postigao konano raz reenje prvobitnog problema ranih taoista. To je problem kako ouvati ivot, a izbei tetu i opasnost. Meutim, za pravog mudraca to prestaje da bude problem. Kao to se veli u knjizi Chuang-tzu: Svemir je jedinstvo svih stvari. Ako postignemo to jedinstvo i poistovetimo se sa njim, onda su udovi naeg tela samo prah i blato, dok su ivot i smrt, kraj i poetak samo smenjivanje dana i noi, koje ne moe poremetiti na u nutarnji mir. Koliko emo se manje uzbuivati zbog ovozemaljskog gubitka i dobitka, dobre i loe sree! (gl. 20). Tako je uang Ce reio prvobitni problem ranih taoista naprosto ga ukinuvi. To je stvarno filosofski nain reavanja problema. Filo - sofija ne prua podatke o injenicama te nijedan problem ne moe da rei na konkretan i materijalan nain. Ona, na primer, ne moe pomoi oveku ni da zadobije dugo- venost ni da prkosi smrti, niti mu moe pomoi da se obogati i izbegne siromatvo. Meutim, ona moe oveku dati jedno stanovite sa koga on moe da sagleda da i- vot nije nita vie od smrti, a da je gubitak jednak do- bitku. Sa praktinog stanovita, filosofija je beskorisna, ali nam moe pruiti jedno stanovite koje je vrlo korisno. To je, da upotrebimo jedan izraz iz knjige Chuang-tzu, korisnost beskorisnog (gl. 4). Spinoza je rekao da, u izvesnom smislu, mudar ovek nikada ne prestaje da postoji. To je i uang Ceovo mnjenje.
133
Mudrac ili savren ovek sjedinjen je s Velikim Jednim, to e rei sa svemirom. Poto svemir nikad ne prestaje da postoji, ni mudrac nikad ne prestaje da postoji. U estoj glavi knjige Chuang-tzu itamo: amac se moe skloniti u zatonu; mrea se moe skloniti u jezeru; za njih se moe rei da su sasvim bezbedni. Meutim, snaan ovek moe da doe u pono i odnese ih na le- ima. Neuki ne vide da, bez obzira koliko dobro skla- njate stvari manje u vee uvek postoji mogunost da se izgube. Ali ako svemir sklonite u svemir, nee imati vie gde da se izgubi. To je velika istina stvari. Stoga mudrac pravi izlete u ono to se ne moe izgubiti i ostaje zajedno s tim. U tom smislu mudrac nikad ne prestaje da postoji. Metodologija misticizma Da bi se sjedinio sa Velikim Jednim, mudrac mora da prevazie i zaboravi razlike medu stvarima. Nain da se to postigne je odbacivanje znanja, a to je metoda koju su taoisti koristili za postizanje unutarnje mudrosti. Za- datak znanja, u obinom smislu tog pojma, je razlikovanje; znati jednu stvar, znai znati razliku izmeu nje i drugih stvari. Stoga odbaciti znanje znai zaboraviti te razlike. Kad su jednom sve razlike zaboravljene, preostaje samo ono to se ne moe diferencirati, a to je velika celina. Moe se rei da je postizanjem ovog stanja mudrac stekao znanje drukijeg i vie g reda, koje taoisti nazivaju znanjem koje nije znanje. U knjizi Chuang-tzu ima mnogo mesta koja se bave metodom zaboravljanja razlika. Na primer, u estom po - glavlju daje se izvetaj o jednom imaginarnom razgovoru izmeu Konfucija i njegovog omiljenog uenika Jen Huja (Yen Hui). Pria glasi: Jen Huj ree: Postigao sam iz - vestan napredak. ta hoe da kae? upita Konfucije. Zaboravio sam ovekoljublje i ispravnost, odgovori Jen Huj. Vrlo dobro, ali to nije dovoljno, ree Konfucije. Drugog dana Jen Huj je opet video Konfucija, pa ree: Postigao sam izvestan napredak. ta hoe da kae? upita Konfucije. Zaboravio sam rituale i muziku, odgovori Jen Huj. Vrlo dobro, ali to nije dovoljno, ree Konfucije. Drugog dana Jen Huj je opet video Konfu- cija, pa ree: Postigao sam izvestan napredak. ta hoe da kae? upita Konfucije. Sedim u zaboravu, odgovori Jen Huj. Konfucije se na to promeni u licu, pa upita: ta misli kad kae da sedi u zaboravu? Jen Huj na to odgovori: Moji udovi su obamrli a poimanje utuljeno. Na- pustio sam svoje telo
i odbacio svoje znanje. Tako sam se sjedinio sa Beskonanou. 134 ISTORIJA KINESKE FILOSOFIJE To mislim kad kaem da sedim u zaboravu. Onda ree Konfucije: Ako si se sjedinio sa Beskonanou, onda nema linih sklonosti i nesklonosti. Ako si se sjedinio sa Velikom evolucijom (svemira), ti si ovek koji samo sledi njene promene. Ako si zaista ovo postigao, voleo bih da te sledim. Tako je Jen Huj, odbacivi znanje, postigao unutarnju mudrost. Plod odbacivanja znanja jeste posedovanje neznanja. Meutim, postoji razlika izmedu memanja znanja i posedovanja ne-znanja. Stanje nemanja znanja jeste stanje prvobitne neukosti, dok posedovanje ne- -znanja dolazi tek poto je ovek proao kroz prethodnu fazu pos edovanja znanja. Prvo je dar prirode, dok je drugo postignue duha. Izvesni taoisti su veoma jasno sagledavali ovu razliku. Znaajno je da su upotrebljavali re zaboraviti da bi izrazili osnovnu ideju svoje metode. Mudraci nisu osobe koje ostaju u stanju prvobitne neukosti. Oni su svojevremeno posedovali obino znanje i pravili su uobiajene razlike, ali su ih potom zaboravili. Razlika izmeu njih i oveka s prvobitnom neukou velika je koliko i razlika izmeu hrabrog oveka i oveka koji se ne plai naprosto zato to je neosetljiv na strah. Bilo je, meutim, taoista, kao to su pisci nekih po - glavlja knjige Chuang-tzu, koji nisu uspeli da uoe ovu razliku. Oni su se divili primitivnom stanju drutva i duha i poredili su mudrace sa decom i neukima. Deca i neuki nemaju znanja i ne prave razlike, te kao da pripadaju onom to se ne moe diferencirati. No to njihovo pripadanje potpuno je nesvesno. Oni ostaju u onome to se ne moe diferencirati, ali nisu svesni te injenice. Oni nemaju znanje, ali nisu ti koji poseduju ne-znanje. Ovo potonje, steeno stanje ne-znanja jeste ono to ga taoisti nazivaju stanjem znanja koje nije znanje.
XI POGLAVLJE
KASNIJI MOCISTI
U knjizi Mo-tzu postoji est poglavlja (4045) koja se po karakteru razlikuju od ostalih i imaju poseban logiki znaaj. Medu tim poglavljima etrdeseto i etrdeset prvo imaju naslov Kanoni, a sastoje se od definicija logikih, moralnih, matematikih i naunih ideja. etrdeset drugo i etrdeset tree poglavlje nose naslov Ob- janjenja kanona i sastoje se od objanjenja definicija iz prethodna dva poglavlja. A poglavlje etrdeset etvrtoi etrdeset peto nose naslov Glavni primeri odnosno Spo- redni primeri. U njima se razmatra nekoliko predmeta od logikog znaaja. Opta svrha svih est glava jeste pot- vrivanje mocistikog stanovita i logiko pobijanje argu menata kole imena. Ova poglavlja su, kao celina, obino poznata pod imenom Mocistiki kanoni. U prethodnom poglavlju smo videli da je uang Ce u glavi Chi Wu Lun razmatrao dva nivoa znanja. Na prvom nivou dokazao je relativnost stvari i doao do istih zakljuaka do kojih i Huj i. Meutim, na drugoj razini otiao je dalje od njega. Na prvoj razini on se slagao sa kolom imena i kritikovao je zdrav razum sa jednog vieg stanovita. Meutim, na drugoj razini je sad kritikovao kolu imena sa jednog jo vieg stanovita. Tako su taoisti pobijali i argumente kole imena, ali su argumenti koje su upotrebljavali, sa stanovita logike, na viem nivou od argumenata kole imena. Da bi se shvatili i njihovi argumenti i argumenti kole imena, potreban je na - por refieksivnog miljenja. I jedni i drugi se suprotstav - ljaju uobiajenim zdravorazumskim kanonima. S druge strane, kao i neki konfucijanci, mocisti su bili filosofi zdravog razuma. Mada su se ove dve grupe razlikovale po mnogo emu, slagale su se u tome to su bile praktine. Nasuprot argumentima kole imena, oni su razvili, po misaonoj
usmerenosti, skoro sline epistemoloke i logike teorije u 136 KINESKE FILOSOFIJE odbranu zdravogISTORIJA razuma. Ove teorije se pojavljuju u Mocistikim kanonima i u glavi pod naslovom O ispravljanju imena u knjizi Hsiin-tzu, iji je pisac, kao to emo videti u trinaestom poglavlju, bio jedan od najveih konfucijanaca ranog razdoblja. Rasprave o spoznaji i imenima Epistemoloka teorija izloena u Mocistikim kano nima jeste neka vrsta naivnog realizma. Postoji, tvrdi ona, jedna spoznajna mo, to e rei ono ime ovek spo - znaje, ali koja sama nuno ne spoznaje (gl. 42). Razlog za ovo je injenica da se spoznajna mo, da bi dolo do spoznaje, mora suoiti sa predmetom spoznaje. Spoznaja je ono u emu Se spoznajna /mo/ nalazi sa predmetom i kadra je da opazi njegov oblik i obris (gl. 42). Osim ulnih organa spoznaje, kao to su organi vida i sluha, postoji i duh koji je ono ime ovek shvata predmet spoznaje (ibid.). Drugim reima, duh tumai utiske o spoljanjim predmetima koje mu donose ula. Mocistiki kanoni takoe pruaju razliita logika razvrstavanja spoznaje. Po izvoru, spoznaju valja razvrstati u tri tipa: spoznaju na osnovu linog iskustva onog koji spoznaje; spoznaju koju su mu preneli autoriteti (tj. koju je stekao na osnovu uvenja ili pisanih dokumenata); i spozna ju na osnovu zakljuivanja (tj. steenu izvoenjem dedukcija na osnovu onog to se zna o nepoznatom). A s obzirom na razliite predmete spoznaje, ova se ima razvrstati u etiri vrste: spoznaju imena, datosti, saobraznosti i akcije (gl. 40). italac e se setiti da su imena, datosti i njihove meusobne veze bili predmet posebnog interesovanja kole imena. Po Mocistikim kanonima, ime je ono ime se govori o nekoj stvari, dok je datost ono o emu se go - vori (gl. 42). Kad kaemo: Ovo je sto, sto je ime i to je ono ime govorimo o ovom, dok je ovo datost 0 kojoj se govori. Izraeno pojmovima zapadne logike, ime je predikat izvesne tvrdnje, a datost njen subjekt. U Mocistikim kanonima imena su razvrstana u tri vrste: opta, razvrstavajua i lina. Stvar je opte ime. Sve datosti moraju da nose to ime. Konj je razvrstavajue ime. Sve datosti te vrste moraju imati to ime. Cang (ime osobe) jeste lino ime.
KASNIJI MOCISTI
137
Ovo ime ogranieno je na tu datost (gl - 42). Spoznaja saobraznosti jeste znanje o tome koje ime odgovara kojoj datosti. Takva vrsta spoznaje neophodna je za iznoenje tvrdnje kao to je: Ovo je sto. Kad o - vek raspolae ovom vrstom spoznaje, on zna da su imena 1 datosti spareni (gl. 42). Spoznaja akcije jeste znanje o tome kako izvesti neku stvar. To je ono to se narodski zove znanje i umenje. Rasprave o dijalektici Veliki deo poglavlja pod naslovom Sporedni primeri posveen je raspravama o dijalektici. U tom poglavlju se kae: Dijalektika slui razjanjavanju razlike izmeu is - pravnog i pogrenog, razlikovanju reda i nereda, obelo - danjivanju taaka slinosti i razlinosti, ispitivanju naela imena i datosti, pravljenju razlike izmeu onog to je blagotvorno i onog to je tetno, i uklanjanju sumnji i ne- izvesnosti. Ona prati zbivanje svih stvari i istrauje poredak i odnos raznih sudova. Ona koristi imena za oznaavanje datosti, postavke za izraavanje ideja, tvrdnje za izlaganje uzroka, i uzimanje i davanje prema kategorijama (gl- 45). Prvi deo ovog stava bavi se svrhom i funkcijom dijalektike; drugi njenom metodologijom. U drugom delu iste glave kae se da postoji sedam dijalektikih metoda: Partikularni sud oznaava ono to nije u svemu tako. Hipotetian sud oznaava ono to trenutno nije tako. Imi - tacija se sastoji u uzimanju uzora. Ono to se imitira je ono to se uzima kao uzor. Ako je uzrok u skladu sa imitacijom, taan je. Ako nije u skladu sa imitacijom, nije taan. To je metoda imitacije. Metoda poreenja se sastoji u korienju jedne stvari za objanjavanje druge. Me- toda paralele sastoji se u doslednom i do kraja sprovede- nom poreenju dva niza postavki. Metoda analogije veli: Ti si takav. Zato samo ja ne bih bio takav? Metoda ekstenzije se sastoji u pripisivanju istog onome to se ne zna i onome to se zna. Kada se za drugo kae da je isto (kao ovo), kako mogu rei da je drukije? (gl. 45). Metoda imitacije o kojoj se govori u ovom stavu istovetna je sa metodom korienja tvrdnji za izlaganje uzroka iz prethodnog citata. A metoda ekstenzije istovetna je sa
uzimanjem i davanjem prema kategorijama iz prethodnog 138 ISTORIJA KINESKE FILOSOFIJE odlomka. To su dve najvanije metode i priblino odgovaraju deduktivnoj i induktivnoj metodi zapadne logike. Pre no to poblie objasnimo ove dve metode, mo - ramo neto rei o onome to se u Mocistikim kanonima naziva uzrokom. Uzrok se definie kao ono ime neto postaje i takoe se razvrstava u dve vrste, glavni i spo - redni (gl. 40). Sporedni uzrok je ono ime neto ne mo - ra nuno biti tako, ali bez ega nikad nee biti tako. Glavni uzrok je ono ime e neto nuno postati tako i bez ega nikad nee biti tako (gl. 42). Oigledno je da je to to Mocistiki kanoni nazivaju sporednim uzrokom ono to bi se u modernoj logici nazvalo nunim uzrokom, dok je ono to Mocistiki kanoni nazivaju glavnim uzrokom ono to bi moderna logika opisala kao nu an i dovoljan uzrok. Moderna logika razlikuje jo jednu vrstu uzroka, dovoljan uzrok, to je onaj zbog ega e ne - to nuno biti tako, ali bez ega moe ili ne mora biti tako. Mocisti nisu uspeli da uoe ovu razliku. U modernom logikom umovanju, ako elimo da zna - mo da li je neka opta postavka tana ili nije, mi je pro- veravamo injenicama ili opitom. Ako, na primer, elimo da se uverimo da su izvesne bakterije uzrok nekoj bolesti, nain da se stvar proveri je uzeti kao obrazac optu po - stavku da je bakterija A uzrok bolesti B i potom obaviti
KASNIJI MOCISTI
139
opit kako bi se videlo da li pretpostavljeni uzrok zaista proizvodi oekivani rezultat ili ga ne proizvodi. Ako ga proizvodi, zaista je uzrok; ako ga ne proizvodi nije. To je deduktivno umovanje, a ujedno ono to Mocistiki kanoni nazivaju metodom imitacije. Jer uzeti optu postavku kao obrazac, znai uzeti je kao uzor, a obaviti opit s njom, znai nainiti njenu imitaciju. Da pretpostavljeni uzrok proizvodi oekivani rezultat, znai da je uzrok u skladu sa imitacijom. A ukoliko ne proizvodi, to znai da uzrok nije u skladu sa imitacijom. Na taj nain mo - emo razlikovati pravi od pogrenog uzroka i odrediti da li je uzrok glavni ili sporedni. to se tie drugog vida, umovanja ekstenzijom, on se moe ilustrovati izrekom da su svi ljudi smrtni. Mo- emo to rei, jer znamo da su svi ljudi u prolosti bili smrtni, a da su ljudi dananjice i budunosti po vrsti isto- vetni sa ljudima iz prolosti. Otud izvlaimo opti zakljuak da su svi ljudi smrtni. Pri ovom induktivnom umovanju koristimo metodu ekstenzije. injenica da su ljudi iz prolosti bili smrtni je ono to se zna. A da su ljudi dananjice smrtni i da e ljudi budunosti biti smrtni je ono to se ne zna. Stoga rei da su svi ljudi smrtni znai pridavati isto svojstvo onome to s e ne zna kao onome to se zna. Moemo to uiniti, jer se veli da je drugo isto (kao ovo). Dajemo i uzimamo prema kategoriji. Razjanjenje sveobuhvatne Ijubavi Vini dijalektikoj metodi, kasniji mocisti su mnogo uinili na razjanjavanju i odbrani filosofskog stava svoje kole. Sledei tradiciju Mo Cuove utilitaristike filosofije, kasniji mocisti tvrde da sve ljudske delatnosti streme postizanju koristi i izbegavanju tete. Tako nam se u Glav- nim primerima kae: Kad ovek odsee prst da bi sa - uvao ruku, to znai odabrati veu korist a manju tetu. Izabrati manju tetu ne znai izabrati tetu, ve izabrati korist. . . Ako, naiavi na razbojnika, ovek izgubi prst da bi spasao ivot, to je korist. Susret sa razbojnikom je teta. Izbor vee koristi nije stvar koja se ini pod pri- nudom. Izbor manje tete je stvar koja se ini pod pri- nudom. Prvi znai odabiranje izmeu onog to jo nije zadobijeno. Drugi znai odbacivanje onog ime je ovek ve optereen (gl. 44). Tako je pravilo za sve ljudske delatnosti: Meu koristima, odaberi najveu; meu te - tama, odaberi
najmanju (ibid.). 140 I Mo Cu i ISTORIJA kasniji KINESKE mocisti FILOSOFIJE poistoveavali su dobro sa korisnim. Korisnost je sutina dobra. Ali ta je sutina korisnosti? Mo Cu ne pokree ovo pitanje, ali su kasniji mocisti to uinili i dali odgovor. U prvom Kanonu se kae: Korisno je ono ije sticanje godi oveku. tetno je ono ije sticanje oveku ne godi (gl. 40). Tako su ka - sniji mocisti pruili hedonistiko opravdanje utilitaristike filosofije mocistike kole. Ovaj stav nas podsea na naelo korisnosti De - remija Bentama (Jeremy Bentham). U svome Uvodu u naela morala i zakonodavstva, Bentam veli: Priroda je ljudski rod stavila pod vlast dva suverena gospodara, bola i zadovoljstva. Jedino je na njima da ukazuju ta valja da inimo . . . Naelo korisnosti priznaje ovu potinjenost i uzima je za temelj sistema ija je svrha da rukama razuma i zakona istka tkivo sree (D. 1). Tako Bentam svodi dobro i loe na pitanje zadovoljstva i bola. Po njemu, svrha morala jeste najvea srea najveeg broja ljudi (ibid.). To ine i kasniji mocisti. Definisavi korisno, oni nastavljaju i definiu vrline u svetlu ovog koncepta. Tako u prvom Kanonu nalazimo: Ispravnost se sastoji u injenju korisnog. Odanost se sastoji u tome da ovek koristi svome vladaru. Sinovlje potovanje sastoji se u tome da ovelc bude koristan svojim roditeljima. Zaslu- no postignue sastoji se u tome da ovek bude koristan ljudima (gl. .40). Biti koristan ljudima, znai raditi za najveu sreu najveeg broja ljudi. U pogledu teorije sveobuhvatne ljubavi, kasniji mocisti su zastupali miljenje da je njena glavna odlika sve - obuhvatni karakter. U Sporednim primerima itamo: Volei ljude, ovek treba da voli sve ljude pre no to moe smatrati da voli ljude. Kad ne voli ljude, nije potrebno da ovek ikog ne voli /pre no to moe smatrati da ne voli ljude/. Ne posedovati sveobuhvatnu ljubav, zna- i ne voleti ljude. Kad ovek jae, nema potrebe da jae sve konje da bi smatrao da jae konja. Jer ak i ako jae samo nekoliko konja, ovek ipak jae konje. Ali kad ne jae konja, ovek mora da uopte ne jae da bi smatrao da ne jae konje. U tome je razlika izmeu sveobuhvatnosti /u sluaju ljubavi prema ljudima/ i odsustva sveobuhvatnosti /kada se radi o jahanju konja/ (gl. 44). U stvari, svaki ovek nekoga voli. Svaki ovek, na primer, voli svoju decu. Otud sama injenica da ovek nekoga voli ne
znai da voli ljude uopte. Ali, ako se ra- zmotri negativna strana, injenica da ovek nekome nanosi zlo, pa ak i vlastitoj deci, znai da ne voli ljude. Takvo je umovanje mocista. Odbrana sveobuhvatne Ijubavi U to vreme, ovom gleditu kasnijih mocista upuivane su dve glavne zamerke. Prva: da je broj ljudi u svetu beskonaan, te kako jedan ovek moe da ih sve voli? Ova zamerka je obraena pod naslovom: Beskonanost je nespojiva sa sveobuhvatnom ljubavlju. A druga je zamerka bila: ukoliko propust da se voli jedan jedini ovek znai propust da se vole ljudi uopte, ne bi trebalo da postoji kazna kao to je ubijanje razbojnika. Ova zamerka je bila poznata pod nazivom: Ubiti razbojnika, znai ubiti oveka. Kasniji mocisti su koristili svoju dijalektiku pokuavajui da opovrgnu ove zamerke. U drugom Kanonu iznosi se tvrdnja: Beskonanost nije nespojiva sa sveobuhvatnou. Razlog je dat pod pun ili nepun (gl. 40). Drugo Objanjenje kanona razvija ovu tvrdnju na sledei nain: Beskonanost. /Zamerka:/ Ako Jug ima granicu, moe se ukljuiti in toto.j U drevnoj Kini je bilo proireno verovanje da Jug nema granice./ Ako granice nema, ne moe se ukljuiti in toto. Nemo- gue je znati ima li granice ili nema, te je stoga nemogue znati da li se moe ili ne moe ukljuiti. Nemogue je znati da li ljudi ispunjavaju ovaj /prostor/ ili ga ne ispunjavaju, te je stoga nemogue znati da li se mogu ili ne mogu ukljuiti in toto. Poto je to tako, naopako je sma trati da sve ljude moemo obuhvatiti svojom ljubavlju. /Odgovor:/ Ako ljudi ne ispunjavaju ono to je bezgrani - no, onda /broj ljudi/ ima granicu, a nema nikakve tekoe da se obuhvati ma ta ogranieno /brojano/. Ali ako ljudi odista ispunjavaju ono to je neogranieno, onda je to to je /navodno/ neogranieno ogranieno, a nema nikakve tekoe da se obuhvati ono to je ogranieno (gl. 43). Ubiti razbojnika, znai ubiti oveka predstavlja drugu glavnu zamerku upuivanu mocistima, jer ubistvo o - veka nije saglasno sa podjednakom i optom ljubavlju pre - ma svim ljudima. Na tu zamerku Sporedni primeri odgovaraju na sledei nain: Beli konj je konj. Jahati belog konja, znai jahati konja. Crni konj je konj. Jahati crnog konja, znai jahati konja. Huo
10
KASNIJI MOCISTI
141
/ime neke osobe/ je ovek. Voleti Huoa, znai voleti jednog 142 FILOSOFIJE oveka. Cang /imeISTORIJA osobe/ KINESKE je ovek. Voleti Canga, znai voleti jednog oveka. To znai tvrditi ono to je ispravno. No Huovi roditelji su ljudi. Ipak, sluei svoje rodi - telje, on ne slui ljudima. Njegov mlai brat je lep ovek. Ipak, kad voli svog mlaeg brata, Huo ne voli lepe ljude. Kola su dr vo, ali voziti se u kolima, ne znai voziti se u drvetu. amac je drvo, ali voziti se u amcu, ne znai voziti se u drvetu. Razbojnik je ovek, ali injenica da ima mnogo razbojnika, ne znai da ima mnogo ljudi, niti injenica da nema razbojnika znai da n ema ljudi. Kako se ovo objanjava? Mrzeti postojanje mnogih razbojnika, ne znai mrzeti postojanje mnogih ljudi. e - leti da nema razbojnika, ne znai eleti da nema ljudi. Po tom pitanju se svi uglavnom slau. A poto je tako, mada je razbojnik-ovek ovek, ipak voleti razbojnike ne znai voleti ljude, niti ne vol eti razbojnike znai ne voleti
KASNIJI-MOCISTI ljude. Takoe, ubiti razbojnika oveka ne znai ubiti o veka. U ovoj postavci nema nieg nereivog (gl. 45). Takvom dijalektikom su kasniji mocisti pobijali zamerku da je ubijanje razbojnika u neskladu sa njihovim nael om sveobuhvatne ljubavi.
143
Kritika drugih kola Koristei svoju dijalektiku, kasniji mocisti ne samo da pobijaju zamerke koje im upuuju druge kole ve i sami kritikuju te kole. Mocistiki kanoni, na primer, sadre izvestan broj zamerki na argumente kole imena. italac e se setiti da se Huj i zalagao za jedinstvo slinosti i razlike. U svojih deset paradoksa on je od premise da su sve stvari sline doao do zakljuka: Voli sve stvari podjednako. Nebo i Zemlja jedno su telo. Za kasnije mociste to je bio pogrean zakljuak, proizaao iz dvosmislenosti kineske rei tung. Re tung se upotrebljava na razliite naine da bi znaila identitet, sagla- snost ili slinost. U prvom Kanonu postoji tvrdnja koja glasi: Tung: postoji tung istovetnost, tung odnosa dela i celine, tung naporednog postojanja i tung povezanosti po vrsti (gl. 40). A u Objanjenju se dalje raz janjava: Tung: postojanje dva imena za istu stvar jeste istovetnost. Ukljuivanje u jednu celinu jeste odnos dela i celine. Kad su dve stvari u istom prostoru, to je na- poredno postojanje. Posedovanje izvesnih taaka slinosti jeste povezanost po vrsti (gl. 42). Isti Kanon i Ob- janjenje sadre i razmatranje razlike koja je samo su - protnost tung-a. Mocistiki kanoni proputaju da pomenu Huj ija po imenu. U stvari, u tim poglavljima ne pominje se nijedno ime. Ali iz ove analize rei tung postaje jasna po- grenost zakljuka Huj ija. injenica da su sve stvari sline, znai da su povezane po vrsti, da spadaju u istu kategoriju, kategoriju stvari. Meutim, tvrdnja da su Nebo i Zemlja jedno telo, znai da se nalaze u odnosu dela i celine. Istinitost jedne tvrdnje primenjene na odredenu situaciju ne moe se izvesti iz istinitosti druge, mada se u oba sluaja upotrebljava ista re, tung. to se tie Kung-sun Lungovog argumenta o od- vajanju tvrdoe i beline, kasniji mocisti su razmiljali sa - mo o konkretnim tvrdim i belim kamenovima koji stvarno postoje u materijalnom svetu. Stoga su tvrdili da su svojstva tvrdoe i
10*
beline jednovremeno inherentna u kamenu. Posledica je da se 144 ISTORIJA KINESKE FILOSOFIJE uzajamno ne iskljuuju, ve se mo - raju uzajamno proimati (gl. 40, 42). Kasniji mocisti su kritikovali i taoiste. U drugom Kanonu itamo: Znanje je korisno. Razlog d aju oni koji mu se protive (gl. 41). Drugo Objanjenje to ovako komentarie: Znanje: tvrdei da ljudi ne znaju da je zna - nje beskorisno, time ih obavetavamo o toj injenici. To obavetenje da je znanje beskorisno i samo predstavlja pouavanje. Tako, smatrajui da je znanje beskorisno, o- vek pouava. To je izopaeno (gl. 43). Ovo je kritika sledee tvrdnje u knjizi Lao-tzu: Uki- nite znanje i nee biti jada (gl. 20). Po kasnijim moci - stima, znanje i pouavanje vezani su pojmovi. Ako treba ukinuti znanje, treba ukinuti i pouavanje. Jer ako postoji pouavanje, postoji i znanje, a ako je pouavanje korisno, znanje ne moe biti nekorisno. Pouavanje da je znanje nekorisno samo po sebi dokazuje da jeste korisno. U drugom Kanonu itamo: Rei da u raspravi nema pobednika, nuno je netano. Razlog se daje pod rasprava. Drugo Objanjenje to ovako komentarie: Pri govoru, ono to ljudi kazuju jeste slaganje ili neslaganje. Slaganje postoji kad jedna osoba kae da je neto tene, a druga da je to pas. Postoji neslaganje kad jedan za neto kae da je vo, a drugi da je to konj. /To e rei gde postoji neslaganje, tu je i rasprava/. Kad nijedan ne pobedi, nema rasprave. Rasprava je situacija kad jedna osoba kae da je neto tako a druga da nije. Onaj ko je u pravu, pobedie (gl. 43). U drugom Kanonu itamo i ovo: Tvrditi da je svaki govor izopaen, jeste izopaeno. Razlog se daje pod govor (gl. 41). Drugo Objanjenje to ovako komentarie: Nije doputeno /smatrati da je svaki govor/ izopaen. Ako je govor oveka /koji zastupa to uenje/ dopustiv, onda bar taj govor nije izopaen, te postoji neki govor koji je dopustiv. Ako govor tog oveka nije dopustiv, onda je pogreno prihvatiti ga kao taan (gl. 43). Drugi Kanon takoe kae: Izopaeno je tvrditi da su znanje i neznanje isto. Razlog se daje pod nema mo - gunosti (gl. 41). A drugo Objanjenje komentarie: Kad postoji znanje, tu je i rasprava o njemu. Ukoliko nema znanja, nema mogunosti /za raspravu/ (gl. 43). Drugi Kanon pak postavlja sledee: Osuivati kri - tiku
KASNIJI MOCISTI
145
je izopaeno. Razlog je dat pod ne osuivati (gl. 41). Drugo Objanjenje to ovako komentarie: Osuditi kritiku, znai osuditi vlastitu osudu. Ako je ovek ne osuuje, nema nieg za osudu. Kad ovek ne moe da osuuje, to znai ne osuivati kritiku (gl. 43). Sve ovo su kritike upuene uang Ceu. uang Ce je tvrdio da se nita ne moe odluiti raspravom. ak i ako neko pobedi u raspravi, kae on, pobednik nije nuno u pravu niti gubitnik nuno grei. Meutim, po kasnijim mo - cistima, uang Ce je, upravo izraavanjem ove doktrine, pokazao da se ne slae sa drugima i sam je raspravljao. Ako je pobedio u raspravi, zar sama ta injenica ne dokazuje da je greio? uang Ce je takoe rekao: Velikoj raspri nisu potrebne rei. A zatim: Govor koji raspravlja, ne postie svoju svrhu (Chuang-tzu, gl. 2). Stoga je svaki govor izopaen. Sem toga, on je smatrao da je svako na svoj nain, i po svome miljenju, u pravu i da ovek ne treba da kritikuje druge (ibid.). Meutim, po kasnijim mo cistima, ono to je uang Ce rekao, sastoji se od govora i samo predstavlja kritiku drugih. Te, ako je svaki govor izopaen, zar nije i ova izreka uang Cea takoe izopae- na? A ako treba osuditi svaku kritiku drugih, onda se na prvom mestu mora osuditi uang Ceova kritika. uang Ce je mnogo priao i o vanosti posedovanja ne-znanja. Ali takva rasprava je sama po sebi oblik znanja. Kad nema znanja, ne moe biti rasprave o njemu. Kritikujui taoiste, kasniji mocisti su ukazali na iz - vesne logike paradokse koji su se pojavili i u filosofiji Zapada. Ti paradoksi su reeni tek nedavno, sa razvojem jedne nove logike. Tako, u savremenoj logici, kritika kasnijih mocista vie nije punovana. Ipak je zanimljivo primetiti da su kasniji mocisti bili toliko logiki nastrojeni. Vie no ijedna druga kola u drevnoj Kini, oni su pokuali da stvore jedan ist sistem epistemologije i logike.
XII POGLAVLJE
YIN-YANG KOLA I RANA KINESKA KOSMOGONIJA
U drugom poglavlju ove knjige, rekao sam da je Yin-Yang kola potekla od okultista. U drevna vremena, ti okultisti bili su poznati kao fang shih, to e rei upranjivai okultnih vetina. U Traktatu o knjievnosti, obu- hvaenom Istorijom bive dinastije Han (gl. 30), koji se temelji na Sedam kratkih pregleda Liju Hsina, ove okultne vetine svrstane su u est kategorija. est kategorija okultnih vetina Prva je astrologija. Astrologija, veli to poglavlje Istorije dinastije Han, slui za sreivanje dvadeset i osam sazvea i za uoavanje kretanja pet planeta, Sunca i Me- seca kako bi se zabeleile pojave sree i nesree. Druga kategorija se bavi kalendarima. Kalendari, kae isti traktat, slue za rasporeivanje etiri godinja doba u odgovarajui raspored, za podeavanje vremena ravnodnevica, dugodnevica i kratkodnevica i uoavanje saglasnosti perioda Sunca, Meseca i pet planeta da bi se time ispitale datosti hladnoe i vruine, ivota i smrti. . . Ovom vetinom se obelodanjuju jadi nesrea i srea napretka. Trea kategorija je povezana sa Pet elemenata. Ova vetina, kae Traktat o knjievnosti, nastaje iz kruenja Pet sila (Pet elemenata) i ako se proiri do svojih najdaljih granica, ne postoji nita to nee dosegnuti . etvrta je predskazivanje pomou stabljika hajdu - ke trave i pomou kornjaevine ili volujskih lopatica. To su bile dve glavne metode predskazivanja u drevnoj Kini. Po ovoj drugoj metodi, gatar bi prosvrdlao rupu u kornjaevini ili pljosnatom paretu kosti, a zatim bi ovu metalnom ipkom zagrejao tako da pukotine idu zrakasto od rupe. Gatar je prema konfiguraciji pukotina tumaio odgovor na postavljeno pitanje.
RANA KINESKA KOSMOGONIJA
153
Po prvoj metodi, gatar je baratao stabljikama hajduke trave tako da daju izvesne brojane kombinacije koje su se mogle tumaiti pomou Knjige promena. Takvo tumaenje bilo je osnovna svrha prvobitnog korpusa ovog dela. Petu kategoriju ine razna gatanja, a esta je sistem formi. Ova kategorija je ukljuivala fizionomiju sa onim to je kasnije bilo poznato pod nazivom feng-shui, doslovno vetar i voda. Feng-shui se zasniva na konceptu da je ovek proizvod svemira. Zato njegova kua ili mesto sahranjivanja moraju biti podeeni tako da budu u skladu sa prirodnim silama, tj. sa vetrom i vodom. U vreme kad je feudalizam bio na vrhuncu, u prvim vekovima vladavine dinastije u, pri svakom aristokratskom domu postojali su nasledni strunjaci za ove razne okultne vetine, koji su morali biti konsultovani kad god se po - miljalo na bilo koji vaniji in. Meutim, sa postepenim raspadom feudalizma, mnogi od ovih strunjaka izgubili su svoje nasledne poloaje i razili su se irom zemlje, gde su nastavili da upranjavaju svoje vetine meu na - rodom. Potom su dobili ime fang shih, ili upranjivai okultnih vetina. Sam okultizam, ili magija, temelji se, naravno, na sujeverju, ali je esto bio ishodite nauke. Okultne ve - tine dele sa naukom elju da se priroda tumai na jedan pozitivan nain i da se obezbede usluge prirode time to e je ovek pokoriti. Okultizam postaje nauka kad se od- rekne verovanja u natprirodne sile i pokua da svemir tumai samo prirodnim silama. Shvatanja o tome ta su prirodne sile mogu u poetku izgledati prilino naivna i primitivna, ali u njima ipak nalazimo zaetke nauke. To je bio doprinos Yin-Yang kole kineskoj misli. Ova kola predstavlja nauan smer u tom smislu to je pokuala da prui pozitivno objanjenje prirodnih zbivanja, iskljuivo ih tumaei prirodnim silama. Pod reju pozitivno podrazumevam ono to je u vezi sa konkretnim stvarima. U drevnoj Kini postojala su dva smera misli koja su tako pokuavala da tumae strukturu i nastanak sve - mira. Jedan se nalazi u spisima Yin-Yang kole, dok se drugi nalazi u izvesnim Dodacima koje su anonimni konfucijanci dodali prvobitnom tekstu Knjige promena. Ta dva smera misli su se, izgleda, nezavisno razvila. U Velikoj normi i Mesenim zapovestima, koje emo dalje razmotriti, naglaava se vanost Pet elemenata, ali se ne pominju Yin i Yang; u Dodacima
154
Knjizi promena se, naprotiv, mnogo govori o Yin-u i Yang-u, a nita o Pet elemenata. Meutim, kasnije su se ova dva smera misli izmeala. To je ve bio sluaj u vreme Su-ma Tana (umro 110. g.p.n.e), tako da ih on u Istorijskim zapisima trpa zajedno kao Yin-Yang kolu. Pet elemenata po opisu u Velikoj normh Izraz Wu Hsing se obino prevodi sa Pet elemenata. Meutim, njih ne treba da shvatimo kao neto statino, ve pre kao pet dinaminih sila koje uzajamno deluju. Kineska re hsing znai delati ili initi, te bi, doslovno preveden, izraz Wu Hsing znaio Pet delatnosti ili Pet inilaca. Oni su takoe poznati kao Wu Te, to znai Pet sila. Izraz Wu Hsing se javlja u jednom tekstu za koji se, po predanju, veli da prethodi dvadesetom veku pre nae ere. (V. Knjigu istorije, III deo, II knjiga, gl. I, 3.) Meutim, autentinost ovog teksta ne moe se dokazati, a ak i kad bi bila dokazana, ne moemo biti sigurni da li izraz Wu Hsing u ovom tekstu znai isto to i u drugim iji je datum nastanka pouzdanije utvren. Prvo. zaista autentino izlaganje o Wu Hsing se, stoga, moe nai u drugom odeljku Knjige istorije (V deo, knjiga 4), poznatom kao Hung Fan, ili Veliki plan, ili Velika norma. Tradicija tvrdi da je Velika norma zapis govora koji je kralju Vuu, iz dinastije u, odrao vikont od ija, vladar iz dinastije ang, koju je kralj Vu pokorio krajem dvanaestog veka pre nae ere. U tom govoru vikont od ija, sa svoje strane, pripisuje svoje ideje Jiu, po predanju utemeljau dinastije Hsija, za koga se veli da je iveo u dvadeset drugom veku pre nae ere. Ova predanja se pominju kao primer naina na koji je pisac ovog traktata pokuao da prida va nost teoriji Wu Hsing. to se tie stvarnog datuma nastanka Velike norme, savremena navika je sklona da ga smesti u etvrti ili trei vek pre nae ere. U Velikoj normi nam se daje spisak Devet kategorija. Prva /meu njima/, itamo, jeste katego - rija Wu Hsing. Prvi /od tih pet elemenata/ zove se Vo- da; drugi Vatra; trei Drvo; etvrti Metal; peti Tlo./Pri- roda je/ Vode da vlai i da se sputa; priroda je Vatre da plamsa i penje se; priroda je Drveta da bude krivo i da se ispravlja; priroda je Metala da
155
poputa i da se oblikuje; priroda je Tla da obezbeuje setvu i etvu. Potom dolazi kategorija Pet funkcija. Druga je kategorija, itamo, kategorija Pet funkcija. Prva jod njih/ jeste lini izgled; druga govor; trea vid; etvrta sluh; peta misao. Lini izgled treba da bude pristojan; govor treba da sledi red; vid treba da bude jasan; sluh razgovetan; misao duboka. Pristojnost daje dostojanstve- nost; sleenje reda pravilnost; jasnoa inteligenciju; razgovetnost promiljenost; dubina mudrost. Ako sad skoimo na osmu od ovih Devet kategorija, dolazimo do onog to Velika norma naziva razliitim znacima. Osma je kategorija raznih znakova. To su kia, sunce, toplota, hladnoa, vetar i pravovremenost. Kad se ovih pet znakova pojave u potpunosti i u svom pravilnom redosledu, razne biljke bie obilne i bujne. Ako u ma kom od njih bude krajnjih preteranosti, sledi nesrea. Sledei znaci su povoljni: vladarevoj dostojanstvenosti sledie kia u pravo vreme; njegovoj pravilnosti sunce u pravo vreme; inteligenciji toplota u pravo vreme; promi- ljenosti hladnoa u pravo vreme; mudrosti vetar u pravo vreme. Sledei znaci su nepovoljni: vladarevom ludilu sledie neprestana kia; njegovoj drskosti neprestano sunce; njegovoj lenjosti neprestana pripeka; njegovoj brzopletosti neprestana hladnoa; njegovom neznanju neprestani vetar. U Velikoj normi zapaamo da je predstava o Wu Hsing jo primitivna. Govorei o njima, pisac jo o nji - ma razmilja kao o stvarnim materijama, vodi, vatri, itd., umesto kao o apstraktnim silama koje nose ta imena, kako e Wu Hsing biti shvatani kasnije. Pisac nam, takoe, veli da su svetovi ljudi i prirode u uzajamnoj vezi; ravo ponaanje vladara ima za posledicu pojavu nenormalnih fenomena u svetu prirode. Ova teorija, koju je u potonja vremena veoma razvila Yin-Yang kola, bila je poznata kao teorija uzajamnog uticaja prirode i oveka. Iznoene su dve teorije kako bi se objasnio razlog ovog uzajamnog dejstva. Jedna je teleoloka. Ona tvrdi da loe ponaanje vladara prouzrokuje ljutnju Neba. Ta ljutnja dovodi do nenormalnih prirodnih pojava, koje predstavljaju upozorenja Neba vladaru. Druga teorija je mehanicistika. Ona tvrdi da loe ponaanje vladara automatski dovodi do prirodnih poremeaja i time mehaniki izaziva nenormalne pojave. Ceo svemir je
156
jedan mehanizam. Kad se jedan njegov deo pokvari, to mora mehaniki uticati na drugi deo. Ova teorija predstavlja nauni duh Yin-Yang kole, dok druga odraava njeno okultno po reklo. Mesene zapovesm Drugi po vanosti dokument Yin-Yang kole jesu Mesene zapovesti, ili Yueh Ling, koje su se prvi put pojavile u knjizi Lii-shih Ctiun-chiu, delu s kraja treeg veka pre nae ere, a kasnije su ukljuene i u Knjigu obreda (Li Chi). Mesene zapovesti duguju svoj naziv injenici to predstavljaju mali kalendar koji vladaru, i ljudima uopte, kazuje ta treba da ine iz meseca u mesec kako bi odrali harmoniju sa prirodnim silama. U njemu se struktura svemira opisuje terminima Yin-Yang kole. Ta struktura je prostornovremenska, to e rei odnosi se i na prostor i na vreme. Budui smeteni na severnoj polulopti, stari Kinezi su, sasvim prirodno, smatrali jug stranom toplote, a sever stranom hladnoe. Stoga je Yin-Yang kola povezala etiri godinja doba s etiri strane sveta. Leto je povezano sa jugom; zima sa severom; prolee sa istokom, jer na toj strani sunce izlazi; a jesen sa zapadom, jer na toj strani sunce zalazi. kola je, takoe, smatrala da promene tokom dana i noi predstavljaju, u minijaturi, smenjivanje etiri godinja doba. Tako je jutro minijaturna predstava prolea; podne leta; vee jeseni, a no zime. Jug i leto su vreli, jer je jug strana, a leto doba, kojima dominira Sila ili Element vatre. Sever i zima su hladni, jer je sever strana sveta, a zima doba, kojima dominira Sila vode, a voda je povezana sa ledom i snegom, koji su hladni. Slino ovome, Sila drveta dominira na istoku i u prolee, jer je prolee doba kad biljke (simbolino pred - stavljene drvetom) poinju da rastu, a istok je povezan sa proleem. Sila metala dominira na zapadu i u jesen, jer se metal smatra neim tvrdim i otrim, a jesen je su- morno doba kad raenje biljaka dolazi svome kraju, dok je zapad povezan s jeseni. Tako su objanjene e tiri od Pet sila, a jedino Sila Tla ostaje bez utvrdenog mesta i doba. Meutim, po Mesenim zapovestima, Tlo je sredinja od Pet sila, te tako zauzima mesto u preseku etiri strane sveta. Tvrdi se da je njeno doba dominacije kratko meuvreme izmeu leta i jeseni.
157
kola Yin-Yang je takvom kosmolokom teorijom pokuala da objasni prirodne pojave, i prostorno i vre - menski, a jo je tvrdila da su ove pojave u tesnoj vezi sa ljudskim ponaanjem. Stoga, kao to je gore izloeno, Mesene zapovesti postavljaju pravila o delovanju vladara iz meseca u mesec, to je razlog imena koje nose. Tako nam se kae: U prvom mesecu prolea isto - ni vetar rasteruje hladnou. ivotinje koje su prespa - vale zimu poinju da se miu . . . U tom mesecu pare neba silaze, a par e zemlje se uzdiu. Nebo i zemlja skladno sarauju. Sve biljke pupe i rastu (Knjiga obreda, gl. 4). Poto ovekovo ponaanje treba da bude u skladu sa kretanjem prirode, kae nam se da u ovom mesecu on /vladar/ nalae svojim pomonicima da ire /pouke/ o vrlini i uskladuju dravne naredbe kako bi dolo do izraza njegovo zadovoljstvo i da ukazuju njegovu milost milionima ljudi . . . Zabranjuje se seenje drvea. Gnezda se ne smeju bacati sa grana . . . U ovom mesecu ne treba preduzimati nikakve ratne operacije; njihovom preduzi- manju izvesno bi usledile nesree sa Neba. To izbegavanje ratnih operacija znai da ih mi ne smemo zapoinjati. Ako vladar svakog meseca propusti da se ponaa na nain koji tom mesecu odgovara, ve se ponaa na nain prikladan za drugi mesec, usledie nenormalne prirodne pojave. Ako se u prvom mesecu prolea preduzimaju dravnike radnje prikladne za leto, kia e padati u ne - vreme, biljke i drvee e istrunuti pre vremena, a drava e biti u neprestanom strahu. Ako se izvode postupci prikladni za jesen, meu ljudima e zavladati velika morija, burni vetrovi e pokazivati svoju estinu, a kia e padati kao bujica . . . Ako se izvode postupci prikladni za zimu, jezera vode izazvae razorne posledice, a sneg i mraz pokazae se veoma pogubnim . . . Cu Jen Krupna figura Yin-Yang kole u treem veku pre nae ere bio je Cu Jen (Tsou Yen). Prema Istorijskim zapisima (ili^57zz/z Chi) Su-ma ijena, Cu Jen je bio rodom iz drave i, u sredinjem delu sadanje provincije antung, a iv eo je neto nakon Mencija. Pisao je oglede koji pre - mauju sto hiljada rei, ali su svi kasnije izgubljeni. Meutim, u samim
158
Istorijskim zapisima Su-ma ijen prilino podrobno izlae teorije Cu Jena. Prema tom delu (gl. 74), Cu Jenova metoda je bila da prvo ispituje male predmete, a onda to proiruje na velike, dok nije dosegao ono to nema granica. Njegovo interesovanje se, izgleda, usredsreivalo na geografiju i istoriju. to se geografije tie, Su-ma ijen pie: Poeo je klasifikujui najpoznatije planine Kine, njene velike reke i povezujue doline; njene ptice i zverinje; plodove njenih voda i zemljita i njene retke proizvode, a odatle je svoj pregled proirio na ono to je preko mora i to ljudi ne mogu da vide . . . Tvrdio je da ono to uenjaci nazivaju Srednjim kraljevstvom (tj. Kina), u celini sveta zauzima mesto samo jednog od osamdeset i jednog dela. Kinu je nazvao Duhovnim kontinentom Crvenog podruja . . . Pored Kine /postoje drugi kontinenti/ slini Duhovnom kontinentu Crvenog podruja, to, s Kinom, ini ukupno devet kontinenata... Svaki od ovih okruuje malo more, tako da ljudi i ivotinje ne mogu da prelaze sa jednog na drugi. Tih /devet kontinenata/ ine jedan odeljak. Postoji devet takvih odeljaka. Du njihovog spoljanjeg ruba prua se ogromni okean koji ih okruuje na mestu gde se sastaju nebo i zemlja. to se tie Cu Jenovih istorijskih koncepata, Su-ma ijen pie: Prvo je govorio o savremenosti, a odatle se vratio vremenu Huang Tija /legendarnog utog cara/, to su sve zabeleili uenjaci. Povrh toga, pratio je velika zbivanja tokom uspona i opadanja era, beleio njihova znamenja i ustanove i proirio svoje ispitivanje unazad do vremena kad jo nisu bili nastali nebo i zemlja, na ono to je bilo duboko i skriveno i to ne treba ispitivati . . . Polazei od vremena odvajanja Neba i Zemlje naovamo, navodio je kruenja i preobraaje Pet elemenata i /razliite naine/ vladanja i razna znamenja prikladna za svaku od ovih Sila. Filosofija istorije Poslednjih riekoliko redaka ovog navoda pokazuju da je Cu Jen razvio jednu novu filosofiju istorije po kojoj se istorijske promene tumae u skladu sa kruenjima i preobraajima Pet sila. Su-ma ijen ne izvetava o pojedinostima te teorije, ali je ova obraena u jednom odeljku
159
knjige Lu-shih Chun-chiu, mada se u tom odeljku Cu Jenovo ime izriito ne pominje. Tako ovo delo veli (XIII, 2): Kad god treba da se pojavi neki car ili kralj, Nebo mora prvo da pokae prostom svetu neko povoljno zna - menje. U vreme utog cara, Nebo je prvo Uinilo da se pojave ogromne kine gliste i rovci. uti car ree: Sila Tla je nadmona. Stoga je za svoju boju uzeo uto, a Tlo kao uzor u svojim poslovima. U vreme Jia /osnivaa dinastije Hsija/, Nebo je najpre uinilo da se pojave trava i drvee koji nisu umirali u jesen i u zimu. Ji ree: Sila Drveta je nadmona. Stoga je za svoju boju uzeo zeleno, a drvo kao uzor u svojim poslovima. U vreme Tanga /utemeljaa dinastije ang/, Nebo je uinilo da se u vodi pojave otrice noeva. Tang ree: Sila Metala je nadmona. Stoga je za svoju boju uzeo belo, a Metal kao uzor u svojim poslovima. U vreme kralja Vena /utemeljaa dinastije u/, Nebo je uinilo da se pojavi plamen, a crvena ptica sa crvenom knjigom u kljunu sletela je na oltar Zemlje u Domu ua. Kralj Ven ree: Sila Vatre je nadmona. Stoga je za svoju boju uzeo crveno, a Vatru kao uzor u svojim poslovima. Voda e neminovno biti naredna sila koja e uslediti Vatri. Nebo e prvo uiniti da se ispolji nadmo Vode. Poto je sila Vode nadmona, crno e biti uzeto kao njena bo;a, a Voda kao uzor u poslovima . . . Kad se krug zatvori, proces e se opet vratiti Tlu. Yin-Yang kola je tvrdila da Pet ele menata stvaraju jedan drugi, a takoe i savladavaju jedan drugog po ut - vrenom redosledu. Ona je takoe tvrdila da je redosled godinjih doba usklaen sa ovim procesom uzajamnog stvaranja elemenata. Tako Drvo, koje dominira proleem, stvara Vatru, koja dominira letom. Vatra pak stvara Tlo, koje dominira sredinom; Tlo onda stvara Metal, koji dominira jeseni; Metal stvara Vodu, koja dominira zimom; a Voda opet stvara Drvo, koje dominira proleem. Prema gornjem citatu, smenjivanje dinastija je na slian nain usklaeno sa prirodnim smenjivanjem ele - menata. Tako je Tlo, pod ijom je silom vladao uti car, savladalo Drvo dinastije Hsija. Drvo te dinastije savladao je Metal dinastije ang; Metal je nadvladala Vatra dinastije u, a Vatru e opet nadvladati Voda bilo koje dinastije koja je imala da usledi dinastiji u. Vodu te dinastije e onda nadvladati Tlo sledee dinastije, tako upotpunjujui ciklus.
160
Ovo je, kako je opisano u knjizi Lii-shih Ctiin-chiu, bila samo teorija, ali je ubrzo potom imala efekat u prak- tinoj politici. Tako je 221. g.p.n.e. Prvi car iz dinastije in, poznat kao in i-Huang-Ti (Chin Shih-Huang-Ti) (246210. g. p. n. e.), pokorio sve suparnike feudalne drave i tako stvorio ujedinjeno kinesko carstvo pod vlau dinastije in. Kao naslednik dinastije u, on je zaista verovao da je sila Vode u usponu, te je, prema Istorijskim zapisima Su-ma ijena, za svoju boju uzeo crno, a Vodu kao uzor u svojim poslovima. uta reka kau Istorijski zapisi, prekrtena je u Silnu vodu, jer je to, navodno, trebalo da obelei poetak Sile Vode. O svemu je odluivao zakon, grubo i nasilno i sa krajnjom strogou. Jer kanjavanjem i ugnjetavanjem, a ne upranjavanjem ovekoljublja ili ljubaznosti, ve jedino strogim odra- vanjem pravde bie uspostavljen sklad sa /preobraajima/ Pet sila (gl. 6). Upravo zbog te surovosti, dinastija in nije dugo potrajala i uskoro je smenjuje dinastija Han (206. g. p. n.e. 220. g.n.e.). Carevi iz kue Han su takoe ve - rovali da su postali carevi posredstvom jedne od pet sila, ali se prilino sporilo o tome koja je to sila. Do toga je dolo otud to su neki tvrdili da je kua Han naslednik ina, te stoga vlada posredstvom Tla, dok su drugi tvrdili da je vladavina dinastije in bila suvie surova i kratka da bi se mogla raunati kao legitimna dinastija, te da je dinastija Han, u stvari, nasledila dinastiju u. Obe strane su nalazile potvrdu u mnogim znamenjima podlonim razliitim tumaenjima. Konano, 104. g.p.n.e., car Vu presudio je i zvanino objavio da je Tlo sila dinastije Han. Medutim, ak i potom su postojala razliita miljenja. Nakon dinastije Han, ljudi vie nisu poklanjali naroitu panju ovom pitanju. Jo 1911, kada je Kineska republika okonala vlast poslednje dinastije, zvanina care - va titula jo je glasila Car po /Punomostvu/ Neba i u skladu sa kretanjima /Pet sila/. Naela Yin i Yang po opisu u Dodacima Knjige promena Teorija Pet elemenata tumaila je strukturu svemira, ali nije objanjavala nastanak sveta. To objanjenje je pruila teorija o Ym-u i Yang-u. Re yang prvobitno je znaila: suneva svetlost ili ono to pripada sunevoj svetlosti i svetlu uopte; a yin odsustvo suneve svetlosti, tj. senku ili tamu. U kasnijem razvoju, Yang i
161
Yin su se poeli smatrati dvama kosmi - kim naelima ili silama koje predstavljaju mukost, aktivnost, toplotu, svetlost, suvou, tvrdou (Yang); odnosno enstvenost, pasivnost, hladnou, tamu, vlanost, mekou itd. (Yin). Sve pojave u svemiru nastaju uzajamnim dejstvom ova dva osnovna naela. Ovaj koncept je sve doskora preovladavao u kineskim kosmolokim spekula- cijama. Jedan rani pomen javlja se Ve u delu Kuo Yu ili Rasprave o dravama (koje je, meutim, i samo sastavljeno, po svoj prilici, tek u etvrtom ili treem veku pre nae ere). Ovo istorijsko delo belei da je jedan naunik, kad je 780. g. p. n. e. dolo do zemljotresa, objasnio: Kad se Yang skrije i ne moe da izae i kad je Yin potisnut te ne moe da izae, nastaju zemljotresi (Chou Yu, I, 10). Kasnije se teorija Yin-a i Yang-a uglavnom povezi- vala sa Knjigom promena. Prvobitni korpus ove knjige sastoji se od onog to je poznato pod imenom osam trigrama, od kojih je svaki sastavljen od kombinacija tri prekinute ili cele crte, na sledei nain: , , , = , - , ~ , , = -. Kombinujui ma koja dva od ovih trigrama u dijagrame od kojih svaki ima est crta, -------- , = j, ee =, itd., dobija se ukupno ezdeset etiri kombinacije koje su poznate kao ezdeset etiri heksagrama. Originalni tekst Knjige promena sastoji se od tih heksagrama i opisa njihovog navodno simbolinog znaenja. Prema predanju, osam trigrama izmislio je Fu Hsi (Fu Hsi), prvi legendarni vladar Kine, koji je prethodio ak i utom caru. Po nekim uenjacima, Fu Hsi je sam kombinovao osam trigrama kako bi dobio ezdeset etiri li heksagrama; po drugima, to je uinio kralj Ven iz dva naestog veka pre nae ere. Tekstualna tumaenja hek - sagrama kao celine i njihovih hsiao (pojedinih crta u svakom heksagramu) je, po nekim uenjacima, napisao kralj Ven; po drugima, kralj Ven je napisao komentare heksagrama, dok je pisac komentara pojedinih crta vojvoda od ua, slavni sin kralja Vena. Bila tana ili ne, ova pripisivanja svedoe o vanosti koju su Kinezi pridavali svakom od osam trigrama i ezdeset etiri heksagrama. Moderna nauka je iznela teoriju da su trigrami i heksagrami izmiljeni u poetku vladavine dinastije u kao imitacije pukotina na komadu kornjaevine ili kosti, nastalih primenom metode predskazivanja koja je upra - njavana za vlade dinastije ang (1766? 1123? g. p. n. e.), dinastije koja
162
je prethodila dinastiji u. Ova metoda je ve pomenuta u poetku ovog poglavlja. Sastojala se od izlaganja oklopa ili kosti toploti, a potom odreivanja odgovora o predmetu predskazivanja na osnovu nastalih pukotina. Meutim, takve pukotine mogle su poprimiti neogranien broj razliitih konfiguracija, te je bilo teko tumaiti ih prema ma kakvom utvrenom obrascu. Stoga je tokom ranog razdoblja vladavine dinastije u ovu metodu, izgleda, zamenila druga po kojoj su stabljike jedne biljke, poznate kao hajduka trava, meane tako da se dobiju razliite kombinacije neparnih i parnih brojeva. Broj tih kombinacija bio je ogranien, te su se mogle tumaiti po utvrenim obrascima. Sada se veruje da su cele i prekinute (tj. neparne i parne) crte trigrama i heksagrama bile grafiki prikazi tih kombinacija. Tako su gatari, meajui stabljike hajduke trave, mogli da dobiju datu crtu ili sklop crta, a onda, itajui komentare o tom sklopu sadrane u Knjizi promena, da daju odgovor na pitanje koje je bilo predmet gatanja. To je, dakle, bilo verovatno poreklo Knjige promena, a to objanjava i njen naslov, koji se odnosi na promenljive kombinacije crta. Kasnije su, meutim, Knjizi promena dodata mnoga dopunska tumaenja, od kojih su neka bila moralna, neka metafizika, a neka kosmoloka. Ona nisu sastavljena pre poznog razdoblja vladavine dinastije u, ili ak ranijeg dela vladavine sledee dinastije Han, a sadrana su u nizu dodataka koji su poznati kao Deset krila. U ovom poglavlj u emo razmotriti samo kosmoloka tumaenja, ostavljajui preostala za petnaestu glavu. Pored koncepta Yin i Yang, druga znaajna ideja u Dodacima jeste ideja broja. Poto su stari Kinezi gatanje smatrali metodom otkrivanja tajne svemira, a poto se gata nje pomou stabljika hajduke trave zasnivalo na kombinaciji razliitih brojeva, ne iznenauje to su anonimni pisci Dodataka bili skloni da veruju kako se tajna svemira moe nai u brojevima. Stoga su po njima brojevi Yang-a uvek neparni, a brojevi Yin-a uvek parni. Tako itamo u III dodatku: Broj Neba /tj. Yang-aj jeste jedan; broj Zemlje /tj. Km-a/ jeste dva; Neba tri; Zemlje etiri; Neba pet; Zemlje est; Neba sedam; Zemlje osam; Neba devet; Zemlje deset. Brojevi Neba i Zemlje su saobrazni i uzajamno se dopunjavaju. /Zbir/ brojeva Neba iznosi dvadeset pet; /zbir/ brojeva Zemlje iznosi trideset; ukupan /zbir/ brojeva Neba i Zemlje iznosi pedeset pet. Kroz te brojeve se odvi- jaju
163
evolucije i tajna svemira. Kasnije je Yin-Yang kola pokuala da pomou brojeva povee Pet elemenata sa Yin-om i Yang-om. Tako je tvrdila da jedan, broj Neba, stvara Vodu, a da je est, broj Zemlje, upotpunjuje. Dva, broj Zemlje, stvara Va- tru, a upotpunjuje je sedam, broj Neba. Tri, broj Neba, stvara Drvo, a upotpunjuje ga osam, broj Zemlje. e- tiri, broj Zemlje, stvara Metal, a upotpunjuje ga devet, broj Neba. Pet, broj Neba, stvara Tlo, a upotpunjuje ga deset, broj Zemlje. Tako su jedan, dva, tri, etiri i pet brojevi koji stvaraju Pet elemenata; est, sedam, osam, devet i deset su brojevi koji ih upotpunjuju.* Ovo je, stoga, teorija koja je koriena za objanjavanje upravo navedene tvrdnje: Brojevi Neba i Zemlje su saobrazni i uzajamno se dopunjavaju. Ovo je neobino slino teoriji pitagoreja ca u drevnoj Grkoj kako je prenosi Diogen Laercije, po
* Vidi eng Hsijanov (Cheng Hsuan) (127200) komentar Mesenih zapovesti u Knjizi obredat gl. 4. U' kojoj su etiri elementa grke filosofije, to e rei: Vatra, Voda, Zemlja i Vazduh, izvedena, istina posredno, iz brojeva.6 U Kini je to, meutim, teorija koja se javila srazmerno kasno, a u samim Dodacima se uopte ne pominju Pet elemenata. U tim Dodacima se uzima da svaki od osam trigrama simbolie izvesne stvari u svemiru. Tako u V dodatku itamo: /Trigram/ Ctiien ---------- je Nebo, okruglo i otac. . . /Trigram/ Kun _ je Zemlja i majka . . . /Trigram/ Chen ~ je grmljavina . . . /Trigram/ Sun _ je drvo i vetar . . . /Trigram/ Kan je voda . . . i mesec . . . /Trigram/ Li ^ je vatra i sunce . . . /Trigram/ Ken je planina . . . /Trigram/ Tui ~ ~ je movara. U trigramima cele crte simboliu naelo Yang, a prekinute naelo Yin. Trigrami Ctiien i Kun, budui u potpunosti sastavljeni od celih odnosno prekinutih crta, simboli su par excellence za Yang i Yin, dok su preostalih est trigrama, navodno, nastali spojem glavna dva. Tako su Chien i Kun otac i majka, dok se u Dodacima o ostalim trigramima obino govori kao o njihovima sinovima i kerima. Tako prva crta (odozdo) trigrama Chien kombinovana sa drugom i treom crtom trigrama Kun daje Chen ~ , koji
6 Vidi ivote i miSljenja istaknutih filosofa, knjiga VIII, gl. 19.
164
se naziva najstarijim sinom. Prva crta trigrama Kun, na slian nain kombinovana sa trigramom Chien, daje Sun _ , koji se naziva najstarijom kerkom. Druga crta trigrama Chien, kombinovana sa prvom i treom crtom trigrama Kun, daje Kan J , koji se naziva drugim sinom. Druga crta trigrama Kun na slian nain kombinovana sa trigramom Ctiien, daje Li koji se naziva drugom kerkom. Trea crta trigrama Chien, kombinovana sa prvom i drugom crtom trigrama Kun, daje Ken _ - , koji se naziva najmlaim sinom. A trea crta trigrama Kun na slian nain kombinovana sa trigramom Chien, daje Tui ~ ~, koji se naziva najmlaom kerkom. Ovaj proces kombinovanja ili spajanja Chien i Kun, koji ima za plod stvaranje preostalih est trigrama, grafiki simbolie proces spajanja Yin-a i Yang-a, kojim nastaju sve stvari na svetu. injenica da svet stvari nastaje takvim spajanjem Yin-a i Yang-a podobna je injenici da iva bia nastaju spajanjem mujaka i enke. italac e se setiti da je Yang muko naelo, a Yin ensko. U III dodatku Knjige promena itamo: Blagotvorni uticaji Neba i Zemlje se meaju i sve se stvari izobilno preobraavaju. Seme proe iz mujaka u enku i nastaju sve stvari. Nebo i Zemlja su fiziki prikazi Yin-a i Yang-a, dok su Chien i Kun njihovi simboliki prikazi. Yang je naelo koje stvarima daje poetak, Yin naelo koje ih upotpunjuje. Tako je proces kojim Yang i Yin sazdaju stvari u svemu analogan procesu kojim mujak i enka stvaraju iva bia. U religiji primitivnih Kineza bilo je mogue zamisliti boga-oca i bogomajku koji su stvarno rodili svet stvari. Meutim, u Yin-Yang filosofiji takvi antropomorfni koncepti zamenjeni su, ili tumaeni, naelima Yin i Yang, koja su, mada analogna enki i mujaku u ivih bia, bila ipak shvatana kao potpuno bezline prirodne sile.
XIII POGLAVLJE
REALISTIKO KRILO KONFUCIJANSTVA: HSIN CU
Tri najvee figure kole literata za vlade dinastije u bili su Konfucije (551479), Mencije (371? 289?) i Hsin Cu. Datumi roenja i smrti potonjeg nisu tano utvreni, ali, verovatno, stoje izmeu 298. i 238. godine pre nae ere. Hsin Cuovo ime bilo je Kuang, ali je bio poznat i po alternativnom imenu Hsin ing. Bio je itelj drave ao, u junom delu dananjih provincija Hopej i ansi. U njegovoj biografiji, u Istorijskim zapisima ili Shih Chi (gl. 74), veli se da je u pedesetoj godini otiao u dravu i, gde je bio verovatno poslednji veliki mislilac akade- mije i-hsija, velikog onovremenog sredita znanja. Knjiga koja nosi njegovo ime sadri trideset dva poglavlja, od kojih mnoga ine iscrpne i logiki razvijene oglede, verovatno izale neposredno iz njegovog pera. Meu literatima, misao Hsin Cua antiteza je Menci- jeve. Neki vele da Mencije predstavlja levo krilo kole, dok Hsin Cu predstavlja desno. Mada sugestivna, ova izjava je odve uproeno uoptavanje. Mencije je bio leviar po tome to je naglaavao individualnu slobodu, ali je bio desniar po tome to je cenio nadmoralne vrednosti, te je, stoga, bio blii religiji. Hsin Cu je bio desniar po tome to je naglaavao drutvenu kontrolu, a leviar po tome to je zastupao naturalizam, te se, stoga, neposredno suprotstavljao ma kakvoj religioznoj ideji. ovekov poloaj Hsin Cu je najpoznatiji po svojoj teoriji da je ljudska priroda prvobitno zla. To je potpuno suprotno Mencijevoj teoriji, po kojoj je ljudska priroda prvobitno dobra. Povrno
168
moe izgledati da je Hsin Cu imao veoma loe miljenje 0 oveku, no istina je upravo suprotno. Hsin Cuova filosofija se moe nazvati filosofijom kulture. Njegova je opta teza da je sve dobro i vredno plod ljudskog truda. Vred- nost proistie iz kulture, a kultura je ovekovo dostignue. Po tome ovek u svemiru ima istu vanost koju imaju Nebo i Zemlja. Kao to kae Hsin Cu: Nebo ima svoja godinja doba, Zemlja svoja blaga, a ovek svoju kulturu. To je smisao rei da je ovek kadar da oblikuje trojstvo /sa Nebom i Zemljom/ ( Hsun-tzu, gl. 17). Mencije je rekao da ovek, razvijajui do kraja svoj duh, spoznaje svoju prirodu, a spoznajui svoju prirodu spoznaje Nebo (Mencijeva dela, Vlla, 1). Tako, po Menciju, mudrac, da bi postao mudrac, mora spoznati Nebo. Meutim, Hsin Cu, naprotiv, tvrdi: Jedino je mudrac onaj koji ne pokuava da spozna Nebo (Hsun-tzu, gl. 17). Po Hsin Cuu, svaka od tri sile u svemiru, Nebo, Zemlja 1 ovek, ima svoje posebno poslanje: Zvezde opisuju svoje krugove; Sunce i Mesec sijaju naizmence; etiri godinja doba smenjuju jedno drugo; Yin i Yang prolaze kroz svoje velike preobraaje; vetar i kia su svud raspo - reeni; sve stvari postiu svoju harmoniju i imaju svoj ivot (ibid.). To je poslanje Neba i Zemlje. Meutim, ovekovo je poslanje da iskoristi ono to nude Nebo i Zemlja i tako stvori vl astitu kulturu. Hsin Cu pita: Nije li mnogo bolje gomilati bogatstvo i povoljno ga upotrebljavati no uzdizati Nebo i razmiljati o njemu? (ibid.). Pa zatim nastavlja: Ako zanemarimo ono to ovek moe da uini i razmiljamo o Nebu, ne uspevamo da shvatimo prirodu stvari (ibid.). Jer, po Hsin Cuu, postupajui tako, ovek zaboravlja svoje poslanje; usuujui se da misli o Nebu, on prisvaja poslanje Neba. To znai odrei se onog ime ovek moe da obrazuje trojstvo sa Nebom i Zemljom, a ipak eleti takvo trojstvo. To je velika iluzija (ibid.). Teorija Ijudske prirode Ljudsku prirodu treba takoe kultivisati, jer, sa Hsin Cuovog stanovita, sama injenica da je nekultivisana, znai da ne moe biti dobra. Teza Hsin Cua jeste da je ovekova priroda zla; njegova dobrota je steena obuka (Hsiin-tzu, gl. 23). Po njemu, priroda je sirova graa originala; ono to je steeno jesu dostignua i prefinjavanja postignuta kulturom.
REALISTlCKO KRILO KONFUCIJANSTVA
169
Bez prirode ne bi postojalo ono emu bi se dodavalo steeno. Bez steenog priroda ne bi mogla sama postati lepa (ibid.). Mada je Hsin Cuovo shvatanje ljudske prirode potpuno suprotno Mencijevom, on se slae s ovim da svaki ovek, ako zaeli, moe postati mudrac. Mencije je rekao da bilo koji ovek moe postati Jao ili un (dva mudraca iz predanja). A Hsin Cu, takoe, veli da bilo koji o- vek sa ulice moe postati Ji (jedan drugi mudrac iz predanja) (ibid.). Ovo slaganje navelo je neke ljude da ka- u kako, na kraju krajeva, izmeu ova dva konfucijanca nema stvarne razlike. Meuti m, u stvari, uprkos ovom prividnom slaganju, razlika je veoma stvarna. Po Menciju, ovek se raa sa etiri zaetka etiri postojane vrline. U potpunosti razvijajui ove zaetke, postaje mudrac. Meutim, po Hsin Cuu, ovek ne samo to se raa bez ikakvih zaetaka dobrote, ve, naprotiv, u sebi nosi stvarne zaetke zlosti. U poglavlju pod naslovom O zlosti ljudske prirode Hsin Cu pokuava da dokae kako se ovek raa sa uroenom udnjom za a- rom i ulnim uivanjem. Meutim, uprkos ovim zaecima zla, on tvrdi da ovek istovremeno poseduje inteligenciju i da mu ova omoguuje da postane dobar. Po njegovim reima: Svaki ovek sa ulice ima sposobnost spoznaje ovekoljublja, ispravnosti, pokoravanja zakonu i estitosti, kao i sredstva da ostvari ta naela. Te je oigledno da moe postati Ji (ibid.). Tako, dok Mencije veli da svaki ovek moe postati Jao ili un, jer je prvobitno dobar, Hsin Cu zastupa miljenje da svaki ovek moe postati Ji, jer je prvobitno inteligentan. Poreklo morala Ovo vodi pitanju: Kako onda ovek moe da postane moralno dobar? Jer ako se svako raa zao, u emu je poreklo dobra? Da bi odgovorio na ovo pitanje, Hsin Cu iznosi dva niza argumenata. Pre svega, Hsin Cu tvrdi da ljudi ne mogu iveti bez neke vrste drutvene organizacije. Razlog ovome je i- njenica da su ljudima, da bi bolje iveli, potrebne saradnja i uzajamna podrka. Hsin Cu veli: Pojedincu je potrebna podrka dostignua stotina radnika. Meutim, sposoban ovek moe biti kvalifikovan samo u jednoj delatnosti, a jedan ovek ne moe istovremeno vriti dve dunosti. Ako svi ljudi ive sami i ne ine usluge jedni drugima, nastae siromatvo (gl. 10). Isto
170
tako, potrebno je da se ljudi ujedine kako bi savladali druge stvorove: ovekova snaga nije ravna snazi vola; njegov trk nije ravan trku konja, a ipak on koristi vola i konja. Otkud to? Ja tvrdim da je to zato to su ljudi kadri da obrazuju drutvene organizacije, dok ostala stvorenja nisu . . . Ujedinjeni, ljudi poseduju veu snagu; kad poseduju veu snagu, postaju moni ; budui moni, mogu da savladaju ostale stvorove (ibid.). Iz ta dva razloga ljudi moraju posedovati neku drut - venu organizaciju. A da bi imali drutvenu organizaciju, potrebna su im pravila ponaanja. To su li (obredi, ceremonije, uobiajena pravila ivota), koji zauzimaju vano mesto u konfucijanstvu uopte, a Hsin Cu ih posebno naglaava. Govorei o poreklu li, on veli: Odakle nastaju li? Odgovor glasi da se ovek raa sa eljama. Kad te elje nisu zadovoljene, on ne moe a da ne trai njihovo zadovoljenje. Kad to traenje zadovoljenja nema mere ili granice, moe biti samo raspre. Gde ima raspre, tu je nered. Kad zavlada nered, svemu je kraj. Kraljevi iz ranog razdoblja su mrzeli taj nered, te su ustanovili li /pravila ponaanja/ i yi /ispravnost, moral/ da bi okonali tu pometnju (gl. 19). U drugom poglavlju Hsin Cu pie: Ljudi ele i mrze iste stvari. Njihovih elja je mnogo, a stvari malo. Poto ih ima malo, neminovno e nastati borba (gl. 10). Hsin Cu ovde ukazuje na jednu od osnovnih nevolja ljudskog
171
ivota. Kad svi ljudi ne bi eleli i mrzeli iste stvari na primer kad bi jedan voleo da pokorava a drugi uivao da se pokorava izmeu njih ne bi bilo neprilika i oni bi sasvim skladno iveli zajedno. Ili, ako bi svih stvari koje svi ele bilo u izobilju, poput vazduha, ni onda ne bi bilo neprilika. Ili, pak, kad bi ljudi mogli da ive sasvim odvojeni jedni od drugih, problem bi bio mnogo jednostav- niji. Meutim, svet nije tako idealan. Ljudi moraju da ive zajedno, a da bi to inili bez sukoba, mora se svakome nametnuti ogranienje u zadovoljavanju njegovih elja. Funkcija je li da postave to ogranienje. Kad postoje li, postoji moral. Onaj koji dela u skladu sa li, postupa moralno. Onaj ko ih naruava, postupa nemoralno. Ovo je jedan smer Hsin Cuovog umovanja u svrhu objanjenja porekla moralne dobrote. Sasvim je utilitarno i podsea na Mo Cuovo. Hsin Cu upotrebljava i drukije argumente. On pie: ovek nije istinski ovek zato to jedino on ima dve noge a nema laka /po telu/, ve pre zato to pravi socijalna razlikovanja. Ptice i ivotinje imaju oeve i potomstvo, ali ne i ljubav izmeu oca i sina. One su muke i enske, ali kod njih ne postoji dolina odeljenost mukih i enskih. Stoga u Putu ljudskom mora biti razlikovanja. Nema veih razlikovanja od onih u drutvu. Nema veih drutvenih razlikovanja no to su lk (gl. 5). Ovde Hsin Cu ukazuje na razliku izmeu prirodnog i kulturnog, ili, kako to izraava uang Ce, prirodnog i ovekovog. injenica da ptice i ivotinje imaju oeve i potomstvo i da su ili muke ili enske prirodna je injenica. Drutveni odnosi izmeu oca i sina, mua i ene su, na - protiv, proizvod kulture i civilizacije. Oni nisu darovi prirode, ve postignua duha. ovek valja da ima drutvene odnose i li, jer se njima razlikuje od ptica i ivotinja. Prema ovom smeru umovanja, ovek mora imati moral, ne zato to ne moe drukije, ve zato to treba da ga ima. Ova vrsta argumenata srodnija je Mencijevoj. Li je, u konfucijanstvu, veoma obuhvatna ideja. Moe se prevesti kao ceremonija, rituali ili pravila drutvenog ponaanja. Li je sve to, ali se u navedenim razlaganjima vie manje uzima u treem znaenju. Po tom znaenju, funkcija li je da regulie. Li obezbeuju regulisanje zado- voljavanja
172
ovekovih elja. No u znaenju ceremonija i rituala, li imaju drugu funkciju, funkciju prefinjavanja. U tom smislu, li prefinjuju i proiavaju ovekova oseanja. Ovom tumaenju Hsin Cu je takoe dao veliki doprinos. Teorija obreda i muzike Najvanije ceremonije za konfucijance jesu ceremonije alosti za umrlima i prinoenja rtve (naroito precima). U to vreme ove ceremonije su bile opte prihvaene, a vidovi njihovog upranjavanja u narodu sadravali su dosta sujeverja i mitologije. Konfucijanci su im, meutim, oprav- davajui ih, dali nova tumaenja i uneli u njih nove ideje. Te ideje nalazimo u knjizi Hsiin-tzu i Knjizi obreda (ili Li Chi). Meu klasinim konfucijanskim delima, dva su po sveena obredima. Jedno je Yi Li ili Knjiga etikecije i ceremonijala, lcoja predstavlja injenian opis ceremonijalnih postupaka primenjivanih u to vreme. Drugo je Li Chi, koje se sastoji od tumaenja ceremonija to su ih dali konfucijanci. Ja verujem da su veinu poglavlja ela Li Chi napisali slebenici Hsin Cua. Na um ima dve strane, intelektualnu i emocionalnu. Kad nai mili i dragi umru, mi znamo, intelektom, da su mrtvi mrtvi i da nema racionalne osnove za verovanje u besmrtnost due. Stoga, kad bismo delali iskljuivo usmereni svojim intelektom, ne bi nam bili potrebni rituali alosti. Ali poto na um ima i emocionalnu stranu, to nas navodi da se, kad nai mili i dragi umru, nadamo da mrtvi mogu oiveti i da, moda, postoji dua koja e nastaviti da postoji u drugom svetu. Kad tako poputamo svojoj uobrazilji, mi uzimamo praznoverice za istinu i poriemo sud svojeg intelekta. Tako postoji razlika izmeu onog to znamo i onog emu se nadamo. Znanje je vano, ali ne moemo iveti samo od znanja. Potrebno nam je i emocionalno zadovoljenje. Pri odredivanju svog stava prema mrtvima, moramo uzeti u obzir obe strane stvari. U tumaenju konfucijanaca, obredi alosti i prinoenja rtve inili su upravo to. Rekao sam da ti rituali prvobitno nisu bili lieni praznoverice i mitologije. Meutim, tumaenjima konfucijanaca ti aspekti su proieni. Njihovi religiozni sainioci preobra- eni su u poeziju, tako da vie nisu
173
bili religiozni, ve naprosto poetini. I religija i poezija izraz su ovekove mate. U obema se meaju uobrazilja i stvarnost. Razlika izmeu njih je u tome to religija ono to sama kazuje uzima za istinu, dok poezija ono to kazuje uzima kao la. Ono to poezija prikazuje nije stvarnost i poezija to zna. Ona stoga sebe obmanjuje, ali to je svesna samoobmana. Poezija je vrlo nenauna, ali ipak ne protivrei nauci. Poezijom postiemo emocionalno zadovoljenje bez ometanja razvoja intelekta. Po konfucijancima, kad izvodimo obrede alosti za umrlima i rtvovanja, mi sebe obmanjujemo stvarno se ne obmanjujui. U Knjizi obreda se izvetava da je Kon- fucije rekao: Ako u odnosu na mrtve postupamo kao da su zaista mrtvi, to znai nedostatak ljubavi i to ne treba initi. Ako postupamo kao da su zaista ivi, to znai nedostatak mudrosti i to ne treba initi (gl. 2). To e rei, prema mrtvima se ne moemo ponaati naprosto shodno onome to znamo ili elimo da su. Srednji je put postupati prema njima istovremeno kao to znamo i nadamo se da jesu. Taj nain se sastoji u tome da se prema mrtvima pona- amo kao da su ivi. U svome Traktatu o obredima Hsin Cu kae: Obredi su veoma smotreni u odnosu na ovekov ivot i smrt. ivot je poetak oveka, smrt kraj. Ako su poetak i kraj oveka dolini, Put ljudski je potpun . . . Ako svojim roditeljima odajemo dunu panju dok su ivi, ali ne i kad su mrtvi, to znai da roditelje potujemo dok poseduju znanje, ali ih zanemarujemo kad ga ne poseduju. ovekova smrt znai da je zauvek otiao. To je poslednja prilika poda- niku da slui svome vladaru, a sinu da slui roditeljima . . . Obredi alosti slue da mrtve ukrase ivima, da se mrtvi otprate kao da su jo ivi i da se odaje ista panja mrtvima kao i ivima, panja jednoobrazna od poetka do kraja . . . Stoga je funkcija obreda alosti da razjasne znaenje ivota i smrti, da isprate mrtve tugom i potovanjem i tako upot - pune ovekov kraj (gl. 19). U istom poglavlju Hsin Cu veli: rtveni obredi su izraz ovekove udnje proizale iz odanosti. Oni predstav - ljaju vrhunac pobonosti i vernosti, ljubavi i potovanja. Oni predstavljaju i upotpunjenje dolinosti i prefinjenosti. Njihov smisao jedino mudraci mogu shvatiti u potpunosti. Mudraci shvataju njihov smisao. Ljudi vieg reda uivaju u njihovom
174
upranjavanju. Oni postaju ustaljeno ponaanje asnika. Oni postaju obiaj naroda. Ljudi vieg reda smat - raju ih ovekovom delatnou, dok ih prost svet smatra neim to je u vezi sa duhovima i sablastima . . . Oni postoje da bi se mrtvima odavala ista panja kao ivima, izgubljenim kao onim to postoje. Ono emu slue nema oblika pa ak ni senke, a ipak upotpunjuju kulturu i pre- finjenost. Ovim tumaenjem smisao obreda alosti i prinoenja rtve postaje potpuno poetski, a ne religiozan. Pored rtava koje se prinose precima, postoje i druge. Hsin Cu ih tumai sa istog stanovita. U njegovom pog - lavlju Traktat o prirodi jedan odlomak glasi: Zato pada kia kad ljudi prinesu rtve za kiu? Hsin Cu je rekao: Za to nema razloga. To je isto kao da je kia pala bez molitve. Kad nastupi pomraenje Sunca i Meseca, mi prireujemo ophode da bi ih spasli. Kad nema kie, molimo da padne. A kad se pojave vani poslovi, mi gatamo pre no to donesemo ikakvu odluku. Te stvari ne inimo zato to njima moemo dobiti ono to elimo. One su, jednostavno, neka vrsta pristojnog ponaanja; ovek vieg reda ih smatra nekom vrstom pristojnog ponaanja, dok obian svet smatra da poseduju natprirodnu mo. ovek e biti srean ako ih smatra jednom vrstom pristojnog ponaanja; nee biti srean ako smatra da poseduju natprirodnu mo fe 1- 17)' Mi molimo za kiu i gatamo pre donoenja ma koje vane odluke, jer elimo da izrazimo svoju zebnju. To je sve. Ukoliko bismo mislili da molitva stvarno moe da dirne bogove ili da gatanje stvarno moe da predskae budunost, to bi dovelo do praznoverja sa svim njegovim po- sledicama. Hsin Cu je, takoe, pisac Traktata o muzici, u ko - jem pie: ovek ne moe bez radosti, a kad postoji radost, ona mora imati fiziko otelovljenje. Kad to otelovljenje nije saobrazno ispravnom naelu, vladae nered. Prvi kraljevi su mrzeli taj nered, te su ustanovili muziku Ya i Sung-a (dva odeljka Knjige oda) da ga usmeravaju. Uinili su da ta muzika bude radosna i neizopaena, a njena lepota razgovetna i neograniena. Uinili su da svojim posrednim i neposrednim dejstvom, svojom sloenou i jednostavno - u, svojom krtou i bogatstvom, svojim pauzama i notama u duhovima ljudi budi dobrotu, a zla oseanja sprei da nau ikakvo uporite. Na taj nain su rani kraljevi ustanovili muziku (gl. 20). Tako muzika, za Hsin Cua, dejstvuje kao orue moralnog
175
odgoja. To je bilo preovla- ujue konfucijansko shvatanje muzike. Logike teorije U knjizi Hsun-tzu postoji poglavlje pod naslovom O ispravljanju imena. To je stara konfucijanska tema. Sam pojam stvorio je Konfucije, kao to smo videli u etvrtom poglavlju. On je rekao: Neka vladar bude vladar, podanik podanik; neka otac bude otac, a sin sin ( tivo, XII, 11). Mencije veli slino: iveti bez vladarskog i oinskog od nosa znai biti poput ivotinja (Mcncijcvu dela, IVb, 9). Poto su interesovanja ova dva mislioca bila isto etika, njihova primena ispravljanja imena je, na isti nain, bila ograniena poglavito na podruje etike. Me- utim, Hsin u je iveo u razdoblju procvata kole imena. Stoga njegova teorija ispravljanja imena ima i logiki i etiki znaaj. U svom poglavlju O ispravljanju imena, Hsin Cu prvo opisuje svoju epistemoloku teoriju, koja je slina teoriji kasnijih mocista. On pie: Ono ime ovek saznaje /zove se sposobnou/ saznavanja. Ono to u /sposobnosti/ saznavanja odgovara /spoljanjim stvarima/, zove se znanje (gl. 22). Sposobnost saznavanja sastoji se od dva sainioca. Prvi je ono to naziva prirodnim ulima, kao to su ui i oi. Drug i je sam um. Prirodna ula primaju utiske, a um ih tumai i daje im smisao. Hsin Cu pie: Um daje smisao utiscima. On daje smisao utiscima i tek se onda, posredstvom uha, moe spoznati zvuk; posredstvom oka oblici. . . Kad pet ula neto opaze, a ne mogu to da klasifikuju, i kad um pokua to da identi fikuje, ali ne uspe da mu da smisao, moe se jedino rei da nema znanja (ibid.). to se tie nastanka i upotrebe imena, Hsin Cu kae: Imena su nainjena da bi oznaavala datosti, s jedne strane, da obelodane razlike izmeu viih i niih /u drutvu/, a, s druge, za razaznavanje slinosti i razlika (ibid.). To e rei, imena su nastala delom iz etikih, a delom iz logikih razloga. to se tie logike upotrebe imena, on veli: Imena se daju stvarima. Kad su stvari iste, isto se i nazivaju; kad su razliite, razliito se i nazivaju. . . ovek koji zna da razliite datosti imaju razliita imena i koji stoga razliite datosti nikad
176
ne pominje drukije no razliitim imenima, nee iskusiti nikakvu zabunu. Tako i oriaj koji pominje iste datosti ne treba da upotrebljava ikakva druga imena osim istih (ibid.). U pogledu logike klasifikacije imena, on dalje pie: Mada stvarima nema broja, ima trenutaka kad elimo da o svima njima govorimo uopte, te ih nazivamo stvarima. Stvari su najoptiji pojam. Idemo dalje i uoptavamo, uoptavamo i uoptavamo sve vie, dok napokon ne ostane nita optije. Tek tada stajemo. Postoje trenuci kad elimo da govorimo o jednom aspektu, pa kaemo ptice i ivo - tinje. Ptice i ivotinje su obuhvatan klasifikacioni pojam. Nastavljamo i klasifikujemo. Klasifikujemo i klasifikujemo, sve dok ne ostane ni jedna klasifikacija koju valja obaviti i onda stajemo (ibid.). Tako Hsin Cu razlikuje dve vrste imena, opta i klasifikujua. Opte ime je proizvod sinte- tikog procesa naeg umovanja, dok je klasifikujue ime proizvod analitikog procesa. Sva imena je stvorio ovek. Dok su izmiljana, nije postojao razlog zato bi jedna datost bila nazvana pre ovim no onim imenom. ivotinja koja e biti nazvana psom mogla se umesto toga podjednako lepo nazvati makom. Meutim, kad su jednom izvesna imena po konvenciji poela da se primenjuju na izvesne datosti, mogla su se pridavati samo tim datostima i nikakvim drugim. Kao to objanjava Hsi n Cu: Ne postoje imena koja su sama po sebi nuno odgovarajua. Imena su davana po konvenciji. Ali kad je konvencija uspostavljena, postala je uobiajena i to se naziva odgovarajuim imenom (ibid.). On, takoe, pie: Ako se pojavi istinski kralj, on sva kako mora slediti stare nazive i stvoriti nove (ibid.). Tako je izmiljanje novih imena i odreivanje njihovih znaenja funkcija vladara i njegove vlade. Hsin Cu kae: Kad su kraljevi regulisali imena, imena su utvrena i uspostavljene su razlike meu datostima. Tako su njihova naela mogla da se ostvaruju, a njihova volja da se obelo- danjuje. Time su narod briljivo priveli jedinstvu. Stoga se pravljenje neovlaenih razlika meu reima i izmiljanje novih rei, ime se unosi pometnja u ispravnu no- menklaturu, ljudi dovode u zabunu i izazivaju mnogi spo- rovi, nazivalo velikom pokvarenou. To je bio zloin poput korienja lanih svedodbi ili mera (ibid.).
177
Pogreke drugih kola Hsin Cu je smatrao da se veina argumenata kole imena i kasnijih mocista zasniva na logikim sofizmima i da su stoga pogreni. Razvrstao ih je u tri kategorije pogreaka. Prva je ono to naziva pogrekom kvarenja imena imenima (ibid.). U tu kategoriju Hsin Cu ukljuuje mo cistiki argument da ubiti razbojnika ne znai ubiti oveka. To otud to, prema Hsin Cuu, sama injenica da je neko razbojnik, podrazumeva i da je ovek, jer, proirenjem, kategorija koja nosi ime ovek, ukljuuje kategoriju
REALISTIKO KRILO KONFUCIJANSTVA
178
ije je ime razbojnik. Kad se govori o razbojniku, time se podrazumeva bie koje je istovremeno i ovek. Hsin Cu drugu kategoriju naziva pogrekom kvarenja imena datostima (ibid.). U ovu grupu ukljuuje argument da su planine i ambisi u istoj ravni, to je Hsin Cuova parafraza Huj iovog argumenta da su planine i movare u istoj ravni. Budui konkretne, datosti su pojedinani sluajevi, dok imena, budui apstraktna, predstavljaju opte kategorije ili pravila. Kad ovek pokua da opovrgne opte pravilo pojedinanim izuzecima, posledica je kvarenje imena datou. Tako odreen ambis, koji je smeten na visokoj planini, moe zaista biti u istoj ravni sa odreenom planinom, koja je na niem zemljitu. Ali iz ovog izuzetnog sluaja ne moe se izvui zakljuak da su svi ambisi u istoj ravni sa svim planinama. Treu kategoriju ini ono to Hsin Cu naziva po grekom kvarenja datosti imenima (ibid.). Tu ukljuuje mocistiki argument da vo i konj nisu konj, argument po vrsti istovetan sa Kung-sun Lungovom tvrdnjom da beli konj nije konj. Ako ispitamo ime vo i konj, vidimo da zaista nije istovetno sa imenom konj. Ipak, u stvarnosti, neke od ivotinja koje pripadaju grupi poznatoj kao vo i konj kao datosti, zaista jesu konji. Hsin Cu potom zakljuuje da je pojava svih ovih pogreaka posledica injenice da ne postoji mudrac -kralj. Kad bi takav mudrac-kralj postojao, on bi upotrebio svoj politiki autoritet da objedini duhove ljudi i dovede ih do pravog naina ivota u kome nema mesta, ili potrebe, za prepirke i raspre. Hsin Cu ovde odraava duh svog nemirnog vremena. To je bilo doba u kojem su ljudi oajniki udeli za politi - kim ujedinjenjem koje bi prekratilo ove nevolje. Takvo ujedinjenje, mada je ono, u stvari, bilo samo ujedinjenje Kine, ti ljudi su smatrali ravnim ujedinjenju celog sveta. Dva najslavnija Hsin Cuova uenika bili su Li Su (Li Ssu) i Han Fej Cu, a obojica e imati veliki uticaj na istoriju Kine. Li Su je kasnije postao prvi ministar prvog cara dinastije in, oveka koji je konano, silom, ujedinio Kinu, 221. godine pre nae ere. Zajedno sa svojim gospodarem, on je radio ne samo na politikom ve i na ideolokom objedinjavanju; taj pokret je dosegao vrhunac spaljivanjem knjiga 213. g. p. n. e. Drugi uenik, Han Fej Cu, postao je vodea linost Legalistike kole, koja je pruila teoretsko opravdanje za to politiko i ideoloko
12
179
1ST0R1JA KINESKE FILOSOFIJE
objedinjavanje. Ideje ove kole bie opisane u sledeem poglavlju.

