Revista de Filosofa

Vol. XXI, N 2, 2009

pp. 239-257
*
Una primera versin de este trabajo fue leda como conferencia plenaria del III Con-
greso Iberoamericano de Filosofa (Medelln, julio del 2008).
Pluralismo y ticas de la vida buena.
Del Filebo de Platn a la tica a Nicmaco de Aristteles
*
Francisco Bravo
Universidad Central de Venezuela
Resumen: En este artculo intento responder a la pregunta de si son o al me-
nos pueden ser pluralistas las ticas de la vida buena. Por tales se entienden
las ticas teleolgicas, centradas en el fn ltimo o bien supremo del individuo
humano. Pueden, pese a su aparente individualismo, ser ticas pluralistas?
Para responder, me circunscribo al Filebo de Platn, en que el autor, superando
las visiones que identifcan el bien humano con la vida de placer o con la vida
del conocimiento, lo identifca con una vida mixta, que es una mezcla de las dos.
Desarrolla, pues, a mi modo de ver, una tica estructuralmente pluralista: (1)
por la actitud, eminentemente dialgica, de sus interlocutores; (2) por el mtodo
de la divisin que emplea, el cual va de la pluralidad indefnida a la unidad, y de
esta a una pluralidad defnida; (3) por el principio ontolgico de lo Uno-Mltiple
en que se funda; (4) por el contenido que asigna al bien de la existencia humana.
Sobre todo por este contenido esencialmente inclusivo la tica del Filebo ha
ejercido una infuencia decisiva en la flosofa moral igualmente pluralista de la
tica a Nicmaco.
Palabras clave: pluralismo, tica, vida buena, placer, ciencia
Abstract: Pluralism and Ethics of the Good Life. From Platos Philebus to
Aristotles Nicomachean Ethics. In this paper I seek to answer the question of
whether the Good Life Ethics are or could be pluralistic. By Good Life Ethics
we understand teleological ethics focused on the ultimate end or supreme good
of the human individual. Could they be, in spite of their apparent individualism,
pluralistic ethics? To answer this question, I limit myself to Platos Philebus, in
which the author, overcoming the views that identify human good with the life of
pleasure or knowledge, identifes it with a mixed life, which is a mixture of both.
He develops, thus, as I see it, an structurally pluralistic ethics: 1) by the eminently
dialogical attitude of their interlocutors, 2) by the division method employed,
which goes from undefned plurality to unity, and from here to a defned plurality;
(3) by the ontological principle of the One-Multiple in which it is founded; (4) by
the content assigned to the good of human existence. Mainly due to this content
essentially inclusive the Philebus ethics has exercise a decisive infuence in
the equally pluralistic moral philosophy of the Nicomachean Ehics.
Key words: pluralism, ethics, good life, pleasure, science
III
Francisco Bravo
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1. El problema
Son pluralistas las ticas de la vida buena (EVB)? Por pluralismo
se entiende comnmente una postura flosfca que postula una diversidad
originaria de elementos, independientes e irreductibles entre s, a partir de
los cuales se explica la constitucin de lo real en sus diferentes niveles. Los
primeros en adoptar esta postura fueron algunos flsofos presocrticos, en
el dominio cosmolgico: Empdocles de Akragas postula como principios de
physis los cuatro elementos
1
; Anaxgoras de Clazomene, las homeomeras
2
;
y Demcrito de Abdera, los tomos y el vaco
3
. Nuestra pregunta concierne
al pluralismo tico que, en la poca actual, sigue y a veces acompaa al
poltico, el cual intenta armonizar lo unvoco del orden poltico y lo diverso
de sus componentes (los ciudadanos). El pluralismo tico busca reconocer e
integrar una diversidad de intereses dentro y fuera del sujeto moral. Dentro,
valorando las mltiples capacidades, tendencias y actitudes de ese sujeto.
Fuera, reconociendo la compatibilidad e incluso la complementariedad, no solo
de los intereses de los sujetos individual y social, sino tambin de los diversos
sujetos sociales, con sus mltiples concepciones y actitudes en torno a lo
bueno y lo correcto. Hacen, o al menos pueden hacer algo de esto las EVB?
Recordemos que por EVB o eudaimonologas
4
se entienden las ticas
teleolgicas, centradas en el bien supremo o fn ltimo del hombre. Tales han
sido las ticas, desde que los griegos fundaron el )Oko too como disciplina
flosfca hasta el siglo XVIII, en que la tica empieza a verse como el estudio
de las reglas que hacen posible la convivencia humana en una sociedad plu-
ralista
5
. Ejemplos emblemticos de eudaimonologas son la socrtico-platnica
y la aristotlica. Ofrecen estas las caractersticas del pluralismo tico? De la
aristotlica se ha dicho que excluye desde el comienzo el fn particular
6
, de lo
cual podra inferirse que se inclina al bien colectivo y, por tanto, al pluralismo
1
Cf. Diels, H. y W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, Berln: Weidemann, 1913,
frg. 17, v. 14 (Simplicio, Fsica, 158, 13).
2
Cf. Aristteles, Fsica, I, 4, 187a23.
3
Cf. Aristteles, Metafsica, I, 4, 985b4.
4
Es el nombre que les da Schopenhauer en sus Parerga und Paralipomena.
5
Cf. Rodrguez Dupl, Leonardo, tica de la vida buena, Bilbao: Descle de Brouwer, 1998.
6
Heller, Agnes, Aristteles y el mundo antiguo, Barcelona: Pennsula, 1998, p. 326.
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inter-subjetivo. Pero tambin se ha sostenido que uno de sus fundamentos es
de carcter individual-eudemonista
7
y que, por tal razn, incluso la amistad,
que es la ms social de las virtudes y, como dice Aristteles, lo ms necesa-
rio para la vida
8
, lo es sobre todo para la vida del individuo
9
. Solo que, junto
a textos del Estagirita que podran efectivamente hacer pensar en una tica
individualista y excluyente, hay otros que sugieren lo contrario. Baste esta
asercin de principio, al comienzo de la tica a Nicmaco: incluso si hay
identidad entre el bien del individuo y el de la ciudad, de todos modos es una
tarea a todas luces ms importante y ms perfecta aprehender y salvaguardar
el bien de la ciudad; porque el bien es ciertamente amable incluso para el in-
dividuo aislado, pero es ms bello y ms divino aplicado a una nacin o a los
estados
10
. No olvidemos, por otra parte, que la posibilidad de una pluralidad
de componentes en el fn ltimo del hombre es mencionada explcitamente:
por consiguiente, si hay algo que sea el fn de todas las cosas hechas por la
accin humana, ese ser el Bien practicable (1o rpok1ov ooOov); y si hay varios
de tales fnes (e oe rteo), sern stos (1ot1o)
11
. En vista de esta pluralidad,
implcita en la defnicin misma de etooovo
12
, en la dimensin poltica de
la felicidad tal como Aristteles la concibe y en los mtodos que emplea para
su construccin, podemos decir que la eudaimonologa aristotlica o es plu-
ralista o inclusiva, o tiene tendencia a serlo.
