Walleser - 1927 - Die Buddh. Philosophie in Ihrer Geschichtlichen Entwicklung - Teil IV

Die
buddhistische Philosophie
in ihrer
geschichtlichen Entwicklung
Von
Max
Walleser
Vierter Teil:
Die Sekten des alten Buddhismus
Heidelberg 1927
Carl Winter's Universittsbuchhandlung
Die Sekten
des
alten
Buddhismus
Von
Max
Walleser
Heidelberg 1927
Carl Winter's Universittsbuchhandlung
rVerlagB-Nr. 1970
Alle Rechte, besonders das
Recht der Obersatzun^ werden vorbehalten
io
fremde Sprachen,
Vorwort.
Eine
kritische
Zusammenfassung der verschiedenen Berichte

Sekten in Ver-
iber die Lehrunterschiede der alten buddhistischen
)indung mit einer Neubearbeitung der schon von Wassiljew behan-
delten tibetischen und chinesischen Quellen

bis in die letzten
ist
eine
immer wieder,
Buddhismo, p. 156 Anm.) erhobene Forderung der Buddhismus-Forschung. Auch die vorliegende Darstellung beansprucht nicht, diesem Bedrfnis in vollem Sinne
(G. Tucci,
II
Tage
zu entsprechen, indem es ihr wesentlich darauf ankam, die besonders
verworrene tibetische berlieferung

stellen,
in
ein
deutlicheres
Licht
zu
vor allem durch die allerdings summarische Darlegung der
Beziehungen zu der Pali-Tradition (Kathvatthu). Eine eingehendere

Bercksichtigung der chinesischen Quellen erschien
dringend, als deren wichtigste
um
so weniger
Hsan-chwangs bersetzung von
Vasubandhus Bericht ber

Mitteilungen
die achtzehn Schulen
mit wertvollen
aus K'wei-chis
krzlich
Kommentar und japanischen UnterJ.
kommentaren
ist.
durch
1925,
p.
Masuda
in einer englischen ber-
setzung (Asia Major,
1 ff.)
zugnglich
gemacht worden
auf die
Auch
hier
kam
es mir also hauptschlich darauf an,
wichtigsten Differenzen der berlieferungen hinzuweisen, ohne einer

kritischen Interpretation derselben vorgreifen zu wollen.
Meine Arbeit war ursprnglich

plant.
in
einem weiteren Rahmen gedie
Um
eine Brcke zu der berlieferung des alten Pali- Kanons
zu
schlagen,
erschien
es
notwendig,
so
ungemein wichtige
Diese
Bhairat-Inschrift einer erneuten Untersuchung zu unterziehen.

ist
denn auch schon vor einigen Jahren (1923) als erstes Heft meiner Materialien zur Kunde des Buddhismus" erschienen und fand ihre Ergnzung in einem weiteren Aufsatz Nochmals das Edikt von Bhabra" (, Materialien", Heft 9, 1925), der zugleich Gelegenheit
bot,
eine Rezension ber die erstgenannte Arbeit
in
die gehrige
Beleuchtung zu rcken.
Eine weitere unumgngliche Vorfrage betraf die Sprache und Heimat des Pali-Kanons; sie wurde gleichfalls in einer besonderen Arbeit (Materialien", Heft 4, 1924) untersucht und aus hnlichen Grnden wie die letztgenannte durch einen weiteren Aufsatz: Was bedeutet 'Pah'?" (Zeitschrift fr Buddhismus, hrsg. V. W. Geiger, Ebenda (1922, p. 197 flf., 1926, p. 56 ff.) ergnzt.
VI
Vorwort.
liegenden Buch;
auch der Einleitungsabschnitt zu dem hier vorer konnte bis auf einige nachtrghche Literaturnachweise unverndert wieder aufgenommen werden. Eine zusammenfassende Darstellung des Systems des sdlichen"
327
ff.)
erschien
Buddhismus, der die korrekte Fortfhrung der in dem Pli-Tipitaka verkrperten ltesten Lehre zu sein beansprucht, versuchte ich in
einem Abschnitt, der sich inhaltlich und vielfach sogar wrtlich an die Darlegungen von Shwe Zan Aung in der Einleitung zu der englischen bersetzung des Abhidhammatthasagaha anschliet (MateriMan wird es verstehen, wenn ich in der alien", Heft 5, 1924).
Darlegung des modernen sdlichen Dogmatismus mglichst einem berufenen Vertreter desselben das Wort lie, zeigen doch gerade
die frheren Versuche
auf diesem Gebiete

die Theorien christlichen
(Gogerley,
Sp. Hardy),
wie
bedenklich es
ist,
fremden, wie etwa

Selbst
dem
es
von einem Standpunkt aus zu entwickeln.

sollte,
des Buddhismus
die Grundlage fr den grbsten Umrissen entworfen zu haben zu vergleichen wren etwa noch die Prefatory Notes zu Points of Controversy" (Mrs. Rhys DAvms) und Appen-
wenn
aber gelungen sein
eine Darstellung der Sektenentwicklung
in
dix
zu
W.
Geigers
,
englischer
bersetzung
des
Mahvamsa
(PTS. 1912)
so steht doch
noch die unendlich schwierigere,
wenn auch
Traditionen
reizvolle
Aufgabe
aus, das drre Gerippe der nrdlichen"
mit
dem
geistvollen
Leben zu umgeben, das aus der

uns
Diese Synthese setzt aber schon
Errterung
in
der Streitpunkte" (Kathvatthu) der sdlichen"
tausend Zgen entgegentritt.
wieder eingehende Vorarbeiten
auf
dem Boden
des
Sanskritbud-
dhismus voraus, von denen

Die
als
groartigste
neben 0. Rosenbergs
(Materialien",
Probleme
der
buddhistischen
Philosophie"
Heft 7/8, 1925) die Abhidharmakosa-bersetzung von L. de la Vallee

PossiN ihrem Abschlu entgegengeht.
Auch
die bersetzung der
chinesischen Version des Jnnaprasthna durch G. Tucci darf wohl

als in
Blde in Aussicht stehend hier namhaft gemacht werden. Da

schon
seit
Prof. DE LA Vallee
lngerer Zeit gleichfalls eine Bear-
beitung der Lehrunterschiede innerhalb der buddhistischen Schulen

in
Aussicht
lichsten
gestellt hat, darf vielleicht von ihm als dem grndKenner der einschlgigen Materie eine in der Hauptsache
abschlieende Darstellung dieser
mehr
internen dogmatischen Ent-
wicklung erhofft werden.
Heidelberg, September 1926.

Prof. Dr. M. Walleser.
VII
Inhaltsverzeichnis.
Seite
ter Abschnitt.
Die einheimischen Berichte ber die Sekten des alten
Buddhismus
1.
123
6 18
Die sdliche" berlieferung Die nrdliche" berlieferung Die Dogmatik der alten buddhistischen Schulen
.
2.
1923
24
|weiter Abschnitt.
1.
76
Die Mahsanghika
2.
Die Schulen des Sarvstivda

Die Vajjiputtaka
Die Darlegung
des Unterschieds der Schulen
3.
2437 3760 6076

nach
dritter
Abschnitt.
Bhavya
7793
I.
Die einheimischeii Berichte liber die Sekten

des alten Bnddhismus.
Schon
falls
in
dem
Sutta-pitaka, also
dem
ltesten oder
doch jedentritt
autoritativsten
Bestandteile
des buddhistischen
Kanons,
das Begriffssystem des Buddhismus in einer Abgeschlossenheit entfr jene Zeit doch eigentlich und damit zusammenhngend der Terminologie erwarten sollte. Wenigstens ist die brahmanische Philosophie, zu der man in gewissem Sinne ja auch das System des Sipkhya rechnen kann, hoch weit davon entfernt, sich auf eine bestimmte Fassung der begrifflichen Kategorien festzulegen. Ohne Zweifel hngt dies damit zusammen, da der Buddhismus von vornherein in viel hherem Mae als die Lehre des Brahmanismus
gegen, die
um
so
mehr
auffllt,
als
man
eine gewisse Flssigkeit der Begriffe
den Charakter einer propagandistischen Verbreitung an sich trug
und infolgedessen darauf angewiesen war, der zu bermittelnden Lehre eine greifbare Unterlage in einer bestimmten Anzahl von Begriffen zu bieten, die gengend scharf fixiert waren, um keinen Zweifel ber ihre Bedeutung und Geltungsbereich aufkommen
zu lassen.
Wenn
also
auch schon die
lteste
Lehre ein
festes
Gerippe der
Begriffskategorien besa, so hat es sich
aber doch erst das wohl
um
mehrere Jahrhunderte spter entstandene Abhidhamma-pitaka

die
zur Aufgabe gemacht,

einer Kategorienlehre
Begriffe
rein
unter
dem
Gesichtspunkt
zusammenzuordnen.
einer Erklrung als einer
Weniger in dem Sinne bersichthchen Ordnung, die man durch

Zahl, der numerisch festgelegten Reihen-
ausgiebige
folge
Verwendung der
zugleich
dem
Gedchtnis einzuprgen suchte.
In
der Tat
Methode gnstiger sein, in ein kompliziertes Begriffssystem einzufhren, als die, zusammengehrige Begriffe unter ein gemeinsames Schema zu bringen und zu numerieren. Hiermit ist nicht gesagt, da fr einen gegebenen Begriffsvorrat
drfte keine
nur ein einziges Schema mglich
sei.
Wer
versuchen wollte, irgend-
M. Walleser:
welche Begriffe nach ihrer inneren oder ueren Zusammengehrigzusammenzustellen und anzuordnen, vvrde sich zunchst nach einem Prinzip umzusehen haben, welches gleichzeitig den wichtigsten Gesichtspunkt fr die Beurteilung des Wesens und des Wertes der
keit
einzelnen
Begriffe
enthlt.
wichtiger als das Wesen.
Wer einem
Der Wert ist hierbei vielleicht noch Gegenstand aus rein theoreals der,
tischem Interesse gegenbertritt, wird von vornherein einen anderen
Mastab anlegen, ein anderes Werturteil abgeben,

praktische
sein lt.
welcher
Interessen
mitbestimmend,
die einzelne Art
vielleicht
sogar magebend
Interesses
Und auch
und Richtung des
Avird sich bei der
Wahl
eines
obersten Gesichtspunktes
zum Ausist.
druck bringen, so da dementsprechend auch eine ganze Reihe von

Beurteilungs-
und
Anordnungsmglichkeiten
vorhanden
bieten,
So
finden wir denn auch in den buddhistischen Texten, die eine Darstellung
der
Terminologie
und Kategorienlehre
je
mehrere
wieder
durchaus voneinander verschiedene Anordnungen, die

in
man
zwei Gruppen unterscheiden kann,
nachdem
sie
mehr den
in
theoretischen oder den praktischen Gesichtspunkt betonen.
Es
ist
fr
den ursprnglichen Charakter des Buddhismus
Abhidhamma des Hinayna den theoretischen Standpunkt fast vllig hinter dem praktischen zurcktreten lt. So ordnet die Dhammasangani die
bezeichnend, da der in Pali berlieferte
hohem Grade
dhamma,
d. h. alles,
was Gegenstand des Bewutseins werden kann,
unter die Hauptbegriffe von gut" (Msa?a), nicht-gut" {dkusala) und

gleichgltig"
[avyakata).
Auch
die
andere im
sdlichen
Abhi-
dhamma
lt,
z.
B. in der Puggala-pafinatti
in
verwendete Anordnung
Tendenz
er-
wenn auch
anderem Sinne,
diese praktische
kennen, indem das gesamte Begriffsmaterial in brigens durchaus

uerlicher Weise in der Reihenfolge angeordnet wird, da zunchst
die unter
einen
Begriff fallenden <?arma aufgezhlt werden,
die unter zwei, drei usw.

fr die
Es
ist
dies dieselbe Methode, welche
dann auch
Anordnung der Sutta des Anguttara-nikya magebend war, aber unter anderem auch in der chinesischen Redaktion des Abhidharma der Sarvstivda-Schule vorfindet (so in dem SangTti-paryya des Mahkauthila) ^ und die, wie Takakusu 1. c. bedie
sich
merkt
hat,
dem
Sangiti-sutta
des
Dighanikya nachgebildet
ist.
Die sonstigen Abhidharma-Werke, und zwar sowohl die der sdlichen berlieferung vde diejenigen der nrdlichen, lassen hinsicht-
Vgl. Takakusu, JPTS. J905, p. 99.
Die einheimischen Berichte ber die Sekten des alten Buddhismus.
lieh
;
der Anordnung der in ihnen behandelten Materie nicht ohne
weiteres erkennen,
folge
in
warum gerade
als
die in ihnen vorliegende Reihensie
der Errterung gewhlt wurde, doch scheint
weniger
in
durch sachliche Grnde
durch die Wichtigkeit der
ihnen
entwickelten Gegenstnde und durch Zweckmigkeit bestimmt zu
Zur Illustration mge das Hauptwerk des nrdlichen" Absein. hidharma dienen, das Jfinaprasthna des Ktyyaniputra. Es enthlt alte Bcher (grantha); das erste behandelt unter der berVermischtes"
)^harmd), I^chrift
4.
2.
1.
die
berweltlichen
3.
dharma
[lohottara
Erkenntnis
{jnna),
das
Individuum
Liebe
(pudgala),
6.
Schamlosigkeit (ahrikat),
(anartha),
.
5. visuelle
Erscheinung {rupa),
8.
Zweck-
losigkeit
7.
Denken
(cetan),
und Achtung
(prema-gaurava)
in seinem Inhalt viel einheitlicher als das behandelt die menschlichen Leidenschaften, eigentlich Fesseln (samyojana); das dritte die Erkenntnis (jnna); das vierte die Tat
erste,
Das zweite Buch,
(karman); das fnfte die vier groen Gewordenen [mahbhta),

die Elemente in ihrer
d. h.
groben Beschaffenheit; das sechste die Sinne (indriga); das siebente die Konzentration (samadhi); das achte die
(falschen)
Ansichten
Beispiel
{drti).
Diese ganz allgemeine Inhaltsangabe

geringe Zusammengehrigkeit der ein-
mge
zelnen
als
fr
die
behandelten Materien
es sich aber nicht
nur
in
gengen; hnlich wie hier verhlt den brigen Abhidharma-Texten, sondern

sich
auch
in
in
den Werken der
anschlieenden Literatur, wie der

des Vasubandhu, der
Vibh^ und weiterhin

seinen
dem Abhidharma-kosa
acht Bchern gleichfalls eine Darstellung des gesamten
buddhistischen Begriffs- und Vorstellungsmaterials bermittelt, ohne

ein hchstes Einteilungs-
und Anordnungsprinzip erkennen zu
lassen.
Es mte denn
sein,
da
Sinne
man
die Errterung zu
Beginn des ersten

N.
E.
Buches
LXIII,
in
diesem
aufzufassen
alle
hat
als
(Tanjur
mdo
und
31a).
Hier werden
dharma
ausflubehaflete
ausflulose {ssrava-anasrava] unterschieden.

alle
Ausflubehaftet sind
dharma, die gewirkt [samskrta]

die drei
sind, mit
Ausnahme des Weges"
{mrga).
Ausflulos sind die Wahrheit des Pfades (marga-saUja)
und
die
Arten von Nichtgewirktem, nmlich
Raum
[akâ]
und
zwei Vernichtungen" (nirodha), die Vernichtung durch ber-
legung [pratisankhy-nirodha) und die Vernichtung ohne berlegung

(apratisankhy-nirodha).
Da
die Errterung der ausflulosen
dharma
einen verhltnismig kleinen
Raum
beansprucht und voraus ge-
nommen
wird,
so bleiben
die
folgenden Darlegungen fr die Er-
M. Walleser:
rterung der gewirkten dharma zur Verfgung, und da auch hier wieder sofort eine Einteilung des Stoffs dadurch gegeben ist (1. c. 33 b), da die samsicrta-dharma mit den fnf slandlia {rupa usw.) gleichgesetzt werden, so lt sich auch hier eine gewisse Methodik der
Auch im weiteren Verlauf der ErBehandlung nicht verkennen. rterung nicht, indem zunchst der Begriff von skandha, dann der einzelnen sJcandha, rupa usw., und der Sinnesorgane (indriya), der Sinnesqualitten, dann der materiellen Elemente (dhtu), der Sinneswahrnehmungen geboten wird. Aber diese systematische Methodik hlt doch auch wieder nur fr das erste der acht Bcher des Textes
der Inhalt der brigen ist zu disparat, als da er sich unter gemeinsames Schema bringen liee; sie behandeln nmlich der Reihe nach: 1. die Elemente [dhtii), 2. die Sinnesorgane (m(?nt/a), 3. die Welten {loJca), 4. die Tat (Jcarman), 5. die Rckstnde (anuiaya), 6. Pfad und Individuum [mrgn-pudgcda), 7. Erkenntnis {jnna), 8. die Erlangungen (snom-par-hjug-pa, sampat). Wenn also auch fr den genannten Text mit Hinsicht auf die zu Anfang des ersten Buches gegebene Einteilung der dharma, d. h. alles Existand
;
ein
stierenden,
lt
rein theoretische Gesichtspunkte
magebend waren,
so
wohl kaum mit Bezug auf die weitere Darlegung behaupten, vielmehr werden war auch in diesem Texte wie in densich
dies
jenigen der lteren Abhidharma-Literatur einen starken Zusatz rein

praktischer
Erwgungen voraussetzen
drfen.
heiten entzieht sich die Frage nach
dem
ltesten
Aber in ihren EinzelAbhidharma, ins-
besondere auch hinsichtlich des Verhltnisses zwischen sdlicher"