XIV POGLAVLJE
HAN FEJ CU I LEGALISTIKA KOLA
Feudalno drutvo rane dinastije u dejstvovalo je na osnovu dva naela: prvo naelo je bilo naelo li (rituali, ceremonije, pravila ponaanja, obiaji); drugo naelo hsing (kazne). Li su obrazovali nepisani kodeks asti koji je upravljao ponaanjem aristokrata, poznatih pod nazivom chun tzu (izraz koji doslovno znai: sin kneza, ugledan ovek ili dentlmen); hsing su, naprotiv, primenjivane samo na ljude prostog porekla poznate kao shu jen (prost svet) ili hsiao jen (mali ljudi). To je smisao izreke iz Knjige obreda (Li Chi) : Li ne silaze do prostog sveta, hsing se ne uspinju do ministara (gl. 10). Drutvena pozadina legalista Ovo je bilo mogue, jer je struktura kineskog feu - dalnog drutva bila srazmerno jednostavna. Kraljevi, kne - evi i feudalci bili su svi u srodstvu, bilo krvnom ili bra - nom. Teorijski, svi kneevi jedne drave bili su potinjeni kralju, a feudalci u toj dravi su, opet, bili podreeni svome knezu. Meutim, u stvarnosti ti plemii koji su odavno nasledili svoja prava od predaka, poeli su vremenom da smatraju da ta prava postoje nezavisno od njihove teorijske vazalske dunosti prema pretpostavljenima. Tako su mnoge drave koje su pripadale hegemoniji koju je teorijski kontrolisao glavni kralj iz dinastije u u stvari bile poluneza- visne, a unutar svake od tih drava su takoe postojali
180
mnogi polunezavisni domovi sitnijih plemia. Poto su bili u srodnikim odnosima, ovi vazali su odravali drutvene i diplomatske veze, a svaki posao, ako ga je bilo, obavljali su u skladu sa svojim nepisanim kodeksom dentlmenskih sporazuma. To e rei, njihovim pona - anjem upravljali su li. Kraljevi i kneevi na vrhu nisu imali nikakvog neposrednog dodira sa prostim svetom. Takve stvari su preputali manjim feudalcima, od kojih je svaki upravljao prostim svetom koji je iveo na njegovom posedu. Poto ti posedi obino nisu bili veliki, broj njihovih stanovnika bio j e ogranien. Stoga su plemii mogli u znatnoj meri da upravljaju svojim potinjenima lino. Primenjivali su kazne da bi svoje podanike drali u pokornosti. Tako vidimo da su u ranom kineskom feudalnom drutvu odnosi, i na vrhu i u niim slojevima, odravani na osnovu linog uticaja i dodira. Raspad ovog tipa drutva u kasnijim stoleima vla - davine dinastije u doneo je dalekosene drutvene i politike promene. Drutvene razlike izmeu klase ple- menitih ljudi, s jedne strane, i malih ljudi, s druge, vie nisu bile tako apsolutno ocrtane. Vidimo kako su ve u doba Konfucija aristokrati ponekad gubili posede i titule, a kako su pripadnici prostog sveta, obdarenou ili sreom, uspevali da postanu drutveno i politiki ugledni. Stara ustaljenost drutvenih klasa se raspadala. Kako je vreme odmicalo, teritorije veih drava su na slian nain, agre- sijom i osvajanjem, postajale jo vee. Da bi vodile ili pripremale rat, ovim dravama je bila potrebna jaka vlast, to e rei vlast s velikom koncentracijom moi. Posledica ovog je bila da su i struktura i funkcije vlasti postale jo sloenije. Nove situacije donosile su nove probleme. Takvi su bili uslovi sa kojima su se sueljavali svi onovremski vla - dari feudalnih drava, a sve kole misli od Konfucija nadalje zajedniki su pokuavale da ree te probleme. Meutim, veina predloenih reenja nije bila dovoljno realistika da bi bila praktina. Vladarima nisu bili potrebni idealistiki programi kako da ine dobro svome narodu, ve realistike metode za izlaenje na kraj sa novim situacijama to su postavljale pred njihovu vladu. Bilo je ljudi koji su se izvrsno raztmevali u realnu i
181
praktinu politiku. Onovremski vladari su traili savete od tih ljudi a ako bi se njihovi predlozi pokazali uspeni, oni su esto postajali pouzdani savetnici vladara, a u izvesnim sluajevima i prvi ministri. Takvi savetnici su bili poznati kao fang shu chih shih, ili ljudi metode. Zvali su ih tako, jer su razvili nietode upravljanja velikim podrujima; metode koje su linosti vlad ara ostavljale veliku usredsredenu mo, a koje su, kako su se hvalisali, bile nepogreive. Po njima, sasvim je nepotrebno bilo da vladar bude mudrac ili natovek. Predano primenjujui njihove metode, osoba ak i samo prosene inteligencije mogla je da vlada, i to dobro. Bilo je i nekih ljudi metode koji su ili dalje i pruali racionalno opravdanje ili teorijski izraz svojih postupaka. Tako se uspostavila misao Legalistike koie. Stoga je pogreno povezivati misao Legalistike kole sa jurisprudencijom. Izraeno savremenim pojmovima, ova kola je davala pouke iz teorije i metode organizacije i rukovoenja. Ako ovek eli da organizuje ljude i bude im voa, otkrie da su teorija i praksa legalista jo poune i upotrebljive, ali samo ako je voljan da ide totalitarnim putevima. Han Fej Cu, objedinitelj Legalistike kole U ovom poglavlju uzimam Han Fej Cua kao predstavnika vrhunca Legalistike kole. On je bio potomak kraljevske kue drave Han, u dananjoj provinciji zapadni Honan. Istorijski zapisi (ili Shih Chi) vele o njemu: Za- jedno sa Li Suom studirao je kod Hsin Cua. Li Su je smatrao da nije dorastao Han Feju (gl. 63). Han Fej Cu je bio sposoban pisac i sastavio je dugako delo u pedeset pet poglavlja koje nosi njegove ime. Ironijom sudbine umro je 233. g. p. n. e. u zatvoru u inu, dravi koja je vie no ijedna druga primenjivala njegova naela i tako pokorila ostale drave. Uzrok je bila politika intriga njegovog biveg sauesnika Li Sua, koji je bio asnik u inu i koji je, moda, bio zavidan zbog sve vee milosti koja je ukazivana Han Fej Cuu. Pre Han Fej Cua, koji je bio poslednji i najvei teo - retiar Legalistike kole, postojale su tri grupe, svaka sa svojim misaonim smerom. Jednu je predvodio en Tao (Shen Tao),
182
Mencijev savremenik, koji je smatrao da je shih najvaniji inilac u politici i upravi. Drugu je predvodio en Pu-haj (Shen Pu-hai) (umro 337. g. p. n.e.), koji je isticao da je najvaniji inilac shu. Treu je predvodio ang Jang (Shang Yang), takoe poznat kao gospodar ang (umro 338. g. p. n. e.) koji je, sa svoje strane, naglaavao znaaj fa. Shih znai mo ili autoritet; fa zakon ili uredba; shu metoda ili vetina voenja poslova i manipulisanja ljudima, tj. dravni - tvo. Han Fej Cu je smatrao sve tri stvari podjednako neophodnim. Rekao je: Pametan vladar sprovodi svoje uredbe kao to bi inilo Nebo, a manipulie ljudima kao da je boansko bie. Budui poput Neba, on ne ini greke, a budui poput boanskog bia, ne zapada u tekoe. Nje- gova mo Ishih/ sprovodi njegove stroge naredbe, a nita od onog na ta naie ne opire mu se . . . Samo kad je tako, mogu se njegovi zakoni //a/ sprovoditi saobrazno (.Han-fei-tzu, gl. 48). Pametan vladar je podoban Nebu, jer dela u skladu sa zalconom, pravino i nepristrasno. To je funkcija fa. On je podoban boanskom biu, jer poseduje vetinu manipulisanja ljudima tako da se lju - dima manipulie a da oni i ne znaju kalco. To je funkcija shu. I on poseduje autoritet ili mo da sprovodi svoje na - redbe. To je funkcija shih. Te tri stvari zajedno ine oru- a careva i kraljeva (gl. 43) od kojih se ni jedno ne moe zanemariti. Legalistika filosofija istorije Moda kinesko tradicionalno potovanje iskustva pro losti proistie iz naina miljenja preteno zemljoradni - kog stanovni? ,a. Ratari su ukorenjeni u zemljitu i samo retko pv. ju. Oni obraduju svoju zemlju u skladu s promenama godinjih doba, koje se ponavljaju iz godine u godinu. Iskustvo prolosti je dovoljan vodi u njihovom radu, te kad god ele da pokuaj u neto novo, najpre tra- e presedan u prolom iskustvu. Ovaj mentalitet je, u velikoj meri, uticao na kinesku filosofiju, te se od vremena Konfucija veina filosofa po - zivala na drevne autoritete kao opravdanje svojih uenja. Tako su Konfucijevi drevni autoriteti bili kralj Ven i vojvoda od ua, iz poetka vladavine dinastije u. Da bi nadmaio Konfucija, Mo Cu se pozivao na autoritet legendarnog Jia, koji je, navodno, iveo hiljadu godina pre kralja Vena i vojvode od ua. Da bi prevaziao mociste, Mencije je otiao jo dalje u
183
prolost, do Jaoa i Suna, koji su, navodno, prethodili Jiu. I, konano, taoisti su se, da bi izborili mesto za svoje ideje nasuprot idejama konfucijanaca i mocista, pozivali na autoritet Fu Hsija i en Nunga, za koje se verovalo da su iveli nekoliko vekova pre Jaoa ili una. Tim osvrtanjem na prolost, ovi filosofi su sazdali je - dno regresivno shvatanje istorije. Mada su pripadali raznim kolama, svi su se slagali da ovekovo zlatno doba spada pre u prolost, no u budunost. Kretanje istorije otada bilo je kretanje sve vee degeneracije. Stoga se o- vekovo spasenje ne sastoji u stvaranju neeg novog, ve u povratku na ono to je ve postojalo. Legalisti, poslednja velika kola razdoblja ua, otro su se suprotstavili ovakvom shvatanju istorije. Oni su u potpunosti shvatili izmenjene potrebe svog vremena i posmatrali su ih realistiki. Mada su priznavali da su ljudi drevnih vremena bili neviniji i u tom smislu moda s vie vrlina, oni su tvrdili da je to pre posledica materijalnih okolnosti no neke uroene vee dobrote. Tako je, po Han Fej Cuu, u davnini bilo malo ljudi, a zaliha u izobilju, te se ljudi nisu sporili. Ali danas ljudi porodicu s petoro dece ne smatraju velikom, a svako dete opef 'ima petoro dece, te u asu smrti dede moe postojati dvadcsi_' petoro unuia. Posledica je mnogo ljudi a malo zaliha, te ovek mora tegobno da radi za oskudnu naknadu. Zbog toga ljudi zapadaju u sporove (Han-fei-tzu, gl. 49). Po Han Fej Cuu, zbog ovih potpuno novih okolnosti, novi problemi se mogu reiti jedino novim merama. Je - dino budala nee shvatiti tu oiglednu injenicu. Han Fej Cu ilustruje tu vrstu gluposti jednom priom: Bio jednom neki ovek iz Sunga koji je orao polje. Usred polja stajalo je stablo, a jednog dana zec nalete u punom trku na to stablo, slomi vrat i uginu. Na to ovek ostavi plug i stade kraj drveta ekajui u nadi da e uhvatiti drugog zeca. Ali nikad vie nije uhvatio zeca, te su ga ljudi iz Sunga ismevali. Meutim, ako danas elite da vladate narodom metodama vladavine ranih kraljeva, inite upravo to i ovek koji je ekao kraj drveta . . . Stoga se poslovi obavljaju u skladu sa vremenom, a pripreme se vre u skladu sa poslovima (ibid). Pre Han Fej Cua, gospodar ang je ve rekao neto slino:
184
Kad rukovodea naela naroda postanu neprila - goena okolnostima, moraju se menjati merila vrednosti. Kako se menjaju okolnosti u svetu, primenjuju se i razliita naela (Knjiga gospodara anga, II, 7). Ovo shvatanje istorije kao procesa promene opte je mesto za na moderni duh, ali je u odnosu na preovla - ujue teorije drugih kola u drevnoj Kini bilo revolu- cionarno. Nain vladavine Da bi udovoljili novim okolnostima, Legalisti su predlagali nove naine vladavine za koje su, kao to je gore reeno, tvrdili da su nepogreivi. Po njima, prvi nuan korak bilo je ustanovljenje zakona. Han Fej Cu pie: Za - kon je ono to je zapisano u knjigama, uspostavljeno u dravnim kancelarijama i narodu obznanjeno (Han-fei-tzu, gl. 38). Zakonima se ljudima kazuje ta treba, a ta ne treba da ine. Kad su zakoni jednom obznanjeni, vladar mora budno da motri na ponaanje naroda. Poto poseduje shih, ili autoritet, on moe da kanjava one koji kre njegove zakone, a nagrauje one koji im se povinuju. i- nei tako, on moe uspeno da vlada narodom, ma ko - liko bio brojan. Han Fej Cu pie o ovome: U svom upravljanju dr avom, mudrac se ne oslanja na to da ljudi ine dobro, ve udeava tako da ne mogu initi zlo. Unutar granica jedne drave nema vie od deset ljudi koji e sami od sebe initi dobro; pri svem tom, ako se udesi da ljudi ne mogu da ine zlo, cela drava moe se odrati u miru. Onaj ko upravlja zemljom, iskoriava veinu a zanema- ruje nekolicinu, te se ne brine za vrlinu, ve za zakon (gl. 50). Tako vladar, zakonom i autoritetom, upravlja svojim narodom. Nije potrebno da raspolae nikakvom posebnom sposobnou ili velikom vrlinom, niti da, kao to su tvr - dili konfucijanci, daje lini primer dobrog ponaanja ili da vlada linim uticajem. Moe se zameriti da ovaj postupak nije odista potpuno siguran zato to su vladaru potrebni sposobnost i znanje da bi sastavio zakone i pazio na ponaanje naroda, koji moe biti mnogobrojan. Legalisti odgovaraju na ovu zamerku govorei
185
da nije potrebno da vladar sam ini sve ovo. Ako samo poseduje shu, vetinu manipulisanja ljudima, moe navesti prave ljude da sve obavljaju umesto njega. Koncept shu ima filosofski znaaj. On je ujedno jedan aspekt stare doktrine ispravljanja imena. Izraz koji Legalisti upotrebljavaju za tu doktrinu jeste: smatrati datosti odgovornim za njihova imena (Han-fei-tzu, gl. 43). Pod datostima Legalisti podrazumevaju osobe koje dre dravne poloaje, dok pod imenima podrazumevaju titule tih poloaja. Te titule ukazuju ta bi trebalo da oso - be koje zauzimaju dotini poloaj idealno postignu. Stoga tvrdnja da treba datosti smatrati odgovornim za njihova imena, znai drati osobe koje zauzimaju izvesne polo-
186
ISTORIJA KINE, \<E FILOSOFIJE
aje odgovornim za ostvarivanje onog to na tim poloa jima treba idealno postii. Dunost vladara je da odre - eno ime prida odreenoj osobi, to e rei da dati poloaj dodeli datoj osobi. Funkcije vezane za taj poloaj ve su definisane zakonom i oznaene imenom koje mu je dato. Stoga vladar ne treba, i ne sme, da se brine o metodama korienim za obavljanje tog posla, dokle god se posao dobro 'obavlja. Ako se posao dobro obavlja, vladar nagrauje asnika; ako se ne obavlja, kanjava ga. To je sve. Moemo se upitati kako e vladar znati koji je ovek najpogodniji za neku dunost. Legaliti odgovaraju da se i to moe znati pomou iste metode dravnitva (ili shu). Han Fej Cu kae: Kad ministar tvrdi da neto moe, vladar mu dodeljuje posao prema onome to je tvrdio, ali ga dri potpuno odgovornim za postignua koja tome po - slu odgovaraju. Kad je postignue saobrazno tom poslu, a posao saobrazan onome to je asnik tvrdio da moe uiniti, on se nagrauje. Ako postignue nije saobrazno poslu, niti posao saobrazan onome to je ovek za sebe tvrdio, on se kanjava (gl. 7). Poto je ovaj postupak primenjen u nekoliko sluajeva, a ukoliko je vladar strogo pravedan u nagraivanju i kanjavanju, nesposobni ljudi se vie nee usuditi da prihvate poloaj, ak i ako im se po- nudi. Tako su svi nesposobni odstranjeni, ime su dravni poloaji preputeni samo onima koji ih mogu uspe no zauzimati. No problem ostaje i dalje: Kako e vladar znati da li jedna datost odista odgovara svome imenu ? Lega- listi odgovaraju da zavisi od vladareve volje da, ukoliko nije siguran, proveri rezultat. Ako nije siguran da je njegov kuvar zaista dobar, on moe reiti stvar jednostavno time to e probati njegovo jelo. Meutim, on ne mora uvek lino da ocenjuje rezultate. Moe postaviti druge da ocenjuju umesto njega, a te sudije e onda i same biti smatrane strogo odgovornim za svoja imena. Tako je po Legalistima njihov nain vladavine stvarno siguran. Vladar treba u svojim rukama da zadri samo mo nagraivanja i kanjavanja. Onda e vladati ne inei ni - ta, a opet nita nee ostati neuinjeno. Takve nagrade i kazne su ono to Han Fej Cu naziva
187
vladarevim dvema rukama (gl. 7). Njihova efikasnost proistie iz injenice da je u ovekovoj prirodi da trai ar, a izbegava tetu. Han Fej Cu veli: Upravljajui sve - tom, mora se delati u skladu sa ljudskom prirodom. U ljudskoj su prirodi oseaji sklonosti i nesklonosti, te su stoga nagrade i kazne delotvorne. Kad su nagrade i kazne delotvorne, mogu se ustanoviti zabrane i naredbe i nain vladavine je upotpunjen (gl. 48). Kao uenik Hsin Cua, Han Fej Cu je bio ubeen da je ljudska priroda zla. Ali se od Hsin Cua raz likovao po tome to ga nije zanimalo isticanje kulture kao sredstva menjanja ljudske prirode da bi se od nje nainilo neto dobro. Po njemu i drugim legalistima, legalistiki nain vladavine je praktian upravo zbog toga to je ljudska priroda takva kakva jeste. Legalisti su predlagali ovaj nain vladavine polazei od pretpostavke da je ovek takav kakav jeste, tj. po prirodi zao, a ne od pretpostavke da ga treba preobratiti u ono to treba da bude. Legalizam i taoizam Nita se ne ini, a opet nita ne ostaje neuinjeno. Ovo je taoistika ideja wu wei, nedelanja, ali je ujedno i legalistika. Po Han Fej Cuu i legalistima, jedna velika vrlina koja se od vladara trai jeste da sledi tok nedelanja. On ne treba nita sam da ini, ve samo da puta druge da sve ine za nj. Han Fej Cu kae: Kao to sunce i mesec sijaju, godinja doba odmiu, oblaci se rasprostiru i vetar duva, tako vladar ne treba da svoj um op- tereuje znanjem, a sebe sebinou. Za ispravno vladanje ili nered oslanja se na zakone i metode ]shul; puta da se pravo i krivo sreuju nagradama i kaznama, a lakou i teinu prenosi na tasove vage (gl. 29). Drugim reima, vladar poseduje orua i mehanizam kojima se obavlja vladavina, te, poto ima njih, nita ne ini, a ipak nita ne ostaje neuinjeno. Taoizam i legalizam predstavljaju dve krajnosti kineske misli. Taoisti su tvrdili da je ovek prvobitno pot - puno nevin; a legalisti da je potpuno zao. Taoisti su zastupali apsolutnu slobodu pojedinca; legalisti apsolutnu kontrolu dru tva.
188
Medutim, te dve krajnosti se sastaju u ideji nedelanja. To e rei, tu imaju izvesno zajedniko tlo. Neto drukije izraen, legalistiki nain vladanja su zastupali i kasniji taoisti. U delu Chuang-tzu nalazimo jedan odlomak koji govori o nainu korienja ljudskog drutva. U tom odlomku se prave razlike izmedu delanja i nedelanja i izmedu toga da oveka svet iskoriava i o - vekovog iskoriavanja sveta. Nedelanje je nain iskoriavanja sveta; delanje je nain da svet iskoriava ove - ka. Razlog postojanja vladara jeste da vlada celim svetom. Stoga njegova funkcija i dunost nisu da sam obavlja stvari, ve da nareuje drugima da ih obavljaju umesto njega. Drugim reima, njegova metoda vladavine jeste iskoriavanje sveta nedelanjem. Dunost i funkcija potinjenih su, sa druge strane, da primaju naredbe i u skladu s njima obavljaju stvari. Drugim reima, funkcija je potinjenih da ih svet iskoriava delanjem. Isti odlomak veli: Da bi iskoriavao svet, stareina ne sme delati, ali potinjeni moraju delati da bi ih svet iskoriavao. To je vazda ta - ko (Chuang-tzu, gl. 13). Chuang-tzu nastavlja: Stoga vladari iz davnine nisu sami mislili, mada se njihovo znanje prostiralo irom vascelog svemira. Mada je njihova reitost ulepavala s ve stvari, sami nisu govorili. Mada su njihove sposobnosti iscrpljivale sve stvari unutar etiri mora, sami nisu delali (ibid.). Vladar treba da bude takav, jer ako jednom misli o neemu, to znai da postoji neto drugo o emu ne misli, a njegova itava dunost i funkcija jesu da misli o svim stvarima pod njegovom vlau. Reenje otud nije da sam pokuava da misli, govori i dela, ve samo da drugima nareuje da misle, govore i delaju umesto njega. Na taj nain nita ne ini, a opet nita ne ostaje neu injeno. to se tie podrobnosti postupka kojim vladar treba tako da iskoriava svet, isti odlomak veli: Oni to su u davnini uinili da se ispolji veliki Tao, prvo su ispoljili Nebo, a potom su doli Tao i Te. Poto su se pojavili Tao i Te, dole su vrline ovekoljublja i ispravnosti. Po- to su se ove pojavile, dola je podela dunosti. Poto se ova pojavila, doli su datosti i imena. Poto su se ovi pojavili, dolo je iskoriavanje bez ometanja. Poto se ovo pojavilo, dola su ispitivanja i razlikovanja. Poto
189
su se ova pojavila, dolo je ocenjivanje ispravnog i pogrenog. Poto se ovo pojavilo, dole su nagrade i kazne. Kad su se pojavile nagrade i kazne, budalasti i mudri zauzeli su odgovarajue poloaje, plemeniti i prosti zauzeli su odgovarajua mesta, a vrli i bezvredni korieni su prema svo - joj prirodi... To je savren mir, vrhunac dobre vlada - vine (ibid.). Jasno je da je drugi deo ovog programa istovetan sa programom legalista. Ipak, u produetku ovog odlomka se kae: Oni koji su u davnini govorili o velikom Tao-u, pominjali su datosti i imena tek na petom stupnju, a nagrade i kazne tek na devetom. Onaj ko odmah govori o datostima i imenima, ne poznaje temelje /na kojima poivaju/. Onaj ko odmah govori o nagradama i kazna ma, ne zna njihov poetak . . . Takav ovek poznaje orua vla - davine, ali ne i njena naela. Njega svet moe iskoria- vati, ali on nije dorastao da iskoriava svet. On je jedno- stran ovek i jedino zna da govori (ibid.). Tu vidimo zamerke taoista legalistima. Legalistiki nain vladavine iziskuje nesebinost i nepristrasnost vladara. On mora da kanjava one koje treba kazniti, ak i ako su mu prijatelji i roaci, a mora nagraivati one koje tre - ba nagraditi, ak i ako su mu neprijatelji. Ako samo nekoliko puta propusti da to uini, ceo mehanizam se raspada. Takvi zahtevi su preveliki za oveka prosene pa- meti. Onaj koji ih moe zaista ispuniti, nije nita manje od mudraca. Legalizam i konfucijanstvo Konfucijanci su tvrdili da narodom treba upravljati pomou li i morala, a ne zakonom i kanjavanjem. Oni su podravali tradicionalni nain vladanja, ali nisu shva - tali da su se okolnosti koje su svojevremeno inile taj nain praktinim ve izmenile. U tom pogledu bili su kon - zervativni. Meutim, u drugom pogledu oni su istovremeno bili revolucionarni i svojim idejama su odraavali promene tog vremena. Tako vie nisu podravali tradicionalne klasne razlike koje su se zasnivale samo na slu- ajnostima rodenja ili sree. Naravno, Konfucije i Mencije su i dalje govorili o razlici izmeu plemenitog i malog oveka. Meutim, za njih je ta razlika zavisila od moralne vrednosti pojedinca, a nije se nuno temeljila na nasle- denim klasnim razlikama.
190
Ukazao sam u poetku ovog poglavlja da se u ranom kineskom feudalnom drutvu plemiima upravljalo u skla - du sa li, ali da se prostim svetom upravljalo samo kaznama. Otud je konfucijanski uporan zahtev da se ne samo plemiima ve i narodnom masom upravlja pre pomou li no kaznama bio, u stvari, zahtev da se na narod primeni vie merilo ponaanja. U tom smislu konfucijanci su bili revolucionarni. Ni u legalistikoj misli nisu postojale klasne razlike. Pred zakonom i vladarem svi su bili jednaki. Meutim, umesto da prost svet uzdignu do vieg merila ponaa nja, legalisti su, odbacivanjem li i iskljuivim oslanjanjem na nagrade i kazne za sve podjednako, spustili plemie na nie merilo ponaanja. Konfucijanske ideje su idealistike, dok su ideje legalista realistike. To je razlog to su tokom istorije Kine konfucijanci uvek optuivali legaliste da su niski i prosti, dok su legalisti optuivali konfucijance da su knjiki i ne - praktini.
XV POGLAVLJE
KONFUCIJANSKA METAFIZIKA
U dvanaestom poglavlju smo videli da je Knjiga promena ili Yi Ching (takode poznata jednostavno kao Yi) prvobitno bila knjiga za gatanje. Kasnije su joj konfucijanci dali kosmoloka, metafizika i etika tumaenja koja sainjavaju Dodatke to se sada mogu nai u Knjizi promena. Kosmoloka teorija sadrana u Dodacima ve je ra zmatrana u dvanaestom poglavlju, a ponovo emo se vratiti na nju u dvadeset treoj glavi. U ovom poglavlju emo se ograniiti na metafizike i etike teorije obuhvaene Do dacima i poglavljem Chung Yung. Chung Yung, ili Doktrina sredine, ini jedno od poglavlja Knjige obreda (Li Chi). Prema predanju, pisac je Cu-su, Konfucijev unuk, ali je, u stvari, njen veliki deo, izgleda, napisan neto kasnije. Dodaci i Chung Yung predstavljaju poslednji stupanj metafizikog razvoja drevnog konfucijanstva. Njihov metafiziki znaaj je zapravo toliki da su neotaoisti iz treeg i etvrtog veka nae ere smatrali Yi jednim od tri glavna dela spekulativne filosofije druga dva su Lao-tzu i Chuang-Tzu. Slino ovome, car Vu (502549) iz dinastije Lijang, inae budista, pisao je komentare Doktrine sredine, a u desetom i jedanaestom veku, monasi budistike an sekte takoe su pisali takve komentare koji su obeleili poetak neokonfucijanstva. Naela stvari Najznaajnija metafizika ideja u Dodacima, kao i u taoizmu, jeste ideja Tao-a. Ipak, ona se potpuno razlikuje od
192
taoistikog koncepta Tao-a. Za taoiste Tao nema imena, ne moe se imenovati. Meutim, za pisce Do - dataka ne samo da se Tao moe imenovati ve se, strogo uzev, jedino Tao moe tako imenovati. Moemo nainiti razliku izmeu ova dva koncepta oznaavajui Tao taoizma kao Tao, a onaj iz Dodataka kao tao. Tao taoizma je jedno ono iz kojeg proizlaze nastanak i menjanje svih stvari u svemiru. Tao-i Do- dataka su, naprotiv, mnogostruki i ine naela koja up - ravljaju svakom posebnom kategorijom stvari u svemiru. Kao takvi, oni se unekoliko poklapaju sa konceptom univerzalija u filosofiji Zapada. Kao to smo videli, Kung-sun Lung je tvrdou smatrao univerzalijom te vrste, poto tvrdoa omoguuje konkretnim predmetima u naem materijalnom svetu da budu tvrdi. Slino ovome, u terminologiji Dodataka ono ime su tvrde stvari tvrde nazivalo bi se tao-om tvrdoe. Ovaj tao tvrdoe moe se odvojiti od tvrdoe pojedinih materijalnih predmeta i ini meta fiziko naelo koje se moe imenovati. Postoji mnogo takvih tao-a kao to su tao vladarstva i ministrovanja ili oinstva i sinovstva. Oni su ono to vladar, ministar, otac i sin treba da budu. Svaki od njih je predstavljen imenom, a pojedinac treba idealno da postupa u skladu s tim raznim imenima. Tu nalazimo staru Konfucijevu teoriju ispravljanja imena. No kod Konfucija je to samo etika teorija, dok u Dodacima postaje i metafizika. Kao to smo videli, Yi je u poetku bila knjiga za gatanje. Manipulacija stabljika hajduke trave dovodi o- veka do izvesne crte izvesnog heksagrama iji komentari u Knjizi promena, navodno, pruaju obavetenje koje se trai. Stoga te komentare treba primenjivati na razne konkretne sluajeve u stvarnom ivotu. Ovaj postupak je pisce Dodataka doveo do koncepta obrasca. Sagledavajui Yi sa tog stanovita, oni su smatrali komentare heksagrama i pojedinih crta tih heksagrama obrascima od kojih svaki predstavlja jedan ili vie tao-a ili optih naela. Tako navodno komentari svih ezdeset etiri heksagrama i njihovih 384 crta predstavljaju sve tao-e u svemiru. Heksagrami i njihove sastavne crte se uzimaju kao grafiki simboli tih univerzalnih tao-a. III dodatak veli: Yi se
193
sastoji od simbola. Ti simboli su slini onom to se u simbolikoj logici naziva varijablama. Varijabla slui kao zamena za jednu ili vie kategorija konkretnih predmeta. Jedan predmet koji pripada odreenoj katego - riji i zadovoljava izvesne uslove moe se pomou izvesne varijable uklopiti u izvestan obrazac, to e rei moe se uklopiti u komentar izvesnog heksagrama ili izvesne crte u heksagramu, pri emu se ti heksagrami ili crte uzimaju kao simboli. Taj obrazac predstavlja tao kome predmeti te kategorije treba da se pokoravaju. Sa stanovita gatanja, ukoliko se pokoravaju, sluie ih srea, ali ako se ne pokoravaju, snai e ih nesrea. Sa stanovita moralnog uenja, ako se pokoravaju, onda su dobri, ali ako se ne pokoravaju, onda gree. Prvi od ezdeset etiri heksagrama Chien, na primer, navodno je simbol muevnosti; dok je drugi heksagram, Kun, simbol poslunosti. Sve to zadovoljava uslov mu - evnosti moe se uklopiti u obrazac u kojem se pojavljuje simbol Chien, a sve to zadovoljava uslov poslunosti, mo - e se uklopiti u obrazac u kojem se pojavljuje simbol Kun. Stoga se uzima da komentari heksagrama Ctiien i njegovih pojedinih crta predstavljaju tao svih stvari u svemiru koje su muevne; komentari heksagrama Kun i njegovih pojedinih crta predstavljaju tao svih stvari koje su poslune. Tako odeljak I dodatka koji se bavi heksagramom Kun veli: Ako preuzme inicijativu, pomee se i izgubie put. Ako sledi, posluno e izbiti na pravi /put/. A u IV dodatku : Mada Yin poseduje svoje lepote, dri ih u stezi u slubi kralju i ne usuuje se da za sebe priteava uspeh. To je tao Zemlje, supruge, i podanika. Tao Zemlje jeste: ne priteavati za sebe zaslugu postignua, ve drugog radi dovoditi stvari do odgovarajueg kraja. Heksagram Ctiien, simbol Neba, mua, vladara, sasvim je suprotan. Sudovi zasnovani na ovom heksagramu i njegovim pojedinim crtama predstavljaju tao Neba, mu- a, vladara, Stoga, ako ovek eli da sazna kako da bude vladar ili mu, treba da pogleda ta u Knjizi promena stoji pod heksagramom Ctiien, a ako eli da zna kako da bude podanik ili supruga, treba da pogleda pod heksagram Kun. Tako se u III dodatku veli: S proirenjem upotrebe heksagrama i
13
194
njihovom primenom na nove kategorije obuhvaeno je sve to ovek moe da uini u svetu. I dalje: ta postie Yi? Yi otvara vrata ka mirijadi stvari u prirodi i dovrava ovekov posao. Obuhvata sva vladajua naela sveta. To, i nita vie ili manje, jeste ono to postie Yu. Veli se da ime Yi ima tri znaenja: (1) lakoa i jednostavnost, (2) preobraaj i promena, i (3) nepromen - ljivost7. Preobraaj i promena se odnose na pojedine stvari u svemiru. Jednostavnost i nepromenljivost se odnose na njihove tao, ili temeljna naela. Stvari se stalno menjaju, ali su tao-i nepromenljivi. Stvari su sloene, ali su tao-i laki i jednostavni. Tao sazdavanja stvari Pored tao-a za svaku kategoriju stvari, postoji i drugi Tao za sve stvari kao celinu. Drugim reima, pored od - reenih mnogostrukih tao-a, postoji opti jedinstveni Tao, koji upravlja sazdavanjem i preobraavanjem svih stvari. III dodatak veli: Jedan Yang i jedan Yin: to se zove Tao. Ono to iz njega proistie, jeste dobrota, a ono to se time upotpunjuje, jeste priroda /oveka i stvari/. To je Tao sazdavanja stvari, a to sazdavanje najvee je postignue svemira. U III dodatku se kae: Stvaranje je najvia vrlina Neba.
7 Vidi eng Hsijanovo (127200) Razmatranje Knjige promena koje navodi Kvng Jing-ta (574648) u Predgovoru svog potkomentara Vang Pijevih (22649) Komentara Knjige promena.
195
Kad se sazdaje neka stvar, mora postojati ono to je kadro da je sazda, a takoe i ono to ini grau od koje se ta tvorevina sazdaje. Prvo je aktivan, a drugo pasivan sainilac. Aktivni sainilac je muevan, Yang; pasivni sainilac je posluan, Yin. Za sazdavanje stvari potrebno je sadejstvo ova dva sainioca. Otud rei: Jedan Yang i jedan Yin: to je Tao. Sve moe biti u jednom pogledu Yang, a u drugom Yin, ve prema odnosu spram drugih stvari. Na primer, mukarac je Yang u odnosu na svoju enu, ali je Yin u odnosu na svog oca. Metafiziki Yang koji sazdaje stvari moe, meutim, biti samo Yang, a metafiziki Yin od koga se sve sazdaje moe biti samo Yin. Otud su u metafizikom iskazu: Jedan Yang i jedan Yin: to se zove Tao, Yang i Yin o kojima se ovo kae, Yin i Yang u apsolutnom smislu. italac e zapaziti da se u Dodacima pojavljuju dve vrste iskaza. Prvu ine iskazi o svemiru i konkretnim stva - rima u njemu; drugu iskazi o sistemu apstraktnih simbola same Knjige promena. U III dodatku se kae: U Knjizi promena je vrhunska konanost koja stvara dva oblika. Dva oblika stvaraju etiri simbola, a ta etiri simbola stvaraju osam trigrama. Mada je ova izreka kasnije postala temelj neokonfucijanske metafizike i kosmologije, ona se ne odnosi na stvaran svemir, ve pre na sistem simbola u Knjizi promena. Meutim, po Dodacima, ovi simboli i obrasci imaju svoje istovetne parnjake u samom svemiru. Stoga su ove dve vrste iskaza odista uzajamno zamenljive. Tako je izreka jedan Yang i jedan Yin: to se zove Tao iskaz o svemiru. Ipak se moe zameniti drugom izrekom: da je u Yi vrhunska konanost koja stvara dva oblika. Tao je ravan vrhunskoj konanosti, dok Yin i Yang odgovaraju dvama oblima. III dodatak, takoe, veli: Stvaranje je najvea vrlina Neba. I dalje: Funkcija je Yi-a da stvara i um- noava. I tu opet imamo dve vrste iskaza. Prva se odnosi na svemir, a druga na Yi. Ipak su, istovremeno, uzajamno zamenljivi. Tao preobraaja stvari Jedno od znaenja imena Yi, kao to smo videli, jeste preobraaj i promena. Dodaci naglaavaju da su sve stvari u svemiru vazda u procesu menjanja. Komentar tree crte jedanaestog heksagrama veli: Nema ravnice bez nizbrdice, ni
13*
196
odlaska bez povratka. U Dodacima se smatra da je ova izreka obrazac po kome sve stvari prolaze kroz promene. To je Tao preobraaja svih stvari. Ako jedna stvar treba da dosegne svoju potpunost, a to stanje potpunosti da se odri, njeno dejstvo mora se odvijati na pravom mestu, na pravi nain i u pravo vreme. U komentarima Knjige promena ova pravost se, obino, oznaava reima cheng (ispravno, prikladno) i chung (sredokraa, sredite, sredina). I dodatak veli o cheng-u: Pravo mesto enino jeste unutra, a mukarevo spolja. Ispravnost poloaja mukarca i ene veliko je naelo Ne- ba i Zemlje . . . Kad je otac otac, a sin sin; kad je stariji brat stariji brat, a mlai brat mlai brat; kad je mu mu, a ena ena, porodini je Put ispravan. Kad je on ispravan, bie utvrdeno sve pod Nebom. Chung znai ni previe ni premalo. ovekova je prirodna sklonost da uzima previe. Zato i Dodaci i Lao- -tzu smatraju preterivanje velikim zlom. Lao-tzu govori o preokretanju (fan; gl. 40) i vraanju (Ju; gl. 16), a u Dodacima se, takoe, govori o vraanju. Meu heksagramima odista postoji jedan nazvan Fu (dvadeset etvrti heksagram). O tom heksagramu I dodatak veli: U heksagramu fu vidimo duh Neba i Zemlje. Koristei ovaj koncept fu-a, VI dodatak tumai raspored ezdeset etiri heksagrama. Yi je prvobitno bila podeljena na dve knjige. Ovaj Dodatak smatra da se prva knjiga bavila svetom prirode, a druga ovekovim sve - tom. O prvoj knjizi se kae: Postojanju Neba i Zemlje usledilo je sazdavanje svih stvari. Prostor izmeu Neba i Zemlje pun je svih tih stvari. Stoga /heksagramu/ Ctiien /Nebo/ i /heksagramu/ Kun sledi heksagram Tun, koji znai punou. Potom Dodatak pokuava da pokae ka - ko svakom heksagramu obino sledi drugi, suprotnog karaktera. Isti Dodatak kae o drugoj knjizi: Postojanju Ne- ba i Zemlje sledi postojanje svih stvari. Postojanju svih stvari sledi razlikovanje mukog i enskog. Ovom razli - kovanju sledi razlika izmeu mua i ene. Ovoj razlici sledi razlika izmeu oca i sina. Ovoj razlici sledi razlika izmedu vladara i podanika. Ovoj razlici sledi razlika izmeu vieg i nieg poloaja. Ovoj
197
razlici slede drutveni poredak i pravda. Potom, kao u sluaju prvog dela Knji- ge promena, Dodatak pokuava da pokae kako jednom heksagramu obino sledi drugi, suprotnog karaktera. Sezdeset trei heksagram je Chi-chi, koji znai da je neto postignuto. Na tome mestu ovaj Dodatak kae: Meutim, stvari nikad ne mogu imati kraj. Zato heksagramu Chi-chi sledi Wei-chi (ezdeset etvrti heksagram, koji oznaava neto jo nepostignuto). Ovim heksagramom zavrava se jKnjiga promenajn.. Prema ovom tumaenju, raspored heksagrama podra zumeva najmanje tri ideje: (1) da sve to se zbiva u sve - miru, i prirodnom i ljudskom, ini neprekinut lanac pri - rodnog niza; (2) da u procesu razvoja sve ukljuuje svoju negaciju; (3) da u procesu razvoja stvari nikad ne mogu imati kraj. Dodaci se slau sa knjigom Lao-tzu da ovek, da bi neto uspeno uinio, mora paziti da ne bude odve uspean; a da bi ovek izbegao da neto izgubi, mora to upotpuniti neim od njegove suprotnosti. Tako III dodatak veli: ovek koji ne smetne s uma opasnost, za- drae svoj poloaj. ovek koji ima na umu propast, pre- ivee. ovek u ijem je duhu nered, poseduje spokoj- stvo. Zato ovek vieg reda ne zaboravlja opasnost kad je sve mirno. Kad dela, ne zaboravlja propast. Kad kon- trolie drutvo, ne zaboravlja nered. Zato moe, kad je njegova linost bezbedna, da titi dravu. Dodaci se, takoe, slau sa knjigom Lao-tzu da su skromnost i smernost velike vrline. U I dodatku se primeuje: Nain je Neba da unizi naduvene a uzvisi skrom- ne. Nain je Zemlje da rui naduvene, a utire put skrom- nima . . . ovekov je nain da mrzi naduvene, a voli skrom- ne. Naavi se na visokom poloaju, skromnost mu daje sjaj, na niskom poloaju ne moe proi neprimeena. To je konani cilj oveka vieg reda. Sredina i sklad Ideja chung-a u potpunosti je razvijena u Doktrini sredine (Chung Yung). Chung je slian aristotelovskoj ideji zlatne sredine. Neki bi to shvatili prosto kao da se stvari rade samo
198
dopola, no to je sasvim pogreno. Pravo zna - enje izraza chung jeste ni suvie ni premalo, to e rei tano koliko treba. Pretpostavimo da neko ide iz Vain- gtona za Njujork. Ako stane u Njujorku, to e biti tano kako treba, ali ako ode pravo u Boston, to e biti previe, a ako se zaustavi u Filadelfiji premalo. Sung Ji (Sung Yii) iz treeg veka pre nae ere opisuje u jednoj pesmi u prozi ovim reima neku lepu devojku : Kad bi imala samo palac vie, bila bi previsoka. Kad bi imala palac manje, bila bi odve mala. Kad bi upotrebljavala puder, lice bi joj bilo suvie belo. Kad bi upotrebljavala ru, lice bi joj bilo suvie crveno (Wen Hstian, knj. 19). Ovaj opis znai da su njen stas i lice bili ba kako treba. Ba kako treba jeste ono to konfucijanci nazivaju chung. Vreme je vaan sainilac ideje da sve bude kako tre - ba. Nositi bundu zimi jeste kako treba, nositi je leti nije. Stoga konfucijanci esto upotrebljavaju re shih (vreme, pravovremeno) u spoju sa reju chung, kao u izrazu shih chung ili pravovremena sredina. Mencije, na primer, veli za Konfucija: Kad je trebalo otii u kancelariju, od - lazio je; kad je trebalo ostati izvan kancelarije, ostao je; kad je trebalo u njoj dugo ostati, ostajao je dugo; kad je trebalo brzo ;e napustiti, brzo je naputao: takav bejae Konfucije (Mencijeva dela, Ila, 22). Zato je meu mudracima Konfucije bio pravovremen (ibid., Vb, 1). Doktrina sredine kae: Ne dozvoliti da navru oseaji zadovoljstva ili gneva, tuge ili radosti; to se opisuje kao stanje chung. Kad ova oseanja navru, ali u dolinoj meri to se opisuje kao stanje ho /sklad/. Chung je glavni temelj sveta. Ho je veliki drum sveta. Kad se jednom uspostave chung i ho, Nebo i Zemlja zadravaju odgovarajue poloaje, a svi stvorovi imaju hrane (gl. 1). Kad se oseanja uopte ne pojavljuju, um ne ide predaleko niti podbacuje. Ba je kako treba. Ovo je primer za stanje chung. A kad se oseanja pojave, ali u dolinoj meri, to je, takoe, stanje chung, jer iz chung-a proizilazi sklad, a chung slui da uskladi ono to bi inae moglo biti ne- skladno. Ovo to je reeno o oseanjima vai i za elje. U li - nom ponaanju, kao i u drutvenim odnosima, postoje srednje take koje slue kao ispravne granice zadovolja- vanja elja i
199
izraavanja oseanja. Kad su sve elje jedne osobe zadovoljene, a oseanja izraena u pravoj meri, ta osoba postie u sebi sklad ija je posledica dobro du- evno zdravlje. Slino ovome, kad su sve elje i oseanja raznih tipova ljudi to ine drutvo zadovoljene i izraene u pravoj meri, drutvo postie unutarnji sklad koji dovodi do mira i reda. Sklad je izmirenje razlika i spajanje u skladnu celinu. Tso Chuan prenosi govor dravnika Jen Cua (Yen Tzu) (umro 493. g. p. n. e.) u kome uspostavlja razliku izmeu sklada i jednoobraznosti ili istovetnosti. Sklad se, kae on, moe ilustrovati kuvanjem. Za spremanje ribe upotrebljavaju se voda, sire, turija, so i ljive. Od tih sastojaka nastaje nov ukus koji nije ni ukus sireta ni ukus turije. Jednoobraznost ili istovetnost moe se, sa druge strane, uporediti sa pokuajem da se voda zaini vodom ili da se muziki komad svede na jednu notu. U oba sluaja ne nastaje nita novo.* U tome je razlika izmeu kineskih rei fung i ho. Tung znai jednoobraznost ili istovetnost, koja je nespojiva sa razlikom. Ho znai sklad koji nije ne- spojiv sa razlikom; naprotiv, sklad nastaje kad se razlike objedine da bi obrazovale jeinstvo. Meutim, da bi se postigao sklad, potrebno je da svaka razlika bude prisutna ba u svojoj tanoj meri, to je chung. Tako je funkcija chunga-a da ostvari sklad. Dobro organizovano drutvo je skladna celina u ko - joj ljudi razliitih darova i poziva zauzimaju odgovarajua mesta, obavljaju odgovarajue funkcije i podjednako su zadovoljni, a nisu u meusobnom sukobu. Idealni svet je i skladna celina. U delu Chung Yung se kae: Sve stvari rastu zajedno, ne povreujui jedna drugu. Svi tokovi idu bez sudara. To ini Nebo i Zemlju velikim (gl. 30). Sklad ove vrste, koji ne obuhvata samo ljudsko drutvo ve proima vaskoliki svemir, zove se Vrhunski sklad. U I dodatku Knjige promena veli se: Kako je ogromna stvaralaka mo /heksagrama/ Ctiien . . . Ujedinjeno uv'ati Vrhunski sklad: to je vaistinu korisno i povoljno. Prosto i obino
* Vidi Tso Chuan, Dvadeseta godina vojvode aoa (522.
200
Chung Yung veli: Ono to daje Nebo naziva se prirodom. Sleenje te prirode zove se Put (Tao). Negovanje tog Puta zove se spiritualna kultura. Put je ono bez ega nijedan ovek ne moe ni za trenutak. Ono bez ega o - vek moe nije Put (gl. 1). Ovde dotiemo ideju o vanosti prostog i obinog, koja je drugi znaajan koncept u delu Chung Yung. Taj koncept je izraen u naslovu ovog dela reju yung, koja, znai prosto ili obino. Svak mora svakog dana da j'ede i pije. Zato su ;e- denje i pijenje proste i obine delatnosti ljudskog roda. One su proste i obine upravo zato to su toliko vane da nijedan ovek bez njih nikako ne moe. Isto vai za ljudske odnose i moralne vrline. One nekim ljudima izgledaju toliko proste i obine da malo vrede. Meutim, one su takve upravo zato to su toliko vane da nijedan ovek ne moe bez njih. Jesti, piti i odravati ljudske odnose i moralne vrline znai slediti prirodu ove ka. To nije nita drugo do Put ili Tao. Ono to se naziva spiritualnom kulturom ili moralnom poukom nije nita drugo do negovanje ovog Puta. Poto je Put ono bez ega u stvarnosti ne moe ni - jedan ovek, emu spiritualna kultura? Odgovor je da, iako svi ljudi u izvesnoj meri stvarno slede Put, nisu svi dovoljno prosvetljeni da toga budu svesni. Chung Yung veli: Meu ljudima nema nijednog koji ne jede i ne pije, ali je malo onih koji stvarno oseaju ukus (gl. 4.). Funk- cija spiritualne kulture je da Ijudima otkrije da svi, u veoj ili manjoj meri, zapravo slede Put, te da uini da budu svesni onog to ine. Sem toga, mada su svi ljudi iz nunosti prisiljeni da u izvesnoj meri slede Put, ne mogu ga svi slediti savreno. Tako niko ne moe iveti u drutvu potpuno lien ljudskih odnosa; istovremeno postoji samo mali broj ljudi koji mogu savreno da zadovolje sve zahteve koje ti ljudski odnosi postavljaju. Funkcija spiritualne kulture je da usavri ono to ovek zapravo ve, u veoj ili manjoj meri, ini. Tako se u delu Chung Yung kae: Put oveka vieg reda oigledan je, a ipak nejasan. Obian mukarac i obina ena u svom svojem neznanju mogu ga ipak poznavati, ali kad dosegne savrenstvo, ak i mudrac u njemu nalazi neto to ne zna. Obian mukarac i obina ena, kraj sve svoje gluposti,
201
mogu ga upranjavati, meutim, kad dosegne savrenstvo, ak i mudrac u njemu nalazi neto to ne moe upranjavati. . . Tako put o- veka vieg reda poinje odnosom izmeu mua i ene, ali kad dosegne najpuniju meru, obuhvata sve to postoji na Nebu i na Zemlji (gl. 12). Zato je spiritualna kultivacija ipak potrebna da Ijude dovede do prosvetljenja i savrenstva, mada svi ljudi, ak i u svome neznanju i gluposti, u izvesnoj meri slede Put. Prosvetljenje i savrenstvo U delu Chung Yung to savrenstvo se opisuje kao ctieng (iskrenost, stvarnost) i ide zajedno sa prosvetljenjem. Chung Yung kae: Razvoj od savrenstva do prosvetljenja zove se priroda. Razvoj od prosvetljenja do savren - stva zove se spiritualna kultura. Kad postoji savrenstvo, tu je i prosvetljenje. Kad postoji prosvetljenje, tu je i savrenstvo (gl. 21). To e rei, kad ovek jednom u potpunosti shvati smisao obinih i prostih inova svakodnevnog ivota, kao to su jedenje, pijenje i ljudski odnosi, ve je mudrac. Isto vai kad ovek savreno radi ono to shvata. ovek ne moe u potpunosti shvatiti smisao ovih stvari ukoliko ih ne upranjava. Niti ih moe savreno upranjavati ukoliko u potpunosti ne shvata njihov smisao. U delu Chung Yung se dalje veli: Svojstvo ctieng se ne sastoji naprosto u samousavravanju. To je ono i- me ovek usavrava sve ostale stvari. Savrenstvo ovekovog ja sastoji se u svojstvu ovekoljublja (jen). Savr- enstvo ostalih stvari poiva u mudrosti. U tome je vrlina prirode. To je nain na koji se ostvaruje spoj unutarnjeg i spoljanjeg (gl. 25). Znaenje ovog odlomka izgleda jasno, no ipak se pitam ne bi li trebalo da rei ovekoljublje i mudrost razmene mesta. Chung Yung takoe kae: Jedino onaj koji poseduje najveu meru svojstva ctieng moe do kraja da razvije svoju prirodu. Budui kadar da to uini, kadar je da isto uini sa prirodom drugih ljudi. Budui kadar da to uini, kadar je da isto uini sa prirodom stvari. Budui kadar da to uini, ka dar je da potpomogne preobraajne i negovateljske procese Neba i Zemlje. Budui to k.adar, ka - dar je da sa Nebom i Zemljom
202
obrazuje trojstvo (gl. 22). Usavravajui sebe, ovek se ujedno mora postarati da se i drugi tako usavravaju. ovek ne moe usavra- vati sebe prenebregavajui usavravanje drugih. Ovome je razlog injenica da ovek moe do kraja da razvije svoju prirodu jedino kroz ljudske odnose, to jest unutar sfere drutva. Ovo se nadovezuje na tradiciju Konfucija i Men- cija, da ovek u cilju samousavravanja mora upranjavati chung, shu, i ovekoljublje; to e rei da se samo - usavravanje sastoji u pomaganju drugih. Usavriti sebe znai do kraja razviti ono to je primljeno od Neba. A pomagati drugima potpomagati preobraajne i negovateljske procese Neba i Zemlje. Puno poimanje znaaja ovih stvari osposobljava oveka da obrazuje trojstvo sa Nebom i Zemljom. Takvo poimanje je ono to Chung Yung naziva prosvetljenjem, a obrazovanje trojstva na ovaj nain, ono je to naziva savrenstvom. Da li je za postizanje tog trojstva potrebno neto izu zetno? Nije. Ne trai se nita vie od obavljanja prostih i obinih stvari i njihovog obavljanja na pravi nain, uz poimanje njihovog punog smisla. Cinei to, ovek mo - e postii spoj unutarnjeg i spoljanjeg, koji ne predstavlja samo trojstvo Neba, Zemlje i oveka, ve znai i spoj oveka sa Nebom i Zemliom. Na ovaj nain ovek moe postii nadzemaljskost a da pri tom ne izgubi ovozemaljskost. Kasniji neokonfucijanci su razvijanjem ove ideje napadali nadzemaljsku filosofiju budizma. To je konfucijanski nain uzdizanja duha u stanje kad se pojedinac sjedinjuje sa svemirom. Razlikuje se od taoistike metode, koja se sastoji u uzdizanju duha negaci- jom znanja iznad zemaljskih razlikovanja ovog i drugog. S druge strane, konfucijanska metoda se sastoji u uzdizanju duha posredstvom proirivanja ljubavi iznad uo- biajenih razlika izmeu ovekovog ja i drugih stvari.
XVI POGLAVLJE
SVETSKA POLITIKA I SVETSKA FILOSOFIJA
Kae se da se istorija ne ponavlja, ali i da nema nieg novog pod kapom nebeskom. Moda je cela istina u spoju ovih dveju izreka. Sa kineskog stanovita, uko - liko je re o meunarodnoj politici, istorija naeg sveta u ovom veku i onim to su mu neposredno prethodili izgleda kao ponavljanje razdoblja Chun Chiu i Chan Kuo u kineskoj istoriji. Politicko stanje koje je prethodilo ujedinjehju pod dinastijom in. Razdoblje Ctiun Chiu (722481. g. p. n. e.) nazvano je tako jer je to razdoblje obuhvaeno delom Chun Chiu ili Proleni i jesenji anali. A ime razdoblja Chan Kuo (480 222. g. p. n. e.), koje znai Zaraene drave, proizlazi iz injenice da je to bilo doba zaotrene borbe izmeu feudalnih drava. Kao to smo videli, ljudsko ponaanje tokom doba feudalizma odreivali su li (ceremonije, obredi, pravila dolinog ponaanja). Nisu postojali samo li koji su odreivali ponaanje pojedinca ve i oni koji su se odnosili na dravu. Neke od njih valjalo je primenjivati u doba mira, no drugi su bili smiljeni za upotrebu u ratu. Ti mirnodopski i ratni li, kako su ih se drave pri- dravale u meusobnim odno sima, bili su jednaki onome to bismo danas nazvali meunarodnim pravom. Vidimo da je odskora meunarodno pravo sve neefi kasnije. Tokom poslednjih godina bilo je mnogo sluajeva da jedna nacija napadne drugu ne poslavi najpre ulti- matum i bez objave rata, ili da avioni jedne nacije bom- barduju bolnice
206
druge, pravei se pri tom da nisu videli crveni krst. A u pomenutim razdobljima istorije Kine pri- meujemo slino opadanje efikasnosti li-ja. U razdoblju Ctiun Ctiiu bilo je jo ljudi koji su potovali meunarodne K. Tso Chuan izvetava o slavnoj bici kod Hunga, do koje je dolo 638. g. p. n. e., izmedu dr - ava u i Sung. Starovremski vojvoda Hsijang iz Sunga lino je komandovao snagama Sunga. U jednom trenutku, vojska drave u prelazila je reku da bi obrazovala bojne linije, na ta je zapovednik podreen vojvodi Hsijangu smesta zatraio dozvolu da napadne vojsku za vreme pre- laska. Vojvoda je, meutim, na to odgovorio da nikad ne bi napao neku vojsku pre no to obrazuje svoje linije. Posledica je bio katastrofalan poraz vojske drave Sung u kome je ranjen i sam Vojvoda. Meutim, uprkos tome, on je i dalje branio svoju prvobitnu odluku govorei: o- vek vieg reda ne zadaje drugu ranu onome ko je ve ranjen, niti zarobljava onog ija je kosa seda. To je razbesnelo jednog od njegovih zapovednika, koji ree Voj - vodi: Ako je dobro uzdrati se od zadavanja druge rane, zato uopte ranjavati? Ako je dobro uzdravati se od za - robljavanja onih sa sedom kosom, zato se ne predati ne- prijatelju? (Tso Chuan, dvadeset druga godina vojvode Hsija). Vojvodine rei bile su u skladu sa tradicionalnim /z'-jima, koji su oliavali viteki duh feudalnih vitezova. Zapovednikove rei predstavljale su praksu vremena koje se menja. Zanimljivo je, mada obeshrabrujue, zapaziti da su sve poznate metode koje primenjuju dananji dravnici, po kuavajui da ouvaju mir meu narodima, uglavnom iste one koje su dravnici iz ovih ranih razdoblja istorije Ki - ne okuavali bez uspeha. Na primer, 551. g. p. n. e. odr - ana je konferencija za ogranienje naoruanja (TsoChuan, dvadeset sedma godina vojvode Hsi-janga). Neto kasnije predloeno je da se svet tog vremena podeli na dve uticajne sfere; jednu na istoku, koju e kontrolisati kralj ija s titulom Istonog cara; drugu na zapadu, koju e kontrolisati kralj ina s titulom Zapadnog cara (Istorij- ski zapisi, gl. 46). Takoe je dolazilo do razliitih meu- sobnih saveza drava. Tokom razdoblja Zaraenih drava, ovi su se rasporeivali po dva opta obrasca: vertikalnom, koji je iao od severa do juga i horizontalnom, od zapada do istoka. U to vreme postojalo je sedam glavnih drava; meu kojima je in bila
207
najagresivnija. Vertikalni tip saveza bio je savez est drugih drava uperen protiv drave in, a zvao se tako jer je in bila na krajnjem zapadu, dok su ostalih est drava bile rasporeene isto- no od nje, prostirui se sa severa na jug. S druge strane, horizontalni tip saveza bio je, onaj u kojem se in udru - ivala s jednom ili nekoliko od tih est drava da bi napala ostale, te se stoga prostirao od zapada na istok. Politika ina je bila da sklapa saveze sa udaljenim dravama, a napada one koje su blizu. Na taj nain, dr - ava in je uvek na kraju, uspela da razbije vertikalne saveze koji su joj se suprotstavljali. Blagodarei nadmoi u ratarstvu i ratovanju i irokoj primeni tehnika pete kolone u drugim dravama, in je, nakon niza krvavih ratnih pohoda, uspela da jednu po jednu pokori ostalih est drava, te je konano ujedinila Kinu 221. g. p. n. e. Na to je kralj ina sebi dodelio grandioznu titulu Prvog cara ina (hin Shih huang -ti), po kojoj je poznat u istoriji. On je, istovremeno, ukinuo feudalizam i tako po prvi put u istoriji stvorio centralizovano kinesko carstvo pod vlau dinastije in. Ujedinjenje Kine Mada je Prvi car time prvi ostvario stvarno jedinstvo, ve dugo pre toga svi ljudi su gajili elju za takvim jedinstvom. U Mencijevim delima se veli da je kralj Li- janga Huj zapitao: Kako svet moe biti u miru? Na ta je Mencije odgovorio: Kad bude jedinstva, bie i mir. Ali ko moe da ujedini svet? upita kralj. Onaj
208
ko ne uiva u ubijanju ljudi, moe ga ujediniti, odgovorio je Mencije (Ia, 6). Ova tvrdnja jasno izraava tenju tog vremena. Ovde upotrebljena re svet prevod je kineskog izraza tien-hsia koji doslovno znai sve pod nebom. Ne - ki prevodioci ga prevode sa carstvo, jer tvrde oni, ono to su Kinezi u drevna vremena nazivali tien-hsia svodilo se samo na granice kineskih feudalnih drava. To je sasvim tano. Ali ne smemo brkati sadrinu jednog pojma s njegovim opsegom kako su ga shvatali ljudi nekog od- reenog vremena. Ovaj je ogranien poznavanjem injenica to su ga ti ljudi posedovali, a sadrina je, meutim, stvar definicije. Na primer, ne moemo rei da re jen (osobe) treba prevoditi kao Kinezi naprosto zato to je ono to su u drevna vremena Kinezi podrazumevali pod tom reju bilo ogranieno na ljude kineske rase. Kada su stari Kinezi govorili o jen-u oni su time, u stvari, mislili na ljudska bia, mada je u to doba njihovo poznavanje ljudskih bia bilo ogranieno na ljude u Kini. Na isti na - in, govorei o tien-hsia, oni su mislili na svet, mada u ta rana vremena njihovo poznavanje sveta nije prelazilo granice kineskih drava. Od vremena Konfucija, Kinezi uopte, a njihovi po - litiki mislioci posebno, poeli su da o politikim stvarima razmiljaju u terminima itavog ostalog sveta. Stoga je ujedinjenje Kine, koje je obavila drava in, ljudima tog doba izgledalo umnogome kao to bi nama danas izgledalo ujedinjenje celog sveta. Od ujedinjenja 221. g. p. n. e., pa vie od dve hiljade godina potom, s izuzetkom izvesnih razdoblja koja su smatrali nenormalnim, Kinezi su iveli pod jednom vladom u jednom svetu. Tako su navikli na centralizovanu organizaciju koja radi za stvar svetskog mira. Meutim, odnedavno su baeni u svet u kome vladaju me- unarodni politiki uslovi slini onima iz dalekih razdoblja Chun Chiu i Zaraenih drava. U tom procesu bili su prisiljeni da izmene svoje ustaljene naine miljenja i delanja. U tom pogledu, sa stanovita Kineza, istorija se po- novila, to je mnogo doprinelo njihovim sadanjim pat- njama (vidi beleku na kraju ovog poglavlja). Veliko znanje Da bismo ilustrovali internacionalistiku prirodu ki - neske filosofije, pozabavimo se sada nekim idejama iz Ve- likog znanja ili Ta Hsiieh. Veliko znanje je, poput Dok- trine sredine
209
(Chung Yung), poglavlje Knjige obreda (Li Chi), a neokonfucijanci su ga tokom vladavine dinastije Sung (960 1279) grupisali zajedno sa Doktrinom sredine, Konfucijanskim tivom i Mencijevim delima u etiri knjige koje su sainjavale osnovne tekstove neokonfucijanske filosofije. Neokonfucijanci, su, mada bez stvarnih dokaza, pripisivali autorstvo Velikog znanja Ceng Cuu (Tseng Tzu), jednom od glavnih Konfucijevih uenika. Smatrali su ga vanim prirunikom za uenje Tao-a. Uvodni odeljak glasi: Nauk Velikog znanja jeste da ovek pokae svoju sjajnu vrlinu, da voli ljude i poiva u najveem dobru . . . Ljudi iz davnine koji su eleli da pokau sjajnu vrlinu irom sveta prvo su dobro sredili vlastite drave. elei da dobro srede svoje drave, prvo su sredili vlastite porodice. elei da srede vlastite porodice, prvo su kulti- visali svoje ja. elei da kultiviu svoje ja, prvo su is- pravili vlastite umove. elei da isprave vlastite umove, prvo su teili potpunoj iskrenosti misli. elei potpunu iskrenost misli, prvo su proirivali svoje znanje. To proirivanje znanja sastoji se u ispitivanju stvari. Tek poto su stvari ispitane, proirilo se njihovo zna - nje. Tek poto se proirilo njihovo znanje, njihova misao postala je iskrena. Tek poto je njihova misao postala is - krena, ispravljen je njihov um. Tek poto je njihov um ispravljen, njihovo ja postalo je kultivisano. Tek poto je njihovo ja kultivisano, sreene su njihove porodice. Tek poto su sreene njihove porodice, ispravno se vladalo njihovim dravama. Tek poto se ispravno vladalo njihovim dravama, mogao je u svetu biti mir. Ove tvrdnje bile su poznate kao tri glavna ueta i osam sporednih ica Velikog znanja. Po kasnijim konfucijancima, tri ueta zapravo ine samo jedno, koje je pokazivanje svoje sjajne vrline. Voleti ljude jeste nain pokazivanja svoje sjajne vrline, dok poivati u naj - veem dobru znai pokazati svoju sjajnu vrlinu u najveem savrenstvu. I osam ica su zapravo samo jedna ica, a to je kultivisanje vlastitog ja. U gornjem citatu, stupnjevi koji prethode kultivisanju vlastitog ja, kao to su ispitivanje stvari, proirivanje znanja itd., predstavljaju puteve i na - ine kultivisanja svoga ja. A stupnjevi koji slede kultivisanju svoga ja, kao to su sreivanje porodice itd., jesu naini i sredstva kultivisanja svoga ja do najveeg savrenstva, ili, kao to tekst
14
210
kae, radi poivanja u najveem dobru. ovek ne moe razviti svoju prirodu do savrenstva ukoliko se ne trudi da to bolje ume obavlja svoje dunosti u drutvu. On ne moe da usavri sebe, a da istovremeno ne usavrava druge. Pokazati svoju sjajnu vrlinu isto je to i kultivi - sati svoje ja. Prvo je samo sadrina drugog. Tako je ne - koliko ideja svedeno na jednu, koja zauzima sredinje me - sto u konfucijanstvu. Nepotrebno je da ovek bude glava drave ili neke svetske organizacije da bi neto uinio za uvoenje do - brog reda u dravi i za mir u svetu. ovek treba samo da ini to vie moe za dobro drave, kao pripadnik drave, i za dobro sveta, kao pripadnik sveta. Tada daje svoj puni udeo zavoenju dobrog reda u dravi i uspostavljanju mira u svetu. Iskreno pokuavajui da uini sve to moe, ovek poiva u najveem dobru. Za svrhu ovog poglavlja dovoljno je ako se istakne da je autor Velikog znanja razmiljao u terminima svet - ske politike i svetskog mira. On nije prvi mislio na taj nain, ali je znaajno da je to inio tako sistematino. Za njega, dobar red u vlastitoj dravi nije konaan cilj, ni u pogledu politike ni u pogledu spiritualnog kultivisanja svoga ja. Nema potrebe da ovde razmatramo problem kako ispitivanje stvari moe biti nain i sredstvo spiritualnog kul tivisanja svoga ja. Na taj problem emo se vratiti kasnije kad se budemo pozabavili neokonfujanstvom. Eklektika tendencija u delu Hsun-tzu U svetu kineske filosofije kraj treeg veka pre nae ere bio je svedok jake tendencije ka sinkretizmu i eklek- tizmu. U to vreme sastavljeno je glavno delo kole eklektiara Lu-shih Ctiun-chiu. Meutim, ovo delo, iako po- sveuje poglavlja veini kola tog vremena, nije dalo teorijsko opravdanje ideje eklektizma kao takve. I konfucijanski i taoistiki pisci su, medutim, izloili takvu teoriju, to pokazuje da su, uprkos ostalim razlikama, i jedni i drugi odraavali eklektiki duh tog vremena. Ti pisci su se slagali da postoji jedna jedina apsolutna Istina, koju su nazvali Tao. Veina kola je sagle- dala neki odredeni vid Tao-a, te su, u tom smislu, dale izvestan doprinos njegovom ispoljavanju. Konfucijanski pisci su, meutim,
211
tvrdili da je Konfucije bio taj koji je sagledao celu Istinu, te da su ostale kole potinjene konfucijanskoj, mada je, u izvesnom smislu, dopunjavaju. Ta- oistiki pisci su, naprotiv, tvrdili da su Lao Ce i uang Ce sagledali celu Istinu, te da stoga taoizam vie vredi no sve druge kole. U knjizi Hsun-tzu postoji poglavlje s naslovom O slobodi od slepila, u kojem itamo: U prolosti su putujui uenjaci bili zaslepljeni, te su imali razliite kole misli. Mo Cu je bio zaslepljen korisnou i nije poznavao vrednost kulture. Sung Cu /Sung Tzu/, /Mencijev savremenik, koji je tvrdio da ljudi zapravo imaju veoma malo elja/ bio je zaslepljen eljom, ali nije znao /da ljudi ude za/ dobiti. en Cu /en Tao, pripadnik legalistike kole/ bio je zaslepljen zakonom, ali nije poznavao /vrednost/ obdarenosti. en Cu /en Pu- -haj, drugi pripadnik Legalistike kole/ bio je zaslepljen autoritetom, ali nije poznavao mudrost. Huj Cu /Huj i iz kole imena/ bio je zaslepljen reima, ali nije znao injenice. uang Ce je bio zaslepljen onim to je od pri - rode, ali nije poznavao ono to je ovekovo. Sa stanovita korisnosti, Tao nije nita vie do traenje dobiti. Sa stanovita /malobrojnosti/ elja, Tao nije nita vie do zadovoljenje. Sa stanovita zakona, Tao nije
14
SVETSKA POLITIKA I SVETSKA FILOSOFIJA 212 nita vie do uredbe. Sa stanovita autoriteta, Tao nije nita vie do ef. Sa stanovita onog to je od prirode, Tao nije nita vie do laisez-faire. Sa stanovita rei, Tao nije nita vie do argumentacija. Ova razliita stanovita predstavljaju pojedine vidove Taoa. Sutina Tao-a je nepromenljiva i uldjuuje sve promene. Ne moe se uhvatiti za jedan oak. Ljudi izopa- enog znanja koji vide samo jedan aspekt Tao-a nee moi da shvate njegovu sveukupnost. Konfucije je bio oveko - ljubiv i mudar a nije bio zaslepljen. Stoga je shvatio Tao, te je vredeo toliko da bude izravnan sa prvim vladarima (gl- 21). U drugom poglavlju Hsin Cu kae: Lao Ce je bio jasnovid kad se radilo o mirovanju, ali nije video delanje. Mo Cu je bio jasnovid u pogledu jednoobraznosti, ali nije video individualnost. Sun Cu je bio jasnovid u pogledu /injenice da izvesni ljudi imaju malo elja/, ali nije sa- gledavao /injenicu da ih drugi ljudi imaju/ mnogo (gl. 17). Po Hsin Cuu, jasnovidost i slepilo filosofa idu zajedno. On je jasnovid, ali ga obino istovremeno zaslep - ljuje njegova jasnovidost. Stoga je izvrsnost njegove filo- sofijc ujedno njena mana.
Eklektika tendencija u knjizi Chuang-tzu Pisac poslednjeg poglavlja knjige Chuang-tzu, Svet, ili Tien Hsia, prua taoistiko shvatanje sinkretizma. To poglavlje je zapravo saet prikaz drevne kineske filosofije. Nismo sigurni ko je njegov pisac, no on je izvesno bio jedan od najboljih istoriara i kritiara rane kineske filosofije. To poglavlje najpre uspostavlja razliku izmeu cele Istine i delimine istine. Cela Istina je Tao unutarnje mudrosti i spoljanjeg kraljevstva, ije se izuavanje naziva Tao metodom. Delimina istina je neki odreen vid cele Istine, ije se izuavanje naziva umetnikom metodom. To poglavlje veli: U svetu je mnogo onih koji primenjuju umetniku metodu. Svaki vlastitu /misao/ smatra toliko savrenom da joj nije potrebno nita dodavati. Gde je onda ono to su drevni mudraci nazivali Tao-metodom? . . . To je ono blagodarei emu mudrac cveta; to je ono ime kralj upotpunjuje svofe postignue. Jedan je zaetnik oboga. Jedan je Tao unutarnje mudrosti i spoljanjeg kra 14*
213
ljevstva. Poglavlje potom uspostavlja razliku izmedu te- melja i ogranka, tananog i grubog u Tao-u. Ono kae: Kako su bili savreni ljudi drevnih vremena . . . Shvatali su osnovna naela i povezivali ih sa podrobnim uredbama koje su dosezale do sve etiri strane sveta, obuhvatajui veliko i malo, tanano i grubo; njihov uticaj se svuda oseao. Neka njihova uenja koja su bila ispravno otelovljena merama i institucijama jo su ouvana u drevnim zakoni - ma i zapisima istoriara. Uenja zabeleena u knjigama Po- ezije, Istorije, Obreda i Muzike bila su poznata veini plemia i uitelja u /dravama/ Cu i Lu (tj. konfucijancima). Knjiga poezije opisuje ciljeve; Knjiga istorije opisuje zbivanja; Obredi usmeravaju ponaanjc; Muzika obezbeujesklad. Knjiga promena j Yij pokazuje naela Yin i Yang. Pro- leni ijesenji anali jCtiun Ctiiuj pokazuju imena i dunosti. Tako poglavlje Tien Hsia tvrdi da su konfucijanci imali izvesnu vezu sa Tao-om. No to to su znali bilo je ogranieno na mere i institucije. Nita nisu znali o os- novnom naelu. To e rei, oni su poznavali samo gru- blje vidove i sporedne ogranke Tao-a, a ne ono to je u njemu tanano i osnovno. Poglavlje Tien Hsia nastavlja i kae: Sada je svet u velikom neredu. Vrli i mudri baeni su u zasenak. Tao i vrlina gube svoje jedinstvo, a mnogi u svetu se doko- pavaju nekog dela celine da u njemu sami uivaju. To je slino ulima sluha, vida, mirisa i ukusa, koja imaju posebne funkcije, ali ne mogu jedno drugo zameniti. Ili vetini raznih zanatlija, od kojih je svaki izvrstan u svojoj vrsti i koristan, ali koji nisu sveobuhvatni. Svaki je prouavalac nekog aspekta . . . Tako se Tao unutarnje mudrosti i spoljanjeg kraljevstva zamuuje i gubi jasnou; biva potisnut i gubi svoj razvoj. Onda isti traktat obavlja klasifikaciju razliitih kola, priznajui svakoj da je ula neki aspekt Tao-a, no istovremeno otro kritikujui mane dotine kole. Lao Ce i uang Ce su veoma cenjeni. Ipak, zaudo, ova dva voa taoizma se, poput ostalih kola, implicitno kritikuju opaskom da su i oni uli samo jedan aspekt Tao-a. Izgleda da je implikacija poglavlja Tien Hsia da su konfucijanci poznavali konkretne mere i institucije, ali ne i njihovo temeljno naelo, dok su taoisti poznavali na - elo, ali ne i mere i institucije. Drugim reima, konfucijanci su poznavali ogranke Tao-a, ali ne i njegov osnovni vid, dok su
214
taoisti poznavali njegov osnovni vid, ali ne i ogranke. Samo spoj ovog dvoga ini celu Istinu. Eklektizam Su-ma Tana i Liju Hsina Ovaj eklektiki smer nastavljen je i za vladavine di - nastije Han. Huai-nan-tzu ili Knjiga kneza od Huaj-nana delo je iste prirode kao Lu-shih Ctiun Ctiiu, mada sa iz- raenijom usmerenou ka taoizmu. Pored te knjige dva istoriara, Su-ma Tan (umro 110 g. p. n. e.) i Liju Hsin (ca. 46. g. p. n. e. 23), citirana u treem poglavlju, takoe ispoljavaju eklektike tendencije. Su-ma Tan je bio taoist. U ogledu O sutinskim idejama est kola, ci- tiranom u treem poglavlju, on veli: U Velikom dodatku (III dodatku) Knjige promena postoji tvrdnja: U svetu postoji jedna svrha, ali ima stotinu i deja o njoj; postoji jedna meta, ali se putevi do nje razlikuju. Upravo je tako sa raznim kolama misli. . . koje sve trae poredak u drutvu, ali slede veoma razliite puteve u svojim objanje njima, od kojih su neka jasna, a druga nisu (Istorijski zapisi, gl. 130). Zatim pominje vrline i mane est filosofskih kola, ali zakljuuje uzimajui taoizam kao spoj najboljih strana ostalih kola te stoga vredniji od svih. Liju Hsin je, s druge strane, bio konfucijanac. U svojih Sedam saetih pregleda, kako ih citira poglavlje o knjievnosti u Istoriji bive dinastije Han, on nabraja deset kola misli i navodi isti odlomak III dodatka Knjige promena, koji navodi Su-ma Tan. Potom zakljuuje: Svaka kola je razvila svoje jake strane i svaka je razvila znanje i istraivanje do najveeg stepena da bi jasno izloila svoje glavne ciljeve. Mada su imale predrasude i mane, ipak saet pregled njihovih uenja pokazuje da su bile ogranci i poslednici Sest klasinih dela jLiu Yij . . . Kad bi ovek mogao da neguje Liu Yi i pridrava se izreka devet kola /izostavljajui kolu pripovedaa kao filosofski beznaajnu/, odbacujui njihove greke a objedinjujui njihove dobre strane, bilo bi mogue ovladati mnogostrukim vidovima misli (Istorija bive dinastije Han, gl. 30). Sve ove tvrdnje odraavaju snanu udnju za jedinstvom, koja je postojala ak i u svetu misli. Ljui u tre - em veku pre nae ere, obeshrabreni stoleima ratova izmeu drava,
215
eznuli su za politikim ujedinjenjem; njihovi filosofi su, sledstveno tome, takoe pokuali da izvre ujedinjenje na podruju misli. Eklektizam je bio prvi takav pokuaj. Meutim, sam po sebi, eklektizam ne moe da izgradi objedinjen sistem. Eklektiari su verovali u celu Istinu i nadali se da e se, probirajui jake strane raznih kola, domoi te Istine ili Tao-a. Meutim, bojim se da je ono to su nazivali Tao-om bila naprosto meavina mnogih raznorodnih elemenata, nepovezana ma kakvim osnovnim organskim naelom, te zato nedostojna visoke titule koju su joj pridali. Beleka o kineskom shvatanju nacionalizma (vidi str. 207) Dr Derk Bode pie: Ja bih osporio ovo tvrdenje. Razdoblja est dinastija (od treeg do estog veka), Jian (12801367) i ing (16441911), na primer, bila su, u stvari, toliko dugotrajna da Kineze naviknu na ideju o razjedinjenosti ili stranoj dominaciji, mada je takvo stanje teorijski smatrano nenormalnim. Pored toga, ak i u nor - malnim periodima jedinstva esto je dolazilo do zamanog politikog manevrisanja i vojnih akcija protiv niza spoljanjih naroda, kao to je Hsijung-nu, kao i protiv pobu- njenika unutar carstva. Stoga bih teko mogao smatrati da sadanji uslovi predstavljaju za Kineze nepoznatu situaciju, mada su njihove posledice naglaene injenicom da dejstvuju u zaista svetskim razmerama. Istorijske injenice koje pominje dr Bode nesumnjivo su tane, meutim ono to me u ovom stavu zanima nisu same te istorijske injenice, ve pitanje kako su se Ki- nezi do kraja prolog, ili ak poetkom ovog veka, oseali u odnosu na njih. Naglaavanje strane dominacije dinastija Jian i ing vri se sa stanovita modernog nacionalizma. Tano je da su Kinezi od najranijih vremena pravili otru razliku izmeu Chung Kuo ili hua hsia (Kineza) i yi ti (varvara), ali je naglasak u toj razlici pre kulturan no rasan. Kinezi su tradicionalno smatrali da postoje tri vrste ivih bia: Kinezi, varavri i ivotinje. Meu ovim Kinezi su najkulturniji, potom dolaze varvari, dok su ivotinje potpuno nekulturne. Kad su Mongoli i Mandurci pokorili Kinu, oni su ve u
216
znatnoj meri bili usvojili kulturu Kineza. Politiki su dominirali Kinezima, ali su Kinezi kulturno dominirali njima. Stoga nisu izazvali izraen prekid ili prome - nu u kontinuitetu i jedinstvu kineske kulture i civilizacije, do kojih je Kinezima bilo najvie stalo. Stoga su Kinezi, tradicionalno, smatrali dinastije Jian i ing naprosto dvema od mnogih dinastija koje su se smenjivale tokom istorije Kine. To se moe videti iz zvaninog rasporeda dinastikih istorija. Dinastija Ming je, na primer, u jednom smislu predstavljala nacionalistiku revoluciju protiv dinastije Jian; pri svern tom, zvanina Istonja dinastije Jian, sastavljena za vlade dinastije Ming, uzima vladare iz kue Jian kao normalne naslednike isto kineske dinastije Sung. Slino tome, Huang Cung-hsi (Huang Tsung-Hsi) (1610 1695), jedan od nacionalistikih uenjaka koji su se sup - rotstavljali Mandurcima, u svojoj Biografskoj istoriji konfucijanskih filosofa iz vremena dinastija Sung i Jian ili Sung Yuan Hsuehan, ne stavlja nikakve moralne zamerke uenjacima kakvi su Hsi Heng (Hsu Heng) (12091281) i Vu eng (Wu Cheng) (1249 1333), koji su s visokim zvaninim inovima sluili dinastiji Jian iako su bili Kinezi. Kineska republika je na slian nain sastavila zvaninu Istoriju dinastije ing, u kojoj se ta dinastija uzima kao normalni naslednik dinastije Ming. Tu istoriju je kasnije zabranila sadanja vlada, jer je obrada izvesnih zbivanja u vezi sa revolucijom 1911. smatrana nezadovolja- vajuom. Stoga je mogue da e nova zvanina Istorija dinastije ing biti konano napisana na sasvim drugi nain. Meutim, ono to mene ovde zanima jeste tradicionalno shvatanje. to se tradicije tie, dinastije Jian i ing bile su normalne koliko i ostale. Moe se rei da Kinezima nedostaje nacionalizam, ali to je upravo ono to ja tvrdim. Nacionalizam im nedostaje, jer su navikli da misle u terminima sveta, tien hsia. to se tie injenice da su Kinezi morali da se bore protiv nekineskih grupa kao to su Hsijung-nu i dr., Kinezi su tradicionalno imali oseaj da ponekad moraju da se bore protiv varvara, ba kao to je ponekad nuno boriti se sa ivotinjama. Oni nisu imali oseaj da su narodi kao to je Hsijung -nu bili u poloaju da dele svet sa Kinom, ba kao to Amerikanci ne oseaju da su crvenokoci u poloaju da sa njima dele Ameriku. Poto Kinezi nisu mnogo naglaavali rasne razlike, posledica je bila da je u treem i etvrtom veku nae ere raznim
217
nekineskim narodima dozvoljeno da slobodno ulaze u Kinu. Taj pokret je inio ono to se naziva unutar- njom kolonizacijom i bio je osnovni uzrok politikim neprilikama tokom razdoblja est dinastija. Takva unutar - nja kolonizacija je upravo ono to je Hitler u Mein Kampf-u kritikovao sa supernacionalistikog stanovita. Uvoenje budizma je, izgleda, mnogim Kinezima otkrilo da pored Kineza postoje i drugi civilizovani narodi; meutim, u pogledu Indije, tradicionalno su postojale dve vrste miljenja. Kinezi koji su se suprotstavljali budizmu smatrali su da su Indijci naprosto jo jedno varvarsko pleme. S druge strane, oni koji su verovali u budizam smatrali su Indiju istom zemljom Zapada. Oni su hvalili Indiju kao carstvo koje prevazilazi ovozemaljski svet. Stoga ak ni uvoenje budizma, uprkos ogromnom dejstvu na kineski ivot, nije izmenilo verovanje Kineza da su jedini civilizovan narod u Ijudskom svetu. Kao posledica ovih shvatanja, Kinezi su u esnaestom i sedamnaestom veku, doavi prvi put u dodir sa Evropljanima, mislili da su Evropljani naprosto varvari slini prethodnim varvarima, te su govorili o njima kao o varvarima. Stoga se nisu naroito uznemiravali, mada su u borbama s njima pretrpeli mnoge poraze. Meutim, poeli su da se uznemiravaju kada su otkrili da Evropljani poseduju civilizaciju, istina druki ju ali ravnu kineskoj. U toj situaciji nije bilo novo to postoje ljudi koji nisu Kinezi, ve to je njihova civilizacija podjednako mona i znaajna. U kineskoj istoriji se paralela za takvu situaciju moe pronai samo u razdobljima Ctiun Ctiiu i Chan Kuo, kada su postojale razliite ali podjednako civilizovane drave koje su se borile meu sobom. Zato Kinezi sad oseaju da se istorija ponavlja. Ako ovek ita spise velikih dravnika prolog sto - lea kakvi su Ceng Kuo-fan (Tseng Kuo-fan) (1811 1872) i Li Hung-ang (Li Hung-chang) (1823 1901), nai e puno dokaza da su se oni upravo tako oseali u odnosu na uticaj Zapada. Ova beleka pokuava da opie razloge takvom njihovom oseanju.
VII POGLAVLJE
TUNG UNG-U, TEORETIAR CARSTVA HAN
Mencije je jednom rekao da e oni koji ne uiva ju u ubijanju ljudi ujediniti svet (Mencijeva dela, Ia, 6). Izgleda kao da nije bio u pravu, jer nekih stotinu godina kasnije, celu Kinu je ujedinila drava in. U odnosu na druge drave, in je bila nadmona u vetinama ratarstva i ratovanja, to jest bila je nadmona i ekonomski i voj- niki. U to vreme bila je poznata kao drava tigrova i vukova. Golom oruanom silom, spojenom sa bezobzir- nom ideologijom legalista, ona je uspela da pokori sve svoje suparnike. Spajanje Yin-Yang kole i Konfucijanske kole Ipak, Mencije nije potpuno greio, jer je dinastija in, uspostavljena nakon ujedinjenja, 221. g. pre nae ere, trajala samo petnaestak godina. Ubrzo po smrti prvog cara, njegovo se carstvo raspalo u nizu pobuna protiv surove vladavine ina, a nasledila ga je dinastija _Han (206. g. p. n. e. 220). Vladari Han su nasledili od ina koncept politikog jedinstva i nastavili nedovren posao, to jest izgradnju novog politikog i drutvenog poretka. Tung ung-u (Tung Chung-shu) (c. 179 c. 104. g. p. n. e.) bio je veliki teoretiar tog pokuaja. Rodom iz junog dela sadanje pokrajine Hopej, on je bio, uglav - nom, zasluan za pretvaranje konfucijanstva u ortodoksnu veru dinastije Han, na raun drugih kola misli. On se takoe istakao u stvaranju institucionalne osnove za ovu konfucijansku ortodoksnost, slavnog kineskog sistema ispita koji je poeo da se uobliava za njegovog ivota. Po tom sistemu, ulaenje u redove dravnih slubenika koji upravljaju zemljom nije zavisilo od porekla ili bogatstva, ve vie od
uspeha na Hizu povremenih ispita koje je drava istovremeno sprovodila irom zemlje, a koji su, uz bezna - ajne izuzetke, bili 220 ISTORIJA KINESKE FILOSOFIJE otvoreni za sve pripadnike drutva. Naravno, ti ispiti su za dinastije Han jo bili u zaetku, a tek nekoliko vekova kasnije postali su zaista univerzalni. Meutim, Tung ung-uu slui na ast to je bio meu prvima koji su ih predlagali, a takoe je znaajno to je pri tom nastojao na konfucijanskim klasicima kao ideolokoj osnovi za njihovo sprovoenje. O Tung ung-uu se pria da je bio toliko predan svojim knjievnim prouavanjima, da jednom tri godine nije ak ni pogledao kroz prozor u vrt. Tako je napisao opseno delo poznato kao Chun-chiu Fan-lu, ili Rasko- ina rosa iz Prolenih i jesenjih anala. Takoe se veli da je obino izlagao svoje uenje skriven iza zavese, a da su ovo njegovi uenici prenosili jedan drugom na velike udalje- nosti, tako da je bilo uenika kojima nikad nije ukazana ast da vide njegov lik. (Vidi njegovu biografiju u Istoriji bive dinastije Han, gl. 56.) Tung ung-u je pokuao da da neku vrstu teorijskog opravdanja novog politikog i drutvenog poretka svoga doba. Po njemu, poto je ovek deo Neba, opravdanje za ponaanje prvog mora se nai u ponaanju potonjeg. Zajedno sa Yin-Yang kolom on je smatrao da postoji tesna uzajamna povezanost Neba i oveka. Polazei od ove premise, spojio je metafiziko opravdanje, izvedeno uglavnom iz Yin-Yang kole, sa politikom i drutvenom filosofijom, koja je bila preteno konfucijanska. Re Nebo prevod je kineske rei Tien, koja se ponekad prevodi kao Nebo, a ponekad kao Priroda. Meutim, nijedan prevod ne odgovara u potpunosti, pogotovo kad se radi o filosofiji Tung-ung-ua. Moj kolega profesor J. L. in jerekao: Ukoliko reju Tien podrazumevamo i prirodu i boanstvo koje prirodom upravlja, pri emu je naglasak ponekad na jednom a ponekad na drugom, moda se pribliavamo znaenju kineskog izraza (neobjavljen r ukopis). Ova tvrdnja nije tana u izvesnim sluajevima, na primer u sluaju Lao Cea i Cuang Cea, ali je svakako tana u sluaju Tung ung-ua. Kad se u ovom poglavlju pojavi re Nebo, molim itaoca da se priseti ove tvrdnje profesora ina kao definicije znaenja rei Tien u filosofiji Tung ung-ua. U dvanaestom poglavlju je ukazano da su u drevnoj Kini postojala dva razliita smera misli, Yin i Yang i Pet elemenata, od kojih je svaki davao pozitivno tumaenje strukture i nastanka svemira. Meutim, kasnije su se ova dva smera
TUNG CUNG-U, TEORETIAR CARSTVA HAN 221 spojila, a taj spoj je naroito uoljiv u fiJosofiji Tung ung -ua. Tako u njegovoj filosofiji nalazimo i teoriju Yin-a i Yang-a i teoriju Pet elemenata.
Kosmoloka teorija Po Tung ung-uu, svemir ima deset sainilaca: Nebo, Zemlju, Yin i Yang, Pet elemenata (Drvo, Vatra, Tlo, Metal i Voda) i, konano, oveka. 8 Njegovo shvatanje Yin-a i Yang-a veoma je konkretno. On kae: Unutar svemira postoje eteri Yin-a i Yang-a. Ljudi su stalno u njima kao to su ribe stalno u vodi. Razlika izmeu etera Yin-a i Yang-a i vode jeste u tome to je voda vidljiva, dok su eteri nevidljivi (gl. 81). Redosled Pet elemenata kako ga daje Tung ung -u razlikuje se od onog koji daje Velika norma (vidi XII poglavlje ove knjige). Po njemu, prvi element je Drvo, drugi Vatra, trei Tlo, etvrti Metal, a peti Voda. Svaki od ovih Pet elemenata stvara sledei, a savladava ga onaj nakon sledeeg u nizu (gl. 42). Tako Drvo stvara Vatru, Vatra Tlo, Tlo stvara Metal, Metal Vodu, a Voda Drvo. To je proces njihovog uzajamnog stvaranja. Meutim, Drvo savladava Tlo, Tlo savladava Voda, Vodu savladava Vatra, Vatru Metal, a Metal Drvo. To je proces njihovog uzajamnog savladavanja. Za Tung ung-ua, kao i za Yin-Yang kolu, Drvo, Vatra, Metal i Voda upravljaju svako po jednim godi - njim dobom, kao i jednom od etiri strane sveta. Drvo upravlja istokom i proleem, Vatra jugom i letom, Me- tal zapadom i jeseni, Voda severom i zimom. Tlo upravlja sredinom i pomae svim ostalim elementima. Smenjivanje godinjih doba objanjava se dejstvima Yin-a i Yang-a (gl. 42). _ Yin i Yang rastu i opadaju i slede utvrene putanje koje ih vode preko sve etiri strane sveta. Kad Yang prvi put raste, ide da pomogne Drvetu na istoku i tada dolazi prolee. Kako mu raste snaga, ide na jug, gde pomae Vatri i tada nastupa leto. Ali po optem zakonu preokre- tanja, kako ga zastupaju delo Lao-tzu i Doaci Knjige promena, rastu mora slediti opadanje. Stoga Yang, dosegavi svoj krajnji vrhunac, poinje da opada, dok Yin istovremeno poinje da raste. Rastui, Yin ide na istok da pomogne Metalu* i tada nastupa jesen. Jo vema ojaavajui, ide na sever da pomogne Vodi i tad nastupa
8 Vidi Ch'un-chiu Fan-lu, gl. 81. Ukoliko nije drukije naznaeno, svi navodi u ovom poglavlju iz tog su dela.
zima. Ali poto onde dosegne vrhunac, poinje da opada, dok istovremeno Yang zapoinje novi ciklus rasta. 222 ISTORIJA KINESKE FILOSOFIJE Tako promene godinjih doba proizilaze iz rastueg i opadajueg kretanja Yin-a i Yang-a, te je njihovo smenjivanje, zapravo, smenjivanje Yin-a i Yang-a. Tung ung-u veli: Stalno naelo svemira jeste smenjivanje Yin-a i Yang-a. Yang je blagotvorna sila Neba, dok je Yin njegova pogubna sila . . . U Nebeskom toku postoje tri doba /prolee, leto, jesen/ stvaranja i raenja i jedno /doba/ /zima/ alosti i smrti (gl. 40). Po Tungu, ovo pokazuje da Nebo ima poverenja u Yang, ali ne i u Yin; ono voli blagotvornost, ali ne i po- gubnost (gl. 47). To takoe pokazuje da Nebo ima svoja uvstva radosti i gneva i duh koji osea tugu i zadovoljstvo, poput ovekovih. Tako, ako se obavlja gru- pisanje po vrsti, Nebo i ovek jesu jedno (gl. 49). Otud je ovek, i po fiziolokim i po mentalnim svoj stvima, replika ili kopija Neba (gl. 41). Kao takav, on je
* Ali ne na zapad, mada je zapad strana jeseni. Po Tungu, ovome je razlog to Nebo jma poverenja u Yang, ali ne i u Yn.
daleko nadmoan u odnosu na sve ostale stvari u svetu. ovek, Nebo i Zemlja zaetnici su svih stvari. Nebo ih raa, Zemlja ih hrani, a ovek im daje savrenstvo (gl. 19). U pogledu naina na koji ovek postie to savren - stvo, Tung veli da se to ini pomou li (rituala) i yiich (muzike), to e rei civilizacijom i kulturom. Kad ne bi bilo civilizacije i kulture, svet bi bio kao nedovreno delo, a sam svemir bi patio od nesavrenstva. Tako veli o Nebu, Zemlji i oveku: Ovo troje povezani su meusobno kao ruke i noge; ujedinjeni daju dovren fiziki oblik, tako da se bez ijednog ne moe (gl. 19). Teorija Ijudske prirode
Poto Nebo ima svoj Yin i Yang, a ovek je replika Neba, ljudski duh sledstveno tome takoe sadri dva elementa: hsing (ljudsku prirodu) i ctiing (uvstva ili oseanja). Tung ung-u upotrebljava re hsing ponekad u irem, a ponekad u uem znaenju. U uem znaenju to je neto to postoji odvojeno i suprotstavljeno ching-u, dok u irem znaenju obuhvata ctiing. U ovom drugom znaenju Tung ponekad oznaava hsing kao osnovnu materiju (gl. 35). Ova osnovna materija ovekova sastoji se od hing-a (uzetog u uem znaenju) i ching-a. Iz hsing-a proizlazi vrlina ovekoljublja, dok iz ching-a proizlazi
TUNG CUNG-U, TEORETIAR CARSTVA HAN 223 porok pohlepe. Ovaj hsing sa uim znaenjem jednak je Nebeskom Yang-u, a ctiing Yin-u (gl. 35). S tim u vezi, Tung ung-u nastavlja stari spor o tome da li je ljudska priroda, to jest ovekova osnovna materija, dobra ili zla. On ne moe da se sloi sa Men- cijem da je priroda dobra, jer veli: Dobrota je kao klas ita, a priroda je kao rastua stabljika ita. Mada biljka proizvodi klas, sama se ne moe nazvati klasom. (Slino tome) mada hsing (ovde upotrebljen u svom irem znaenju, tj. osnovna materija) proizvodi dobrotu, on sam se ne moe naz vati dobrotom. I klas i dobrotu dovodi do potpunosti ovekovo nastavljanje dela Neba i izvan su ovoga. Ne lee (u opsegu) onoga to samo Nebo ini. Ono to Nebo
TUNG CUNG-U, TEORETIAR CARSTVA HAN 224 ini ide donekle i onda staje. Ono to lei do ove take zastajanja pripada Nebu. Ono to lei izvan nje pripada uenju, kulturi (chiao) (mudraca) kraljeva. Chiao (mudraca) kraljeva poiva izvan hsing-a (osnovne materije), no bez njega se hsing ne moe u potpunosti razviti (gl. 36). Tako Tung ung-u naglaava vrednost kulture, koja je odista ono to oveka ini ravnim Nebu i Zem]ji. U tom pogledu on se pribliava Hsin Cuu. Meutim, od ovoga se razlikuje po tome to ne smatra da je osnovna materija ovekova stvarno zla. Dobrota je nastavak prirode a ne njeno posuvraivanje. Utoliko to je kultura za Tunga nastavak prirode, on se pribliavai Menciju. Tako on pie: Neki vele, poto (ovekova) priroda sadri zaetak dobrote a duh osnovnu materiju dobrote, kako je onda mogue da (sama priroda) nije dobra? Ali ja odgovaram da nije tako. Jer svilena aura sadri svilena vlakna, a ipak sama nije svila, jer jaje sadri pile, a ipak samo nije pile. Ako sledimo ove analogije, zar moe biti sumnje? (gl. 5). Ovde pokrenuto pitanje predstavlja Mencijevo gledite. Odgovarajui na njega, Tung ung-u razjanjava razliku izmeu sebe i Mencija. Meutim, razlika izmeu ova dva filosofa zapravo je samo u reima. Sam Tung ung-u veli: Mencije procenjuje (ovekovu osnovnu materiju) u poreenju sa postupcima ptica i ivotinja, te stoga kae da je ljudska priroda ve sama po sebi dobra. Ja je procenjujem u poreenju sa uzvienim mudracima i zato velim da ljudska priroda jo nije dobra (gl. 25). Tako se razlika izmeu Mencija i Tung ung-ua svodi na razliku izmeu fraza ve dobra i jo nije dobra.
Drutvena etika Prema Tung ung-uu, teorija Yin-a i Yang-a ujedno je metafiziko opravdanje drutvenog poretka. On pie: Sve stvari moraju imati korelate. Tako ako postoji vie, mora postojati nie. Ako postoji levo, mora postojati desno . . . Ako postoji hladnoa, mora postojati vrelina. Ako postoji dan, mora postojati no. Sve su to korelati. Yin je korelat Yang-a, ena korelat mua, podanik korelat vladara. Ne postoji nita bez korelata, a u svakoj uzajamnoj vezi postoje Yin i Yang. Tako su odnosi vladara i podanika, oca i sina, mua i ene izvedeni iz naela Yin i Yang. Vladar je Yang, podanik je Yin\ otac je Yang, sin je Yin; mu je Yang, ena je Yin ... Tri konopca (kang) Puta
/istinskog/ kralja mogu se traiti na Nebu (gl. 53). Po konfucijancima ranijih razdoblja, u drutvu po - stoji pet glavnih ljudskih odnosa, i to: odnosi izmeu vladara i podanika, oca i sina, mua i ene, starijeg i mla - eg brata, i izmeu prijatelja. Tung je odabrao tri i nazvao ih je tri kang-a. Kang doslovno znai glavni konopac u mrei za koji su privrene sve ostale niti. Tako je vladar kang svojih podanika, to jest njihov gospodar. Slino tome, mu je kang ene, a otac kang sina. Pored tri kang-a, postoje pet chang-a, koje su podravaJi svi konfucijanci. Ctiang znai norma ili konstanta, a pet ctianga-a su pet stalnih vrlina konfucijanstva, naime: jen (ovekoljublje), yi (ispravnost), li (pristojnost, rituali, pravila dolinog ponaanja), chih (mudrost) i hsin (dobro- namernot). Mada to Tung ung-u nije posebno naglaavao, svi uenjaci iz vremena dinastije Han smatrali su da ovih pet vrlina imaju svoje korelate u Pet elemenata. Tako je ovekoljubjje povezano sa Drvetom na istoku; ispravnost sa Metalom na zapau; pristojnost sa Vatrom na jugu; mudrost sa Vodom na severu, a dobronamernost sa Tlom u sredini.9 Pet ctiang-a ine vrline pojedinca, a tri kang-a etiku drutva. Sloena re kang-chang znaila je u stara vremena moral ili moralni zakon uopte. ovek mora razvijati svoju prirodu u smeru moralnih zakona, koji su sutina kulture i civilizacije.
TUNG UNG-SU, TEORETIAR CARSTVA HAN 225
Politika
filosofija Meutim, svi ljui to ne mogu postii sami. Stoga je funkcija drave da im pomae u njihovom razvoju. Tung ung u pie: Nebo je stvorilo ljue ija priroda sadri osnovnu materiju dobrote, ali koji nisu sami kadri da budu dobri. Stoga je Nebo zarad njih uspostavilo /instituciju/ kralja kako bi ih uinilo dobrim. To je svrha Neba (gl. 35). Kralj upravlja pomou dobroinstava, nagrada, kaz - ni i pogubljenja. Ova etiri naina vladanja imaju za uzor etiri godinja doba. Tung veli: Dobroinstva, nagrade, kazne i pogubljenja odgovaraju proleu, letu, jeseni, odnosno zimi, kao to se uklapaju /dva dela/ celine. Stoga kaem da je kralj jedna k Nebu, mislei time da Nebo ima etiri godinja doba, dok kralj
9 Vidi Pai Hu Tung Yi ili Opta tiaela iz (Kuice) belog tigra, delo sastav- Ijeno 79. godine, knjiga 8.
ima etiri naina vladanja. To je zajedniko Nebu i oveku (gl. 55). 226 ISTORIJA KINESKE FILOSOFIJE Organizacija drave takoe je ureena po obrascu etiri godinja doba. Po Tungu, injenica da su dravni slubenici razvrstani u etiri ina ima za uzor injenicu da godina ima etiri godinja doba. Slino tome, injenica da svaki slubenik u svakom inu ima pod sobom tri po- monika ima za uzor injenicu da se svako godinje doba sastoji od tri meseca. Slubenici su ovako razvrstani, jer ljudi prirodno spadaju u etiri stupnja po svojoj sposobnosti i vrlini. Stoga vlada izabira sve ljude koji zasluuju da budu izabrani i upotrebljava ih prema tim prirodnim stupnjevima vrline i sposobnosti. Tako Nebo odabira etiri godinja doba i dovodi ih do potpunosti kroz dvanaest /meseci/; na taj nain u potpunosti se izraavaju preobraaji Neba. A jedino je mudrac kadar na slian nain u potpunosti da izrazi sve ovekove mene i uskladi ih sa Nebeskim (gl. 24). Poto je veza Neba i oveka tako bliska i prisna, tvrdi Tung, svi pogreni postupci u ljudskoj upravi mo - raju dovesti do ispoljavanja nenormalnih pojava u svetu prirode. Kao to je ve bila uinila Yin-Yang kola, on prua i teleoloko i mehanicistiko objanjenje ove teorije. Govorei teleoloki, kad neto nije u redu u ljud - skoj vladi, to nuno prouzrokuje nezadovoljstvo i gnev Neba. To nezadovoljstvo ili gnev izraava se prirodnim nesreama ili nepovoljnim znamenjima, kao to su zemljotresi, pomraenja sunca ili meseca, sue ili poplave. To je nain na koji Nebo upozorava vladara da ispravi svoje pogreke. Meutim, sa mehanicistikog stanovita, po Tung ung uu, sve stvari izbegavaju ono od ega se razlikuju, a prianjaju uz ono emu su sline i stvari nepobitno privlae sebi istovrsne stvari. Stoga nenormalnosti ove - kove nuno izazivaju nenormalnosti prirode. Protivreei vlastitoj teleolokoj teoriji izloenoj na drugom mestu, Tung ung -u tvrdi da je to prirodni zakon i da u tome nema nieg natprirodnog (gl. 57). Filosofija istorije U dvanaestom poglavlju smo videli da je Cu Jen zastupao teoriju da na promene dinastija u istoriji utiu kretanja Pet sila.
Izvesna dinastija, budui povezana sa izvesnom Silom, mora vladati na nain saobraen toj Sili. Tung ung-u modifikuje ovu teoriju, tvrdei da se sme - njivanje dinastija ne usklauje sa kretanjem Pet sila, ve sa nizom onog to je nazvao Trima vladavinama. To su Crna, Bela i Crvena vladavina. Svaka ima svoj sistem upravljanja, a svaka dinastija predstavlja jednu Vladavinu (gl. 23). U stvarnoj istoriji Kine, po Tungu, dinastija Hsija (po predanju od 22051766. g. p. n. e.) predstavljala je Crnu vladavinu; dinastija ang (1766?1122?) Belu, a dinastija u (1122?255. g. p. n. e.) Crvenu vladavinu. To je inilo jedan ciklus u istorijskom razvoju. Nakon dinastije u, nova dinastija e ponovo predstavljati Crnu vladavinu i ponovie se isti niz. Zanimljivo jeprimetitidasuumoderno vreme boje, takoe, koriene za oznaavanje razliitih sistema organizacije drutva i da su to iste one tri Tung ung-uove boje.
TUNG CUNG-U, TEORETIAR CARSTVA HAN 228 Tako bismo, sledei njegovu teoriju, mogli rei da fai zam predstavlja Crnu vladavinu, kapitalizam Belu, a komu- nizam Crvenu. To je, naravno, samo sluajna podudarnost. Po Tung ung-uu, ove tri Vladavine se u sutini ne razlikuju. On tvrdi da kad novi kralj osnuje inastiju, on to ini jer je primio od Neba poseban mandat. Stoga mora izvriti neke spoljanje promene da bi pokazao da je primio novi mandat. Te promene ukljuuju premetanje prestonice u novo mesto, usvajanje nove titule, promenu datuma poetka godine i promenu boje odee koja se nosi u zvaninim prilikama. to se tie velikih veza ljudskih odnosa, veli Tung, i morala, naina vladanja, moralne pouke, obiaja i znaenja rei, oni ostaju u svemu isti kao ranije. Jer, zato bi se zapravo menjali? Stoga kralj iz nove dinastije uiva glas da je promenio institucije, a u stvari ne menja osnovna naela (gl. 1). Ta osnovna naela jesu ono to Tung naziva Tao. U njegovoj biografiji u Istoriji bive dinastije Han (gl. 56) navode se njegove rei: Veliki izvor Tao-a potie sa Neba; Nebo se ne menja, pa se ne menja ni Tao. Teorija da vladar vlada na osnovu mandata Neba nije nova. U Knjizi istorije nalazimo izreke koje podrazumevaju ovu teoriju, a Mencije ju je ve dovoljno jasno izloio. Meutim, Tung ung-u je bolje izrazio tu teoriju, uklo - pivi je u svoju optu fil'osofiju prirode i oveka. U feudalizmu su svi vladari nasleivali svoj auto - ritet od predaka. ak ni prvi car dinastije in nije bio izuzetak. Meutim, utemelja dinastije Han je bio drukiji. Uzdigavi se od prostog oveka, on je uspeo da postane car celog civilizovanog sveta (po shvatanju Kineza). Za to je bilo potrebno izvesno opravdanje, a to opravdanje pruio je Tung ung-u. Njegova teorija da vladar vlada na osnovu mandata Neba opravdavala je upranjavanje carske vlasti, a isto - vremeno joj je postavljala izvesna ogranienja. Car je morao budno da pazi na ispoljavanja zadovoljstva ili nezadovoljstva Neba i da dela u skladu s njima. Praksa careva iz dinastije Han, a u veoj ili manjoj meri i careva iz po- tonjih dinastija, bila je da preispituju sebe i politiku svojih vlada i da pokuavaju da ih reformiu kad bi im nenormalne prirodne pojave dale povoda za uznemirenost. Tungova teorija smenjivanja vladavina takoe je pos-
TUNG UNG-SU, TEORBTIAR CARSTVA HAN 229 tavila izvesnu granicu trajanju vladavine jedne dinastije. Bez obzira koliko moe biti dobra jedna carska kua, duina njene vladavine ograniena je. Kad doe kraj, ona mora ustupiti mesto drugoj dinastiji iji je utemeljitelj primio novi mandat. To su mere kojima su konfucijanci pokuali da ogranie mo apsolutne monarhije.
Tumaenje Prolenih i jesenjih anala Po Tung ung-uu, ni kua in ni kua Han nisu bile neposredni naslednici dinastije u. U stvari, tvrdio je on, Konfucije je primio mandat Neba da nasledi dinastiju u i predstavlja Crnu vladavinu. On nije bio kralj de facto, ve de jure. Ovo je udna teorija, ali su je Tung ung-u i njegova kola stvarno zastupali i u nju verovali. Oni su (pogreno) pretpostavljali da su Proleni i jesenji anali, ili Chun Chiu, koji su prvobitno predstavljali hroniku Konfucijeve rodne drave Lu, bili veoma znaajno Konfucijevo politiko delo kojim je ovaj koristio svoja prava kao novi kralj. On je predstavljao Crnu vladavinu i izveo sve promene koje s tom vladavinom idu. Tung ung-u je bio slavan po svome ,tumaenju Prolenih i jesenjih anala i bio je u stanju da opravda sve aspekte svoje filosofije citatima iz njih. Zapravo, on je obino navodio Chun Chiu kao glavni izvor svog autoriteta. Zato njegovo delo nosi naslov Chun-chiu Fan-lu ili Raskona rosa iz Prolenih i jesenjih anala. , Tung je podelio vekove obuhvaene Analima (722 481. g. p. n. e.) u tri razdoblja, koja naziva tri doba. To su: (1) doba iji je oevidac bio Konfucije; (2) doba o kojem je uo usmena svedoanstva starijih suvre menika; (3) doba o kome je saznao iz sauvanih zapisa. Po Tung ung -uu, piui Ctiun Ctiiu, Konfucije je upotrebljavao razliite rei ili fraze za beleenje dogaaja koji su se zbili u ova tri razdoblja. Prouavanjem naina na koji se upotrebljavaju te rei ili fraze, moe se otkriti ezoterino znaenje Prolenih i jesenjih anala. Tri stupnja razvoja drutva Napisana su tri znaajna komentara Anala, a od vremena dinastije Han oni su i sami postali klasina dela. To su Coov komentar, poznat kao Tso Chuan (koji prvobitno, verovatno,
nije bio napisan in toto kao komentar Anala, ve je kasnije prikljuen tom delu) i komentari Kung Janga (Kung Yang) i Ku 230 ISTORIJA KINESKE FILOSOFIJE Lijanga (Ku Liang). Sva tri su, navodno, nazvana po autorima koji su ih sastavili. Od ova tri komentara, Ku ng Jangov naroito tumai Anale u skladu sa teorijama Tung ung-ua. Tako u tom komentaru nalazimo istu teoriju tri doba. Krajem vladavine dinastije Han, Ho Hsiju (Ho Hsiu) (129 182) napisao je komentar Kung Jangovog Komentara u kojem je dalje razradio ovu teoriju. Po Ho Hsijuu, Anali su hronika procesa kojim je Konfucije na idealan nain preobrazio doba propadanja i nereda u doba pribliavanja miru i, konano, u doba sveopteg mira. Najranije od tri razdoblja, doba o kojem je Kon- fucije saznao po sauvanim zapisima, on identifikuje kao doba propadanja i nereda. U tom razdoblju Konfucije je posvetio svu panju svojoj dravi Lu i uzeo je Lu za centar svojih reformi. Sledee razdoblje, doba o kojem je Konfucije sluao usmena svedoanstva, Ho Hsiju identifikuje kao doba pribliavanja miru. To je bilo doba u kojem je Konfucije, poto je vlastitoj dravi dao dobru upravu, potom doneo mir i red svim ostalim kineskim dravama unutar granica Srednjeg kraljevstva. Konano, poslednje od tri razdoblja, doba iji je oevidac bio Konfucije, Ho Hsiju identifikuje kao doba sveopteg mira. To je bilo doba u kojem je Konfucije, poto je sve kineske drave doveo u red i mir, civilizovao i sva okolna varvarska plemena. U tom razdoblju, veli Ho Hsiju, ceo svet, dalek i blizak, veliki i mali, bio je kao jedna celina.* Naravno, Ho Hsiju nije time mislio da je Konfucije zaista postigao sve ovo. On je hteo da kae da je to ono to bi Konfucije postigao da je u stvarnosti imao mo i vlast. Meutim, ak i tako teorija ostaje fantastina, jer je Kon- fucije iveo samo pri kraju poslednjeg od tri razdoblja kojima se Anali navodno bave. Ho Hsijuov opis naina na koji je Konfucije, dejstvujui iz vlastite drave, idealno doneo celom svetu mir i red slian je stupnjevima postizanja svetskog mira izlo- enim u Velikom znanju. Stoga Anali, u tom pogledu, postaju objanjenje Velikog znanja u vidu primera. Ova teorija tri stupnja razvoja drutva nalazi se i u Razvoju obreda, ili Li Yiin, jednom od poglavlja Knjige obreda. Po ovom traktatu, prvi stupanj je svet nereda, drugi stupanj malog spokojstva a trei stupanj velikog jedinstva. Razvoj obreda na sledei nain opisuje ovo konano razdoblje: Kad se primenjivao veliki Tao, svet je
TUNG UNG-SU, TEORBTIAR CARSTVA HAN 231 pripadao svima; ljudi daroviti, vrli i sposobni bili su odabrani; iskrenost je isticana, a prijateljstvo negovano. Stoga ljudi nisu voleli samo svoje roditelje, niti su se samo prema svojim sinovima ophodili kao prema deci. Dovoljna opskrba bila je obezbeena starima sve do smrti, sposob- nima je dato zaposlenje, a obezbeena su sredstva za podi- zanje mladih. Ljubaznost i sauee ukazivani su udovi- cama, siroiima, ljudima bez dece i boleu onesposoblje- nima, tako da su svi imali od ega da ive. Mukarci su imali odgovarajui posao, a ene svoje kue. Mrzeli su da vide kako bogatstvo prirodnih blaga stoji nerazvijeno /te su ga razvijali, ali/ ne da se sami okoriste. Mrzeli su nerad /te su radili, ali njihovom radu/ nije bila svrha da sami dou do dobiti... To se zvalo vel iko jedinstvo (Li Chi, gl- 7). Mada je pisac Razvoja obreda smestio ovo veliko jedinstvo u zlatno doba prolosti, ono je svakako predstavljalo savremeni san ljudi iz vremena dinastije Han koji su sigurno voleli da vide neto vie od prostog politikog jedinstva carstva. * Vidi Ho Hsijuov Komentar Kung Jangovog komentara Prolenih i jesenjih anala, I godina vojvode Jina, 722. g. p.n.e.
NADMO KONFUCIJANSTVA I PREPOROD TAOIZMA