Pero mi intento principal es el de mostrar que es igualmente pluralista
la que Platn desarrolla en el Filebo
13
, el cual est, por tal razn, al menos en
materia tica, ms cerca de la tica a Nicmaco que de los dilogos platnicos
anteriores. Creo, con T. Irwin, que hay buenos motivos para suponer que
7
Cf. Garca Ninet, A., La tica aristotlica. El problema de su fundamentacin, en:
Estudios Filosfcos, XLVIII (1999).
8
Aristteles, tica a Nicmaco, 1155a4-5 (se ha privilegiado las ediciones: Aristteles,
Aristotelis Ethica Nicomachea, Oxford: Clarendon Press, 1984; y Aristteles, The Nico-
machean Ethics, traduccin de H. Rackham, Cambridge, Mass.: Harvard University
Press, 1982). En adelante, citada como EN.
9
De ah que, de los tres tipos de amistad que reconoce el Estagirita (cf. EN 1156a7-
19), las que nacen del inters y la utilidad seran directamente egostas, y la nacida de
la virtud, egosta de manera indirecta (cf. Garca Ninet, A., o.c.).
10
EN, 1094b7-10.
11
Ibid., 1097a22-24: Por consiguiente, si hay una cosa que sea el fn de todas nuestras
acciones, ella ser el bien realizable; y si hay varias, sern esas cosas.
12
Cf. ibid., 1098a17-18.
13
Cf. Bury, Robert Greg, The Philebus of Plato, Cambridge, Mass.: Cambridge University
Press, 1877 (1988), p. LXXX; Brandwood, Leonard, The Chronology of Platos Dialogues,
Cambridge, Mass.: Cambridge University Press, 1990, p. 250; Waterfeld, R.A., The
Place of the Philebus in Platos Dialogues, en: Phronesis, XXV (1980), p. 270.
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Aristteles est infuido por el Filebo y que este dilogo es, por lo tanto,
especialmente importante para entender la relacin entre la teora moral
platnica y la aristotlica
14
. Esta hiptesis es de algn modo compartida por
H.-G. Gadamer en su Platos dialektische Ethik, obra que, segn su autor,
est destinada a comprender mejor la tica aristotlica
15
. Quisiera mostrar,
por mi parte, que la eudaimonologa del Filebo es estructuralmente pluralis-
ta por mltiples razones: por la actitud de sus interlocutores, por el mtodo
que emplea, por los principios en que se funda y por el contenido que asigna
al bien de la existencia humana. Sobre todo en cuanto al contenido, la vida
mixta que es la vida buena, tal como Platn la concibe, tiene un claro eco en
la vida mixta que es la vida buena segn Aristteles.
2. Pluralismo y dilogo genuino
Los intrpretes coinciden en que el problema fundamental del Filebo es
el de saber cul es el bien esencial (1o ooOov) de la existencia humana. No, por
tanto, defnir qu es bueno, en general
16
, sino qu es lo bueno para el hombre.
O, como dira Aristteles, qu es 1o ovOporvov ooOov
17
, el bien humano. Dos
candidatos optan a este ttulo
18
desde el comienzo del dilogo, e incluso desde
la parte central de la Repblica
19
: la vida de placer ()oov): 11b5
20
)
21
, defendida
14
Irwin, T., La tica de Platn, traduccin de A.I. Stellino, Mxico D.F.: UNAM, 2000,
pp. 522-523.
15
Gadamer, H.-G., L thique dialectique de Platon, traduccin al francs de F. Vatan
y V. von Schenk, Arles: Actes Sud, 1994, p. 321.
16
Esta es, segn G.E. Moore, la pregunta esencial de la tica en sentido estricto (cf.
Moore, G.E., Principia Ethica, Cambridge, Mass.: Cambridge University Press, 2003,
pp. 3, 5), aunque luego declara, con no menor solemnidad, que bueno es indefnible
(cf. ibid., p. 6) porque es un trmino simple e inanalizable. Para Aristteles es igual-
mente indefnible, pero por otra razn: porque el bien transcategorial el bien que est
erekevo 1) otoo de Repblica 509b9 no existe, sino nicamente el que se da en
las diferentes categoras (cf. Bravo, F., tica y razn, Caracas: Monte vila Editores,
1992, pp. 63-100; Bravo, F., Le Bien est-il indfnissable? Le point de vue dAristote
dans sa critique contre lide platonicienne du Bien. A propos des Principia Ethica de
G.E.R. Moore, en: Les tudes philosophiques, III (1994), pp. 307-331).
17
Cf. EN, 1098a17.
18
Los mismos aparecieron ya en Repblica 505b7; all, Platn se neg ya a identifcar
el Bien con ninguno de ellos.
19
Cf. Platn, Repblica, 505b.
20
La edicin del Filebo que hemos privilegiado es: Platn, Philbe, texto griego y tra-
duccin al francs de A. Dis, Pars: Les Belles Lettres, 1978.
21
Para el caso del Filebo, dejaremos la indicacin de la numeracin correspondiente
en el cuerpo del texto (N. de los Eds.).
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por Filebo y Protarco, y la vida de pensamiento (1o opovev: 11b7), sostenida
por Scrates. Notemos, sin embargo, que el portavoz de Platn no identifca
el bien con el pensamiento
22
, sino que se limita a sostener la superioridad de
este sobre el placer. Adems, no pretende que el pensamiento sea el bien para
todos los vivientes (11b5), sino solo para quienes son capaces de participar
en l (11c1-2). Estos dos hechos implican en l una prudente independencia
con respecto al candidato que defende. Progresivamente sabremos por qu.
A estos hechos se aade el objetivo que asigna al debate: no el triunfo de un
candidato sobre el otro, sino que sus defensores lleguen a la verdad del modo
que sea (11c10). A este propsito se debe, sin duda, su renuncia a proseguir
el dilogo con Filebo, un hedonista dogmtico que no est dispuesto a buscar
la verdad por creer que ya la tiene. Como observa Gadamer, el retiro de Fi-
lebo marca un viraje en la conversacin y prepara una primera etapa hacia
la instauracin de un dilogo autntico. Podemos, pues, decir con Gadamer
que Scrates vela de entrada por crear las condiciones de un dilogo positi-
vo, asegurndose de que su interlocutor se halle expresamente dispuesto a
una confrontacin honesta y objetiva de las tesis en presencia
23
. Es, a todas
luces, la primera condicin para avanzar hacia un pluralismo tico genuino.
En concordancia con ella, Scrates empieza asumiendo su postura como
una simple hiptesis, y as considera tambin la de su oponente. Sin dejar
de defenderlas, los interlocutores se empearn, sin embargo, en descubrir
lo que importa a ambos, a saber, una disposicin y una condicin del alma
que sea capaz de asegurar la vida dichosa (ov etooovo) (11d6), no a to-
dos los vivientes ni a un grupo humano particular, sino a todos los hombres
(ovOporo roo) (11d5). Quieren, pues, asegurar lo que podramos llamar el
pluralismo de los destinatarios. Con este propsito en mientes, replantean el
problema del bien que se busca: qu ocurrira si descubren otra disposicin
del alma que sea superior a la que inicialmente defenden (kpe1ov 1ot1ov) (cf.