(Pali)
und nrdlicher"
(Chin.) berlieferung
noch durchaus unserer
Beurteilung.
Indessen selbst wenn die Beziehungen zwischen den zwei Schulen der ceylonesischen Vibhajjavdin und der in den Abhi-
dharma-Texten des chinesischen Tripitaka vertretenen Sarvstivdin vllig geklrt wren und die in beiden Sammlungen niedergelegte Lehre nach jeder Richtung hin als erschlossen gelten knnte, so wrde uns immer noch die Mglichkeit fehlen, die Verbindungsbrcke zwischen lterem Buddhismus und
beantwortet
die
dem im Mahyna
ver-
tretenen absoluten Negativismus zu schlagen, solange nicht die Frage
ob und in welchem Umfange andere Sekten als und chinesischen Kanon vertretenen auf die sptere Gestaltung Einflu gewonnen Jiaben. So erweitert sich denn unsere
ist,
im
Pali-
Aufgabe dahin, auch unter den Lehren der anderen Schulen nach Theorien zu forschen, die eine negativistische Weiterbildung der den
alten Sekten
gemeinsamen Weltanschauung,
auch wohl herbeifhrten.
als
die
wir wohl die
des
Buddha
Es
selbst betrachten drfen, herbeizufhren geeignet
waren,
und
schlielich
stellt
sich
nun aber
als
bei
einer Prfung
derjenigen Texte,
welche mit Recht
die
ltesten
und
die ursprnglichen Bestre-
bungen des Meisters

sind,
am
getreuesten widerspiegelnden zu betrachten
nmlich des Sutta-pitaka des Pali-Kanons, heraus, da selbst
hier
von einer Einheitlichkeit der Lehre nicht wohl

Es
soll
die
Rede
sein
kann.
hier nicht einmal auf die zahlreichen Widersprche
selbst erheblicher
Tragweite (wie
z.
B. den der
Wirkung des Tuns,
kartnan, ohne
vorhanden ist) hingewiesen werden, die sich entweder durch eine zweckmige Anpassung an
ein Subjekt, tman,
da
die
einfachere,
der anatta-LeYiTe noch nicht zugngliche Geistes-
verfassung eines groen Teiles seiner Hrer oder aber durch tatschliche Inkonsequenz in
gegebenen Voraussetzungen erklren lieen: selbst wenn

diese Unstimmigkeiten
trachtet,
als
dem Ziehen von Schlufolgerungen aus man alle

die
vielleicht
echte Bestandteile der alten Lehre be-
bleibt
immer noch
stehen,
unter der gewaltigen Masse
eine Trennung nach verschiedenen und vor allem auch diejenigen Texte herauszuheben, die erst nach Lebzeiten des Buddha, vielleicht sogar Jahrhunderte nach Buddha entstanden und durch eine pia fraus der noch nicht endgltig ab-
unlsbare Aufgabe bevon Lehrreden des Meisters Lehrperioden herbeizufhren
geschlossenen Sammlung des Sutta-pitaka einverleibt wurden. Erst nachdem das Tripita ka nach Ceylon gebracht und hier schriftlich fixiert worden war*, war einige Sicherheit gegen die Mglichkeit
nichtauthentischer Einschbe gegeben.
Eine weitere Aufgabe von nicht geringerer Schwierigkeit besteht in der Feststellung der Beziehungen der lteren Lehre zu
sich daraus entwickelnden achtzehn Sekten.
alles,
den
ist
Im Grunde genommen
was wir ber deren Entstehung wissen, uerster Ungewiheit unterworfen. Die zusammenhngenden Berichte darber, die in chinesischen und tibetischen bersetzungen vorliegen, vor allem das Samayabhedoparacana-sstra des Vasumitra', sind einerseits zu drftig,
andererseits zeitlich zu sehr von der Bildung der Sekten getrennt, als
da
Chr.
d.
sie
^
als
unbedingt zuverlssige und ausreichende Quelle dienen
Unter der Regierung des Knigs Vattagmani im ersten Jahrhundert v. Vgl. Kern, Manual of Indian Buddhism, p. 120, n. 1; Wlnternitz, Gesch.
Vgl.
ind. Lilt. II, p. 7.

^
Wassiuew,
p. 149.
Buddhismus
I,
p. :244
(dtsch.
Ausg.);
Keith,
Buddhist
Philosophy,
()
M. Walleser:
und das Kath-vatthu, die angeblich gelegentlich des Asoka stattgehabten Konzils von dem Sthavira Tissa abgefate apologetische Darlegung der ketzerischen Anschauungen und ihre Widerlegung vom Standpunkt des Vibhajja-vda aus, scheint denn doch nicht das hohe Alter zu besitzen, das ihm in der Einleitung des zugehrigen Kommentars* zugeschrieben wird und das diesen Text noch in das dritte Jahrhundert v. Chr. hinaufrcken wrde. Mit Hinsicht auf die Wichtigkeit dieses Werkes fr
knnten;
dritten, unter
unsere
Beurteilung aller auf die Sektenentwicklung bezglichen Fragen erscheint zunchst eine Errterung der einschlgigen literargeschichtlichen Probleme als unumgnglich.
1.
Die sdliche" berlieferung.

als
Nach dem Dipavamsa, den wir wohl

verlssigste Quelle fr die Geschichte
die lteste
und
zu-
des sogenannten Sdlichen
Buddhismus" zu betrachten haben S wird nach dem zweiten der

zwei Berichte ber das zu Vesli abgehaltene Konzil, zu dem das
in
zehn Punkten nicht mit der Ordenszucht bereinstimmende Verhalten der Vajjiputtakamnche Veranlassung gegeben hatte, erzhlt,
da
die von den Thera exkommunizierten Vajjiputtaka, zehntausend an Zahl, sich zusammenschlssen und ein besonderes Konzil ab-
hielten,
welches das groe Konzil" [mah-sangiti) genannt wurde,

es sich aber offenbar nicht
bei
dem
mehr um
die zehn Streitpunkte
handelte,
sondern
um
die Neuaufstellung des Lehrkanons.*

ein,
Nach
diesem ersten Schisma trat bald ein zweites
indem
sich die
Mahsanghika
in die
Gokulika und Ekabyohrika spalteten: spter-
hin schieden sich in der Sekte der Gokulika die Bahussutaka und
Panfiatti-Bhikkhu,
diesen
gegenber traten dann die Cetiya
auf,
so da die Mahsagitika jetzt in fnf Schulen vertreten waren.
Aber auch
Buddhisten
in
der
nach der Auffassung der sdlichen"
orthodoxen Gemeinde der Thera, die bei
dem
Konzil
zu Vesli einen strengeren Standpunkt hinsichtlich der Beobachtung der Vinayavorschriften eingenommen hatten, trat eine Spaltung
ein,
indem zunchst die Mahimssaka und Vajjiputtaka-Bhikkhu trennten, und weiterhin in der Sekte der Vajjiputtaka sich
^
sich
vier
Mrs.
Kathvatthu-ppakarana,
ed. Minayeff,
Journ. Pali Text
Soc. 1892;
Rhys Davids, Points of Controversy

'
(1915), p.
ff.
Vgl. Geiger,
ff.
Dipavamsa und Mahvamsa und

5,
die gesch. berlieferung in
Ceylon, p. 4
'^
Dipavamsa,
.30-38;
cf.
Mahvanisa,
5,
1 ff.
(trsl.
by W. Geiger,
p.
26 ff).
Dhammuttarika, Bhaddaynika. ChannAber auch die Mahimssaka bildeten in spterer Zeit zwei Schulen, nmlich die Sabbatthi-vdin und DhamVon den Sabbatthi-vdin schieden sich weiterhin die magutta. Kassapika, von diesen letzteren die Saipkantika, und schlielich machten sich die Suttavdin selbstndig, so da die Zahl der aus
garika
Gruppen absonderten: und Sammiti.
die
dem Theravda entstandenen Schulen

diese Sekten entsprangen
sich
auf
elf
belief.
Alle
nach Buddha. In spterer Zeit bildeten sich noch sechs weitere, nmlich die Hemavatika, Rjagirika, Siddhattha, Pubba- und Apara-Seliya und schliezrweiten Jahrhundert
im
noch die Apara-Rjagirika. Diese Aufzhlung ist wohl als Grundlage fr den entsprechenden Bericht des Mahbodhivaijisa^ zu betrachten, der nur darin von
lich
jenem abweicht, da
Apara-Rjagiriki
letzte
:
er anstatt Bahussuta:
Bhulika und anstatt

Diese
Vjiriya (nach Ms. B. -vjaglriyo) bietet.

p.
Lesart
ist
nach Minayeff, Recherches
203
n.
auch die des

eine ceylone-
Pariser Ms. des
Kommentars zum Kathvatthu, whrend
sische Hs. VjariJca schreibt.
Fassen wir diese Bezeichnungen der Sekten ins Auge, so

deutlich hervor,
tritt
da
sie
zum grten
Teil geographischer Art sind,
da sich hieraus schon Schlsse auf ihre rtliche Verteilung So drfen vor allem die Anhnger des groen Konzils", die Mahsanghika oder Mahsagitika, in dem Lande der Vajjin oder Vajjiputtaka gewohnt haben, indem die dortigen Mnche durch ihre nachlssige Handhabung der Ordensregeln sich die Ausstoung aus der Gemeinde der Thera zuzogen (die Angabe ist brigens die der Thera selbst und bedarf daher vielleicht einer
so
ziehen lassen.
Einschrnkung) und hierauf eben die Mahsangiti abhielten.
Aber
auch
treten
in
der Partei der Thera mssen die Vajjiputtaka stark versein,
gewesen
indem
sie
bald innerhalb der Thera eine be-
sondere Gruppe neben den Mahiip.ssaka bildeten, die ich an anderer

Stelle* als
zuweisen versucht habe.

'
im Andhragebiete des nrdlichen Dekkhan ansssig nachWenn sich spterhin die Mahimssaka
setzung
Nach den eigenen Angaben des Buches p, VIII ist dieser Text die bereines singhalesischen Originals. Aus dem Gandhavarnsa indessen, der den Text neben vier anderen als von (singhalesischen) criya verfat bezeichnet
51),
(p.
sowie nach
Upatissamahthei-o
dem Ssanavamsadipa, 1262: Mgadhya (*dhiy ?) niruttiy
Bodhivamsam ak dhlro dhlrehi abhivanniyam

ist
er das
*
Werk
Ved.
eines
p.
Thera aus Magadha, Upatissa
(vgl.
Preface p, VIII
I* p.
f.).
Alt.
12; vgl. Lassen, Ind. AUk. IP,
p. 2i6,
681.
M. Walleser:
in die
zwei Schulen der Sabbatthi-vdin und Dhammagutta spalteten,

also
so drfte
wohl anzunehmen
sein,
da
sie
beide ursprnglich
dem
sdlich des Vindhya
gelegenen Indien angehrten.

ferner
Andere
die
ursprnglich
geographische Bezeichnungen waren
der
Caitika (Cetiya), der Prva-
und Aparasaila
(eigentlich
(Apara-seliya)^,
sowie
der
Hemavata und Channgarika

nicht
Bewohner der sechs
Stdte"),
deren genauere LokaUsation indessen mit Hilfe unserer
Andere dieser Sekten haben ihren ist.^ denen ihrer Grnder oder hervorragender Fhrer erhalten (z. B. Kassapika), wieder andere jedoch nach ihnen eigentmlichen Lehrmeinungen, wie die Ekabyohrika (ssk. ehavyaQuellen
mglich
Namen
offenbar nach
vahrika)
und Pannattivdin
(ssk. prajnapti-vdin)
unter den Mahunter
sanghika, die Sabbatthi-vdin und Suttavdin
(ssk. sautrntiha)
den Thera.
tigen,
Bei alledem mssen wir uns allerdings vergegenwr-
da der hier zugrunde gelegte sdliche Bericht ber die Trennung der Schulen durchaus einseitig ist und sich in vieler Hinsicht im Widerspruch mit denen der tibetischen und chinesischen Quellen befindet, ohne da es mglich ist zu entscheiden, auf welcher Seite die Wahrheit ist. So unterscheiden sich auch die beiden berlieferungen insofern, als nach der Angabe des Dipavamsa die alten achtzehn Sekten (zu
denen die an
los
letzter Stelle
genannten
fnf,
Hemavatika, Rjagirika,
Siddhattha, Pubba- und Apara-seUya, also nicht gehren) ausnahms-
im zweiten Jahrhundert nach Buddhas Tod, also zwischen dem
Konzil von VesU und

die nrdlichen
dem von
Ptaliputta,
entstanden,
ist,
whrend
So sind
Angaben, wie es auch natrlicher
diese Sekten-
bildung sich auf mehrere Jahrhunderte erstrecken lassen.'
wir auch ber die Streitpunkte, die zu der Sektenbildung Veranlassung gaben, nur durch die nrdlichen Berichte unterrichtet, und
es
mu
als zweifelhaft gelten,
ob das Kathvatthu,
in
welchem
alle
Lehrunterschiede ausfhrlich behandelt werden, auch nur eine An-
deutung hierber enthlt.^

*
Immerhin
ergibt
sich
auch aus der

Records,
v. II,
Beide in
der Nhe des heutigen Bejwada.
Vgl. Beal,
b.
p.221, n. 101; Hsan-Chwang,
Buch
X, TE.
XXXV, 7,53
Shwe Zan Aung and

p. 43.
Mrs. Rhys Davids, Points of Controversy (Transl, of Kathvatthu) Pref. Notes,

*
'
Vgl. MiNAYEFF, Recherches, p, 208.

Vgl. MiNAYEFF, Vgl. L. DE LA
1.
c.
p. 203.
Vallee Poussin, The

p.
five
ff.
points of
Mahdeva and the Ka-
thvatthu, Journ. Roy, As. Soc. 1910,

II,
413
V. P. vermutet, da Kathvatthu
(6)
den fnf Punkten, von denen
sich vier auf die Beschaffenheit eines
Arhant, einer auf die Konzentration beziehen, entspricht.
Entwicklung der gegnerischen Theorien in

der
,
dem Kathvatthu ebenso

des
wie aus dem, was wir aus den nrdlichen Quellen erfahren, da
Streit
sich
hauptschlich
um
den Begriff des Arhant,

drehte,
Heiligen"
der buddhistischen Erlsungslehre,
da es also
nicht eigenthch Fragen der
Weltanschauung oder Philosophie waren,
welche die Geister jener Zeit so heftig bewegten, da schon die

erste
Spaltung der budhistischen Gemeinde nach
dem
Konzil von
Vesfiliin
der verschiedenen Stellungnahme zu solchen Fragen ihre
Ursache gehabt htte.
Wohl aber mu dieses berwiegend theoretische Interesse an Problemen der Weltanschauung zur Zeit des unter Aôka zu Ptaliputra abgehaltenen dritten Konzils im Vordergrund gestanden
haben,
falls
die
in
Buddhaghosa
Angaben ber dessen Veranlassung, soweit sie von seinem Kommentar zum Kathvatthu mitgeteilt
werden, einigermaen mit den Tatsachen bereinstimmen.
Hiernach htten sich infolge der beraus reichen Zuwendungen, Asoka der buddhistischen Mnchsgemeinde machte, auch eine Menge von Angehrigen anderer Gemeinschaften die Zugehrigkeit zu jener angemat und nach Anlegung des gelben Gewandes sich an den Gebruchen und bungen der Bhikkhu beteiligt, indem sie ihre eigenen Irrlehren als das Gesetz des Buddha bezeichneten. So entsprach ihr Verhalten nicht den Vorschriften des Dhamma und Vinaya. Einige umwandelten das Feuer, andere unterzogen sich den fnf Busen (tapas), andere beteten die Sonne an, andere bemhten sich, den Dhamma und Vinaya zu zerstren." Darauf weigerte sich die Bhikkhu-Gemeinde, mit ihnen zusammen den Fasttag {uposaiha) und das Ende des vassa {pavran) festlich zu begehen. Asoka bemhte sich, dem Skandal ein Ende zu machen, aber es gelang ihm nicht. Zudem entstand infolge des ungeschickten Eingreifens eines Ministers bei den Bhikkhu Unwillen. Schlielich wandte sich der Knig in der Absicht, diesen Zustnden ein Ende zu machen, an die Gemeinde (sangha) mit der Frage, wer hierzu
die
befhigt
sei.
Man
antwortete ihm,
der Thera Moggaliputta-tissa.
des sangha vom Ahoganga-Berg holen, und nachdem jeder Zweifel an dessen bernatrlicher Kraft (iddhi) durch Wunderzeichen beseitigt war, legte der Thera sieben Tage lang die Lehre dar. Am siebenten Tage verlie
Dann
er diesen nach
dem Ausspruch
sammelte er die Bhikkhu-Gemeinde und sonderte die Bhikkhu nach der von ihnen angenommenen Lehre ab und fragte jede einzelne
Bhikkhu-Schar, nachdem er
sie
hatte vortreten lassen, welcher Lehre
10
M. Walleser:
Dann sagten die, welche an der der Tathgata angehrt habe. Lehre der ewigen Dauer (sassata-vda) festhielten, er sei ein Sassatavdin gewesen, und in gleicher Weise schrieb jede einzelne Schar
dem Buddha genau

das Selbst
(eigentlich
Jchepika),
diejenige Lehre zu,
die sie selbst vertrat:
so
die nur teilweise eine Ewigkeit lehrenden [ekacca-sassatavadin), die

als
ein Endloses {attanantika)

sich
lehrenden, die Sophisten
unsterblich
hin-
und herwindenden ", amara-vikohne besonderen (irund",

die
die eine zufllige
(eigentlich
adhicca-samuppannaJca)
Entstehung
lehrenden,
ein
Bewutes
[nevasanni-
lehrenden {sannivadin), die ein Unbewutes lehrenden (assannivdin),

die
ein
weder Bewutes noch Unbewutes lehrenden
nsannivdin), die ein Abschneiden (Vernichtung) lehrenden {ucchedavdin), die ein Erlschen in dieser
Welt lehrenden [dittha-dhamma-
nibhana-vdin).
Als so der Knig die Ansichten dieser Leute erfuhr,
erkannte
er, da das keine Bhikkhu, sondern Anderslehrende waren, gab ihnen weie Gewnder und lie sie die Priesterschaft ablegen.
Diese waren aber nicht weniger als sechzigtausend.