XVIII POGLAVLJE
Dinastija Han nije bila samo hronoloki naslednik dinastije in ve i njen nastavlja u mnogo kom pogledu. Ona je stabilizovala ujedinjenje koje je prvi put postigla dinastija in. Objedinjavanje misli Meu mnogim politikim potezima koje je dinastija in usvojila u tom cilju, jedan od najvanijih bila je politika objedinjavanja misli. Poto je drava in pokorila sve suparnike drave, njen prvi ministar Li Su (Li Ssu) podneo je prvom caru ina (Ctiin Chih-huang-ti) memorandum u kome se kae: U staro vreme svet je bio ras- cepkan i u pometnji . . . Ljudi su cenili ono to su sami privatno naui li, omalovaavajui time ono to su njihovi pretpostavljeni uspostavili. Sada je Vae velianstvo uje- dinilo svet . . . Ipak, ima ljudi koji svojim privatnim ue- njima potpomau jedni druge i omalovaavaju institucije zakona i uputstva . . . Ukoliko se takve okolnosti ne zabrsne, carska vlast e na vrhu opasti, a dole e se stvoriti stran- arstvo (Istorijski zapisi, gl. 87). Potom je izneo krajnje drastinu preporuku: svi is - torijski dokumenti, izuzev dokumenata dinastije in, svi spisi sto kola misli i sva ostala knjievnost, izuzev one na uvanju kod zvaninih erudita i dela o medicini, farmaciji, gatanju, ratarstvu i gajenju drvea, imaju se
predati vlastima i spaliti. A to se tie pojedinaca koji bi mogli poeleti da ue, oni treba da uzmu zvaninike za 232 ISTORIJA KINESKE FILOSOFIJE uitelje (ibid., gl. 6). Prvi car je odobrio ovu preporuku i naredio 213. godine pre nae ere da se sprovede u delo. U stvari, ma koliko bila zamana, ona nije bila nita drugo do logina primena jedne ideje koja je odavno postojala u legalistikim krugo - vima. Tako je Haj Fej Cu ve bio rekao: U dravi pamet - nog vladara ne postoji literatura knjiga i zapisa, ve zakoni slue kao pouke. Nema izreka ranijih kraljeva, ve z va- ninici delaju kao uitelji (Han-fei-tzu, gl. 49). Svrha Li Suove preporuke je oigledna. On je eleo da bude siguran da e postojati samo jedan svet, jedna vlada, jedna istorija i jedan nain miljenja. Knjige o medi - cini i drugim praktinim predmetima stoga su izuzete iz opteg unitavanja, jer su, kao to bismo danas rekli, bile struna dela te nisu imale nikakve veze sa ideologijom. Meutim, sama nasilnost dinastije in dovela je do njenog brzog pada, a nakon uspona dinastije Han, dobar deo stare knjievnosti i spisa sto kola ponovo je izaao na svetlo dana. No, iako su osuivali ekstremne mere svojih prethodnika, vladari iz kue Han postepeno su doli do zakljuka da treba uiniti drugi, drukije usmeren pokuaj da se objedini misao carstva ukoliko se eli due odranje politikog jedinstva. Taj novi pokuaj izvrio je car Vu (14087. g. p. n. e.), koji je pri tom sledio preporuku Tung ung-ua. U memorandumu podnetom caru oko 136. g. p. n. e., Tung je pisao: Naelo Velikog objedinjenja iz Ctiun Ctiiu stalna je osnovna nit to prolazi kroz svemir i izraz onog to je dolino koji se protee iz prolosti u sadanjost. Meutim, dananji uitelji imaju razliite Puteve, Ijudi razliite doktrine, a svaka filosofska kola ima svoj poseban stav i razlikuje se po idejama koje izlae. Stoga viadari ne poseduju nita ime bi mogli izvriti sveopte ujedinjenje. Te je zakljuio svoj memorandum preporuujui: Sve to nije u okviru est klasinih dela (Liu Yi) valja prekratiti i ne sme mu se dozvoliti dalji razvoj. (Istorija bi-be dinastije Han, gl. 56). Car Vu je odobrio ovu preporuku i zvanino je ob - javio da konfucijanstvo, u kome je est klasinih dela zauzimalo dominantan poloaj, ima da bude zvanino dravno uenje. Naravno, bilo je potrebno prilino vremena dok su konfucijanci uvrstili svoj ponovo zadobijeni poloaj, a u tom procesu oni su usvojili mnoge ideje ostalih suparnikih kola,
uinivi time konfucijanstvo veoma razliitim od ranog KONFUCIJANSTVO PREPORODu. TAOIZMA 233 konfucijanstva iz vremena Idinastije U prolo m poglavlju smo videli kako se odvijao ovaj proces eklektikog spajanja. Pri svemu tom, od vremena cara Vua, drava je konfucijancima davala bolje mogunosti da izlau svoja uenja no ostalim kolama. Naelo Velikog ujedinjenja koje pominje Tung ung -u takoe se razmatra u Kung Jangovom komentaru Prolenih i jesenjih anala. Tako uvodna reenica Anala glasi: Prva godina /vojvode Jina/, prolec, prvi Kraljev mesec. Komentar ovo propraa opaskom: Zato (Anali) govore o prvom Kraljevom mesecu? To je aluzija na Veliko ujedinjenje. Po Tung ung-uu i koli Kung Janga, ovo Veliko ujedinjenje bilo je jedan od programa koje je Kon- fucije postavio svojoj idealno uspostavljenoj novoj dinastiji kada je pisao Prolene ijesenje anale. Mere koje je car Vu preduzeo po preporuci Tung ung -ua bile su pozitivnije a ipak umerenije od onih koje je Li Su predloio prvom caru ina, mada su obojica podjednako teila intelektualnom objedinjenju celog cars- stva. Umesto da odbace sve filosofske kole bez razlike, to su bile mere vladara in, tako ostavljajui prazninu u svetu misli, merama vladara Han izabrana je jedna od sto kola konfucijanstvo i dato joj je preimustvo kao dravnom uenju. Druga razlika je u tome to merama vladara Han nije uspostavljena kazna za privatno pouavanje ideja drugih kola. Jedino je odreeno da osobe koje ele da se kandiduju za slubene poloaje moraju proua vati est klasinih dela i konfucijanstvo. Nainivi od konfucijanstva temelj dravnog vaspitanja, ova mera je poloila temelje uvenom kineskom ispitnom sistemu korienom za regrutovanje dravnih slubenika. Na taj nain, mera vladara Han je, zapravo, bila kompromis izmeu mere dinastije in i ranije prakse privatnog pou avanja, koja je nakon Konfucija postala uobiajena. Zanimljivo je da je prvi kineski privatni uitelj sada postao prvi kineski dravni uitelj. Polozaj Konfucija u misli razdoblja Han Posledica svega ovoga bila je da je Konfucijev poloaj sredinom prvog veka pre nae ere postao veoma visok. Otprilike u to vreme pojavio se jedan novi tip knjievnosti poznat kao wei shu ili apokrifi. Re shu znai knjiga ili spis, a wei doslovno znai potka tkanine i upotrebljava se u apoziciji sa
reju ching, koja se obino prevodi kao klasino delo, ali doslovno znai nit. Mnogi ljudi iz razdoblja Han verovali su da 234 ISTORIJA KINESKE FILOSOFIJE je Konfucije, napisavi est klasinih dela, to jest, est niti svog uenja, ipak ostavio neto neizreeno. Stoga je, mislili su oni, potom napisao est potki, koje odgovaraju estorma nitima, kao dodatak. Tako bi spoj est niti i est potki inio celovito Konfucijevo uenje. Naravno, apokrifi su, u stvari, falsifikati iz razdoblja Han. U apokrifima, Konfucije je dosegao najvii poloaj koji je ikad imao u Kini. U jednom od njih, Apokrifnom traktatu o Prolenim i jesenjim analima: Zatvorena lovita dinastije Han ili Chun Chiu Wei: Han Han Tzu, na primer, pie: Konfucije je rekao: Prouio sam istorijske dokumente sastavljene na osnovu drevnih povelja i ispitao i sakupio sluajeve anomalija kako bih uspostavio zakone za careve iz dinastije Han. A drugi apokrifni traktat o Prolenim i jesenjim analima, poznat pod naslovom Tablice za tumaenje Konfucija, tvrdi da je Konfucije, u stvari, bio sin boji, Crni car , i prepriava mnoga navodna uda iz njegovog ivota. Tako utvrujemo da se u ovim apokrifima Konfucije smatra nadljudskim biem, bogom meu ljudima koji je mogao da predskazuje budunost. Da su ova shvatanja preovladala, Konfucije bi u Kini zauzimao poloaj slian poloaju Isusa Hrista, a konfucijanstvo bi postalo religija u pravom smislu tog pojma. Meutim, ubrzo su se konfucijanci realistikijeg ili racionalnijeg naina miljenja pobunili protiv ovih prete ranih i udnih shvatanja Konfucija i konfucijanstva. Po njima, Konfucije nije bio ni bog ni kralj, ve naprosto mudrac. Niti je predvideo pojavu dinastije Han, niti je uspostavio zakone za ma koju dinastiju. Jednostavno je nasledio kulturnu batinu velike tradicije prolosti, kojoj je dao novi duh i preneo je za sva vremena. Spor kola starih i novih tekstova Ovi konfucijanci su obrazovali grupu poznatu kao kola starih tekstova. Ta kola je tako nazvana jer je tvrdila da poseduje tekstove Klasinih dela koji potiu iz vremena pre ognjeva ina, to jest pre spaljivanja knjiga 213. g. p. n. e., te su stoga bili pisani pismom koje je ve bilo postalo arhaino u doba njihovog ponovnog pojavljivanja. Nasuprot ovoj grupi, Tung ung-u i drugi pripadali su koli novih tekstova, tako
nazvanoj jer su njene verzije Klasinih dela bile napisane u KONFUCIJANSTVO I PREPOROD TAOIZMA 235 obliku pisma koje je u vreme dinastije Han bilo u optoj upotrebi. Spor izmeu ove dve kole bio je jedan od najveih u istoriji kineske nauke. Nema potrebe da ovde zalazimo u njegove pojedinosti. Sve to treba rei jeste da se kola starih tekstova pojavila kao reakcija ili revolucija usmerena protiv kole novih tekstova. Pod kraj vladavine bive dinastije Han, dobila je podrku Liju Hsina (ca. 46. g. p. n. e. 23), jednog od najveih suvremenih uenjaka. Njegov entuzijazam je, zapravo, bio toliki da su ga mnogo kasnije sledbenici kole novih tekstova potpuno neopravdano optuivali da je sam falsifikovao sva klasina dela pisana starim pismom. Tokom nekoliko proteklih godina doao sam na misao da ove dve kole moda proistiu iz dva krila konfucijan - stva koja su postojala pre dinastije in. kola novih tekstova bila b i produetak idealistikog krila ranog konfucijanstva, a kola starih tekstova produetak realistikog krila. Dru- gim reima, jedna bi proizlazila iz grupe na ijem je elu bio Mencije, a druga iz grupe na elu sa Hsin Cuom. U knjizi Hsun-tzu postoji poglavlje sa naslovom Pro- tiv dvanaest filosofa iji jedan odeljak veli: BiJo je ljudi koji su opte uzev sledili ranije kraljeve, ali nisu poznavali osnovne ideje . . . Zasnivajui se na drevnim predanjima, razvili su teorije koje su nazvali teorijama Pet elemenata. Njihova shvatanja su bila udna, protivrena i bez merila; zakukuljena i bez primera; ograniena i bez objanjenja. Cu-su /Konfucijev unuk/ bio je njihov zaetnik, a Meng Ko /Mencije/ mu je sledio (gl. 4). Ovaj odeljak je dugo zbunjivao savre mene naunike, jer se ni u Chung Yung, navodnom Tu-suovom delu, ni u Mencijevim delima nigde ne pominje Pet elemenata. Ipak, u Chung Yung nalazimo jedan odeljak koji glasi: Kad naciji predstoji procvat, zasigurno e se pojaviti srena znamenja; kad joj predstoji propast, zasigurno e se pojaviti znamenja nesree. Slino tome, u Mencijevim delima se na jednom mestu kae: Neminovno da e se u toku pet stotina godina pojaviti /pravi/ kralj (Vllb, 13). Ovi odeljci bi ukazivali da su i Mencije i pisac dela Chung Yung (koji je morao biti ako ne sam Tu-su, a onda neki od njegovih sledbenika), u izvesnoj meri zaista verovali da postoji uzajamno dejstvo Neba i oveka, a da se istorija odvija u ciklusima. italac e se setiti da su ove doktrine bile vidno izraene u Yin-Yang koli ili koli Pet elemenata.
Ako, dakle, smatramo da je Tung ung -u na izvestan nain bio povezan sa Mencijevim krilom konfucijanstva, onda 236 ISTORIJA KINESKE FILOSOFIJE Hsin Cuove optube upuene ovom krilu dobijaju dodatni znaaj. Jer ako Tung ung-uova shvatanja zaista u embrionskom vidu vuku poreklo od shvatanja Mencijevih sledbenika, onda bi se ova sudei po nainu na koji ih je kasnije razvio Tung ung-u, odista mogla okarakterisati kao udna i zakukuljena. Ovu hipotezu dalje potvruje injenica da je Mencije, poput Tung ung-ua, pridavao naroitu vrednost Pro- lenim i jesenjim analima kao Konfucijevom delu. Tako je rekao: Konfucija je uznemirio /nered u svetu/, te je sainio Anale. Trebalo je da Anali budu delo Sina Neba. Zato je Konfucije kazao: Oni koji me shvataju, inie tako zbog Anala, a oni koji me opadaju, takoe e to initi zbog Anala ( Mencijeva dela, Illb, 9). Mencijeva teorija da je Konfucije, sastavljaj ui Prolene i jesenje anale, obav- ljao posao koji pripada Sinu Neba, mogla bi, ako se dalje razvije, lako dovesti do Tung ung-uove teorije da je Konfucije odista primio mandat Neba da postane Sin Neba. Sem toga, Tung ung-u je, izlaui svoju teoriju ljudske prirode, ovu izriito poredio sa Mencijevom. Kao to smo videli u prethodnom poglavlju, razlike izmeu ove dve teorije zapravo su samo nominalne. Ako usvojimo hipotezu da je kola novih tekstova produetak idealistikog krila konfucijanstva koje je predvodio Mencije, sasvim je razumna pretpostavka da kola starih tekstova na slian nain potie od realistikog Hsin Cuovog krila. Tako se moe uoiti da su svi mislioci iz prvog veka nae ere, koji su bili sledbenici kole starih tekstova, svemir posmatrali naturalistiki, slino Hsin Cuu i taoistima. (Na samog Hsin Cua su, kao to smo ranije videli, u tom pogledu uticali taoisti.) Jang Hsijung i Vang ung Primer ovakvog gledanja prua Jang Hsijung (Yang Hsiung) (53. g. p. n. e. 18), jedan od pripadnika kole starih tekstova. Njegova Najvea tajna, ili Tai Hstian, u znatnoj meri je proeta shvatanjem da je preokretanje kretanje Tao-a osnovnim konceptom i u delu Lao-tzu i u Knjizi promena. On je takoe napisao traktat poznat poci naslovom Fa Yen, ili Uzorne besede, u kojem je napao Yin-Yang kolu. Istina, on
u istom delu hvali Mencija. Meutim, samo po sebi ovo ne KONFUCIJANSTVO TAOIZMA 237 obesnauje moju teoriju, jerI PREPOROD iako je Mencije mogao pokazivati izvesne sklonosti ka Yin-Yang koli, on svakako nije nikad doao do krajnosti koje su karakterisale kolu novih tekstova iz vremena dinastije Han. Najvei mislilac kole starih tekstova je nesumnjivo Vang ung (Wang Chung) (27 ca. 100), ikonoklast sa izvanrednim nauno-skeptinim duhom, ije je glavno delo Lung Heng, ili Kritiki ogledi. Piui o duhu koji odlikuje ovo delo, on veli: Mada je Knjiga oda (Shih) sadrala trista oda na broju, sve ih moe obuhvatiti samo jedna fraza, i to: Neiskvarenih su misli (Konfucijeva izreka iz tiva). I mada poglavlja mojih Kritikih ogleda mogu brojati desetine, jedna fraza ih sve obuhvata, i to: Mrnja izmiljotina i lai ( Lung Heng, gl. 61). Pa veli dalje: Kad se radi o stvarima, nema nieg oiglednijeg od rezultata, a nita nije presudnije u raspravi od posedovanja dokaza (gl. 67). Primenjujui ovaj duh, on estoko napada teorije Yin-Yang kole, a naroito njenu doktrinu da postoji uza - jamno dejstvo Neba i oveka, bilo teleoloko ili mehani - cistiko. to se tie teleolokog aspekta, on pie: Put Neba je put spontanosti, koj a se sastoji od nedelanja. Meutim, ako bi Nebo prekorelo ljude, to bi predstavljalo delanje, te ne bi bilo spontano. kola Huanga /legendarnog utog cara/ i Laoa /Lao Cea/, svojim razmatranjem Puta Neba, nala je istinu (gl. 42). to se tie mehanicistike strane ove teorije, Vang ung veli: ovek ima mesto u svemiru kao to ga buva ili vaka ima pod kaputom ili platom . . . Moe li buva ili vaka ponaajui se bilo dolino ili nedolino, izazvati promene ili pokrete etera ispod kaputa? . . . Ona to ne moe, a pretpostaviti da je to jedino ovek kadar, znai pogreno shvatiti naelo stvari i etera (gl. 43). Taoizam i budizam Tako je Vang ung utro put obnovi taoizma do koje je dolo vek kasnije. Govorei o taoizmu, moram ponovo naglasiti razliku izmeu Tao chia i Tao chiao, to jest izmeu taoizma kao filosofije i taoizma kao religije. Pod obnovom taoizma ovde podrazumevam obnovu taoistike filosofije. Tu obnovljenu taoistiku filosofiju nazvau neotaoizmom. Zanimljivo je da je taoizam kao religija takoe zaet pred kraj vladavine dinastije Han i da neki tu popularnu formu
taoizma nazivaju novim taoizmom. kola starih tekstova je oistila konfucijanstvo od njegovih Yin-Yang elemenata, a ovi 238 ISTORIJA KINESKE FILOSOFIJE su se potom pomeali sa taoizmom kako bi obrazovali novu vrstu eklektizma, poznatu pod imenom taoistike religije. Na taj nain, dok je status Konfucija sveden sa statusa boanstva na status uitelja, Lao Ce je postepeno postajao osniva religije koja je na kraju, po uzoru na budizam, razvila hramove, svetenstvo i liturgiju. Tako je postala organizovana religija, skoro potpuno neras- poznatljiva za ranu taoistiku filosofiju, te je zato poznata kao taoistika religija. Jo pre no to se to zbilo, u prvom veku nae ere, budizam je uveden u Kinu iz Indije, preko Srednje Azije. I u sluaju budizma, kao i kad se radi o taoizmu, moram naglasiti razliku izmeu Fo chiao i Fo hsueh, to jest izmeu budizma kao religije i budizma kao filosofije. Kao to je upravo reeno, budizam kao religija mnogo je uinio da podstakne institucionalno organizovanje religioznog taoizma. Ovaj je, kao domaa vera, bio veoma podstaknut u svom razvoju nacionalistikim oseanjima ljudi koji su ozlojeeno gledali kako Kinu uspeno osvaja strana reli - gija budizma. Neki su ak smatrali budizam religijom varvara. Religiozni taoizam se, u izvesnoj meri, tako razvio kao domaa zamena za budizam, a u procesu razvoja pozajmio je mnoge stvari od svog stranog suparnika, ukljuujui tu institucije, rituale, pa ak i oblik velikog dela svojih svetih knjiga. Meutim, pored budizma kao institucionalizovane reli gije, postojao je i budizam kao filosofija. I dok se taoistika religija skoro livek suprotstavljala budistikoj, taoistika filosofija je uzela budistiku za saveznika. Razume se, taoizam je manje nadzemaljski no budizam. Pri svem tom, postoji izvesna slinost izmedu njihovih oblika misticizma. Tako se Tao taoista opisuje kao neto to se ne moe imenovati, a prava takvost ili konana stvarnost budista takoe se opisuje kao neto o emu se ne moe govoriti. Ona nije ni jedan ni mnogo; nije ni ne-jedan ni ne-mnogo. Ovakva terminologija predstavlja ono to se na kineskom naziva miljenje u ne-ne. U treem i etvrtom veku, slavni uenjaci, obino taoisti, esto su bili prisni prijatelji uvenih budistikih kaluera. Uenjaci su obino bili dobro upueni u budistike sutre, a kalueri u taoistike tekstove, naroito Chuang-tzu. Kad bi se sastali, govorili su onim to je u to doba bilo poznato kao ching tan, ili isti razgovori. Kad bi doli do teme ne -ne, prestali bi da govore i prosto osmehom, nemo, razumevali jedni druge.
U situaciji ove vrste nalazimo duh ana (koji je n a KONFUCIJANSTVO I PREPOROD TAOIZMA Zapadu obino poznat po svom japanskom nazivu Zen). 239 an kola je ogranak kineskog budizma, koji je, zapravo, spoj najtananijih i najprefinjenijih aspekata budistike i taoistike filosofije. Kasnije je vrila veliki uticaj na kinesku filosofiju, poeziju i slikarstvo, kao to emo videti u dva - deset drugom poglavlju, gde e biti podrobno razmotrena. Politika i druitvena pozadina Vratimo se za trenutak politikoj i drutvenoj pozadini uspona konfucijanstva za vlade dinastije Han i potonje obnove taoizma. Trijumf prvog nije bio samo posledica sree ili udi izvesnih ljudi toga vremena. Vladale su izvesne okolnosti koje su ga inile skoro neminovnim. Drava in je pokorila ostale duhom strogosti i be zobzirnosti koji se ispoljavao i u unutranjoj kontroli i u odnosima sa inostranstvom, a temeljio se na legalistikoj filosofiji. Nakon pada dinastije in, svi su stoga okrivljavali Legalistiku kolu zbog njene grubosti i potpunog pre nebregavanja konfucijanskih vrlina ovekoljublja i ispravnosti. Znaajno je da je car Vu, pored toga to je objavio dekret o proglaavanju konfucijanstva za dravno uenje, takoe odluio 141. g. p. n. e. da se iz dravne slube imaju ukloniti sve osobe koje su postale strunjaci za filo - sofiju en Pu-haja, ang Janga i Han Feja (voa Legalis- tike kole), kao i za filosofiju Su ina (Su Chin) i ang Jia (Chang Yi) (voa kole diplomata).10
10
Vidi Istoriju bive dinastije Han, gl. 6.
Tako KONFUCIJANSTVO je Legalistika Ikola postala rtveni jarac za sve PREPOROD TAOIZMA 240 greke vladara iz dinastije in. A meu razliitim kolama konfucijanci i taoisti su bili najdalji od legalista. Stoga je prirodno to je dolo do reakcija u njihovu korist. Tokom ranih dana vladavine dinastije Han, taoizam, tada poznat kao nauka Huanga (utog cara) i Laoa (Lao Cea), zaista je postao za izvesno vreme prilino uticajan. To se moe ilustrovati injenicom da je car Ven (deda cara Vua; 179 157. g. p. n. e.) bio veliki potovalac Huang-Lao kole; a i time da je, kao to je istaknuto u prolom poglavlju, istoriar Su-ma Tan, u svome Ogledu o sutinskim idejama est kola dao najvie mesto taoistikoj. Prema politikoj filosofiji taoizma, dobra vlada nije ona koja ini mnogo, ve naprotiv ona koja ini to je mogue manje. Stoga, ako je na vlasti mudrac-kralj, on valja da pokua da otkloni loe posledice izazvane preterivanjem u vladanju svojih prethodnika. Ljudima ranog razdoblja vladavine dinastije Han ba je to bilo potrebno, jer je jedna od muka s dinastijom in bila ta to je bilo suvie upravljanja. Stoga je osniva dinastije Han, car Kao-cu, dok je predvodio svoju pobedniku revolucionarnu vojsku prema ang-anu, inovskoj prestonici, u sadanjoj pokrajini ensi, objavio narodu svoj trolani ugovor: osobe koje poine ubistvo bie pogubljene; oni koji nanose povrede ili kradu bie odgovarajue kanjeni; meutim, osim ovih jednostavnih odredbi, svi ostali zakoni i uredbe vlade ina bie ukinuti (Istorijski zapisi, gl. 8). Osniva dinastije Han je na taj nain primenjivao nauku Huanga i Laoa, mada je, nema sumnje, bio potpuno nesvestan te injenice. Tako se taoistika filosofija dobro slagala sa potre - bama vladara iz prvog razdoblja dinastije Han, ija je politika bila da ponite ono to je uinila vladavina ina i da zemlji prue priliku da se oporavi od dugih i iscrpljujuih ratova. Meutim, kad je ovaj cilj postignut, taoistika filosofija vie nije bila praktina, te je bio potreban konstruk- tivniji program. Njega su vladari nali u konfucijanstvu. Drutvena i politika filosofija konfucijanstva je is tovremeno konzervativna i revolucionarna. Konzervativna je po tome to je u sutini filosofija aristokratije, a ipak je revolucionama, jer na nov nain tumai tu aristokratiju. Ona je zadrala razliku izmeu oveka vieg reda i malog oveka, koja je bila opte prihvaena u feudalnoj Kini Konfucijevog vremena. Ali je istovremeno zastupala da se ova razlika ne sme
16
KONFUCIJANSTVO I PREPOROD TAOIZMA 241 zasnivati, kao prvobitno, na poreklu, ve na individualnoj darovitosti i vrlini. Stoga je smatrala sasvim ispravnim da vrli i daroviti ljudi iz naroda treba da zauzimaju ugledne i visoke poloaje u drutvu. U drugom poglavlju je istaknuto da je konfucijanstvo pruilo teorijsko opravdanje porodino g sistema koji je bio kima kineskog drutva. S raspadom feudalnog poretka, obini ljudi su se oslobodili svojih feudalnih gospodara, ali je stari porodini sistem ostao. Stoga je i konfucijanstvo ostalo kao temeljna filosofija postojeeg drutvenog poretka. Glavni rezultat ukidanja feudalnog poretka bilo je formalno razdvajanje politike moi od ekonomske. Tano je da su novi zemljoposednici zadrali u svojim lokalnim zajednicama veliki uticaj, ak i politiki. Ali bar vie nisu bili stvarni politiki upravljai tih zajednica, mada su svojim bogatstvom i ugledom esto mogli da utiu na zvaninike koje je postavljala drava. To je predstavljalo korak napred. Novim aristokratama, kao to su bili zvaninici i zemljoposednici, iako su mnogi od njih bili daleko od vrlih i darovitih osoba koje trai konfucijanstvo, ipak je bilo potrebno neto to je konfucijanstvo bilo posebno kvalifikovano da pribavi. To je bilo poznavanje sloenih ceremonija i obreda neophodnih za odravanje drutvenih razlika. Tako je jedan od prvih inova osnivaa dinastije Han, poto je pokorio sve svoje suparnike, bio da naredi konfucijancu u-sun Tungu i njegovim sledbenicima da sastave dvorski ceremonijal. Poto je na dvoru odrana prva audijencija po novom ceremonijalu, osniva dinastije uzviknuo je zadovoljno: Sad shvatam plemenitost poloaja Sina Neba! (Istorijski zapisi, gl. 8). u-sun Tungov postupak su osudila neka njegova konfucijanska sabraa, ali njegov uspeh nagovetava jedan razlog zbog kojeg su nove aristokrate volele konfucijanstvo, mada su mogle biti protivnici njegovog pravog duha ili Ijudi koji ga ne poznaju. Meutim, od svega je najvanija injenica na koju sam ukazao u treem poglavlju, da je ono to je na Zapadu poz - nato kao konfucijanska kola zapravo kola literata. Literati nisu bili samo mislioci ve i uenjaci, upueni u drevnu kulturnu batinu, a to je predstavljalo spoj koji ostale kole nisu mogle da ponude. Oni su pouavali ljude knjievnosti prolosti i nastavljali su velike kultume tradicije, dajui im najbolja tumaenja koja su mogli nai. U agramoj zemiji gde ljudi
16
neobino potuju prolost nije se moglo desiti da ove literate ne postanu najuticajnija ISTORIJA grupa. KINESKE FILOSOFIJE 242 Sto se Legalistike kole tie, mada je postala rtveni jarac za greke vladara iz dinastije in, ona nije nikad potpuno odbaena. U trinaestom poglavlju sam ukazao da su legalisti bili realistiki politiari. Oni su bili ljudi koji su mogli izneti nove metode vladanja za zadovoljavanje novih politikih uslova. Stoga, sa irenjem kineskog carstva, nj egovi vladari nisu mogli da se ne oslanjaju na naela i tehnike legalista. Pravoverni konfucijanci su otud jo od vremena dinastije Han obino optuivali vladare iz raznih dinastija da su prividno konfucijanci, a u stvarnosti legalisti. U stvari, i konfucijanstvo i legalizam imali su svoje odgovarajue sfere primenljivosti, Odgovarajua sfera za. konfucijanstvo jeste podruje organizacije drutva, du~ hovna i moralna kultura i visoko uenjatvo. A odgovarajua sfera za legalizam jeste podruje naela i tehnika praktine vladavine. I taoizam je imao svoje mogunosti. U kineskoj istoriji nastajali su mnogi periodi politike i drutvene pometnje i nereda, kada su ljudi imali malo vremena, ili interesovanja, za klasina izuavanja, a bili su skloni da kritikuju postojei politiki i drutveni poredak. Stoga je u takvim vremenima konfucijanstvo pokazivalo prirodnu sklonost slabljenju, a taoizam jaanju. Taoizam je tada pruao- otru kritiku postojeeg politikog i drutvenog poretka^ kao i jedan eskapistiki sistem miljenja za izbegavanje tete i opasnosti. To je tano zadovoljavalo elje naroda koji je iveo u razdoblju rastrojstva i pometnje. Padu dinastije Han, 220. godine, usledilo je produeno razdoblje razjedinjenosti i pometnje, koje je okonano tek kada je zemlja konano ponovo ujedinjena pod vlau dinastije Sui, 589. godine. Ta etiri stolea obeleena su estim ratovima i politikim rascepom izmeu niza dinastija koje su vladale srednjom i junom Kinom i drugog niza koji je kontrolisao sever. Bila su, takoe, obeleena usponom raznih nomadskih nekineskih skupina, od kojih su se neke silom probile preko Velikog zida i naselile u severnoj Kini, dok su druge ule mirnom kolonizacijom. Izvesnim brojem severnih dinastija vladale su ove tuinske grupe koje, meutim, nisu uspele da svoju vlast proire na jug do reke Jangce. Zbog ovih politikih svojstava, ovo etvorovekovno razdoblje, od vlade 'dinastije
KONFUCIJANSTVO I PREPOROD TAOIZMA Han do vlade dinastije Sui, obino je poznato kao razdoblje243 est dinastija ili, pak, kao razdoblje severnih i junih dinastija. To je, dakle, bilo politiki i drutveno mrano doba u kojem je cvetao pesimizam. U izvesnim pogledima, unekoliko je nalikovalo priblino savremenom razdoblju srednjeg veka u Evropi; i kao to je u Evropi dominantna sila bila hrianstvo, tako je u Kini nova religija budizma ostvarila veliki napredak. Meutim, sasvim je pogreno rei, kao to neki ine, da je to bilo doba manje vredne kulture. Naprotiv, ako re kultura uzmemo u njenom uem znaenju, moemo rei da je to bilo doba u kojem je, u nekoliko pogleda, dosegnut jedan od vrhunaca kineske kulture. Slikarstvo, kaligrafija, pesnitvo i filosofija bili su u to vreme na vrhuncu. U sledea dva poglavlja prikazau vodeu domau filosofiju tog vremena, filosofiju koju nazivam neotaoizmom.
16
XIX POGLAVLJE
NEOTAOIZAM: RACIONALISTI
Neotaoizam je novi naziv za misao koja je u treem i etvrtom veku nae ere bila poznata kao hsiian hsiieh, ili, doslovno, tamno znanje. Re hsiian, koja znai taman, nejasan ili zagonetan, javlja se, na primer, u prvom poglavlju knjige Lao-tzu, gde se Tao opisuje kao hsuan hsuam, tj. tajna nad tajnama. Stoga izraz hsiian hsiieh ukazuje da je ova kola nastavak taoizma. Oivljavanje inieresovanja za kolu imena U osmom, devetom i desetom poglavlju videli smo da je kola imena doprinela taoizmu svoju ideju pre - vazilaenja oblika i odlika. U treem i etvrtom veku, sa obnovom taoizma, dolo je do oivljavanja intereso - vanja za kolu imena. Neotaoisti su prouavali dela Huj ija i Kung-sun Lunga i povezivali njihovo hsilan hsiieh sa onim to su nazivali mingli, tj. razlikovanje pojmova Imingl i analiza naela llij. (Ovu frazu je upotrebio Kuo Hsijang u svom komentaru poslednjeg poglavlja knjige Chuang-tzu.) Kao to smo videli u osmom poglavlju, isto je inio I<.ung-sun Lung. U Shih-shuo Hsin-yii, knjizi o kojoj emo vie itati u narednoj glavi, kae se: Jedan posetilac upitao je Jie Kuanga /Yueh Kuang/ za znaenje tvrdnje: Chih ne dosee. Jie Kuang niim nije prokomentarisao tu tvrdnju, ve je smesta dodirnuo sto drkom mahalice za teranje muva, govorei: Da li dosee ili ne dosee? Posetilac odgovori: Dosee. Jie onda podie mahalicu i upita: Ako dosee, otkud to da se moe ukloniti? (gl. 4). Tvrdnja da chih ne dosee, jedan je od argumenata koje su, kao to je zapisano u poslednjem poglavlju knjige Chuang- -tzu, upotrebljavali sledbenici Kung-sun Lunga.
NEOTAOIZAM: RACIONALISTI 245 Re chih doslovno znai prst, no ja sam je u osmom poglavlju preveo kao univerzalija. Jie Kuang je ovde, meutim, oito uzima u doslovnom znaenju prst. Mahalica za muve ne moe dosegnuti sto, ba kao to ni prst ne moe da do - segne sto. Dodirnuti prstom sto ili neto drugo obino se sma - tra dosezanjem stola. Meutim, po Jie Kuangu, ako je dosezanje odista dosezanje, ne moe se ukloniti. Poto se drka mahalice mogla ukloniti, njeno prividno dosezanje nije bilo stvarno dosezanje. Tako je Jie Kuang, ispitujui pojam dosezanja, analizirao naelo dosezanja. Ovo je primer za ono to je u to vreme bilo poznato kao razgovor o ming-li.
Novo tumaenje Konfucija Valja zapaziti da su neotaoisti, ili bar njihov veliki deo, jo uvek smatrali Konfucija najveim mudracem. Ovome je bio razlog delimino to to je u ovo vreme po - loaj Konfucija kao dravnog uitelja bio uvren, a delimino to su neotaoisti prihvatili neka od znaajnih konfucijanskih Klasinih dela, mada su ova pri tom bila nanovo protumaena u duhu Lao Cea i uang Cea. tivo, na primer, sadri Konfucijevu izreku: Jen Huj je bio skoro savren, a ipak je esto bio prazan (XI, 18). Konfucije je ovim verovatno mislio da je Jen Huj, njegov omiljeni uenik, bio veoma siromaan, tj. prazan, to e rei lien svetovnih dobara, a ipak veoma srean, to je pokazivalo da je njegova vrlina skoro savrena. Meu- tim, kao to smo videli u desetom poglavlju, knjiga Chuang- -tzu sadri apokrifnu priu o Jen Hujevom sedenju u zaboravu, tj.'u mistinoj meditaciji. Zato je jedan komentator tiva, Taj-i u-ming (Tai-shih Shu-ming) (474 546), imajui ovu priu na umu, rekao; Jen Huj je odbacio ovekoljublje i ispravnost i zaboravio ceremonije i muziku. Odrekao se svog tela i odbacio svoje znanje. Zaboravio je sve i sjedinio se sa beskonanim. To je naelo zaboravljanja stvari. Kad su sve stvari zaboravljene, bio je prazan. A ipak, u poreenju sa mudracima , jo nije bio savren. Mudraci zaboravljaju da zaboravljaju, dok ak ni veliki dostojnici ne mogu zaboraviti da zaboravljaju.
Ako Jen Huj nije mogao zaboraviti da zaboravlja, izgleda da je u njegovom duhu ipak neto ostalo. Zato se kae da je esto bio 246 ISTORIJA KINESKE FILOSOFIJE prazan.* Drugi komentator, Ku Huan (Ku Huan) (umro 453), komentariui isti stav, primeuje: Razlika izmeu mud - raca i dostojnika je u tome to ovi drugi zadravaju elju da budu bez elja, dok u prvih nema te elje za neeljenjem. Stoga je duh mudraca savreno prazan, dok je duh dostoj - nika to samo delimino. Sa stanovita sveta, dostojnici uopte nemaju elja. Meutim, sa stanovita onog to nije od ovog sveta, dostojnici odista ele da budu bez elja. Praznina Jen Hujevog duha jo nije bila potpuna. Zato se kae da je esto bio prazan (ibid.). Uprkos svome taoizmu, neotaoisti su Konfucija smatrali veim ak i od Lao Cea i uang Cea. Konfucije, tvrdili sn, nije govorio o zaboravljanju, jer je ve bio zaboravio da je nauio da zaboravlja. Niti je govorio o odsustvu elja, jer je ve bio dosegao stupanj na kojem nije imao elje da bude bez elja. Tako Shih-shuo Hsin-yu belei ist razgovor izmeu Pej Huja i Vang Pija. Ovaj drugi je bio jedna od velikih linosti kole tamnog znanja iji su Ko - mentari knjige Lao-tzu i Ktijige promena i sami postali klasini. Razgovor glasi: Vang Pi /226249/ je jednom, u mladosti, otiao da vidi Pej Huja. /Pej/ Huj ga upita zato, budui da je Wu /Nebie/ osnova svega, Konfucije o njemu ne govori, dok je Lao Ce bez prestanka izlagao tu ideju. Vang Pi na to odgovori: Mudrac /Konfucije/ se poistovetio sa Nebiem jWuj i shvatio je da ono ne moe biti predmet pouke, te je posledica bila da se oseao prinuenim da se bavi samo Biem I Y u / . Meutim, Lao Ce i uang Ce jo nisu bili sasvim napustili sferu Bia / Y u j , te su neprestano govorili o vlastitim nedostacima (gl. 4). Ovo objanjenje odraava ideju koju je izrazio Lao Ce da onaj koji zna ne govori; onaj koji govori, ne zna (Lao-tzu, gl. 56). Hsijang Hsiju i Kuo Hsijang Jedno od najveih filosofskih dela ovog razdoblja, ako ne i najvee, jeste Kuo Hsijangov (Kuo Hsiang) (umro ca. 312) Komentar knjige Chuang-tzu. Postavljao se istorijski problem da li je ovo delo zaista njegovo, jer su ga savremenici
6. * Naveo Huang Kan (Huang Kan) (488545) u svome Potkomentaru tiva, knjiga
NEOTAOIZAM: RACIONALISTI 247 optuivali kao plagijatora, tvrdei da je njegov Komentar, u stvari, delo drugog uenjaka, Hsijang Hsijua (Hsiang Hsiu), koji je iveo neto ranije (ca. 221 ca. 300). Izgleda da su obojica pisala Komentare knjige Chuang-tzu i da su njihove ideje bile skoro istovetne, te su vremenom njihovi Komentari verovatno spojeni u jedno delo. U knjizi Shih-shuo Hsin-yii (gl. 4) govori se, na primer, o Hsijang- -Kuo tumaenju (tj. tumaenju koje su dali Hsijang Hsiju i Kuo Hsijang) Srenog izleta (prvog poglavlja knjige Chuang-tzu), koje postoji uporedo sa tumaenjem i-tuna (Chih-tun) (314366), slavnog budistikog kaluera tog vremena. Stoga sadanji Komentar knjige Chuang-tzu, mada nosi ime Kuo Hsijanga, izgleda predstavlja zajedniko Hsijang-Kuo tumaenje knjige Chuangtzu i, po svoj prilici, jeste delo obojice. Chin Shu, ili Istorija dinasttje in, je, stoga, verovatno u pravu kad u ivotopisu Hsijang Hsijua veli da je napisao Komentar knjige Chuang-tzu, koji je potom Kuo Hsijang proirio (gl. 49). Po istoj Istoriji dinastije in, i Hsijang Hsiju i Kuo Hsijang roeni su u sadanjoj pokrajini Honan i bili su istaknute linosti kole Tamnog znanja, kao i vrsni ili isti konverzacionisti. U ovom poglavlju u ova dva filo - sofa uzeti kao reprezentativne zastupnike racionalistike grupe neotaoizma, a poput dela Shih-shuo Hsin-yii, nazi- vau njihov Komentar knjige Chuang-tzu Hsijang-Kuo tumaenjem. Tao je Nita
Hsijang-Kuo tumaenje unelo je nekoliko veoma va - nih revizija u originalni taoizam Lao Cea i uang Cea. Prva je da je Tao, u stvari, wu, tj. nita ili nitavilo. Lao Ce i uang Ce su takoe smatrali da je Tao wu, ali su pod wu podrazumevali nemanje imena. To jest, po njima Tao nije neka stvar; stoga se ne moe imenovati. Meutim, prema Hsijang Kuo tumaenju, Tao je stvarno, doslovno nita. Tao je svuda, ali je svuda nita (Komentar knjige Chuang-tzu, gl. 6). Isti tekst veli: ta u postojanju prethodi stvarima? Mi kaemo da stvarima prethode Yin i Yang. No Yin i Yang su i sami stvari; ta onda prethodi Yin-u i Yang-u? Moemo rei da stvarima prethodi Tzu Jan /priroda ili prirodnost/. No Tzu Jan je naprosto prirodnost stvari. Ili moemo rei da stva rima prethodi Tao. Meutim, Tao je nita. Poto je nita, kako moe prethoditi stvarima? Mi ne znamo ta prethodi stvarima, a ipak stvari stalno nastaju. To pokazuje da su stvari spontano ono to su; ne
postoji Tvorac stvari (gl. 22). se takoe tvrdi: Neki vele da 248 U drugom odlomku ISTORIJA KINESKE FILOSOFIJE polusenku stvara senka, senku telesni oblik, a telesni oblik Tvorac. Ja bih zapitao da li Tvorac postoji ili ne postoji. Ako ne postoji, kako moe da sazaje stvari? Ali ako postoji, On je naprosto jedna od tih stvari, a kako jedna stvar moe da stvori drugu? . . . Stoga ne postoji Tvorac, a sve samo sebe sazdaje. Sve samo sebe sazdaje, a ne stvaraju ga drugi. To je normalan put svemira (gl. 2). Lao Ce i uang Ce su poricali postojanje jednog per sonalnog Tvorca, zamenjujui ga bezlinim Tao-m kroz koji nastaju sve stvari. Hsijang-Kuo su otili korak dalje tvrdei da je Tao, u stvari, nita. Po njima, tvrdnja ranijih taoista da sve stvari nastaju iz Tao-a naprosto znai da sve stvari nastaju same od sebe. Stoga piu: Tao nije kadar nita da uini. Rei da ma ta proizlazi iz Tao-a znai da nastaje samo od sebe (gl. 6.). Slino ovome, tvrdnja ranijih taoista da sve stvari nastaju iz Bia, a Bie iz Nebia, naprosto znai da Bie nastaje samo od sebe. U jednom stavu Komentara kae se: Ne samo to Nebie ne moe postati Bie, ve ni Bie ne moe postati Nebie. Mada se Bie moe promeniti na hiljade naina, ne moe se promeniti u Nebie. Zato nije bilo vremena kad nije postojalo Bie. Bie postoji veno (gl. 22). Samopreobraavanje stvari Hsijang-Kuo nazivaju spontano stvaranje svega teorijom samopreobraavanja ili tu hua. Po ovoj teoriji, stvari ne sazdaje nikakav Tvorac, ali ovim stvarima ipak ne nedostaje uzajamna povezanost. Veze postoje i te veze su nune. Tako Komentar veli: Kad se rodi ovek, ma koliko beznaajan bio, on ima svojstva koja su nuno njegova. Ma koliko njegov ivot mogao biti iriav, njemu je, kao preduslov postojanja, potreban ceo svemir. Sve stvari u svemiru, sve to postoji ne moe prestati da postoji, a da nema nekog uinka na nj. Ako jedan inilac nedostaje, on ne moe da postoji. Ako se jedno naelo narui, on ne moe da ivi (gl. 6). Svemu je potrebno sve ostalo, a ipak sve postoji sebe radi, a ne radi bilo koje druge stvari. Komentar kae: U svetu sve sebe smatra ovim, a druge stvari ostalim. Ovo i ostalo rade svako za sebe. /Oni izgledaju udaljeni jedno od
NEOTAOIZAM: RACIONALISTI 249 drugog/ kao to su uzajamno suprotstav- ljeni istok i zapad. Ipak, ovo i ostalo povezani su, kao to su povezane usne i zubi. Usne ne postoje radi zuba, ali kad ovek izgubi usne, zubima je hladno. Stoga ono to ostalo ini za sebe mnogo doprinosi potpomaganju ovog (gl. 17). Po Hsijang -Kuou, uzajamna povezanost stvari je slina uzajamnoj povezanosti armija dveju save- znikih sila. Svaka vojska se bori za svoju zemlju, ali svaka istovremeno pomae drugu, i poraz ili pobeda jedne ne moe a da nema uinak na drugu. Svemu to postoji u svemiru potreban je ceo svemir kao nuan uslov postojanja, a ipak njegovo postojanje nije neposredan proizvod ma koje druge odreene stvari. Kad postoje izvesni uslovi ili okolnosti, nuno nastaju izvesne stvari. Ali to ne znai da ih stvara ma koji jedan Tvorac ili ma koji pojedinac. Drugim reima, stvari sazdaju uslovi uopte, a ne neka odreena druga stvar. Socijalizam, na primer, jeste proizvod izvesnih optih ekonomskih uslova, a nije ga stvorio Marks ili Engels, a jo manje Komuni- stiki manifest prvog. U tom smislu moemo rei da sve stvara samo sebe i da ga ne stvaraju drugi. Otud sve ne moe da ne bude ono to jeste. Komentar veli: Nije sluajno to imamo ivot. Nije sluajno to je na ivot ono to jeste. Svemir je veoma prostran; stvari su veoma brojne. Ipak, u njemu i meu njima mi smo samo ono to jesmo . . . Ono to nismo, ne moemo biti. Ne moemo ne biti ono to jesmo. Ono to ne inimo, ne moemo initi. Ne moemo a da ne inimo ono to moemo da inimo. Nek sve bude ono to je i bie mir (gl. 5). Ovo vai i za drutvene pojave. Komentar opet kae: Ne postoji nita neprirodno . . . Mir ili nered, uspeh ili neuspeh. . . sve su to proizvodi prirode, a ne ovekovi (gl. 7). Proizvodom prirode Hsijang-Kuo podrazumevaju da su to nuni rezultati izvesnih uslova ili okolnosti. U etrnaestoj glavi knjige Chuang-tzu tekst tvrdi da mudraci naruavaju mir u svetu; Komentar na to veli: Tok istorije, u spoju sa sadanjim okolnostima, odgovoran je za sadanju krizu. Ona nije delo pojedinaca. Ona je delo celog sveta. Delatnost mudraca ne naruava mir u svetu, ve svet sam od sebe zapada u rastrojstvo.
Institucije i moral
Hsijang-Kuo smatraju da je svemir u stalnom stanju toka. Oni piu u svom Komentaru: Promena je sila, ne- primetna, ali 250 ISTORIJA KINESKE FILOSOFIJE najjaa. Ona prenosi nebo i zemlju ka no - vom i odnosi planine i brda iz starog. Staro ne prestaje ni za tren, ve smesta postaje novo. Sve se stvari stalno menjaju .. . Sve na ta naiemo potajno prolazi. Proli mi nismo sadanji mi. Jo moramo da idemo napred sa sa- danjou. Ne moemo da mirujemo (gl. 6). I drutvo je uvek u stanju toka. Ljudske potrebe se stalno menjaju. Institucije i moral koji odgovaraju jednom vremenu ne moraju odgovarati drugom. Komentar kae: Institucije ranijih kraljeva sluile su zadovoljavanju potreba svog vremena. Ali ako nastave da postoje kad se vreme promeni, postaju strailo za narod i poinju da bivaju vetake (gl. 14). I opet: Oni koji oponaaju mudrace, oponaaju ono to su ovi inili. Meutim, ono to su uinili, ve je prolo i zato ne moe da zadovolji sadanju situaciju. Bezvredno je i ne treba ga oponaati. Prolost je mrtva, dok sadanjost ivi. Ako ovek pokua da ivima rukuje pomou mrtvih, izvesno e promaiti (gl. 9). Drutvo se menja sa okolnostima. Kad se promene okolnosti, treba da se zajedno s njima promene institucije i moral. Ako se ne promene, postaju vetake i strailo za narod. Prirodno je da nove institucije i novi moral treba da nastanu spontano, sami od sebe. Novo i staro se razlikuju, jer su njihova vremena razliita. Oboje slue zadovolja vanju potreba svoga vremena, te nijedno nije vie odnosno manje vredno od drugog. Hsijang-Kuo se ne su- protstavljaju institucijama i moralu kao takvim; kao to su inili Lao Ce i uang Ce. Oni se naprosto suprot- stavljaju onim institucijama i onom moralu koji su zastareli, te su stoga neprirodni za sadanji svet. Yu-wei i Wu-wei Tako su Hsijang-Kuo dali novo tumaenje ranijih tao istikih ideja o piirodnom i vetakom i o delanju (ili yii- -wei) i nedelanju (ili wu-wei). Kad doe do promene drutvenih okolnosti, spontano se stvaraju nove institucije i moral. Pustiti ih, znai slediti prirodnost i biti zuu-u-ei, tj. bez delanja. Suprotstavljati im se i zadravati stare institucije i moral koji su ve zastareli, znai biti vetaki, i yu-wei, tj. delati. U jednom
NEOTAOIZAM: RACIONALISTI 251 stavu Komentara kae se: Kad voda tee s visine u nizinu, struja je nezaustavljiva. Kad se male stvari grupiu sa onim to je malo, a velike sa onim to je veliko, njihovom smeru se ne moe suprot- staviti. Kad je ovek prazan i bez sklonosti, svako e mu priloiti svoju mudrost. ta onaj ko je voda ljudi ini su oen sa ovim strujama i smerovima? On se jednostavno oslanja na mudrost tog vremena, oslanja se na nunost okolnosti i puta svet da se sam o sebi stara. To je sve (gl- 6). Ako pojedinac u svojim delatnostima dopusti svojim prirodnim sposobnostima da se u potpunosti i slobodno iskazuju, on je wu-wei. Inae je yu-wei. U jednom stavu Komentara veli se: Dobar koija mora pustiti svoga ko - nja da se iskae koliko god moe. To postie time to mu daje slobodu . . . Ako koija svojim konjima dozvoli da ine ono to mogu, ne terajui spore da brzo tre ni brze da idu polako, oni e uivati, pa makar s njima propu- tovao ceo svet. Cuvi da konje treba pustiti da budu slobodni, neki misle da ih treba ostaviti da budu divlji. uvi za teoriju nedelanja, neki misle da je leanje bolje od hodanja. Ti ljudi silno gree u shvatanju uang Ceovih ideja (gl. 9). I pored ove kritike, izgleda da ti ljudi nisu silno greili u svom shvatanju uang Cea. Meutim, Hsijang- -Kuo su nepobitno bili veoma originalni u svojem tumaenju uang Cea. Hsijang-Kuo su takoe dali novo tumaenje ideja ranijih taoista o jednostavnosti i primitivnosti. U svom Ko- mentaru oni piu: Ako pod primitivnou podrazume vamo neizopaenost, ovek iji karakter nije izopaen je najprimitivniji, mada moe biti kadar da ini mnoge stvari. Ako pod jednostavnou podrazumevamo nepomeanost, oblik zmaja i crte feniksa najjednostavnije su, mada njihova lepota prevazilazi sve. S druge strane, ak ni koa psa ili koze ne moe biti primitivna i jednostavna ukoliko njene prirodne osobine izopauju, ili se sa njima meaju strani sainioci (gl. 15). Znanje i oponaanje
I Lao Ce i uang Ce su bili protiv onih mudraca koje .svet obino takvima smatra. U ranijoj taoistikoj knjiev - jiosti re mudrac ima dva znaenja. Njome taoisti imaju na umu ili savrenog oveka (u taoistikom smislu) ili o - veka koji raspolae svakovrsnim znanjima. Lao Ce i u- ang Ce su napadali znanje, pa i mudraca ove vrste, oveka koji raspolae znanjem. Medutim iz prethodnih stranica moemo videti da
Hsijang-Kuo nisu imali nita protiv toga .to su izvesni ljudi mudraci. Ono protiv ISTORIJA ega su KINESKE bili jeste pokuaj izvesnih ljudi da 252 FILOSOFIJE oponaaju mudrace. Platon se rodio kao Platon, a uang Ce kao uang Ce. Njihov ge- nije je prirodan, kao oblik zmaja ili crte feniksa. Oni su bili jednostavni i primitivni koliko bilo ta moe biti takvo. Nisu pogreili piui Republiku i Sreni izlet, jer su time samo sledili vlastitu prirodu. Primer za ovo shvatanje je sledei odlomak Komentara: Pod znanjem podrazumevamo /delatnost koja pokuava/ ono to je izvan /ovekovih prirodnih sposobnosti/. Ono to se nalazi unutar odgovarajue sfere /ovekovih prirod - nih sposobnosti/ ne zove se znanje. Pod nalaenjem u odgovarajuoj sferi podrazumevamo delanje u skladu sa o vekovom prirodnom sposobnou, bez pokuavanja ieg iz - van nje. Ako je noenje deset hiljada ctiun-a, /trideset ka- tija11/ u skladu s ovekovim moima, taj teret nee mu biti teak. Ako je obavljanje deset hiljada funkcija /u skladu sa ovekovim sposobnostima/, taj posao nee mu biti te - ret (gl. 3). Ukoliko shvatimo znanje u ovom znaenju, onda se ne moe smatrati da su Platon ili uang Ce posedovali ikakvo znanje. Samo imitatori poseduju znanje. Hsijang-Kuo su, izgleda, smatrali oponaanje pogrenim iz tri razloga. Prvo: beskorisno je. Oni piu u Komentaru: Dogaaji iz drevnih vremena prestali su da postoje. Mada mogu biti zabeleeni, oni se ne mogu ponoviti u sadanjici. Drevno vreme nije sadanjica, a sadanjica se ak i u ovom trenu
11 Mera za teinu: 500 grama. (Prev.)
NEOTAOIZAM: RACIONALISTI 253 menja. Stoga valja da se manemo oponaanja, da delamo u skladu sa svojom prirodom i menjamo se sa vremenom. To je put ka savrenstvu (gl. 13). Sve je u toku. Svakog dana imamo nove probleme, nove potrebe i suoavamo se sa novim situacijama. Za bavljenje tim novim situacijama, problemima i potrebama treba da imamo nove metode. ak i u svakom datom trenutku, situacije, problemi i potrebe razliitih pojedinaca razlikujuse. Tako se moraju razlikovati i njihove metode. emu onda oponaanje? Drugo: oponaanje je besplodno. Jedan stav Komen- tara nam veli: Svesno se napreui, neki ljudi su poku - ali da budu Li u /Li Chu/ /veliki zanatlija/ ili i Kuang /Shih Kuang/ /veliki muziar/, ali nisu uspeli. Medutim, ne znajui kako, Li u i i Kuang su imali izuzetno darovito oko i uho. Svesno se napreui, neki ljudi su pokuali da budu mudraci, ali nisu uspeli. Medutim, ne znajui kako, mudraci su postali mudraci. Nije teko samo oponaanje mudraca, Li ua i i Kuanga. Mi ne moemo da budemo ak ni budale ni psi time to emo na prosto eleti ili pokuavati da to budemo (gl. 5). Sve mora biti ono to jeste. Jedna stvar naprosto ne moe biti druga. Tree: oponaanje je tetno. Komentar opet kae: Ima ih koji nisu zadovoljni vlastitom prirodom, te stalno po~ kuavaju neto izvan nje. To znai pokuavati nemogue i nalik je krugu koji oponaa kvadrat ili ribi to oponaa pticu . . . to dalje idu, cilj im izgleda udaljeniji. to vie znanja stiu, utoliko vie prirode gube (gl. 2). I dalje: Priroda svega ima svoju granicu. Ako ove - ka mami napred ono to je s onu stranu granice, izgubie svoju prirodu. ovek valja da prenebregne to navoenje i ivi po svome, a ne prema drugima. Na taj nain e ouvati integritet svoje prirode (gl. 10). Ne samo to o - vek nema izgleda da uspe oponaajui druge, ve samim tim inom javlja se velika mogunost da izgubi svoje ja. U tome je tetnost oponaanja. Tako je oponaanje beskorisno, besplodno i tetno. Je- dini razuman nain ivcta jeste iveti po svome, to uje - dno znai upranjavati teoriju nedelanja. Jednakost stvari
Ali ako ovek odista moe da ivi po svome, prene bregavajui mamce koje nude drugi, to znai da je ve kadar da se otarasi onoga to Hsijang-Kuo nazivaju mu- kom pretpostavljanja jedne stvari drugoj (gl. 2). Drugim reima,
ve je kadar da shvati naelo jednakosti stvari i sagleda ih sa vieg je ve na carskom drumu ka stanju 254 stanovita. ovek ISTORIJA KINESKE FILOSOFIJE nerazlikovanja celine koja se ne moe diferencirati. U drugoj glavi knjige koja nosi njegcvo ime, uang Ce naglaava teoriju nerazlilcovanja, naroito nerazlikovanja ispravnog i pogrenog. U svome Komentaru Hsijang-Kuo reitije izlau tu teoriju. Tako uz uang Ceovu izreku da je svemir prst, a sve stvari konj, Komentar primeuje: Da bi se pokazalo da nema razlike izmeu ispravnog i pogrenog, nema nieg boljeg od ilustrovanja jedne stvari drugom. inei tako, vidimo da se sve stvari slau u tome to sebe smatraju ispravnim, a ostale pogrenim. Poto se sve slau da su sve ostale pogrene, u svetu ne moe postojati nita ispravno; a budui da se sve slau da su one same ispravne, u svetu ne moe postojati nita pogreno. Kako se moe pokazati da je to zaista tako? Ako je ispravno zaista apsolutno ispravno, u svetu ne treba da postoji nita to sebe smatra pogrenim. Ako je pogreno za - ista apsolutno pogreno, u svetu ne treba da postoji nita to sebe smatra ispravnim. injenica da postoji nesigur - nost u pogledu ispravnog i pogrenog i zbrka u razliko - vanju pokazuje da su razlike izmeu ispravnog i pogrenog plod deliminosti sagledavanja, a da su, zapravo, sve stvari saglasne. Posmatrajui, svuda uoavamo ovu istinu. Stoga savren ovek, znajui da je svemir prst, a sve stvari konj, poiva u velikom miru. Sve stvari dejstvuju u skladu sa svojom prirodom i uivaju. /Meu njima/ ne postoji razlika izmeu ispravnog i pogrenog (gl. 2). Apsolutna sloboda i apsolutna srea Ako je kadar da prevazie razlike meu stvarima, o- vek moe da uiva apsolutnu slobodu i poseduje apsolutnu sreu koje su opisane u prvoj glavi knjige Chuang-tzu. U mnogim priama koje ta glava sadri, uang Ce pominje veliku pticu rok, malu pticu, cvrka, malo znanje ju- tarnje peurke iji ivot traje samo do veeri, veliko zna - nje starog drvea ije iskustvo obuhvata hiljade godina, male asnike ograniene darovitosti i filosofa Lije Cua, koji je mogao da jezdi na vetru. Komentar Hsijang-Kuoa o tim priama kae: Ukoliko je njihova priroda zadovoljena, rok nema ime da se gordi u odnosu na malu pticu, a mala ptica ne ezne za Nebeskim jezerom /boravitem roka/. Stoga je, iako postoji razlika izmeu
velikog i malog, njihova srea ista (gl. 1). NEOTAOIZAM: RACIONALISTI 255 Meutim, njihova srea je samo relativna. Ako stva ri samo uivaju u svojim ogranienim sferama, njihovo ui - vanje takoe mora biti ogranieno. Tako, u svom prvom poglavlju, uang Ce okonava prie priom o zaista ne - zavisnom oveku koji prevazilazi ogranieno i sjedinjava se sa beskonanim, te tako uiva u bezgraninoj i apsolut- noj srei. Poto prevazilazi ogranieno i poistoveuje se sa beskonanim, on nema svoga ja. Poto sledi prirodu stvari i puta da sve uiva u sebi, on nema postignua. A poto je sjedinjen sa Tao-m, koji se ne moe imenovati, on nema imena. Komentar Hsijang-Kuoa jasno i reito razvija ovu ideju: Sve ima svoju odgovarajuu prirodu, a ta priroda ima svoja odgovarajua ogranienja. Razlike meu stvarima po - dobne su razlikama izmeu malog i velikog znanja, krat- kog i dugog ivota . . . Svi veruju u vlastitu sferu i nita nije sutinski vrednije od ostalog. Poto je dao razne primere, uang Ce zakljuuje opisom nezavisnog oveka koji zaboravlja svoje ja i njegovu suprotnost i koji prenebregava sve razlike. Sve stvari uivaju u vlastitoj sferi, meutim, nezavisan ovek nema ni postignua ni imena. Zato je onaj to objedinjnje veliko i malo ovek koji ne zna za razliku izmeu velikog i malog. Ako se nastoji na razlikama, rok, cvrak, mali asnik i Lije Cu to jezdi na vetru uznemirujue su pojave. Onaj koji izjednaava ivot i smrt, ovek je koji ne zna za razliku izmeu ivota i smrti. Ako ovek nastoji na razlikovanju, ta-ctiuan /staro drvo/ i svilena aura, Peng Cu /kineski Metusalem/ i jutarnja pe urka umiru pre vremena. Stoga onaj koji zae u podruje nerazlikovanja velikog i malog nema ogranienja. Onome ko ne zna za razliku izmeu ivota i smrti nema kraja. Meutim, oni ija srea lei u ogranienoj sferi svakako e trpeti od ogranienja. Mada im je dozvoljeno da ine izlete, oni nisu kadri da budu nezavisni(gl. 1). U prvoj glavi uang Ce opisuje nezavisnog oveka kao onoe to se vozi na normalnosti, jezdi na preobra - avanju est elemenata i pravi izlet u beskonano. Hsi - jang-Kuov Komentar to propraa opaskom: Svemir je opte ime za sve stvari. Svemir ima sve stvari za svoju sadrinu, a sve stvari moraju uzeti Tzu Jan /prirodno/ za :svoju normu. Ono to je spontano, a ne silom tako, prirod- 4io je. Rok moe da leti visoko, prepelica nisko. Ta-ctiuan drvo ivi dugo, peurka kratko. Sve te sposobnosti su prirodne i nisu uzrokovane ili
17
nauene. One nisu uzrokovane, ve su prirodno takve; to je razlog Stoga voziti se na normalnosti svemira 256 to su normalne. ISTORIJA KINESKE FILOSOFIJE znai slediti prirodu stvari. Jezditi na preobraavanju est elemenata, znai praviti izlet u puta promene i razvoja. Ako ovek ide tim putem, gde moe doi do kraja? Ako se ovek vozi na svemu na ta naie, na ta treba da se osloni? To je srea i sloboda savrenog oveka koji vlastito ja spaja sa njegovom suprotnou. Ako ovek mora da se na neto oslanja, ne moe biti srean dok se ne domogne stvari na koju se oslanja. Mada je Lije Cu mogao da prevaljuje svoj put na tako krasan nain, on je ipak morao da se oslanja na vetar, a rok je bio ak i zavisniji. Jedino onaj koji ne pravi razliku izmeu sebe i drugih stvari i sledi veliki razvoj moe biti istinski nezavisan i uvek slobodan. On ne samo to sebe oslobaa, ve takoe sledi prirodu onih koji moraju da se na neto oslone, doputajui im da imaju to na ta se oslanjaju. Kad imaju to na ta se oslanjaju, svi uivaju Ve - liku slobodu(gl. 1). U sistemu Hsijang-Kuoa Tao je odista nita. U tome sistemu Tien, ili Tien Ti (doslovno Nebo ili Nebo i Zemlja, ali ovde prevedeno kao svemir), postaje najvanija ideja. Tien je opti naziv za stvari, te predstavlja ukupnost svega to postoji. Sagledati stvari sa stanovita svemira (Tien) i poistovetiti se sa svemirom, znai prevazii stvari i razlike meu njima, ili, kako su govorili neotaoisti, prevazii oblike i odlike. Tako je Komentar Hsijang-Kuoa, pored toga to je izvrio znaajne revizije originalnog taoizma, ujedno jasnije izrazio ono to je u knjizi Chuang-tzu samo nagovetaj. Meutim, oni koji pretpostavljaju nagovetavanje jasnoi, bez sumnje bi se sloili s izvesnim anistikim kaluerom koji je primetio: Ljudi vele da je Kuo Hsijang napisao komentar uang Cea. Ja bih rekao da je uang Ce napisao komentar Kuo Hsijanga (vidi I poglavlje, strana 25).
XX POGLAVLJE
NEOTAOIZAM: RACIONALISTI
257
NEOTAOIZAM: SENTIMENTALISTI
U svome Komentaru knige Chuang-tzu Hsijang Hsiju i Kuo Hsijang dali su teorijsko izlaganje o oveku koji poseduje um ili duh to prevazilazi razlike meu stvarima i koji ivi po svome, a ne prema drugima. Ovo svojstvo takvog oveka jeste sutina onoga to Kinezi zovu fer,g liu. Feng Liu i romantini duh Da bismo shvatili feng liu, moramo posegnuti za knjigom Shih-shuo Hsin-yu, ili Savremenim zapisima novih govora (skraeno Shih-shuo), delom Liju Ji-inga (Liu Yi- ching) (403 444), koje je komentarom dopunio Liju Hsin (Liu Hsiin) (463521). Neotaoisti i njihovi budistiki prijatelji iz razdoblja dinastije in bili su slavni po onome to je u to vreme bilo poznato kao ctiing tan, to jest ist ili krasan razgovor. Vetina voenja takvih razgovora sa - stojala se u izraavanju najbolje misli, koja je obino bila taoistika, najlepim jezikom i najsaetijom frazeologijom. Zbog svoje prilino uzviene prirode, takve razgovore mogli su voditi samo prijatelji koji su na priblinoj, prilino visokoj, intelektualnoj razini, te su zato smatrani jednom od najprefinjenijih intelektualnih delatnosti. Shih-shuo su zapisi o mnogim takvim istim razgovorima i njihovim slavnim uesnicima. Kroz njih to delo daje ivu sliku ljudi iz treeg i etvrtog veka koji su bili sledbenici ideja feng liu. Zato je od trenutka kada je sastavljeno bilo jedan od glavnih izvora za prouavanje feng liu tradicije.
17*
258 ta, onda, znai feng liu? To je jedan od onih neuhvatljivih izraza koji posveenima saoptava obilje ideja, ali je krajnje teko tano ga prevesti. Doslovno, dve rei, koje oblikuju ovaj izraz znae vetar i potok, to nam, ini se, ba mnogo ne pomae. Pri svem tom, one moda nagovetavaju neto od slobode i lakoe, koje su neke od odlika kvaliteta feng liu. Priznajem da jo nisam shvatio puno znaenje engle - skih rei romantizam ili romantino, ali nasluujem da su priblini ekvivalenti izraza feng liu. Feng liu je poglavito povezan sa taoizmom. To je jedan od razloga to sam u drugom poglavlju rekao da konfucijanska i taoistika tradicija u istoriji Kine unekoliko odgovaraju klasinoj, odnosno romantikoj tradiciji na Zapadu. Han (206. g. p. n. e. 220) i in (256 420) nisu samo imena dveju dinastija u istoriji Kine, ve takoe, zbog svojih veoma razliitih drutvenih, politikih i kulturnih odlika, i oznake dva razliita stila u knjievnosti i umet - nosti, i dva razliita naina ivota. Stil i nain iz vremena dinastije Han dostojanstveni su i velianstveni; stil i nain iz vremena dinastije in elegantni su i slobodni. Elegancija je takoe jedna od odlika feng liu.
NEOTAOIZAM: SENTIMENTALISTI
Jang Cuov vrt uivanja Ovde se najpre mora neto rei o sedmom poglavlju taoistikog dela poznatog kao Lieh-tzu, poglavlju pod naslovom Yang Chu (koje je Anton Forke preveo kao Jang uov vrt uivanja Yang Chus Garden of Pleasure). Kao to smo ve videli u naem estom poglavlju, ne moe se smatrati da ono to je reeno u tom poglavlju Yang Chu predstavlja shvatanja stvarnog Jang ua iz drevnih vremena. U stvari, kineski naunici sada smatraju da je Lieh-tzu delo iz treeg veka nae ere. Stoga i njegovo poglavlje Yang Chu mora biti takoe proizvod tog razdoblja. Ono se lepo slae sa optim smerom misli tog vremena i, u stvari, predstavlja izraz jednog aspekta feng liu. U poglavlju Yang Chu pravi se razlika izmeu spoljanjeg i unutarnjeg. Tako se tvrdi da je lani Jang u rekao:
SENTIMENTALISTI 259 je dug PostojeNEOTAOIZAM: etiri stvari koje ne daju ljudima mira. Prva ivot, druga ugled, trea in, a etvrta bogatstvo. Oni koji ih poseduju, plae se aveti, ljudi, boje se moi i plae kazne. Zovu se begunci. . . Njihovim i - votima upravljaju spoljanje stvari. Ali oni koji slede svoju sudbu, ne ele dug ivot. Oni kojima nije stalo do poasti, ne ele ugled. Oni koji ne ele mo, ne eznu za inom. A oni koji nisu pohlepni, ne ude za bogatstvom. Za tu vrstu ljudi moe se rei da ive u skladu sa svojom prirodom . . . Oni reguliu svoje ivote unutarnjim stvarima. U drugom odlomku zabeleen je zamiljen razgovor izmeu Cu-ana, slavnog dravnika drave eng, koji je iveo u estom veku pre nae ere, i njegova dva brata. Cu -an je tri godine upravljao dravom, i to dobro. Me - utim, njegova dva brata bila su izvan njegove kontrole; jedan je bio sklon gozbovanju, a drugi enskarstvu. Jednog dana Cu-an se obrati brai, govorei: Ono po emu je ovek vredniji od ivotinja i ptica jesu nje - gove mentalne sposobnosti. Njima postie ispravnost i do - linost, te mu u deo padaju slava i in. Vas pokree jedino ono to uzbuuje vaa ula, a poputate samo razvratnim eljama, ugroavajui svoje ivote i prirodu . . . Braa su na ovo odgovorila: Ako ovek pokua da dovede u red spoljanje stvari, te spoljanje stvari nee nuno postati dobro sreene, a ovek je sebi ve zadao truda i muke. Ali ako pokua da unutarnje stvari dovede u red, spoljanje ne zapadaju nuno u nered, te ovekova priroda postaje slobodna i spokojna. Tvoj sistem regulisanja spoljanjih stvari posluie privremeno i za jedno kraljevstvo, ali nije u skladu sa ljudskim srcem. Naa metoda regulisanja onog to je unutarnje moe se, naprotiv, proiriti na ceo svet, a /kad se proiri/, nema potrebe za, vladarima i ministrima. Ono to ovo poglavlje naziva regulisanjem unutarnjih stvari, odgovara onom to Hsijang-Kuo zovu ivljenjem pa svome; ono to naziva regulisanjem spoljanjih stvari, od govara onom to Hsijang-Kuo nazivaju ivljenjem prema drugima. ovek treba da ivi po svome, a ne prema dru - gima. To e rei, ovek treba da ivi u skladu sa svojim razumom, ili porivom, a ne prema obiajima i moralu vre - mena. Da upotrebimo uobiajen izraz treeg i etvrtog veka, ovek treba da ivi u skladu sa tzu-jan (spontanou, pri- rodnou), a ne u skladu sa ming-chiao (institucijama i moralom). U tome se