11d11)? Para mantener la continuidad del debate, tendran que decidir con
cul de los dos candidatos iniciales se halla ms emparentada (cf. 11e1). As,
sin excluir prematuramente a ninguno de los dos, los interlocutores abren el
camino hacia un posible nuevo candidato, que vendra a ser una sntesis de
22
En Repblica 505b-d rechaza tanto esta identidad como la primera. Cf. Irwin, T.,
o.c., p. 521.
23
Gadamer, H.-G., o.c., p. 164. Gadamer seala con razn que, a diferencia del Gor-
gias, el Filebo no es un dilogo polmico en el que se trata de refutar un hedonismo
dogmtico.
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los originarios. Pero antes de ello, hay que someter a examen las razones para
la exclusin de los dos primeros.
3. Vida buena y principio de lo uno-mltiple
Los interlocutores empiezan por examinar el caso del placer aislado de
todo conocimiento. Protarco sostiene que )oov) constituye una unidad, dando
como razn que todo placer es semejante a s mismo (cf. 12e). En contra de
esta pretensin, Scrates va a mostrar cun diverso es (12c5-6) el candida-
to que su interlocutor defende. En efecto, aunque su nombre puede sugerir
que es algo uno (ev 1), la realidad de los hechos ofrece formas [de placer]
de todo tipo, y ms bien contrapuestas entre s (12c7-8). Pero reconoce,
como contrapartida, que la ciencia que l defende corre la misma suerte
(13e6-7); que tambin las ciencias son mltiples, y a veces desemejantes
(13e9-10). Su interlocutor, decepcionado de esta primera avera (1 ooOpov)
(55c6) de su tesis, muestra, sin embargo, su satisfaccin de que el candidato
de su oponente sea puesto sobre la misma lnea (14a7). Scrates aprovecha
este clima de convergencia en las difcultades para recordar que la meta
de nuestro debate no es que mi tesis triunfe sobre la tuya o la tuya sobre la
ma, sino que ambos debemos militar al servicio de la verdad absoluta (1u
o ot)Oeo1o1u) (14b7-8). Cul es, empero, la avera comn a las tesis en
debate? Que ambas, al identifcar el bien con el placer o con el pensamiento,
pasan por alto el principio ontolgico segn el cual, en todos los dominios de
lo real, los muchos son uno y lo uno es muchos (ev o p o) 1o rotto evo
ko 1o ev rotto) (14c8) y que, en consecuencia, cualquier proceso de iden-
tifcacin carece de legitimidad (ontolgica y epistemolgica) mientras no se
determine cul de los muchos incluidos en el uno es el verdadero sujeto de la
identifcacin. Nos encontramos ante el crucial principio de lo uno-mltiple, el
cual, antes de ser reconocido por Platn como principio del ser y del pensar,
se ha mostrado como un problema co-extensivo con la historia de la flosofa
griega
24
. Segn este principio, el placer, al igual que la ciencia y cualquier
otra parte de lo real, aunque uno en cuanto al gnero (eve ev) (12e7), es,
sin embargo, especfcamente mltiple (cf. 12e7-8 y 13e-14a). Hay, pues, que
determinar si cada uno de ellos se identifca con el bien en tanto uno (en su
dimensin genrica), o ms bien en tanto mltiple (en una de sus especies).
24
Hackforth, R., Platos Examination of Pleasure, Cambridge: CUP, 1958,
p.
17. Cf. Filebo 14c.
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Lo que los interlocutores averiguan es si lo que debemos llamar el bien es el
placer [como un todo] o la ciencia [como un todo] o algn tercer pretendiente
(1 1p1ov otto evo) [como un todo] (14b5). Antes de intentar cualquier res-
puesta, Scrates insiste en la necesidad de consolidar, con ayuda del mutuo
acuerdo (o ootoo) (14c1), el principio segn el cual lo uno es mltiple e
infnito (1o ev o rotto eo1 ko orepo) y lo mltiple tan solo uno (1o rotto
o ev ovov) (14e4; cf. 14c8). No intenta soslayar las difcultades que entra-
a este principio cuando es aplicado a hnadas o unidades originarias como
humanidad, unidad, belleza y bondad. Por el contrario, consciente de tales
difcultades, explicita, en uno de los pasajes ms difciles y controvertidos del
Filebo (cf. 15a1-b8)
25
, las paradojas de lo Uno-Mltiple. En la imposibilidad
de analizarlas en este lugar, me limitar a sealar que, a mi modo de ver,
su inteleccin y cualquier intento de solucin exigen el marco de la teora de
la comunicacin de los gneros (kovovo 1ov evov), desarrollada en el
Sofsta y omnipresente en el Filebo
26
. Ella permite ver que el principio de lo
uno-mltiple es inherente al ser y por tanto a la esencia misma del discur-
so humano (15d8; cf. 15d5) y que debemos recurrir a l para descubrir la
naturaleza de la relacin entre, por un lado, el bien humano y, por otro, el
placer o el pensamiento.
4. Pluralismo y mtodo de la divisin
Cmo aplicar este principio al problema que nos ocupa? Cmo exa-
minar la identidad de uno y mltiple (1ot1ov ev ko rotto) (15d4) en los
candidatos al ttulo de vida buena enfrentados en el Filebo? Protarco solicita
una estrategia ()ov):16a7) que se halle a su alcance. Su oponente declara
entonces que, a su parecer, no hay camino (ooo) ms bello que aqul del que
ha estado desde siempre enamorado (epoo1)) (16bc); es asegura un don
de los dioses a los hombres (Oeov ev e o vOporot ooo) (16c5), fcil de
mostrar, pero muy difcil de practicar (16c1-2). No lo menciona el autor por
su nombre, pero la mayora de los intrpretes lo identifca con el mtodo de
la recoleccin y la divisin (MRD), que constituye, segn varios intrpretes, la
25
Vanse mis trabajos al respecto (cf. Bravo, F., Le Bien est-il indfnissable?; O
metodo da divissao e a divissao dos prazeres no Filebo de Plato, en: Benoit, H. (ed.),
Estudos sobre o dialogo Filebo de Plato, Iju: UNIJUI, 2007, pp. 11-37, entre otros).
26
Cf. Bravo, F., Ontologa y tica en el Filebo de Platn, 2008 (en prensa).
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ltima dialctica de Platn
27
. Es, a todas luces, el recurso metodolgico que
corresponde al principio ontolgico de lo uno-mltiple. En efecto, [segn este
principio] todo cuanto decimos existir est hecho de uno y mltiple y contiene
en s mismo, originariamente asociados, el lmite y lo ilimitado (16c9-10); he
aqu el esfuerzo diairtico fundamental: hay que buscar, en toda pluralidad,
una forma nica (ov oeov ropo rov1o) (16d1) una hnada y examinar
si ella contiene dos o ms componentes (mnadas) (cf. 15a6). Y lo mismo en
cada uno de estos componentes. Es lo que hace el mtodo divino, en su do-
ble movimiento ascendente (otvoo): recoleccin) y descendente (oopeo:
divisin). No parece, pues, aventurado decir que al principio ontolgico de
todo pluralismo, que es el principio de lo uno-mltiple, corresponde, en el
pensamiento de Platn, el mtodo intrnsecamente pluralista de la recoleccin
y la divisin. Gadamer se refere a este mtodo como teora de la dialctica,
sosteniendo que ella sirve no solo para el conocimiento de lo real, sino tambin
para fundar la posibilidad de un autntico acuerdo dialgico
28
.