er die anderen
Alsdann
lie
Bhikkhu kommen und

Sie antworteten,
fragte
sie,
was der Buddha

Hierauf fragte
gewesen
sei,
sei.
ein Vibhajjavdin.
der Knig den Thera, ob der
Buddha
die
ein Vibhajjavdin
gewesen
und nachdem
ist
dieser die Frage bejaht hatte,

die
sagte der Knig:
Bhikkhu-Gemeinde halte jetzt um Uposatha zu feiern, und zwar waren es sechzigtausend Bhikkhu. Auf dieser Versammlung verkndigte Thera Moggaliputta-tissa zur Widerlegung
Gereinigt
jetzt
Lehre,
Uposatha!"
Die gesamte Gemeinde trat zusammen,
aller
Streitpunkte
{vatthu),
die
bis
dahin zutage getreten waren,
sowie derer, die in Zukunft noch vorgebracht werden wrden, nach
dem von dem Meister angegebenen logischen Verfahren [naya), die von dem Tathgata aufgestellte Liste {mti'ka) befolgend {vihhajanto, eigentlich einteilend"), das die fremden Lehren zermalmende, die Zukunft betreffende Kathvatthu-pakarana, indem er fr die eigene Lehre und ebenso auch fr die gegnerischen Lehren
aufstellte. Dann whlte er aus den sechzigtausend Bhikkhu solche aus, die genaue Kenner des Dreikorbs {tipitaka) und richtiger Unterscheidung waren, und wie einst Thera Kassapa rezitierten sie den Dhamma und Vinaya. Auf diese Weise reinigten Indem sie die Lehre und hielten das dritte Konzil [sangiti] ab.
fnfhundert Stze
er da den
Abhidhamma
rezitierte,
fhrte
er diese Lehrzusainmen-
fassung^ ein."
"
Anstatt pakarariam
samgaham
ist
wohl *na-sam* zu
lesen.
11
Es entzieht sich vollstndig unserer Beurteilung, in welchem
Umfange
besondere
in
dieser
Darstellung
ber den Anla und Verlauf der
dritten Sagiti Geschichtliches mit

ist
Legendrem vermischt
die
ist.
Ins-
es
schwierig zu entscheiden, ob
verschiedenen
eingedrungenen Tirthika in den

in
Lehren und Anschauungen, welche den unrechtmig in den Orden Mund gelegt werden, tatschlich
der angegebenen Weise przisiert waren.
Es wrde sich daraus

sie
ergeben, da sich die Polemik des Asoka nicht so sehr gegen die
wirklichen
Anhnger des Buddhismus, mochten

sie wollten,
einer
Sekte
desselben angehren, welcher
richtete,
sondern gegen
Anschauungen, die berhaupt nichts mit Buddhismus zu tun hatten und von denen wir nirgends als solchen einer buddhistischen Schule hren. Andererseits richtet sich aber das Kathvatthu nicht gegen
usw.,
von Aeoka zurckgewiesenen Lehren des sassatavda, ucchedavada die von allen Buddhisten bekmpft wurden, sondern ausschlielich gegen Auffassungen, die von der einen oder anderen
die
der alten Sekten vertreten waren.
So
lt sich ein gewisser
Wider-
und dem, was uns Buddhaghosa in der Einleitung seines zugehrigen Kommentars als Veranlassung zur Komposition des Textes berichtet, kaum in Abrede stellen; wir verstehen nicht recht, was die in der Einleitung namhaft gemachten Lehren der Tirthika mit den von dem Kathvatthu bekmpften gemein haben sollen.
spruch zwischen
Inhalt des Kathvatthu
dem
Die nchstliegende Folgerung, die wir aus diesem Widerspruch

zu ziehen haben,
Bericht des
ist
ohne Zweifel
die,
da,
falls
wir berhaupt
dem
Buddhaghosa ber Vorgnge vor und whrend des
Konzils zu Ptaliputra einigen Glauben beimessen wollen, wir die
Entstehung des Kathvatthu berhaupt von den mit jenem Konzil
zusammenhngenden geschichtUchen Tatsachen

sichtlich
loslsen,
wodurch
wir zugleich die Mglichkeit einer annehmbareren Perspektive hinder zeitlichen Abstnde einerseits zwischen der Bildung
andererseits
der verschiedenen Schulen,

recht umfangreichen
in
der Abfassung
des doch
welchem
nicht
und anscheinend erschpfenden Textes gewinnen, nur die bis zu jenem Zeitpunkt schon aufgetretenen,
sondern, wie ausdrcklich bemerkt wird, auch die erst in Zukunft
auftauchenden
erheblich
widerlegt werden.
Meinungen auseinandergesetzt und Nur wenn wir annehmen, da das Kathvatthu jnger ist, als die legendren Erzhlungen des Buddhasektiererischen
er
ghosa
(die
wohl aus der alten singhalesischen Atthakatha ge-
schpft haben wird) uns glauben
machen
wollen, wird es verstndlich,
12
M. Walleser:
da
sich
das Kathvatthu mit Vorliebe mit den spteren Sekten
whrend die lteren, abgesehen von der aus dem bernommenen Stelle ber die Entstehung der achtzehn Wir haben also Sekten, nicht einmal namhaft gemacht werden. nur zweierlei Mglichkeiten vor uns: entweder wir nehmen an, Buddhaghosa habe mit seiner Zuteilung der Irrlehren an die einzelnen Schulen recht, dann kann das Kathvatthu erst mehrere Jahrhunderte nach Asoka und Moggaliputta verfat worden sein;
beschftigt^^,
Dipavarrisa
oder aber es
ist
tatschlich schon
um
die Mitte
des dritten Jahr-
hunderts
V.
Chr. entstanden, dann mssen eben auch alle bekmpften

erst
Lehren schon vor jenem Zeitpunkte, zu welchem aber wohl
nur eine kleine Zahl der achtzehn Sekten vorhanden war", von
den lteren Sekten vertreten worden sein, und die bezglichen Angaben in Buddaghosas Kommentar wren als im eigentlichen
Sinne unzutreffend abzulehnen.
Ich neige unter diesen Umstnden,
namentlich aber mit Hinsicht auf die recht komplizierten Theoreme,
im Kathvatthu behandelt und widerlegt werden, der Auffassung da dieser Text sehr erheblich jnger ist, als die geschichtliche Legende uns glauben machen will, und bekenne mich also entgegen meinen frhren Darlegungen^^ zu dem, was Minayeff als Ergebnis seiner Untersuchungen ber die einschlgigen Probleme geuert hat, wenn ich auch den Argumenten, die er zur Begrndung desselben anfhrt, nur in beschrnktem Mae zustimmen kann.'^
die
zu,
^"
Voraussetzung hierfr
ist
allerdings,
die Schulen, gegen die sich die Polemik des Kathvatthu in

richtet, zutreffend sind.
da die Angaben Buddhaghosas ber den einzelnen Fllen

tat-
Es wre sehr wohl mglich, da das Kathvatthu
schlich lter wre,
aber ganz andere Gegner
im Auge gehabt
htte,
als
Buddhaghosa, entsprechend
'^
dem
buddhistischen Sektenwesen seiner Zeit
von An-
fang des fnften Jahrhunderts n. Chr.

Dies
ist
vermutet und genannt werden.
nicht nur aus inneren
Grnden hchst wahrscheinlich, sondern

hier eine Anzahl derselben als erst
wird uns ausdrcklich durch die nrdlichen Berichte des Vasumitra (im Samayabheda-uparacana-cakra)
1 a.
besttigt,
indem
im
dritten
und
vierten
Jahrhundert nach Buddha aufgekommen namhaft ge-
macht werden.
" "
die
Philos. Grdl. p. 95
ff.
So
ist,
wie Oldenberg,
ZDMG.
als
1898,
p.
633 richtig hervorgehoben

die in
hat,
einem gewissen Punkte hretische Lohren nach Buddhagosas Kommentar vertreten haben soll, obwohl diese Schule erst lange nach Asoka aufgetreten ist, an und fr sich noch nicht fr eine spte Abfassung auch des Kathvatthu beweisend, weil aus dem Umeiner
Sekte,
stand, da zur Zeit des Buddhaghosa die Vetulyaka eine gewisse hretische Meinung vertraten, noch nicht hervorgeht, da man auch schon bei der Abfassung
Bezeichnung der Vetulyaka
Die einheimischen Berichte ber die Seilten des alten Buddhismus.
13
Die
pseudo-geschichtlichen
Angaben
in
der
Einleitung
sie
des
Kathvatthu sind immerhin insofern von Wert,

die
als
gestatten,
Buddha
Bedeutung des Wortes vibhajja-vada, als welcher die Lehre des charakterisiert wird, genauer zu bestimmen. Es darf wohl daran erinnert werden, da hier der Ausdruck nicht etwa als Bezeichnung einer einzelnen buddhistischen Sekte verwandt wird, sondern als Charakteristik der Lehre des Buddha gegenber solchen
Anschauungen, die berhaupt nichts mit Buddhismus, auch nicht
mit .einzelnen abweichenden Behauptungen buddhistischer Sekten
zu tun haben.
die Lehre
So
ist
es
nicht denkbar,
da irgendein Buddhist
des sassata- oder ucchedavda, die Lehre eines ewigen
Seins oder einer absoluten

es wird
Vergnglichkeit dargelegt habe; denn an zahlreichen Stellen des Kanons ausdrcklich gesagt, die Lehre des Buddha bewege sich in der Mitte zwischen jenen Ex-
tremen.^*
Wir knnen uns

tritt
nicht vorstellen,
da eine buddhistische
Schule einen abweichenden Standpunkt eingenommen habe.

deutlicher
Noch
der Gegensatz der von den in die buddhistische
Mnchsgemeinde eingedrungenen und durch Asoka wieder daraus entfernten Angehrigen fremder Schulen zu der buddhistischen Lehre bei jenen hervor, die als Feuer- und Sonnenanbeter sich bettigten. Hiernach ist wohl anzunehmen, da sich der Eifer des Herrschers
nicht
eigentlich
wandte, mochten
sie
gegen die wirklichen Anhnger des Buddhismus sie im brigen einer Schule angehren, welcher
ihres
wollten,
sondern gegen jene Sekten, die zugleich durch Ab-
sonderlichkeiten
Benehmens und
ihrer religisen
Gepflogen-
heiten rgernis erregten.
Wenn dem
gegenber der Standpunkt

soll
des
Buddha
als vibhajja-vada
bezeichnet wird, so
hiermit ein
Merkmal
seiner Lehre angegeben werden, durch welche sich diese
So ist auch der von denen der Nicht-Buddhisten unterschied. Ausdruck ursprnglich nicht als die Bezeichnung einer einzelnen buddhistischen Sekte gemeint, sondern eben als Kennzeichnung der buddhistischen Lehre berhaupt im Verhltnis zu den auerbuddhistischen.
des Kathvatthu gerade an diese Sekte gedacht habe. Es wre doch mglich, da ursprnglich eine andere Schule damit gemeint gewesen sei, zumal da die Theorien der frheren Sekten in dem Kommentar niemals erwhnt werden und
daher wohl auch nicht mehr zur Zeit seiner Abfassung bekannt waren.
althiti
Vgl. z. B. Digha I, 1, 25 ff.; Satpy. XII, 15, 7; XXII 90, 174: Sabbam kho Kaccyana ayam eko anto. Sabbam natthiti ayam dutiyo aato. Ete K. ubho ante anupagamma majjhena Tathgato dhammarii deseti.
"
14
M. Walleser:
eine Eigenschaft
Wege anzunehmen, da hiermit hervorgehoben wurde, auf welche eine einzelne Sekte besonderen Wert legte, da vielleicht auch in jenem terminus eine Theorie ihren kurzen, zusammenfassenden Ausdruck fand, die
Bei alledem steht nichts im
Sie
innerhalb einer bestimmten Schule mit besonderem Eifer untersucht
und ausgebildet wurde.

vielleicht
entdeckte in Buddhas Darlegungen

Gesichtspunkt,
ein Prinzip,
einen gewissen tieferen
das
der Aufmerksamkeit oder
dem
Scharfsinn der frheren Anhnger
entgangen war und das zu entdecken und in seiner vollen Bedeutung

zu
verstehen einer
beschrnkten Anzahl von Ordensangehrigen

die
sich
dann zu einer besonderen Gemeinde So mochte es immerhin kommen, da eine einzelne Schule mit einer Benennung belegt wurde, die diese selbst als die allgemeinste Charakterisierung der gemeinsamen buddhistischen Weltanschauung herausgefunden hatte. Es war aber schlielich auch mghch, da die Sekte, in welcher jener Begriff eine so besonders eingehende Wrdigung fand, die entsprechende Bezeichnung fr sich selbst in hervorragendem Mae in Anspruch nahm, wobei aber auffllt, da gerade im Kommentar zum Kathvatthu der Ausdruck vibhajja-vada nicht zur Bezeichnung einer
vorbehalten blieb,
zusammengeschlossen haben.
einzelnen Sekte verwandt wird,
sondern ausschlielich
als die
der
Lehre des Buddha
selbst.
^^
Was nun
die eigentliche
Bedeutung jenes Ausdrucks anbelangt,
so findet sich eine gewisse Erklrung in der Historischen Skizze
des alten Buddhismus" des Archimandriten Palladji (Palladias)'^, indem hier nach bis jetzt nicht festgestellten Quellen folgende Angaben ber die lteste Sektenbildung zusammengestellt sind: Die fnf Artikel" des Mahdeva waren nur der erste Anla zu neuen und wichtigeren Zerwrfnissen. Mahsanghika wurde allgemeine Benennung einiger besonderen Schulen, die einer gemeinsamen Idee folgten, welche man mit dem Worte Nominalismus ausdrcken kann. Bald nach Mahdevas Tode bildete sich in der Mahsanghika eine unter dem Namen Ekavyavahrika bekannte Sekte; sie verwarf die Wirklichkeit der Welt, des Materiellen und Nichtmateriellen.
Nach
'*
ihr
erschien
der
Lokottaravda,
welcher
nur demjenigen
Es
mu
,
spterer Untersuchung vorbehalten bleiben festzustellen, wie die
Angaben der
Frage
vgl.
J
nrdlichen"
Angaben ber
lassen.
p.
die
buddhistischen Sekten mit dieser

Orientierung
Auffassung sich vereinigen

Kern, Manual,
Zur allgemeinen
206
ber diese
llOf.
2, p.
ff.
Ermans, Russ. Archiv, Bd. XV, H.
15
Vervollkommnung und trgerisch erklrend. Der berhmte Mudgaliputra wollte die Meinungen beider Schulen vermitteln und kam so auf den Gedanken, alles habe eine Avahre und falsche Seite, und es komme nur auf den Gesichtspunkt an, aus welchem man die Dinge betrachte. Die von ihm gegrndete
Wirklichkeit zugestand,
die moralische
fr
was auf
alles
des Menschen Bezug
hat,
brige
falsch
Schule hie Vibhajyavda".
Lassen wir zunchst
alle die
Schwierigkeiten beiseite, die sich
aus der hier gegebenen Zuteilung der Lehre des Maudgalyyana

zu der Klasse der Mahsanghika-Sekten ergeben,
lediglich die fr die Definition des
und fassen wir Ausdrucks vihhojya-vada wesentin
Daten ins Auge, so ergibt sich fr diesen bereinstimmung mit der Etymologie des Wortes
lichen
vollkommener
{vi-hhaj trennen,
unterscheiden) die Bedeutung, da der durch ihn charakterisierte
Standpunkt es als seine wesentliche Aufgabe betrachtet, zwischen den verschiedenen Gebrauchsweisen (vyavahra) eines Begriffs zu
Wâhrheit zulassen (eJca-vyavahr'o).
im Gegensatz zu jenen, die nur eine begriflliche So war denn Maudgalyyana wenn nicht der Erfinder, so doch der erste bewute Vertreter des
unterscheiden,
Grundsatzes der doppelten Wahrheit, die in
dem
spteren Buddhis-
mus
eine
hnlich bedeutsame Rolle spielt wie in der christlichen
Scholastik.
Da nun
dieses Prinzip
auch
in
dem sogenannten
des
sd-
lichen
ceylonesischen,
auf die
berheferung
Mahvihra zu
Anurdhapura zurckgehenden Lehrsystem volle Anerkennung findet und wir die Entdeckung dieses Prinzips ausdrcklich dem Maudgalyyana, also dem Urheber des Kathvatthu, in welchem der
neue Standpunkt zum ersten Male apologetisch, also in negativem
Sinne scharf umgrenzt wird, zugeschrieben finden, sind wir wohl
zu der Schlufolgerung berechtigt, da das Auftreten jenes Mannes
bei
der sanglti zu Ptaliputra die Bildung eben jener Schule ver-
anlate, die wir in den nrdlichen Berichten vielfach widerspruchsvoll in
die Sektenbildung einrangiert finden,
whrend
geschieht.
ihrer in
den
sdlichen Listen berhaupt nicht

also schwerlich fehl,
Erwhnung
Wir gehen
gebende
zugleich
in
wenn wir als das Wesentliche und Ausschlagdem Lehrstandpunkt des Maudgalyyana, und hiermit
auf ihn
der
zurckgehenden
ceylonesischen
Schule
des
Mahvihra, das Bestreben erkennen, zwischen den verschiedenen

Seiten
eines
Begriffs
zu unterscheiden und das Hauptaugenmerk
darauf zu richten, in welchem Sinne und

Begriff eine
Umfang jedem
einzelnen
eine
wahre (paramrtha) und
in
welchem ihm nur
16
M. Walleser:
fiktive
oder konventionelle {lauJcika vyavahra, samvrti) Bedeutung

Diese Bedeutung ergibt sich brigens fr vihhajya, pali
zukommt.
vibhajja auch aus den Erluterungon Childers'.^'^
und
lich
Der Ausdruck, durch welchen in dem Kathvatthu diese hchste letzte (uttama) Wahrheit bezeichnet Mîrd, lautet saccikattha
paramattha.
ist
Whrend
dieser letztere terminus durchaus verstnd(d.
im Sinne von hchster

(p. 8)
h. eigentlicher)
Bedeutung",
und im Kommentar
saccikattha
durch anussavdi-vasena ugahetahho, durch
Hrensagen usw. nicht zu erfassen" ^^ umschrieben wird, bezeichnet nach dem Kommentar p. 8 myamarlci-dayo viya abhagahetabho
bhtattho,
tkrena
wirkliche
(bhuta)
Bedeutung,
die
durch unwirkliche Gestalt wie Trug, Luftspiegelung

zu erfassen
ist".
u. dergl. nicht
Es
ist
nun
fr die philosophische
Richtung der
buddhistischen Betrachtungsweise, insbesondere der von der sd-
Hchen" Schule vertretenen, charakteristisch, da dieser Begriff des

hchsten Sinnes" {paramattha) nicht in der in der abendlndischen
Philosophie blichen Bedeutung eines metaphysisch absoluten Seins
diese
im Gegensatz zu dem phnomenalen gebraucht wird, sondern da Anschauungsweise in gewissem Sinne geradezu auf den Kopf gestellt zu sein scheint, indem das als paramatthafo Gegebene gerade
das unmittelbar Gegenwrtige
ist,
an dessen Sein ein Zweifel berso
haupt nicht mglich
auch der Begriff des phnomenalen Seins dem buddhistischen Denken in dem vorliegenden
ist.
Wenn
Falle durchaus fremd ist, so sind es doch gerade die letzten Elemente des phnomenalen Seins, welche fr ihn den Wert und die Bedeutung des absoluten oder uersten" (uttama) Seins besitzen. Es ist nun beachtenswert, da gerade unsere ltesten Quellen einschlielich der sechs bzw. sieben alten Abhidhamma-Texte kaum irgendwo deutlich erkennen lassen, was denn in diesem hchsten Sinne" [paramattha] als wahres Sein zu betrachten sei. Wir finden die entsprechende Auskunft vielmehr nur in den neubuddhistischen Abhandlungen, die sich selbst wieder die Erklrung jener frheren
Darlegungen zur Aufgabe machen.

birmesische Verfasser einer (im
Yamaka [PTS.]
^'
verffentlichten)
So betrachtet Ledi Sadaw, der des zweiten Bandes des Fali-Abhandlung ber einige Punkte
Anhang
die
der buddhistischen Lehre^^ u.