slau svi neotaoisti. Ipak, meu njima postoji razlika izmeu 260 ISTORIJA KINESKE FILOSOFIJE racionalista i sentimentalista. Prvi, koje predstavljaju HsijangKuo, naglaavaju ivot u skladu sa razumom, dok drugi, kako ih predstavljaju ljudi koji e biti dajje pomenuti, naglaavaju ivljenje u skladu sa porivom. Ideja ivljenja u skladu sa porivom izraena je u ekstremnom vidu u poglavlju Yang Chu. U jednom odeljku itamo da je Jen Ping-ung (Yen Ping-chung) upitao Kuan Jivua (Kuan Yi-wu) (obojica su bili slavni dravnici drave i u drevna vremena, mada nisu bili istorijski savremenici) kako se kultivie ivot. Kuan Ji-vu odgovori: Jedini nain je dati mu slobodu, ne obuzdavati ga niti ometati. Jen Ping -ung upita: A to se tie pojedinosti? Kuan Ji-vu odgovori: Dozvoli uhu da uje sve to voli. Dozvoli oku da vidi sve to voli. Dozvoli nosu da omirie sve to voli. Dozvoli ustima da kau sve to vo - le. Dozvoli telu da uiva u svemu to voli. Dozvoli duhu da ini sve to voli. Uho voli da slua muziku, a zabrana sluanja muzike zove se ometanje uha. Oko voli da vidi lepotu, a zabrana gledanja lepote zove se ometanje vida. Nos voli da mirie miomiris, a zabrana mirisanja miomirisa zove se ometanje ula mirisa. Usta vole da govore o ispravnom i pogrenom, a zabrana govorenja o ispravnom i pogrenom zove se ometanje poimanja. Telo voli da uiva u bogatoj hrani i krasnom ruhu, a zabrana uivanja u ovima zove se ometanje telesnih oseaja. Duh voli da bude slobodan, a zabrana te slobode zove se ometanje prirode. Sve te smetnje glavni su uzroci ivotnih neprijatnosti. Osloboditi se tih uzroka i uivati do smrti dan, mesec, godinu ili deset godina to ja nazivam kultivisanjem i - vota. Grevito se drati tih uzroka i ne biti kadar otarasiti ih se, te tako imati dug ali tuan ivot, makar on trajao sto, hiljadu ili ak deset hiljada godina to nije ono to nazivam kultivisanjem ivota. Kuan Ji-vu potom nastavi: Sad kad sam ti rekao sve o kultivisanju ivota, ta je sa brigom o mrtvima? Jen Ping ung odgovori: Briga o mrtvima je veoma jednostavna stvar . . . Jer kad sam jednom mrtav, ta mi to znai? Mogu da spale moje telo, ili ga bace u duboku vodu, ili zakopaju, ili ostave nepokopano, ili da ga uvijeno u asuru bace u neki jarak, ili ga pokriju kraljevskom opremom i vezenim ruhom i stave da poiva u kamenom sarkofagu. Sve zavisi od sluaja. Okreui se Pao-u Huang-cuu, Kuan Ji-vu onda ree:
NEOTAOIZAM: SENTIMENTALISTI Ovim smo nas dvojica malo odmakli na putu ivota 261 i smrti.
ivot u skladu s porivom To to ovde opisuje poglavlje Yang Chu, predstavlja duh razdoblja dinastije in, ali ne celinu, niti najbolji deo tog duha. Jer u ovoj glavi, kao to je malo pre primerima pokazano, Jang ua, izgleda, uglavnom zanima potraga za uivanjem prilino proste vrste. Na- ravno, po neotaoizmu, traganje za takvim uivanjem ne treba obavezno prezirati. Ipak, ako to postane na jedini cilj, bez imalo razumevanja onog to prevazilazi oblike i odlike, da upotrebimo neotaoistiki izraz, teko se moe nazvati feng liu u najboljem smislu tog pojma. U knjizi Shih-shuo imamo jednu priu o Liju Lingu (Liu Ling) (c. 221 c. 300), jednom od Sedam dostojnika iz Bambusovog gaja (sedam slavnih uenjaka koji su se u izvesnom bambusovom gaju esto okupljali na gozbene razgovore). Ta pria nam kazuje da je Liju izazivao zamerke svojom navikom da u sobi sedi nag. On je odvratio svojim kritiarima: Ja ceo svemir uzimam za svoju kuu, a svoju sobu za odeu. Zato, onda, ovde ulazite u moje akire? (gl. 23). Tako je Liju Ling, mada je udeo za uivanjem, imao oseaj za ono to lei izvan sveta, tj. za svemir. Taj oseaj je od sutinske vanosti za svojstvo feng liu. Oni koji taj oseaj imaju i kultiviu svoj duh taoiz - mom, moraju posedovati tananiju osetljivost za uivanje i prefinjenije potrebe od isto ulnih. Shih-shuo belee mnoge nekonvencionalne postupke slavnih uenjaka tog vremena. Oni su delali u skladu sa istim porivom, ali ne mislei na ulno uivanje. Tako jedna od pria u Shih-shuo veli: Vang Huj-i (Wang Hiii-chih) /umro c. 388/, sin najveeg kineskog kaligrafa Vang Hsi-ija /Wang Hsi-chih/ iveo je u an-jinu /blizu dananjeg Hangoa/. Jedne noi probudi ga jaka meava. Otvorivi prozor, on svud oko sebe ugleda bletavu belinu. . . Odjednom on pomisli na svoga prijatelja Taj Kueja /Tai Kuei/. Smesta uze amac i ode da vidi Taja. Bila mu je potrebna itava no dok je stigao do Tajove kue, ali upr avo kad se spremao da zakuca na vrata, on stade i vrati se kui. Kad su ga upitali za razlog ovog postupka, on odgovori: Doao sam voen porivom svog uitka, a sad je minuo, te se vraam. Zato bih video Taja? (gl. 23). Shih-shuo belei i drugu jednu priu koja pripoveda kako
je ung Huj (Chung Hui) (225264; dravnik, general i pisac) 262 to jo nije imaoISTORIJA FILOSOFIJE alio priliku KINESKE da upozna i Kanga (Chi Kang) (filosof i pisac; 223262). Zato jednog dana, sa jo nekolicinom uglednika, ode da ga poseti. i Kangova strast bejae kovanje metala, a kad je ung Huj prispeo, zatekao je i Kanga u njegovoj kovanici ispod golemog drveta. Hsijang Hsiju (pisac Komentara knjige Chuang-tzu, opisanog u prethodnom poglavlju) pomagao je i Kangu raspaljujui vatru meho- vima, a sam i Kang je nastavio da kuje kao da nikog nema. Neko vreme domain i gosti ne izmenie ni re. Ali kad ung Huj krenu, i Kang ga upita: ta si to uo kad te je navelo da doe, a ta si to video kad te navodi da ode? uang Huj na to odgovori: uo sam ta sam uo, te dooh, a video sam ta sam video, te odlazim (gl. 24). Ljudi iz vremena dinastije in veoma su cenili fiziku i duhovnu lepotu velikih linosti. i Kang je bio slavan po lepoti svoje Jinosti koju su neki porediJi sa planinom od ada, a drugi sa borom (Shih-shuo, gl. 14). Moda su to bile stvari koje je ung uo i video. Druga pria u knjizi Shih-shuo veli nam: Putujui amcem, Vang Huj-i /Wang Hui-chih/ srete Huan Jia /Huan Yi/, koji je putovao obalom. Vang Huj-i je uo za Huan Jiovu slavu sviraa na flauti, ali ga nije poznavao. Kad mu neko ree da je ovek to putuje obalom Huan Ji, on mu posla vesnika s molbom da zasvira u flautu. Huan Ji bee, takoe, uo za slavu Vang Huj-ija te sie iz svojih koija, sede na stolicu i tri puta svirnu u flautu. Nakon toga, pope se u koije i odveze dalje. Dva oveka nisu izmenila ni re (gl. 23). Nisu to uinili, jer su eleli da uivaju samo u istoj lepoti muzike. Vang Huj-i je zamolio Huan Jia da mu svira na flauti, jer je znao da ovaj dobro svira, a Huan Ji mu je svirao, jer je znao da je Vang kadar da ceni njegovo sviranje. Kad je to obavljeno, o emu su drugom imali da razgovaraju? Shih-shuo sadre drugu priu koja veli da je i -tun (Chihtun) (slavni budistiki kaluer, 314366) voleo dralove. Jednom mu neki prijatelj dade dva dralia. Kad su odrasli, i tun bejae prinuen da im potkree krila kako ne bi odleteli. Kad je to uinjeno, dralovi su izgledali snudeno, a i i -tun je bio potiten, te ree: Poto imaju krila kojima mog u da dosegnu nebo, kako mogu biti zadovoljni to su ovekovi miljenici? Kad im je perje opet izraslo, pustio je, stoga, dralove da odlete (gl. 2).
NEOTAOIZAM: SENTIMENTALISTI Druga pria nam pripoveda o Duan iju 263 (Juan Chi) (filosof i pesnik, 210263) i njegovom sinovcu Duan Hsij enu (Juan Hsien) dvojici od Sedam dostojnika iz Bambusovog gaja. Svi lanovi porodice Duan behu velike pijanice, a kad bi se sastali, nisu se baktali aama, ve su jednostavno sedeli oko velikog upa s vinom i pili iz njega. Ponekad bi dole i svinje, elei da piju, i onda su Duanovi pili zajedno sa svinjama (gl, 23). i-tunovo sauee prema dralovima i nediskrimi natorska velikodunost Duanovih prema svinjama poka - zuju da su imali oseaj jednakosti i nerazlikovanja sebe od ostalih stvorova u prirodi. Ovaj oseaj od sutinske je vanosti da bi ovek posedovao svojstvo feng liu i bio umetnik. Jer pravi umetnik mora biti kadar da vlastito oseanje prenese u predmet koji prikazuje, a onda svojim sredstvom izrazi. Sam i -tun ne bi voleo da bude ovekovo domae miljene, te je preneo to oseanje na dralove. Mada se ne zna da je bio umetnik, on je, u ovom smislu, odista bio pravi umetnik.
Emocionalni inilac Kao to smo videli u desetom poglavlju, mudrac, po uang Ceu, nema oseanja. On dobro shvata priro du stvari, te na njega ne utiu njihove promene i preobraaji. On raspruje oseanja razumom. Sh.ih.-sh.uo belee mnoge ljude koji nisu imali oseanja. Najpoznatiji je sluaj Hsije Ana (Hsieh-An) (320 385). Dok je bio prvi ministar na dvoru vladara in, severna drava in poela je veliku ofanzivu protiv ina. Njenu vojsku predvodio je lino car ina, a vojska je bila tolika da se Car hvalio kako bi njegovi vojnici, bacivi bieve u reku Jangce, mogli zaustaviti njen tok. Narod ina se veoma uznemirio, meutim, Hsije An je spokojno i mirno odredio jednog od svojih sinovaca, Hsije Hsina (Hsieh Hsiin), da predvodi vojsku protiv najezde neprijatelja. U bici uvenoj u istoriji kao Bitka na reci Fej, godine 383, Hsije Hsin je izvojevao odluujuu pobedu, a vojska ina je odbijena. Kad je vest o konanoj pobedi stigla do Hsije Ana, ovaj je igrao ah s jednim prijateljem. Otvorio je pismo, proitao ga, odloio i nastavio da igra. Kad ga je prijatelj upitao kakve su vesti sa bojita, Hsije An, spokojno kao uvek, odgovori: Nai momci su konano porazili neprijatelja (gl. 6).
San Kuo Chih ili Istorija tri kraljevstva belei, meutim, 264 raspravu o oseanjima ISTORIJA KINESKE jednu izmeu FILOSOFIJE Ho Jena (Ho Yen) (umro 249) i Vang Pija (najveeg komentatora knjige Lao tzu, 226 249). Sledei originalnu teoriju uang Cea, Ho Jen je zastupao miljenje da mudrac ne zna ni za zadovoljstvo, ni za gnev, ni za tugu, ni za radost. U tome ga podravae ung Huj (ovek koji je u navedenoj prii otiao da poseti i Kanga). Vang Pi je, meutim, imao drugo miljenje. Po njemu, duh je ono po emu je mudrac vii od obinih ljudi. No ono to je mudracu zajedniko sa obinim ljudima jesu oseanja. Mudrac ima vii duh i zato je kadar da bude u skladu sa svemirom i da opti sa wu-om /tj. Tao-mL Meutim, mudrac ima obina oseanja, te stoga ne moe reagovati na stvari bez radosti ili tuge. On reaguje na stvari, ali ga one ne hvataju u zamku. Pogreno je rei da mudrac, poto nije u klopci, nema oseanja ( Komentar, gl. 28). Teorija Vang Pija moe se saeti tvrdnjom da mudrac ima oseanja, ali nije uhvaen u klopku. Vang Pi ne razjanjava ta ova tvrdnja tano znai. Njene implikacije su mnogo kasnije razvili neokonfucijanci i mi emo imati prilike da ih analiziramo u XXIV poglavlju. Sad treba samo da istaknemo kako je, mada su mnogi neotaoisti bili veoma racionalni, bilo i mnogo veoma sentimentalnih. Kao to je ranije reeno, neotaoisti su naglaavali tananu osetljivost. Nije iznenaujue to su, poseduju- i tu osetljivost spojenu sa pomenutom teorijom samoizra- avanja, mnogi od njih davali oduka svojim oseanjima svuda i kad god bi se ta oseanja pojavila. Jedan primer je pria iz Shih-shuo o Vang Dungu (Wang Jung, 234305), jednom od Sedam dostojnika iz Bambusovog gaja. Kad je Vang izgubio dete, njegov prijatelj an ijen (Shan Chien) ode da mu izjavi sauee. Vang nije mogao da suzdri pla, na ta mu an ree: To je bilo samo odoje, zato se onda ovako ponaa? Vang Dung odgovori: Mudrac zaboravlja oseanja, a niski ljudi /koji su neosetljivi/ ne doseu o oseanja. Ljudi kao to smo mi imaju najvie oseanja. an ijen se sloio sa ovim, pa je i sam plakao (gl. 17). Ova Vang Dungova izreka veoma dobro objanjava zato su mnogi neotaoisti bili sentimentalisti. Meutim, u veini sluajeva oni nisu bili sentimentalni zbog nekog linog gubitka ili dobitka, ve zbog nekog opteg aspekta ivota ili svemira. Shih-shuo vele da je Vej ije (Wei Chieh) (poznat kao najlepi
NEOTAOIZAM: SENTIMENTALISTI 265 kad je ovek svoga vremena, 286312) bio veoma potiten upravo trebalo da pree reku Jangce, te ree: Kad vidim ovu ogromnu /reku/, ne mogu a da ne osetini kako se u mome duhu skupljaju svakovrsna oseanja. Poto nije bezoseajan, kako da ih ovek izdri? (gl- 2). Shih-shuo takoe vele da je Huan Ji, pomenuti svira na flauti, kad god bi uo ljude kako pevaju, uzviknuo: ta mogu da uinim? Hsije An je uo za ovo i primetio: Zaista se moe rei da Huan Ji ima duboka uvstva (gl. 23). Zbog ove tanane osetljivosti, na te ljude feng liu duha esto su ostavljale utisak stvari koje obino ne bi ostavljale utisak na druge. Oni su imali oseanja u pogledu ivota i svemira kao celine, a takoe u odnosu na vlastitu osetlji - vost i uvstva. Shih-shuo nam kau kako je Vang in, popevi se na planinu Mao (u sadanjoj pokrajini antung), plakao i rekao: Vang Po-ju iz Lang-ja, /tj. on sam/ mora napokon umreti zbog svojih oseanja (gl. 23).
Seksualni inilac Na Zapadu romantizam esto sadri element seksa. Kineski izraz fmg liu takoe ima tu implikaciju, naroito u potonjem nainu upotrebe. Meutim, stav neotaoista iz vremena dinastije in prema seksu je, izgleda, pre isto estetiki no ulan. Kao primer Shih-shuo nam vele da je Duan ijev sused imao lepu enu. Sused je bio vinarski trgovac i Duan i je odlazio u njegovu kuu da pije sa trgovevom enom. Kad bi se napio, Duan je obino spavao kraj nje. Mu je isprva bio prirodno sumnjiav, ali je, obrativi na to budnu panju, utvrdio da Duan ne ini nita vie sem to spava (gl. 23). Shih-shuo na drugom mestu kazuju da su an Tao (Shan Tao) (dravnik i general, 205 283), i Kang i Duan i bili veliki prijatelji. an Taova ena Han za- pazila je prisno prijateljstvo ove trojice, pa je upitala svog mua za to. an Tao ree: Sada su to jedini ljudi koji mi mogu biti prijatelji. Tada je u Kini vladao obiaj po kome nije bilo dozvoljeno predstavljanje jedne dame prijateljima njenog mua. Zato je Han rekla muu da bi elela da kriom virne na njegova dva prijatelja kad dou sledei put. Tako je, prilikom sledee posete, zamolila mua da ih zadri da prenoe. Pripremila im je gozbu, a tokom noi je kroz rupu u zidu virila da osmotri goste.
Toliko se zanela gledajui ih, da je tu prestojala celu no. 266 mu ue u njenu ISTORIJA KINESKE Ujutro sobu i upitaFILOSOFIJE je: ta misli o njima? Ona odgovori: Po obdarenosti nisi im ravan, ali s obzirom na svoje znanje, moe prijateljevati sa njima. an Tao na to ree: I oni smatraju da je moje znanje vee (gl. 19). Tako su, izgleda, i Duan i i gospa Han uivali u lepoti suprotnog pola bez ikakvih ulnih poriva. Ili bi se moglo rei da su uivali u lepoti zaboravljajui element seksa. To su odlike feng liu duha neotaoista iz vremena dinastije in. Po njima, feng liu proistie iz tzu-jan-a (spontanosti, prirodnosti), a tzu-jan je suprotnost ming chiao (morala i institucija), koji ine klasinu tradiciju konfucijanstva. Meutim, ak i u tom razdoblju kad je konfucijanstvo bilo u zasenku, jedan slavni uenjak i pisac po imenu Jie Kuang (umro 304) rekao je: U ming-chiao takoe, u sutini ima mesta za sreu (Shih-shuo, gl. 1). Kao to envj videti u dvadeset etvrtom poglavlju, neokonfucijanstvo je predstavljalo pokuaj nalaenja takve sree u ming-chiao.
XXI POGLAVLJE
UTEMELJENJE KINESKOG BUDIZMA
Uvoenje budizma u Kinu bilo je jedan od najveih dogaaja u kineskoj istoriji, a budizam je od svoje pojave bio znaajan inilac u kineskoj civilizaciji, naroito utiui na religiju, filosofiju, likovnu umetnost i knjievnost. Uvoenje i razvoj budizma u Kini Taan datum uvoenja budizma sporan je problem koji istoriari jo nisu reili, ali je do ovog, verovatno, dolo u prvoj polovini prvog veka nae ere. Po predanju, uveden je za vlade cara Minga (5875), ali sad postoje dokazi da se u Kini jo pre tog vremena ulo za budizam. Njegovo kasnije irenje bilo je dug i postepen proces. Iz kineskih knjievnih izvora znamo da je u prvom i drugom veku budizam smatran religijom okultnih vetina, koja se mnogo ne razlikuje od okultizma Yin-Yang kole ili kasnije taoistike religije. U drugom veku se u izvesnim krugovima ak raz - vila teorija da Buda nije bio nita vie do uenik Lao Cea. Ova teorija nala je svoje nadahnue u jednoj tvrdnji u ivotopisu Lao Cea iz Istorijskih zapisa, ili Shih Chi (gl. 63), gde se veli da je potkraj ivota Lao Ce iezao, a da niko nije znao kuda je otiao. Razraujui ovu tvrdnju, vatreni taoisti su ispreli priu kako je Lao Ce, krenuvi na Zapad, konano dospeo u Indiju, gde je pouavao Budu i druge Indijce i imao ukupno dvadeset devet uenika. Implikacija je bila da je uenje iz budistikih Sutri (svetih tekstova) jednostavno strana varijanta uenja sadranog u delima Tao Te Ching, to jest Lao-tzu. Tokom treeg i etvrtog veka prevoen je sve vei broj budistikih tekstova metafizikije prirode, tako da je budizam
268 NEOTAOIZAM: SENTIMENTALISTI bolje shvaen. U to vreme se smatralo da je budizam sliniji filosofskom taoizmu, naroito filosofiji Cuang Cea, no taoizmu kao religiji. esto su budistiki spisi tumaeni idejama uzetim iz filosofskog taoizma. Ta metoda se nazivala metodom ko yi, to jest tumaenje analogijom. Takva metoda je, prirodno, vodila netanosti i is krivljavanju. Zato je u petom veku, kada je poplava prevoda brzo rasla, korienje analogije konano naputeno. Ipak, ostaje injenica da su veliki budistiki pisci petog stolea, ukljuujui ak i indijskog uitelja Kumaradivu, nastavili da upotrebljavaju taoistiku terminologiju, kao to su Yu (Bie, postojee), Wu (Nebie, nepostojce), yu-zvei (deianje) i wu-wei (nedelanje), za izraavanje budistikih ideja. Meutim, razlika izmeu ove prakse i metode analogije sastoji se u tome to u ovoj drugoj vidimo jedino povrnu slinost rei, dok u prvoj vidimo unutarnje veze ideja koje ove izraavaju. Stoga, sudei po prirodi dela ovih pisaca, ova praksa, kao to emo videti kasnije, nije oznaavala nikakvo pogreno shvatanje ili iskrivljavanje budizma, ve pre sintezu indijskog budizma i taoizma, koja je vodila utemeljenju kineskog oblika budizma. Ovde treba ukazati da pojmovi kineski budizam i budizam u Kini nisu obavezno sinonimi. Tako su postojale izvesne kole budizma koje su se ograniavale na religijsku i filosofsku tradiciju Indije, a nisu uspostavljale vezu sa tradicijima Kine. Jedan primer je kola poznata meu Kinezima kao Hsiang tsung, ili Wei-shih tsung (kola subjektivnog idealizma), koju je uveo poznati kineski hodo- asnik u Indiju Hsijan-cang (Hsiian-tsang) (596664). Takve kole se mogu nazvati budizmom u Kini. Njihov uticaj bio je sveden na uske skupine ljudi i ograniena razdoblja. One nisu dosegle misao svakog intelektualca, niti su to mogle, i zato su imale malu, ili nikakvu, ulogu u razvoju onog to se moe nazvati kineskim duhom.
S UTEMELJENJE druge strane, kineski budizam je oblik budizma KINESKOG BUDIZMA 269 koji je uspostavio vezu s kineskom milju, te se tako razvijao u vezi sa kineskom filosofskom tradicijom. Na potonjim stranicama emo videti da budistika kola Srednjeg puta ima izvesnih slinosti sa filosofskim taoizmom. Ovo uzajamno dejstvo je kasnije dalo an, ili kolu Zen, koja je, iako budistika, istovremeno kineska. Mada je to budistika kola, njen uticaj na kinesku filosofiju, knjievnost i likovnu umetnost bio je dalekosean. Opti koncepti budizma Nakon uvoenja budizma u Kinu, uinjeni su og - romni napori na prevoenju budistikih tekstova na kineski. Prevedeni su tekstovi obe grane budizma, Hinayana (Mala kola) i Mahayana (Velika kola), ali su samo ovi drugi zadobili trajno mesto u kineskom budizmu. Ukupno uzev, mahajanski budizam najvie je uticao na Kineze svojirri konceptom Sveopteg duha i onim to se moe nazvati njegovom negativnom metafizikom metodom. Pre no to pristupimo njihovom razmatranju, moramo najpre dati pregled nekih optih koncepata budizma. Mada postoje mnoge kole budizma od kojih svaka nudi neto drugo, sve se slau u svome verovanju u teo - riju Karme (to se na kineski prevodi sa Yeh). Karma, ili Yeh, obino se prevodi kao delo ili akcija, ali je njeno stvarno znaenje mnogo ire, jer ono to obuhvata nije ogranieno samo na oiglednu akciju, ve ukljuuje i ono to pojedino razumno bie govori i misli. Po budizmu, sve pojave u svemiru, ili tanije u svemiru pojedinog razumnog bia manifestacije su njegovog duha. Kad god dela, govori ili ak misli, njegov duh neto ini, a to neto mora proizvesti svoje rezultate, makar u dalekoj budunosti. Ovaj rezultat jeste vraanje Karme. Karma je uzrok, a njeno vraanje posledica. Bie pojedinca sastoji se od lanca uzroka i posledica. Sadanji ivot razumnog bia samo je jedan aspekt u celom ovom procesu. Smrt nije kraj njegovog postojanja, ve samo drugi aspekt tog procesa. Ono to je poje - dinac u ovom ivotu, rezultat je onog to je inio u prolosti, a ono to ini u sadanjosti, odredie ta e biti u budunosti. Otud e ono to sad ini doneti plodove u buduem ivotu, a ono to e tada initi dae opet plodove u drugom buduem ivotu, i tako ad
18
infinitum. Ovaj lanac ISTORIJA uzronosti je ono to se zove Samsara, ili 270 KINBSKB FILOSOFIJB Toak raanja i smrti. To je glavni izvor patnji pojedinih razumnih bia. Po budizmu, sve ove patnje nastaju iz pojedinevog sutinskog Nepoznavanja prirode stvari. Sve stvari u sve - miru manitestacije su duha, te su iluzorne i prolazne, a ipak pojedinac u svom neznanju udi za njima i grevito ih se dri. To sutinsko Neznanje zove se Avidya, to se na kineski prevodi kao Wu-ming, ili neprosvetljenost. Iz Neznanja proizlazi udnja za ivotom i grevito dranje za ivot, zbog kojeg je pojedinac vezan za veni Toak raanja i smrti s kojeg nikad ne moe pobei. Jedina nada u bekstvo pciva u zamenjivanju Nezna - nja Prosvetljenou, to se na sanskritu zove Bodhi. Sva uenja i praksa razliitih budistikih kola pokuaji su da se neto doprinese Prosvetljenosti. U toku mnogih ponovnih roenja pojedinac moe da iz njih nakupi Karmu, koja ne udi za stvarima niti ih se grevito dri, ve izbegava udnju i grevito dranje. Rezultat je osloboenje pojedinca koji poseduje tu Karmu sa Toka raanja i smrti. A to osloboenje zove se Nirvana. ta tano znai stanje Nirvane? Moe se rei da je to poistoveenje pojedinca sa Sveoptim duhom ili sa onim to se naziva budinskom prirodom; ili da je postizanje samosvesti pojedinca o prvobitnom poistoveenju sa Sve- optim duhom. Pojedinac jeste Sveopti duh, ali to ranije nije shvatao ili nije toga bio svestan. Ovu teoriju izlagala je kola mahajanskog budizma, meu Kinezima poznata kao Hsing tsung, ili kola Sveopteg duha. (Za ovu kolu s u isto hsing, ili priroda, i hsin ili duh.) Izlaui ovu teoriju, kola je uvela u kinesku misao ideju Sveopteg duha. Meutim, postojale su i druge kole mahajanskog budizma, kao to je ona meu Kinezima poznata kao Kung tsung, ili kola praznine (takoe poznata kao kola Srednjeg puta), koja Nirvanu ne bi opisala na ovaj nain. Njihova metoda pristupa jeste ono to nazivam negativ - nom metodom. Teorija dvostruke istine Ova kola Srednjeg puta predlagala je ono to je nazivala teorijom dvostruke istine: istine u obinom smislu i istine u viem smislu. Sem toga, tvrdila je, ne samo to> postoje ove
UTEMELJENJE KINESKOG BUDIZMA 271 dve vrste istine ve su te vrste na razliitim razinama. Tako ono to je na nioj razini istina u viem smislu, po'taje na vioj razini samo istina u obinom smislu. Jedan od kineskih velikih uitelja ove kole i-cang (Chi-tsang) (549623), opisujui ovu teoriju, tvrdi da ukljuuje tri sledee razine dvostruke istine: (1) Prost svet sve stvari uzima kao da su zaista yu (kao da imaju bie, da su postojee), a nita ne zna o zvu (neposedovanju bia, nepostojeem). Zato su im bude kazale da su zapravo sve stvari wu i prazne. Rei na toj razini da su sve stvari yu, zdravorazumska je istina, a rei da su sve stvari wu, jeste istina vieg smisla. (2) Jednostrano je rei da su sve stvari yu, ali je takode jednostrano rei da su sve stvari wu. Obe ove tvrdnje su jednostrane, jer daju ljudima pogrean utisak da wu, ili nepostojanje, proistie samo iz odsustva, ili uklanjanja, yu-a ili postojanja. Medutim, u stvarnosti, ono to je yu istovremeno je i ono to je wu. Na primer, nema potrebe da se uniti sto to stoji pred nama da bi se pokazalo kako prestaje da postoji. U stvari, on sve vreme prestaje da postoji. Ovome je razlog injenica da je, kad ovek pone da unitava sto, sto koji ovek namerava tako da uniti, ve prestao da postoji. Sto u sadanjem trenutku vie nije sto iz prethodnog trenutka. On samo izgleda kao sto iz prethodnog trenutka. Stoga rei na drugoj razini dvostruke istine da su sve stvari yu i rei da su sve stvari wu, predstav- ija podjednako zdravorazumsku istinu. Ono to treba rei jeste da se nejednostrani srednji put sastoji u poimanju da stvari nisu ni yu ni wu. To je istina vieg smisla. (3) No rei da se srednja istina sastoji u onom to nije jednostrano (tj, nije ni yu ni wu), znai praviti razlike.
18
272 ISTORIJA KINESKE FILOSOFIJE A sva razlikovanja su, po sebi, jednostrana. Stoga rei na treoj razini da stvari nisu ni yu ni wu i da je u tome nejednostrani srednji put, jeste puka zdravorazumska istina. Via istina se sastoji u tome da se kae da stvari nisu ni yu ni wu, niti ne-yu, ne-wu, a da srednji put nije ni jedno- stran ni nejednostran ('Erh-ti Chang, ili Poglavlje o dvostru- koj istini, od. 1). U ovom stavu zadrao sam kineske rei yu i wu, jer su u njihovoj upotrebi kineski mislioci tog vremena videli, ili oseali, slinost izmeu sredinjeg problema koji raz - matra budizam i onog koji razmatra taoizam u kome iste rei imaju vidno mesto. Mada dublja analiza pokazuje da je slinost u izvesnim pogledima povrinska, ipak kad taoisti govore da wu prevazilazi oblike i odlike, a budisti da je wu ne-ne, stvarna slinost postoji. Jo jedna stvarna slinost budista ove kole i taoista je u njihovoj metodi pristupa i konanim rezultatima pos- tignutim tom metodom. Metoda se sastoji u korienju razliitih razina razlaganja. Ono to se kae na jednoj razini treba odmah porei izrekom na vioj razini. Kao to smo videli u desetom poglavlju, to je metoda koriena i u Jednakosti stvari, ili Chi Wu Lun, u delu Chuang-tzu, a to je ova upravo razmotrena metoa. Kad je sve poreeno, ukljuujui i poricanje poricanja svega, dospeva se u istu situaciju kakva se nalazi u filosofiji uang ea, kada je sve zaboravljeno, ukljuujui injenicu da je ovek sve zaboravio. uang Ce to stanje opisuje kao sedenje u zaboravu, a budisti kao Nirvanu. Ovoj koli budizma se ne moe postaviti pitanje ta je tano stanje Nirvane, jer, po njoj, kad ovek dosegne treu razinu istine ne moe nita da tvrdi. Filosofija Seng-aoa Jedan od velikih uitelja iste ove kole u Kini petog stolea bio je Kumaradiva, koji je bio Indijac, ali se rodio u jednoj dravi na podruju dananjeg Kineskog Turkes- tana. God. 401. doao je u ang-an (dananji Sijan u pokrajini ensi) i iveo je onde do svojesmrti, 413. godine. Tokom tih trinaest godina on je preveo na kineski mnoge budistike tekstove i pouavao je brojne uenike, od kojih su neki postali veoma slavni i uticajni. U ovom poglavlju pomenuu dvojicu od njih, Seng -aoa (Sengchao) i Tao- -enga (Tao-sheng).
UTEMELJENJE KINESKOG BUDIZMA 273 Seng-ao (384414) poreklom je iz okoline ve pome nutog grada ang-ana. Najpre je izuavao dela Lao Cea i uang Cea, ali je kasnije postao Kumaradivin uenik. Napisao je nekoliko ogleda koji su sabrani u knjigu Chao Lun, ili Sengaovi ogledi. U jednom od njih, iji je naslov Nema stvarne nestvarnosti, kae se: Sve stvari sadre u sebi ono to ini da nisu yu, /imaju bie, postojee/, a, takoe, ono to ini da nisu zvu, /nemaju bie, nepostojee/. Zbog prvog, one jesu yu, a ipak nisu yu. Zbog drugog, one jesu zvu, a ipak nisu zvu . . . Zato je tako? Pretpostavite da je yu zaista yu, onda bi bilo yu za sva vremena i ne bi dugovalo svoje yu sticaju uzroka. /Prema budizmu, postojanje ma ega posledica je sticaja izvesnog broja uzroka./ Pretpostavite da je zvu zaista zvu, onda bi bilo zvu za sva vremena i ne bi dugovalo svoje zvu ponitenju uzroka. Ako yu duguje svoje yu uzronosti, onda yu nije stvarno yu . . . Ali ako su sve stvari zvu, onda nita nee nastati. . . Ako neto nastane, ne moe u potpunosti biti nita . . . Ako elimo da tvrdimo da su sve stvari yu, ipak to yu nema stvarno postojanje. Ako elimo da tvrdimo da su zvu, one ipak imaju svoje oblike i odlike. Posedovanje oblika i odlika nije isto to i zvu, a stvarno ne biti yu nije isto to i yu. Poto je tako, jasno je naelo nepostojanja stvarne nestvar - nosti (Chao Lun, gl. 2). U drugom ogledu pod naslovom O nepromenljivosti stvari, Seng-ao veli: Predstava o promenljivosti kod veine ljudi sastoji se u tome to misle da se stvari iz prolosti ne prenose u sadanjost. Oni stoga kau da postoji promenljivost, a da nema nepromenljivosti. I moja predstava o nepromenljivosti je da se stvari iz prolosti ne prenose u sadanjicu. Zato ja, naprotiv, velim da postoji nepromenljivost a da promenljivosti nema. Da postoji nepromenljivost i da promenljivosti nema, jer se stvari iz prolosti ne prenose u sadanjicu. Da postoji nepromenljivost i da promenljivosti nema, jer stvari iz prolosti ne iezavaju sa prolou /tj. mada danas ne postoje, one su u prolosti postojale/. . . Ako za prolim stvarima tragamo u prolosti, one u prolosti nisu bile wu. Ako tragamo za tim prolim stvarima u sadanjosti, one u sadanjosti nisu yu . . . To e rei, prole stvari su u prolosti i nisu stvari koje su iilele iz sadanjosti. Slino ovome, sadanje stvari su u sadanjosti a nisu neto preneseno iz prolosti .. . Posledica nije uzrok, ali zbog uzroka postoji posledica. injenica da posledica nije uzrok pokazuje da se uzrok ne prenosi u sadanjost. A injenica da poto postoji
uzrok postoji posledica, pokazuje da uzroci ne iezavaju u 274- losti. Uzrok se ISTORIJA KINESKE FILOSOFIJE pro ne prenosi niti je iezao. Tako je teorija nepromenljivosti jasna (Chao Lun, gl. 1). Time se misli da se stvari u svakom trenutku neprestano menjaju. Sve to u ma kom datom trenutku pos - toji, zapravo je nova stvar iz tog trenutka i nije istovetno sa stvari koja je postojala u prolosti. U istom ogledu Seng -ao veli: /Bio jednom ovek po imenu/ Fan-i /Fan-chih/, koji se, postavi kaluer u mladosti, vratio kui kad mu je kosa osedela. Ugledavi ga, susedi su uzviknuli od iznenaenja to vide oveka iz prolosti koji je jo iv. Fan -i ree: Ja izgledam kao ovek iz prolosti, ali nisam on. U svakom trenut ku postojao je jedan Fan-i, Fan-i ovog trenutka nije Fan-i koji je doao iz prolosti, a Fan-i iz prolosti nije bio sadanji Fan-i koji se povukao u prolost. Sudei na temelju injenice da se sve u svakom trenutku menja, kaemo da postoji promena a da trajnosti nema. A sudei na temelju injenice da sve u svakom trenutku ostaje u tome trenutku, kaemo da postoji trajnost a da promene nema. Ovo je Seng-aova teorija dokazivanja dvostruke istine na drugoj razini. Rei na toj razini da su stvari yu i trajne, i rei da su stvari wu i promenljive, zdravorazumske su istine. Rei da stvari nisu ni yu ni wu, ni trajne ni promenljive, istina je u viem smislu. Seng-ao takoe daje argumente za dokazivanje dvo struke istine na treoj ili najvioj razini. To ini u ogledu pod naslovom O Prajni, /tj. o Budinoj mudrosti/ koja nije znanje. Seng-ao opisuje Prajnu kao Mudrako znanje, ali veli da to nije pravo znanje. Jer spoznaja jedne stvari sastoji se u odabiranju jednog svojstva te stvari i uzimanju tog svojstva za predmet spoznaje. Meutim, Mudraka spoznaja se sastoji u spoznaji onog to se zove Wu (Nebie), a to Wu prevazilazi oblike i odlike i nema svojstava, te nikad ne moe biti predmet spoznaje. Spoznati Wu znai biti s njime sjedinjen. Ovo stanje poistoveenosti sa Wu-om zove se Nirvana. Nirvana i Prajna dva su vida jednog istog stanja stvari. Kao to Nirvana nije neto to valja spoznati, tako je Prajna spoznaja koja nije spoznaja (Chao Lun, gl. 3). Zato se na treoj razini istine nita ne moe rei i ovek mora da uti. Tao-engova filosofija
UTEMELJENJE KINESKOG BUDIZMA 275 Seng-ao je umro kad je imao samo trideset godina, te je njegov uticaj bio manji no to bi inae mogao biti. Tao-eng (umro 434), Seng-aov sauenik kod Kuma- radive, roen je u Peng-engu, u severnom delu dananje pokrajine Kjangsu. Postao je kaluer irokog znanja, sjaj - nog uma i reitosti, za koga se prialo da kad govori ak i kamenje oko njega klima glavama u znak odobravanja. Tokom poznih godina ivota, pouavao je u Luanu, u dananjoj pokrajini Kjangsi, koji je bio sredite budistike uenosti tog vremena i mesto gde su predavali veliki kalueri kao to su Tao-an (Tao-an) (umro 385) i Huj-jian (Hui-yiian) (umro 416). Tao-eng je izneo mnoge teorije, toliko nove i revolucionarne da su ga konzervativni kalueri jednom javno prognali iz Nankinga. Meu tim teorijama je doktrina da dobro delo ne povlai odmazdu. Njegov ogled o ovom predmetu je izgubljen. Meutim, u Sabranim ogledima o budizmu, ili Hung Ming Chi, delu koje je sastavio Seng-ju (Seng-yu), (umro 518), postoji Huj-jianov traktat pod naslovom O objanjenju odmazde. Ovaj ogled, moda, prikazuje izvesne strane Tao-engovog koncepta, mada u to ne moemo biti sigurni. Njegova osnovna ideja jeste primena taoistikih ideja zvu-zvei i zvu-hsin na metafiziku. Kao to smo videli, zvu-zvei doslovno znai nedelanje, meutim, to nedelanje ne znai odsustvo svakog delanja, ve delanje do koga dolazi bez napora. Kad ovek postupa spontano, bez namernog razlikovanja, izbora ili napora, tada upranjava nedelanje. Wu-hsin takoe, doslovno znai ne-duh. Kad ovek na gore opisani nain upranjava zvu-zvei, istovremeno upranjava zvu-hsin. Ako, umuje Huj-jian, ovek sledi naela zvu-zvei i zvu-hsin, tada ne udi za stvarima niti ih se grevito dri, iako se moe baviti raznim delatnostima. A poto je posledica ili odmazda ovekove Karme plod njegovih udnji i grevitog dranja ili vezivanja, ovekova Karma pod tim uslovima nee povlaiti nikakvu odmazdu (knjiga 5). Ova Huj-jianova teorija, bez obzira da li jeste ili nije istovetna sa Tao-engovom originalnom idejom, predstavlja zanimljivo proirenje na budistiku metafiziku jedne taoistike teorije koja je prvobitno posedovala isto drutveno i etiko znaenje. Kao takva, ona nepobitno predstavlja vaan korak u razvoju kineskog budizma, koji e potom slediti kola an. Druga Tao-engova teorija jeste da se budinstvo postie Naglim prosvetljenjem. Njegov ogled o ovom predmetu takoe je izgubljen, ali je teorija sauvana u Hsije Ling -jinovom
(Hsieh Ling-yiin) (umro 433) Razmatranju sutina, ili Pien 276 Lun. Ta teorijaISTORIJA KINESKE FILOSOFIJE Tsung je razvijena kao protivnost jednoj drugoj, teoriji postepenog postizanja, po kojoj se b udinstvo postie samo postepenim pribiranjem znanja i prakse. Tao-eng i Hsije Ling-jin nisu poricali vanost takvog znanja i prakse, ali su tvrdili da je njihovo pribiranje, ma koliko bilo veliko, samo neka vrsta pripremnog rada koji je po sebi nedovoljan da se ikad postigne budinstvo. Takvo postignue je trenutaan in, poput skoka preko dubokog ambisa. ovek ili uspeno preskoi, u kom sluaju stie na drugu stranu i tako, u magnovenju, postigne budinstvo u njegovoj celosti, ili ne uspe u skoku, u kome sluaju ostaje kao to je bio. Ne postoje meu koraci. Razlog koji se iznosi za potkrepljivanje ove teorije glasi: postii budinstvo znai sjediniti se sa Nebiem ( W u ) ili, kako bi se reklo, sa Sveoptim duhom. Poto prevazilazi oblike i odlike, W u nije stvar po sebi, te dakle nije neto to se moe deliti. Stoga se ne moe danas postii sjedinjenje sa jednim njegovim delom, a sutra s drugim. Sjedinjenost znai sjedinjenost sa celinom. Bilo ta manje od ovoga vie nije sjedinjenost. Pien Tsung Lun belei mnoge rasprave o ovom predmetu izmeu Hsije Ling-jina i drugih. Jedan kaluer po imenu Seng vej (Seng-wei) tvrdio je da uenik, ako se sjedini sa Wu-om, vie o ovome nee govoriti, ali ako ui o Wu-u da bi se otarasio Bia ( Y u ) , onda to uenje predstavlja proces postepenog prosvetljenja. Hsije Ling-jin je na to odgovorio da kad se uenik jo nalazi u podruju Bia, sve to ini jeste uenje, ali nije Prosvetljenje. Samo Pros- vetljenje je neto s onu stranu Bia, mada se uenik mora prvo posvetiti uenju a bi postigao Prosvetljenje. Seng-vej opet upita: Ako se uenik posveti uenju u nadi da e se time poistovetiti sa Nebiem, da li tako postie neki napredak? Ako ne postie, zato nastavlja da ui? Ali ako postie, zar to onda nije postepeno Prosvetljenje? Hsije Ling-jin je na ovo odgovorio da predanost uenju moe imati povoljno postignue u potiskivanju neistih sainilaca duha. Mada takvo potiskivanje izgleda kao zatiranje duha, ovaj, u stvari, jo ima neistih veza. Tek sa Naglim prosvetljenjem nestaju sve veze. I opet upita Seng-vej: Ako se uenik posveti uenju i praksi, moe li postii privremeno poistoveenje sa Ne biem? Ako moe, to privremeno poistoveenje bolje je no
UTEMELJENJE KINESKOG BUDIZMA 277 nikakvo, a zar to nije postepeno Prosvetljenje? Hsije Ling-jin na to odgovori da je takvo privremeno poistoveenje lano. Pravo poistoveenje je po svojoj prirodi veito. Mada privremeno poistoveenje moe izgledati kao pravo, ono je to u istom smislu kao to potiskivanje neistog sainioca duha izgleda kao njegovo zatiranje. Sve ove argumente podrava Tao-eng u pismu koje je takoe ukljueno u Razmatranje sutina. Ovo se moe sad nai u Novim zbirkama ogleda o budizmu, ili Kuang Hung Ming Chi (knjiga 18), delu koje je sastavio Taohsijan (Tao-hsiian) (596667). Druga Tao-engova teorija jeste da svako razumno bie poseduje budinsku prirodu ili Sveopti duh. Njegov ogled o ovome predmetu takoe je izgubljen, ali se ideje mogu naslutiti iz njegovih komentara nekoliko budistikih Sutri. Po ovima, svako razumno bie poseduje budinsku prirodu, samo to ne shvata da je ima. Ovo Neznanje (Avidya) ono je to ga vezuje za Toak raanja i smrti. Zato je nuno da najpre shvati da prvobitno u sebi ima budinsku prirodu,a potom da, uenjem i praksom, sagleda vlastitu budinsku prirodu. To sagledavanje javlja se kao Naglo prosvetljenje, jer se budinska priroda ne moe deliti; stoga je ovek sagledava kao celinu ili je uopte ne sagledava. Takvo sagledavanje znai i sjedinjenje sa budinskom prirodom, jer ova nije neto to se moe sagledati spolja. To je smisao Tao-engove tvrdnje: Oslobaa- jui se iluzije, ovek se vraa Kondnom, a vraajui se Konanom, postie Prvobitno. 12 Stanje postizanja Prvo- bitnog jeste stanje Nirvane. Ali Nirvana nije neto izvan Toka raanja i smrti i potpuno razliito od njega, niti je stvarnost budinske prirode izvan sveta fenomena i potpuno razliita od njega. Kad se postigne Naglo prosvetljenje, potonji namah postaje prvi. Tako Tao-eng kae: Prosvetljenje mahajanskog budizma ne treba traiti izvan Toka raanja i smrti. oveka unutar ovoga prosvetljuju raanje i smrt. 13 Budisti upotrebljavaju metaforu dosezanja druge obale da izraze ideju postizanja Nirvane. Tao-eng kae: to se dosezanja druge obale tie, ako je ovek dosegne, ne dosee drugu obalu. I nedosezanje i ne-nedosezanje su zapravo 12 Naveeno u Sabranim komentarima Parinirvana Sutre (ili Nieh-pan-ching Chi-chieh), knjiga 1. 13 Navedeno u Seng-aovom Komentaru Vimalakirti Sutre (ili Wei-mou- "chinp Chu), knjiga 7.
dosezanje. Ova obala ovde znai roenje i smrt, a druga obala 278 (ibid., knjiga ISTORIJA KINESKE FILOSOFIJE Nirvanu 9). Na drugom mestu veli: Ako ovek vidi Budu, ne vidi ga. Kad ovek vidi da nema Bude, stvarno vidi Budu (ibid.). Ovo je moda znaenje i druge Tao -engove teorije da za Budu ne postoji ista zemlja ili drugi svet. Budin svet je naprosto ovde u ovom sadanjem svetu. U ogJedu pod nasJovom Riznica, koji je tradicionalno pripisivan Seng-aou, ali predstavlja, izgleda, fal- sifikat, kae se: Pretpostavite da postoji ovek koji, naavi se u riznici punoj zlatnih stvari, vidi zlatne stvari, ali ne obraa panju na njihove oblike i odlike. Ui ak i ako obraa panju na njihove oblike i odlike, ipak shvata da su sve od zlata. Njega ne zbunjuje njihov razliit izgled, te je stoga kadar da se oslobodi /povrnih/ razlika meu tim stvarima. On uvek vidi da je njihova osnovna tvar zlato i ne pati od iluzija. To je primer ta je mudrac (gl. 3). Ova izreka moda ne potie od Seng-aoa, ali su kasniji budisti stalno koristili tu metaforu. Stvarnost budinske prirode je sam svet fenomena, kao to su same stvari od zlata zlato. Ne postoji nikakva stvarnost izvan sveta fenomena, kao to osim zlatnih stvari nema zlata. Neki ljudi, u svome Neznanju, vide samo svet fenomena, a ne stvarnost budinske prirode. Drugi, u svome Prosvetljenju, vide budinsku prirodu, ali je ta budinska priroda jo uvek svet fenomena. Ono to te dve vrste ljudi vide isto je; meutim, ono to izvesna oso ba vidi u svome Prosvetljenju, ima sasvim drugo znaenje od onog to druga osoba vidi u svome Neznanju. To je smisao uobiajene izreke kineskih budista: Kad je neuk, ovek je obian ovek; kad je prosvetljen, on je mudrac. Druga Tao-engova teorija je da ak i icchantika (tj. bie koje se suprotstavlja budizmu) moe postii budinstvo. To je logian zakljuak izveden iz tvrdnje da svako razumno bie poseduje budinsku prirodu. Meiltim, on je bio di - rektno protivrean Parinirvana Sutri, kako je bila poznata u to vreme, te je, sledstveno tome, Tao-eng, zato to ga je izgovorio, neko vreme bio prognan iz prestonice, Nan- kinga. Meutim, mnogo godina potom, kad je preveden potpun tekst Parinirvana Sutre, pokazalo se da jedan od njenih odlomaka potvruje Tao engovu teoriju. Njegov biograf Huj -ijao (Hui-chiao) (umro 554) pie: Poto je njegovo tumaenje icchantika potvreno dokazom Svetih tekstova, njegove teorije o Naglom
UTEMELJENJE KINESKOG BUDIZMA 279 prosvetljenju i o tome da dobro delo ne povlai odmazdu takode su poeli veoma da potuju budisti tog vremena ( Kaoseng Chuan, ili ivotopisi istaknutih budistikih kaluera, knjiga 7). Huj-ijao takoe izvetava o jednoj drugoj Tao -en- govoj izreci: Simbol slui izraavanju neke ideje i treba ga odbaciti im je ideja shvaena. Rei slue da objasne misao i treba ih uutkati kad su misli usvojene . . . Samo oni koji su kadri da uhvate ribu, a odbace mreu, kvali- fikovani su da trae istinu (ibid.). Ova govornika figura odnosi se na jednu izreku u delu Chuang-tzu koja glasi: Mrea slui za hvatanje ribe. Uzmimo ribu, a zaboravimc mreu. Zamka slui za hvatanje zeeva. Uzmimo zeca, a zaboravimo zamku (gl. 26). Kineska filosofska tradicija upotrebljava izraz koji se zove mrea rei. Po toj tradiciji, najbolji je onaj iskaz koji ne pada u mreu rei. Videli smo da po i-cangovoj teoriji tri razine dvostruke istine, ovek, kad dosegne treu razinu, naprosto nema ta da kae. Na toj razini nema opasnosti da se padne u mreu rei. Kad Tao-eng govori o budinskoj prirodi, on skoro pa da u tu mreu, jer govorei o budinskoj prirodi kao o Duhu, daje ljudima utisak da joj se mogu postaviti granice definicije. U tom pogledu on je pod uticajem Parinirvana Sutre, koja naglaava budinsku prirodu, i time se on pribliava Hsing Tsung, ili koli sveopteg duha. Tako je, kao to emo videti u sledeem poglavlju, u vreme Tao-enga bila pripremljena teorijska osnova za anizam. Meutim, bili su potrebni sami an uitelji da teorije opisane u ovom poglavlju izrazito obelodane. U ovome to je ovde reeno nalazimo i zametak neo konfucijanstva, koje e se javiti nekoliko vekova kasnije. Teorija Tao-enga da svaki ovek moe postati Buda podsea nas na Mencijevu teoriju da svaki ovek moe postati Jao ili un (dva mudraca kralja iz predanja) (Mencijeva dela, Vlb, 2). Mencije je takoe postavio da potpuno razvijajui svoj duh moemo na kraju spoznati svoju prirodu, a da emo potpuno razvijajui svoju prirodu moi da spoznamo Nebo ( Mencijeva dela, Vlla, 1). Meutim, i ono to je nazivao duhom i prirodom psiholoki su, a ne metafiziki. Dajui im metafiziko tumaenje u duhu koji nagovetava Tao-engova teorija, dolazimo do neokonfucijanstva.
Ideja Sveopteg duha doprinos je Indije kineskoj filosofiji. 280 ISTORIJA KINESKE FILOSOFIJE Pre uvoenja budizam, u kineskoj filosofiji pos - tojao je samo duh, ali ne i Duh. Tao taoista je tajna nad tajnama, kako se izrazio Lao Ce, a ipak nije Duh. Nakon razdoblja obraenog u ovom poglavlju, u kineskoj filosofiji ne postoji samo duh ve i Duh.
XXII POGLAVLJE
ANIZAM: FILOSOFIJA UTNJE
Kineski izraz Ctian (na japanskom: Zen), ili Ctian-na fonetsko je prilagoenje sanskritskog izraza Dhyana koji se obino prevodi kao meditacija. Prema predanju, an ili Zen kola nastala je tako to je Buda, povrh svojih Svetih spisa, posedovao jedno ezoterino uenje koje se prenosilo nezavisno od pisanih tekstova. Ovo uenje lino je preneo jednom od svojih uenika, koji ga je onda predavao svome ueniku. Uenje se prenosilo na taj nain dok nije dolo do Bodidarme (Bodhidharma), za koga se smatra da je bio dvadeset osmi patrijarh u Indiji i koji je izmeu 520. i 526. godine doao u Kinu, gde je postao prvi Tsu (Patrijarh, doslovno predak) an kole u Kini. Tradicionalni opis porekla anizma Tu je Bodidarma predao ezoterino uenje Huj - -kou (Hui-ko) (486593), koji je bio drugi kineski patrijarh. Uenje se tako prenosilo dok nije dolo do velikog raskola u koli koji su prouzrokovala dva glavna uenika petog patrijarha Hung-dena (Hung-jen) (605675). Jedan od njih, en-hsiju (Shen-hsiu) (umro 706), postao je osniva Severne kole; drugi, Huj-neng (Hui-neng) (638713) osnovao je Junu kolu. Juna kola je ubrzo popularnou nadmaila Severnu, tako da je Huj-neng priznat za estog patrijarha, pravog
naslednika Hung-dena. Sve potonje uticajne grupe anizma FILOSOFIJA UTNJE 281 proizale su iz Huj-nengovih uenika.14 Veliko je pitanje koliko se moemo osloniti na raniji deo ovog tradicionalnog opisa, jer ga ne potkrepljuju nikakvi dokumenti raniji od jedanaestog veka. U ovom poglavlju nam nije cilj da nauno istraujemo ovaj problem. Dovoljno je rei da danas nijedan naunik ne uzima naroito ozbiljno ovo predanje. Zapravo, kao to smo ve videli u prolom poglavlju, teorijsku podlogu za anizam u Kini ve su bili stvorili ljudi kao to su Seng-ao i Tao-eng. S obzirom na tu podlogu, uspon anizma je, izgleda, bio skoro nemi- novan, bez potrebe da se u skoro legendarnom Bodidarmi gieda njegov utemeljitelj. Medutim, raskol u an koli koji su prouzrokovali en hsiju i Huj-neng istorijska je injenica. Razlika izmedu ovih osnivaa Severne odnosno June kole predstavlja onu raniju razliku izmedu kole Sveopteg duha (Hsing tsung) i Prazne kole (Kung tsung), opisanu u prethodnom poglavlju. To se moe videti u autobiografiji samog Huj - -nenga. Iz tog dela saznajemo da je Huj-neng rodom iz sadanje pokrajine Kvangtung i da je poeo da izuava budizam kod Hung -dena. Opis se nastavlja time da je jednog dana Hung-den, osetivi da mu se ivot blii kraju, sazvao uenike i rekao im da se sad mora odrediti naslednik; taj nasiednik e biti uenik koji napie najlepu pesmu u kojoj e saeti uenje anizma. en-hsiju je tada napisao pesmu koja glasi: Telo je nalik Bodhi-d.rve.tn, A duh sjajnom ogledalu; Briljivo ih istimo svakog asa Da po njima ne padne praina.
14 Za tradicionalan opis vidi Jang Ji (Yang Yi) (9741020): Ch'uan Teng Lu, ili Zapisi o prenoSenju svetlosti, knjiga 1.
Da bi pobio tu ideju, Huj-neng onda napisa sledeu 282 ISTORIJA KINF.SK!Ii FILOSOFIJE pesmu: Prvobitno nije postojalo Bcdhi-drvo Ni ma kakvo ogledalo; Poto prvobitno nita nije postojalo, Na ta moe pasti praina? Veli se da je Hung-den odobrio Huj-nengovu pesmu i postavio ga za svoga naslednika, estog patrijarha.15 Sen-hsijuova pesma naglaavala je Sveopti duh ili budinsku prirodu o kojoj govori Tao-eng, dok je Huj- nengova naglaavala Nebie (Wu) Seng-aoa. Postoje dve reenice koje se esto javljaju u anizmu. Jedna glasi' Sam duh je Buda; druga: ne-duh i ne-Buda. en- -hsijuova pesma je izraz prve, a Huj-nengova izraz druge. Prvo naelo se ne moe izraziii Kasnije je u svom glavnom razvoju an kola sle - dila liniju koju je zacrtao Huj-neng. U njoj je do vrhunca dovedeno ve zapoeto spajanje Prazne kole i taoizma. Ono to je Prazna kola nazivala istinom vieg smisla na treoj razini, anisti su nazivali Prvim naelom. Kao to smo videli u prethodnom poglavlju, na toj treoj razini ovek naprosto ne moe ita da kae. Stoga se Prvo naelo po samo j svojoj prirodi ne moe izraziti. Jednom su upitali an uitelja Ven -jia (Wen-yi) (umro 958): ta je Prvo naelo? On na to odgovori: Kad bih vam rekao, postalo bi drugo naelo (Wenyi Chan-shih Yii-Lu, ili Izreke an-uitelja Ven-jia). Naelo an-uitelja bilo je da svoje uenike poua - vaju samo u linom dodiru. No radi onih koji nisu ima - li mogunosti za takvu vezu, nainjeni su zapisi izreka uitelja koji su bili poznati kao lu (zabeleeni razgovori). To je bila praksa koju su kasnije preuzeli neokonfucijanci. U tim zapisima nalazimo podatak da je uenik, kad bi se usudio da postavi neko pitanje o osnovnim naelima budizma, esto od svog an-uitelja dobio batine ili neki sasvim irelevantan odgovor. Reklo bi mu se, na primer, da j-c cena nekog povra u to vreme bila tri pare. Ti odgovori izgledaju veoma
15 Vidi Sutru koju je izgovorio esti patrijarh, knjiga 1, ili Liu-tsu Tan-ching.
paradoksalni onima koji ne poznaju svrhu anizma. No ta FILOSOFIJA UTNJE svrha jeste: jednostavno staviti ueniku dc znanja da se283 ne moe odgovoriti na ono o emu se raspi - tuje. Kad to jednom shvati, mnogo je shvatio. Prvo naelo se ne moe izraziti, jer ono to se zove Wu nije neto o emu se ita moe rei. Nazivajui ga Duhom ili nekim drugim imenom, ovek mu time odmah daje definiciju i tako mu namee ogranienje. Kao to kau i anisti i taoisti, ovek time upada u mreu rei. Ma -cua (Ma-tsu), ili patrijarha Ma (umro 788), uenika Huj -nengovog uenika, upitae jednom: Zato kae da je sam duh Buda? Ma -cu odgovori: Naprosto elim da prekinem pla dece. Pretpostavimo da prestanu s plaem? upita pita. Tad neduh, ne-Buda, bejae odgovor.16 Drugi uenik upita Ma-cua: Kakav je ovek koji nije povezan sa svim stvarima? Uitelj odgovori: Pri- ekaj dok ne uzmogne da jednim gutljajem ispije svu vodu Zapadne reke, onda u ti kazati (ibid.). Takav poduhvat je oito nemogu, a predlaui ga, Ma-cu je hteo da ukae ueniku da nee da odgovori na njegovo pitanje. Na pitanje se, odista, nije moglo odgovoriti, jer je ovek koji nije povezan sa svim stvarima onaj koji prevazilazi sve stvari. Poto je tako, kako moete pitati kakav je to ovek? Bilo je an-uitelja koji su koristili utanje za izraavanje ideje Wu-a, ili Prvog naela. Kae se, na primer, da se Huj-ung (Hui-chung) (umro 775), kad je trebalo da debatuje s nekim drugim kaluderom, na prosto popeo na stolicu i utao. Drugi kaluer onda ree: Molim te, izloi svoju tezu kako bih mogao da raspravljam. Huj-ung odgovori: Ve sam izloio svoju tezu. Kaluer upita: ta je tvoja teza? Huj -ung ree: Znam da prevazilazi tvoje poimanje, i s tim reima sie sa stolice (Za- pisi o prenoenju svetlosti, knjiga 5). Teza koju je izloio Huj'-ung bila je teza utanja. Poto Prvo naelo, ili Wu, nije neto o emu se ita moe rei, najbolji nain njegovog izlaganja jeste utanje. S tog stanovita, nijedan Sveti spis ili Sutra nema nikakve stvarne veze sa Prvim naelom. Zato je an - -uitelj Ji-hsijan (Yi-hsiian) (umro 866), osniva grupe u okviru anizma koja je poznata kao Lin-chi kola, rekao: Ako elite ispravno
16 Ji-cang (Yi-tsang) (iz vremena dinastije Sung): Ku-tsun-hsii Yii-lu ili Zabeleene izreke drevnih dosujnika, knjiga 1.
razumevanje, ne smete dozvoliti da vas drugi obmanjuju. Treba da ubijete sve na ta naiete, bilo iznutra ili spolja. Ako sretnete 284 ISTORIJA KINESKE FILOSOFIJE Budu, ubijte Budu. Ako sretnete patrijarhe, ubijte patrijarhe . . . Tad moete postii svoje osloboenje (Zabeleene izreke drevnih dostojnika, knjiga 4). Metoda kultivisanja Poznavanje Prvognaela jeste znanje koje je ne-znanjc; stoga je i metoda njegovog kultivisanja kultivisanje koje nije kultivisanje. Kae se da je Ma-cu, pre no to je postao uenik Huaj-danga (Huai-jang) (umro 744), iveo na planini Heng (u sadanjoj pokrajini Hunan). Tamo je obitavao u osamljenoj kolibi, sasvim sam, meditirajui. Jednog dana Huaj -dang poe ispred kolibe da brusi opeke. Kad je to opazio, Ma-cu upita Huaj-danga ta to radi. Ovaj odgovori kako smera da naprav i ogledalo. Ma-cu ree: Kako se bruenjem opeka moe napraviti ogledalo? Huaj-dang ree: Ako se bruenjem' opeka ne moe napraviti ogledalo, kako moe meditacija da stvori Budu? Ova izreka je prosvetlila Ma-cua i on je potom postao Huaj- -dangov uenik (Zabeleene izreke drevnih dostojnika, knjiga 1). Tako je, po anizmu, najbolja metoda kultivisanja u cilju postizanja budinstva ne upranjavati nikakvo kultivisanje. Kultivisati sebe na taj nain znai vriti nameran napor, to je yu-wei (delanje). Taj yu-wei e sigurno dati
neki dobar uinak, ali ovaj nee biti veit. an-uitelj FILOSOFIJA UTNJE 285 Hsi-jin (Hsi-yun) (umro 847), poznat kao Uitelj iz Huang- poa, ree: Pretpostavljajui da je ovek tokom bezbrojnih ivota upranjavao est paramita, /metoda postizanja spasenja/, inio dobro i doao do Budine Mudrosti, to ipak nee veno trajati. Razlog poiva u uzronosti. Kad se sila uzroka iscrpe, on se vraa prolaznom (Zabeleene izreke drevnih dostojnika, knjiga 3). Na drugom mestu je rekao: Sva dela su u sutini prolazna. Sve sile imaju svoj poslednji dan. One su kao strela odapeta u vazduh; kad se njena snaga iscrpi, ona skree i pada na tlo. Svi su povezani sa Tokom raanja i smrti. Upranjavati kultivisanje pomou njih znai pogreno shvatiti Budinu ideju i traiti trud (ibid.). Pa onda veli: Ako ne shvatate wu hsin, /odsustvo svrhovitog duha/, onda ste vezani za predmete i patite od smetnji . . . Zapravo, uopte ne postoji Bodhi (Mu- drost). Buda je o njoj govorio koristei je naprosto kao sredstvo za vaspitanje ljudi, ba kao to se uto lie moe proglasiti za zlatnike da bi se zaustavio pla dece . . . Jedino to valja da inite jeste da se otarasite svoje stare Karme, kad se ukae prilika, i da ne stvarate novu Karmu iz koje e potei nove nesree (ibid.). Tako je najbolja metoda kultivisanja duha obavljanje svojih poslova bez namernog napora ili svrhovitosti. To je upravo ono to taoisti zovu wu-wei (nedelanje) i wu-hsin (neduh). To je znaenje Huj-jianove teorije, a verovatno i Taoengove tvrdnje da dobro delo ne povlai odmazdu. Ova metoda kultivisanja nema za cilj da se stvari ine kako bi se dobile dobre posledice, bez obzira koliko ove mogle biti dobre same po sebi. Ona pre stremi tome da se stvari ine tako da ne povlae nikakve posledice. Kad sve akcije ovekove ne povlae nikakve posledice, tada e on, poto se posledice prethodno nakupljene Karme iscrpe, postii osloboenje sa Toka raanja i smrti i Nirvanu. initi stvari bez namernog napora i svrhovitosti znai initi stvari prirodno i iveti prirodno. Ji-hsijan je rekao: U postizanju budinstva nema mesta namernom naporu. Jedina je metoda i dalje nastavljati obine i uzbuenja liene poslove: vriti veliku nudu, mokriti, nositi odelo, jesti obede i lei kad se ovek umori. Prost ovek e vas ismejati, ali e mudar razumeti (Zabelezene izreke drevnih dostojnika, knjiga 4).
19*
Nedostatak samopouzdanja je razlog to onikoji pokuavajudapostignubudinstvo tako esto omanu da slede ovaj 286 ISTORIJA KINESKE FILOSOFIJE put. Ji-hsijan je rekao: Danas ljudi koji se bave kultivisanjem duha ne uspevaju da postignu svoje ciljeve. Njihova greka je u tome to nemaju vere u sebe . . . elite li da znate ko su patrijarsi i Buda? Svi vi koji ste preda mnom patrijarsi ste i Buda (ibid.). Tako se nain upranjavanja kultivisanja duha sastoji u posedovanju dovoljno pouzdanja u samog sebe i odba- civanju svega ostalog. Sve to ovek valja da ini jeste da obavlja obine poslove svakodnevnog ivota i nita vie. To je ono to an-uitelji nazivaju kultivisanje nekultivisanjem. Ovde se postavlja jedno pitanje: Uzmimo da je tako, ali u emu je onda razlika izmeu oveka koji se bavi ovak- vim kultivisanjem i oveka koji se ovim uopte ne bavi? Ako ovaj drugi ini isto to i prvi, onda bi i on trebalo da postigne Nirvanu i moralo bi doi vreme kad Toak raanja i smrti uopte nee postojati. Na ovo pitanje moe se odgovoriti da iako su noenje odela i jedenje obeda sami po sebi obine i jednostavne stvari, ipak nije lako to obavljati potpuno nesvrhovita duha, te i bez ikakvih veza. Neka osoba, na primer, voli lepa odela, ali ne voli loa i zaovoljna je kad se ostali dive njenom ruhu. Sve su to veze koje proizlaze iz noenja odela. an-uitelji su isticali da kultivisanje duha ne iziskuje nikakve naroite inove, kao to su ceremonije i molitve institucionalizovane religije. ovek jednostavno valja da pokua da u svom svakodnevnom ivotu bude bez svrhovitog duha ili ma kakvih veza; tada kultivisanje proizlazi iz pukog obavljanja obinih i jednostavnih poslova svakodnevnog ivota. U poetku e ovek morati da se napregne da bi bio bez napora i da upranjava svrhovit duh kako bi bez takvog duha bio, ba kao to da bi zaboravio, ovek mora najpre pamtiti da valja zaboravljati. Meutim, kasnije dolazi as kad se mora odbaciti naprezanje da se ne napree i duh koji svrhovito pokuava da nema svrhe, ba kao to ovek na kraju zaboravlja da pamti da mora zaboraviti. Tako je kultivisanje nekultivisanjem i samo vid kultivisanja, ba kao to je znanje koje nije znanje ipak jedan vid znanja. Takvo znanje se raziikuje od prvobitnog neznanja, a kultivisanje nekultivisanjem takoe se razlikuje od prvobitne prirodnosti. Jer prvobitno neznanje i prirodnost darovi su
FILOSOFIJA UTNJE
287
prirode, dok su znanje koje nije znanje i kultivisanje nekultivisanjem proizvodi duha. Naglo prosvetljenje Upranjavanje kultivisanja, bez obzira koliko dugo trajno, samo je neka vrsta pripremnog rada. Da bi se postiglo budinstvo, ovo kultivisanje se mora uvrhuniti Naglim prosvetljenjem, koje je u prolom poglavlju opisano kao uporedivo sa preskakanjem provalije. Tek nakon tog pre- skoka moe se postii budinstvo. an-uitelji esto nazivaju takvo Prosvetljenje vi- zijom Tao-a. Pu-jian (Pu-yiian), poznat kao uitelj iz Nan-ijana (umro 830), rekao je svome ueniku: Tao se ne moe razvrstati ni kao znanje ni kao neznanje. Zna- nje je iluzorna svest, a neznanje slepa nesvesnost. Ako odista shvatite nesumnjivi Tao, on je kao nepregledno prostranstvo praznine, te kako se u nj mogu sabiti razlike izmeu ispravnog i pogrenog? (Zabeleene izreke drevnih dostojnika, knjiga 13). Shvatiti Tao isto je to i sjediniti se s njim. Njegovo nepregledno prostranstvo praznine nije praznina; to je naprosto stanje u kojem su nestale sve razlike. an-uitelji opisuju to stanje kao ono u kojem znanje i istina postaju nerazluivi, predmeti i duh oblikuju jednu celinu i nestaje razlika izmeu onog koji doivljava i do - ivljenog (ibid., knjiga 32). ovek koji pije vodu sam zna da li je hladna ili topla. Ovaj drugi izraz prvi put se javlja u Sutri koju je izgovorio esti patrijarh (Huj-neng), a potom su ga esto navodili drugi an-uitelji, i znai da samo onaj koji iskusi nepostojanje razlike izmeu onog koji doivljava i doivljenog stvarno zna ta je to. U tom stanju onaj koji doivljava odbacio je znanje u uobiajenom smislu, jer ta vrsta spoznaje po stulira razliku izmeu onog koji spoznaje i predmeta spoznaje. Pri svem tom, on nije bez znanja, jer se njegovo stanje razlikuje od slepe nesvesnosti, kako je naziva Nan-ijan. To se naziva znanjem koje nije znanje. Kad uenik stigne na ivicu Naglog pro svetljenja, tada mu uitelj moe najvie pomoi. Kad je ovek pred skokom, izvesna pripomo, ma koliko sitna, mnogo pomae. Na tom
288
stupnju an-uitelji su, za pomaganje skoka u Pros- vetljenje, upranjavali ono to su nazivali metodom tapa ili vike. anistika knjievnost izvetava o mnogim slu - ajevima kada je uitelj, poto je ueniku dao da razmatra neki problem, ovog iznenada obasuo udarcima tapa ili na njega vikao. Ako se to uini u pravom trenutku, plod e biti uenikovo Naglo prosvetljenje. Objanjenje je, izgleda, da fiziki in, tako obavljen, potresom ubacuje uenika u psiholoku svest o Prosvetljenju za koje se dugo pripremao. Za opisivanje Naglog prosvetljenja an -uitelji koriste metaforu buretu je otpalo dance. Kad se to desi, sva s adrina odjednom nestaje. Na isti nain, kad ovek doivi Naglo prosvetljenje, svi njegovi problemi su napreac reeni. Nisu reeni u tom smislu da je dobio neko pozitivno reenje, ve u smislu da su svi problemi prestali da budu problemi. Zato se Tao naziva nesumnjivim Tao-m. Postizanje nepostizanja Postizanje Naglog prosvetljenja ne povlai postignue ieg drugog. an-uitelj ing-jian (Ching-yiian), poznat kao uitelj iz u-oua (umro 1120), rekao je: Ako to sad shvatate, gde je ono to ranije niste shvatali? Ono u pogledu ega ste bili obmanuti, sada je ono u pogledu ega ste prosvetljeni, a ono u pogledu ega ste sad prosvetljeni, ono je u pogledu ega ste ranije bili obmanuti (Zabeleene izreke drevnih dostojnika, knjiga 32). Kao to smo videli u prethodnom poglavlju, stvarno je, po Seng-aou i Tao-engu, fenomenalno. U anizmu postoji uobiajen izraz da je planina planina, reka reka. U stanju obmanutosti ovek vidi planinu kao planinu, a reku kao reku. Meutim, nakon Prosvetljenja, ovek i dalje vidi planinu kao planinu i reku kao reku. an-uitelji upotrebljavaju jo jedan uobiajen izraz: Jahati magarca u potrazi za magarcem. Time podrazumevaju traganje za stvarnou izvan fenomenalnog, drugim reima, traganje za Nirvanom izvan Toka raanja i smrti. uu je rekao: Postoje samo dve bolesti: jedna je jahati magarca u potrazi za magarcem; druga je jahati magarca i ne biti voljan da sjae. Kaete da je smeno jahati na magarcu u potrazi za magarcem i da onog koji to ini treba kazniti. To je veoma