Esta doble funcin se pone en evidencia en las que podemos llamar
reglas del mtodo divino. La primera de tales reglas, relativa al proceso de
recoleccin (otvoo)), prescribe unir lo que se halla desunido e imponerle,
en la medida de lo posible (ko1o ot vov), la impronta de una naturaleza nica
(25a3-4). Tal impronta sera, tratndose del placer, el proceso y el estado de
replecin (rt)poo): todos los placeres, por mltiples que sean, son, desde
el punto de vista fsiolgico, primero un proceso (kv)o, eveo) y luego
un estado de replecin
29
. La correcta aplicacin de esta regla exige que no se
busque la unidad a la ventura (oro ov 1too) (cf. 17a1), saltando a ella de
inmediato (etOt) (cf. 18b1), sino que se establezca antes cierta pluralidad
(1vo rt)Oo) (18b2) discernible cierto nmero de caracteres para ascender,
a partir de ella, a otra ms restringida, hasta llegar a la unidad propiamente
dicha. No se pretender, pues, haber llegado a la unidad sin superar todas
las pluralidades, cada vez ms restringidas, que conducen a ella (cf. 18b3).
Y una vez alcanzada, hay que iniciar el descenso que permitir retornar a
27
Cf. Bravo, F., O metodo da divissao e a divissao dos prazeres no Filebo de Plato,
pp. 13ss. Del mtodo de la recoleccin y la divisin en los dilogos de Platn me he
ocupado tambin en Bravo, F., Teora platnica de la defnicin, Caracas: UCV, 1982,
pp.167-195.
28
Gadamer, H.-G., o.c., p. 177: La thorie de la dialectique [identifcada con el mtodo
de la recoleccin y la divisin], intervient donc expressement pour fonder la possibilit
dun authentique accord dialogique.
29
Cf. Bravo, F., Las ambigedades del placer. Ensayo sobre el placer en la flosofa de
Platn, Sankt Augustin: Academia Verlag, 2003, pp. 56-61.
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la pluralidad, examinando si la hnada superior es decir, el gnero supre-
mo contiene dos, tres o ms mnadas o especies (cf. 16d3-4). Solo hay una
manera de cumplir adecuadamente este descenso diairtico
30
(propio de la
oopeo): atenerse a las articulaciones naturales
31
, no aceptando partes
que no sean a la vez todos naturales
32
. Es una exigencia que hay cumplir con
cada uno de los nuevos todos naturales que el proceso divisional ponga al
descubierto, hasta descubrir que ya no pueden seguir dividindose, sino que
se dispersan en una pluralidad ilimitada de individuos (cf. 16d7). Al trmino
de este doble proceso ascendente y descendente, podemos ver, como apunta
Gadamer, que toda unifcacin de lo mltiple tiene como meta la multiplica-
cin de lo uno, pero con la fnalidad de transformar la pluralidad indefnida
del punto de partida en una pluralidad determinada de unidades
33
.
Tambin Aristteles recurre al mtodo divino, aunque consciente de
sus limitaciones
34
. La complejidad de su manejo nos impide detenernos en su
anlisis. Baste sealar que, tambin en su caso, el mtodo de la recoleccin
y la divisin es un mtodo eminentemente pluralista, fundado en el principio
de lo uno y de lo mltiple
35
.
5. Dialctica y bsqueda de la vida buena
Pero, qu tiene que ver el MRD con la cuestin de saber cul de los
dos [placer o conocimiento] hay que elegir (ope1eov) (18e4; cf. 18d7) como
defniens de la vida dichosa? Desde el comienzo, han reconocido los interlo-
cutores que cada uno de estos es uno (18e6) y, sin embargo, mltiple. Ahora
se preguntan cmo es cada uno uno y mltiple (ev ko rotto) (18e9) y cmo,
en vez de ser mltiple de manera inmediata () orepo etOt) como si uno
y mltiple se tocaran entre s, alcanza cada uno un nmero determinado
(1vo ro1e opOov) es decir, una o ms multiplicidades intermedias antes de
terminar en la multiplicidad infnita (o repo) (cf. 18c9-19a2). Es una pregunta
de carcter ontolgico-metodolgico, y as la capta Protarco: lo que Scrates
pregunta es si el placer tiene o no especies y cuntas y cules; y lo mismo con
30
Este neologismo que propongo coincide con el de diartique utilizado por las tra-
ductoras francesas de Gadamer, H.-G., o.c., p. 176.
31
Platn, Fedro, 265e1-2.
32
Moravsick, J., Plato and Platonism, Oxford: Blackwell, 2000, p. 222.
33
Gadamer, H.-G., o.c., p. 190.
34
Cf. Aristteles, Analticos primeros, I, 31, 46a32; Analticos posteriores, II, 5; De Part.
Animalium, I, 2.
35
Cf. Bravo, F., tica y razn, pp. 167-192.
Francisco Bravo
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respecto al conocimiento (19b2-4). Es, a todas luces, una pregunta que exige
la aplicacin del MRD a la determinacin de lo que es la vida buena. El mismo
Protarco se refere, en efecto, a su importancia con miras a defnir cul es el
ms precioso de todos los bienes humanos (19c6). Pregunta, pues, si ser S-
crates mismo quien efectuar la divisin de los placeres y las ciencias (20a6).
Pero en vez de entregarse a este ejercicio, este vuelve a asomar la hiptesis
de que el bien no es ni el uno ni el otro (otoe1epov ot1ov eo1 1o oOov) [es
decir, ni placer ni conocimiento], sino un tercero (o tto 1 1p1ov), diferente de
los dos y superior a ambos (e1epov ev 1ot1ov, o evov oe o oov) (20b7-8).
Es, en realidad, la defensa de este tertium quid
36
, y no solo la refutacin de
las dos primeras, lo que Scrates ha querido preparar, al recurrir, primero,
al principio ontolgico de lo uno-mltiple y, luego, al mtodo ms adecuado
para aplicarlo a la determinacin de la vida buena. Otros dos pasos son an
necesarios para acabar de fundamentar esta hiptesis netamente pluralista
o inclusiva
37
del bien humano: (1) determinar cul es la condicin necesaria
del bien (1)v 1o oOot opov) (20d1) en cuanto tal; (2) especifcar cul es el
1 1p1ov o tertium quid que cumple tal condicin. Parece que ambos pasos
pueden darse sin recurrir al MRD, y as lo declara Scrates mismo: creo que
ya no tendremos necesidad de la divisin de las especies del placer (20c).