Pali Diet.
s.
a.
folgenden Begriffe als wahr
Stede P. D. s. v. Childers gibt , report, tradition" als Bedeutung von anussava Srava) an; ebenso Rhys Davids Stede s. v.
v.;
'*
hnlich Rhys Davids
p.
(ssk.
anu-
*^
Engl. bers, unter
dem
Titel
,Some Points
ff.
in Buddhist Doctrine*, Journ.
Pali Text Soc. for
19131914,
115
Die einlieimischen Berichte ber die Sekten des alten Buddhismus.
17
{rupa),
liche
im hchsten Sinne: die fnf Gruppen" (Jchandha), visuelle Erscheinung Empfindung {vedana), begriffliches Erkennen (sann), sinn-
Berhrung (phassu), die Sinnesgebiete {yatana),
die Elemente
(dhtu), das bedingte Entstehen (paticca-samuppda) usw., ferner die
spezifisch buddhistischen Begriffe
des Vernderlichen (anicca), des

(anatta),
Leides
{duJckha),
des
Nicht-Selbstes
Nicht-Wesens,
der
Nicht-Seele usw.
Drfen wir derartige moderne Umschreibungen

als die in
ohne weiteres auch
jenen alten Texten nicht ausdrcklich
bemerkten, aber ihnen doch vielleicht unbewut zugrunde liegenden
Auffassungen ber die bezglichen Begriffe betrachten oder wird

mit jenen nicht etwas in die alte Lehre hineingelegt, was ihr vielleicht
wesensfremd,
in
zum mindesten aber

wird
nicht eigentmlich
war?
Auch
dem
vorliegenden Falle
man
mit der Mglichkeit
rechnen mssen, da die sptere Exegese manches in die lteren
Anschauungen hineingetragen
enthalten war.
hat,
was
tatschlich nicht in ihnen
Diese Beobachtung
gilt
indessen nicht nur fr die modernen

Philosophie,
sie
gilt
Darlegungen
ber
altbuddhistische
mutatis
mutandis auch schon fr das Verhltnis des Kommentators Buddha-
ghosa zu dem von ihm kommentierten Kathvatthu.

also
Wenn
ist,
wir
diesen Abhidhamma-Text,
wie es das Nchstliegende
an
der
so
Hand
des Kommentars zu verstehen und zu erklren suchen,
kann dies nur unter dem Vorbehalt geschehen, da die Gedanken und Vorstellungen, die Buddhaghosa in den lteren Text hineinlegt,
nicht notwendigerweise schon selbst diesem zu
Grunde
lagen.
Da mit
schiedenen
dieser
Wahrscheinlichkeit auch schon mit Hinsicht
auf die Zuweisung der einzelnen hretischen Lehren an die ver-
Immerhin
ist, wurde schon oben bemerkt. zusammenhngende Unsicherheit insofern nicht von groer Bedeutung, als wir durch die bezglichen Angaben des Buddhaghosa doch jedenfalls in die Lage versetzt sind, nicht
Schulen zu rechnen
die hiermit
ist
nur die bei den einzelnen, damals bestehenden Sekten herrschenden
Anschauungen kennen zu lernen, sondern in jedem einzelnen Falle auch zu wissen, von welcher Schule sie vertreten wurden. Allerdings hat sich das hierbei zu gewinnende Bild ber das zur Zeit des Buddhaghosa, also im fnften Jahrhundert n. Chr., bestehende Sektenwesen sehr erheblich von dem verschoben, das nach der Einleitung desselben Kommentars sich auf dem Konzil von Ptalipuha (Mitte des dritten Jahrhunderts v. Chr.) dargeboten haben mag. Es ist hierfr bezeichnend, da nur eine sehr beschrnkte Anzalil
Walleser.
2
18
Walleser:
der ursprnglichen achtzehn Sekten im weiteren Verlauf des
Kom-
So werden die fnf Sekten, die nach der Einleitung auf die bei der ersten Spaltung nach dem Konzil von Vesli losgelsten Vajjiputtaka Mahsanghika zurckgehen, berhaupt nicht mehr genannt, so da wir die Wahl haben anzunehmen, entweder da jene fnf Schulen zur Zeit des Buddhaghosa berhaupt nicht mehr vorhanden waren, oder aber, da sie alle als unter der Gruppe der Mahsanghika zusammengefat zu denken sind; man wird wohl der ersteren Eventualitt den Vorzug In hnlicher Weise werden von den zwei Hauptgruppen geben. des Theravda die Mahimssaka ziemlich hufig und die Vajjiputtaka wenigstens an zwei Stellen (I. 1, 2) erwhnt, von den auf sie
mentars berhaupt erwhnt werden.
zurckzufhrenden Sekten aber nur die Sabbatthivdin, die Kassapika
(I.
8)
und
die
Sammitiya, die letzteren verhltnismig
oft.
Entschieden im Vordergrund stehen die erst nach

Rjagirika, Siddhatthika, Pubbaseliya
dem
Auftreten
der achtzehn alten Schulen entstandenen jngeren Sekten, so die
unter der geographischen Bezeichnung der
und Aparaseliya, die vielfach Andhaka zusammengefat
werden*"; ferner die Uttarpthaka, die Nordlnder", unter denen
wir wohl auerhalb, und zwar nordwestlich des eigentlichen Indiens
wohnende Buddhisten zu verstehen haben; dann

sind*^; schlielich die
die
Hetuvdin,
welche nach nrdlichen" Quellen mit den Theravdin identisch
Mah-sunnat-vdin und Vetulyaka, die aber
wohl nur eine

Theorie
einzige Schule bildeten,
indem
So
die erstere Bezeichnug
nur zur Charakterisierung der von ihnen hauptschlich vertretenen

der Leerheit
(sunnat)
diente.
sehen wir, da die

Bedeutungslosigkeit
groe Mehrzahl der alten Schulen zur Zeit des Buddhaghosa ent-
weder schon verschwunden oder zu herabgesunken war.
vlliger
Da
diese vier Schulen zur Zeit des Konzils
von Ptaliputta noch nicht
vorhanden waren, lt sich auch dem Umstnde eiitnehmen, da das KaiingaLand erst durch Aoka erobert und der arischen Kultur erschlossen worden zu
sein scheint.
*'
Vgl.
z.
B. Bhavya's Tarkajvla, bsTan-hgyur
mdo
XIX, NE. 158.
Zuver-
Vorhandensein von Sekten im sdwestlichen Indien bieten die Inschriften von Karle (No. 9: Dhamutariya, Arch. Surv. West. Ind. IV,
lssige Aufschlsse ber das
p. 91,
No. 22: Mahsanghika,
qM.
'ÂlZ),
Nasik (No. 14:

p.
Bhadvaniya
Bhadryanlya,
Junnar (No. 3: Dhamutariya, 1. c. p. 93), Bhadyanaya, ebd. 1. c. p. 110;
111; No. 22: Cetika, ebd.
p. 115).
19
2.
Die nrdliche" berlieferung.
auch wohl kein Zweifel darber bestehen kann, da das Kathvatthu nicht nur der lteste Text ist, der ber die Lehr-
Wenn
meinungen der
nicht in
obwohl da sich mit Sicherheit ergbe, von welchen einzelnen Schulen die bekmpften Lehren vertreten wurden, so sind doch die Angaben der nrdlichen" Quellen in mancher Hinsicht noch wichtiger, indem sie nicht nur eine genauere Genealogie der einzelnen Schulen enthalten, sondern bei aller Krze hinsichtlich
alten buddhistischen Sekten Aufschlu gibt,
dem
Sinne,
der eigentlichen Lehrmeinungen doch hinreichend erkennen lassen,
wie sich diese verschiedenen Anschauungen auf die verschiedenen
Richtungen
verteilten.
Im Vordergrund des
als
Interesses
steht
fr
uns noch heute wie fr Wassiljew, der
der erste den einschl-
gigen Fragen eingehende Untersuchungen widmete, ein Text, der

in seiner ursprnglichen Sanskritfassung allerdings nicht
mehr
vor-
handen und zu dessen Verstndnis die Kenntnis seiner chinesischen und tibetischen Versionen notwendig ist, das die Spaltung der Lehre ordnende Rad" [sammja-hhedoparacana-cakra)}^ Der Text ist schon von Wassiljew nach der tibetischen bertragung des Dharmkara unter Heranziehung der drei chinesischen Versionen (Nanjio 1284 86) ins Russische und von da ins Deutsche bersetzt worden^^ es sind indessen auf diesem Wege die an sich schon vielfach recht dunklen Stze des Vasumitra noch erheblich unklarer geworden, so da schon wiederholt dem Bedrfnis nach einer neuen Bearbeitung Ausdruck gegeben wurde. ^* Wenn auch dieser Aufgabe einer um-
fassenden Neubearbeitung durch

sischen berlieferung entsprochen
Jir.
Masuda
ist
hinsichtlich der chine-
worden
(Asia Major
11.^
p. 35ff.),
erscheint es doch unumgnglich, diejenigen Punkte
von Vasumitras Text, denen eine philosophische Bedeutung zukommt, auch nach
der tibetischen zu errtern.
Was
das Verhltnis der verschiedenen Versionen anbelangt, so
darf als feststehend betrachtet werden,
den inindem auch hier der Grundsatz der gleichmigen Wiedergabe der indischen Ausdrcke folgerichtig durchgefhrt ist, so da hinsichtlich der termini technici,
die tibetische
da
dischen Text
am
getreuesten
widerspiegelt,
"^^
Wassiuew, ,Das die Verschiedenheit der Hauptmeinungen bekrftigende

244.
Rad',
p.
2^
Buddhismus
v,
I.,
p.
244
ff.
Vgl. Rockhill, Life of the
Buddha,
p.
181.
20
M. Walleser:
die in der ursprnglichen Vorlage enthalten
gewesen
sein
mgen,
kaum
ein Zweifel bestehen kann.
Was
die chinesischen anbetrifift,
so wird
man wohl
sie die
derjenigen des Hsang-chuang den Vorzug geben,

ist.
obwohl
jngste
Zwischen dieser und der

lteste,
zeitlich in
der
Mitte stehenden des Paramrtha, Ghen-ti, bestehen keine wesentlichen Unterschiede,
dagegen enthlt die
deren Verhltnis
ist,
zu den brigen berhaupt nicht recht durchsichtig

leitung
in der Ein-
Auszge aus einem 'ManjusrI-pariprcch',

der aber auch nur zu
sein scheint,
Befragung des
Mafiju^ri" betitelten Texte,
dem bestimmten
Zweck
verfat
und hier eingefhrt zu

ein
um
den Angaben
des Textes eine gewisse Autoritt zu sichern; daher also wohl die
Einkleidung
in
Gesprch des Buddha mit Manjusri, wobei die

in
Aufzhlung der achtzehn Schulen zunchst

zeiung erfolgt.
Form
einer Prophe-
Im brigen
ist
sowohl der
Name
des bersetzers
dieser Version wie der Zeitpunkt ihrer Abfassung nicht ersichtlich.^^
Was nun die Aufzhlung der Schulen selbst anbelangt, so stimmen die Angaben in der Hauptsache zu denen des Dipavamsa,
allerdings mit
dem
wesentlichen Unterschiede, da in diesem wie
berhaupt
achtzehn
in
der sdlichen berlieferung die Entstehung der alten
Sekten
verlegt
ausnahmslos
wird,
in
das
zweite
Jahrhundert
nach
Buddha
whrend nach Vasumitra, dem Verfasser
unserer Darstellung^^, diese Entwicklung sich im Verlauf von mehreren

Zur Charakteiisierung dieser Version sei hier nur mitgeteilt, da nach XXIV, 4, 78 a. 16) die zwei ursprngrlichen Sekten aus dem Mahyaa hervorgegangen sind, wie berhaupt die Prajnaparamita der Ursprung aller srvaka, pratyekabuddha und buddha sei. In dem Anhange zu der Ausgabe des Textes der TE. wird auf die Unklarheiten der verschiedenen Angaben ber den Verihr
^^
(TE.
fasser hingewiesen,
insbesondere auch auf den Umstand, da Paramrtha schon
eine andere Version dieses Textes verfat habe

die vorliegende verfat
und daher nicht zugleich auch

in der Diktion der Sprache
n. Chr.)
haben kann,
ist
die sich
zudem
der Ch'in-Dynastie (gemeint
die sptere,
384 417
bewege.
So wird
denn,
vielleicht
sei. 7,
mit Recht, angenommen, da Kumrajiva der Urheber dieser

hat sie jedenfalls nichts zu tun.
Version
(TE. VI,
26
Mit der von Divkara 683 n. Chr. bersetzten Manjusri-pariprcch

a.
ff.)
65
ber
die Frage, welcher der verschiedenen in tibetischen Geschichtsvverken,
vor allem demjenigen des Trntha, namhaft gemachten Vasumitra unter diesem Vf. zu verstehen sei, vgl. Minayeff, Recherches sur le Bouddhisme, p. 287 f. Als
Abfassungszeit wird ebd.
p.
201 die Epoche
vom
3. bis 6.
Jahrhundert
n. Chr. be-
stimmt;
sein,
sie drfte
aber wohl eher auf den Beginn dieses Zeitraums anzusetzen

ist,
da es nicht wahrscheinlich
die beide
da noch nach der

5.
Zeit des
Kumrajiva und
uddhaghosa,
zu Beginn des
letztere
Jahrhunderts n. Chr. lebten und von
denen zum mindesten der
keine Kenntnis von
den Lelirmeinungen der
"11
vom zweiten bis vierten nach Buddha vollzogen htte. Auch in dem letzteren Texte wird die Spaltung auf die fnf Punkte des Mahdeva zurckgefhrt, wobei es allerdings unklar bleibt, ob nicht von Anfang vier Parteien miteinander stritten.^'' Aber jedenJahrhunderten,
falls
vereinigten sich auch diese wieder zu zwei Schulen, die der

die der Sthavira.
Mahsanghika und
Aus der Schule der Mahd. h.
sanghika bildeten sich dann im Verlauf desselben Jahrhunderts,

des zweiten nach Buddha, drei weitere: die Ekavyavahrika,
die
(I.
nur eine Art von Wahrheit anerkennenden, die Lokottaravdin,

h.
die
vom ber weltlichen

8
redenden,
und drittens
Bahusrutlya,
die mit
den
(cf.
Gokulika des Dipavaipsa identischen Kukkulika oder Kukkuîka

Kathv.
II,
nach dem gleichnamigen Lehrer benannt, und die Prajflapti-vdin, was wohl
kukkul-kath);
ferner
die
die
konventionell
Lehrenden" bedeutet.
Jahrhundert bildete ein nicht ursprnglich
Noch in dem gleichen dem Buddhismus ange-
hriger Lehrer, der aber in der Schule der Mahsanghika eingetreten
war und auf dem Caitya-Berge lebte, unter bernahme der hauptschlichen Lehren der Mahsaghika drei Schulen: die Gaitika, die
ihren
Namen von ihrem Wohnsitze
erhielten,
die Apara-saila
(Be-
wohner des West-Felsens) und

Felsens).28
Uttara-saila
(Bewohner des Nord-
Whrend
sie
sich so die
Mahsanghika
in sieben, oder,
wenn man
selbst einschliet,
acht Zweige
sie
teilten,
spaltete
sich die Schule
der Sthavira, nachdem
lange Zeit unverndert bestanden hatte,

in
im
dritten
Jahrhundert nach Buddha zunchst

(solche, die lehrten,
zwei Schulen und

alles sei")
zwar
die Sarvsti-ydin
da
oder
Hetu-vdin (die den Grund lehrenden") und die Haimavata (Be-
wohner der Schneeberge),

weiterhin
selber
bildete sich aus
als
welche sich die frheren Sthavira

In
bezeichneten.
demselben dritten Jahrhundert
dem
sarvsti-vda die Schule der Vtsiputriya oder
Vsaputriya^^, ferner aus dieser letzteren die der Dharmottariya (die
den dharma
als
Hchstes besitzenden"), der Bhadrayniya (die
vom
guten Fahrzeug"), Sarprnatiya (die von allen geachteten") und die
alten Schulen
mehr
hatte,
eine
so
eindringende Darstellung der dogmatischen
Differenzen der frheren Sekten mglich war.
Wassiuew, p. 248 (d.), No. 3. ber die unbedeutenden Abweichungen hinsichtlich der Bezeichnungen der einzelnen Sekten in den verschiedenen Versionen vgl. Wassiljew 1. c. p. 251 ff. " Der Name ist mit demjenigen der Vajjiputtaka des Dipavarpsa identisch;
-'
Vgl.
-'^
vgl. Alt.
Vednta,
p. 12.
22
M. Walleser:
Sanngarika (die Schule der sechs Stdte"). ''^