FILOSOFIJA UTNJE
289
teka bolest. A ja vam kaem nemojte uopte tragati za magarcem. Pametan ovek, shvatajui ta hou da kaem, prestaje da traga za magarcem, i tako prestaje stanje u kojem je njegov duh obmanut. Ali ako, naavi magarca, ovek nee da sjae, to je bolest koja se najtee lei. Kaem vam, uopte nemojte jahati magarca. Vi ste magarac. Sve je magarac. Zato ga jaete? Ako ga jaete, ne moete izleiti svoju bolest. Ali ako ga ne jaete, svemir je kao veliko prostranstvo to puca pred vaim oima. Kad se odagnaju ove dve bolesti, ne ostaje nita to bi uticalo na va duh. To je kultivisanje duha. Ne treba da inite nita vie (ibid,.). Ako ovek uporno tvrdi da e nakon postizanja Prosvetljenja postii jo neto drugo, to znai jahati magar ca i ne hteti sjahati. Huang-po je rekao: /Ako postoji prosvetljenje/, govor ili utanje, delanje ili nedelanje, i svaki prizor i zvuk, sve je u vezi s Budom. Kuda biste poli da naete Budu? Ne postavljajte glavu na glavu, niti usta pored usta (Zabeleene izreke drevnih dostojnika, knjiga 3). Ako postoji Prosvetlje- nje, sve je u vezi s Budom i Buda je svuda. Pria se da je jedan anistiki kaluer uao u hram i pljunuo na Budin kip. Kad su ga kritikovali, on ree: Molim vas pokaite mi jedno mesto gde nije Buda (Zapisi o prenoenju svetlosti, knjiga 27). Tako anistiki mudrac ivi kao svi ostali i ini ono to ine svi ostali. Prelazei iz obmanutosti u Prosvetljenje, on za sobom ostavlja svoju smrtnu ljudskost i zalazi u mudratvo. Ali nakon toga jo treba da za sobom ostavi mudratvo i ponovo ude u smrtnu ljudskost. anistiki uitelji to opisuju kao uspinjanje za jo jedan korak iznad vrha bambusa od stotinu stopa. Vrh bambusa simbolie vrhunac postizanja Prosvetljenja. Uspinjanje za jo jedan korak znai da nakon dolaska Prosvetljenja mudrac mora da obavi jo neke stvari. Meutim, to to ima da obavi nije nita vie od obinih stvari iz svakodnevnog ivota. Kao to ree Nan-uan: Poto uspete da shvatite drugu stranu, morate se vratiti i iveti na ovoj strani (Zabeleene izreke drevnih dostojnika, knjiga 12). Mada mudrac nastavlja da ivi na ovoj strani, njegovo shvatanje druge strane nije uzaman. Mada je ono to ini istovetno sa onim to ine svi ostali, to za nj ima druk - ije znaenje. Kao to ree Huj-haj (Hui-hai), poznat kao uitelj iz Paj-anga (umro 814): Ono to se pre Pro - svetljenja zove
290
poudni gnev, nakon Prosvetljenja se zove Budina mudrost. ovek se ne razlikuje od onog to je ranije bio; razlikuje se jedino ono to ini (Zabelezene izreke drevnih dostojnika, knjiga 1). ini se da u poslednjoj reenici mora postojati neka greka. Paj-ang je, verovatno, hteo da kae sledee: Ono to ovek ini, ne razlikuje se od onog to je inio ranije; jedino sam ovek nije onaj raniji. ovek nije isti, jer mada ini to i svi ostali, on nije vezan ni za ta. To je smisao uobiajene anistike izreke: Jesti povazdan, a ne progutati ni jedno jedino zrno ita, nositi povazdan, odelo, a ipak ne dodirnuti ni jednu jedinu nit (Zabelezene izreke drevnih dostojnika, knjiga 3 i 16). Postoji jo jedna uobiajena izreka: udesni Tao je u noenju vode i cepanju drva {Zapisi o prenoenju svetlosti, knjiga 8). Moe se upitati: Ako je talco, zar udesni Tao nije i u sluenju svojoj porodici i dravi? Kad bismo izvukli logian zakljuak iz gore analiziranih anistikih uenja, bili bismo primorani da odgovorimo potvrdno. Me- utim, sami anistiki uitelji nisu dali taj logian odgovor. Ostalo je na neokonfucijancima, koji su predmet narednih nekoliko naih poglavlja, da to uine.
XXIII POGLAVLJE
NEOKONFUCIJANSTVO: KOSMOLOZI
589. godine, nakon vekova razjedinjenosti, Kinu je ponovo ujedinila dinastija Sui (590 617). Meutim, kua Sui je ubrzo ustupila mesto monoj i veoma cen- tralizovanoj dinastiji Tang (618 906). I kulturno i politiki, vladavina dinastije Tang bila je zlatno doba Kine, koje je dostiglo, a u nekim pogledima i premailo, razdoblje dinastije Han. Sistem ispita za odabiranje zvaninika, u kojem su konfucijanska Klasina dela imala premono mesto, pono - vo je uspostavljen 622. god. Godine 628. car Taj -cung (Taitsung) (627 649) naredio je da se na Carskom univerzitetu ustanovi konfucijanski hram, a 630. god. ponovo je naloio uenjacima da pripreme zvanino izdanje konfucijanskih Klasinih dela. U okviru tog posla, izmeu brojnih do tada napisanih komentara, odabrani su standardni komentari, a potom su napisani zvanini potkomentari za razjanjavanje standardnih komentara. Car je, potom, naredio da se na Carskom univerzitetu predaju tako nastali klasini tekstovi sa zvaninim komentarima i pot- komentarima. Tako je konfucijanstvo ponovo potvreno kao zvanina doktrina drave. Meutim, konfucijanstvo je do tog vremena ve bilo izgubilo onu vitalnost koja se nekad ispoljavala ljudima kao to su Mencije, Hsin Cu i Tung ung-u. Originalni tekstovi su bili tu, a njihovi komentari i potkomentari su ak bili brojniji no ranije, ali ipak nisu uspevali da zadovolje duhovno interesovanje i potrebe vremena. Nakon oivljavanja taoizma i uvoenja budizma, ljudi su se vie zainteresovali za metafizike probleme i ono to ja nazivam nadmoralnim vrednostima, ili kako se tada govo- rilo, za probleme prirode i Sudbine (oveka). Kao to smo videli u etvrtom, sedmom i petnaestom poglavlju,
292
razmatranja takvih problema ne nedostaju u konfucijanskim delima kakva su Konfucijansko tivo, Mencijeva ela, Do ktrina sredine i, naroito, Knjiga promena. Ovima su, meutim, bila potrebna stvarno nova tumaenja i objanjenja da bi zadovoljila potrebe reavanja problema novog doba, a tumaenja ovog tipa jo uvek su nedostajala uprkos na - porima carevih uenjaka. Han Ji i Li Ao Tek u poznijem delu vladavine dinastije Tang pojavila su se dva oveka, Han Ji (Han Yii) (768 824) i Li Ao (Li Ao) (umro c. 844), koji su stvarno pokuali da nanovo protumae dela kao to su Ta Hsueh, ili Ve- liko znanje, i Chuang Yung, ili Doktrina sredine, tako da odgovore na probleme tog vremena. U svome ogledu pod naslovom Yuan Tao, ili O poreklu i prirodi Istine, Han Ji pie: Ono to ja nazivam Tao nije ono to su taoisti i budisti dosad nazvali Tao. Jao /po predanju drevni mudrac-kralj/, predao je Tao unu, /drugom kralju iz predanja za koga se pretpostavlja da je bio Jaov naslednik/. un ga predade Jiu, /unovom nasledniku i osnivau dinastije Hsija/. Ji ga predade /kraljevima/ Venu i Vuu i vojvodi od ua /trojici utemeljivaa dinastije u/. Ven, Vu i vojvoda od ua predadoe ga Konfuciju, a Konfu - cije Menciju. Nakon Mencija, vie nije predavan. Hsin /Cu/ i Jang /Hsijung/ su poneto odabrali, ali ne dopree do sutine; oni su razmatrali Tao, ali nedovoljno jasno (Ch- ang-li Hsien-sheng Chi, ili Sabrana dela Han Jia, knjiga 11). I Li Ao, u ogledu pod naslovom O obnavljanju prirode, pie na veoma slian nain: Drevni mudraci su predali to uenje Jen Cuu, /tj. Jen Huju, omiljenom Kon - fucijevom ueniku/. Cu-su, Konfucijev unuk, primio je uenje svog deda i sastavio Doktrinu sredine u etrdeset sedam delova, koju je predao Menciju . . . Na alost, mada su spisi posveeni prirodi i Sudbini jo sauvani, nijedan uenjak ih ne razume, te stoga svi zapadaju u taoizam i budizam. Neuki ljudi vele da Uitelj evi, /tj. Konfucijevi/ sledbenici nisu kadri da istrauju teorije prirode i Sud- bine i svak im veruje. Kad me je neko upitao za ovo: ja sam mu preneo to sam znao . . . Nadam se da e ova dugo ometana i naputena Istina biti predavana po svetu (Li
NEOKONFUCIJANCI: KOSMOLOZI
293
Wen-kung Chi, ili Sabrana dela Li Aoa, knjiga 2). Teoriju predavanja Istine od Jaoa i una naovamo, mada ju je priblino nagovestio Mencije (Mencijeva dela, VHb, 38), oito je, kod Han Jia i Li Aoa, nanovo nada- hnula anistika teorija da je ezoterino Budino uenje prenoeno preko niza patrijarha do Hung-dena i Huj-nenga. Kasnije je jedan od brae eng (vidi dvadeset e- tvrto poglavlje) ak nedvosmisleno tvrdio da je Chung Yung, ili Doktrina sredine, Konfucijevo ezoterino uenje (citirao u Hsi u uvodu svoga Komentara Doktrine sredine). Ta- da je bilo proireno verovanje da je posle Mencija preki- nuto prenoenje Istine. Li Ao je, meutim, oito smatrao da je sam donekle razumeo i da svojim uenjem mo- e delati kao nastavlja Mencija. Nakon Li Aoa, to je postala ambicija svih neokonfucijanaca. Svi su prihvatili Han Jiovu teoriju ortodoksne linije prenoenja Tao-a, ili Istine i tvrdili su za sebe da su karike u tome nizu. Njihova tvrdnja nije bila neopravdana, jer je neokonfucijanstvo, kao to emo videti u ovom i sledeim poglavljima, odista nasta vak idealistikog krila drevnog konfucijanstva, a naroito Mencijevog mistinog smera. To je razlog to su ovi ljudi bili poznati kao Tao hsiieh chia, a njihova filosofija kao Tao hsiieh, ,tj. Izuavanje Tao-a ili Istine. Naziv neokonfucijanstvo je novosroeni zapadni ekvivalent za Tao hsueh. Postoje tri smera misli na koje se moe ukazati kao na glavne izvore neokonfucijanstva. Prvi je, naravno, samo konfucijanstvo. Drugi je budizam u spoju sa taoizmom, a posredstvom anizma, jer je u vreme oblikovanja neo konfucijanstva anizam bio najuticajnija budistika kola. Za neokonfucijance su anizam i budizam sinonimi, i, kao to je izloeno u prolom poglavlju, moe se rei da u izvesnom smislu neokonfucijanstvo predstavlja logian razvoj anizma. I, konano, trei smer je taoistika religija, iji su vaan deo inila kosmoloka shvatanja Yin-Yang kole. Kosmologija neokonfucijanaca je uglavnom povezana sa ovim smerom misli. Ova tri smera misli bila su raznorodna i u mnogom pogledu ak protivrena. Stoga je filosofima trebalo vre - mena dok su uspeli da ih objedine, a pogotovo otud to taj spoj nije bio naprosto eklektiki, ve pravi sistem koji obrazuje homogenu celinu. Stoga, iako se poeci neokonfucijanstva mogu nai jo kod Han Jia i Li Aoa, njegov misaoni sistem se jasno uobliio tek u jedanaestom veku. To je bilo vreme kada se
294
dinastija Sung (9601279), koja je ponovo ujedinila Kinu nakon razdoblja pometnje posle pada dinastije Tang, nalazila na vrhuncu svog sjaja i procvata. Najranije neokonfucijance poglavito je zanimala kosmologija. Kosmologija Cu Tun-jia Prvi kosmoloki filosof je u Tun-ji (Chou Tun-yi), poznatiji kao Uitelj iz Lijen-hsija (101773). Bio je rodom iz Tao-ua, u dananjoj pokrajini Hunan, a u svojim poznim godinama iveo je na uvenoj planini Lu-an, gde su Huj-jian i Tao-eng davali pouke iz budizma kao to je opisano u dvadeset prvom poglavlju. Mnogo pre njegovog vremena neki od religioznih taoista pripremili su izvestan bro j mistinih dijagrama kao grafikih prikaza ezoterinih naela kojima, kako su verovali, na odgovarajui nain posveena osoba moe postii besmrtnost. Veli se da je u Tun -ji doao u posed jednog od tih dijagrama, koji je potom nanovo protumaio i modifikovao u dijagram po vlastitom nacrtu da bi ilustrovao proces kosmi- ke evolucije. Ili, tanije, on je prouavao i razvio ideje naene u izvesnim odeljcima Dodataka Knjizi promena, a koristio je kao ilustraciju taoistiki dijagram. Njegov tako nastali dijagram zove se Tai-chi Tu, ili Dijagram Vr- hunske konanosti, a njegovo tumaenje tog dijagrama zove se Tai-chi Tu Shuo, ili Objanjenje dijagrama Vrhunske konanosti. Shuo, ili Objanjenje, sasvim je razumljivo i bez samog dijagrama. Tekst Objanjenja glasi: Beskonano \ Wu Chij! A ipak Vrhunska konanost, jTai Chij! Vrhunska konanost Kretanjem stvara Yang. Ovom Kretanju, poto dostigne svoj domet, sledi Mirovanje, a tim Mirovanjem stvara Yin. Kad Mirovanje dosegne svoj domet, dolazi do povratka na Kretanje. Tako Kretanje i Mirovanje naizmence postaju izvor jedno drugom. Razlika izmeu Yin-a i Yang-a je odreena, a Dva Oblika, /tj. Yin i Yangj otkriveni stoje. Preobraajima Yang-a i njegovim spajanjem sa Yin- -om, nastaju Voda, Vatra, Drvo, Met&l i Tlo. Ovih Pet etera jchi, tj. Elemenata/ rasprostiru se u skladncm ra- sporedu, a etiri godinja doba idu svojim tokom. Pet elemenata jedan su Yin i Yang: Yin i Yang jedna su Vrhunska konanost; a Vrhunska konanost sutinski je
295
Beskonanost. Nastaje Pet elemenata od kojih svaki ima svoju posebnu prirodu. Prava tvar Beskonanosti i sutina Dva /Oblika/ i Pet /elemenata/ sjedinjuju se u tajanstveno jedinstvo, te nastaje konsolidacija. Naelo Chien-a, /trigrama koji simbolie Yangj, postaje muki element, a naelo Kun-a, jtri- grama koji simbolie Yinj, postaje enski element. Svojim uzajamnim delovanjem Dva Etera jYin i Yangj proizvode sve stvari, a ove sa svoje strane proizvode i umnoavaju, tako da se preobraa j i promena nastavljaju bez kraja. Meutim, jedino ovek ove prima u njihovom naj izvrsnijem vidu, te je stoga najinteligentnije /bie/. Stvara se njegov telesni oblik, a njegov duh razvija inteligenciju i svest. Pet naela ovekove prirode, jpet stalnih vrlina koje odgovaraju Petorma elementima/, reaguju jna spoljanje pojave/ tako da se ukazuje razlika izmedu dobra i zla i pojavljuje mirijada fenomena ponaanja. Mudrac sebe regulie sredinom, korektnou, ovekoljubljem i ispravno - u, a Mirovanje uzima kao sutinu. /Sam u Tun-ji to ovako komentarie: Poto nema clja, on je u stanju Mi - rovanja./ Tako sebe uspostavlja kao najviu meru za ljudski rod . . . (Chou Lienhst Chi, ili Sabrana dela Cu Tun- -jia, knjiga 1). U III dodatku Knjige promena veli se: U Yz-u je Vrhunska konanost koja stvara Dva oblika. u Tun -jiovo Objanjenje predstavlja razvijanje ideje ovog odeljka. Mada je kratko, ono daje osnovni obris kosmologije u Hsija (Chu Hsi) (1130 1200), jednog od najveih neokonfucijanaca, ako ne i najveeg, o kome u imati vie da kaem u dvadeset petom poglavlju. Metoda kultivisanja duha Konani cilj budizma jeste da ljude naui kako da postignu budinstvo to je za ljude tog vremena bio jedan od najosnovnijih problema. Slino tome, konani cilj neokonfucijanstva jeste da ljude naui kako da postignu konfucijansko mudratvo. Razlika izmeu Bude budizma i Mudraca neokonfucijanstva je u tome to Buda mora svoje spiritualno kultivisanje da obavlja izvan drutva i sveta ljudi, dok mudrac to mora da ini unutar tih ljudskih veza. Najvaniji
296
razvoj kineskog budizma bio je njegov pokuaj da umanji nadzemaljskost originalnog budizma. Taji pokuaj je doao na domak uspeha kad su anistiki uitelji tvrdili da udesni Tao poiva u noenju vode i cepanju drva. Ali, kao to sam kazao u prolom poglavlju, oni nisu ovu misao doveli do loginog zakljuka jer nisu kazali da je udesni Tao i u sluenju svojoj porodici i dravi. Razlog je, naravno, to to bi, kad bi ovo jednom rekli, njihovo uenje prestalo da bude budizam. I za neokonfucijance je pitanje kako postii Mudra- tvo jedan od glavnih problema, a u Tun-jiov je odgovor da ovek treba da miruje, to dalje definie kao stanje wu-yii, ili nemanje elja. U njegovom drugom glavnom traktat u, Tung Shu, ili Opta naela Knjige promena, nalazimo da on pod wu-yii podrazumeva znaenje koje imaju taoistiki i anistiki pojmovi wu-wei (bez napora) i wu- -hsin (biti bez duha). Meutim, injenica da upotrebljava wu-yii umesto ova dva izraza, pokazuje kako pokuava da se udalji od nadzemaljskosti budizma. to se termina tie, wu u wu-yii nije tako sveobuhvatno kao u wu-hsin. U Optim naelima u Tun-ji pie: Kad miruje, zvu- -yii dovodi do praznoe, a kad se kree do pravousmerenosti. Praznoa u mirovanju vodi Prosvetljenju, a Pro - svetljenje vodi poimanju. /Slino tome/, pravousmerenost pri kretanju vodi nepristrasnosti, a nepristrasnost univer- zalnosti. ovek je skoro (mudrac) kad poseduje takvo Pro- svetljenje, poimanje, nepristrasnost i univerzalnost (Sa- brana dela, knjiga 5). Re yii, kad je upotrebljavaju neokonfucijanci, uvek znai sebina elja ili jednostavno sebinost. Ponekad joj spreda dodaju re ssu (sebian), da bi jasnije ispoljili svoje znaenje. u Tun-jiova ideja iz ovog stava moe se ilustrovati jednim odlomkom Mencijevih dela koji neokonfucijanci esto navode: Ako danas ljudi odjednom ugledaju dete koje tek to nije palo u bunar, oni e bez izuzetka osetiti uvstvo uznemirenosti i nelagodnosti. To nee biti nain na koji trae blagonaklonost detetovih roditelja, ni pohvale suseda i prijatelja, niti su takvi to ne vole da slove kako /su lieni vrlina/ (Mencijeva dela, Ila, 6). Po neokonfucijancima, Mencije ovde opisuje prirodnu i spontanu reakciju svakog oveka koji je doveden u takvu situaciju. ovek je po prirodi sutinski dobar. Stoga je njegovo uroeno stanje ono u kojem u svome duhu nema sebinih elja
297
ili, kako se izrazio u, stanje praznoe u mirovanju. Kad se primeiii na ponaanje, dovee do neposred nog poriva da se dete spase, a ta vrsta intuitivnog ponaanja jeste ono to u naziva pravousmerenou u kretanju. Meutim, ako ovek ne postupi po prvom porivu, ve zastane za trenutak da promisli, onda moe pomisliti da je dete u opasnosti sin njegov og neprijatelja i da stoga ne treba da ga spase, ili da je sin prijatelja, pa da zato treba da ga spase. I u jednom i u drugcm sluaju pokreu ga sekundarne sebine misli i time gubi i prvo bitno stanje praznoe u mirovanju i iz ovog proizalo sta - nje pravousmerenosti u kretanju. Kad je duh lien svih sebinih elja, on, prema neo konfucijancima, postaje nalik blistavom ogledalu koje je vazda spremno da objektivno odrazi ma koji predmet to se pred njim pojavi. Blistavost ogledala poredi se sa Pro- svetljenjem duha, a njegova spremnost da odraava sa duhovnim poimanjem. Kad je duh lien ma kakvih se - binih elja, njegova prirodna reakcija na spoljanje sti- muluse dovodi do postupaka koji su pravousmereni. Bu- dui pravousmereni, oni su nepristrasni, a budui nepristrasni, izvode se bez diskriminacije. Takva je njihova uni- verzalna priroda. To je u Tun-jiova metoda postizanja Mudratva i sastoji se, slino metodi anistikih kaludera, u tome da se prirodno ivi- i prirodno postupa. Sao Jungova kosmologija Drugi kosmoloki filosof koga treba pomenuti u ovom poglavlju jeste ao Jung (Shao Yung), poznat kao Uitelj iz Paj-ijana (101177). Bio je rodom iz sadanje pokrajine Honan. Mada unekoliko drukije od u Tun -jia, on je takoe razvio svoju kosmoloku teoriju na temelju Knjige promena i, poput ua, upotrebljava dijagrame za ilustrovanje svoje teorije. U osamnaestom poglavlju smo videli da se u doba dinastije Han pojavio izvestan broj wei shu, ili apokrifa, a trebalo je da oni nadopune prvobitnih est klasinih dela. U Apokrifnom traktatu o Knjizi promena, ili Yi Wei, razvija se teorija o uticaju svakog od ezdeset etiri hek - sagrama na izvesno doba godine. Po toj teoriji, svaki od dvanaest meseci pod jurisdikcijom je nekoliko heksagrama, od kojih jedan igra
298
vodeu ulogu u poslovima toga meseca, te je poznat kao njegov vladajui heksagram. Ti vladajui heksagrami su: Fu ,Lin . , T'ai , Ta Chuang ~ Chtieh , Ctiien _ , Kou: , Tun > P'i ,Kuan , Po= j i Kun . Vani su jer grafiki predstavljaju uspone i padove naela Yang i Yin tokom godine. Kao to smo videli u dvanaestom poglavlju, u ovim heksagramima cele crte predstavljaju Yang, koji je povezan sa toplotom, dok prekinute crte predstavljaju Yin, koji je povezan sa hladnoom. Heksagram Tu , sa pet prekinutih crta i jednom celom u osnovi, vladajui je heksagram onog meseca u kojem je Yin (hJadnoa) do- stigao vrhunac i tad ponovo poinje da se pojavljuje Yang (toplota). To je jedanaesti mesec tradicionalnog kineskog kalendara, mesec u komc nastupa zimska kratkodnevica. Heksagram Ctiien , sa svojih est celih crta, vladajui je heksagram etvrtog meseca u kojem je Yang na vrhuncu. Heksagram Kou , sa pet celih crta i jednom prekinutom u osnovi, jeste vladajui heksagram petog meseca u kome letnjoj dugodnevici sledi novo radanje Yin-a. A heksagram Kuti^ , sa svojih est prekinutih crta jeste vladajui heksagram desetog meseca u kojem je Yin na vrhuncu, neposredno uoi novog radanja Yanga, koje sledi zimskoj dugodnevici. Drugi heksagrami predstavljaju meustupnjeve uspona i opadanja Yin-a i Yang-a. Dvanaest heksagrama in toto ine jedan ciklus. Po- to uticaj Yin-a dosegne vrhunac, uticaj Yarg-a se pojavljuje na samom dnu narednog heksagrama. Uzdiui se, iz meseca u mesec stalno postaje vei, i ide heksagram po heksagram dok ne dosegne svoj vrhunac. Tada se ponovo pojavljuje Yin u dnu narednog heksagrama, pa sad on raste dok i on ne postane vrhovni vladar. Njemu potom sledi nanovo roeni Yang, i tako iznova poinje ciklus godine i heksagrama. Takav je neminovni tok priroe. Valja rei da ao Jungova teorija svemira dalje raz janjava teoriju dvanaest vladajuih heksagrama. Poput u Tun-jia, on svoj sistem izvodi iz jedne tvrdnje u III dodatku Knjige promena koja glasi: U Yi-n je Vrhunska konanost. Vrhunska konanost stvara Dva ohlika. Dva oblika stvaraju etiri simbola, a etiri simbola stvaraju Osam trigrama. Da bi ilustrovao ovaj proces, ao Jung je nainio sledei dijagram:
299
Vea Vea Manja Manja Manji Manji Vei Vei mekoa tvrdoa melcoa tvrdoa Yin Yang Yin Yang Mekoa Tvrdoa Yin Yang Mirovanje Kretanje
20 ~ ~
Prvi ili nii red ovog dijagrama prikazuje Dva oblika koji u ao Jungovom sistemu nisu Yin i Yang, ve Kretanje i Mirovanje. Drugi red, gledan u vezi s prvim, prikazuje etiri simbola. Na primer: kombinujui celu crtu ispod Yang-a u srednjem redu sa celom crtom ispod Kretanja u niem redu, dobijamo dve cele crte koje su simbol Yang-a. To e rei, za ao Junga Yang nije predstavljen jednom celom crtom _____ , ve dvema celim crtama _________ . Slino ovome, kombinujui prekinutu crtu ispod Yin-a u srednjem redu sa celom crtom ispod Kretanja u niem redu, dobijamo gornju prekinutu crtu i donju celu crtu koje su simbol Yin-a. To e rei simbol Yin-a nije _ , ve . Na isti nain trei ili najvii red, gledan u vezi sa srednjim i niim redom, predstavlja Osam trigrama. Na primer, kombinujui celu crtu ispod veeg Yang-a u najviem redu sa celom crtom ispod Yang-a u sredini i celom crtom ispod Kretanja u najniem delu, dobijamo kombinaciju tri cele crte koja je trigram za Ctiien,------------ . Slino ovome, kombinujui prekinutu crtu ispod veeg Yin-a u gornjem redu sa celom crtom ispod Yang-a u sredini i celom crtom ispod Kretanja u najniem redu, dobijamo kombinaciju jedne prekinute gornje crte i dve cele donje crte koja je trigram za Tui, r-^ . I opet, kombinujui celu crtu ispod mmjeg Yang-a u najviem redu sa prekinutom crtom ispod Yin-a u sredini i celom crtom ispod Kretanja u najniem redu, dobijamo trigram za Li, . Primenjujui isti postupak u drugim kombinacijama, dobijamo svih Osam trigrami u sledeem redosledu: Ctiien Tui - , Li , Chen , Sun -_ , Kan _ , Ken = i Kun - Svaki od ovih trigrama predstavlja izvesno naelo ili uticaj. Plod ostvarenja ovih naela su Nebo, Zemlja i sve stvari u svemiru. Kao to veli ao Jung: Nebo nastaje iz Kretanja, a Zemlja iz Mirovanja. Naizmenino uzajamno dejstvo Kretanja i Mirovanja u najveoj meri razvija tok Neba i Zemlje. S prvom pojavom Kretanja, nastaje Yang, a kad to Kretanje dosegne vrhunac, nastaje Yin. Naizme- nino uzajamno dejstvo Yang-a i Yin-a u najveoj meri razvija dejstvujui vid Neba. S prvom pojavom Mirovanja nastaje Mekota, i poto je Mirovanje doseglo vrhunac, nastaje Tvrdoa. Naizmenino uzajamno dejstvo Tvrdoe i Mekote u
308
najveoj meri razvija dejstvujui vid Zemije.17 Izraze Tvrdoa i Mekota, kao i ostale, ao Jung je pozaj - mio iz III dodatka Knjige promena u kome se veli: Put Neba ustanovljen je Yin-om i Yang-om. Put zemlje ustanovljen je Mekotom i Tvrdoom. Put oveka usta - novljen je ovekoljubljem i ispravnou. ao Jung dalje pie: Vei Yang ini sunce, vei Yin mesec, manji Yang zvezde, manji Yin zodijake prostore. Uzajamno dejstvo sunca, meseca, zvezda i zodijakih prostora u najveoj meri razvija tvar Neba. Vea Mekoa ini vodu, vea Tvrdoa vatru, manja Mekoa tlo, a Manja Tvrdoa kamen. Uzajamno dejstvo vode, vatre, tla i kamena u najveoj meri razvija tvar Zemlje (ibid.). Ovo je ao Jungova teorija postanka svemira, strogo izvedena iz njegovog dijagrama. U ovom dijagramu sama Vrhunska konanost nije prikazana, ali se podrazumeva da je simbolie prazan prostor ispod prvog reda dijagrama. ao Jung pie: Vrhunska konanost je Jedinstvo koje se ne kree. Ono stvara Dvojstvo, a to Dvojstvo je Duhov- nost. . . Duhovnost stvara brojeve, brojevi stvaraju simbole, a simboli proizvode orua, /tj. pojedine stvari/ (ibid., gl. 12b). Ti brojevi i simboli predstavljeni su na dijagramu. Zakon razvoja stvari Dodajui etvrti, peti i esti red gornjem dijagramu, i sledei isti postupak kombinovanja koji je tamo korien, dolazimo do dijagrama na kome su prikazana ezdeset etiri heksagrama (izvedena iz kombinacija osam osnovnih trigrama). Ako se ovaj dijagram potom presee na dva jednaka dela, od kojih se svaki savije u polukrug, i ako se onda dva polukruga spoje, dobili smo drugi od aovih dijagrama, poznat kao kruni dijagram ezdeset etiri heksagrama.
17 Kuan-zou P'ien, ili Posmatranje stvari, unutarnje poglavlje Kosmoloke kronologije (ili Huang-cki Ching-shik), gl. 11a.
NEOKONFUCIJANCI: KOSMOLOZI 309 Razgledajui taj dijagram (koji smo ovde, radi jednostavnosti, sveli sa ezdeset etiri na dvanaest vladajuih heksagrama) vidimo da se ovih dvanaest heksagrama na njemu pojavljuju u svom pravom redosledu (gledajui od sredine i idui odozgo u smeru kretanja kazaljki asov - nika):
Do ovog redosleda se automatski dolazi primenom onog to se naziva metodom udvajanja, jer je, kao to smo videli, broj simbola u svakom redu dijagrama uvek dvostruko vei od broja simbola u redu neposredno ispod njega, tako da kombinacija svih est redova na vrhu daje ezdeset etiri heksagrama. Ova aritmetika progresija ini da dijagram istovremeno izgleda kao neto prirodno i tajanstveno. Zbog toga ga je veina neokonfucijanaca po- zdravila kao jedno od najveih ao Jungovih otkria u kome se moe nai univerzalni zakon koji upravlja razvojem svih stvari i klju tajne svemira. Ovaj zakon ne vai samo za smenjivanje godinjih doba ve i za smenjivanje dana i noi svakih dvadeset etiri asa. Po ao Jungu i drugim neokonfucijanma, Yin se moe tumaiti kao puka negacija Yang-a. Ako je Yang stvaralaka sila svemira, onda je Yin njegovo destruktivno naelo. Tumaei Yin i Yang u ovom smislu, zakon prikazan na dijagramu ukazuje na nain kojim sve stvari u svemiru prolaze kroz faze stvaranja i razaranja. Tako prva, ili najnia crta, heksagrama Fu = = pokazuje poetak faze stvaranja, a u heksagramu Ctiien nalazimo dovrenje te faze. Prva crta heksagrama Kou = pokazuje poetak faze razaranja, a u heksagramu Kun ^ ee ta fazLi je
310
dovrena. Na taj nain dijagram grafiki ilustruje univerzalni zakon da sve ukljuuje vlastitu negaciju, naeio koje naglaavaju i Lao Ce i Dodaci Knjige promena. Svet kao celina ne predstavlja izuzetak od ovog univerzalnog zakona. Tako ao Jung tvrdi da sa prvom crtom heksagrama Fu nastaje svet. Sa heksagramom Tai poinju da se sazdaju pojedine stvari koje mu pripadaju. Onda se pojavljuje ljudski rod, a sa heksagramom Chien dospeva se u zlatno doba civilizacije. Potom sledi proces stalnog propadanja, dok se sa heksagramom Po sve pojedine stvari ne raspadnu, a sa heksagramom Kun ceo svet prestaje da postoji. Zatim, s prvom crtom heksagrama Fu, koji se ponavlja, poinje drugi svet i ceo proces se ponavlja. Svaki svet, tako stvoren i uniten, ima trajanje od 129.600 godina. ao Jungovo glavno delo jeste Huang-chi Ching-shih, sloen hronoloki dijagram naeg. postojeeg sveta. Po njegovoj hronologiji, zlatno doba naeg sveta ve je minulo. To je bilo doba Jaoa, po predanju, filosofa-kralja Kine koji je, navodno, vladao u dvadeset etvrtom veku pre nae ere. Mi smo danas u -razdoblju koje odgovara heksagramu Po, u vremenu poetka opadanja svih stvari. Kao to smo videli u etrnaestom poglavlju, veina kineskih filosofa smatrala je da je proces istorije proces stalne degeneracije u kome sve sadanje zaostaje za idealnom prolou. ao Jungova teorija daje metafiziko opravdanje za ovo shvatanje. Teorija da sve ukljuuje svoju negaciju zvui hegelovski. Meutim, po Hegelu, kad se jedna stvar negira, nova stvar zapoinje na vioj razini, dok po Lao Ceu i Dodacima Knjige promena, kad se jedna stvar negira, nova stvar naprosto ponavlja staru. Kao to sam ukazao u drugom poglavlju, ova filosofija je karakteristina za ratarski narod. an Cajeva kosmologija Trei kosmoloki filosof koji e biti pomenut u ovom poglavlju jeste ang Caj (Chang Tsai), poznat kao uitelj iz Heng-ija (102777). Bio je rodom iz sadanje pokrajine ensi. I on je, mada sa drukijeg stanovita, razvio jednu kosmoloku teoriju zasnovanu na Dodacima Knjige promena. U njoj je naroito naglaavao ideju Ctii-ja, koncept koji je postajao sve vaniji u kosmolokim i metafizikim teorijama kasnijih neokonfucijanaca. Re ctii doslovno znai gas ili etar. U neokonfucijanstvu njeno znaenje je nekad apstraktnije, a
NEOKONFUCIJANCI: KOSMOLOZI 311 nekad konkretnije, u zavisnosti od razliitih sistema pojedinih filosofa. Kad je njeno znaenje apstraktnije, pribliava se konceptu materije kakav nalazimo u filosofiji Platona i Aristotela, kao protivnosti platonovske Ideje ili aristotelovskog oblika. U tom smislu ona znai osnovnu neizdiferencir'anu materiju iz koje se oblikuju sve pojedine stvari. Meutim, kad je njeno znaenje konkretno, ona oznaava fiziku materi ju od koje su sainjene sve postojee stvari. ang Caj govori o Ctii-ju u tom konkretnom smislu. Poput svojih prethodnika, ang Caj zasniva svoju kosmoloku teoriju na onom stavu III dodatka Knjige promena koji kae: U Yi-u je Vrhunska konanost koja stvara Dva oblika, /tj. Yin i Yangj. Za njega, meutim, Vrhunska konanost nije nita drugo do Ctii. U svome glavnom delu Cheng Meng, ili Ispravna disciplina za po- etnike, on pie: Veliki sklad je poznat kao Tao, /ime ovde podrazumeva Vrhunsku konanost/. Poto su u njemu meudelujua svojstva plutanja i tonjenja, dizanja i padanja, kretanja i mirovanja, u njemu se stoga pojavljuju zaeci emanirajuih sila koje pokreu jedna drugu, nadjaavaju ili bivaju nadjaane, suavaju se ili ire u odnosu jedna na drugu (Chang-tzu Ctiiian-shu, ili Sabrana dela uitelja anga, knjiga 2). Veliki sklad je naziv za Ctii u njegovoj celokupnosti, a ang Caj ga opisuje i kao lutajui vazduh (ibid.). Svojstva plutanja, dizanja i kretanja pripadaju Yang-u, dok svojstva tonjenja, padanja i mirovanja pripadaju Yin-u. Kad na Ctii utiu svojstva Yanga-a, on pluta i die se, dok pod uticajem svojstava Yin-a tone i pada. Posledica je da se Ctii neprestano kondenzuje ili raspruje. Njegovo kondenzovanje dovodi do obrazovanja konkretnih stvari, rasprivanje dovodi do rastakanja tih istih stvari. ang Caj pie u delu Cheng Meng: Kad se Ctii kondenzuje, njegova vidljivost postaje oita, tako da tad postoje oblici /pojedinih stvari/. Kad se raspri, njegova vidljivost vie nije oita i nema nikakvih oblika. U vreme njegove kondenzacije moe li se rei ita drugo do da je ova samo privremena? Ali u vreme njegovog rasprivanja moe li se nepromiljeno rei da tada ne postoji? (ibid ). Tako ang Caj pokuava da se udalji od taoistike i budistike ideje Nebia (Wu). On veli: Ako ovek zna da je Praznina Ctii, onda zna da Wu ne postoji. Praznina nije stvarno apsolutan vakuum: ona je naprosto Ctii u stanju rasprenosti u kojem vie nije vidljiv.
312
Jedan naroito uven odlomak dela Cheng Meng postao je poznat kao Hsi Ming, ili Zapadni natpis, jer je bio posebno ispisan na zapadnom zjdu ang Cajeve radne sobe. U tom odlomku ang tvrdi da su, poto se sve stvari u svemiru sastoje od jednog istog Ctii-a, ljudi i sve ostale stvari samo deo jednog velikog tela. Valja da sluimo Ctiien-u i Kun-u (pod kojima ang podrazumeva Nebo i Zemlju) kao to sluimo vlastitim roditeljima, a da sve ljude potujemo kao to potujemo svoju brau. Treba da proirimo vrlinu sinovljevog potovanja i upranjavamo je sluei sveoptim roditeljima. Ipak, za tu slubu nisu potrebni nikakvi izvanredni postupci. Svaka moralna delatnost, ako je ovek moe shvatiti, aktivnost je koja slui sveoptim roditeljima. Ako ovek, na primer, voli druge ljude naprosto zato to su pripadnici njegovog drutva, tada obavlja svoju drutvenu dunost i slui drutvu. Ali, ako ih ne voli samo zato to su pripadnici istog drutva, ve i stoga jer su deca sveoptih roditelja, onda, volei ih, ne slui samo drutvu ve istovremeno i roditeljima svemira kao celine. Ovaj odeljak se zavrava reima: U ivctu sledim /sveopte roditelje/ i sluim im, a kad doe smrt, poivam (ibid.). Kasniji neokonfucijanci su veoma potovali ovaj ogled, jer je pravio jasnu rczliku izmeu konfucijanskog stava prema ivotu i stavova budizma i taoistike iiiosoiije i religije. ang Caj pie na drugom mestu: Velika praznina, /tj. Veliki sklad, Tao/, ne moe a da se ne sastoji od Chi-ja; taj Cki ne moe a da se ne kondenzuje kako bi uobliio sve stvari, a te stvari ne mogu a da se ne raspre da bi /jo jednom/ uobliile Veliku prazninu. Nastavljanje ovih procesa u ciklusu neminovno je, te otud spontano. (ibid., knjiga 2). Mudrac je onaj koji u potpunosti shvata ovaj tok. Stoga, niti pokuava da bude izvan njega, kao to ine budisti, koji pokuavaju da prekinu lanac uzronosti i tako okonaju ivot; niti pokuava da sebi produi ivot, kao to ine religiozni taoisti, koji tee da neguju svoje telo i tako to je mogue due ostanu u ljudskoj sferi. Zato to shvata prirodu svemira, mudrac zna da ivot ne povlai nikakvu dobit niti smrt ikakav gubitak (ibid.). Stoga jednostavno pokuava da ivi normalnim ivotom. U ivotu ini ono to mu je dunost kao pripadniku drutva i svemira, a kad doe smrt, poiva. On ini ono to treba da ini svaki ovek, ali usled razumevanja, ono to ini stie nov znaaj. Neokonfucijanci su razvili stanovite sa kojeg sve moralne delatnosti to su ih
NEOKONFUCIJANCI: KOSMOLOZI 313 konfucijanci cenili stiu novu vrednost koja je nadmoralna. One sve u sebi imaju svojstvo koje su anisti nazivali udesnim Tao-m. U tom je smislu neokonfucijanstvo, zapravo, dalje razvijanje anizma.
XXIV POGLAVLJE
NEOKONFUCIJANSTVO: POETAK DVEJU KOLA
Neokonfucijanstvo se podelilo na dve glavne kole koje su, srenim sticajem, pokrenula dva brata poznata kao dva uitelja eng. eng Ji (Cheng Yi) (10331108), mlai brat, pokrenuo je kolu koju je upotpunio u Hsi (11301200), a koja je bila poznata kao eng-u kola, ili Li hsueh (kola zakona ili naela). eng Hao (Cheng Hao) (10321085), stariji brat, pokrenuo je drugu kolu koju je nastavio Lu iju jian (Lu hiu-yiian) (1139 1193), a upotpunio Vang u-den (Wang Shou-jen) (1473 1529), a bila je poznata kao LuVang kola, ili Hsin hsueh (kola duha). Pun znaaj razlike izmeu ovih kola nije bio sagledan u doba sama dva uitelja eng, ali su u Hsi i Lu iju- -jian zapoeli veliki spor koji se nastavio sve do naih dana. Kao to emo videti u narednim poglavljima, glavni predmet spora izmeu ove dve grupe stvarno je bio od sutinskog filosofskog znaaja. Izraen terminima zapadne filosofije, bio je to spor o tome da li zakone prirode uspostavlja ili ne uspostavlja duh, ili Duh. To je bio predmet spora izmedu platonovskog realizma i kantovskog idealizma i moe se rei da je to glavni problem metafizike. Kad bi se reio, ne bi ostalo mnogo drugih sporova. Ja u ovom poglavlju neu podrobno razmatrati ovaj problem, ve u samo nagove stiti kako se javio u istoriji kineske filosofije.
314
eng Haova ideja Jen-a Braa Ceng bila su rodom iz sadanje pokrajine Honan. Stariji, eng Hao, bejae poznat kao uitelj Ming - -tao, a mlai, eng Ji, kao uitelj iz Ji-uana. Njihov otac bio je prijatelj u Tun-jia i roak ang Caja. Stoga su u mladosti braa eng dobila neke pouke od u Tun- -jia, a kasnije su neprestano raspravljala sa ang Cajem. Povrh toga, iveli su nedaleko od ao Junga, s kojim su se esto viali. Prisna veza ove petorice filosofa svakako je bila veoma srena okolnost u istoriji kineske filosofije. eng Hao je veoma cenio ang Cajev Hsi Ming, ili Zapadni natpis, jer je njegova sredinja tema jedinstva svih stvari ujedno glavna ideja njegove vlastite filosofije. Po njemu, sjedinjenost sa svim stvarima glavna je odlika vrline jen (ovekoljublje). On veli: Onaj koji ui, mora prvo da shvati jen. ovek jen-a nerazluivo je sjedinjen sa svim stvarima. Ispravnost, pristojnost, mudrost i dobronamernost, sve je to jen. Shvatite ovu istinu i negujte je iskreno i paljivo to je sve to se trai. . . Nema nieg to stoji kao suprotnost Tao-u; ak i re veliki nedostatna je da ga izrazi. Funkcija Neba i Zemlje naa je funkcija. Mencije je rekao da su sve stvari potpune u nama. Moramo razmiljati i shvatiti da je odista tako. Onda je to izvor ogromne radosti. Ako razmiljamo, a ne shvatimo da je odista tako, tada jo uvek postoje dve stvari: /ja i ne-ja/ koje su uzajamno suprotstavljene. ak i ako pokuamo da objedinimo ja i ne-ja, jo uvek ne tvorimo jedinstvo, a kako onda moe biti radosti? U lspravljanju neukih, /drugom nazivu za ang Cajev Hsi Mingj, to jedinstvo savreno je iskazano; Ako kultiviemo sebe tom idejom, ne treba nita drugo da inimo. Moramo neto initi i nikad ne smemo prestati i zaboraviti, a ni potpomagati rast, inei sve to bez i najmanjeg napora. To je put kultivisanja duha (Erh-Ctieng Yi-shu, ili Knjievna zaostavitina brae eng, knjiga 24). U sedmom poglavlju iscrpno sam razmotrio Men- cijev iskaz na koji se u gornjem navodu poziva eng Hao. ovek mora neto da ini, ali nikad ne sme potpomagati rast: to je Mencijeva metoda kultivisanja Velikog morala, metoda koju su neokonfucijanci veoma cenili. Po engu Haou, ovek mora, najpre, razumeti naelo da je prvobitno bio sjedinjen sa svim stvarima. Onda je sve to valja initi: imati to na umu i postupati u skladu s tim, iskreno i paljivo. Sabiranjem takve
POETAK DVEJU SKOLA
315
prakse, ovek e stvarno poeti da osea kako je sjedinjen sa svim stvarima. Tvrdnja da ovek mora delati iskreno i paljivo u skladu sa ovim naelom znai da postoji neto to ovek mora initi. Meutim, ne sme biti vetakog upinjanja da se postigne to jedinstvo. U tom smislu, ovek ne sme initi ni najmanji napor. Razlika izmeu eng Haoa i Mencija je u tome to prvi jen tumai na mnogo metafizikiji nain. III dodatak Knjige promena sadri tvrdnju: Sheng je najvia vrlina Neba i Zemlje. Re sheng moe ovde znaiti jednostavno stvaranje ili stvarati; ona moe da znai i ivot ili raanje ivota. U petnaestom poglavlju preveo sam sheng glagolom stvarati, jer to izgleda znaenje koje se najbolje usklauje sa idejama Dodataka. Meutim, po eng Haou i ostalim neokonfucijancima, sheng, u stvari, znai ivot ili raanje ivota. Po njima, u svim stvarima postoji usmerenje ka ivotu i to usmerenje sainjava jen Neba i Zemlje. injenica je da je izraz ne-jen u kineskoj medicini struan naziv za paralizu. eng Hao veli: Lekar opisuje paralizu ovekovih ruku ili nogu kao ne-jen; to je veoma taan opis /te bolesti/. ovek jen-a smatra da Nebo i Zemlja ine jedno s njim. Za njega ne postoji nita to nije on sam. Sagledavi ih kao sebe, ta ne bi mogao za njih da uini? Ako ne postoji takav odnos prema vlastitom ja, sledi da nema veze izmeu vlastitog ja i drugih. Ako je ruka ili noga ne-jen, to znai da ctii, /ivotna sila/, ne krui slobodno i da delovi /tela/ nisu povezani (ihid., knjiga 2a). Tako, po eng Haou, metafiziki postoji unutarnja povezanost svih stvari. Ono to je Mencije nazivao ose - ajem sauea, ili duhom koji ne podnosi, naprosto je izraz ove veze izmeu nas i drugih stvari. Meutim, esto se dogodi da na duh koji ne podnosi, zamrai sebinost ili, da upotrebimo neokonfucijanski izraz, sebine elje ili naprosto elje. Stoga se gubi prvobitno jedinstvo. Treba se jednostavno setiti da je prvobitno postojala sjedinjenost vlastitog ja i svih stvari; pa iskreno i paljivo delati u skladu s tim. Na taj nain u svoje vreme vasposta- vie se prvobitno jedinstvo. To je opta ideja eng Haove filosofije, koju su kasnije u pojedinosti razradili Lu iju- -jian i Vang u-den. Poreklo eng-u ideje Li-ja
316
U osmom poglavlju smo videli da je ve u ranom razdoblju Kung-sun Lung razjasnio razliku izmedu univerzalija i stvari. On je tvrdio da je belina belina, ak i ako u svetu ne postoji nita belo po sebi. Izgleda da je imao izvesnu predstavu o platonovskoj razlici izmeu dva sveta, venog i privremenog, pojmljivog i vidljivog. Medutim, kasniji filosofi nisu razvijali ovu ideju, a filosofija kole imena nije postala glavni tok kineske misli. Naprotiv, ta misao se kretala drugim smerom i trebalo je vie od hiljadu godina pa da kinesk i filosofi ponovo usmere svoju panju na problem venih ideja. Dva glavna mislioca koja su to uinila jesu eng Ji i u Hsi. Meutim, filosofija eng Jia i u Hsija nije nastavak kole imena. Oni nisu obraali panju na Kung -sun Lunga ili na ming-li (naela zasnovana na analizi imena), koje su razmatrali neotaoisti, a koje smo mi obradili u devetnaestom poglavlju. Oni su svoju ideju /z'-ja (apstraktnih Naela ili Zakona) razvili neposredno iz Dodataka Knjige prcmena. Istakao sam u petnaestom poglavlju da postoji razlika izmeu taoistikog Tao-a i tao-a u Dodacima. Tao taoizma unitarno je prvo to iz kojeg nastaju sve stvari u svemiru. Tao-i Dodataka su, naprotiv, mnogostruki i ine naela koja upravljaju svakom posebnom kategorijom stvari u svemiru. eng Ji i u Hsi su iz ovog koncepta izveli ideju Lz'-ja. Izgleda, meutim, da je eng Jia i u Hsija nepo -i sredno podstakla misao ang Caja i ao Junga. Videl smo u prolom poglavlju da je ang Caj pojavu i nestajanje
POETAK DVEJU SKOLA
317
konkretnih stvari objanjavao kondenzovanjem i raspri vanjem Ctii-ja. Kondenzovanje Ctii-ja ima za posledicu oblikovanje i pojavljivanje stvari. Medutim, ova teorija ne uspeva da objasni razlog postojanja razliitih kategorija stvari. Prihvativi da su i cvet i list kondenzacije Ctii-ja, jo uvek nismo naisto zato je cvet cvet, a list list. Tu u igru ulazi eng Jiova i u Hsijeva ideja Lz'-ja. Po njima, svemir kakav vidimo nije samo plod Ctii-ja ve i Li-ja. Razliite kategorije stvari postoje zato to se kondenzovanje Ctii-ja odvija na razne naine, u skladu sa razliitim Li. Cvet je cvet zato to se kondenzovanje Ctii-ja odvija u skladu sa Lz'-jem cveta; list je list zato to se kondenzovanje Ctii-ja odvija u skladu sa Lz'jem lista. ao Jungovi dijagrami su takode doprineli nagoveta vanju ideje Li-ja. Po aou, dijagram predstavlja zakon koji upravlja preobraajima pojedinanih stvari. Ovaj zakon prethodi ne samo dijagramima ve i postojanju pojedina - nih stvari. ao tvrdi da je Knjiga promena ve idealno postojala pre no to je trigrame prvi put nacrtao njihov pronalaza. Jedan od uitelja eng veli /U jednoj od svojih pesama/, Jao-fu, /tj. ao Jung/, pie: Pre no to je /Fu Hsi, mudrac iz predanja, koji je, navodno, iveo u dvadeset devetom veku p. n. e./ nacrtao /trigrame/, ve je postojala Knjiga promena . . . Ova ideja nije nikad ranije izreena (Knjievna zaostavtina brae eng, knjiga 2a). Ova teorija je istovetna sa teorijom novih realista koji tvrde da postoji jedna Matematika pre pojave matematike. eng Jiov koncept Li-ja Spoj filosofija ang Caja i ao Junga nagovetava razlikovanje izmeu onog to su grki filosofi nazivali oblikom i materijom stvari. eng Ji i u Hsi su veoma jasno pokazali tu razliku. Za njih, ba kao i za Platona 1 Aristotela, sve stvari u svetu, da bi uopte postojale, moraju biti otelotvorenje nekog naela u nekom materijalu. Ako izvesna stvar postoji, ona mora imati izvesno naelo. Meu- tim, ako postoji izvesno naelo, odgovarajua stvar moe, ali i ne mora, postojati. Naelo je ono to nazivaju Zi-jem, a materijal ono to nazivaju Ctii-jem. Ovo drugo je za u Hsija mnogo apstraktnije no to je Ctii u sistemu ang Caja. eng Ji, takoe, razlikuje ono to je u oblicima od onog
318
to je iznad oblika. Poreklo ova dva izraza moe se nai u III dodatku Knjige promena: Ono to je iznad oblika zove se Tao; ono to je u oblicima naziva se oru - ima. U sistemu eng Jia i u Hsija ova razlika odgovara razlici izmeu apstraktnog i konkretnog u zapadnoj filosofiji. Li su Tao, koji je iznad oblika, ili kako bismo mi rekli, apstraktan; dok su orua pod kojima eng Ji i u Hsi podrazumevaju pojedine stvari u oblicima, ili, kako bismo mi rekli, konkretna. Po eng Jiu, Li su veni i ne moe im se ni dodavati ni oduzimati. Kao to on kae: U pogledu Li-ja ne mogu se postulisati postojanje ili nepostojanje, dodavanje ili oduzimanje. Svi Li su u sebi potpuni; oni nikad ne mogu imati manjkavosti (Knjizevna zaostavtina brae Ceng, knjiga 2a). Pa onda veli: Svi Li su proimno prisutni. Ne moemo rei da je tao kraljevstva bio vei kad ga je kao kralj oliavao Jao, /kralj-mudrac iz predanja/, niti moemo rei da je tao sinovlje ljubavi bio vei kad ga je kao sin oliavao un, /Jaov naslednik, poznat po velikom oseanju potovanja prema roditeljima/. Ti jLij ostaju ono to su (ibid.). eng Ji, takoe, opisuje svet iznad oblika kao prazninu u kojoj nieg nema, a ipak je sve ispunjava (ibid.). On je praznina, jer u njemu nema konkretnih stvari, a ipak ga ispunjavaju svi Li. Svi Li veno postoje, bez obzira da li se pojavljuju ili ne pojavljuju u stvarnom svetu, niti je bitno da li mi, ljudska bia, za njih znamo ili ne znamo. eng Jiova metoda kultivisanja duha izraena je njegovom slavnom tvrdnjom: Za kultivisanje oveku je potrebna panja; za unapreenje znanja p otrebno je proirivanje znanja (Knjievna zaostavtina brae Ceng, knjiga 18). Re panja prevod je kineske rei ching, koja se moe prevesti i kao ozbiljnost ili usrdnost. Videli smo da je eng Hao takoe rekao da onaj koji ui mora prvo shvatiti da sve stvari prvobitno ine jedno, a potom iskreno i paljivo kultivisati ovo poimanje. Panja je kljuna re koju neokonfucijanci nakon ovog vremena upotrebljavaju za opisivanje svoje metode kultivisanja duha. Ona je zamenila re kojom je u Tun-ji oznaavao ovaj proces, jednu drugu re koja se takoe izgovara ching, ali znai mirovanje. Zamenjivanje mirovanja panjom u metodologiji kulti visanja duha obeleava jo vee udaljavanje neokonfuci janstva od anizma. Kao to je istaknuto u dvadeset drugom poglavlju, proces kultivisanja iziskuje napor. ak i ako je ovekov konani cilj da
POETAK DVEJU SKOLA
319
dela bez napora, potreban je poetni napor da bi se postiglo beznaporno stanje. anisti, meutim, to ne kau, niti u Tunjiovo mirovanje to izraava. Meu- tim, upotreba rei panja dovodi u prvi plan tu ideju napora. Pri kultivisanju ovek mora obratiti panju, ali na ta? To je sporno pitanje izmeu ovih dveju kola neo - konfucijanstva na koje u se vratiti u sledea dva poglavlja. Metoda izlaenja na kraj sa oseanjima U dvadesetom poglavlju sam rekao da je Vang Pi zastupao teoriju da mudrac ima oseanja ali nije u zamci. U delu Chuang-tzu se takoe kae: Duh savrenog oveka je poput ogledala. Na kree se sa stvarima niti im pred - njai. Reaguje na stvari, ali ih ne zadrava. Stoga je savren ovek kadar da izae na kraj sa stvarima, ali one na nje ne utiu (gl. 7). ini se da je Vang Pijeva teorija oseanja proirenje ove tvrdnje uang Cea. Neokonfucijanska metoda izlaenja na kraj sa ose - anjima sledi isti smer kao Vang Pijeva. Njena sutina je odvajanje oseanja od vlastitog ja. eng Hao veli: Nor - malnost Neba i Zemlje sastoji se u tome to je njihov duh u svim stvarima, a oni sami nemaju duh. Normalnost mudraca je u tome to njegovo oseanje sledi prirodu stvari, a on sam nema oseanja. Stoga za oveka vieg reda nema nieg boljeg no da bude bezlian i nepristrasan i da spontano reaguje na stvari kako naiu. Osnovna je muka s ovekom to je sebian i racionalan. Budui sebian, on akciju ne moe preduzeti kao spontanu reakciju. Budui racionalan, on ne moe da uzme intuiciju za svog prirodnog vodia. Kad je mudrac zadovoljan, to je stoga to postoji stvar koja je s pravom predmet zadovoljstva. Kad je mudrac ljut, to je stoga to postoji stvar koja je opravdano predmet ljutnje. Stoga zadovoljstvo i ljutnja mudraca nisu povezani sa njegovim duhom, ve sa stvarima ( Ming-tao Wenchi, ili Sabrani spisi eng Haoa, knjiga 3). Ovo je deo eng Haovog Pisma o spokojstvu Pri - rode koje je napisao ang Caju. Bezlinost, nepristrasnost i spontano delanje bez samoradonalizacije o kojima govori eng Hao isto su to praznina i pravousmerenost o kojima govori u Tun -ji. Primer iz Mencijevih dela, upotrebljen u vezi sa u_Tun-jiom, moe se i ovde primeniti.
320
Prema eng Haovom shvatanju, prirodno je da ak i mudrac ponekad oseti zadovoljstvo ili ljutnju. No poto njegov duh ima bezlian, objektivan i nepristrasan stav, kad se ta oseanja jave, ona su jednostavno objektivne pojave u svemiru i nisu posebno povezane sa njegovim ja. Kad je zadovoljan ili ljut, to naprosto spoljanje stvari koje zasluuju zadovoljstvo ili ljutnju stvaraju u njegovom duhu odgovarajua oseanja. Njegov duh je kao ogledalo u kome se bilo ta moe odraziti. Posledica je ovog stava da kad nestane predmet, nestaje i oseaj koji je on izazvao. Na taj nain, mudrac, iako ima oseanja, nije u zamci. Vratimo se na ranije spomenuti primer. Pretpostavimo da ovek vidi dete koje samo to nije palo u bunar. Ako sledi svoj prirodni poriv, on e odmah pojuriti da spase dete. Uspeh e mu sigurno priiniti zadovoljstvo, a neuspeh e ga podjednako sigurno rastuiti. Ali poto je njegov postupak bezlian i nepristrasan, kad je stvar jednom svrena, nestae i njegovo oseanje. Tako on ima oseanja, ali nij e u zamci. Drugi primer koji su neokonfucijanci obino upo trebljavali primer je Jen Huja, omiljenog Konfucijevog uenika za koga je ovaj rekao: Huj nije prenosio svoju ljutnju ( tivo, VI, 2). Kad je ovek ljut, on esto zlostavlja druge ljude i unitava stvari koje oito nemaju nikakve veze sa njegovim oseanjem. To se zove prenoenje ljutnje. On prenosi svoju ljutnju sa neeg to je njen predmet na neto to nije. Neokonfucijanci su veoma ozbiljno shvatili ove Konfucijeve rei, te su ovo smatrali najznaajnijom odlikom velikog Konfucijevog uenika Jen Huja, za koga su smatrali da po duhovnom savrenstvu stoji odmah iza samog Konfucija. Tako eng Ji komentarie: Moramo razumeti zato Jen Huj nije prenosio svoju ljutnju. U blistavom ogledalu lep predmet stvara lepu sliku, a ruan predmet runu. No samo ogledalo nema sklonosti ili nesklonosti. Ima ljudi koji kad ih uvrede kod kue, iskaljuju svoju ljutinu na ulici. No ljutnja mudraca dejstvuje samo u skladu sa prirodom stvari; nikad sam mudrac nije ljut. ovek vieg reda gospodar je stvari; mali ovek je njihov rob (Knjievna zaostavtina brae eng, knjiga 18). Tako je, po neokonfucijancima, razlog to Jen Huj nije prenosio svoju ljutnju u tome to njegovo oseanje nije bilo povezano sa njegovim ja. Jedna stvar moe de - lovati tako da u njegovom duhu stvori neko oseanje, ba kao to se predmet moe pojaviti u ogledalu, no njegovo ja nije bilo povezano sa oseanjem. Stoga nije imalo ta da se prenosi na druge
POETAK DVEJU SKOLA 321 predmete. On je reagovao na stvar koja je u njegovom duhu izazvala oseanje, ali on sam nije bio u zamci tog oseanja. On je smatran srenim o- vekom, a neokonfucijanci su mu se zbog toga veoma divili.
Potraga za sreom U dvadesetom poglavlju sam rekao da je neokonfucijanstvo pokualo da nae sreu u ming-chiao (moralu, institujama). Potraga za sreom je, zapravo, bila jedan od javno iskazivanih ciljeva neokonfucijanaca. eng Hao, na primer, kae: Dok smo uili kod u /Tun-jia/, on je od nas stalno traio da otkrijemo u emu je srea Kunga, /Konfucija/, i Jen /Huja/ i ta im je bilo prijatno (Knji- evna zaostavtina brae eng, knjiga 2a). I odista, u tivu postoje mnogi odeljci koji belee sreu Konfucija i njegovog uenika. Oni koje neokonfucijanci obino navode ukljuuju i sledee: Konfucije ree: lmajui neoljuten pirina za jelo, samo vodu za pie, a savijenu miicu za uzglavlje, srean sam usred tih stvari. Bogatstvo i ast, steeni sredstvima za koja znam da su neispravna, za mene su kao oblak to prolazi ( tivo, VII, 15). Konfucije veli o Jen Huju: Vaisrinu bejae neupo - rediv Huj. aka pirina za jelo, tikva vode za pie i ivot u prljavoj uliici; druge bi sve to nepodnoljivo potitiio, ali je za Hujovu sreu bilo bez ikakvog znaaja. Vaistinu, neuporediv bejae Huj (ibid., VI, 9). U drugom odeljku se pria kako je Konfucije, sedei jednom s nekolicinom uenika, zatraio da svaki izrazi svoje elje. Jedan odgovori kako bi voleo da bude ministar rata u izvesnoj dravi, drugi je eleo da bude ministar finansija, a trei ceremonijal-majstor. Meutim, etvrti uenik, Ceng Tijen (Tseng Tien), nije obraao panju na ono to drugi govore, ve je i dalje prebirao strune na svojoj lutnji. Kad su ostali zavrili, Konfucije ga zamoli da i on kae svoje. On odgovori: /Moja bi elja bila/ da u poslednjem mesecu prolea, kad se priroda potpuno zaodene u ruho tog godinjeg doba, sa petoricom ili estoricom mladia i sa est ili sedam deaka odem da se okupam u reci Ji, da uivam u lahorima sred oltara kie i da se pevajui vratim kui. Konfucije na to ree: Slaem se s Tijenom (XI, 25.)
322
Kornentariui prva dva stava, eng Ji kae da u je denju neoljutenog pirina i pijenju vode nema nikakvog uivanja per se. Ti stavovi jednostavno znae da su Kon- fucije i Jen Huj ostali sreni uprkos injenici da su imali samo tu oskudnu hranu (vidi Cheng-shih Ching-shuo, ili Zabeleke o Klasinim delima od brae eng, knjiga 6). Ovaj komentar je sam po sebi taan, no ostaje pitanje ta je sainjavalo njihovu sreu. Neki ovek upita jednom eng Jia: Zato /spoljanje tegobe/ nisu uticale na sreu Jen Huja? eng Ji odgovori: /Zna li/ u emu je uivao Jen Huj? ovek odgovori: Uivao je u Tao-m. Na to eng Ji ree: Ako je Jen Huj uivao u Tao-u, onda nije bio Jen Huj (Erh-Cheng Wai-shu, ili Spoljanja zbirka izreka brae Geng, knjiga 7). Ova tvrdnja je veoma slina tvrdnji anistikih uitelja, i zato je u Hsi, urednik Knjievne zaostavtine brae Geng, nije ukljuio u to delo, ve u jedno pratee koje je po - znato kao Spoljanja zbirka. Ta izreka ipak sadri meru istine. Srea mudraca prirodan je plod njegovog duevnog stanja, koje u Tun-ji opisuje kao prazno u mirovanju i pravousmereno u kretanju, a eng Hao kao bezlinost, nepristrasnost i spontano reagovanje na stvari. On ne uiva u Tao-u, ve jednostavno uiva u onome to je on sam. Ovo shvatanje neokonfucijanaca moe se uoiti u njihovom tumaenju treeg odlomka tiva koji je ranije naveden. u Hsijev komentar tog stava glasi: Ceng Tije- novo znanje je, izgleda, dovelo do potpunog iskljuivanja sebinih elja i Nebeskih zakona, koji se, u svojoj pro- dornosti, mogu nai svuda bez i najmanjeg izuzetka. Zato je i pri delanju i pri mirovanju bio tako jednostavan i la- godan. Kad je re o njegovim namerama, on se naprosto oslanjao na svoje postojee mesto u /drutvu i svemiru/ i uivao je u uobiajenom stanju stvari. Nije imao nikakve predstave o tome kako se ivi prema /shvatanjima/ drugih ljudi, ve je iveo po svome. Njegov duh je bio tako ogroman da je bio u istom toku sa Nebom i Zemljom, u kojem sve stvari uivaju u sebi. To tajanstveno oseanje stoji iza njegovih rei, a /mi/ ga moemo tek nazreti. Druga tri uenika su samo obraala panju na sporednije stvari, tako da se uopte ne mogu porediti sa nastrojenjem Ceng Tijena. Zato se Uitelj /Konfucije/ svesrdno slagao s njim (Lun- -yu Chi-chu, ili Sabrani komentari tiva, knjiga 6). U dvadesetom poglavlju sam rekao da je sutinsko
POETAK DVEJU SKOLA 323 svojstvo feng liu posedovati duh koji prevazilazi razlike meu stvarima i iveti pre u skladu sa samim sobom no s drugima. Po u Hsijevom tumaenju, Ceng Tijen je bio upravo takav ovek. Bio je srean, jer je bio feng liu. U ovoj tvrdnji u Hsija vidimo i romantini element neokonfucijanstva. Kao to sam rekao, neokonfucijanci su pokuavali da trae sreu u ming chiao, ali, po njima, ming chiao istovremeno nije suprotnost tzu-jan-a (prirode, prirodnog), ve pre njen razvijen vid. To je, tvrdili su neokonfucijanci, bila glavna teza Konfucija i Mencija.
21*
Jesu li sami neokonfucijanci uspeli da ostvare ovu ideju? Jesu, i njihov uspeh se moe videti iz sledeeg prevoda dveju pesama, jedne od ao Junga, a druge od eng Haoa. ao Jung je bio veoma srean ovek, a eng Hao ga naziva feng liu junakom. Svoju kuu je nazvao An Lo IVo, ili Sreno gnezdo, a sebe je zvao Uiteljem sree. Njegova pesma pod naslovom Pesma o srei, glasi: Ime Uitelja sree nije poznato. Trideset godina iveo je na obali reke Lo. Njegova uvstva su uvstva vetra i meseca; Njegov duh obitava na reci i jezeru. (Za nj nema razlike) Izmeu niskog poloaja i visokog ina, Izmeu bogatstva i siromatva. Ne kree se sa stvarima niti im prednjai. Ne zna za spone i zabrane. Siromaan je, ali ne tuguje, Pije, ali nikad do pijanstva. U svoj duh pribira prolee sveta. Ima maii ribnjak da tamo ita pesme, Ima prozori da pod njim spava; Ima mala kola da razonouje duh, Ima veliko pero da njime uiva u svojoj volji. Ponekad nosi eir za sunce; Ponekad nosi koulju bez rukava; Ponekad sedi u umi; Ponekad eta renom obalom. Uiva kad vidi dobre ljude;
324
Uiva da slua o dobrom ponaanju; Uiva izgovarajui dobre rei; Uiva ostvarujui dobru nameru. Ne laska anistikim uiteljima; Ne hvali okultne vetake. Ne naputa svoj dom, A ipak je sjedinjen sa Nebom i Zemljom. Ne moe ga pokoriti velika vojska; Ne moe ga namamiti velika plata. Tako je ezdeset pet godina Bio srean ovek. 18 eng Haova pesma pod naslovom Jesenji dani glasi: U ovim poznim letima nita ne naie A da nije lako i prosto; Svako jutro kroz moj prozor sija sunce Dok se budim. Svi stvorovi istinski zadovoljni idu svojim tokom, Dok ja spokojno posmatram. Zadovoljstvo svakog doba u godini Uivam sa ostalima. S onu stranu Neba i Zemlje i svega to oblik ima, Onde je Tao. Vetrovi i oblaci oko mene menjaju se i premeu, Moja je misao onde. Nisam uprljan bogatstvom i visokim poloajem; Ni siromatvo ni nizak poloaj ne mogu uticati na moju sreu Takav ovek vaistinu je junak.19 Ovakvi ljudi su junaci u tom smislu to se ne mogu pokoriti. No oni to nisu u uobiajenom smislu. Oni su ono to je poznato kao feng liu junaci. Neki neokonfucijanci su kritikovali ao Junga da se suvie razmee svojom sreom. Medutim, takve zamerke nikad nisu upuene eng Haou. U svakom sluaju, ovde nalazimo spoj kineskog romantizma (feng liu) i klasicizma (ming chiao) u njegovom najboljem vidu.
18 Vi-chuan Chi-jang Chi, knjiga 14. * Sabrarti spisi eng Haoa, knjiga l.
XXV POGLAVLJE
NEOKONFUCIJANSTVO: KOLA PLATONISTIKIH IDEJA
Svega dvadeset dve godine posle smrti eng Jia (1033 1108) rodio se u sadanjoj pokrajini Fukijen u Hsi (1130 1200). Politike promene do kojih je dolo tokom tih dvadeset godina bile su ogromne. Iako kulturno znaajna, dinastija Sung nikad nije imala vojnu snagu dinastija Han i Tang, te su je na severu i severozapadu stalno ugroavala spoljanja plemena. Do najvee katastrofe te dinastije dolo je kada je pod pritiskom Durena, jednog tunguskog plemena sa severoistoka izgubila svoju pre- stonicu, dananji grad Kajfeng, i bila primorana da se va- spostavi juno od reke Jangce, 1127. godine. Ovaj dogaaj obeleio je deobu dinastije Sung na dva manja ogranka: severne Sungove (960 1126) i june Sungove (1127 - 1279). Mesto Cu Hsija u istoriji Kine u Hsi, poznatiji jednostavno kao u Cu, ili uitelj Cu, bio je filosof tananih argumenata, jasne misli, ir okog znanja i obimnog knjievnog dela. Samo njegove Zabele- ene izreke iznose 140 knjiga (chuan). Njime je filosofski sistem eng-u kole, poznate i kao Li hsiieh, ili kola Zi-ja, dosegao svoj vrhunac. Mada su prvenstvo te kole nekoliko puta osporaval i, a naroito Lu-Vang kola i izvesni uenjaci iz vremena dinastije ing, ona je ostala najuticajniji filosofski sistem sve do uvoenja zapadne filosofije u Kinu tokom poslednjih nekoliko decenija. U sedamnaestom poglavlju sam rekao da su dinastijske vladavine u Kini obezbeivale prevlast svoje zvanine ide ologije sistemom ispita. Od osoba koje su polagale dravne ispite trailo se da piu oglede zasnovane na zvaninim verzijama i komentarima konfucijanskih Klasinih dela. U dvadeset treem poglavlju je reeno i da je jedan od naj -
328
vanijih inova cara Taj-cunga iz dinastije Tang bilo odreivanje zvanine verzije i ispravnog znaenja Klasinih dela. Tokom vlade dinastije Sung, veliki dravnik i re - formator Vang An-i (Wang An-shih) (1021 1086) pri- premio je nova tumaenja pojedinih Klasinih dela, a 1075. car en cung naredi da se Vangova tumaenja ozvanie. Meutim, ovo nareenje je ubrzo poniteno kad su po - litiki suparnici Vang An-ija zadobili kontrolu u dravnoj upravi. Valja imati na umu da su neokonfucijanci smatrali Konfucijansko stivo, Mencijeva dela, Chung Yung, ili Doktrinu sredine, i Ta Hsiieh, ili Veliko znanje, najvanijim tekstovima koje su sabrali i dali im opti naziv etiri knjige. u Hsi je napisao Komentar uz njih, koji je smatrao svojim najznaajnijim spisom. Veli se da je dan uoi smrti jo radio na reviziji ovog Komentara. On je takoe napisao Komentare Knjige promena i Knjige oda, ili Chih Ching. 1313, car Dencung (Jen-tsung) iz mongolske dinastije Jian, koja je nasledila kuu Sung, naredio je da etiri knjige budu glavni tekstovi koji e se koristiti na dravnim ispitima, a da njihovo zvanino tumaenje treba da sledi komentare u Hsija. Ista zvanina dravna podrka data je u Hsijevim komentarima ostalih Klasinih dela; osobe koje su elele uspeh na ispitima morale su da tumae ta dela u skladu sa uovim komentarima. Ta praksa se nasta- vila tokom vladavine dinastija Ming i ing sve do ukidanja dravnog ispitnog sistema 1905, kada je vlad a pokuala da uvede savremeni sistem obrazovanja. Kao to je istaknuto u osamnaestom poglavlju, jedan od glavnih razloga to je konfucijanstvo tokom vlade dinastije Han zadobilo premo bio je njegov uspeh u spa - janju spekulativne misli sa naunou. u Hsi slui kao izvanredan primer za ove dve strane konfucijanstva. Nje- govo obimno znanje i uenost inili su ga izuzetnim uenjakom, a duboka pronicljivost i jasno miljenje filo- sofom prvog reda. Nije sluajno to je tokom poslednjih nekoliko veko va on bio dominantna linost kineske misli. Li ili Naelo U prolom poglavlju smo razmotrili eng Jiovu teo - riju Lz'-ja, tj. Naela ili Zakona. u Hsi je jo vie raz - jasnio ovu teoriju. On veli: Ono to je hsing shang, ili iznad oblika, tako