Precisemos, sin embargo, que aunque este mtodo no ser necesario para
establecer cul es el tertium quid que viene a reemplazar a los dos candidatos
originales, s lo es para construirlo tericamente, permitiendo la labor de
determinar cules son las partes del placer y de la ciencia que han de entrar
en la constitucin de la vida buena.
6. Condiciones del bien y pluralismo tico
El examen de las condiciones necesarias del bien supremo es prctica-
mente paralelo en Platn y en Aristteles
38
. Nos limitaremos al que se da en el
Filebo con la fnalidad de demostrar que, negativamente, ni el placer ni la ciencia
tomados por separado cumplen con tales condiciones y que, positivamente,
36
Que sigue siendo una hiptesis parece desprenderse del hecho de que, antes de
volver a enunciarla en Filebo, 20b7-9, Scrates invoca ciertos discursos odos en sueo
o despierto; una fccin frecuente cuando Platn quiere introducir una hiptesis (cf.
Platn, Crmides, 173a; Teeteto, 201c-d; Leyes, 800a, 960b).
37
Como inclusiva consideran tambin algunos intrpretes la concepcin aristotlica
de la vida buena, como veremos ms adelante. Cf. Hardie, W.F.R., Aristotles Ethical
Theory, Oxford: Clarendon Press, 1980, p. 23.
38
Cf. EN, 1097a15-1097b20, especialmente 1097b7 y 1197a27.
Pluralismo y ticas de la vida buena
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Revista de Filosofa, vol. XXI, N 2, 2009 / ISSN 1016-913X
solo lo hace la combinacin de los dos. Cules son las condiciones en juego?
Desde el punto de vista lgico, 1o ooOov es, ante todo, perfecto (1eteov) (20d1),
e incluso lo ms perfecto (1eteo1o1ov) (20d3) de todo cuanto existe. Como tal,
se basta a s mismo, es decir, es autosufciente (kovov) (20d4)
39
y no requiere
de nada. Estas caractersticas de perfeccin y autosufciencia hacen que el
bien propiamente dicho sea universalmente elegible (ope1ov) y que todo ser
consciente lo persiga, tienda hacia l y se esfuerce por aprehenderlo y poseerlo
y, una vez alcanzado, no se preocupe de ninguna otra cosa (20d8-10). Los
dos interlocutores llegan a un completo acuerdo sobre estas tres condiciones
formales del bien en tanto bien y estn ahora preparados para aplicarlas a
sus propios candidatos. Las cumple alguno de ellos? Protarco cree sin vacilar
que las cumple la vida de placer, independientemente de todo recurso a la
inteligencia (cf. 21a-b). Pero Scrates le muestra que el cultor del placer por
el placer, desprovisto de toda inteligencia, no sabra siquiera si se deleita en
el presente (cf. 21b7-10), ni si se deleit alguna vez en el pasado, ni si puede
esperar deleitarse en el futuro (cf. 21c). Puede considerarse digna de eleccin
(ope1o) una vida de esta ndole? (cf. 21d3). Protarco no puede menos que
reconocer la flure du plaisir
40
y renunciar a su pretensin de identifcarlo
con el bien supremo del hombre. Scrates, por su parte, batallando por una
tica genuinamente dialgica y pluralista, viene en ayuda de su interlocutor
haciendo patente que la vida de inteligencia, desprovista de todo placer, no
est en mejores condiciones que su contrincante: quiero saber dice si al-
guno de nosotros aceptara vivir con todo el intelecto, toda la ciencia, toda la
memoria posible, pero sin disfrutar de placer alguno, ni pequeo ni grande,
ni experimentar dolor alguno, ni ser capaz siquiera de experimentar nada
de estas cosas (21d9-e2). Protarco est ahora de acuerdo en que ninguno
de estos dos gneros de vida aislados el uno del otro es elegible (ope1o) (cf.
21e5) como bien supremo de la vida buena. Qu diran, empero, de la vida
hecha de su mezcla (e ooov oteOe) (22a1)? Ha llegado el momento
de proclamar defnitivamente al tertium quid barruntado desde el comienzo del
Filebo. El examen muestra, en efecto, que solo la mezcla de placer y conoci-
miento (vida afectiva y vida cognoscitiva) es en s y por s sufciente, perfecta
39
Aristteles habla de ot1opkeo (cf. EN, 1097b7).
40
La flure du plaisir, ttulo que Dixsaut da a una serie de estudios sobre el placer (cf.
Dixsaut, M., La flure du plaisir, Pars: J. Vrin, 1999), alude sin duda al e 1 ooOpov
de Filebo, 55c7. Esta hendidura del placer se hace visible sobre todo cuando se lo
examina a la luz de las condiciones formales del bien supremo.
Francisco Bravo
250
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y universalmente elegible (kovo ko 1eteo ko ro o ope1o) (22b4-5). En
otras palabras, los interlocutores estn ahora de acuerdo, como resultado del
dilogo que precede, en que el bien humano se identifca con la vida mixta
(1ot kovot 1ot1ot ot) (22d1; cf. 22d6) de placer y conocimiento.
7. Pluralismo y teora de la composicin
Cul es, empero, el lugar de cada uno de estos componentes en el seno
de la vida mixta? La tendencia espontnea de los interlocutores es otorgar
el ms relevante al que ha sido su candidato original. Pero como conviene a
una tica dialgica, la respuesta tiene que ser el fruto de un nuevo debate.
Y este requiere nada menos que de una nueva estrategia (ott) eov))
(22b7) metodolgica. Vamos a ver que, aunque difere del mtodo divino (cf.
16a7), la nueva estrategia echa mano de l (cf. 23c4)
41
y puede considerarse
como una aplicacin del mismo
42
. La meta que se propone es: (1) dilucidar la
naturaleza del mixto, en general; (2) poner las bases para la construccin de
la estructura de la vida mixta. Por eso dice acertadamente W. Khn que ella
traza el cuadro conceptual en el que debe inscribirse la vida mixta de placer y
pensamiento
43
; y H.-G. Gadamer, que ella constituye el trasfondo ontolgico
que le sirve de base
44
. Tales cuadro y trasfondo constituyen una verdadera
teora de la composicin, una mereologa
45
, que el autor ha estado esbozando
en algunos dilogos anteriores, principalmente en el Teeteto
46
. No creo traicio-
nar al texto si sostengo que, en el Filebo, la teora platnica de la composicin
pone las bases ontolgicas de su tica pluralista de la vida buena.
41
Aqu, Scrates propone que dividamos en dos (o ootooev) lo que actualmente
existe en el universo (23c4-5), se disculpa de extremar su recurso a las divisiones (ko1
eo) oo1o) y las da por cumplidas (ereo) 1ot1o ot1o oeto eOo) (cf. 27c8).
42
Cf. Delcomminette, S., Le Philbe de Platon. Introduction lagathologie platonicienne,
Leiden/Boston: Brill, 2006, p. 202.
43
Khn, W., Quatre catgories cosmologiques employes en Ethique. Philbe 23b-26d,
en: Dixsaut, M., o.c., p. 92.