Jahrhundert entstand aus
Gleichfalls
im
dritten
dem
Sarvsti-vda die Schule der Mahl-
ssaka (die Erde belehrend"), ferner aus dieser letzteren die Dharmagupta (den dharma bewahrend"), die den Maudgalyyana zum
Lehrer hatten, und aus
dem
Sarvsti-vda die Schule der Suvara
(gutes Jahr", eig. Regenzeit") oder auch Ksyapa, von den Chinesen
Im vierten Jahrhundert bildeten dann aus der Schule der Sarvsti-vdin die Samkrntika (eine Wanderung annehmend") oder, wie sie auch genannt werden, Sautrntika, die den Uttara zum Lehrer hatten. ^^ Zu diesem magebendsten Text ber die altbuddhistische Sektenmit Licht-Trinker" wiedergegeben.
sich
entwicklung
kommt
die Darstellung, die ber denselben
Gegenstand
Bhavya
in
seinem umfangreichen
Werk
Tarvajval gegeben hat.^^
Wenn
die
auch innerhalb der drei verschiedenen Listen des Bhavya, ebenso vielen berlieferungen entsprechen, keine vollstndige
bereinstimmung besteht, so betreffen doch auch hier die Verschiedenheiten nur nebenschUchere Punkte. So fehlt in der ersten, nach der in einem sva-guru-parampar" betitelten Texte mitgeListe die Schule der Gokulika unter den von den Mahsanghika abstammenden, unter den auf die Sthavira-Schule zurckzufhrenden finden sich andererseits verschiedene sonst unbekannte
teilten
Namen, wie
stehen sind),
die der
Muruntaka (an
Stelle
der Sarvsti-vdin, die
brigens auch unter der Bezeichnung der Vibhajya-vdiii zu ver-
der Avantika^^ und KuRikullaka (vielleicht mit den
Gokulika der Pali-Liste identisch).

zuverlssigere
Wieder neue, aber deshalb

Liste, die
nicht
Namen
bietet
Bhavya's zweite
mit andere
sagen" eingeleitet
ist: so die Tmrastlya; sie unterscheidet sich von den brigen aber hauptschlich dadurch, da sie nicht zwei.
^"
Nach zwei chinesischen bersetzungen:

bsTan-hgj'ur
des dichtbewaldeten Berges",
Channagirika?
=1
mdo
v.
XC
(u)
PE.
a.
f.
168 b; Nanjio 1284 TE. XXIV,
4,
78 a;
No. 1285 ebd. 80 b;

1859, p. 327
No. 1286 ebd. 76
Die Sektenbezeichnungen wurden nach
den chinesischen Listen bearbeitet und mitgeteilt durch Stan. Julien, Journ. As.
ff.;
vgl. ferner die
Schools of Buddhist Belief, Journ. Roy. As. Soc. 1892,

bs. Jacobi, V.
I-tsing,
^2 II, p. .551
;
Zusammenstellung derselben bei Rhys Davids, Kern, Buddhismus p. 5 ff.;

p.
1.
ders.,
Manual of Indian Buddhism,

(1896), p. 7
ff.;
Ill;
c.
Takakusu,
Record of Buddhist Religion

bsTan-hgyur
J.
Masuda,
mdo
v.
XlX
(dsa)
NE. 155
(PE)
f.
b,
PE. 161 a;
derselbe Text mit
unbedeutenden Varianten auch

'^
in v.
XC
177 ff.
Bezeichnung des nrdlich der Narmad gelegenen Landes mit der Haupt-
stadt Ujjayini.
Die einheimischen Berichte ber die Seilten des alten Buddhismus.
23
sondern
vier
ursprngliche Sekten
angibt,
nmlich die Sthavira,
VtsIputrTya,
Vibhajya-vdin und Mahsanghika.

schlielich
angeordnet
ist
Bhavya's
dritte
Liste,
Wieder anders indem hier die
Sthavira in drei Hauptgruppen zerfallen, nmlich die Sarvsti-vdin,

die Vsaputriya,
Vibhajya-vdin,
zu denen noch die eigentlichen
Sthavira oder Haimavata hinzukommen.
Da
gar kein Versuch ge-
macht wird, die Berechtigung dieser Abweichungen etwa durch die Angabe einer Quelle zu rechtfertigen, entfllt jede Veranlassung, auf sie irgendwelches Gewicht zu legen, zumal da Trntha wieder
eine
andere,
aber gleichfalls nicht nher begrndete Zusammen-
stellung bietet.^*
'^
Trntha, Gesch. des Buddhismus in Indien bs. Sghiefner,

ist
p.
272.
Die
Verscliiedenheit der Listen
zum
Teil darauf zurckzufhren,

vgl. die
Schule ihre eigene berlieferung hatte;
da jede einzelne der Sthavira (Tr. p. 206) und
Mah-sanghika (Tr.
p. 206).
24
M. Walleser:
Die Dogmatik der alten buddhistischen Schnlen.

1.
Die Mahsanghika.
Wenden
die
wir uns hiernach zu den Angaben Vasumitras ber

sie eine Stellung-
Lehrmeinungen der einzelnen Schulen, soweit

da
hinsichtlich
nahme zu den philosophischen Problemen

bemerken,
der
enthalten,
so
ist
zu
der
eigentlichen
Veranlassung
Spaltung, die wir wôhl in der verschiedenen Auffassung der fnf
Punkte
(vastu) zu
sehen haben, von einer solchen
kaum
die
Rede
sein kann.^
Um
aber zu erkennen, in welchem Umfange theoretische
berlegungen von allgemeinerer Tragweite sich in den einzelnen Schulen Geltung verschafften, wird es notwendig sein, die bezglichen
Angaben
in
ihrem vollen Umfange mitzuteilen.
Die Darstellung
des Samayabhedoparacana-cakra beginnt mit der Entwicklung der

Ansichten, die den von den
Mahsaghika
herrhrenden Schulen
der
Ekavyavahrika, Lokottara und Kukkutika gemeinsam

Sie sind die folgenden:
1.
waren.
Die
Buddha Bhagavant
sind berweltlich {lokottara).^
2.
3.
Die Tathgata haben keine Gebrechen [sravd).

Die Rede der Tathgata
dient
auschlielich
dem Drehen
des Rades der Lehre (dharma).

4.
Buddha
Alles
ist
lehrt^
durch einen Laut
alle
dharma.
5.
der Wahrheit entsprechend {yatharthd) verkndet
worden.*
6.
7.
Fr die Tathgata besteht keine Grenze der Form Die Kraft der Buddha Bhagavant ist unermelich.
Ihre Lebensdauer
ist
{rupa).
8.
unermelich.
^ * ^
Vgl. L. DE LA Vallee Poussin, Journ. Roy. As. Soc. 1910, p. 416.

Vgl.
Kathavatthu
II.
10.
tib.
,
Nach Hsan-Chuang, Vgl. KV. V. 6.
umfat".
Vgl.
Wâssiuew
(a),
p.
258,
n. 5.
Die Dogmatik der alten buddhistischen Schulen.
25
9.
Sie
bewirken bei den Lebewesen
(sativa)
reinen Glauben
i^raddha).
10. Sie
11.
nehmen
(daran) kein
sie nicht.
Genge
(d.
h.
berdru).
Auch'schlafen
12. 13.
Auf Fragen geben sie sinngem Auskunft.* Auch nennen sie keinen Namen^, weil sie sich immer
in
Versenkung (mnam-par hshag-pa, samdhi) befinden. 14. Zu Lebewesen indessen reden sie vermittelst
Namen
[min]
und genau bestimmten Worten. 15. Durch einen momentanen Gedanken vollstndig alle Dinge (dharma).
einzigen
{citta)
erkennen
sie
16. Vermittelst einer Erkenntnis {ges-rab, prajd),
welche einem
Momente
{kâna) entspricht,
erkennen
bis
sie
vollstndig alle
Dinge {dharma).
17. In
bestndigem Zusammenhang
zum
vlligen Erlschen
werden durch die Buddha Bhagavant Erkenntnisse ijnna) des Schwindens (Jcaya) und der Nicht-Entstehung (anutpda)
(parinirvna)
bewerkstelligt.
18. Die
Bodhisattva
des
empfangen
nicht'
im Mutterscho das
(arbuda),
Dasein
[hhava]
Gerinnsels
(kalala),
Blschens
Ver-
dickung (pe), Verhrtung {ghana).^

19. Die
leib ein.
Boddhisattva treten
Bodhisattva
als
weie Elefanten
in
den Mutter-
20. Die
kommen
zur Welt, indem sie die rechte
Seite des Mutterschoes durchbohren.
21. Bei
den Bodhisattva entsteht nicht die Vorstellung (samjna)
der Begierde, entsteht nicht die Vorstellung der Bosheit {vypda),

entsteht nicht die Vorstellung der Gewaltttigkeit {vihims).
22. Die Bodhisattva
{vipaka) der
Lebewesen
[sattva] in
werden auf ihren Wunsch zur Reifmachung abwegigen (apya) Wiedergeburten
geboren.
23. Vermittelst einer einzigen
die
zu
unbegrenzter
(momentanen) Erkenntnis (jnna), Durchschauung (abhisamaja) geworden ist,
werden
* *
'
die verschiedenen
Merkmale der
vier
Wahrheiten erkannt.
Chin.: Sie antworten, ohne berlegen zu mssen.
min (PE. med) ces kyan mi gzun ste. Nach Bhavya und den chin. Versionen
p.
ist
im
Tib.
mi zu ergnzen;
ersten
vgl.
Wassiljew,
*
260, n,
3.
Hiermit werden die Zustnde des Ftus in den

1.
vier
Wochen
be-
zeichnet; vgl. Wassiljew,
c.
p. 260, n. 4.
Vgl.
KV. XXIII.
3.
'id
M. Walleser:
24. Die
fnf
Bewutseinsgruppen
(rpa-)
{vijnana-Jcya)
des
Sehens
usw. werden leidenschaftlich [sarga) und leidenschaftslos

25.
[viraga]}'^
Das
gestaltete
und
ungestaltete
(arupa-)
Element
{dhatu) hat sechs Bewutseinsgruppen.

26. Die fnf Sinnesorgane {indriya) sind
das fleischliche
Auge
{mmsa-caJth)
kompakt {ril-po), durch werden materielle Formen
(rpa) nicht gesehen
und so
fort,
bis
der Krper (kaija) fhlt
nicht die Berhrungen {sparâj.^^

27.
Zeit der Versenkung {samadhi) ist Reden (mglich). ^^ Auch der Gedanke [sems, citta) hat einen Krper.^^ Auch bei der Vorstellung (manasikra) ist ein Krper
Zur
28.
29.
vorhanden.'*
keine Mglichkeit {upaya)
dem, der dem dharma entsprechend gehandelt hat, ist (seil, der Umkehr)^^ vorhanden.^^ 31. Durch die Gedanken {citta) und gedanklichen {caittasika)
30. Bei
(seil.
Zustnde) eines in den Strom

32. Unter
Eingetretenen
(srota-panna)
wird sein eigenes Wesen (svahhva) erkannt.

sind,
die
den arhant sind solche, die durch andere gefhrt von anderen angeleitet sind, welche den Pfad {marga)
(z.
vermittelst des Viôrtes

33.
B. Alles
ist
Leiden") ergriffen haben. ^^
Durch den
ist
Weg
[nirga) wird Leiden [duhkhd) bewirkt.
34. Ntzlich
35.
es, ber das Leiden zu sprechen. Zur Entfernung des Leidens (dient) Bemhung [prayoga]
des Geistes [prajnd) und Vorrat guten (Verdienstes).

36.
Es
ist
zu sagen,
da auch (auf der) achten Stufe lange

(eig.
(tamaka-bhumi) verweilt
gestanden) wird, und da auch auf
(der Stufe) der Stammesangehrigkeit^^ Rckfall (parihni) eintritt.

'0
''
'-'
'^
KV. X. 4. KV. III. 7, XVIII. 9. Vgl. KV. XVIII. 8. Eig. ,auch in dem Gedanken
Vgl.
Vgl.
{sems, citta) existiert ein Krper".

:
"
'*
Anstatt 28 u. 29 bietet
a (Hsan-Ghuang)
es
existiert
da sowohl
zer-
streuter Geist (citta) wie widerstreitende (sarana) Vorstellungen [manasikra).
keit,
Paramrthas comm. ,ist kein Raum'. Nach Hsan-Chuang: Bei dem, der das zu Tuende getan, die dharma anzunehmen (d. h. an den dharma zu haften).
Cf. chin.
*
ist
keine Mglich-
*' Es handelt sich hier um drei der fnf Punkte (vastu), welche die erste Spaltung der Lehre herbeigefhrt haben. Vgl. Wassiuew, p. 247 (r. 225). La Vallee Poussin, JRAS. 1910, p. 41 ff.
'^
Die zweite (gotra-hhmi) der verschiedenen Stufen (hhmi). durch welche

wird;
vgl.
die
Erlsung erreicht
50.
Wassiukw,
p.
263,
n.
1.
Vgl.
KV. XIL
6.
Mahvytpatti
Die Dogmalik der alten buddhistischen Schulen.
27
37. Die srota-panna sind

38. Die arhant sind nicht
dem dem
vlligen Fall ausgesetzt!

vlligen Fall ausgesetzt.
^^
39. Eine weltliche {laukika) absolut-wahre

drti) gibt es nicht.
Anschauung {samyag-
40. Eine weltliche Glaubenskraft {^raddhendriyd) existiert nicht.^*' 41. Nicht

(seil,
von Buddha) vorherbestimmte {vyakrta) Zu-
stnde (dharma) existieren nicht.^^

42. Durch den Eintritt in die vllige Fehllosigkeit (ssk. samyaUva-niyama) werden alle^^ Fesseln (samyojana) entfernt. 43. Die srota-panna begehen alle
Snden
(ppa),
abgesehen
von den mit sofortiger Wirkung behafteten (nantarya).

44. Alle Stra
45.
haben den genauen Sinn (nUrtha)}^

1.
Es sind neun ungewirkte (asamsJcrta) Dinge:

berlegung
{jyratisankhy-nirodha),
3. 2.
Vernichtung
durch
Vernichtung
durch
{kdâ),
5. 6.
Nicht-berlegung (apratisankhy-nirodha),
4.
der leere
Raum
der Bereich des grenzenlosen
Raumes (aManantyyatana),
7.
der der
Bereich des grenzenlosen Bewutseins (vijnnanantyayatana), Bereich

des Nichts
(akincanyatana),
der Bereich des Weder8.
bewut-noch-unbewut-Seins {naiva-sanjn-tisanjnyatana),
durch
9.
das
abhngige
Bedingung
{citta),
Entstandene
(prailtya-samutpanna),
das durch zufllig aufsteigende (gantuka) Trbungen {upakleâ)
(verdunkelte)
hell.
2*
Denken
seinem Wesen nach (prakrty) (aber)
46. Die
noch
als
aus
Regungen {amiaya) sind weder als Denken (citta) Denken entstandenes (Gedankliches, caittasika) zu
bezeichnen.*^
47. Sie sind als substratlos (anlambana) zu bezeichnen.*^ 48. Die Triebe (anusaya) sind als andere,
und auch
als
die Triebs-
uerungen iparyavasthna,
bezeichnen
(d. h.
eig.
Umstnde") sind
andere zu
sie sind
voneinander verschieden).
"
'"
Vgl.
Vgl.
Vgl.
KV.
I.
2.
**
KV. XIX, 8. KV. XIV.8.

, nicht
Tib.
Vgl.
alle Fesseln*.
6.
II.
"
"
als
KV. V.
Vgl.
KV. XIX. 3-5,

,das
11
(9),
VI. 6,
VI. 4, VI. 2.
Chin, a verzeichnet
neuntes asamskrta
Wesen der
Bestandteile des
Pfades"
und fat
(9)
der obigen Reihe als selbstndigen Punkt.
" "
Vgl. Vgl.
KV.
KV,
XI.
1.
IX. 4.
28
M. Walleser:
49. Die Triebe {anusaya) sind als nicht mit
Denken behaftet
zu bezeichnen.
50. Die
Umstnde {paryavasthna) aber sind gedanken-hnlich

{atita),
(citta-sama).^''
51.
nicht.2
Das Vergangene
das Zuknftige {angata) existieren
52.
Der Bereich der (Denk-)Objekte (dharmayatana)
ist
nicht
zu erkennen und nicht Gegenstand des Bewutseins.^^

53. Ein Zwischendasein (antar-bhava) existiert nicht.'"
54. Bei
dem
in die
Strmung Eingetretenen (srota-panna)
ist
Erreichen der Beschauung (dhyana).

Diese sind die gemeinsamen Lehrmeinungen,
aber,
die besonderen
durch welche sich die Mahsanghika von den jngeren drei

Lokottaravdin und Kukkutika unter-
Sekten der Ekavyavahrika,

55. In
scheiden'S sind die folgenden:
dem Mae,
ist
wie ein Unterscheiden der vier Wahrheiten
(satya) eintritt, erfolgt
auch ihr klares Erfassen (abhisaniaya).^^

selbst
56. Einiges
durch sich
gewirkt,
einiges
einiges
ist
durch
amderes gewirkt, einiges durch beides,
durch abhngiges
Entstehen (pratitya-samutpda).
bl. In einer
und derselben
Zeit
treffen
zwei Gedanken
{citta)
zusammen.^'
58.
Qualen {Uea Trbungen) und
Weg
{mrga) treffen
zu-
sammen.
59.
Tat (karman) und Reifung (vipaka)
treffen
zusammen.'*
60.
Same
{hfja)
wird zum Spro (ankura).
61. Die groben
Elemente
(eig.
die groen
Gewordenen, tnahverndern
hhta) der Sinnesorgane (indriya) verndern sich

62.
Gedanke
(citta)
und
Gedankliches
(caittasika)
sich nicht.
63.
Das Denken
ist als
(citta)
erstreckt
sich
ber den Krper, und

(upalabhyate).
das Denken
darin befindliches
6.
wahrgenommen
"
^
Vgl.
KV. XIV.
I.
Vgl. KV.
8.
(seil,
"
^"
^'
Chin, a fgt hinzu: ,sie werden

Vgl.
durch Klarwissen) durchschaut".

der
5.
KV.
VIII. 2.
Diese
f.
Auffassung
ergibt
sich
p.
aus
chin.
bers,
des
Parmartha
(No. 1285)
^
'
^*
81a 16; vgl. Wassiuew, Vgl. KV. II. 9. Vgl. KV. X. 1. Vgl. KV. XV. 11.
266, n.
29
64.
So wird dieses und anderes
als
mit
dem
Objekt
(alam-
bhana) verbunden angenommen.