KOLA PLATONISTIKIH IDEJA
329
da nema oblika pa ak ni senki, jesu Li. Ono to je hsing hsia, ili unutar oblika, tako da ima oblik i telo, jesu stvari ( Chu-tzu Yu lei, ili Razvrstane zabelezene izreke uitelja Cua, knjiga 95). Jedna stvar je konkretan primer svoga Li. Ukoliko ne postoji takav i takav Li, ne moe biti ni odgovarajue stvari. u Hsi kae: Kad je neki posao obavljen, to pokazuje da postoji izvestan Zi (ibid., knjiga 101). Jer za sve, bilo prirodno ili vetako, postoji Li. Je- dan stav Zabeleenih izreka glasi: /Pitanje:/ Kako sasuene i uvele stvari mogu takoe da imaju prirodu? /Od - govor:/ Sve one poseduju Li od prvog trenutka svoga postojanja. Stoga se kae: U svemiru ne postoji ni jedna jedina stvar koja ne bi imala svoju prirodu. Idui niz stepenice, Uitelj /u Hsi/ nastavi: Za cigle ovih stepe- nica postoji Li cigala. A sedajui, ree: Za stolicu od bambusa postoji Li stolice od bambusa. Moete rei da sasuene i uvele stvari nemaju ivota ili ivotnosti, no i meu njima nema nijedne koja ne poseduje Li\ (knjiga 4). Drugi jedan stav glasi: /Pitanje:/ Da li stvari liene oseanja takoe poseduju Li?' /Odgovor:/ Sasvim je izvesno da poseduju Li. Na primer, brod moe da ide samo po vodi, dok kola idu samo po zemlji (ibid.). A drugi jedan stav glasi: /Pitanje:/ Postoji li Li u sasuenim i uvelim stvarima? /Odgovor:/ im jedna stvar postoji, Li je njome sadran. ak i u sluaju kiice za pisanje mada je nije nainila priroda, ve ovek koji uzima dugake i meke zeje dlake da bi je napravio im postoji kiica, u njoj je saran Lk (ibid.). Li sadran u kiici za pisanje jeste priroda te kiice. Isto vai za sve ostale vrste stvari u svemiru: svaka vrsta ima svoj Li, tako da je uvek, kad postoje pripadnici izvesne vrste stvari, Li te vrste sadran u njima i ini njihovu prirodu. Li ih ini onim to su. Tako po koli eng-Cu, sve kategorije predmeta ne poseduju duh, tj. nisu sve razumne, no sve one poseduju svoju posebnu prirodu, tj. Li. Iz tog razloga Li-ji stvari postoje jo pre no to po - stoje same konkretne stvari. U pismu kojim odgovara Liju u -venu, u Hsi pie: Li postoje ak i ako nema stvari. U tom sluaju postoji samo takav i takav Li, a ne i takva i takva stvar (ChuWen-kung Wen-chi, ili Sabrani knji- zevni spisi u Hsija, knjiga 46). Na primer, ak i pre no to su ljudi izumeli brodove i kola, Li brodova i kola ve su prisutni. Ono to se naziva izumom brodova i kola nije stoga nita drugo do ljudsko otkrie Li-ja brodova i kola i njihovo graenje u skladu s ovim. Svi Li su
330
prisutni, ak i pre oblikovanja materijalnog svemira. Jedan stav Za- beleenih izreka glasi: /Pitanje:/ Da li su sve stvari iz kasnijih vremena ve tu pre no to su postali Nebo i Zem - lja? /Odgovor:/ Samo su Li bili prisutni (knjiga 1). Li su uvek tu; to e rei oni su veni. Tai Chi, ili Vrhunska konanost Za svaku vrstu stvari postoji Li, koji je ini onim to treba da bude. Li je Chi te stvari, tj. njena poslednja mera. (Re Chi je prvobitno bila opis slemene grede na vrhu krova neke zgrade. Kako je upotrebljavaju neokonfucijanci, ona znai najvii idealni prototip stvari.) Za svemir kao celinu, mora takoe postojati jedna poslednja mera koja je vrhunska i sveobuhvatna. Ona obuhvata mnotvo Li-ja svih stvari i njihov je najvii zbir. Stoga se zove Vrhunska konanost, ili Tai Chi. Kao to veli u Hsi: Sve ima svoju konanost, koja je konani Li. Ono to objedinjuje i obuhvata Zi-je Neba, Zemije i svih stvari jeste Vrhun- ska konanost (Zabeleene izreke, knjiga 94). On takoe kae: Vrhunska konanost je naprosto ono to je vie od svega, iza ega ne moe biti nieg. Ona je najuzvienija, najmistinija i najdublja, svenadmana. Da neko ne bi zamiljao da Vrhunska konanost ima telesni oblik, Lijen hsi, /tj. u Tun-ji/ kazao je o njoj: ,Besko- nanost, a ipak ujedno Vrhunska konanost. To e rei, najvii Li nalazi se u oblasti ne-stvari (Chu-tzu Chuan- -shu, ili Sabrana dela ucitelja ua, knjiga 49). Iz ovih tvrdnji vidimo da Vrhunska konanost u sistemu u Hsija zauzima mesto koje odgovar a ideji Dobra ili Bogu u si- stemima Platona odnosno Aristotela. Meutim, u u Hsijevom sistemu postoji jedna stvar koja njegovu Vrhunsku konanost ini mistinijom od Pla - tonove ideje Dobra ili Aristotelovog Boga. To je inje - nica da, po u Hsiju, Vrhunska konanost nije samo zbir svih Zi-ja svemira kao celine, ve je istovremeno imanen- tna u pojedinim primerima svake kategorije stvari. Svaka odreena stvar sadri Li svoje kategorije stvari, ali istovremeno i Vrhunsku konanost u celini. u Hsi kae: to se tie Neba i Zemlje uopte, Vrhunska konanost je u Nebu i Zemlji. A u pogledu mirijade stvari, Vrhunska konanost je i u svakoj od njih (Zabeleene izreke, knjiga 94). No ako je tako, zar Vrhunska konanost ne gubi svoje
331
jedinstvo. u Hsijev odgovor je odrean. On veli u Zabeleenim izrekama: Postoji samo jedna Vrhunska kona - nost koju primaju jedinke svih stvari. Tu jednu Vrhunsku konanost svaki pojedinac prima u njenoj celosti i nepo- deljenu. Ona je kao mesec to sija na nebesima, za koji, mada se ogleda u rekama i jezerima te je svuda vidljiv, ne bismo rekli da je zbog toga podeljen (ibid.). Mi znamo da u Platonovoj filosofiji postoji tekoa oko objanjavanja odnosa izmeu intelektualnog i ulnog sveta i izmeu jednog i mnoine. u Hsi je takoe na- ilazio na tu tekou, koju je reavao jednim primerom koji je za pravo metafora to se u budizmu stalno upotrebljava. Pitanje kako se Li cele jedne kategorije stvari odnosi prema pojedinim stvarima u toj kategoriji i da li taj odnos moda povlai i podelu Lz' -ja, ne postavlja se. Da se postavilo, mislim da bi ga u Hsi reio istim primerom.
SKOLA PLATONISTIKIH IDEJA
332
Chi, ili Materija Kad bi postojali samo Li, onda u svetu ne bi moglo biti vie nieg iznad oblika. Meutim, na konkretni ma - terijalni svet omoguuje prisustvo Chi-ja, kome se namee obrazac Zi ja. U svemiru, kae u Hsi, postoje Li i Chi. Li je Tao koji pripada onome to je iznad oblika i izvor je iz kojeg nastaju sve stvari. Chi je materijal, / doslovno: orue/ koje pripada onom to je u oblicima i sredstvo kojim se sazdaju stvari. Stoga ljudi ili stvari u trenutku svoga sazdavanja moraju primiti ovaj Li da bi mogli imati vlastitu prirodu. Oni moraju primiti ovaj Chi da bi mogli imati svoj telesni oblik (Odgovor Huang Tao-fuu, Sabrani knjievni spisi, knjiga 58). Na drugom mestu kae: Izgleda mi da dejstvo Chi- -ja zavisi od Li-ja. Tako, kad postoji skup Chi-ja, u njemu je prisutan i Li. To je tako, jer Chi ima sposobnost da se kondenzuje i tako oblikuje stvari; meutim, Lz' -ju nedostaje volja ili plan i nema stvaralaku mo . . . Li sainjava samo jedan ist, prazan i ogroman svet, bez oblika ili obrisa, te nije kadar ita da stvori. Meutim, Chi ima sposobnost da proe kroz fermentaciju i kondenzaciju i tako raa stvari. A ipak, kad god postoji Chi u njemu je prisutan Lh (Zabeleene izreke, knjiga 1). Ovde vidimo kako u Hsi govori ono to je trebalo da kae, a nije rekao ang Caj. Svaka pojedina stvar je kondenzovani Chi, ali to nije samo pojedina stvar, ona je istovremeno i pripadnik neke kategorije predmeta. Kao takva, ona nije samo kondenzacija CVzz-ja ve kondenzacija do koje dolazi u skladu sa Lz'-jem te kategorije predmeta u celini. Zato, kad god postoji kondenzacija Chi-ja, u njoj uvek mora biti nuno prisutan Li. Pitanje relativnog prvenstva Lz'-ja i Chi-ja je pitanje 0 kome su mnogo raspravljali u Hsi i njegovi uenici. Jednom prilikom ovaj je rekao: Lz' postoji pre no to po - stoje njegovi konkretni uzorci. Na primer, pre no to po - stoje vladar i podanik, postoji Lz' odnosa vladara i podanika. Pre no to postoje otac i sin, postoji Li odnosa oca 1 sina. (Zabeleene izreke, knjiga 95). Iz u Hsijeve tvrdnje nedvosmisleno je jasno da Li postoji pre njegovih uzo- raka u naem materijalnom svetu. Ali da li i Li uopte prethodi Ctii-ju uopte? u Hsi kae: Li se nikad ne moe odvojiti od Ctii-ja. Pa ipak, Li pripada onome to je iznad oblika, dok Ctii pripada onom to je u oblicima. Te, ako govorimo o onom to je
333
iznad oblika i o onom to je u oblicima, kako da ne postoji prvenstvo i ono to mu sledi (ibid,., knjiga 1). U drugom delu postoji ovaj stav: /Pitanje:/ Kad po - stoji Li, onda postoji i Chi. Izgleda da ne moemo rei kako jedan prethodi drugom /Odgovor:/ U stvarnosti pret - hodi Li. Meutim, ne moemo rei da danas postoji Li, a sutra Chi. A ipak jedno mora doi pre drugog (Sa- brana dela, knjiga 49). Iz ovih stavova vidimo da je u Hsi mislio da odista ne postoji Li bez Ctii-ja ni Chi bez Li-ja (Zabelezene izreke, knjiga 1). Nema vremena kad Chi ne postoji. A poto je Li vean, besmisleno je govoriti da ima poetak. Stoga je pitanje da li prvo nastaje Li ili Chi stvarno besmisleno. Pri svem tom, govoriti o poetku Chi-ja samo je inienina besmislenost, dok je govor o poetku Li-ja logika besmislica. U tome smislu nije pogreno rei da izmeu Zi-ja i Chi-ja jedan nastaje pre, a drugi kasnije. Drugo pitanje je sledee: Da li bi Platon i Aristotel nazvali Li ili Ctii Prvim pokretaem. Li to ne moe biti, jer mu nedostaje volja ili plan i nema stvaralake moi. Meutim, iako se sam Li ne kree, ipak u istom, praznom i irokom svetu Zi-ja postoje Li kretanja i Li mirovanja. Li kretanja se ne kree, niti Li mirovanja poiva, no im ih Chi primi, poinje da se kree ili miruje. Chi koji se kree, zove se Yang; Chi koji miruje, zove se Yin. Tako, po u Hsiju, nastaju dualistiki elementi koji su temelji svemira u kineskoj kosmologiji. On veli: Dok se Yang kree, a Yin miruje, Vrhunska konanost se ne kree niti mirUje. Meutim, postoje Li kretanja i mirovanja. Ti Li su nevidljivi i ukazuju nam se jedino kad se Yang kree a Yin miruje. Li poivaju na Yin-u i Yang-u kao to ovek jae na konju (Sabrana dela, knjiga 49). Tako se Vrhunska konanost, poput Boga u Ari - stotelovoj filosofiji, sama ne kree, a istovremeno je pokreta svega. Uzajamno dejstvo Yin-a i Yang-a dovodi do stvaranja Pet elemenata iz kojih nastaje materijalni svemir kakav poznajemo. Svojom kosmolokom teorijom, u Hsi podr - ava najvei deo teorija u Tun-jia i ao Junga. Priroda i duh Iz ovog to je malo pre reeno vidimo da, po u Hsiju, kad nastane jedna stvar, ona u sebi sadri izvestan Li, koji je ini
334
onim to jeste i tvori njenu prirodu. A o - vek, kao i sve ostale stvari, predstavlja konkretnu svoj- stvenost nastalu u konkretnom svetu. Stoga je ono to nazivamo ljudskom prirodom jednostavno Li ljudskosti inherentan u pojedincu. u Hsi na mnogo mesta podrava i komentarie eng Jiovu izreku da je priroda Li. Li o kome je ovde re nije Li u svome univerzalnom vidu; to je prosto Li inherentan u pojedincu. Ovo objanjava prilino paradoksalnu izreku eng Haoa: Kad se neto kae o Prirodi, to ve nije Priroda. On ovim jednostavno hoe da kae da je to onda individualizovan Li, a ne Li u svom univerzalnom vidu. Da bi imao konkretno postojanje, ovek mora biti otelotvorenje Ctii-ja. Za sve ljude Li je isti, a razliitim ih ini Chi. u Hsi kae: Kad postoji Li, onda postoji i Chi. Kad postoji Chi, mora postojati i Li. Oni to prime Chi koji je bistar, mudraci su ija je priroda poput bisera to poiva u bistroj hladnoj vodi. Ali oni to prime Chi koji je zamuen, budalasti su i izopaeni, a priroda im je poput bisera to poiva u blatnjavoj vodi (Zabe- leene izreke, knjiga 4). Tako svaki pojedinac, pored onog to primi od Lz'-ja, ima i ono to prima od Chi-ja, a to je ono to u Hsi naziva fizikim darom. Takva je u Hsijeva teorija o nastanku zla. Kao to je odavno istakao Platon, svaki pojedinac da bi posedovao konkretnost, mora biti otelotvorenje materije, ime je, sledstveno, sputan, te nuno zaostaje za idealom. Jedan kon - kretan krug, na primer, moe biti samo relativno, a ne i apsolutno okrugao. To je ironija konkretnog sveta od koje ni ovek nije izuzet. uHsiveli: Sve zavisi od fizi - kog dara. S druge strane, Li je samo dobar, jer budui Li, kako bi mogao biti zao? Zlo je u fizikom daru. Men- cijevo uenje nedvosmisleno tvrdi da je priroda dobra. On tu oito uzima u obzir samo prirodu per se, ali ne i Ctii, te je,_ u tom pogledu, njegova tvrdnja nepotpuna. Meutim, engova kola je dopunjava doktrinom fizike prirode, tako da njome dobijamo potpun i zaokrugljen pogled na taj problem (Sabrana dela, knjiga 43). Izraz fizika priroda ovde oznaava prirodu kakva se stvarno nalazi u fizikom daru pojedinca. Takva, ona vazda tei idealu, kako bi reako Platon, ali uvek zaostaje za njim i ne moe ga dosegnuti. Da bi nainio razliku, u Hsi, meutim, naziva Li u njegovom prvobitnom univerzalnom vidu prirodom Neba i Zemlje. Ovu razliku je ve nainio Cang Taj , a usvojili su je eng Ji i u Hsi. Po njima, primena ovog razlikovanja potpuno
335
reava stari spor da li je ljudska priroda dobra ili rdava. U u Hsijevom sistemu priroda se razlikuje od duha. Jedan stav Zabeleenih izreka glasi: /Pitanje:/ Da li je ovekova duhovna sposobnost duh ili priroda? /Odgovor:/ Duhovna sposobnost je duh, a nije priroda. Priroda je samo Lz (knjiga 5). Drugi stav glasi: /Pitanje:/ to se tie svesti: da li je duhovna sposobnost duha svesna ili je to delovanje Ctii-ja /Odgovor:/ Nije u potpunosti Ctii. Najpre postoji Li svesti, ali on sam ne moe da upranjava svest. Svest moe postojati samo kad se Ctii sabere da bi obrazovao fizike oblike i kad se Li sjedinio sa Ctii- -jem. Sluaj je slian plamenu ove svee. Zato to ova prima ovu izobilnu masnou, imamo toliko svetlosti (ibid.). Tako je duh, ba kao i sve ostale stvari, otelotvorenje Li-ja GViz'-jem. Razlika izmeu duha i prirode je u tome to je duh konkretan, a priroda apstraktna. Duh moe imati delatnosti kao to su miljenje i oseanje, ali priroda ne moe. Meutim, kad god u naem duhu doe do takve delatnosti, moemo zakljuiti da u naoj prirodi postoji od - govarajui Li. u Hsi veli: Raspravljajui o prirodi, vano je pre svega znati kakva je vrsta entiteta priroa. Uitelj eng je to lepo izrazio kad je rekao: Priroda je Li\ Ako je smatramo Lz'-jem, ona, svakako, nema oblika i odlika. Ona je samo naelo. Kod oveka prirodi pripadaju naela ovekoljublja, ispravnosti, dolinosti i mudrosti. To su samo naela. Zbog njih smo sposobni da oseamo sauee, da se stidimo loih postupaka, da budemo pri- stojni i da umemo da razlikujemo dobro i zlo. Uzmite kao primer prirodu lekova: neki imaju svojstvo da hlade, a neki da zagrevaju. No u samim lekovima ne moete videti oblike tih svojstava. Tek po rezultatu koji usledi uzimanju leka znamo kakvo je njegovo svojstvo, a ovo ini njegovu prirodu (Sabrana dela, knjiga 42). U sedmom poglavlju smo videli da je Mencije tvrdio kako u ljudskoj prirodi postoje etiri stalne vrline koje se ispoljavaju kao etiri zaetka. U gornjem navodu u Hsi prua metafiziko opravdanje ove Mencijeve teorije, koja je prevashodno psiholoka. Po uu, etiri stalne vrline su u vezi sa Lz'-jem i pripadaju prirodi, dok su etiri zaetka operacije duha. Mi ne moemo spoznati apstraktno, sem kroz konkretno. Ne moemo spoznati svoju prirodu, sem naim duhom. Kao to emo videti u narednom poglavlju, Lu-Vang kola je tvrdila da je duh priroda. To je bio predmet jednog od glavnih sporova
336
izmeu ove dve kole. Politika filosofija Ako svaka vrsta stvari u ovom svetu ima vlastiti Li, onda i za dravu kao organizaciju koja ima konkretno po - stojanje mora postojati Li dravnosti ili vladalatva. Ako je drava organizovana, i ako se njome upravlja u skladu sa ovim Li, bie stabilna i napredna; ako nije tako, po- stae dezorganizovana i zapae u nered. Po u Hsiju, ovaj Li je naelo vladanja kako su ga poukom predavali i praktikovali raniji mudraci-kraljevi. Ali on nije neto su- bjektivno. On je veno prisutan, bez obzira da li se poukom predaje ili praktikuje. U tom pogledu, u je imao estoke rasprave sa svojim prijateljem en Lijangom (Chen Liang) (1143 1194), koji je zastupao drukije stanovite. Raspravljajui s njim, on je pisao: Tokom razdoblja o petnaest stotina godina, Tao, /naelo vladanja/ kakvog su ga zavetali Jao i un, /dva legendarna mudraca -kralja/. . ., i Konfucije, nije u svetu praktino ostvaren ni za jedan jedini dan. Meutim, on je vazda prisutan, van domaaja ljudske intervencije. On je naprosto ono to je, a vean je i besmrtan. Ne moe nestati, mada su ga ljudi tokom poslednjih petnaest stotina godina izlagali nasilju (Odgo- vor Cen Lijangu, Sabrani knjievni spisi, knjiga 36). Tao<i, ponavlja on na drugom mestu, ne prestaje da postoji. Prestaje ovekovo upranjavanje Tao-a (ibid.). Zapravo, ne samo da su mudraci-kraljevi vladali svojim dravama u skladu sa Tao-m, ve su svi ljudi koji su neto postigli u politici morali, u izvesnoj meri, slediti isti Tao, makar ponekad i nesvesno ili nepotpuno. Cu Hsi pie: Ja uvek mislim da je ovaj Li /naelo vladanja/, jedan te isti i u prolim vremenima i u sadanjosti. Oni koji ga slede, uspevaju; oni koji ga kre, ne uspevaju. Ne samo da su ga upranjavali mudraci iz davnina, ve ni jedan heroj savremenog doba ne moe ita postii ako ne sledi ovaj Li. Tu, meutim, postoji jedna razlika. Drevni mudraci, budui na najmudriji nain obrazovani u osnovnim stvarima, mogli su da se dre zlatne sredine, te je ono to su inili bilo u potpunosti dobro, od poetka do kraja. Meutim, takozvani heroji modernih vremena nisu proli kroz takvo kultivisanje, te su se kretali samo u svetu sebinih elja.
337
Obdareni su uspeli da dou u prividan sklad /sa Li-jem/, svaki je neto postigao u onoj meri u kojoj je sledio ovaj Li. Postoji neto po emu su svi takozvani heroji isti; to jest, ono to ine nikad ne moe potpuno biti u skladu sa Zi-jem, te nije savreno dobro (ibid.). Da bismo ilustrovali u Hsijevu teoriju, uzmimo kao primer graenje kue. Kua se mora graditi u skladu sa naelima arhitekture. Ta naela ostaju veita, ak i ako se u materijalnom svetu ne izgradi ni jedna kua. Veliki arhitekt je ovek koji u potpunosti shvata ta naela i svoje pl&nove pravi u skladu sa njima. Na primer, kua koju gradi mora biti jaka i trajna. Meutim, ne samo veliki
338
arhitekti ve svi koji ele da izgrade kuu moraju slediti ista naela ako ele da njihove kue uopte budu izgraene. No takvi neprofesionalni arhitekti mogu jednostavno slediti ova naela po intuiciji, ili na osnovu praktinog iskustva, a da ih i ne shvate, ili ak da i ne znaju za njih. Rezultat toga je da se kue koje grade ne mogu potpuno uskladiti sa naelima arhitekture, te ne mogu biti najbolje. Takva je razlika izmeu vlade mudraca-kraljeva i manjih, takozvanih heroja. Kao to smo videli u sedmom poglavlju, Mencije je tvrdio da postoje dve vrste vladavine: vladavina zcang-a, ili kralja, i vladavina pa-a, ili vojskcvode. u Hsijeva ra - sprava sa en Lijangom produetak je istog spora. u Hsi i drugi neokonfucijanci tvrde da su sve vlade od dinastija Han i Tang naovamo bile vladavine pa, jer su njihovi vladari vladali u vlastitom interesu, a ne u interesu naroda. Stoga u Hsi i ovde sledi Mencija, ali, kao i ranije, daje metafiziko opravdanje Mencijeve teorije, koja je prevashodno politika. Metoda kultivisanja duha Platonovsku ideju da ne moemo imati savrenu dr - avu dok filosof ne postane kralj ili kralj filosof deli veina kineskih mislilaca. U Republici, Platon se opirno bavi obrazovanjem filosofa koji treba da postane kralj. A kao to smo videli, i u Hsi kae da su drevni mudraci -kraljevi bili na najmudriji nain obrazovani u osnovnim stva - rima. Kakva je ta metoda kultivisanja? u Hsi nam je ve rekao da je u svakom oveku, i zapravo u svemu, Vrhunska konanost u svojoj celokupnosti. Poto je Vr- hunska konanost ukupnost Zi-ja svih stvari, svi ti Lz'-i su u nama, ali se zbog naeg fizikog dara nisu kako valja ispoljili. Vrhunska konanost koja je i i nama nalik je bi- seru u mutnoj vodi. Mi taj biser moramo uiniti vidljivim. Za u Hsija je metoda da se to postigne istovetna sa onom o kojoj je davao pouke eng Ji, a ta je, kao to smo videli u prethodnom poglavlju, dvostruka: Proirivanje znanja istraivanjem stvari i budnost duha.
22
Ta metoda ima svoju osnovu u Velikom znanju, ili Ta Hsueh, koje su neokonfucijanci smatrali poctnikovim vratima za ulazak u ivot vrline. Kao to smo videli u esnaestom
SKOLA PLATONISTICKIH IDEJA
339
poglavlju, metoda samokultivisanja kako je nau- ava Veliko znanje poinje proirivanjem znanja i istraivanjem stvari. Po eng-u koli, svrha istraivanja stvari jeste da proiri nae znanje o venim Li. Zato ova metoda ne pone od istraivanja Li-ja, umesto od istraivanja stvari? u Hsi kae: Veliko znanje govori o istraivanju stvari, a ne o istraivanju Zi -ja. Razlog je u tome to je istraivanje Zi-ja kao posezanje za prazninom u kojoj se nema ta uhvatiti. Kad jednostavno go - vori o istraivanju stvari, to znai da treba da traimo ono to je iznad oblika kroz ono to je u oblicima (Sa- brana dela, knjiga 46). Drugim reima, Li su apstraktni, a stvari konkretne. Apstraktno istraujemo kroz konkretno. Ono to sagledavamo kao rezultat, lei i u venom svetu i u naoj vlastitoj prirodi. to vie upoznajemo Li, to nam naa priroda, obino prikrivena naim fizikim darom, po - staje vidljivija. Kao to veli u Hsi: Nema ljudske inteligencije /potpuno/ liene znanja, ni jedne jedine stvari u svetu liene Zi -ja. No poto istraivanje Li-ja nije iscrpno, ovo znanje u izvesnim pogledima nije potpuno. Zato je prvo uputstvo Velikog znanja da uenik mora za sve posebne stvari u svetu, pomou Zi -ja koje ve shvata, nastaviti da stie iscrpno znanje o onima /koje jo ne poznaje/, trudei se tako da proiri /svoje znanje/ do najdalje take. Poto se ovek dugo trudio, konano e se jednog jutra pred njim otvoriti potpuno razumevanje. Tada e postojati potpuno razumevanje vaskolikog mnotva stvari, spoljnih ili unutarnjih, tananih ili grubih, a svako upranjavanje duha bie obeleeno potpunimprosvetljenjem (Komentar Velikog znanja, gl. 5). Ovde opet nailazimo na teoriju Naglog prosvetljenja. Ono je, izgleda, dovoljno i samo, zato ga treba do punjavati budnou duha? Odgovor je: da bi bez takve budnosti istraivanje stvari bilo, po svoj prilici, prosto vrsta intelektualnog vebanja, te ne bi vodilo eljenom cilju Na- glog prosvetljenja. Istraujui stvari moramo imati na umu da je cilj toga to inimo da uinimo svoju prirodu vid - ljivom, da oistimo biser tako da moe blistati. Da -bismo bili prosvetljeni, moramo stalno misliti o Prosvetljenju. To je funkcija budnosti duha. u Hsijeva metoda kultivisanja duha veoma je slina Platonovoj. Njegova teorija da u naoj prirodi postoje Li svih
340
stvari veoma je slina Platonovoj teoriji prethodnog znanja. Po Platonu, mi pre roenja stiemo znanje o svim sutinama (Fedon, 75). Zato to postoji to prethodno znanje, onaj koji je nauio da sagledava lepotu dolinim re - dosledom i pravilnou moe odjednom sagledati prirodu udesne lepote (Gozba, 211). I to je vid Naglog prosvetljenja.
NEOKONFUCIJANSTVO: KOLA SVEOPTEG DUHA
Kao to smo videli u dvadeset etvrtom poglavlju, Lu Vang kolu, poznatu i kao Hsin hsiieh ili kola duha, pokrenuo je eng Hao, a upotpunili su je Lu iju-jian i Vang u-den. Lu iju-jian (1139 1193), popularno poznat kao Uitelj iz Hsijang-ana, bio je rodom iz sadanje pokrajine Kjangsi. On i u Hsi su bili prijatelji uprkos svojim filosofskim shvatanjima koja su se veoma razilazila. Njihove usmene i pismene debate o krupnim filosofskim problemima pobuivale su u to vreme veliko interesovanje. Lu iju-jianova koncepcija duha Veli se da su se i Lu iju-jian i Vang u-den uverili u istinitost svojih ideja kad su doiveli Naglo prosvetljenje. Pria se da je jednog dana Lu itao neku drevnu knjigu u kojoj je naiao na dve rei: yii i chou. Jedan izlaga primeti: Ono to obuhvata etiri strane sveta, zajedno s onim to je gore i dole, to se zove yu. Ono to obuhvata prolost, sadanjost i budunost: to se zove chom. Na to je Lu iju-jian doiveo trenutano Prosvetljenje, pa ree: Sve stvari u svemiru u opsegu su moje dunosti; opseg moje dunosti obuhvata sve stvari u svemiru (Lu Hsiang-shan Ctiiian-chi, ili Sabrana dela Lu Hsijang-ana, knjiga 33). A u drugoj prilici ree: Svemir je moj duh; moj duh je svemir (tbid., knjiga 36). Dok u Hsi podrava eng Jiovu izreku da je pr i- roda
342
Li, Lu-iju-jian odgovara da je duh Lu (Sabrana dela, knjiga 12). Dve izreke se razlikuju samo u jednoj rei, a ipak u njima lei sutinska razlika izmedu ove dve kole. Kao to smo videli u prethodnom poglavlju, duh se u u Hsijevom sistemu shva ta kao konkretno otelotvorenje Li-ja kakvo se nalazi u Chi-ju; stoga nije isto to i apstraktni Li. Sledstveno tome, u Hsi moe da kae samo da je priroda Li, ali ne i da je duh Lt. Meutim, u Lu iju-jia- novom sistemu sam duh, naprotiv,7'es;e priroda, te on smatra pretpostavljenu razliku izmeu prirode i duha samo ver- balnom. U pogledu takvih verbalnih razlika on kae: Dananji uenjaci posveuju najvei deo svog vremena objanjavanju rei. Na primer, rei kao to su oseanje, priroda, duh i sposobnost znae sve jednu istu stvar. Puka je sluajnost to je jedan entitet oznaen razliitim izrazima (Sabrana dela, knjiga 35). No, kao to smo videli u prethodnom poglavlju, raz - lika koju u Hsi pravi izmeu prirode i duha svakako je daleko od verbalne, jer, sa njegovog stanovita, takva razlika zaista postoji u stvarnosti. Medutim, stvarnost koju on sagledava nije ista ona koju sagledava Lu iju-jian. Za prvog, stvarnost se sastoji od dva sveta, jednog apstraktnog i jednog konkretnog. Za drugog, meutim, ona se sastoji samo od jednog jedinog sveta, koji je duh ili Duh. No izreke Lu iju-jiana nam daju samo ovlane naz - nake o tome ta je sistem sveta po koli duha. Za potpunije izlaganje moramo posegnuti za izrekama i spisima Vang u-dena. Vang Su-denova koncepcija svemira Vang u-den (1472 1528) bio je rodom iz dananje pokrajine ekjang, i opte je poznat kao Uitelj iz Jang- minga. Nije bio samo istaknut filosof, ve je bio znamenit i kao praktini dravnik velike sposobnosti i moralne as - nosti. U mladosti je bio vatreni sledbenik eng-u kole: tvrdo reen da ostvari u Hsijevo uenje, jednom je poeo da ispituje naelo, ili Li bambusa. Usredsredio je svoj duh na bambus, danonono sedam dana, a ipak nije nita uspeo da otkrije. Konano je bio primoran da u velikom oajanju odustane od ovog pokuaja. Meutim, kasnije, dok je iveo u primitivnoj sredini, u planinama jugozapadne Kine. gde je bio privremeno
343
prognan zbog politike intrige na dvoru, Prosvetljenje mu je naglo dolo jedne noi. Blagodarei tome, stekao je novo poimanje sredinje ideje Velikog znanja i dao je novo tumaenje tog dela sa ovog stanovita. Na taj nain je upotpunio i sistematizovao uenje kole Duha. U Zapisanim poukama ili Chuan Hsi Lu, koje predstavljaju izbor Vang u-denovih zabeleenih izreka to ga je sainio jedan od njegovih uenika, jedan stav glasi: Dok se Uitelj odmarao u Nanenu, jedan od naih prijatelja ree, pokazujui cvee i drvee na steni: Kae da ne postoji nita pod nebom to je van duha. U kakvoj su, onda, vezi ovi planinski cvetovi i drvee, koji cvetaju i opadaju sami od sebe, sa mojim duhom? Uitelj odgovori: Kad ne vidi ovo cvee, i ono i tvoj duh rriiruju. Kad ga vidi, njegova boja smesta postaje jasna. Na osnovu te injenice zna da to cvee nije izvan tvoga duha (deo 3). Drugi stav glasi: Uitelj upita: ta je, po tebi, duh Neba i Zemlje? Uenik odgovori: esto sam sluao da je ovek duh Neba i Zemlje. A ta je to u oveku to se naziva njego vim duhom? To je naprosto duhovnost ili svest. Na osnovu toga znamo da u Nebu i Zemlji postoji jedna duhovnost ili svest. No ovek se zbog svog telesnog oblika odvojio od celine. Moja duhovnost, ili svest, upravlja Nebom i Zemljom, duhovima i stvarima . . . Ako se Nebo, Zemlja, duhovi i stvari odvoje od moje du- hovnosd, ili svesti, prestaju da postoje. A ako se moja duhovnost, ili svest, odvoji od njih, ona takoe prestaje da postoji. Svi oni, dakle, ine jedno telo i kako se mogu odvojiti? (deo 3). Iz ovih izreka stiemo izvesnu predstavu o Vang u denovoj koncepciji svemira. Po toj koncepciji, svemir je spiritualna celina u kojoj postoji samo jedan jedini svet, konkretni, stvarni svet koji mi sami iskuujemo. Tako da
344
nema mesta za onaj drugi svet apstraktnog Li-ja, koji je toliko naglaavao u Hsi. Vang u-den takode smatra da je Duh Li: Duh je Li. Kako mogu postojati stvari i Li izvan duha? (Zapisane pouke, deo 1). I opet: Tvar duha jeste priroda, a priroda je Li. Stoga, poto postoji duh sinovlje ljubavi, postoji Li sinovljeg potovanja. Kad ne bi bilo takvog duha, ne bi postojao takav Li. A poto postoji duh vernosti vladaru, postoji Li vernosti. Kad ne bi bilo takvog duha, ne bi postojao takav Li. Kako bi Li mogao biti izvan naeg duha? (ibid., deo 2). Na osnovu ovih izreka, moemo jo jasnije sagledati razliku izmeu u Hsija i Vang u-dena i izmeu dveju kola koje oni predstavljaju. Po sistemu u Hsija, moemo samo rei da poto postoji Li sinovljeg potovanja, postoji i duh ljubavi prema roditeljima, a poto postoji Li vernosti, postoji i duh vernosti vladaru. Meu tim, ne moemo rei obrnuto. No ono to veli Vang u - -den upravo je obrnuto. Prema sistemu u Hsija, svi IJ su veno prisutni, bez obzira da li duh postoji ili ne postoji. Ali, po sistemu Vang u-dena, ako nema duha, nee biti li -ja. Tako je duh zakonodavac svemira i ono to ozakonjuje Li. Sjajna vrlina Ovom koncepcijom svemira Vang u-den daje metafiziko opravdanje Velikom znanju. Kao to smo videli u esnaestom poglavlju, to delo govori o onome to je kasnije nazvano tri glavna ueta i osam sporednih ica. Tri ueta su pokazivanje sjajne vrline, ljubav prema ljudima i poivanje u najveem dobru. Vang u -den definie veliko znanje kao znanje velikog oveka. to se tie pokazivanja sjajne vrline, on pie: Veliki ovek je sve proimajue jedinstvo koje tvori jedno sa Nebom, Zemljom i svim stvarima. On ceo svet smatra jednom porodicom, a Srednje kraljevstvo jednim ovekom. Oni koji naglaavaju razlike meu telesnim oblicima i tako stvaraju rascep izmeu svog ja i drugih, mali su ljudi. Razlog to je veliki ovek sposoban da bude jedno sa Nebom, Zemljom i svim stvarima nije to bi on bio takav u nekom cilju, ve t o je ovekoljubivost njegovog duha po prirodi takva. Duh malog oveka je u svemu isti, ali ga on sam ini malim. Kad mali
KOLA SVEOPTEG DUHA
345
ovek ugleda dete koje tek to nije palo u bunar, on e svakako osetiti uvstvo uznemirenosti i nelagodnosti. To pokazuje da je u svojoj ljubavi jedno sa detetom. A kad uje tuan krik ili vidi zastraen izgled neke ptice ili ivotinje, njemu e, svakako, biti nepodnoljivo da bude prisutan. To pokazuje da je u svojoj ljubavi jedno sa pticama i ivotinjama. . . Iz svega ovog se vidi da prvobitno jedinstvo poiva u malom /kao i u velikom oveku/. Cak i mali ovek poseduje svoju nebesku prirodu, ije se svetlo ne moe zamraiti. Stoga se naziva sjajnom vrlinom . . . Tako, kad nema pomraenja prouzrokovanog sebinim eljama, ak i mali ovek voli celinu, ba kao i veliki. Ali kad do tog pomraenja doe, ak je i duh velikog oveka podeljen i sputan, ba kao i duh malog oveka. Znanje velikog oveka naprosto slui rasterivanju pomraenja i time pokazivanju sjajne vrline da bi se tako vaspcstavilo prvobitno jedinstvo Neba, Zemlje i svih stvari. Tome prvobitnom stanju ne moe se nita dodati.20 to se tie drugog od tri ueta Velikog znanja, ueta ljubavi prema ljudima, Vang u-den pie: Pokazati sjajnu vrlinu znai uspostaviti prirodu jedinstva Neba, Zemlje i svih stvari; voleti ljude znai vriti funkciju tog jedinstva. Stoga se pokazivanje sjajne vrline sastoji u ljubavi prema ljudima, a voleti ljude znai pokazivati sjajnu vrlinu. Ako volim vlastitog oca, oeve nekih drugih ljudi i oeve svih ljudi, moju ljubav e istinski proiriti moja ljubav prema tim oevima . . . Poev od svih ovih ljudskih odnosa, pa dalje, do planina, reka, duhova i bogova, ptica i ivotinja, trave i drvea, sve treba voleti kako bi se naa ljubav proirila. Na taj nain u naoj sjajnoj vrlini ne ostaje nita nepokazano i tada smo zaista jedno sa Ne - bom, Zemljom i svim stvarima (ibid.). to se tie treeg ueta, ueta poivanja u naj - veem dobru, on pie: Najvee dobro jeste najvia mera pokazivanja sjajne vrline i ljubavi prema ljudima. Naa prvobitna priroda je isto dobra. Ono to se u njoj ne moe pomraiti je ispoljavanje najveeg dobra i prirode sjajne vrline, a ujedno je ono to nazivam intuitivnim znanjem. Kad se pred njim stvari pojave, pravo je pravo, krivo je krivo, vano je vano, a manje vredno je manje vredno. Ono reaguje na stvari i menja se sa
20 Ta Hsiieh Wen, ili Pitanja o Velikom znanju u Sabranim delima Vang u-dena (Wang Wen-cheng-kung Chiian-shu), knjiga 26.
346
okolnostima, no ipak uvek postie prirodnu sredinu. To je najvia mera za postupke ljudi i stvari, kojoj se nita ne moe dodati i od koje se nita ne moe oduzeti. Ako postoji ikakvo dodavanje ili oduzimanje, to je sebinost i sitniarska racionalizacija, te ne predstavlja najvie dobro ( ibid..). Intuitivno znanje Tako se tri glavna ueta svode na jedno, na ue pokazivanja sjajne vrline, koja je naprosto prvobitna priroda naega duha. Svi mi, bili dobri ili ravi, imamo u osnovi isti duh koji naa sebinost nikad ne moe potpuno da pomrai i koji se uvek ispoljava naim neposrednim intuitivnim reakcijama na stvari. Primer je oseanje uzne- mirenja koje svi automatski osetimo kad iznenada ugledamo dete koje tek to nije palo u bunar. U svojoj prvoj reakciji na stvari, mi prirodno i spontano znamo da je dobro dobro, a ravo ravo. To znanje je ispoljavanje nae prvobitne prirode i za nj Vang koristi izraz intuitivno znanje (doslovno: dobro znanje), Sve to valja da inimo jeste da prosto sledimo diktate toga znanja i bez oklevanja idemo napred. Jer ako pokuamo da pronalazimo izgovore to smesta ne sledimo te diktate, onda neto dodajemo intuitivnom znanju, ili mu neto oduzimamo, i time gubimo najvie dobro. in traenja izgovora je racionalizacija proistekla iz sebinosti. Kao to smo videli u dvadeset treem i dvadeset etvrtom poglavlju, u Tun-ji i eng Hao su izrazili tu istu teoriju, ali joj ovde Vang u-den daje metafizikiju osnovu. Pria se da je Jang ijen (umro 1226), kad je prvi put video Lu iju-jiana, upitao ovoga ta je na prvobitni duh. Primetimo mimogred da je ovaj izraz prvobitni duh prvobitno bio anistiki, ali su poeli da ga upotrebljavaju i neokonfucijanci iz Lu-Vang kole. Odgovarajui na pitanje, Lu iju-jian je odrecitovao odlomak o etiri zaetka iz Mencijevih dela. Jang ijen ree da je od svog deatva itao taj odlomak, ali da jo uvek ne zna od ega se sastoji prvobitni duh. On je u to vreme bio zvaninik, te je u toku ovog razgovora bio pozvan da obavi neki slubeni posao u kojem je morao da donese presudu u izvesnom sporu. Kad je posao bio okonan, on se ponovo obrati Lu iju-jianu istim pitanjem. Lu tad ree:
KOLA SVEOPTEG DUHA
347
Maloas, kad si objavljivao svoju presudu, znao si da je pravo pravo, a krivda krivda. To je tvoj prvobitni duh. Jang ree: Postoji li jo neto? Na to Lu odgovori vrlo glasno: ta bi jo hteo? Time Jang bude naglo prosvetljen, te tako postade Luov uenik. (Tzu-hu Yi-shu, ili Knji&evna zaostavtina Jang ijena, knjiga 18.) Druga pria kazuje kako je jedan sledbenik Vang u -dena jednom, nou, uhvatio lopova u svojoj kui i odrao mu predavanje o intuitivnom znanju. Lopov se nasmeja i upita: Reci mi, molim te, gde je moje intuitivno znanje? Vreme je bilo vrue, te zarobilac lopova najpre pozva ovoga da skine kaput, pa koulju, a potom nastavi: Jo uvek je suvie vrue. Zato ne skine i akire? Lopov, oklevajui, ree: To ba ne izgleda sasvim u redu. Na to njegov zarobilac viknu na nj: Eto tvog intuitivnog znanja! Pria ne kae da li je lopov blagodarei ovom razgo - voru postigao Prosvetljenje, ali su ova i prethodna pria svakako tipine za anistiku tehniku upuivanja uenika u Prosvetljenje. One pokazuju da svaki ovek poseduje ono intuitivno znanje koje je manifestacija njegovog prvobitnog duha i kojim odmah zna da je ispravno ispravno, a pogreno pogreno. Svako je, po svojoj prvobitnoj prirodi, mudrac. Zato su sledbenici Vang u-dena imali obiaj da govore kako su ulice pune mudraca. Oni su time mislili da je svaki ovek potencijalno mudrac. Ako samo sledi diktate svog intuitivnog znanja i dela u skladu s njima, on moe stvarno postati mudrac. Drugim reima, on valja da prenese svoje intuitivno znanje u praksu ili, po Vang u-denovoj terminologiji, da proiri svoje intuitivno znanje. Tako je proirivanje intuitivnog znanja postalo kljuni pojam u Vangovoj filosofiji, a on je u svojim poznijim godinama pominjao samo te rei. Ispravljanje poslova italac e se setiti da Veliko znanje govori i o osam sporednih ica, koje predstavljaju osam stupnjeva koje valja prei u spiritualnom kultivisanju svoga ja. Prva dva su proirivanje znanja i istraivanje stvari. Po Vang udenu, proirivanje znanja znai proirivanje intuitivnog
348
znanja. Kultivisati svoje ja ne znai nita vie do slediti svoje intuitivno znanje i primenjivati ga u praksi. Kineski izraz za istraivanje stvari glasi ko wu, a eng Ji i u Hsi su bili ti koji su ga tumaili kao da ima to znaenje. Meutim, po Vang u-denu, ko znai isprav- ljati, a wu poslovi. Ko wu, stoga, ne znai istraivanje stvari, ve ispravljanje poslova. Intuitivno znanje se, tvrdi on, ne moe proiriti pomou tehnika kontemplacije i meitacije, kojima nas ue budisti. Ono se mora pro- irivati kroz nae svakodnevno iskustvo u obavljanju obinih poslova. Tako on veli: Delatnost duha se zove yi /volja, misao/, a predmeti na koje jc yi usmeren zovu se wu /stvari, poslovi/. Na primer, kad je predmet ovekovog yi sluenje roditeljima, onda je to sluenje wu. A kad je predmet o- vekovog yi sluenje vladaru, onda je to sluenje wu (Zapi- sane pouke, deo 1). Wu moe biti ispravan ili pogrean, no im se to moe odrediti, nae intuitivno znanje e to odmah znati. Kad nae intuitivno znanje zna da je jedna stvar ispravna, moramo je iskreno initi, a kad nae intui - tivno znanje zna da je pogrena, moramo iskreno prestati da to inimo. Na taj nain ispravljamo svoje poslove, a i stovremeno proirujemo svoje intuitivno znanje. Nema drugog sredstva za proirivanje naeg intuitivnog znanja do ispravljanja naih poslova. Zato Veliko znanje veli: Proirivanje znanja sastoji se u ispravljanju poslova. Sledea dva stupnja osam ica j esu iskrenost misli (yi) i ispravljanje duha. Po Vang u-denu, iskrenost misli nije nita drugo do ispravljanje poslova i proirivanje intuitivnog znanja, obavljeni sa najveom iskrenou. Kad pokuavamo da pronaemo izgovore za nesleenje diktata naeg intuitivnog znanja, neiskreni smo u mislima, a ta neiskrenost je isto ono to eng Hao i Vang u-den nazivaju sebinou i racionalizacijom. Kad je naa misao iskrena, na duh je ispravljen; ispravljanje duha nije nita drugo do iskrenost misli. Sledea etiri stupnja osam ica su kultivisanje svoga ja, sreivanje porodice i drave i uspostavljanje mira u svetu. Po Vang u-denu, kultivisanje svoga ja isto je to i proirivanje intuitivnog znanja. Jer kako bismo mogli kultivisati sebe, a da ne proirimo svoje intuitivno znanje? I ta bi pri kultivisanju sebe trebalo da inimo pored proirivanja naeg intuitivnog znanja? Proirujui svoje intuitivno znanje, moramo voleti
KOLA SVEOPTEG DUHA
349
ljude, a kako bismo, volei ljude, mogli drukije do da sredimo svoju porodicu i dopri- nesemo koliko moemo stvaranju reda u naoj dravi i uspostavljanju mira u svetu? Tako se svih osam ica mogu napokon svesti na jednu jedinu: proirivanje intuitivnog znanja. ta je intuitivno znanje? To je jednostavno unutarnja svetlost naeg duha, prvobitno jedinstvo svemira, ili, kako se to zove u Velikom znanju, sjajna vrlina. Stoga proirivanje intuitivnog znanja nije nita drugo do ispoljavanje sjajne vrline. Tako se sve ideje Velikog znanja svode na jednu ideju izraenu kljunim reima: proirenje intuitivnog znanja. Da opet navedemo Vang u-dena: ovekov duh je Nebo. Nema nieg to nije ukljueno u ovekov duh. Svi mi smo to jedno Nebo, ali se zbog pomraenja, prouz - rokovanih sebinou, prvobitno stanje Neba ne ispoljava. Svaki put kad proirimo svoje intuitivno znanje, mi raz - bijamo pomraenje, a kad su sva raiena, vaspostavljena je naa prvobitna priroda i mi opet postajemo deo tog Neba. Intuitivno znanje o jednom delu jeste intuitivno znanje o celini. Intuitivno znanje o celini jeste intuitivno znanje o jednom delu. Sve je jedna jedina celina (Zapisane pouke, deo 1). Budnost duha Tako Vang u-denov sistem sledi isti smer kao sistemi u Tun-jia, eng Haoa i Lu iju-jiana, ali ga je on izrazio sistematinije i tanije. injenica da se uad i ice Velikog znanja tako dobro uklapaju u njegov sistem daje njemu samom ubeenje, a drugima autoritet. Taj sistem i njegova metoda kultivisanja duha jednostavni su i neposredni svojstva koja im daju monu privlanost. Nama je, pre svega, potrebno poimanje da svaki od nas poseduje prvobitni duh koji je sjedinjen sa svemirom. To poimanje Lu iju-jian oznaava reima najpre se uspostavlja najvanije, frazom koju je pozajmio od Mencija. Jednom prilikom je rekao: Nedavno su me ljudi kritikovali govorei da osim jedne tvrdnje, u kojoj naglaavam da prvo treba uspostaviti najvanije, nemam da ponudim nikakve druge majstorije. Kad sam to uo, uzviknuh: Sasvim tano! (Sabrana dela, knjiga 34).
350
U dvadeset etvrtom poglavlju je ukazano da, po neokonfucijancima kultivisanje duha iziskuje da ovek bude paljiv; ali na ta valja da obrati panju? Po koli Lu -Vang, ovek mora prvo da ustanovi najvanije i da onda na to obrati panju. A ta kola zamera eng-u koli to ne ustanovivi prvo najvanije, odmah i nasumce poinje posao istraivanja stvari. Pod tim uslovima ak ni budnost duha ne moe dovesti do ikakvih rezultata u kultivisanju duha. Lu-Vang kola poredi ovaj postupak sa paljenjem vatre za kuvanje kad u loncu nema pirina. Meutim, eng-u kola bi na to odgovorila da ako ovek ne pone istraivanje stvari, kako moe ita konano ustanoviti? Ako se iskljui ovo istraivanje stvari, jedini nain ustanovljavanja najvanijeg ostaje trenutano Pros- vetljenje. A to je eng-u kola smatrala pre anistikim no konfucijanskim gleditem. U dvadeset etvrtom poglavlju videli smo da eng Hao takoe kae da uenik mora najpre razumeti jen (ovekoljublje), koji je jedinstvo svih stvari, a onda ga iskreno i paljivo kultivisati. Nije potrebno da inimo ita drugo. Treba samo da imamo poverenja u sebe i idemo pravo napred. Lu iju-jian primeuje u slinom tonu: Budi hrabar, budi revan, raskini mreu, spaljuj trnje na svom putu i speri kal (ibid,.). Kad se tako ini, nije ak nuno potovati Konfucijev autoritet. Kao to opet veli Lu: Ako ovek uei postigne da shvati ono osnovno, onda za nj est klasinih dela postaju puke beleke u dnu stranice (ibid.). Jasno vidimo da je u tom pogledu LuVang kola nastavak anizma. Kritika budizma Meutim, i Lu-Vang kola i eng-u kola otro kritikuju budizam. Ta kritika ponovo otkriva razliku izmeu ovih dveju kola. Tako u Hsi kae: Kad budisti govore o praznini, to ne znai da /u svemu/ gree. Ali oni moraju znati da u toj praznini postoje Li. Jer ako treba samo da kaemo da smo prazni, ne shvatajui da ipak postoje stvarni Li, emu /takva doktrina/? To je nalik jezercu bistre vode ija se ledna bistrina prua do samog dna. Kad ga ovek prvi put ugleda, uinie mu se da u njemu nema vode i tada e rei da je
KOLA SVEOPTEG DUHA
351
to jezerce samo prazno. Ako taj ovek ne stavi ruku da bi osetio da li je hladno ili toplo, nee znati da je u jezercetu voda. A upravo je takvo gledite budista (Zabelezene izreke, knjiga 126). Na drugom mestu veli: Konfucijanci smatraju Li nerodenim i neunitivim. Budisti smatraju duhovnost i svest neroenima i neuniti- vima (ibid.). Po u Hsiju, budisti imaju pravo kad kau da je konkretan svet prazan, jer se stvari u konkretnom svetu odista menjaju i nisu trajne. Ali postoje i Li, koji su veni i nepodloni promeni. U tom smislu, dakle, svemir nije prazan. Budisti ne znaju da su Li stvarni, jer su ovi apstraktni, ba kao to neki ljudi ne vide vodu u jezercetu, jer je bezbojna. Vang u-den takoe kritikuje budizam, ali sa sasvim drugog stanovita: Kad taoisti /tj. religijski taoisti/ govore o hsii-u, /praznini, nestvarnosti/, da li konfucijanski mudrac moe ovoj dodati vlas shih-a /stvarnosti/? A kad budisti govore o wu-u /nebiu, nepostojanju/, da li konfucijanski mudrac moe ovome dodati vlas yii-a /bia, postojanja/? Ali kad taoisti govore o hsii-u, njihova je pobuda da sauvaju ivot, dok je pobuda budista kad govore o zvu-u da izbegnu patnje ivota i smrti. Kad ove ideje dodaju prvobitnoj prirodi duha, prvobitno znaenje pojmova hsii i zuu se unekoliko gubi, te stoga prvobitna priroda duha nije osloboena ometanja. Konfucijanski mudrac naprosto vaspo- stavlja prvobitno stanje intuitivnog znanja i ne dodaje mu nikakvu ideju . . . Nebo, Zemlja i sve stvari nalaze se u okviru funkcije i delatnosti naeg intuitivnog znanja. Kako onda moe postojati ita izvan njega da ga sputava ili ometa? (Zapisane pouke, deo 3). A na drugom mestu kae: Tvrdnja budista da uopte nisu vezani za pojave pokazuje da su za njih vezani. A injenica da mi, konfucijanci, ne tvrdimo da nismo vezani za pojave pokazuje da za njih nismo vezani. . . Budisti se boje neprilika vezanih za ljudske odnose, te zato od njih bee. Oni su primorani da bee, jer su za njih ve vezani. No mi, konfucijanci, smo drukiji. Poto postoji odnos oca i sina, mi na njega odgovaramo ljubavlju. Poto postoji odnos vladara i podanika, mi na njega odgovaramo ispravnou. A poto postoji odnos mua i ene, mi na njega odgovaramo uzajamnim potovanjem. Mi nismo veza ni za pojave (ibid ). Ukoliko sledimo ovo umovanje, moemo rei da se
352
neokonfucijanci doslednije pridravaju osnovnih ideja taoizma i budizma no to to ine sami taoisti i budisti. Oni su vei taoisti od taoista i vei budisti od budista.
XXVII POGLAVLJE
UVOENJE ZAPADNE FILOSOFIJE
Postoji mogunost da svaki filosofski sistem bude pogreno shvaen i zloupotrebljen, a tako je bilo i sa dve kole neokonfucijanstva. Po u Hsiju, ovek mora u naelu poeti s istraivanjem stvari da bi shvatio vene Li, ili zakone, no sam u Hsi se nije strogo pridravao ovog naela. U zapisima njegovih izreka vidimo da je davao izvesne opaske o prirodnim i drutvenim pojavama, ali je najvei deo vremena posvetio izuavanju i komentarisanju Klasi- nih dela. On nije samo verovao da postoje veni Li, ve i da su rei drevnih mudraca ti veni Li. Tako u njegovom sistemu postoji element autoritarnosti i konzervativnosti, koji je postajao sve primetniji sa nastavljanjem tradicije eng-u kole. A injenica da je ova kola postala zvanino dravno uenje, mnogo je doprinela jaanju ove tendencije. Reakcija protiv neokonfucijanstva Lu-Vang kola predstavlja revoluciju uperenu protiv tog konzervativizma, a u vreme Vang u-dena, revolucionarni pokret je dosegao vrhunac. Na veoma jednostavan nain ona se obraala neposredno intuitivnom znanju svakog oveka, koje je unutarnja svetlost njegovog prvobitnog duha. Maa je drava nije mkad priznala, kao to se desilo sa eng -u kolom, Lu-Vang kola je postala podjednako uticajna. Meutim, filosofija Vang u-dena je takoe bila pogreno shvaena i zloupotrebljena. Po Vangu, ono to intuitivno znanje neposredno zna jeste etika strana nae volje ili misli. Ono nam moe rei samo ta da inimo, ali ne i kako. Nedostaje mu ono
354
to bi Amerikanci sad nazvali znanjem i umenjem (knozvhozv). Da bismo znali kako da uinimo ono to u izvesnoj situaciji treba da uinimo, Vang veli da moramo prouavati praktine metode delanja u vezi s postojeim stanjem stvari. Kasnije su, meutim, njegovi sledbenici, izgleda, doli do uverenja da nam intuitivno znanje samo moe rei sve, ukljuujui i umenje. To je besmisleno, a sledbenici Lu-Vang kole su svakako trpeli posledice te besmislenosti. Na kraju prethodnog poglavlja videli smo da je Vang u den upotrebljavao anistiku metodu argumentacije za kritikovanje budizma. To je upravo ona vrsta argumenata za koje postoji najvea verovatnoa da e biti zloupotreb - ljeni. Jedna satirina pria nam kazuje kako se sa nekim uenjakom koji je jednom posetio budistiki hram, deurni kaluder ophodio s malo potovanja. Meutim, dok je ovaj bio tamo, hram je posetio i jedan istaknuti zvaninik, kome je kaluer ukazao najvee potovanje. Poto je zvaninik otiao, uenjak upita kaluera za razlog ovoj razlici. Kaluer odgovori: Potovati znai ne potovati, a ne potovati znai potovati. Uenjak mu smesta opali a- marinu. Kaluer se ljutito pobuni: Zato me tue? Uenjak odvrati: Tui znai ne tui, a ne tui znai tui. Ova pria se rasprostranila nakon Vang u -denovog vremena i njena svrha je nesumnjivo bila da kritikuje njega i aniste. Dinastija Ming (13681643), za ije je vlade Vang uden iveo i bio uticajan, bila je domaa kineska dina - stija koja je zamenila mongolsku dinastiju Jian (1280 1367). Vremenom je i ona oborena, zbog unutranjih pobuna spojenih sa invazijom spolja, te ju je zamenila dinastija ing (1644 1911), za vreme koje je, po drugi put u kineskoj istoriji, celom Kinom vladala jedna tuinska grupa, ovog puta Mandurci. Meutim, Mandurci su imali mnogo vie razumevanja za kinesku kulturu no Mongoli, te su prve dvc treine njihove vladavine za Kinu, u celini uzev, bile razdoblje unutranjeg mira i napretka, tokom kojeg je kineska kultura, u nekim pogledima, ostvarila znaajan napredak, mada je u drugim pogledima to bilo razdoblje sve veeg kulturnog i drutvenog konzerva - tivizma. Zvanino je eng-u kola bila jo vre ustoli- ena no ranije. Nezvanino pak, ing dinastija je bila svedok znaajne
355
reakcije i protiv ove kole i protiv Lu- -Vang kole. Voe te reakcije optuivale su obe kole da su, pod uticajem anizma i taoizma, pogreno tumaile Kon- fucijeve ideje i time izgubile praktinu stranu prvobitnog konfucijanstva. Jedan od napadaa je rekao: u Hsi je bio taoistiki, a Lu iju-jian budistiki kaluer. Ova optuba, u izvesnom smislu, nije bila sasvim neopravdana, kao to smo videli u dva prethodna poglavlja. Meutim, ona je sa stanovita filosofije sasvim nebitna. Kao to je ukazano u dvadeset treem poglavlju, neokon fucijanstvo je sinteza konfucijanstva, budizma, filosofskog taoizma (preko anizma) i religijskog taoizma. Sa stanovita istorije kineske filosofije, takva sinteza predstavlja napredak, te je stoga pre vrlina no porok. Meutim, za vreme dinastije ing, kada je ortodoksni poloaj konfucijanstva bio jai no ikad, tvrdnja da neokon fucijanstvo nije isto to i isto konfucijanstvo bila je jed - naka tvrdnji da je neokonfucijanstvo lano i pogreno. Zapravo, po njegovim protivnicima, tetni efekti neokonfucijanstva bili su ak vei od efekata budizma i taoizma, jer je njegovo prividno slaganje sa prvobitnim konfucijanstvom moglo lake obmanuti ljude i time ih zavesti na krivi put. Iz tog razloga uenjaci iz vremena dinastije ing zapoeli su pokret povratka Hanu, podrazumevajui time vraanje na komentare ranih Klasinih dela koje su napisali uenjaci iz doba dinastije Han. Oni su verovali da su njihova tumaenja Klasinih dela morala biti istija i blia istinskim Konfucijevim idejama, jer su ti uenjaci iz doba dinastije Han iveli vremenski blie Konfuciju i pre uvoenja budizma u Kinu. Oni su sledstveno tome prouavali brojne spise uenjaka iz doba dinastije Han koje su neokonfuci-
356
janci bili odbacili, a to prouavanje su nazvali Han hsueh, ili znanje dinastije Han. Tako je nazvano nasuprot znanju neokonfucijanaca, koje su oznaavali kao Sung hsueh ili znanje dinastije Sung, jer su glavne neokonfucijanske kole cvetale za vreme te dinastije. Spor izmeu ingovskih pristalica Han hsiieh i Sung hsueh od osamnaestog pa do poetka ovog veka jedan je od najveih u istoriji kineske misli. Sa naeg dananjeg stanovita, to je zapravo bio spor izmeu filosofskog i naunog tumaenja drevnih tekstova. Nauno tumaenje je naglaavalo ono to je smatralo njihovim stvarnim znaenjem, filosofsko tumaenje je naglaavalo ono to je smatralo da ti tekstovi treba da znae. Zbog vanosti koju su prouavaoci Han hsueh pridavali naunom tumaenju drevnih tekstova, oni su postigli vidan napredak na poljima kao to su tekstualna kritika, via kritika i filologija. Njihova istorijska, filoloka i ostala istraivanja postala su zapravo najvee kulturno dostignue dinastije ing. Filosofski doprinos prouavalaca Han hsueh bio je manje znaajan, ali su na polju kulture, mnogo uinili da se duhovi tog vremena ire zainteresuju za tekovine kineske knjievnosti. Tokom dinastije Ming, veina obrazovanih ljudi je, pod uticajem neokonfucijanstva, ije je poznavanje traeno za uspeno polaganje dravnih ispita, posveivala svu svoju panju etirma knjigama (Konfucijanskom tivu, Mencijevim delima, Velikom znanju i Doktrini sredine). Posledica je bila da su malo znali o drugoj literaturi. Meu - tim, kad su se naunici iz razdoblja dinastije ing jednom zainteresovali za nauno preocenjivanje drevnih tekstova, nisu se mogli jednostavno ograniiti na konfucijanska Klasina dela. Ova su, nema zbora, prva privukla njihovu panju, ali kad je posao na tom podruju obavljen, oni su poeli da prouavaju sve ostale drevne tekstove kola koje nisu bile ortodoksno konfucijanstvo, ukljuujui i spise kakvi su Mo-tzu, Hsiin-tzu i Han-fei-tzu, koji su dugo bili zanemarivani. Radili su na ispravljanju mnogih izo- blienja koja su se uvukla u tekstove, i na objanjavanju drevnih znaenja rei i fraza. Njihovom trudu zahvaljujemo to su ovi tekstovi danas toliko itljiviji no to su bili na primer u vreme dinastije Ming. Njihov rad je mnogo pot- pomogao oivljavanje zanimanja za filosofsko izuavanje tih filosofa, do kojeg je tokom poslednjih decenija dolo podsticajem uvoenja zapadne
23
357
filosofije. To je predmet kojim emo se sada pozabaviti. Pokret za stvaranje konfucijanske religije Ovde nije potrebno razmatrati u pojedinosti nain na koji su Kinezi prvi put doli u dodir sa zapadnom kulturom. Dovoljno je rei da su ve pred kraj dinastije Ming, tj. krajem esnaestog i poetkom sedamnaestog veka, matematika i astronomija, koje su u to vreme isuso- vaki misionari-naunici doneli u Kinu, ostavile utisak na mnoge kineske uenjake. Ako Evropljani nazivaju Kinu i okolna podruja Dalekim istokom, Kinezi su u doba prvih kinesko-evropskih dodira nazivali Evropu Dalekim zapadom ili Tai Hsi. Tokom prethodnih stolea oni su govorili o Indiji kao o Zapadu, te su zemlje zapadno od Indije mogli nazivati jedino Dalekim zapadom. Ovaj izraz je sada odbaen, ali jo je krajem prolog veka bio u irokoj upotrebi. U esnaestom poglavlju sam rekao da je razlika koju su Kinezi tradicionalno inili izmeu sebe i stranaca, ili varvara, bila vie kulturna no rasna. Njihovo nacionalno oseanje bilo je razvijenije u pogledu kulture no u pogledu politike. Poto su bili naslednici jedne drevne civilizacije, ko ja je uz to bila geografski veoma daleko od ma koje druge civilizacije uporedljivog znaaja, bilo im je teko da zamisle kako bi ma koji drugi narod mogao biti kulturan, a da ipak ivi drukije od njih. Zato su, kad god bi doli u dodir sa nekom stranom kulturom, bili skloni da je preziru i da joj se odupiru ne toliko kao neem stranom ve naprosto jer su je smatrali manje vrednom ili pogrenom. Kao to smo videli u osamnaestom poglavlju, uvoenje budizma je podstaklo zasnivanje religijskog taoizma, koji se pojavio kao neka vrsta nacionalistike reakcije na tu- insku veru. Na isti nain je uvoenje zapadne kulture, u emu su hrianski misionari imali vodeu ulogu, izazvalo veoma slinu reakciju. Kao to je upravo primeeno, u esnaestom i sedamnaestom veku misionari - naunici su impresionirali Ki- neze, ne toliko svojom religijom, koliko svojim dostignuima u matematici i astronomiji. No kasnije, a naroito tokom devetnaestog veka, sa rastuom vojnom, industrij - skom i trgovakom prevlau Evrope i naporednim opada- njem
358
politike moi Kine pod vladavinom Manduraca, Kinezi su sve vie oseali podsticaj hrianstva. Poto je u toku devetnaestog veka izbilo nekoliko velikih sporova izmeu misionara i Kineza, pred sam kraj veka, slavni dravnik i reformator Kang Ju-vej (Kang Yu-wei) (1858 1927) zapoeo je pokret za stvaranje domae konfucijanske religije kojim bi se suzbilo sve jae nadiranje Zapada. Taj-dogaaj nije bio puki sluaj ak ni sa stanovita unutarnjeg razvoja kineske misli jer su prouavaoci Han hs'ieh ve bili utrli put. U sedamnaestom i osamnaestom poglavlju smo videli da su dinastijom Han dominirale dve kole konfucijanstva: kola starih i kola novih tekstova. S oivljavanjem prouavanja dela uenjaka iz doba dinastije Han, tokom vladavine dinastije ing, oiveo je i stari spOr izmedu ove dve kole. Takoe smo^ videli da je kola novih tekstova, predvoena Tung ung uom, verovala da je Konfucije bio osniva jedne idealne nove dinastije, a da su kasnije ak otili tako daleko d a su ga smatrali natprirodnim biem koje ima da ispuni jednu misiju na ovoj zemlji, pravim bogom meu ljudima. Kang Ju-vej je bio voa ingovskih pristalica kole novih tekstova u Han hsiieh i naao je u toj koli puno materijala za uspostavljanje konfuc ijanstva kao organizovane religije u pravom smislu te rei. Prouavajui Tung ung-ua, ve smo itali Tun- govu fantastinu teoriju o Konfuciju. Teorija Kang Ju- -veja je jo fantastinija. Kao to smo videli u Prolenim i jesenjim analima, ili Ctiun Ctiiu, ili tanije u teoriji njihovih komentatora iz doba dinastije Han, kao i u Knjizi obreda ili Li Chi, postoji koncept da svet prolazi kroz tri doba ili stupnja razvoja. Kang Ju-vej je sad vaskrsnuo tu teoriju, tumaei da ona znai kako je doba Konfucija bilo prvo doba propadanja i nereda. U nae vreme, tvrdio je, sve vee veze izmeu Istoka i Zapada i politike i drutvene reforme u Evropi i Americi pokazuju da ljudi idu od stupnja nereda ka drugom, viem stupnju, stupnju pribliavanja miru. A ovome e onda slediti ujedinjenje celog sveta, koje e biti ostvarenje poslednjeg stupnja ljudskog razvoja, stupnja velikog mira. Piui 1902, on kae: Kon- fucije je unapred znao sve ovo (Lun-Yu Chu ili Komentar tiva, knjiga 2). Kang Ju-vej je bio voa znaajnih politikih reformi iz 1898, koje su, meutim, trajale svega nekoliko meseci i kojima
359
je usledilo njegovo bekstvo u inostranstvo, pogub- ljenje nekolicine njegovih sledbenika i obnovljena politika reakcija mandurske vlasti. Po njegovom shvatanju, on se nije zalagao za usvajanje nove civilizacije Zapada, ve pre za ostvarenje drevnog i autentinog Konfucijevog uenja. Kang je napisao mnogobrojne komentare konfucijanskih Klasinih dela i u njima je otkrivao svoje nove ideje. Pored njih, 1884. godine napisao je i knjigu pod naslovom Ta Tung Shu, ili Knjiga velikog jedinstva, u kojoj je dao konkretnu sliku utopije koja e se, po konfucijanskoj shemi, ostvariti na treem stupnju ljudskog razvoja. Mada je ova knjiga toliko smela i revolucionarna da e zapanjiti ak i najutopistikije pisce, sam Kang Ju-vej je bio daleko od utopiste. On je uporno tvrdio da se njegov program ne moe sprovesti u praksi, sem na najviem i poslednjem stupnju ljudske civilizacije. Kao na svom neposrednom praktinom politikom programu, on je insistirao samo na uspostavljanju ustavne monarhije. Tako su ga tokom njegovog ivota prvo mrzeli konzervativci kao suvie radikal nog, a kasnije radikali zato to je bio suvie konzervativan. Meutim, dvadeseti vek nije vek religije, a zajedno sa uvoenjem hrianstva u Kinu, ili uz njega, dola je i savremena nauka, koja je suprotnost religiji. Tako je uticaj hrianstva per se bio u Kini ogranien, a pokret za stvaranje konfucijanske religije se ubrzo ugasio. Ipak, poto je zbaena dinastija ing i 1912. zamenjena Republi- kom, sledbenici Kang Ju-veja su, prilikom pisanja nacrta prvog ustava Republike, 1915, zahtevali da Republika usvoji konfucijanstvo kao dravnu religiju. Oko toga se razvila estoka polemika, dok nije postignut kompromis, tako da ustav kae da e Kineska Republika usvojiti konfu cijanstvo, ne kao dravnu religiju, ve kao osnovno naelo etike discipline. Ovaj ustav nije sproveden u ivot i otad se nita nije ulo o konfucijanstvu kao religiji u smislu koji je imao na umu Kang Ju-vej. Valja primetiti da su do 1898. Kang Ju -vej i njegovi drugovi znali veoma malo o zapadnoj filosofiji, ukoliko su ita i znali. Njegov prijatelj Tan Su-tung (Tan Ssu- -tung) (1865 1898), koji je umro smru muenika, kad je pokret za politiku reformu propao, bio je mnogo tana- niji mislilac od samog Kanga. On je napisao knjigu pod naslovom Jen hsiieh, ili Nauka Jen-a (ovekoljublja), koja je u neokonfucijanstvo unela