44
Cf. Gadamer, H.-G., o.c., p. 200.
45
Cf. Harte, V., Plato on Parts and Wholes. The Metaphysics of Structure, Oxford:
Clarendon Press, 2002, pp. 177-212. Segn Harte, tomada en general y literalmente,
la mereologa means simply any theory of parthood or composition. Y as tomada:
Plato might be said to have a mereology, although he does not set about presenting it
as such.
46
Cf. Platn, Teeteto, 203a-205e.
Pluralismo y ticas de la vida buena
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Revista de Filosofa, vol. XXI, N 2, 2009 / ISSN 1016-913X
Scrates empieza retomando el ya enunciado principio ontolgico del
Ilimitado y el Lmite
47
: Dios, decamos, ha revelado que hay, en todos los
seres, lo ilimitado y el lmite (23c9-10). Divide, pues, rov1o 1o vtv ov1o ev
1u rov1 (23c4), todo cuanto actualmente existe en el universo, primero, en
Ilimitado y Limitante (cf. 23c9-10). A estas dos primeras especies aade una
tercera, que es cierta mezcla (ev 1 otooevov: 23d1) de las dos, y una
cuarta, que es la causa de la mezcla (1)v o1ov: 23d7). Cmo tiene lugar
esta ltima? Esta pregunta, fundamental para la inteleccin y la construccin
de la vida buena, es respondida en varias etapas. En la primera, Scrates
determina la naturaleza de los tres primeros gneros de todo cuanto existe.
Estos gneros, sujetos como todos los otros al principio ontolgico de lo uno-
mltiple, son, cada uno por separado, uno y muchos (ev ko rotto) (23e6).
Es, en efecto, obvio que hay mltiples o repo (ilimitados): fro, caliente, alto,
bajo, grande, pequeo, etc.; pero todos llevan la impronta de una naturaleza
nica (ov 1vo otov) (25a4), a saber, la capacidad de ser ms y menos
(ottov 1e ko )11ov) (24e7; cf. 25c9). Tambin 1o repo (lo Limitante) es,
por una parte, mltiple (igual, doble, triple, etc.) y, por otra, uno, pues lle-
va, en todos los casos, el sello de la conmensurabilidad, hecha posible por
la introduccin del nmero. En fn, es un hecho que la combinacin de lo
ilimitado y limitante origina ciertas generaciones (eveoe 1vo) (25e4)
y, cuando estas son correctas (o pO) kovov o) (25e7), generaciones buenas
como la salud (cf. 25b8), la msica (cf. 26a4) y las bellas estaciones (cf. 26b1).
Cul es, empero, el sello ontolgico de las mltiples mezclas de ilimitados y
limitantes, es decir, el sello ontolgico de lo limitado, en general? Qu es, en
otras palabras, lo que determina ontolgicamente el ser de toda mezcla
48
?
Para descubrirlo, debemos buscarlo en el mbito de la produccin, pues lo
limitado se presenta, en todos los casos, como el producto de una combinacin
de indeterminado y determinante (cf. 16c9). Qu es, pues, ese producto? No
otra cosa que el ser mismo de la cosa. As, toda mezcla de ilimitado y limi-
tante todo limitado es ser y como dice Gadamer todo ser es mezcla
49
. El
47
En Filebo, 16c9-10 ha dicho: todo lo que puede decirse existir est hecho de uno y
mltiple y contiene en s, originariamente asociados, el lmite (repo) y la ilimitacin
(o repov).
48
Gadamer, H.-G., o.c., p. 200.
49
Ibid. Curiosamente, a esta tesis se acerca, en cierto modo, una de las proposiciones
fundamentales de Teilhard de Chardin: ser ms es unirse ms (Teilhard de Char-
din, P., Le Phnomne Humain, Pars: ditions du Seuil, 1955, p. 25). Cf. Bravo, F.,
La vision de lhistoire chez Teilhard de Chardin, Paris: Les ditions du Cerf, 1970, pp.
249-272.
Francisco Bravo
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ser no se da sin mezcla. Todo ser es mezcla de ilimitado y limitante. Si se la
considera como proceso, la mezcla es advenimiento al ser (eveo e otoov)
(26d9): un advenimiento que tiene lugar mediante la limitacin que el limitante
(re po) aporta a lo ilimitado (o repov) hasta hacerlo limitado (1o ek1ov) (cf.
27d1; 22d6, 25b5, 61b6). Si se la considera como resultado, la mezcla es el
ser advenido (eev)ev) otoo) (27b8)
50
.
Se reduce as, empero, la mezcla-ser o el ser-mezcla a la suma de ili-
mitado y limitante?
51
Empecemos recordando que en la teora platnica de la
composicin, el todo es ms que la adicin de sus partes
52
. Adems de los ele-
mentos materiales que son lo ilimitado y lo limitante, la mezcla requiere ciertos
elementos formales que le conferen su estructura propia. Los especifcaremos
al examinar la mezcla de placer y conocimiento. Aadamos, antes de ello, que
la mezcla, por darse como resultado de un proceso de produccin, requiere
una causa productora o efciente, pues es ley del ser que todo lo que se ge-
nera se genera por accin de una causa (rov1o 1o voevo oo 1vo o1ov
veoOo) (26e3). Como causa efciente (cf. 26e6-8), difere de lo causado, vale
decir, de la mezcla. En la aplicacin cosmolgica de la ontologa de los cuatro
principios, Scrates la identifca con el intelecto (cf. 28c-31a), al que califca
de causa universal (30e1; cf. 30c6), recordando con cierta solemnidad que
los sabios de todos los tiempos lo han proclamado rey de nuestro universo
y nuestra tierra (28c7-8). Protarco mismo se suma a quienes lo consideran
como el ordenador de todas las cosas (28e2-3).
8. Los elementos de la vida mixta
Si el intelecto es causa de toda mezcla (1ot rov1ov o1ot: 30e1), lo es
tambin de la vida mixta (1ov ek1ov ov), mezcla de placer y conocimiento
(27d1-2). Pero aun nos queda por averiguar cul es el lugar de cada uno de
50
Dudo que Hackforth (cf. Hackforth, R., o.c., p. 49, nota 2) y Grube (cf. Grube, G.M.A.,
Platos Thought, Londres: Methuen & Co., 1935, p. 303) tengan razn al restarles
signifcacin ontolgica a las frases eveo e otoov y eev)ev) otoo en este
contexto. Aunque otoo tiene varios usos (por ejemplo, el de fortuna en Filebo, 48e2),
aqu se trata de la marca distintiva del mixto. Esta no es otra que el ser de las cosas,
sea que este se considere in feri (eveo e otoov) o como un factum esse (eev)ev)
otoo). Este ltimo se da, en todos los casos, como producto de la mezcla de o repov
y repo. Una signifcacin similar parece tener otoo en Filebo, 32b3 en relacin con
el ser del placer, y en 54c3, 54a5, a6, a8 y 54d5 como opuesto a eveo.
51
Cf. Gadamer, H.-G., o.c., p. 204.
52
Cf. Harte, V., o.c., pp. 89ss.