Vergleichen wir mit diesen Angaben des Vasumitra diejenigen Bhavyas Tarkajvl^*, so fehlen bei dem letzteren in der Aufzhlung der unmittelbar auf die Mahsaghika zurckgehenden Schulen die Lokottaravdin, so da neben den Ekavyavahrika nur die Gokulika (ba-lan-gnas-pa) mit ihren bezglichen Lehrmeinungen
in
Erwhnung
finden.
Auch
besteht insofern ein Unterschied in den
beiden tibetischen Quellen, als die von Vasumitra den Mahsanghika
und den drei zugehrigen Schulen zugeschriebenen Ansichten in der Hauptsache den Ekavyavahrika zugeteilt werden^^, whrend die Lokottara-vdin vllig ausgeschaltet sind. Bei der spten Abfassungszeit der Tarkajvl, die berhaupt nicht
mehr ins Chinesische

keine besondere
bertragen wurde, wird
man Bhavyas Abweichungen
Bedeutung beimessen drfen.

Fassen wir hiernach die Angaben Vasmitras ber die
Bahusie
srutiya
ins
Auge, die
gleichfalls
auf die Mahsaghika (von Bhavya
auf die Gokulika) zurckgefhrt werden, so ergeben sich fr

folgende besonderen Lehren:
'^
T. d.
XIX
d.
(dsa)
NE.
f.
ISSafif.; PE.
f.
163 a
ff.;
Rockhill, Life of Buddha,
p.
187
ff.
=8
So T.
XIX
(NE.)
f.
158
b.
die folgenden Nr.
der obigen
Liste:
1,
(mit der Ersetzung
Version
(c),
3 (der
von srava durch laukika dharma, wie auch die lteste chin. tib. Text ist verderbt und mu nach Vasumitra verbessert
1.
werden;
22, 23,
vgl.
Rockhill,
,
24 (mit
sechs anstatt
sieht
,das
aller
Auge
{caksuh)
(aber nur der Anfang), von 26 der zweifelhafte Salz: die Erscheinungen (rpay 32, aber mit Bejahung
c.
p. 187,
n. 2),
18, 19, 21
fnf*); an Stelle
fnf Punkte {vastu)\
27,
39 (aber
tib.
offenbar falsch wiedergegeben: ,Die
Tathgata besitzen eine wellliche absolut- wahre Anschauung"; in der Wiedergabe

desselben Textes T.
41
d.
XG
[PE.]
f.
163 b durch Einschiebung von mi negiert),
und der
letzte Satz
von 45
in folgender
ist,
Natur {prakrtij) hell (prabhsvara)

als
mit Denken verbunden oder als frei Auerdem finden sich bei Bhavya einige Stze, die bei Vasumitra vollstndig fehlen: 1. die Worte aller Tathgata werden im Herzen vollkommen verehrt (sin-po-la mnon-par-mos-paho), 2. bei den Tathgata ist nicht Annehmen (updna)
,Da Denken [citta] von Regungen [anusaya) entweder von Denken zu bezeichnen", 48, 51, 54.
Fassung:
die
sind
von Erscheinung
(rpa), 3. es ist ein
Aufgeben von Unreinheil,

ist
4.
durch Herbei(mglich).
fhrung richtiger Zucht
(Bezhmung)
ein
Abwerfen
aller
Bande
Aus einem
keit
kritischen Vergleich der zwei Versionen geht einesteils die Abhngig-
Bhavyas von Vasumitra, andererseits in seinen Zustzen ein erheblicher Mangel an kritischer Einsicht hervor. Es ergibt sich hieraus die Notwendigkeit, von den Angaben Bhavyas nur vorsichtigen Gebrauch zu machen.
30
M, Walleser:
1.
Die fnf Klnge (svara) der Tathgata:

c)
a) Vergnglichkeit
(anUya), b) Leid (duhJcha),
Leerheit {nya\ d) Substanzlosigkeit

als vllige
[antman],
e)
Erlschen (nirvana) sind

ist
Ruhe
{ânta),
der
Weg
(mrga)
als
hinausfhrend {nairynika) und berweltlich

weltlich (laukiJca).
[lokottara) zu bezeichnen.
2. Alles
3.
andere
ist
Der Arhant kann durch andere gefhrt werden, er kann unwissend, mit Zweifeln behaftet, durch andere geleitet sein; der
Weg
kann durch Ausruf ergriffen werden. Das brige stimmt mit den Auffassungen der Sarvstivdin
^'^
berein.
Als Lehrmeinungen der
Prajapti-vdin werden von Vasu-
mitra die folgenden angegeben:

1.
Leid^^ (duhJcha)
ist
nicht skandha.
2.
3.
Die (Sinnes-)Gebiete {yatana) sind ohne Berhrung {sparia).^^ Die Wirkungen (samskra) sind infolge ihres wechselseitigen
leid voll.
als Tter.
Gebundenseins
4.
5.
6.
Es gibt keinen puru?a (Menschen)
Es gibt keinen unzeitigen Tod.*"
Er wird durch frhere Tat herbeigefhrt (eig. erlangt).*^ Das Erreichen der Vergeltung (eig. Reifung, vipaka) entsteht aus dem Anwachsen von Tat (karman).
7.
"
Die Ausgabe von sNar-than (NE.)
bietet,
wie schon Wassiljew
als richtige
Lesart vermutet hat, thams-cad yocl-pa smra-ha.
Derselbe Gelehrte hat schon in

einer ausschlie-
diesem Zusammenhang darauf hingewiesen, da hiernach von

lichen Abhngigkeit der Bahusrutiya
von den Mahsanghika nicht mehr die Rede sein kann und da daher auch die Einteilung der Schulen in zwei Hauptgruppen unrichtig ist (p. 268 d. A.). Bhavya bezeichnet als Lehren der Bahusrutiya die folgenden (T. d. XIX. NE. 158 b, PE. 163 b): 1. auf dem hinausfhrenden (nairynika) Wege [mrga) existiert keine Erwgung (vicra), 2. die Wahrheit vom Leiden (duhkha), die Wahrheit der Verhllung {samvrti) und die edle Wahrheit
(rya-satya) sind die Wâhrheiten,
3.
wenn man auch durch Schauen
des Leides
geschieht
der Wirkungen (samskra) in die vollkommene Fehllosigkeit

es
eintritt, so
doch nicht durch Schauen des Leides des Leides (dulikha-duftkha) und des werdenden Leides, 4. die Gemeinde (sangha) ist berweltlich (lokottara), 5. auch
bei
den Arhant wird Unterweisung (upadesa) durch andere

einen richtig verkndeten Weg,
7.
festgestellt
(siddha),
6. es gibt
es gibt
auch ein richtiges Eintreten
in Konzentration (sampatti, tib.

'
^^
mfiam-par bshag-pa).
n. 4.
:
Vgl.
Wassiljew,
p. 268,
Wassiljew mchte anstatt reg-pa (sparsa)

Vgl.
rig-pa (vidy) lesen
und
ver-
weist deshalb auf die chin. Version des HsOan-Chang ,sind nicht wahrhaftig*.
"
^'
KV. XVIL
2.
Vgl. KV. XVII. 3.
Die ogmatik der alten buddhistischen Schulen.
31
8.
Infolge der
Vervollkommnung durch gute {punya) (Werke)
wird der
9.
Weg herbeigefhrt (eig. erreicht). Der Weg ist nicht zu realisieren {hhcivayitavya).*^
Der Pfad wird nicht
zerstrt.
10.
Das brige ist mit den Mahsarighika gemeinsam.^^ Auch ber die jngeren Sekten der Gaitika. Apara-saila und Uttara-âila enthielt der ursprngliche Text des Vasumitra nhere Angaben, wenn sie auch in der tibetischen bersetzung fehlen. Nach der chinesischen bersetzung des Hsan-Chuang haben sie die folgenden Stze mit den Mahsanghika gemeinsam: wird nicht frei von schlimmen Wieder1. Ein Bodhisattva
geburten
2.
(eig.
Gngen,
gati).
Darbringen von Verehrung vor Stpa erreicht nicht groe
Frucht.
3.
Es gibt arhunt,
in
diesen fnf Stzen
die durch andere gefhrt werden usw.; und den brigen Lehren stimmen sie mit
den Mahsanghika berein.

Derselbe
Text
81 b
lag
3,
auch
der
Version
des
Paramrtha
b,
TE.
XXIV
4.
zugrunde, nur mit
dem
Unterschied, da die
-Bewohner des Westfelsens" (apara-âila) nicht genannt werden. Doch ist diese Auslassung zufllig, da schon in der ltesten chinesischen Version c die drei Sekten namhaft gemacht werden, die
Apara-saila
allerdings
mit Umstellung der zur Transkription dieSie unterscheidet sich aber insofern
nenden Ideogramme.
zwei spteren,
geteilt
von den
als
der erste Satz in entgegengesetztem Sinne mit-
wird; hiernach sind die Bodhisattva von schlechten Wiederfrei,
geburten
indessen liegt hier ein Widerspruch zu der allgemeinen
Lehre der Mahsaghika vor, nach welcher die Bodhisattva sich

freiwillig
der
Wesen zu
*2
*^
Vfc'l.
einem Wiedergeboren werden unterwerfen, um das Heil frdern.^^ Die Weglassung der ganzen Stelle in
KV. X.
3.
Bhavya
(T. d. v.
XC
[PE.]
172b) stimmt in den Funkten
mit Vasu-
mitra berein,
1.
auerdem teilt er noch folgende Stze der Prajfiaptivdin mit: auch das Leid ist im hchsten Sinne (paramrtha) wahr, 2, Gedankliches
ist
[caittasika)
nicht
Weg
(ntrga),
3.
teilt
Alle Leiden sind aus Tat (karman) ent-
Bhavya (T. d. [NE.] XIX 158 b) mit, da sie eine Unterabteilung der Gokulika sind, und da ihr Begrnder, der Tirthika (kun-tu-rgyu-shig) Mahdeva, nachdem er Mnch geworden war, auf dem CaityaBerg wohnte als Anhnger der Grundstze der Mahsanghika begrndete er die
standen.
ber
die Sthavira Caitika
Schule der Caitika; diese gelten
als die sechste
Sekte der Mahsanghika.
"
Vgl.
oben
p.
25, n. 22.
32
M. Walleser:
wohl darauf zurckzufhren, da nicht etwa diesen eigentmlich, sondern vielmehr mit den Mahsanghika gemeinsam sind,
der tibetischen bersetzung
mitgeteilten Stze
ist
die
der
drei Schulen
so da ihre besondere
Erwhnung
als berflssig erschien.
der
Wir
sind
am Ende
der Mitteilungen ber die Theorien
Mahsaghika und der von ihnen abgeleiteten Schulen angelangt, und hiermit in der Lage, die Ergebnisse der bezglichen Darlegungen
zusammenzufassen.
scharf zu
ziehen;
Zunchst wird
man
sich
hten mssen, die
Trennungslinie zwischen dieser und der anderen Hauptgruppe zu
schon die bereinstimmung vieler Lehren der
Bahusrutlya mit denen der Sarvstivdin
mu
bedenklich stimmen,
aber auch in vielen anderen Punkten gehen die beiden Gruppen
zusammen, so
fr
z.
B.
in
der Leugnung des pudgala.
Charakteristisch
die
die
hierher
gehrigen
Schulen
ist
vor
allem
bejahende
Stellungnahme zu den fnf Punkten

Spaltung nach
{vastu),
die die ursprngliche
schon erwhnt, da sich der
Es wurde im wesentlichen um die Auffassung des arhant (Heiligen) drehte, der von der neuen Richtung in erheblich weiterem, laxerem Sinne begriffen wurde, indem man nicht nur annahm, da er durch andere geleitet werden knne, sondern da er auch der Unwissenheit und dem Zweifel ausgesetzt
Konzil von Vaisll veranlat hatten.
Streit
sei,
dem
eine
Annahme
jedenfalls,
die
mit der strengeren Auffassung

ist.
der sdlichen"
Schule nicht zu vereinigen
Auch
die
Frage
der Mglichkeit des Rckfalls (parihni) wurde erwogen, fr den
arhant indessen verneint, whrend
sie fr
den srofa-panna bejaht
wurde
ein,
(p.
27,
Nr.
38,
37).*^
Eine hervorragende Stelle in den

erscheint
Errterungen dieser Sekten nimmt die Persnlichkeit des Buddha

die schon durchaus transzendental
(Jokottara)
(ebd.
Nr. 117).
Das
gleiche gilt
von seiner Vorstufe, dem Bodhisattva,

des
dem
gleichfalls
eine Reihe bernatrlicher Attribute zugeschrieben

als
werden.
Geradezu
ein Vorbote
Mahyna darf
die
Auf-
fassung betrachtet werden, da der Bodhisattva aus freiem Entschlu

in
niederen
Existenzen
wiedergeboren wird,
um
die
Mglichkeit
einer
Frderung
der
die
Fragen betreffen
Andere Lebewesen zu erhalten (Nr. 22). Terminologie und Dogmatik der buddhistischen
V^êltanschauung berhaupt, so die hinsichtlich des
Weges
(marga)
(Nr. 33, 36), des Leides {duhkJia) (Nr. 34, 35), der schlafenden Re-
gungen oder Triebe

Vgl.
(aniisaya)
(Nr.
46
49),
p.
der Zwischenexistenz
Kathvatthu
I.
2 (ed. PPS.
v.
I.,
69
ff.).
33
{anuiaya)
(Nr. 59).
(Nr.
49),
der Tat
und
ihrer
Reifung
{Jcarma-vipka)
Stze,
Von grerer Wichtigkeit erscheinen uns indessen diejenigen in denen philosophische Theorien berhrt werden und die
Hierzu
aus diesem Grunde eine allgemeinere Bedeutung besitzen.

{vijnana) bezglichen Stze Nr.
gehren schon die auf das bewute Erkennen oder Bewutsein

der Mahsanghika, Wiedergabe allerdings nicht ganz zweifelfrei ist, indem der tibetische Text der Peking-Ausgabe nicht grammatisch richtig sein kann*" und nach Bhavya*' sowie den chinesischen Versionen zu berichtigen ist. Aber auch so stehen wir noch vor dem Dilemma, ob wir mit Vasumitra fnf" oder
24
27 der Liste
zumal der
erste derselben, dessen
mit Bhavya
deutlich,
sechs"
zu lesen haben.
Soviel
ist
aber jedenfalls
da in jenem Satze gesagt sein soll, da die verschiedenen Arten von Bewutsein, die unmittelbar mit einer sinnlichen Wahrnehmung und hierzu gehrt als sechstes Sinnesorgan auch der
Verstand [manas) fr die geistigen Objekte (dharm)

sind,
alle
verbunden
oder aber
zu beidem
nicht
notwendigerweise
frei
alle
nur leidenschaftlich
nur von Leidenschaft
sein knnen, sondern
da
sie
fhig sind.
Wie wir
diesen Satz des nheren zu verstehen haben,
ergibt sich aus der Errterung derselben Frage
im Kathvatthu X. 4, Daher denn sind die fnf Bewutseine (vinnnd) sowohl gnstig wie ungnstig"** zusammengefat wird, ohne da es sich aus dem Kommentar ergibt, von
deren Ergebnis in den Worten:
sei.
welcher Sekte die entgegengesetzte Meinung vertreten worden

Jedenfalls stimmten
aber die Mahsaghika in diesem Punkte mit
den Vibhajyvdin berein.
Auch
{dhtu) der
der sich anschlieende Satz Nr. 25*^ nach
dem
die
Welt
Form und des
Ungestalteten durch die sechs Gruppen
von sinnlichem Bewutsein wahrgenommen wird oder aber von diesen abhngig ist, unterliegt einer Ungewiheit, die nur durch die chinesischen Versionen behoben werden kann.^" Mit Hinsieht
*^
rnatn-par-fes-pahi tshogs Inas kun-tu-hdod-chags-pa dag (wohl richtig
daA
hcas-pa dan) hdod-chags dan hral-har hgyur-ro (PE, XC.

*'
171a
7).
rnam-par-ges-pa drug-po-dag
(v.
XIX. 158a: rnams) ni hdod-chags dan

(fehlt v.
bcas-pa dag hdod-chags

*^
XC. 180 a 4 PE.) yin-no. Tena hi paca vinnn kusal pi akusal plti (v. II, p. 429).
hral-ba
dan
yan
*^
gzugs
dan gzugs-med-pahi
bietet
khams
rnam-par-ges-pahi
tshogs
drttg-gis
dmigs-so.
'*"
Bhavyas Tarkajvl
ese
r.
berhaupt keine Parallele zu diesem Satz.