360
neke ideje preuzete iz savremene hemije i fizike. U poetku svog dela, on navodi izvesne knjige koje treba proitati pre no to se pristupi prouavanju njegove Nauke Jen-a. Na toj listi, medu knjigama o misli Zapada, on navodi samo Novi zavet i neke rasprave o matematici, fizici, hemiji i sociologiji. Jasno je da su ljudi njegovog vremena vrlo malo znali o zapadnoj filosofiji, a da je njihovo poznavanje zapadne kulture, uz maine i ratne brodove, bilo ogranieno prvenstveno na nauku i hrianstvo. Uvoenje zapadne misli Poetkom ovog veka, najvei strunjak za misao Zapada bio je Jen Fu (Yen Fu) (18531920). Njega je u mladosti drava poslala u Englesku da studira pomorske nauke, a za vreme boravka onde, on je proitao neka od tada tekuih humanistikih dela. Nakon povratka u Kinu, on je preveo na kineski sledea dela: Tomas Haksli (Thomas Huxley): Evolucija i etika; Adam Smit (Adam Smith): Ispitivanje prirode i uzroka bogatstva nacija; Herbert Spen- ser (Herbert Spencer): Izuavanje sociologije; Don Stjuart Mil (John Stuart Mill): O Slobodi, i polovinu njegovog Sistema logike; E. Denks (Jenks): Istorija politike; Mon- teskje (Montesquieu): Duh zakona i adaptirani prevod De- vonsovih (Jevons) Predavanja iz logike. Jen Fu je poeo da prevodi ova dela nakon prvog kinesko japanskog rata 1894 95. Potom je postao veoma slavan, a njegovi prevodi su bili mnogo itani. Tri razloga objanjavaju tu popularnost. Prvi je i - njenica da je poraz Kine u kinesko-japanskom ratu, doavi nakon niza ranijih ponienja u odnosu na Zapad, uzdrmao veru Kineza u nadmonost njihove drevne civilizacije, te je kod njih probudio elju da neto doznaju o misli Zapada. Oni su pre toga zamiljali da ih zapadnjaci nadmauju samo na podruju nauke, maina, topova i ratnih brodova, ali da nemaju da ponude nita duhovno. Drugi je razlog injenica da je Jen Fu napisao komentare mnogih delova svojih prevoda, u kojima poredi izvesne ideje autora sa idejama kineske filosofije kako bi itaocima olakao razumevanje. Ovaj postupak je, unekoliko, slian tumaenju analogijom, ili ko yi, koje je pomenuto u dvadesetom poglavlju u vezi s prevoenjem budistikih tek - stova.
361
Trei je razlog to je u Jen Fuovim prevodima sa - vremeni engleski jezik Spensera, Mila i drugih bio pre- nesen na kineski jezik najklasinijeg stila. itajui ove au- tore u njegovom prevodu, ovek ima utisak kao da ita drevna kineska dela, kao to su Mo-tzu ili Hsun-tzu. Zbog svog tradicionalnog potovanja knjievnih dostignua, Ki- nezi Jen Fuovog vremena su jo gajili praznovericu da svaka misao koja se moe izraziti klasinim stilom ipso facto vredi koliko i sama kineska klasina dela. Meutim, spisak njegovih prevoda pokazuje da je Jen Fu uveo veoma mali broj dela zapadne filosofije. Ona me- u njima koja se stvarno bave tim predmetom jesu De - vonsova Predavanja iz logike i Milov Sistem logike, od kojih je prvo skraeni pregled, dok je drugo ostalo nedovreno. Jen Fu je preporuivao Spensera kao najveeg zapadnog filosofa svih vremena, pokazavi time da je njegovo poznavanje zapadne filosofije bilo prilino ogranieno. Postojao je u vreme Jen Fua jedan drugi naunik koji je u tom pogledu raspolagao boljim razumevanjem i du- bljim uvidima, a koji je, meutim, postao poznat javnosti tek poto je prestao da izuava filosofiju. To je bio Vang Kuo-vej (Wang Kuo-wei) (1877 1927), naunik poznat kao jedan od najveih istoriara, arheologa i pisaca no - vijeg vremena. Pre no to je napunio tridesetu, on je ve izuavao openhauera i Kanta, razlikujui se po tome od Jen Fua, koji je skoro iskljuivo prouavao engleske mi- slioce. Meutim, nakon tridesete godine, Van Kuo-vej je napustio prouavanje filosofije iz razloga koji se pominje u jednom od njegovih spisa iji je naslov: O sebi u tridesetoj godini. On tu veli: Ima ve dugo vremena kako mi je filosofija dojadila. Za filosofske teorije vai opte pravilo da se u one koje se mogu voleti ne moe verovati, a da se one u koje se moe verovati ne mogu voleti. Ja znam istinu, no ipak volim besmislenu a ipak veliku metafiziku, uzvienu etiku i istu estetiku. Njih najvie volim. Ipak, u potrazi za verovatnim, sklon sam da verujem u pozitivistiku teoriju istine, hedonistiku teoriju etike i empiristiku teoriju es- tetike. Ja znam da su one verovatne, ali ne mogu da ih volim, a oseam da se druge teorije mogu voleti, ali ne mogu u njih da verujem. To je velika muka koju sam iskusio tokom prole dve ili tri godine. Nedavno se moje
362
interesovanje postepeno prenelo sa filosofije na knjievnost, jer elim da u ovoj naem neposrednu utehu.* Dalje kae da su ljudi kao Spenser u Engleskoj i Vunt (Wundt) u Nemakoj samo drugorazredni filosofi, a njihove filosofije samo sinkretizam nauke ili prethodnih sistema. Drugi filosofi koje je u to vreme poznavao bili su samo istoriari filosofije. Rekao je da bi on sam mogao postati valjan istoriar filosofije kad bi nastavio da je prouava. Ali, kae, ja ne mogu da budem ist filosof, a opet mi se ne svia da budem istoriar filosofije. To je drugi razlog to mi je filosofija dojadila (ibid,.). Opirno sam citirao Vang Kuo-veja, jer, sudei po ovim navodima, mislim da je imao izvestan uvid u zapadnu filosofiju. Znao je, kako kae jedan kineski izraz, ta je u njoj slatko a ta gorko. No, u celini uzev, poetkom ovog veka bilo je veoma malo Kineza koji su ita znali o zapadnoj filosofiji. Kad sam ja bio student u angaju, imali smo teaj elementarne logike, ali u to vreme u celom angaju niko nije bio kadar da takav teaj dri. Konano je pronaen nastavnik koji nam je naloio da kupimo primera k Devonsovih Predavanja iz logike i da ga koristimo kao udbenik. Traio je da ga itamo kao to nastavnik engleskog oekuje od svojih uenika da pre - u englesku itanku. Kad smo doli do predavanja o ra- suivanju, on me je prozvao da sriem re judgment kako bi se uverio da izmeu g i m neu ubaciti jedno e! Nije dugo potrajalo, pa smo se nali izrueni na mi - lost i nemilost drugom nastavniku koji se savesno trudio da teaj bude pravi teaj logike. Na kraju Devonsove knjige postoje mnogobrojne vebe koje ovaj nastavnik nije traio da radimo, ali sam ih ja ipak spremao za svoj raun. Desilo se da je jedna veba prevazilazila moje moi, pa sam zamolio nastavnika da je objasni posle asa. Po- to je o njoj raspravljao sa mnom pola sata, ne mogui da je rei, on konano ree: Dozvolite mi da razmislim, pa u vam je uraditi kad doem sledei put. Vie nikad nije doao, a meni je zbog toga bilo prilino ao, jer ni sam hteo da ga dovedem u nepriliku. Pekinki univerzitet je tada bio jedini nacionalni univerzitet u Kini koji je trebalo da ima tri filosofske katedre: kinesku, zapadnu i indijsku. Meutim, kako je univerzitet tada
* Ching-an Wen-chit ili Sabrani knjievni spisi Vang Kuo-vejat Druga zbirka.
363
bio konstituisan, imao je samo katedru kineske filosofije. 1915. je objavljeno da e biti ustanovljena katedra zapadne filosofije, poto je angaovan profesor koji je studirao filosofiju u Nemakoj, te se pretpostavljalo da moe drati teajeve iz ovog predmeta. Te godine sam, dakle, otiao u Peking i bio primljen za studenta; meutim, na moje razoaranje, profesor koji je trebalo da nam predaje upravo je umro, te sam morao da studiram na katedri kineske filosofije. Na toj katedri smo imali profesore-uenjake koji su predstavljali kolu starih odnosno novih tekstova, eng - -u kolu i Lu-vang kolu. Jedan od njih, sledbenik Lu- -Vang kole, drao nam je predavanja iz istorije kineske filosofije, dvogodinji teaj sa etiri asa nedeljno. Poeo je od tradicionalnih mudraca-kraljeva Jaoa i una, a^ na kraju prvog semestra bio je stigao tek do vojvode od ua, to e rei oko pet stolea pre Konfucija. Upitali smo koliko e biti potrebno da se zavri teaj ako nastavi ovo m brzinom. Pa, odgovorio je, u prouavanju filosofije nema zavravanja ili nezavravanja. Ako elite da se ovaj teaj zavri, ja mogu da ga zavrim jednom reju; ako ne elite, nikad se ne moe zavriti. Uvoenje zapadne filosofije 1919 20. Don Djui (John Dewey) i Bertrand Rasl (Bertrand Russell) pozvani su da dre predavanja na pe kinkom univerzitetu i drugde. Oni su bili prvi zapadni filosofi koji su doli u Kinu i od njih su Kinezi prvi put dobili autentian prikaz zapadne filosofije. Meutim, njihova predavanja su se uglavnom bavila njihovom sopstve- nom filosofijom. To je kod slualaca stvaralo utisak da su svi tradicionalni filosofski sistemi prevazieni i odbaeni. Raspolaui samo oskudnim poznavanjem istorije zapadne filosofije, veina slualaca nije uspela da sagleda znaenje njihovih teorija. ovek ne moe razumeti jednu filosofiju ako istovremeno ne razume ranije tradicije koje ova podrava ili pobija. Tako su ovu dvojicu filosofa, mada su ih mnogi lepo primili, shvatili samo malobrojni. Njihova poseta Kini je ipak veini studenata tog vremena otvorila nove intelektualne vidike. U tom pogledu, njihova poseta imala je veliku kulturnu i vaspitnu vrednost.
364
U dvadeset prvom poglavlju sam rekao da postoji razlika izmeu kineskog budizma i budizma u Kini i da je doprinos budizma kineskoj filosofiji ideja Sveopteg duha. Pri uvoenju zapadne filosofije bilo je slinih sluajeva. Nakon posete Djuija i Rasla, na primer, mnogi drugi filosofski sistemi su, u ovom ili onom asu, postajali popu- larni u Kini. Meutim, dosad su skoro svi naprosto predstavljali zapadnu filosofiju na tlu Kine. Nijedan jo nije postao integralni deo razvoja kineske misli kao anistiki budizam. Koliko ja vidim, trajni doprinos zapadne filosofije kineskoj predstavlja metoda logike analize. U dvadeset prvom poglavlju sam rekao da i budizam i taoizam primenjuju negativnu metodu. Analitika metoda je njena suta suprotnost, i stoga se moe nazvati pozitivnom metodom. Negativna metoda pokuava da eliminie razlike i kae ta njen predmet nije, dok pozitivna metoda pokuava da razlikuje i kae ta njen predmet jeste. Za Kineze, uvoenje negativne metode budizma nije bilo naroito vano, jer su je ve posedovali u taoizmu, mada je budizam odista posluio njenom ojaavanju. Meutim, uvoenje pozitivne metode je stvarno bilo od najveeg znaaja. Ona Kinezima prua nov nain miljenja i menja ceo njihov mentalitet. Ali, kao to emo videti u sledeem poglavlju, pozitivna metoda nee zameniti onu drugu; ona e je samo dopuniti. Vana je ta metoda, a ne gotovi zakljuci zapadne filosofije. Kineska pria kazuje kako je jednom neki ovek sreo besmrtnika, koji ga upita ta eli. ovek ree da eli zlato. Besmrtnik dodirnu prstom nekoliko kamenova i oni se smesta pretvorie u zlato. Besmrtnik ree oveku da ih uzme, ali ovaj odbi. ta jo eli? upita besmrtnik. elim tvoj prst, odgovori ovek. Analitika metoda je prst zapadnih filosofa, a Kinezi ele taj prst. To je razlog to je meu raznim granama filosofs kih nauka na Zapadu panju Kineza prvo privukla logika. Jo pre Jen Fuovog prevoda D. S. Milovog Sistema logike, Li i-cao (Li Chih-tsao) (umro 1630) preveo je, uz pomo isusovaca, jedan srednjovekovni udbenik aristotelov- ske logike. Njegov prevod je nosio naslov Ming-li Tan, ili Istraivanje Ming-li. Videli smo u devetnaestom poglavlju da izraz ming-li znai analizu naela analizom imena. Jen Fu je preveo re logika sa ming hsiieh, ili nauka imena. Kao to smo videli u osmom poglavlju,
365
sutinu filosofije kole imena kako je predstavlja Kung-sun Lung upravo ini analiza naela analizom imena. Meutim, ja sam u tom poglavlju, takoe ukazao da ova filosofija nije u svemu isto to i logika. Meutim, slinost postoji; i ka - da su Kinezi prvi put neto uli o zapadnoj logici, odmah su zapazili tu slinost, te su povezali logiku sa vlastitom kolom imena. Doskora je najplodnija posledica uvoenja zapadne filosofije bilo obnavljanje prouavanja kineske filosofije, uk ljuujui tu i budizam. U ovoj tvrdnji nema nieg paradoksalnog. Kad ovek sretne nove, nepoznate ideje, pri - rodno je da e za ilustraciju, poreenje i uzajamno po - tvrivanje posegnuti za poznatim idejama. A kad se ovek okrene tim idejama, naoruan analitikom metodom, sasvim je prirodno da e ih podvrgnuti analizi. Ve smo videli na poetku ovog poglavlja da su prouavaoci Han hsiieh utrli put izuavanju i drugih drevnih kola misli, pored konfucijanske. Njihovo tumaenje drevnih tekstova bilo je prvenstveno tekstualno i filoloko, pre no filosofsko. Ali upravo je to potrebno pre no to se analitika metoda primeni u analizi filosofskih ideja razliitih drevnih kineskih kola misli. Poto je logika bila prvi aspekt zapadne filosofije koji je privukao panju Kineza, prirodno je to je i meu drevnim kineskim kolama, tokom proteklih godina, prva po - drobno prouavana kola imena. Knjiga dra Hu ija (Hu Shih) Razvoj logike metode u drevnoj Kini je, od svog prvog izdanja 1922, bila jedan od najvanijih doprinosa ovim prouavanjima. Naunici kao Lijang i-ao (Liang Chi-chao) (1873 1930) takoe su mnogo doprineli izuavanju kole imena i drugih kola. Tumaenje i analiza starih ideja uz pomo primene analitike metode karakterisali su duh vremena sve do i zbijanja kinesko-japanskog rata 1937. ak ni hrianski mi sionari nisu mogli izbei uticaju tog duha. To je moda razlog to su mnogi misionari u Kini prevodili kineska filosofska dela i pisali knjige o kineskoj filosofiji na zapadnim jezicima, dok ih je malo prevodilo zapadna filosofska dela i pisalo na kineskom jeziku knjige o zapadnoj filosofiji. Tako su, ini se, na podruju filosofije obavljali ono to bi se moglo nazvati misionarskim radom u obrnu- tom vidu. Obrnut misionarski rad
366
je mogu, kao to je mogu obrnut zajam i najam. 21
21Aluzija na pomo koju su u II svetskom ratu SAD pruale svojim saveznicima na osnovu zakona o zajmu i najmu. (Prev.)
XVIII POGLAVLJE
KINESKA FILOSOFIJA U SAVREMENOM SVETU
Nakon svega to je reeno o evoluciji i razvoju ki - neske filosofije, itaoci mogu biti skloni da postavljaju pitanja kao to su: Kakva je savremena kineska filosofija, naroito ona iz vremena rata? ta e kineska filosofija doprineti buduoj svetskoj filosofiji? U stvari, meni su ova pitanja esto postavljana i unekoliko su me zbunjivala, jer je teko objasniti kakva je izvesna filosofija nekome ko nije upoznat sa tradicijama koje ova predstavlja ili im se suprotstavlja. Medutim, sad, kad se italac donekle upoznao sa tradicijama kineske filosofije, pokuau da, nastavljajui povest poslednjeg poglavlja, odgovorim na ova pitanja. Filosof i istoriar filosofije Pri tom smeram da se ograniim na svoju vlastitu povest, nipoto zato to bih je smatrao jedinom vrednom pripovedanja, ve zato to je to pria koju najbolje znam i koja, moda, moe posluiti kao neka vrsta ilustracije. To je, mislim, bolje no da samo dam spisak imena i izama, ne objanjavajui ih potpunije, to je postupak koji ne daje nikakvu sliku. Rekavi samo da je jedan filosof izvestan ist i nita vie, ovek obino dovodi do pogrenog razumevanja, umesto do razumevanja. Moja obimnija Istorija kineske filosofije, iji je drugi i poslednji tom objavljen 1934, tri godine pre izbijanja ki-
367
nesko-japanskog rata, a iji je prvi tom, u engleskom pre - vodu dra Bodea, objavljen u Pejpingu 1937, tri meseca nakon poetka rata, izraz je onog duha vremena koji sam pomenuo pri kraju prethodnog poglavlja. U tom delu sam iskoristio rezultate studija prouavalaca Han hsueh posve- enih tekstovima drevnih filosofa, a istovremeno sam pri- menio analitiku metodu za razjanjavanje ideja tih filosofa. Sa stanovita istoriara, korienje te metode ima svoja ogranienja, jer ideje drevnih filosofa u svom originalnom vidu mogu ne biti onako jasne kao to su to u prikazu njihovog savremenog izlagaa. Funkcija je istorije filosofije da nam kae ta su rei filosofa prolosti stvarno znaile tim ljudima, a ne ta mi mislimo da bi trebalo da znae. U svojoj Istoriji ja sam se, koliko god sam mogao, trudio da svoju primenu analitike metode odrim u njenim pravim okvirima. Meutim, sa stanovita istog filosofa, razjanjavanje ideja filosofa prolosti i dovoenje njihovih teorija do lo - gikih zakljuaka, kako bi se pokazala njihova punova - nost ili besmislenost, svakako su zanimljiviji i vaniji od pukog iznalaenja onog to su oni sami o tim idejama i teorijama mislili. Tu postoji proces razvoja od starog ka novom, a taj razvoj je druga faza pomenutog duha vremena. Takvo delo, meutim, vie nije nauni rad istoriara, ve stvaralako delo filosofa. Ja delim Vang Kuo- -vejovo oseanje, to e rei ne volim da budem puki istoriar filosofije. Stoga sam se po zavretku pisanja svoje Istorije odmah pripremao za nov rad. Ali u tom kriti- nom trenutku, u leto 1937, izbio je rat. Filosofsko stvaralatvo za vreme rata Pre rata, katedre za filosofiju univerziteta u Pekingu, na kojem sam diplomirao, i univerziteta Cing Hua, gde sad predajem, smatrane su najjaim u Kini. Svaka od njih je imala svoju tradiciju i podruje kojem je pridavala veu vanost. Katedra pekinkog univerziteta posveivala se istorijskim prouavanjima i naunom radu sa idealisti- kom filosofskom usmerenou, koja je, u terminima zapadne filosofije, kantovska i hegelijanska, a u terminima kineske filosofije luvan-govska. Tradicija i panja Cing Hua su, naprotiv, bile usmerene na upotrebu logike analize u prouavanju
368
filosofskih problema, s realistikom fi - losofskom usmerenou, koja je u terminima zapadne filosofije platonovska, u smislu u kojem je filosofija neo- realizma platonovska, a u terminima kineske filosofije eng- -uovska. Oba ova univerziteta nalaze se u Pejpingu (ranije poznatom kao Peking), a po izbijanju rata oba su preseljena na jugozapad, gde su se spojila sa treim, Nankaj uni - verzitetom iz Tjencina, i obrazovala Jugozapadni udrueni univerzitet, koji je radio za sve vreme rata. Njihove dve filosofske katedre inile su retku i divnu kombinaciju, obuhvatajui devetoricu profesora, koji su predstavljali sve znaajne kole kineske i zapadne filosofije. Isprva je ceo Udru- eni univerzitet bio u angau, u pokrajini Hunan, ali je naa filosofska katedra, zajedno sa ostalim humanistikim katedrama, bila smetena izdvojeno, u Henganu, pozna - tom kao Juna Sveta Planina. Tamo smo ostali samo oko etiri meseca, pre no to smo se, u prolee 1938, ponovo preselili dalje na jugo - zapad, u Kunming. Meutim, tih nekoliko meseci bili su veoma podsticajni za duh. Tada smo se nalazili usred najvee nacionalne krize u naoj istoriji, a bili smo na istom onom mestu gde je Huaj-dan pokuao da izbrusi opeku u ogledalo, kao to je pomenuto u dvadeset drugom poglavlju, i gde je svojevremeno iveo i u Hsi. Trpeli smo istu onu sudbinu koja je zadesila junu dinastiju Sung: strana vojska nas je potisnula na jug. Ipak, iveli smo u divnom drutvu filosofa, pisaca i naunika, svi u jednoj zgradi. Taj spoj istorijskog trenutka, geografskog mesta i okupljenih ljudi uinio je taj sticaj tako izuzetno podsti- cajnim i nadahnjujuim. Tokom tih nekoliko meseci, ja i moje kolege, pro- fesori Tang Jung-tung (Tang Yung-tung) i J. L. in, zavrili smo knjige na kojima smo radili. Tangova knjiga je prvi deo njegove Istorije kineskog budizma. inova knjiga nosi naslov O Taou, a moja Hsin Li-hsiieh, ili Novi Li-hsiieh. in i ja smo imali mnogo zajednikih ideja, ali je moje delo, kao to naslov ukazuje, razvijanje eng-u kole, dok je njegovo plod samostalnog prouavanja metafizikih problema. Kasnije, u Kunmingu, napisao sam niz drugih knjiga: Hsin Shih-lun, iji je drugi naslov Kineski put ka slobodi; Hsin Yiian-jen, ili Novi traktat o ovekovoj prirodi; Hsin Yuan-tao, ili Duh kineske filosofije, koji je iz ruko- pisa preveo g. E. R. Hjuz sa Oksfordskog univerziteta, a objavljen je u Londonu; i Hsin
369
Chih-yen, ili Novi traktat o metodologiji metafizike. (Sva ova dela je u originalnim kineskim izdanjima objavila Kontinentalna tampa, angaj.) U nastavku u pokuati da saeto izloim neke od njihovih rezultata, kao ilustraciju jednog pravca savremene kineske filosofije, i tako emo, mod a, delimino nazreti ta kineska filosofija moe doprineti buduoj filosofiji. Filosofsko, ili tanije, metafiziko umovanje poinje iskustvom da neto postoji. To neto moe biti oset, ose - anje ili ma ta drugo. Iz iskaza neto postoji, ja sam u svo m delu Hsin Li-hsiieh izveo sve metafizike ideje, ili koncepte, ne samo eng-u kole ve i taoista. Sve one se razmatraju na takav nain da jednostavno predstavljaju logine implikacije tvrdnje da neto postoji. Nije teko videti kako se iz te tvrdnje mogu izvesti ideje Lz'-ja i Chi- -ja, a i druge su ideje obraene na isti nain. Na primer, ja ideju Kretanja ne posmatram kao kosmoloku ideju o nekom stvamom poetnom kretanju sveta, ve kao metafiziku ideju koju podrazumeva sama ideja postojanja. Po- stojati je delatnost, kretanje. Ako mislimo o statinom aspektu sveta, rei emo sa taoistima da pre no to ita nastane, najpre mora postojati bie Bia. A ako razmiljamo o dinaminom aspektu sveta, rei emo sa konfucijancima da pre no to ita nastane, mora prvo postojati Kretanje, to je samo drugi nain da se govori o delatnosti postoja - nja. U onom to ja nazivam ovekovim slikovnim vidom miljenja, to je, u stvari, mata, ljudi zamiljaju Bie, ili Kretanje, kao Boga, Oca svih stvari. Matovita misao ove vrste daje religuju ili kosmologiju, ali ne filosofiju ili metafiziku. Sledei isti smer argumentacije, uspeo sam u svom delu Hsin Li-hsiieh da izvedem sve metafizike ideje kineske filosofije i da ih sklopim u jasnu i sistematsku celinu. Knjiga je povoljno primljena, jer su, izgleda, njeni kritiari smatrali da je struktura kineske filosofije izloena jasnije no ranije. Smatralo se da predstavlja vaskrs kineske filosofije, to je uzeto kao simbol vaskrsa kineske nacije. Kao to smo videli u prethodnom poglavlju, u eng - -u koli postoji izvestan element autoritarizma i konzer - vativnosti, no to je u mome delu Hsin Li-hsiieh izbegnuto. Po mome miljenju, metafizika moe znati jedino da po - stoji Li, ali ne i sadrinu svakog od njih. Zadatak je nauke da otkrije sadrinu
370
pojedinih Lz-ja, primenjujui nau- nu i pragmatinu metodu. Sami Li su apsolutni i veni, meutim, kakve ih mi poznajemo, to jest u zakonima i teorijama nauke, oni su relativni i promenljivi. Ostvarenje Lz-ja iziskuje materijalnu osnovu. Razliiti tipovi drutva ostvarenje su razliitih Lz -ja drutvene strukture, a materijalna osnova svakog Lz-ja iziskuje za svoje ostvarenje ekonomski temelj datog tipa drutva. Stoga ja na podruju istorije verujem u ekonomsko tumaenje i u svojoj knjizi Kineski put ka slobodi primenjujem to tumaenje na kinesku civilizaciju i istoriju, kao to sam to ui - nio i u drugom poglavlju ove knjige. Mislim da su Vang Kuo-vejove neprilike sa filosofijom plod toga to nije uspeo da shvati da svaka grana znanja ima vlastitu sferu primene. Nema potrebe da se veruje u ma koju teoriju metafizike ako ta teorija ne iznosi brojne tvrdnje o injeninim stvarima. Meutim, ako takve tvrdnje iznosi, to je onda loa metafizika, to znai i loa nauka. To ne znai da je dobra metafizika teorija neve- rovatna, ve samo da je toliko oigledna da ovek nema potrebe da kae kako u nju veruje, ba kao to nema potrebe da kae kako veruje u matematiku. Razlika izmeu metafizike, matematike i logike sastoji se u tome to u potonjim dvema nema potrebe da se polazi od iskaza da neto postoji, to je tvrdnja o injeninim stvarima i je - dina koju metafizika mora da iznese. Priroda filosofije Metoda koju koristim u svome delu Hsin Li-hsiieh u potpunosti je analitika. Meutim, poto sam napisao tu knjigu, poeo sam da shvatam vanost negativne metode, pomenute u dvadeset prvom poglavlju. Kada bi mi sad neko zatraio definiciju filosofije, ja bih paradoksalno odgovorio da je filosofija, a naroito metafizika, ona grana znanja koja e u svome razvoju konano postati znanje koje nije znanje. Ako je tako, onda se mora koristiti negativna metoda. Filosofija, a naroito metafizika, beskorisna je za poveavanje naeg znanja o injeninim stvarima, ali je neophodna za uzdizanje naeg duha. Ovih nekoliko stvari nisu samo moje miljenje, ve, kao to smo ranije videli, predstavljaju izvesne aspekte kineske filosofske tradicije. Mislim da ti aspekti mogu neto doprineti buduoj svetskoj filosofiji. U nastavku u pokuati da
ih malo ra- zvijem. Poput drugih grana znanja, i filosofija mora krenuti od iskustva. Meutim, filosofija, a naroito metafizika, ra - zlikuje se od tih drugih grana time to e njen razvoj konano dovesti do neeg to prevazilazi iskustvo. U tom neem postoji ono to se ne moe logiki opaziti, ve se moe samo misliti. Na primer, ovek moe opaziti e - tvrtast sto, ali ne moe opaziti etvrtastost. Tome nije razlog nedovoljna razvijenost ovekovog ula, ve injenica da je etvrtastost Li, koji se logiki moe samo misliti, ali ne i opaziti. U neemu postoji i ono to se ne samo ne moe opaziti ve o emu se, strogo uzev, ne moe ni misliti. U prvom poglavlju sam rekao da je filosofija sistematsko refleksivno razmiljanje o ivotu. Zbog svoje rel'leksivne prirod e, ono konano mora da misli o neemu to po logici ne moe biti predmet misli. Na primer budui da je svemir ukupnost svega to postoji, on po logici ne moe biti predmet miljenja. Kao to smo videli u devetnaestom poglavlju, kineska re Tien, ili Nebo, ponekad se upotrebljava u tom znaenju ukupnosti, kao kad Kuo Hsijang kae: Nebo je ime svih stvari. Poto je svemir ukupnost
24*
372
svega to postoji, ovek, kad o njemu misli, misli reflek sivno, jer se i miljenje i mislilac moraju ukljuiti u ukup - nost. Meutim, kad ovek misli o toj ukupnosti, ukup - nost koja se nalazi u njegovoj misli ne ukljuuje samu misao. Jer ona je predmet misli i tako stoji kao njena suprotnost. Stoga ukupnost o kojoj ovek misli zapravo nije ukupnost svega to postoji. Ipak, ovek mora prvo misliti o ukupnosti da bi shvatio da se o njoj ne moe misliti. oveku je potrebna misao da bi bio svestan onoga o emu se ne moe misliti, ba kao to mu je ponekad potreban zvuk da bi bio svestan tiine. ovek mora misliti o ono - me o emu se ne moe misliti, no im to pokua, ovo mu odmah izmie. To je najprivlaniji, a ujedno najne- zgodniji aspekt filosofije. Ono to se ne moe logiki opaziti prevazilazi iskustvo; ono to se ne moe opaziti i o emu se ne moe misliti, prevazilazi intelekt. ovek ne moe rei bogzna ta o ono - me to prevazilazi iskustvo i intelekt. Stoga filosofija, ili bar metafizika, mora po prirodi biti jednostavna. Inae opet postaje naprosto loa nauka. A jednostavne ideje su dovoljne za njeno funkcionisanje. ivotne sfere ta je funkcija filosofije? U prvom poglavlju sam na govestio da, po kineskoj filosofskoj tradiciji, njena funkcija nije da poveava pozitivno znanje o injenicama ve uzdizanje duha. Ovde izgleda uputno da bolje objasnim ta hou tom tvrdnjom da kaem. U svojoj knjizi Novi traktat o ovekovoj prirodi primetio sam da se ovek razlikuje od ostalih ivotinja time to kad neto ini on shvata ta ini i svestan je da to ini. To shvatanje i ta samosvest daju za nj znaenje onome to ini. Razna znaenja koja se tako pridaju ovekovim razliitim inovima, u svojoj ukupnosti, ine ono to nazivam ovekovom ivotnom sferom. Razni ljudi mogu i- niti iste stvari, ali, ve prema razliitim stupnjevima njihovog shvatanja i samosvesti, te stvari mogu za njih imati razliita znaenja. Svaki pojedinac ima svoju ivotnu sferu koja nije potpuno ista kao sfera ma kog drugog pojedinca. Ipak, uprkos ovim individualnim razlikama, moemo razvrstati razne ivotne sfere u etiri opta razreda. Pola - zei
373 od najnieg, to su: nevina sfera, utilitarna sfera, mo - ralna sfera i transcendentalna sfera. ovek moe naprosto initi ono na ta ga navode na - gon ili obiaj njegovog drutva. Poput dece i primitivaca, on ini ono to ini bez samosvesti ili bogzna kolikog razumevanja onog to ini. Tako ono to ini ima neznatno znaenje za njega samog, ukoliko ga uopte ima. Njegova ivotna sfera je ono to nazivam nevinom sferom. Ili pak ovek moe biti svestan sebe i initi sve sebe radi. To ne znai da je on nuno nemoralan ovek. On moe uiniti neku stvar ije su posledice blagotvorne po druge, ali je njegova motivacija za taj postupak vlastita korist. Tako sve to ini ima znaenje korisnosti za njega samog. Njegova ivotna sfera je ono to nazivam utilitar- nom sferom. A opet ovek moe doi do poimanja da postoji dru - tvo iji je pripadnik. To drutvo ini jednu celinu, a on je deo te celine. Shvatajui to, on sve ini za dobro drutva, ili, kako kau konfucijanci, sve ini zarad ispravnosti, a ne zarad line koristi. On je istinski moralan ovek, a ono to ini jeste moralni postupak u strogom smislu te rei. Sve to ini ima moralno znaenje. Stoga je njegova ivotna sfera ono to nazivam moralnom sferom. I, konano, ovek moe doi do poimanja da iznad drutva kao celine postoji velika celina koja je svemir. On nije samo pripadnik drutva ve istovremeno i pripadnik svemira. On je graanin jedne drutvene organizacije, ali je istovremeno, kako kae Mencije, i graanin Neba. Shva- tajui to, on sve ini za dobro svemira. On shvata znaenje onog to ini i svestan je injenice da ini ono to ini. To poimanje i samosvest predstavljaju za njega jednu viu ivotnu sferu koju nazivam transcendentalnom sferom. Od etiri ivotne sfere, nevina i utilitarna su proizvodi oveka onakvog kakav jeste, dok su moralna i transcendentalna proizvod oveka kakav bi trebalo da bude. Prve dve su darovi prirode, dok su druge dve tvorevine duha. Nevina sfera je najnia, potom dolazi utilitarna, onda moralna i konano transcendentalna. One su tako rasporeene, jer nevina sfera ne iziskuje skoro nikakvo poimanje i samosvest, dok utilitarna i moralna iziskuju vie, a transcendentalna najvie. Moralna sfera je sfera moralnih vrednosti, a transcendentalna
374
sfera nadmoralnih vrednosti. Prema tradiciji kineske filosofije, funkcija je filosofije da oveku pomogne da postigne dve vie ivotne sfere, a naroito najviu. Transcendentalna sfera se moe nazvati i sferom filosofije, jer se ne moe postii ukoliko ovek pomou filosofije ne postigne izvesnu meru razumevanja svemira. Ali i moralna sfera je proizvod filosofije. Moralni postupci nisu jednostavno postupci koji su u skladu sa moralnim pravilom, niti je moralan ovek koji naprosto kultivie izvesne moralne navike. On mora delati i iveti razumevajui moralna naela o kojima se radi, a zadatak je filosofije da mu to razumevanje prui. Ziveti u moralnoj ivotnoj sferi znai biti hsien, ili moralno savren ovek, a iveti u transcendentalnoj sferi znai biti sheng, ili mudrac. Filosofija ui kako da se bude mudrac. Kao to sam ukazao u prvom poglavlju, biti mu - drac znai dosegnuti najvee savrenstvo oveka kao o- veka. To je uzviena funkcija filosofije. Platon je rekao u Republici da se filosof mora uzdig- nuti iz peine ulnog sveta u svet intelekta. Ako se filo - sof nalazi u svetu intelekta, on je i u transcendentalnoj ivotnoj sferi. No najvie postignue oveka koji ivi u toj sferi jeste poistoveenje sa svemirom, a tim poistove - enjem on ujedno prevazilazi intelekt. Prethodna poglavlja su nam ve pokazala da je kineska filosofija uvek bila sklona da naglaava kako mudrac ne treba da ini nita izuzetno da bi bio mudrac. On ne mo - e da ini uda, niti to treba da pokuava. On ne ini ni - ta vie no veina ljudi, ali poto poseduje vie razumevanje, ono to ini ima za nj drugo znaenje. Drugim reima, on ini ono to ini u stanju Prosvetljenja, dok ostali
ljudi ine ono to ine u stanju neznanja. Kao to vele anistiki kalueri: Razumevanje ta jedna re izvor je svih tajni. Znaenje koje nastaje iz ovog razumevanja ini ovekovu najviu ivotnu sferu. Tako je kineski mudrac i ovozemaljski i nadzemaljski, a kineska filosofija ujedno ovozemaljska i nadzemaljska. Verujem da e, s buduim naunim napretkom, religija sa svojim dogmama i praznovericama ustupiti mesto nauci; ovekovu tenju za drugim svetom e, meutim, zadovo - ljavati filosofija budunosti filosofija koja e zato verovatno biti i ovozemaljska i nadzemaljska. U tom pogledu kineska filosofija moda ima neto da doprinese. Metodologija metafizike U svom delu Novi traktat o metodologiji metafizike ja zastupam miljenje da postoje dve metode, pozitivna i ne gativna. Sutina pozitivne metode jeste da govori o pred - metu metafizike, koja je subjekt njenog ispitivanja; sutina negativne metode je da o tome ne govori. inei tako, negativna metoda otkriva izvesne aspekte prirode tog neeg, naime one aspekte koji nisu podloni pozitivnom opisivanju i analizi. U drugom poglavlju sam naznaio da se slaem sa profesorom Nortropom da je filosofija na Zapadu zapoela s onim to on naziva postulativnim konceptom, dok je kineska filosofija zapoela onim to naziva intuitivnim konceptom. Zapadnom filosofijom je stoga, prirodno, do- minirala pozitivna metoda, a kineskom negativna. To naroito vai za taoizam, koji je poinjao i zavravao se celinom koja se ne moe diferencirati. U delima Lao-tzu i Chuang-tzu ne saznaje se ta Tao stvarno jeste, ve samo ta nije. Ali ako ovek zna ta nije, on stie izvesnu predstavu o tome ta jeste. Kao to smo videli, budizam je ojaao ovu negativnu metodu taoizma. Spoj taoizma i budizma dao je anizam, koji bih nazvao filosofijom utnje. Ako ovek pojmi i shvati smisao i znaaj utnje, on je unekoliko ovladao predmetom metafizike.
376
Moe se rei da je na Zapadu negativnu metodu me tafizike koristio Kant. U svojoj Kritici istog uma on je otkrio nespoznatljivo, noummon. Po Kantu i drugim zapadnim filosofima, poto je nespoznatljivo nespoznatljivo, o njemu se nita ne moe rei, te je stoga bolje potpuno napustiti metafiziku i stati kod epistemologije. No oni koji su svikli na negativnu metodu, uzimaju kao dokazano da poto je nespoznatljivo nespoznatljivo, ne treba o njemu nita da govorimo. Zadatak metafizike nije da neto kae o nespoznatljivom, ve jedino da neto kae o injenic i da je nespoznatljivo nespoznatljivo. Kad ovek zna da je nespoznatljivo nespoznatljivo, on ipak o njemu neto zna. U tom pogledu je Kant mnogo uinio. Veliki metafiziki sistemi svih filosofija, bili negativni ili pozitivni po svojoj metodologiji, krunisani su mistici- zmom. Negativna metoda je, u osnovi, metoda misticizma. Ali ak i u sluajevima Platona, Aristotela i Spinoze, koji su upotrebljavali pozitivnu metodu u njenom najboljem vidu, vrhunci njihovih sistema mistine su prirode. Kad filosof u Republici vidi Ideju Dobra i poistoveuje se s njom, ili kad se filosof u Metafizici poistoveuje sa Bogom koji misli o miljenju, ili kad filosof u Etici sagledava stvari sa gledita venosti i uiva u intelek tualnoj ljubavi Bojoj, ta mogu drugo do da ute? Zar njihovo stanje bolje ne opisuju fraze kao to su ne -jedan, nemnogo, ne-ne-jedan, ne-ne-mnogo? Tako ove dve metode nisu protivrene, ve se pre dopunjavaju. Jedan savren metafiziki sistem treba da kre - ne od pozitivne metode, a zavri sa negativnom. Ako se ne zavri negativnom metodom, on ne uspeva da dosegne konani vrhunac filosofije. Ali ako ne pone sa pozitivnom metodom, nedostaje mu jasna misao, koja je za filosofiju od sutinskog znaaja. Misticizam nije suprotnost jasnog miljenja, niti je ispod njega. Tanije, on je s onu stranu jasnog miljenja. Nije antiracionalan; misticizam je nadra- cionalan. Pozitivna metoda se u istoriji kineske filosofije nije nikad u potpunosti razvila; u stvari, bila je mnogo zane- marivana. Stoga je kineskoj filosofiji nedostajalo jasno miljenje, a to je jedan od razloga to je njeno obeleje je - dnostavnost. Poto joj je nedostajalo jasno miljenje, njena jednostavnost je bila sasvim naivna. Njena jednostavnost je kao takva za pohvalu,
377 ali se naivnost mora ukloniti upranjavanjem jasnog miljenja. Jasno miljenje nije cilj filosofije, ali je neophodna disciplina potrebna svakom filosofu. A to je kineskim filosofima svakako potrebno. S druge strane, istorija zapadne filosofije nije videla pun razvoj negativne metode. Spoj ovih dveju metoda dae fi losofiju budunosti. Jedna anistika pria opisuje kako je izvestan ui - telj imao obiaj da digne palac kad bi od njega traili da objasni budistiki Tao. U takvim prilikama on bi jednostavno i dalje utao, ali bi pokazao palac. Primetivi to, njegovo slue poe da ga oponaa. Jednog dana uitelj ga ugleda i, brz kao munja, odsee deakov palac. Deak pobee plaui. Uitelj ga pozva da se vrati, a ba u trenutku kad je deak okrenuo glavu, uitelj ponovo isturi palac. Deak je na to primio Naglo prosvetljenje. Bila ova pria istinita ili ne, ona nagovetava istinu da pre korienja negativne metode filosof ili student fi - losofije mora proi kroz pozitivnu metodu, a pre no to se dose gne jednostavnost filosofije, on mora proi kroz njenu sloenost. ovek mora veoma mnogo da govori pre no to uuti.
BIBLIOGRAFIJA
OPTA BIBLIOGRAFIJA
Svrha je ove bibliografije pre da upuuje no da bude iscrpna, a u potpunosti je ograniena na knjige i lanke na engleskom jeziku. Za mnogo obuhvatniju bibliografiju vidi Vingcit anov Pregled i anotiranu bibliografiju kineske filosofije (Wing-tsit Chan: An Out- line and an Annotated Bibliography of Chinese Philosophy; Yale University, Far Eastern Publications, 1959). The University of Hawaii Press izdaje tromeseni asopis Philosophy East and West (prvi tom 1951, i dalje) koji sadri mnoge lanke i prikaze knjiga o kineskoj filosofiji. Neuporedivo najobuhvatniji i najautoritativniji pregled kineske filosofije jeste Fung Ju-lanova Istmija kineske filosofije u dva toma koju je s kineskog preveo Derk Bode (Fung Yu-lan; A History of Chinese Philosophy; Princeton University Press, 195253; drugo izdanje 195960). Krilova Kineska misao: Od Konfucija do Mao Ce-tunga (H. G. Creel: Chinese Thought: From Confucius to Mao Tse-tung; University of Chicago Press, 1953; broirano izdanje: A Mentor Book, New York: New American Librarv, 1960) kratak je ali podsticajan pregled. Za izvanredno originalnu i misaono podsticajnu, mada ponekad spornu, analizu sa naunog stanovita vidi monumentalnu Nauku i civilizaciju u Kini, drugi tom Istorije naune misli Dozefa Nidhema (Joseph Needham: Science and Civilisation in China vol. 2, History of Scientific Thought; Cambridge Univer- sity Press, 1956). Antologije od kojih je samo prva u celosti posveena filosofiji ukljuuju Hjuzovu Kinesku filosofiju klasinih vremena (E. R. Hughes: Chinese Philosophy in Class'cal Times; Everymans Library, London: Dent, i New York: Dutton, 1942); Izvore kineske tradicije De Barija, Ving-cit ana i Votsona (W. Theodore De Bary, Wing-tsit Chan and Burton Watson: Sources of Chinese Tra- dition; Columbia University Press, 1960); i Lin Jutangovu Mudrost Kine i Indije (Lin Yutang: The Wisdom of China and India; New York: Random House, 1942). Princeton University Press najavio je izdavanje verovatno u 1961 Ving-cit anove Knjige izvome grae o kineskoj filosofiji (A Source Book in Chinese Philosophy). etiri simpozija od kojih su svi sem prvog vie usredsre-
382
deni na uzajamno dejstvo misli i institucija no na filosofiju per se jesu Studije o kineskoj misli (Arthur F. Wright, ed., Studies in Chinese Thought; University of Chicago Press, 1953), Kineska misao i institucije (John K. Fairbank, ed.: Chinese Thought and Institutions; isti izdava, 1957); Konfucijanstvo u akciji (David S. Nivison and Arthur F. Wright, eds.: Confucianism in Action; Stan- ford University Press, 1959) lKonfucijanska vera (Arthur F. Wright, ed.: The Confucian Persuasion, isti izdava, 1960). Zanimljivu studiju ranog konfucijanstva, taoizina i budizma predstavljaju Vejlijeva Tri puta misli u drevnoj Kini (Arthur Waley: Three Ways of Thought in Ancient China; London: Allen & Unwin, 1939; broirano izdanje: An Anchor Book, New York: Doubleday, 1956). Hu iov Razvoj logike metode u drevnoj Kini (Hu Shih: The Development of the Logical Method in Ancient China; Sangaj: Oriental Book Co., tree izdanje 1928) imao je epohalan znaaj u vreme svoje pojave, 1922, ali je sad uglavnom prevazien. I POGLAVLJE: DUH KINESKE FILOSOFIJE Za iri prikaz istaknutih odlika kineske filosofije vidi napis Derka Bodea Sklad i sukob u kineskoj filosofiji (Harmony and Conflict in Chinese Philosophy) u gore navedenim Studies in Chinese Thought str. 1980. II POGLAVLJE: POZADINA KINESKE FILOSOFIJE Za teorije o geografskoj i drutvenoj pozadini kineske civilizacije vidi Eberhardove Osvajae i vladare: Drutvene snage u srenjo- vekovnoj Kini (Wolfram Eberhard: Conquerors and Rulers: Social Forces in Medieval China; Leiden: E. J. Brill, 1952) i Letimorove Kineske unutarnje granice prema Aziji (Owen Lattimore: Inner Asian Frontiers of China; New York: American Geographical Society, drugo izdanje, 1951). III POGLAVLJE: POREKLO KOLA Ovo je saeto izlaganje teorije koju je Fung Ju-lan izloio u Dodatku kineskog izdanja prvog toma svoje Istorije kineske filosofije. IV POGLAVLJE: KONFUCIJE, PRVI UITELJ Standardni engleski prevod Konfucijanskog tiva jo uvek je onaj u Legovim Kineskim klasicima, tom 1 (James Legge: The Chinese Classics vol. 1; Hong Kong: 1861; rugo izdanje, Oxford: Clarendon
BIBLIOGRAFIJA
383
Press, 1893). Skoranjiju i veoma zanimljivu verziju dao je Artur Vejli (The Analects of Confucius; London: Allen & Unwin, 1938). Za sj&jnu, mada ponekad spornu, studiju o Konfuciju i razvoju konfucijanstva nakon njegove smrti vidi Krilovu knjigu Konfucije: ovek i mit (H. G. Creel: Confucius, The Man and the Myth; New York: John Dav, 1949). V POGLAVLJE: MO CU, PRVI KONFUCIJEV PROTIVNIK Za Mo Cua vidi Mejov prevod Etikih i politikih dela Mocea (Y. P. Mei, transl.: The Ethical and Political Works of Motse; London: Probsthain, 1929) i njegovu knjigu Mo Ce, zanemareni Konfucijev suparnik (Mo Tse, The Neglected Rival of Confucius', London: Probsthain, 1934). VI POGLAVLJE: PRVA FAZA TAOIZMA: JANG U Za tekst glave Yaug Chu u knjizi Lieh-tzu vidi nie pod dva- desetim poglavljem. VII POGLAVLJE: IDEALISTIKO KRILO KONFUCIJANSTVA: MENCIJE Standatdni prevod Mencijevih dela nalazi se u Legovim Kineskim klasicirna, tom 2 (James Legge: The Chinese Classics vol. 2; Hong Kong: 1861; drugo izdanje, Oxford: Clarendon Press, 1895).
VIII POGLAVLJE: KOLA IMENA Pokuaje prevoenja iskvarenog i izvanredno tekog teksta knjige Kung-sun Lung-tzu nainili su Anton Forke: Kineski sofisti (Anton Forke The Chinese Sophists), Journal of the jNorthj China Branch of the Royal Asiatic Society, tom 34 (1901-21), str. 185; Maks Perlberg: Dela Kung-sun Lung-cua (Max Perleberg: The Works of Kungsun Lung-tzu; Hong Kong, 1952); Mej: >Kung-sun Lung-tzm Harvard Journal of Asiatic Studies, tom 16 (1953), str. 40437; Greem: Kungsun Lungov ogled o znaenjima i stvarima (A. C. Graham Kung-sun Lungs Essay on Meanings and Things), Journal of Oriental Studies, tom 2 (1955), str. 282301. Vidi takoe: Greemov Sastav Kungsuen Long Tzyy (Graham: The Compo- sition of the Kungsuen Long Tzyy), Asia Major, n. s.3 tom 5 (1956), str. 14783. IX POGLAVLJE: DRUGA FAZA TAOIZMA: LAO CE Meu bezbrojnim prevodima knjige Lao-tzu (takoe poznate kao Tao Te Ching), dva najbolja su Vejlijev Put i njegova mo (The Way
384
and Its Power; New York i Boston: Houghton Mifflin, 1935;
broirano izdanje, An Evergreen Book, New York: Grove Press, 1958) i Dujvendakov Tao Te Ching, Knjiga o Putu i njegovoj vrlini (J. J. L. Duyvendak: Tao Te Ching, The Book of the Way and Its Virtue; London: John Murray, 1954). Za izvanredno zanimljivu analizu Lao Ceovih ideja kojoj sledi pregled istorijskog razvoja taoizma vidi Velovu knjigu: Ravanje Puta, Lao Ce i taoistiki pokret (Holmes Welch: The Parting of the Way, Lao Tzu and the Taoist Movement; Boston: Beacon Press, 1957).
X POGLAVLJE: TREA FAZA TAOIZMA: UANG CE Najbolji prevod koji, meutim, obuhvata samo prvih sedam glava, jeste Fung Ju-Janov Guang Ce: Novi izbor prevoda sa izlaga- njem filosofije Kuo Hsijanga (Fung Yu-lan: Chuang Tzu, A New Selected Translation with an Exposition of the Philosoohy of Kuo Hsiang; angaj: Commercial Press, 1933). Gajlsov uang Ce, Misti- ar, moralist i drutveni reformator (Herbert A. Giles: Chuang Tzu, Mystic, Moralist, and Social Reformer; angaj: Kelly & Walsh, drugo popravljeno izdanje, 1926) potpun je ali nezadovoljavaju prevod. XI POGLAVLJE: KASNIJI MOCISTI Jo niko nije pokuao da na engleski u cclosti prevede spise kasnijih mocista. XII POGLAVLJE: YIN-YANG KOLA I RANA KINESKA KOSMOGONIJA Za prevode Knjige promena vidi nie pod petnaestim poglavljem. Za Yiieh Ling, ili Mesene zapovesti, vidi Legov prevod u Svetskim knjigama Istoka (James Legge: Sacred Books of the East; Oxford: Clarendon Press, 1885, tom 27, str. 249-310), a za Hung Fan ili Veliku normu vidi Legov prevod, ibid. (drugo izdanje, 1899), tom 3, str. 13948. Za Hsin Cua vidi Dabsov prevod Dela Hsincea (H. H. Dubs, transl.: The Works of Hsiintze; London: Probsthain, 1928) i njegovu knjigu Hsince, Uobliitelj drevnog konfucijanstva (H. H. Dubs: Hsuntze, The Moulder of Ancient Confucianism; London: Probsthain, 1927). Za Li Chi, ili Knjigu obreda, vidi Legov prevod u Svetim knjigama Istoka (Sacred Books of the East; Oxford: Clarendon Press, 1885), tomovi 27, 28.
BIBLIOGRAFIJA
385
XIII POGLAVLJE: KRILO KOLA XIV POGLAVLJE: HAN FEJ REALISTIKO CU I LEGALISTIKA
Vidi Dujvendakov prevod Knjiga gospodara anga, Klasino delo kineske Pravne kole (J. J. L. Duyvendak, transl.: The Book of Lord Shang, A Classic of the Chinese School of Law; London: Prob- sthain, 1928); Lijaov prevod Celokupna dela Han Fej Cua, Klasino delo kineskog legalizma u dva toma (W. K. Liao, transl.: The Complete Works of Han Fei Tzu, A Classic of Chinese Legalism, 2 vols.; Lon- don: Probsthain, 1939, 1959); D. Bode: Prvi ujedinitelj Kine: Stu- dija dinastije 'in u svetlu ivota Li Sua (280?208. g.p.n.e.) (D. Bodde: Chians First Unifier: A Study of the CHin Dynasty as Seen in the Life of Li Ssu; Leiden: E. J. Brill, 1938). XV POGLAVLJE: KONFUCIJANSKA METAFIZIKA Knjigu promena je preveo Dems Leg u Svetim knjigama Istoka (Sacred Books of the East; Oxford: Clarendon Press, drugo izdanje, 1899), tom 16; isto delo preveo je na nemaki Rihard Vilhelm (Richard Wilhelm), a sa nemakog prevoda na engleski Bejns (Cary F. Baynes, transl.: The I Ching or Book of Changes, 2 vols.; New York: Pantheon Books, 1950). Legov prevod Doktrine sredine nalazi se u The Chinese Classics, tom 1 (navedeno uz IV poglavlje); takoe u njegovoj verziji Li Ki, u Sacred Books of the East (Oxford: Clarendon Press, 1885), tom 28, str. 30129. Drugi prevod je Hjuzovo Veliko znanje i Sredina u akciji (E. R. Hughes, transl: The Great Leaming and the Mean-in-Action; New York: Dutton, 1943). XVI POGLAVLJE: SVETSKA POLITIKA I SVETSKA FILOSOFIJA Za Veliko znanje vidi Legov prevod u The Chinese Classics, tom 1, i u Sacred Books of the East, tom 28, str. 41124 (oba dela su navedena uz XV poglavlje), a takoe i Hjuzov prevod (naveden uz XV poglavlje). Neke od ideja i dogaaja obraenih u ovom poglavlju razmatraju se i u Bodeovom Chinas First Unifier (navedenom uz XIV poglavlje). Vidi takoe odgovarajue delove u Porterovoj Pripomonoj grai za izuavanje kineske filosofije (L. C. Porter, compiler, with translations by Porter and Fung Yu-lan: Aids to the Study of Chinese Philosophy; Pejping: Yenching University, 1934). XVII POGLAVLJE: TUNG UNG-U: TEORETIAR CARSTVA HAN O Tung ung-uu vidi takoe: Jao an-ju: Kosmoloka i antropoloka filosofija Tung ung-ua (Yao Shan-yu: The Cosmo- logical and Anthropological Philosophy of Tung Chungshu), Jour- nal of the North China Branch of the Royal Asiatic Society, tom 73 (1948), str. 4068. Za Li Yun, ili Razvoj obreda, vidi Legov prevod u Sacred Books of the East (Oxford: Clarendon Press, 1885)
25
KONFUCIJANSTVA: HSIN CU
386
tom 27, str. 36493. XVIII POGLAVLJE: NADMO KONFUCIJANSTVA I PREPOROD TAOIZMA O Spaljivanju knjiga vidi China's First Unifier D. Bodea (navedeno uz XIV poglavlje). O apokrifima vidi Somov Po Hu 1 'ung: Sveobuhvatne rasprave u Kui Belog Tigra (Tjan Tjoe Som: Po Hu Tung, The Comprehensive Discussions in the White Tiger Hall; Leiden: E. J. Brill, 1949), tom 1, str. 10020. O nadmoi konfucijanstva vidi Dabsovu Pobedu hanovskog konfucijanstva u njegovom prevodu Istonje bive dinastije Han (Victory of Han Confucianism in H. H. Dubs, transl.: History of the Former Han Dynasty;_ Balti- more: Waverly Press, 1944), tom 2, str. 34143. O Vang ungu vidi LunHeng u prevodu Alfreda Forkea, 2 toma (London: Luzac, 1907, 1911). XIX POGLAVLJE: NEOTAOIZAM: RACIONALISTI Vidi takoe izlaganje o Kuo Hsijangu u Fung Ju -lanovom Chuang Tzu, str. 14357 (navedeno uz X poglavlje). XX POGLAVLJE: NEOTAOIZAM: SENTIMENTALISTI Grada u ovom poglavlju je skoro u celosti nova. Za Yang Chm poglavlje knjige Lieh-tzu vidi Forkeov prevod, Jang uov vrt uivanja (Anton Forke, transl.: Yang Chus Garden of Pleasure; London: John Murray, 1912). Kratak ali izvrstan pregled dejstva budizma na kinesku civilizaciju daje Rajtov Budizam u kineskoj istoriji (Arthur F. Wright: Buddhism in Chinese History; Stanford Universitv Press, 1959). Za kratak pregled filosofskih aspekata kineskog (i japanskog) budizma vidi Takakusuove Osnove budistike filosofije (J. Lakakusu: 7he Essen- tials of Buddhist Philosophy; University of Havvaii Press, 1947). Za Seng aoa vidi Libentalov prevod aove knjige (Walter Liebenthal, transl.: The Book of Chao; Pejping: Catholic University of Peking, 1948). Vidi takode mnoge druge Libentalove lanke o ranom kineskom budizmu, ukljuujui napis o Tao-engu: u Tao-engova koncepcija sveta (The World Conception of Chu Tao-sheng), Monu- menta Nipponica, tom 12, br. 12 (1956), str. 65 103; br. 34 (1956), str. 73100. XXII POGLAVLJE: ANIZAM: FILOSOFIJA UTNJE Iz ogromne savremene poplave literature dobre, loe i osrednje podstaknute an (zen) budizmom, valja pomenuti
BIBLIOGRAFIJA
387
izo- bilne spise D. T. Suzukija, ukljuujui njegov Prirunik zen budizma (Manual of Zen Buddhism; Kjoto: Eastern Buddhist Society, 1935) i Oglede o zen budizmu (Essays in Zen Buddhism; London: Luzac, prva serija 1927, druga 1933, trea 1934). Vidi takoe, Hu i: Razvoj zen budizma u Kini (Hu Shih: Development of Zen Buddhism in China), Chinese Social and Political Science Revieio, tom 15 (1931), str. 475505. XXIII POGLAVLJE: NEOKONFUCIJANSTVO: KOSMOLOZI Uz ovo i naredna dva poglavlja vidi angov zanimljiv ali netanim podacima pokvaren pregled: Razvoj neokonfucijanske misli (Carsun Chang: The Development of Neo-Confucian Thought; New York: Bookman Associates, 1957). XXIV POGLAVLJE: NEOKONFUCIJANSTVO: POETAK DVEJU KOLA O brai eng vidi izvrsnu Greemovu studiju Dva kineska filosofa: eng Ming-tao i eng Ji-uan (A. C. Graham: Tzoo Chinese P hilosophers: Cheng Ming-tao and Ch'eng Yi-chuan; London: Lund Humphries, 1958). XXV POGLAV.LJE: NEOKONFUCIJANSTVO: KOLA PLATONISTIKIH IDEJA
Za u Hsija vidi Brjusov prevod Filosofija Ijudske prirode (J. Percy Bruce, transl.: The Philosophy of Human Nature, by Chu Hsi; London: Probsthain, 1922) i Brjusovu knjigu u Hsi i njegovi uitelji, Uvod u u Hsija i sungovsku kolu kineske filo sofije (J. Percy Bruce: Chu Hsi
and His Masters, An Introduction to Chu Hsi and the Sung School of Chinese Philosophy; London: Probsthain, 1923).
XXVI POGLAVLJE: NEOKONFUCIJANSTVO: KOLA SVEOPTEG DUHA O Lu iju-jianu vidi Huangovu knjigu Lu Hsijang-an, kineski idealistiki filosof iz dvanaestog veka (Siu-chi Huang: Lu Hsiang-shan, A Twelfth Century Chinese Idealist Philosopher; New Haven: Ame- rican Oriental Socictv, 1944). Za Vang u-dena vidi Henkeov prevod Filosofija Vang Jang-minga (Frederick Goodrich Hcnke, transl.: The Philosophyof Wang Yang-ming; Londoni Chicago: Open Court Pub-
388
lishing Co., 1916). XXVII POGLAVLJE: UVOENJE ZAPADNE FILOSOFIJE Za opti pregled misli tokom vladavine dinastije ing (1644 1911) vidi i-aove Intelektualne smerove u razdoblju ing koje je s kineskog preveo Imanuel Hsi (Liang Chi -chao: Intellectual Trends in the Ching Period; Harvard Universitv Press, 1959). O Han znanju i nekim od njegovih glavnih filosofskih predstavnika vidi lanke Mensfilda Frimena (Mansfield Freeman) u Journal of the North China Branch of the Royal Asiatic Society, tom 57 (1926), str. 7091; tom 59 (1928), str. 78110; tom 64 (1933), str. 5071. Za Kang Ju-veja vidi Tompsonov prevod Ta Tung Shu, Kang Ju-vejova filosofija jednog sveta (Laurence G. Thompson, transl.: Ta Tung Shu, The One-World Philosophy of Kang Yu-wei; London: Allen & Unwin, 1958). O ideolokom uticaju Zapada na Kinu vidi, inter alia, Livensonovu Konfucijansku Kinu i njenu modernu sudbinu: Problem intelektualnog kontinuiteta (Joseph R. Levenson: Confucian China and Its Modern Destiny: The Problem of Intellectual Continuity ; University of California Press, 1958). XXVIII POGLAVLJE: KINESKA FILOSOFIJA U SAVREMENOM SVETU Fung Ju-lanovo delo Hsirt Yiian-tao preveo je Hjuz kao Duh kineske.filosofije (The Spirit of Chinese Philosophy; London: Kegan Paul, 1947). Za preglede razvoja filosofije .(i religije) u Kini tokom poslednjih godina vidi: Ving-cit an: Smerovi u savremenoj filo sofijiu zborniku Kina koji je uredio MekNer (Wing-tsit Chan: Trends in Contemporary philosophy in H. F. Mac Nair, ed., China; Uni- versity of California Press, 1946), str. 312 30; i anove Religiozne smerove u modernoj Kini (Chan: Religious Trends in Modern China Columbia University Press, 1953); a takoe Brierovu knjigu Pedeset godina kineske fibsofije, 18981950, koju je s francuskog preveo Lorens Tompson (O. Briere: Fifty Years of Chinese Philosophy, 18981950; London: Allen & Unwin, 1956).
SADRAJ
PREDGOVOR .............................................................................. 9 I POGLAVLJE: DUH KINESKE FILOSOFIJE .................... 11 Mesto filosofije u kineskoj civilizaciji. Problem i duh kineske filosofije. Nain na koji su se izraavali kineski fiiosofi. Jezika barijera. II POGLAVLJE: POZADINA KINESKE FILOSOFIJE 27 Geografska pozadina kineskog naroda. Ekonomska pozadina kineskog naroda. Vrednost zemljoradnje. Pre- okretanje je kretanje Tao-a. Idealizacija prirode. Po- rodini sistem. Ovozemaljskost i nadzemaljskost. Ki- nesko slikarstvo i poezija. Metodologija kineske filosofije. Primorske i kontinentalne zemlje. Trajno i promenljivo u kineskoj filosofiji. III POGLAVLJE: POREKLO KOLA .................................... 42 Su-ma Tan i est kola. Liju Hsin i njegova teorija 0 poecima kola. Revizija Liju Hsinove teorije. IV POGLAVLJE: KONFUCIJE: PRVI UITELJ ................... 51 Konfucije i est klasinih dela. Konfucije kao vaspita. Ispravljanje imena. ovekoljublje i ispravnost. Chung 1 Shu. Spoznaja Ming-a. Konfucijev duhovni razvoj. Konfucijevo mesto u istoriji Kine. V POGLAVLJE: MO CU, PRVI KONFUCIJEV PROTIVNIK ..................................................................................... 64 Drutvena pozadina mocistike kole. Mo Cuova kritika konfucijanstva. Sveobuhvatna ljubav. Boja volja i postojanje duhova. Jedna prividna nedoslednost.
390 Po- reklo drave. ISTORIJA KINESKE FILOSOFIJE VI POGLAVLJE: PRVA FAZA TAOIZMA: JANG U 77 Prvi taoisti i osamljenici. Osnovne ideje Jang ua. Pri- meri za Jang uove ideje. Izraz Jang uovih ideja u knjigama Lao-tzu i Chuang-tzu. Razvoj taoizma.
VII POGLAVLJE: IDEALISTIKO KRILO KONFUCIJANSTVA: MENCIJE ...................................................... 85 Dobrota ljudske prirode. Osnovna razlika izmedu konfucijanstva i mocizma. Politika filosoflja. Misticizam. VIII POGLAVLJE: KOLA IMENA .................................... 98 kola imena i raspravljai. Huj iova teorija relativnosti. Kung-sun Lungova teorija univerzalija. Znaaj teorija Huj ija i Kung-sun Lunga. IX POGLAVLJE: DRUGA FAZA TAOIZMA: LAO CE 112 Lao Ce ovek i Lao-tzu knjiga. Tao, Ono to se ne moe imenovati. Nepromenljivi zakon prirode. Ljud- sko ponaanje. Politika teorija. X POGLAVLJE: TREA FAZA TAOIZMA: UANG CE 124 uang Ce ovek i Chuang-tzu knjiga. Put postizanja relativne sree. Politika i socijalna filosofija. Ose- anje i razum. Put postizanja apsolutne sree. Ogra- nieno stanovite. Vie stanovite. Via razina znanja. Metodologija misticizma. XI POGLAVLJE: KASNIJI MOCISTI ................................ . 139 Rasprave o spoznaji i imenima. Rasprave o dijalektici. Razjanjenje sveobuhvatne ljubavi. Odbrana sveobuhvatne ljubavi. Kritika drugih kola. XII POGLAVLJE: YIN-YANG KOLA I RANA KINESKA KOSMOGONIJA ................................................. . . 151 est kategorija okultnih vetina. Pet elemenata po opisu u Velikoj normi. Mesene zapovesti. Cu Jen. Filo- sofija istorije. Naela Yin i Yang po opisu u Dodacima
Knjige promena.
XIII POGLAVLJE: REALISTIKO KRILO KONFUCIJANSTVA: HSIN CU .................................................. . 166 ovekov poloaj. Teorija ljudske prirode. Poreklo morala. Teorija obreda i muzike. Logike teorije. Pogre- ke drugih kola. XIV POGLAVLJE: HAN FEJ CU I LEGALISTIKA KOLA ................................................................... . 179
SADR2AJ
391
Drutvena pozadina legalista. Han Fej Cu, objedini - telj Legalistike kole. Legalistika fllosoflja istorije. Nain vladavine. Legalizam i taoizam. Legalizam i konfucijanstvo. XV POGLAVLJE: KONFUCIJANSKA METAFIZIKA.. 191 Naela stvari. Tao sazdavanja stvari. Tao preobraaja stvari. Sredina i sklad. Prosto i obino. Prosvetljenje i savrenstvo. XVI POGLAVLJE: SVETSKA POLITIKA I SVETSKA FILOSOFIJA ..................................................................... 204 Politiko stanje koje je prethodilo ujedinjenju pod dinastijom in. Ujedinjenje Kine. Veliko znanje. Eklektika tendencija u delu Hsiin-tzu. Eklektika tendencija u knjizi Chuang-tzu. Eklektizam Su-ma Tana i Liju Hsina. XVII POGLAVLJE: TUNG UNG-U: TEORETIAR CARSTVA HAN ............................................................... 218 Spajanje Yin-Yang kole i Konfucijanske kole. Kosmoloka teorija. Teorija ljudske prirode. Drutvena etika. Politika filosofija. Filosofija istorije. Tumaenje Prolenih i jesenjih anala. Tri stupnja razvoja drutva. XVIII POGLAVLJE: NADMO KONFUCIJANSTVA I PREPOROD TAOIZMA ....................... . ...................... 231 Objedinjavanje misli. Poloaj Konfucija u misli razdoblja Han. Spor kola starih i novih tekstova. Jang Hsijung i Vang ung. Taoizam i budizam. Politika i drutvena pozadina. XIX POGLAVLJE: NEOTAOIZAM: RACIONALISTI .. 245 Oivljavanje interesovanja za kolu imena. Novo tumaenje Konfucija. Hsijang Hsiju i Kuo Hsijang. Tao je Nita. Samopreobraavanje stvari. Institucije i moral. Yu-wei i Wu-wei. Znanje i oponaanje. Jedna- kost stvari. Apsolutna sloboda i apsolutna srea. XX POGLAVLJE: NEOTAOIZAM: SENTIMENTALISTI...................................................... ............................... 260 Feng Liu i romantini duh. Jang uov vrt uivanja. ivot u skladu s porivom. Emocionalni inilac. Seksual- ni inilac. XXI POGLAVLJE: UTEMELJENJE KINESKOG BUDIZMA .............................................................................. 271 Uvoenje i razvoj budizma u Kini. Opti koncepti budizma. Teorija dvostruke istine. Filosofija Seng-
392 aoa. Tao-engova ISTORIJA KINESKE FILOSOFIJE filosofija.
SADR2AJ
393
XXII POGLAVLJE: ANIZAM: FILOSOFIJA UTNJE 286 Tradicionalni opis porekla anizma, Prvo naelo se ne moe izraziti. Metoda kultivisanja. Naglo prosvetljenje. Postizanje nepostizanja. XXIII POGLAVLJE: NEOKONFUCIJANSTVO: KOSMOLOZI ........................................................................... 297 Han Ji i Li Ao. Kosmologija u Tun-jia. Metoda kultivisanja duha. ao Jungova kosmologija. Zakon razvoja stvari. ang Cajeva kosmologija.
XXIV POGLAVLJE: NEOKONFUCIJANSTVO: POETAK DVEJU KOLA .......................... ^ ........ . ............. 313 eng Haova ideja Jen-a. Poreklo eng-u ideje Li-ja. eng Jiov koncept Li-ja. Metoda izlaenja na kraj sa oseanjima. Potraga za sreom. XXV POGLAVLJE: NEOKONFUCIJANSTVO: KOLA PLATONISTIKIH IDEJA ............................................ 326 Mesto u Hsija u istoriji Kine. Li ili Naelo. Tai Chi, ili Vrhunska konanost. Chi, ili Materija. Priroda i duh. Politika filosofija. Metoda kultivisanja duha. XXVI POGLAVLJE: NEOKONFUCIJANSTVO: KOLA SVEOPTEG DUHA ........................................................... 340 Lu iju-jianova koncepcija duha. Vang u-denova koncepcija svemira. Sjajna vrlina. Intuitivno znanje. Ispravljanje poslova. Budnost duha. Kritika budizma. XXVII POGLAVLJE: UVODENJE ZAPADNE FILOSOFIJE .................................................................................... 352 Reakcija protiv neokonfucijanstva. Pokret za stvaranje konfucijanske religije. Uvoenje zapadne misli. Uvoenje zapadne filosofije. XXVIII POGLAVLJE: KINESKA FILOSOFIJA U SAVREMENOM SVETU .................................................... 366 Filosof i istoriar filosofije. Filosofsko stvaralatvo za vreme rata. Priroda filosofije. Zivotne sfere. Metodologija metafizike. BIBLIOGRAFIJA
379
394