Pluralismo y ticas de la vida buena
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estos elementos dentro de ella. Cmo se relacionan ellos entre s y con el todo
del que son partes? Cul es, como resultado, la estructura de su mezcla?
Para saberlo, hay que volver a preguntar de qu manera es cada cual uno y
muchos (18e8), es decir, cules son sus respectivas especies, una pregun-
ta que pareci quedar descartada al concluir que el bien no se identifca ni
con )oov) ni con opov)o, sino con 1 1p1ov, un tercero, distinto de ellos y
superior a ellos (cf. 20b7-9). Lejos de haberla descartado, los interlocutores
retoman ahora el MRD para determinar por su medio cules son las especies
del placer (cf. 31b-52d)
53
y de la ciencia (cf. 55c-59d). Imposible referirnos a
ellas en los lmites de esta exposicin
54
. Recordemos tan solo que el propsito
de esta bsqueda es descubrir en cada uno de los candidatos originales lo
ms puro por naturaleza (o1 koOopo1o1ov eo1 ot1ov otoe) (55c8) y mez-
clar las partes que contienen el mximo de verdad (epeov o t)Oeo1o1o)
(55c9-10). Tales son, por un lado, los placeres puros (cf. 52c2, 53c1, 62b2-3,
62c7, 62e3, 66e5), es decir, los que estn exentos de todo dolor, nicos que
Platn considera como placeres reales y verdaderos; y, por otro, las ciencias
en su conjunto.
9. La construccin pluralista de la vida buena
Una vez descubiertas las especies del placer y de la ciencia con ayu-
da del MRD, los interlocutores se perciben a s mismos como fabricantes
(o)otpo) ante unos materiales de construccin (o)otpe v 1) (59e1-2).
Se disponen, pues, a emprender esta mezcla (evtvo erepe1eov) (59e5)
largamente preparada en el dominio terico. Ya han concluido, en efecto,
que, desde el punto de vista tico, no hay que buscar el bien en una vida
sin mezcla (ev 1u o e k1u u), sino, por el contrario, en una vida mezclada
(1u ek1u) de placer y conocimiento (61b5). A una conclusin parecida lleg
el Extranjero del Sofsta en el plano lgico-ontolgico al reconocer que el
discurso (too) nos ha nacido de la mutua combinacin de las formas (oo
o tt)tov 1o v eoo v otrtok)v)
55
. Exige, pues, Scrates que se esfuercen por
53
Dividiendo los placeres en mezclados (con el dolor) o irreales y falsos, y puros, que
son placeres del alma sola y los nicos reales y verdaderos.
54
Cf. Bravo, F., O metodo da divissao e a divissao dos prazeres no Filebo de Plato,
pp. 11-37; Benitez, E., La classifcation des sciences, en: Dixsaut, M., o.c., pp. 337-
364.
55
Platn, Sofsta, 259e5-6: oo o p 1)v o tt)tov 1ov eoov otrtok)v o too eovev
)v.
Francisco Bravo
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construir una vida mixta bien mezclada, no una mal mezclada (61b8-9). Se
refere, con toda evidencia, a los elementos formales de la mezcla, que son los
que conferen a esta la estructura que le es propia. Estos elementos son tan
decisivos en orden a mezclar lo mejor posible (o kotto1o otevtvo)
(61c7-8), que los interlocutores experimentan la necesidad de invocar la ayuda
de los dioses (cf. 61b11-c2).
Su atencin va ante todo a los elementos materiales de la mezcla, a
saber, el placer y el conocimiento. Lo primero que han de evitar es mezclar
toda especie de placer con toda especie de sabidura (rooov )oov)v roo
opov)oe) (61d1-2). Su clasifcacin les ha mostrado que hay placeres ms
verdaderos que otros y artes ms exactas que otras (61d7-8). Lo ms prudente
ser, pues, mezclar ante todo las secciones ms verdaderas de unos y otros
(61e6-7) y ver a continuacin si hacen falta las menos verdaderas (61e9). La
meta es que nuestra vida sea una vida (oroootv ro1e o) (62c5), es decir,
una vida realmente humana. En vista de ella, terminan incluyendo las ciencias
menos exactas y tambin los placeres menos puros pero necesarios para vivir
(o voko o) (cf. 62e9-10; 62a-b)
56
. Se hace as manifesto que el pluralismo
que se busca en nuestro dilogo tiene entre sus criterios fundamentales la
integridad de la vida humana, aunque sin sacrifcar la autenticidad del bien
buscado. Por tal razn, despus de asegurar los ingredientes materiales de
la vida buena, Scrates y Protarco concentran su atencin en sus elementos
formales, que estn ms all de la suma de las partes y aseguran la esencia
de la vida buena
57
. El ms precioso de tales elementos (1o1o1ov: 64c5) y es
ms que ningn otro la causa (oto1 o1ov) de su atractivo universal (cf.
64c6-7, d3-4) es la mesura (e 1pov: 64d9): privada de mesura y proporcin,
toda mezcla, sea la que fuere y se componga como se componga, corrompe
a sus componentes y se corrompe ante todo a s misma (64d9-11). Y es que
una mezcla sin mesura no es una mezcla propiamente dicha (kpoo), sino
una desordenada mescolanza (1 okpo1o otreoop)e v)) (cf. 64e1) que re-
presenta una real miseria para los seres en que se produce
58
. La medida y
56
Cf. Platn, Repblica, 558d.
57
Es lo que, segn creo, no han visto autores como Gauthier y Jolif en su edicin de
la tica a Nicmaco, sosteniendo que Platn, en el Filebo, ha querido hacer de la vida
dichosa une somme de parties qui taient, entre autres, le plaisir et la saggesse (Aris-
tteles, thique Nicomaque, introduccin, traduccin y comentario de R.A. Gauthier
y J.Y. Jolif, Lovaina/Pars: Beatrice Nauwelaerts, 3 vols., 1970, vol. III, p. 863).
58
Reconocemos sin difcultad el ideal griego del )oev o ov y el eoov aristotlico como
constitutivo formal de la virtud moral.
Pluralismo y ticas de la vida buena
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la proporcin traen consigo la belleza (1)v 1ot kotot otov: 64e6). Y a esta se
aade la verdad (ot)Oeov: 64e9), tan necesaria para una mezcla ontolgica y
ticamente relevante como la belleza y la mesura. Aquello a que no mezclamos
la verdad advierte Scrates nunca podr nacer realmente ni, una vez nacido,
existir de verdad (64b2-3). Son estos tres ingredientes formales medida, be-
lleza y verdad (cf. 65b8) los que hacen que la mezcla de placer y conocimiento
sea una mezcla ticamente buena (oo 1ot1o o ooOov ov 1oot1)v ot1)v
eovevo: 65a4-5). Un minucioso examen de estas propiedades muestra que
ellas se emparentan ms con el intelecto que con el placer (cf. 65c-66a). Y
es por eso que, en la estructura fnal de la vida buena, los grados ms altos
corresponden, en este orden, a la medida (cf. 66a7), a la belleza (cf. 66b1) y a
la verdad (cf. 66b4-5); el cuarto pertenece al intelecto (cf. 66b8-c2) y el quinto
a los placeres puros (cf. 66c4-6), acompaados de los que son necesarios para
la vida humana. Este pluralismo de elementos materiales y formales unidos
en un solo todo constituye ante todo el bien supremo del sujeto moral indivi-
dual, pero tambin est llamado a traducirse en bien del sujeto moral social.