3
Wa
1 1
M. Walleser:
auf die Darstellung der Streitfrage Kathvatthu VIII 7
8^^
ist
an-
zunehmen, da entgegen den Anschauungen der Vibhajjavdin die und zu ihnen gehren die Andhaka, die im Mahsanghika Kommentar des Kathvatthu (p. 110 f.) als Anhnger jener Theorie
bezeichnet werden
auch bei der Erfassung der unsinnlichen Welt
des Geistes {rupya-dhtu) eine Mitwirkung der verschiedenen, mit
den Sinnesorganen verbundenen Arten von Bewutsein ivijmna) annahmen. Der nchste Satz 26 nimmt zu der Beschaffenheit der Sinnesorgane, Auge usw. Stellung, indem er sie als in sich abgeschlossen
(so
nach dem Chinesischen) oder
als
grob-materiell {ril-po, sthla)
bezeichnet.
in
Diese Auffassung unterscheidet sich insofern von der
hier
den ceylonesischen Schulen vertretenen des Vibhajya-vda, als die Sinnesempfindung als ein durch Bedingung [pratyaya)
Ergebnis
des
herbeigefhrtes
(das
Zusammentreffens von Sinnesorgan

ist),
aber nicht als etwas Materielles zu denken
Berhrung
{sparâ)
und Form
die
{rpa) mit
dem
Ergebnis des Bewutseins {vijnna)
vorgestellt wird.^^
Auf
Wesenheit des Denkens

p. 28,
(citta)
beziehen sich verschie-
dene Stze, so der (oben
Nr. 57) den Mahsanghika gegen-
ber den jngeren Schulen der Ekavyavahrika, Lokottaravdin und
Kukkutika zugeschriebene, da zu derselben Zeit zwei Gedanken

zusammentreffen knnen.
Aus dem Kathvatthu
(II
5)
wissen wir,
da die Andhaka, also gerade jene jngeren Schulen der Mahsanghika, die Anschauung vertraten, da ein Gedanke einen ganzen Tag whren kann. Die beiden Prinzipien ergnzen sich insofern,
als sie beide
zu der orthodoxeren Lehre des in Ceylon berlieferten

Andererseits lt sich der von Vasumitra
62),
Thera-vda, nach der der Gedanke etwas Momentanes {kanika)

ist,
im Gegensatz stehen.
denselben jngeren Sekten zugeschriebene Lehrsatz (Nr.

sich
da
nicht
Gedanke
{citta)
und von Denken Abgeleitetes
{caitasika)
verndern, auch mit der orthodoxen Auffassung in Einklang bringen,
indem auch
seiner
bietet;
fr
diese der Gedanke,
ebenso wie das gedankliche
Objekt [dharma) keiner Vernderung unterliegen kann,
da er in Momentanheit zugleich die Gewhr gegen jede Vernderung er ist von diesem Gesichtspunkt aus betrachtet eine absolute
^^ Vill.
VIII. 8.
^^
rpadhtuy yatanakath 7. ruppe rpakath gegen Andhaka.
gegen Andhaka
und Sammittiya,
114.
Vgl. Milinda-panha ed. Trenckner, p. 62, Vf.
Phil. Grdl."
p.
35
Gre, von der

sie sich
man weder
sagen kann, da
verndert.
In der Auffassung,
andauern knne, liegt allerdings in dem Kathvatthu mit Recht vorgeworfen wird.^*
noch da Gedanke einen Tag eine Inkonsequenz, die den Andhaka

sie dauert,
da
ein
Durchaus zweifelhaft
einen Satz wie
ist
der Satz (Nr. 28) Auch der Gedanke
hat einen Krper"^*, indem die bersetzung des HsCan-Chuang auf
Man kann auch den Gedanken
{citta)
bezhmen
vi-ni-y hinweist.^^
Da
ferner die gedanklichen Objekte [dharma] als jeder Ein-
wirkung oder Vernderung entzogen betrachtet werden (Nr. 30), befindet sich in vlliger bereinstimmung mit der soeben schon
charakterisierten buddhistischen Auffassung, nach der das gedankliche
Objekt eine schlechthin
gegebene Gre
verndert.
ist,
von der man
nicht sagen kann,
da
sie sich
Von besonderer Wichtigkeit ist weiterhin die den Mahsaghika und den zugehrigen Sekten beigelegte Auffassung, da Vergangenes Nach Kathvatthu I. 8 (ebd. und Zuknftiges nicht existieren. PTS. V. I., p. 151 ff.. Komm. p. 50) waren es die Kassapika, welche die entgegengesetzte Meinung vertraten, und aus anderen Quellen wissen wir, da sie vor allem die der Sarvsti-vdin war.^^ Da
diese Frage ein Angelpunkt nicht nur der buddhistischen, sondern
jeder Philosophie
ist,
verdienen die bezglichen Errterungen des
Kathvatthu ebenso wie die der spteren spezifisch philosophischen
Werke
]JIr.
volle
Beachtung.
spezifisch
Von mehr
buddhistischem
Interesse
sind
die
in
45 aufgezhlten neun Arten von Nicht-Gewirktem [asamskrta). Was zunchst die zwei Arten von nirodha (Vernichtung) anbelangt, so wird im Kommentar zu Kathvatthu II. IP^ im Gegensatz zu
den Mahimssaka und Andhaka den Vibhajja-vdin die Auffassung zugeschrieben, da die zwei Arten von nirodha zu einer zusammenzufassen seien. ^^
Diese selbe Zweiteilung findet sich aber auch in
den Abhidharmawerken der Sarvstivdin, so da in diesem Punkte
" " "
Vgl. Atthakath (JPTS. 1889), p. 57.
sems-la
yan
his yod-do (T. d. XC. 171

a):
b).
hnlich Paramaitha (TE. XXIV. 81
,Man kann
stets
den Gedanken
brechen und niederwerfen".
"
Nach dem Korn, zu KV.
I,
10 vertraten
auch die Andhaka eine hnII.
liche Ansicht.
" Nach
*8
Vgl.
der in der Ausgabe JPTS. 1889 (p. 60) befolgten Zhlung Rhys Davids, Journ. Roy. As. Soc. 1892, p. 2.
9.
36
M. Walleser:
die sdliche berlieferung,
wenn
sie
auch den lteren Standpunkt
vertreten mag^^, anscheinend allein steht.
Der in Nr. 45 gleichfalls als asamskrta bezeichnete aksa (Raum) wird Kathvatthu Vi. 6 (v. II, p. 328 f., Komm. p. 92) behandelt; hier wird die Auffassung, da der ksa asankhata (nicht- gewirkt)
sei,
weil er nicht sankhata (gewirkt)
ist,
den Uttarpathaka und
Mahimssaka zugeschrieben.
Die vier folgenden Arten von asamskrta werden im Kathvatthu
in
dem
Abschnitt ber das Gestaltlose (ruppakath)

4).
gemeinsam
vier
behandelt (VI.
Aus dem Kommentar
(p.
91)
ist
nicht unmittel-
bar
ersichtlich,
von welcher Schule die Behauptung, da& diese
Arten der Konzentration nicht-gewirkt" (asamsJcrta) seien, vertreten
wurde, indessen kann hinsichtlich der Richtigkeit der bezglichen Angaben des Vasumitra kein Zweifel bestehen.
Die zunchst gekennzeichnete Auffassung, nach der das ab-
hngige Entstehen" (pratitya-samutpdu) asamskrta sein
soll,
wird
der auf im Kommentar zu Kathvatthu VI. 2 den Pubbaseliya und die Mahsanghika zurckgehenden Schule der Prvasaila den Mahimssaka zugeschrieben und von den Vibhajya-vdin ebenso abgelehnt, wie, mit Ausnahme von kâ (Raum) und nirvana (Erlschen), die von anderen Schulen angenommenen Arten von
asamskrta berhaupt.
Da
svara)
schhelich
das in der Liste der asamskrta dharm an
neunter und letzter Stelle genannte,
von Natur aus klare (prahhaersichtlich,
Denken
(citta) gleichfalls
zu den asamskrta gehrt, wird weder
durch das Kathvatthu noch, soweit

besttigt.
aus anderer Quelle
Wohl aber mag hier bemerkt werden, da der Kommentar zum Kathvatthu den Pubbaseliya {Prvasaila) noch die
weitere Theorie zuschreibt,
(rya-satya)
vom
Leid,
da auch die vier edlen Wahrheiten von der Entstehung des Leides, der Ver-
nichtung des Leides und
dem
zu der Vernichtung des Leides fhren3),
den
Weg
zu den asamskrta gehren (KV. VI.
sowie die auf
dasselbe hinauslaufende, nach welcher der mit magga gleichbedeu-
tende niyama nicht-gewirkt"
ist,
den Andhaka, zu denen auch die

In entsprechender Weise wird den
Pubbaseliya gerechnet werden.
Andhaka und Uttarpathaka
die
Meinung
beigelegt,
da die Er-
reichung der Vernichtung" (nirodha-sampatti), welche den hchsten
*'
Noch das Netti-pakarana kennt nur
eine Art von nirodha,

(p.
den es
aller-
dings auch als ungewirkt {asankhata) bezeichnet
14).
37
Grad der Konzentration {dhyana) bezeichnet, asamskrta sei (KV. VI. 5), ohne da Vasumitra davon Mitteilung macht. Es bleiben uns hiernach nur noch zwei Theoreme zu erwhnen, die, von Vasumitra den Mahsanghika mit Ausschlu der von ihnen
abgeleiteten jngeren Sekten zugewiesen, von allgemeinerem Interesse
sind,
nmlich das auf die Kausalitt bezgliche, da manches durch
sich selbst gewirkt, anderes
durch anderes gewirkt
ist,
wieder an-
zusammen und wieder anderes durch bedingtes Entstehen [pratUya-samutpada] (Nr. 56 der Liste, p. 28); und ferner das anscheinend ganz harmlose, nach dem der Same zum Spro wird (ebd. Nr. 60). Beide Theoreme sind spterhin von der Madhyamaka-Schule in einer Weise bekmpft und widerlegt worden,
deres durch beides
die keinen Zweifel darber brig lt,
als
sektiererische
Ansichten
aufgefhrten
da es auch genau die hier Theorien waren. Man
wird aus diesem Grunde besonders bedauern, da nicht auch das
durch seine mannigfachen Aufschlsse besonders wertvolle Kathvatthu diese zwei Streitfragen erwhnt.
Andererseits enthlt dieses
Werk doch
so zahlreiche
Angaben
ber die Lehrmeinungen gerade der Andhaka, unter denen nach
Buddhaghosas Kommentar
jagiriya,
p.
52 die Pubbaseliya, Aparaseliya, R-
Siddhatthika, also vorwiegend auf die Mahsanghika zu-
rckzufhrende Schulen zu verstehen sind, da eine genauere Feststellung
der
hier
errterten,
vom Standpunkt
des
Vibhajjavda
sektiererischen Theorien eine nahezu erschpfende Darstellung der
spteren Auslufer der Mahsanghika, in gewissem
Umfange aber
Es
sei hier
auch der Mahsanghika

7
selbst ermglichen
wrde.
nur
auf die Darlegungen ber die Wirksamkeit des karman (KV. VIL
10),
die zwei
Wahrheiten
6,
{satya)
(KV. V.
6),
die Vergangenheit
(atita)
(KV.
1),
IX.
11),
die
Gnge"
{gati)
der
Wiedergeburt
(VIII.
visuelle
Erscheinung (rupa)
(KV.
VIII.
58; XVI.
9)
hingewiesen.
2.
Die Sclmleii des Sarvstivda.
wir uns von dieser Darstellung der Lehren der durch die lteste Spaltung zu einer besonderen Schule gewordenen Ma-
Wenden
hsanghika und ihrer Zweige zu jener anderen Gruppe, die mit einem gewissen Recht den Anspruch auf die genauere Fortpflanzung der echten Lehre des Buddha erhebt, so treten die Angaben des Vasumitra wie der brigen Quellen insofern an magebender Be-
deutung hinter denen ber die frher bezeichneten Sekten zurck.
38
M. Walleser:
als
wir nicht nur fr die Hauptgruppe der Sthavira in
dem
ceylone-
noch unvergleichlich reichhaltigeres Material zur Beurteilung seiner Lehrtendenzen zur Verfgung haben, sondern
sischen
ein
Kanon
auch durch die chinesische und tibetische berlieferung in die Lage Lehrgebude der anderen Hauptgruppe in ihrem vvîchtigsten Vertreter, dem Sarvsti-vda, der Lehre, da alles ist", in vollem umfange zu rekonstruieren. Es mag hier nur auf die umfangreichen Abhidharma-Texte dieser Sekte hingewiesen werden,
versetzt sind, das
die
sich
in
chinesischer
bersetzung erhalten haben^*',
und
die
nicht nur die kanonischen Texte dieser Schule, sondern auch die
zur Zeit des Kanika abgefate Vibh^ in verschiedenen Redaktionen sowie den noch jngeren Abhidharmakosa des Vasubandhu mit
umfangreichen Kommentaren umfassen.

erscheint das,
Im Verhltnis zu der Be-
lehrung, welche die genauere Erforschung dieser

stellt,
Werke
in Aussicht
was
sich
den Mitteilungen des Samayabhedopara-
lt, recht
canacakra fr die Kenntnis der Ansichten dieser Schule entnehmen unbedeutend, bietet aber doch einen besseren berblick
ber die Hauptlehren
als
die
uerst komplizierten,
mit subtilen
Unterscheidungen durchsetzten,
in die nebenschlichsten Einzelheiten
eingehenden und daher
oft
der Klarheit entbehrenden Darlegungen
jener umfangreicheren Schriften.
Die Lehren der Sarvstivdin oder Hetuvdin, wie nach Vasumitra die eine der zwei Schulen, in die sich die ursprnglichen
Sthavira spalteten, benannt wurde^S sind nach eben diesem Schriftsteller die
1.
folgenden:
Alles existiert. ^^
2.
Wie etwas
Durch
die
existiert,
ebenso
existiert es.*^
3.
beiden,
Name
(nma) und Form {rupa), wird
alles
Gewirkte
4. 5.
(samsJcrta)
zusammengefat.^^
und Zuknftiges (angata) existiert. ^^ Das Gebiet der Denkobjekte (darmyatana) ist zu erkennen
Vergangenes
(atita)
Vgl.
J.
">
Takakusu,
On
p.
the
Abhidhanna
ff.
Literature of the Sarvstivdins,
Journ. Pali Text Soc. 1905,
67
"
"
**
Vgl.
oben
I.
p.
21;
T. d. XC. (PE.) 172 b;
TE. XXIV.
4.
76
b,
78
b,
80b.
KV.
Vgl.
6.
Dieser Satz fehlt chin,
a,
"
^^
1.
KV. IX.
3.
Chin. b. (81. b5): Alles Vergangene, Gegenwrtige

2.
weil so richtig gelehrt wird,

3.
weil
von zwei dharma

4.
und Zuknftige existiert, (d. h. nma und rpa?)

(d.
i.
abhngig,
weil sie
haben.
Raum
7, 8,
einnehmen,
10; IX. 6, 7.
weil sie Frucht
Folge,
phala)
Vgl.
KV.
I.
39
ijneya),
bewut
Entstehen
vorzustellen
{vijneya)
und
klar
zu
erschauen
{ahhijiieya).^'^
6.
(utpada),
Vergnglichkeit
{anityata)
Zerstrung {nirodha), Dauer {sihi), und un geistige Wirkungen {samskra)

{skandlia) des
werden unter der Gruppe

sammengefat.
7.
Gewirkten (samskrta) zu-
Gewirkte {samskrta) Dinge (bhva) sind (von) drei (Arten).

Nichtgewirkte (asamskrta) Dinge sind
drei. drei.
8.
9.
Merkmale {lakana) des Gewirkten (samskrta) sind 10. (Von den) Wahrheiten (rya-satya) sind drei
11.
gewirkt
(samskrta), eine nicht-gewirkt (asamskrta).
Das vollkommene Erreichen (mthar-phyin-pa) der

ist
vier edlen
Wahrheiten
12.
nihita)
tritt
die gnzliche Erfllung.

die Leerheit (sunyat)
in
Durch
ein.^^
(man)
die
und das Neigungslose (apraBahn der Vollkommenheit (samyaktva-
niyma)
13.
Durch Vorstellung (manasikra) mit Lust (hdod-pa, kma) behafteter Wirkungen (samskra) erfolgt (Eintritt in) die Bahn der
Vollkommenheit.
14. Infolge Eintritts in die
Bahn der Vollkommenheit

(cittotpda)
ist
(man)
in
bei
der
fnfzehnten
Gedanken-Erstehung
ist
als
die
Strmung eingetretener (srota-panna) zu bezeichnen.

15.
Bei der sechzehnten
(man) srota-apanna.^^
16. Die
hchsten weltlichen (laukika) Zustnde (dharma) sind

nicht vlliger
ein
momentaner Gedanke (citta) in drei Arten.^^ 17. Aus den hchsten weltlichen Zustnden
ein.""'
tritt
Rckfall (parihni)
18.
Der srota-panna Der arhant

ist
ist
nicht mit Rckfall behaftet.
19.
dem
Rckfall ausgesetzt.'^
20. Nicht alle arhant erreichen die Kenntnis (jnana) des Nicht-
Entstehens (anutpda).
*^ Vgl.
*' **
oben Mahsangh. 52.

Vgl.
Chin, c: Êntstehungslosigkeit". Chin, a
oben Mahsangh. 42.
^'
und Chin, b und
c: in der
Frucht stehend" (phalastlia). Arten" zu
c ziehen ,in drei

ist
dem
Folgenden, und bieten als

legen nahe, Satz 16 und
bei den hchsten
16 a: ,In drei Arten ferner

'"
Rckfall (parihni),"
c)
Die zwei lteren chin. bersetzungen (b und

,
17 so zu trennen:
...Gedanke;
ist
bei drei
Arten
ist
Rckfall,
weltlichen (Zustnden)
kein Rckfall."
"
Vgl.
KV.
I.
2.
40
21.
M. Walleser:
Auch gewhnliche Leute
{prthag-jana)
geben die Leiden-
schaft (rga) der Begierde (Jcama)

22. (Auch) bei
und Bosheit (vypada) auV^
den auenstehenden (Lehrern) {twthika) existieren
die fnf Klarsichten {abhijn). 23. (Auch) bei
den Gttern
(deva) ist reiner
Wandel {brahma-
carya) vorhanden. ^^
24.
Wenn
auch bei den sieben Erlangungen (sampatti) die
Glieder (bodhyanga) der Erleuchtung

sie es
wahrgenommen werden,
sind
in
so sind
doch nicht bei den anderen.
25. Die
Beschauungen
(dhyna)
den
(man)
Meditationen
{smrtyupasthna) enthalten.'*
26. Abhngig'^
von den Beschauungen
tritt
in die
Bahn
(man)
der Vollkommenheit {samyaMva-niyma) ein.

die
Auch
erreicht
Arhantschaft.'^
Wenn
(man)
(rapa)
auch
abhngig
von den Ele-
menten (dhtu) der Form

Arhantschaft erreicht, so
tritt
und Formlosigkeit (rpya) die (man) doch nicht in die Bahn der
Vollkommenheit
ein.''
27. In dem Element der Lust (Mma-dhatu) tritt man in die Bahn der Vollkommenheit ein; auch erreicht man (hier) die Arhantschaft. Wenn man auch in dem Element der Form die Arhantschaft erreicht, so tritt (man hier) doch nicht in die Bahn der
Vollkommenheit
28. Die
ein.'^
Bewohner des im Norden

von Leidenschaft
(rga).
(befindlichen)
Uttarakuru
sind nicht'^
(rt/a).^
frei
Dort entstehen keine Edlen
29. (Diese) entstehen auch nicht unter

(sanjn) freien
den von Vorstellungen
Wesen. ^^
da
die vier
30. Schlielich ist es nicht unbedingt notwendig,
Frchte unter der
Form
eines
sramana
(d.
h.
Mnches) erlangt
werden; nach
auch
'2
dem
Eintritt in die
(eig.
in
weltlichem Stande
KV. KV. KV.
I. I. I.
Bahn der Vollkommenheit kann Wege) ein von der Leidenschaft
Vgl.
5. 3.
9.
"
'^ '
Vgl.
'" Vgl.
Chin, a
Vgl.
und
b: nicht abhngig."
flf.
KV. " Vgl. KV.
IV. 1
VIII.
8
c.
ff;
XVI.
7; IV. 3.
'
27) fehlt chin.
"
8"
nicht" fehlt chin.