Fung Ju-Lan Istorija Kineske Filozofije

Diunggah oleh

Informasi Dokumen

Judul Asli

Hak Cipta

Format Tersedia

Bagikan dokumen Ini

Bagikan atau Tanam Dokumen

Opsi Berbagi

Apakah menurut Anda dokumen ini bermanfaat?

Apakah konten ini tidak pantas?

Hak Cipta:

Format Tersedia

Fung Ju-Lan Istorija Kineske Filozofije

Diunggah oleh

Hak Cipta:

Format Tersedia

BIBLIOTEKA

ISTORIJA KINESKE FILOSOFIJE

A SHORT HISTORY OF CHINESE PHILOSOPHY

ISTORIJA KINESKE FILOSOFIJE

ISTORIJA KINESKE FILOSOFIJE

DUH KINESKE FILOSOFIJE

1STOR1JA KINESKE FILOSOFIJE

DUH KINESKE FILOSOFIJE

ISTORIJA KINESKE FILOSOFIJE

DUH KINESKE FILOSOFIJE

ISTORIJA KINESKE FILOSOFIJE

DUH KINESKE FILOSOFIJE

ISTORIJA KINESKE FILOSOFIJE

ISTORIJA KINESKE FILOSOFIJE

DUH KINESKE FILOSOFIJE

ISTORIJA KINESKE FIL0S0FIJE

DUH KINESKE FILOSOFIJE

ISTORIJA KINESKE FILOSOFIJE

DUH KINESKE FILOSOFIJE

ISTORIJA KINESKE FILOSOFIJE

POZADINA KINESKE FILOSOFIJE

ISTORIJA KINESKE FILOSOFIJE

ISTORIJA KINESKE FILOSOFIJE

ISTORIJA KINESKE FILOSOFIJE

ISTORIJA KINESKE FILOSOFIJE

KONFUCIJE: PRVI UITELJ

ISTORIJA KINESKE FILOSOFIJE

KONFUCIJE: PRVI UClTELJ

ISTORIJA KINESKE FILOSOFIJE

KONFUCIJE: PRVI UClTELJ

ISTORIJA KINESKE FILOSOFIJE

KONFUCIJE: PRVI UClTELJ

ISTORIJA KINESKE FILOSOFIJE

KONFUCIJE: PRVI UClTELJ

ISTORIJA KINESKE FILOSOFIJE

KONFUCIJE: PRVI UClTELJ

ISTORIJA KINESKE FILOSOFIJE

MO CU, PRVI KONFUCIJEV PROTIVNIK

MO CU, PRVI KONFUCIJEV PROTIVNIK

ISTORIJA KINESKE FILOSOFIJE

MO CU, PRVI KONFUCIJEV PROTIVNIK

ISTORIJA KINESKE FILOSOFIJE

MO CU, PRVI KONFUCIJEV PROTIVNIK

ISTORIJA KINESKE FILOSOFIJE

MO CU, PRVI KONFUCIJEV PROTIVNIK

ISTORIJA KINESKE FILOSOFIJE

MO CU, PRVI KONFUCIJEV PROTIVNIK

ISTORIJA KINESKE FILOSOFIJE

MO CU, PRVI KONFUCIJEV PROTIVNIK

ISTORIJA KINESKE FILOSOFIJE

PRVA FAZA TAOIZMA: JANG U

PRVA FAZA TAOIZMA: JANG CU

PRVA FAZA TAOIZMA: JANG CU

PRVA FAZA TAOIZMA: JANG U

ISTORIJA KINESKE FILOSOFIJE

IDEALISTIKO KRILO KONFUCIJANSTVA: MENCIJE

ISTORIJA KINESKE FILOSOFIJE

IDEALISTIKO KRILO KONFUCIJANSTVA

ISTORIJA KINESKE FILOSOFIJE

IDEALISTIKO KRILO KONFUCIJANSTVA

ISTORIJA KINESKE FILOSOFIJE

IDEALISTIKO KRILO KONFUCIJANSTVA

ISTORIJA KINESKE FILOSOFIJE