En ambos niveles, la vida buena es una vida que incluye sabidura y placer:
una sabidura que garantiza la mesura, la belleza y la verdad del placer, y un
placer que corona las obras de la sabidura.
Igualmente pluralista o inclusiva es la tica de la vida buena de Arist-
teles. Se ha dicho, a menudo, que el Estagirita hace de la vida contemplativa
la vida ideal, en detrimento de la vida activa, que relega al segundo plano, y
de la vida de placer, que condena sin ms. Es, como dicen Gauthier y Jolif
59
,
una manera simplista de concebir el proceso mucho ms complejo del pen-
samiento aristotlico. El placer que condena es el placer tal como lo concibe
la gente vulgar
60
. Pero eso no le impide refexionar largamente sobre el valor
moral de la )oov)
61
. El resultado de ello es que hay por lo menos un placer,
el de contemplar (Oeopev), que es un elemento constitutivo de la vida buena.
La actividad en conformidad con la sabidura se lee en el libro X de la tica
a Nicmaco es la ms placentera de las actividades en conformidad con la
virtud ()oo1) oe 1ov ko1 ope1)v evepeov ) ko1o 1)v oooov)
62
. Se con-
cede, en todo caso, que la flosofa o prosecucin de la sabidura contiene
placeres de maravillosa pureza y permanencia, y es razonable suponer que
59
Cf. ibid., p. 860.
60
Cf. EN, 1095b19-22.
61
Cf. EN, VII, 12-15 y X, 1-5.
62
EN, 1177a23-24.
Francisco Bravo
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el goce del conocimiento es aun ms placentero que su prosecucin
63
. Todo
esto parece un eco de Repblica IX, donde Platn proclama la superioridad de
los placeres del conocimiento
64
. Aristteles reconoce, por otra parte, que los
placeres y los dolores son las cosas de las que se ocupa la virtud moral
65
, la
cual, por su parte, es un elemento esencial del bien humano, pues este es,
segn el Estagirita, la actividad del alma en conformidad con la virtud, y si
las virtudes son varias, en conformidad con la mejor y ms perfecta
66
. Por
lo que concierne a la vida activa, Aristteles condena, ciertamente, la vida
poltica tal como la concibe el vulgo
67
. Para l, la verdadera vida poltica es la
vida virtuosa
68
, y vista as entra, como acabamos de ver, en la constitucin
de la vida buena
69
. Por otra parte, no deja de criticar la vida contemplativa.
Como advierten Gauthier y Jolif, nada autoriza a creer que Aristteles ha
hecho suyo el ideal de la vida contemplativa. Por un lado, la expresin o
Oeope1ko o vida contemplativa no aparece en tica a Nicmaco X, y no faltan
los intrpretes que creen que el autor la evita. Por otro, asimila la vida con-
templativa al o evko o vida extranjera, que Anaxgoras lleva en Atenas:
una vida que contrasta con la vida ciudadana, pues no participa en la vida
de la ciudad, sino que se da exclusivamente a la contemplacin
70
. Hay que
vivir como hombre
71
, participando en la vida del Estado. Es, pues, necesario
concluir con Gauthier y Jolif que, para Aristteles, la vida contemplativa es
[solo] un elemento de la vida ideal, pero no es, por s sola, toda la vida ideal.
Ms en general, la vida ideal o vida buena no es ni la vida de placer, ni la vida
poltica, ni la vida contemplativa del esquema tradicional: ella es una vida
mixta, a la vez vida de placer, vida poltica y vida contemplativa
72
. No entrar
a examinar qu relacin hay entre estos elementos en la tica aristotlica
73
.
63
EN, 1177a25-28; cf. 1177b20-21. Cf. Aristteles, Metafsica, 1072b24.
64
Cf. Platn, Repblica, 585a-588a.
65
EN, 1104b9-10; cf. 1104b26-28, 1105a11-12.
66
EN, 1098a17-18.
67
Cf. EN, 1095b23-30.
68
Cf. EN, 1095b30-1096a2.
69
Cf. Aristteles, thique Nicomaque, vol. III, p. 861.
70
Cf. Aristteles, Poltica, 1324a15-17, 1324a28, 1325a18-20
71
Cf. EN, 1178b5-6.
72
Aristteles, thique Nicomaque, vol. III, p. 862.
73
Cf. ibid., p. 863, donde Gauthier y Jolif sostienen que la vie idale implique la
fois lactivit contemplative et lactivit des vertus morales, mais la premire comme
une fn et la seconde comme un moyen. No creo que Aristteles pueda aceptar esta
interpretacin, pues, para l, la accin en general, y forzosamente la accin virtuosa,
no es un medio para la felicidad, sino uno de sus constitutivos esenciales. El fn de la
Pluralismo y ticas de la vida buena
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Revista de Filosofa, vol. XXI, N 2, 2009 / ISSN 1016-913X
Basta saber que todos ellos son esenciales para la constitucin de la vida
buena, de tal manera que solo el contemplativo puede ser virtuoso y solo el
virtuoso puede ser contemplativo y experimentar el ms puro de todos los
placeres, que es el placer de contemplar. En todo ello se fundan intrpretes
como Gauthier y Jolif para sostener que la vida ideal o vida buena, tal como
la concibe Aristteles, es una vida mixta, que une inseparablemente accin
moral y contemplacin. Reconocen que la expresin vida mixta no se halla en
Aristteles. Pero si ella no apareci sino despus que l aaden parece que
ella ha sido formada para expresar su pensamiento
74
. Olvidan estos autores
que Platn la introdujo en Filebo 27d1-2 para sostener que la vida buena es
una vida mixta de placer y conocimiento. Ario Ddimo
75
la retomar ms tarde
en una perspectiva netamente aristotlica, para afrmar que hay tres formas
de vida, la vida prctica, la vida contemplativa y la vida mixta de una y otra
(ov o) 1p1o oeo evo, rpok1kov Oeope1kov otvOe1ov e o oov)
76
.
Tanto esta formulacin como la platnica, estudiada con ms detalle, refejan
una concepcin pluralista o inclusiva de la felicidad o vida buena.
rpo es la etrpoo, y esta es ya la etooovo (cf. Bravo, F., Praxis y tcnica: una
incoherencia en la flosofa aristotlica de la accin?, en: Estudios de Filosofa Griega,
Caracas: Universidad Central de Venezuela, 2001, pp. 349-363).
74
Aristteles, thique Nicomaque, vol. III, p. 864.
75
En ibid., Gauthier y Jolif creen que Ario Ddimo fue el primero en usarlo. Sabemos
que fue Platn, en: Filebo, 27d1-3.
76
Citado por Gauthier y Jolif en: ibid.