Vgl.
c.
KV. XXI.
6.
^*
Chin, a
und
b: Gttern (deva),"
41
{rga) der Begierde
{Mma)
Freier
die Frucht des
Einmal-Wieder-
kehrenden [sakrd-gmin) erreichen. ^^ Er erreicht (auch) die Frucht

des Nicht-Wiederkehrenden {angmin).
31. Die vier Meditationen (Gegenstnde des Gedenkens, smriyu-
pasthna) sind als
alle
32. Die (schlafenden)
Dinge {dharma) (umfassend) zu bezeichnen. Regungen (anuâya) entsprechen gedank(eig.
lichen {caitasika) Vorstellungen {citta).^^

33. Alle
Regungen (anuâya) sind Umfassungen
Umstnde,
anuaya.^^
ist
paryavasthna), aber die paryavasthna sind nicht

34.
(alle)
Das abhngig Entstandene {pratltya-samutpanna)^^
ge-
wirkt (samslcrta).^^
35.
Den arhant gehen
einzelne Glieder des abhngigen Ent-
stehens nach.
36. Bei
statt."
den arhant findet ein Zunehmen des Guten (punya)
37. (Nur) in dem Element der Lust (kma-dhtu) und in dem Element der Form {rpa-dhtu) ist der Zwischenzustand {antar-bhava)
vorhanden.*^
38.
Wenn man
auch
durch
die
fnf
Bewutseinsgruppen
(vijnna-skandha) leidenschaftlich wird, so wird

nicht
man
(dadurch doch)
von Leidenschaften frei. 39. Die fnf Bewutseinsgruppen nehmen (bei den ueren Objekten) (nur) ihre eigenen Merkmale (lakatm) wahr, sie unterscheiden {vikalp-) aber nicht.
40.
Gedanken
(citta)
und
gedankliche
(caitasika)
Zustnde
{dharma) existieren. ^^
41. Die
Substrate (lamhana)
der Gedanken
und gedankenist
artigen Zustnde existieren. ^

42. Die
Substanz
(eig.
Eigensein",
svahhva)
nicht
mit
Substanz behaftet.^^
2
Vgl.
KV. V.
(seil,
4.
Chin, a: anusaya sind caitasika; als citta-verbundene (sampratjukta) sind
sie
Bedingung
**
von Vorstellungen).
Vgl.
5.
sems: hbyun-baho; sems zu lesen.

Vgl.
KV. XIV.
Hiernach ist im Tib. anstatt hbyun-bahi KV. XI. 1; XIV. 6. ber paryavasthna vgl. Abhidh. kosa V. 47 ff.
Chin, a: die Glieder des pratitya-samutpda.
"
KV. XV. 1 ffKV. XVII. 1. Vgl. KV. VIII. 2.

Vgl.
Vgl.
9
''
Vgl.
KV.
VII.
.3.
Vgl.
Vgl.
KV. IX. 4, 5. KV. VII. 1, 2.
42
M. Walleser:
43.
Denken
Es
{citta) ist
nicht mit
Denken behaftet (samprayukta).^^
44.
existiert
eine
weltUche [lauMka) richtige Anschauung

welthches
{laukiha)
{samyag-drti).
45. Es
existiert
ein
Organ
{indriya)
des
Glaubens {iraddhaY^
46. Nicht- vorher-bestimmte (d. h. indifferente, avpkrta) Dinge
{dharma) existieren.^*
47. In
dem
arhant existieren Eigenschaften [dharma] sowohl

arhant die Fhigkeit der Beschauungen
eines Zglings {saiJc$a) wie eines Ausgelernten {asailcd).^^

48.
Wenn
auch
alle
[dhyna] erlangen, so ben sie doch nicht berall die Beschauungen aus.
49. Bei
dem
arhant existiert Genieen [bhoga] von frherem
Tun
{karman).^^
50. (Denn) bei
den gewhnlichen Menschen

[citta) als
[prtJiagjana) existiert
ein bei
dem Tode
entstehendes Denken
nicht-gutes
[ahuMa]
ein.
(weiter).^'
51.
Zur Zeit der Erlangung [sampatti]

h.
tritt
nicht
Tod
ist
51a) Zwischen einem buddha und einem durch die zwei (anderen)
yna
lich
(d.
der srvaka und pratyeka-huddha) Erlsten
(hinsicht-
der Erlsung) kein Unterschied.

b) Die drei
Fahrzeuge [yna) haben hinsichtlich des edlen

ihre Besonderheiten.
Weges [rya-mrga]
c)
Eines buddha Freundschaft [maitri) (und) Mitleid (karun)

[sattva).
usw. beziehen sich nicht auf Lebewesen
Wenn
er
(dem
er-
Glauben an) Lebewesen anhinge, wrde er nicht die Erlsung

reichen.^^
52. Ein bodhisattva
ist
als
ein gewhnlicher
Mensch
zu
[prthag-
jana)
und
als
mit
Fesseln
[samyojana)
behaftet
bezeichnen.
(Falls er) nicht in die
Bahn der Vollkommenheit [samyaUva-niyma)

er die Stufe
eingetreten
licher
92
kann man nicht sagen, da Menschen berwunden hat.

ist,
gewhn-
Vgl.
Vgl.
"
5
" Vgl.
KV. VII. 2. KV. XIX. 8. KV. XXI. 7.
Vgl.
KV.
tib.
5.
2.
'^
9'
Lies
snon-gyi anstatt mhon-gyi.

tib.
Vgl.
KV. XVII.
2.
bersetzung (nach der
Version) zweifelhaft; nach den chin. Versionen
wre
in
nicht" zu tilgen;
chin, (a):
,Es gibt gewhnliche Menschen {prthagjana),

(b):
die einen
Tod mit heilsamen Gedanken haben", chin Vgl. KV. XX. 2; XXII. 2. guten Gedanken."
,sie finden
den Tod
Die Punkte 51
a, b, c
fehlen in der tib. Version.
43
53. Die
Lebewesen
[sattva)
haben nur
(seil,
in
bare Dasein fiktive

bliava-santna).
Aufeinanderfolge
Bezug auf das sichtvon Daseinsmomenten,
Wirkungen [samskra) sind momentan (kânika). auch aus dieser Welt in die jenseitige Welt nicht irgendein Zustand [dharma] wandert, so kann man doch ausrufen (eig. mit der Trommel verknden"): Der Mensch (pMdâZa) wandert". 56. Wenn man sterbend ohne einen Rest von Wirkungsgruppe [samskra-skandha) untergeht, so ist bei den Gruppen {skandha)
54. Alle 55.
Wenn
kein bergang.
57. Es gibt berweltliche {lokottara)
Beschauung {dhyna).
58. Es gibt ein gebrechenloses {ansrava) 59.
Es
existiert
Gutes (dge-ba)
als
Erwgen [vitarka].^^ Grund des Daseins {bhava).^^

gibt
60. In
der Konzentration
{mnam-par-hshag-pa)
es
keine
Worte.
61.
Das Rad der Lehre [dharma] sind
die acht Teile des edlen
Weges.
62. Alle^^
Reden des Tathgata
sind
(eig.
dem Rade
gedreht").
der Lehre
[dharma) entsprechend ausgesprochen
63. Nicht alle sind der Wirklichkeit [rdsas, vastu) entsprechend
ausgesprochen.
64. Nicht alle sind
65. Nicht alle stra sind in 66.
dem Sinne [artha] entsprechend ausgesprochen. dem genauen [nUa] Sinne gesprochen.
alle
Wenn
auch nicht
Stra den genauen

Sinn.
[nita)
Sinn haben,
so existieren doch Stra mit
genauem
So beschaffen sind ihre Hauptlehren; ihre besonderen Lehrstze

sind aber unzhlig.
Die Hauptstze der

1.
Haimavata
als
sind diese:
Die bodhisattva sind
einfache Menschen {prthag-janaY^^
zu bezeichnen.
2.
Die bodhisattva treten ihrer Absicht
entsprechend (dgons
bshin-duy^'^ in
den Mutterscho
ein.
89 Vgl. KV. IX. "" bersetzung
8,
9.
zweifelhaft,
vgl.
Wass.
p.
dem
Diet.
zag-hcas-kyi (ssrava) dge-ba [kusala),

ist,
das
277 n. 2. Im dem kma-dhtu

Vgl.
Gegensatz zu
angehrt und
vergnglich
s.
ist
das ansrava kusala unvergnglich.
Candra Das, Tib.
V. dge-ba. c:
,
"* Chin,
"'^
nicht alle\
Die
tib.
Version fgt hinzu: ohne Begierden" (brnab-sems).
"' Chin, a: ,ohne Gier (rga) und Lust (kma) zu erregen."
44
M. Walleser:
3.
Die ueren (Lehrer)
{(irthika) besitzen nicht die
fnf Klar-
sichten {ahhijn).
4.
Bei den Gttern (deva)
ist
kein Verharren in reinem
Wandel
(brahmacary) vorhanden.
5.
Unter den arhatit sind von anderen verfhrte, unwissende,
zweifelnde,
sich des Ausrufs (eig.
von anderen geleitete; der Weg [mrga] Wortes) bedienend.
existiert (als)
Alle
brigen Lehrstze sind (solche) der Sarvstivda-Schule.
Die Stze der Schule der
Vtsiputriya
sind die folgenden:

ist
L
2.
Die shandha sind nicht pudgala; dieser
auch nicht ver-
schieden von den sJcandha.
Auf
Alle
die
Gruppen
(sJcandha),
Elemente [dhtu) und Gebiete
[yatana] bezieht sich (die Bezeichnung) des Ich {tman).
Wirkungen (samskra) haben momentane Dauer; auch einem Moment vernichtet. ^^^ 4. Auer dem pudgala gibt es kein Ding (dharma), das aus der frheren Welt in die sptere Welt wandert. 5. Man kann sagen: Der pudgala wandert". 6. Die Urthika knnen die fnf Klarsichten (abJiijn) erlangen.
3.
werden
sie in
7.
Infolge
der
fnf Bewutseinsgruppen
{vijnna-kya)
wird
(man) nicht leidenschaftlich, aber auch nicht leidenschaftslos.

8.
teten Fesseln {samyojana) wird
Durch Aufgabe der aufzugebenden, mit Leidenschaft behafman von der Leidenschaft der Befrei.
gierde (kma)
9.
Durch richtiges Eintreten in die Geduld (ksnti), Namen {nman), Merkmale (nimitta) und die hchsten Zustnde (dharma), durch Erschauen der Fesseln (samyojana), durch Aufgabe des Aufzugebenden erfolgt Eintreten in die zwlfte Gedankenerweckung (cittotpada); im dreizehnten (citta) aber erfolgt Verharren (sthi) in
der Frucht (pMla).
Von
diesen
(seil.
Vtsiputriya)
unterscheiden
sich
nicht
die
Dharmottara, Bhadrayniya, Sammatlya und Sa^nagarika mit Ausnahme dessen, da sie ber die folgende
Schule der
Strophe (gth) streiten:

Die Erlsten (grol-ha) knnen straucheln, die ganz eingeschchterten sich wieder nhern.
^*
hdurbyed thatns-cad ni dus gshan-la skad-cig-dag-go.
sich aus chin, c: ,Alle
Der Sinn ergibt skandha sind momentan und verharren nicht*.
45
Das Glck des zu Beglckenden {Pdgah-hyahi) die von Gutem erfllten sind gut.^^
Die Hauptstze der
1
ist
zu erlangen,
Mahissaka
sind die folgenden:

nicht.
Vergangenes und Zuknftiges existieren

Die vier edlen Wahrheiten werden
(Nur) Gegen-
wrtiges und Nicht-Gewirktes (asamskrta) existieren.

2. (in)
einer Erkenntnis
Wahrheiten nicht
(aller).
{citta),
(abhisamaya) (zusammengefat).
3.
Ohne Erschauen des Leides werden

Das Durchschauen (der einen)
ist
die
erschaut.
4.
5.
Durchschauen
Die Regungen {anuiaya) sind nicht Gedanken Die Regungen und
sind
nicht Gedankliches {caitasika), sind nicht substratlos {anlamhan).^^^

6.
die
Umfassungen (paryavasthnd) sind
verschieden."^
Die Regungen (anuâya) sind nicht mit Denken (citta) bewohl aber die Umfassungen iparyavasthna)}^^ 8. Der gewhnliche Mensch gibt die Leidenschaft {rgd) der Begierde Qtma) und des belwollens (vypda) nicht auf."^
7.
haftet,
9.
Die tirthika besitzen nicht die fnf Klarsichten {ahhijn)M^
10. Bei
den Gttern
(deva)
ist
Verweilen {vihra) in reinem
Wandel (hrahmacarya)
11. 12. Bei
nicht vorhanden.
Ein Zwischenzustand (antarhhav) existiert nicht.^"
dem
die
arhant
findet
nicht
Zunehmen von Verdienst

(vijnna-Jcya)
(punya)
13.
statt.
Durch
fnf Bewutseinsgruppen
wird
man
leidenschaftlich
14. Die sechs
und
leidenschaftslos.^^^
{vitarha)
Bewutseinsgruppen sind dem Erwgen

gleich {sama).
und Erforschen {vicra) hnlich."^ 15. Der pudgala ist dem Haupte
"* ber die weiteren Angaben 280 (d. A.) n. 3.
'"
16. Weltliche (laukik) richtige Einsicht (samyag-drti) existiert."*

der chin.
bersetzungen
vgl.
Wassiuew
1.
c. p.
Vgl. Sarvstivda No. 32.

33. 32.
>" Vgl. Sarv. " Vgl. Sarv.

<"
Vgl. Sarv. 21.

Vgl. Sarv. 22,
"<*
Dharmagupta No.
4.
'" Vgl. Sarv. 37, Mahiss. 33. " Vgl. Sarv. 38. "' Vgl. Sarv. 39, Mahis. 36. "* Vgl. Sarv. 44.
Die chin. Version a (HsQan-chwang) fgt hinzu:
,Kin
weltliches Glaubensorgan {sraddhendriya) existiert nicht".
46
M. Walleser:
17. berweltliche (lohoUara)
Beschauung {dhyna)
existiert nicht.
18. Gebrechenlose
^^^ existieren nicht.
(ansrava) Arten von Bewutsein (vijnna)
19.
nicht.^'
Glckliche (punya) Daseinslufe (hhava-santna) existieren
20.
21.
Der srota-panna ist dem Falle [parihni] unterworfen. ^^^ Der arhant ist nicht dem Falle unterworfen. ^^^
(acht)
22. Die
Bestandteile
(eig.
{anga)
des
Weges
des
[mrga]
fallen
[smrttj-
unter
die
Gegenstnde
Sttzen")
Gedenkens
upasihna)}'^^
23. Es sind
1.
neun nicht-gewirkte [asamskrta] Dinge:
berlegte Vernichtung [prasankhy-nirodha).

Nicht-berlegte Vernichtung {apratisanJchy-nirodha).
2.
3.
Raum
{Mâ).
4. 5.
Unbeweglichkeit [nenjya).
Die Beschaffenheit [tathat) guter {ku^dla) Zustnde [dharma).
Die Beschaffenheit nicht-guter Zustnde.
6.
7.
Die Beschaffenheit gleichgltiger [avykrta] Zustnde.

Die Beschaffenheit des
8. 9.
Weges
[mrga).
Die Beschaffenheit des abhngigen Entstehens [pratUya-
samutpda)}^'^
24.
Am
die ersten
Menschen verndern sich (seil, bei Geburt und Tod) und letzten (groben) Elemente (eig. Gewordenen", Ihta)
[citta)
der Sinnesorgane [indriya).

25.
Denken
und aus Denken entstandene
[caitasika)
Zu-
stnde verndern
26.
sich.^^^
^^^ ist in der Gemeinde [sanglia] vorhanden. Gabe an die Gemeinde [sanglia] bringt groe Frucht, (eine solche) an Buddha (aber) nicht.^^^ 28. Die buddha und ^rvaka haben einen und denselben Weg
Buddha
27. Eine
[mrga]}^^
"^ Vgl. Sarv. 58. " Vgl. Sarv. 59. "' Vgl. Sarv. 18.
"8 Vgl. Sarv. 19. " Vgl. Sarv. 31, 25.
12
Vgl. Sarv. 34.
1" Vgl. Sarv. 40.

1^^
Vgl.
Vgl.
123
12^
Dharmagupta 1. KV. XVII. 7, 9, 10; Dharmagupta
2.
Vgl. Sarv. 51a.
Chin, a fgt hinzu: ,und dieselbe Erlsung".
47
29. Alle
30.
Wirkungen
existiert
{samsJcra) sind
momentan
dieser
in
(JcaniJcay^^
Es
nicht irgendein
aus
die
jenseitige
Welt wandernder Zustand [dharma).^^^
Von
31.
dieser Art sind ihre Hauptstze,
ihre besonderen Stze
sind aber die folgenden:
Vergangenes [atUa) und Zuknftiges {angata)

Zwischenzustand (antarbhav)
existiert.
^^^
existieren.
^^'^
32. Ein
Das Gebiet der gedanklichen Objekte (dharmyatana) ist zu erfassen (jneya) und genau zu erkennen {vijneyd)}^^ 34. Denken {citta) ist Tat (Jcarman); eine Tat des Krpers Qcya) und der Rede {vak) existiert nicht. 35. Erwgen (vitarka) und Errtern {vicra) sind gleichartig
33.
(tib.
mtshuns-par Idan-pa).
36. Die 37.
Erde
(prthivi) dauert ein Weltalter Qclpa).
Darbringung von Opfern an stupa haben geringe Frucht.
38. Die
Regungen (anuâya)
Gruppen
ikandha),
sind stets gegenwrtig (pratyut-
panna).
39. Die
Elemente
(dhatu)
und Gebiete
Un-
(yatana) auch sind stets gegenwrtig. ^^

40. Die (fnf) Haften verursachenden^^^ Dinge (dharma):
wissenheit (avidy), Stolz {mna\ Dasein {bhava), (falsche) Ansichten

{dr?ti)
und
als fnftes der
Tatenpfad (karmapath) sind
stets
Merk-
male
{nimitf);
aus ihnen geht das Leid hervor.

sind ihre besonderen Lehrstze.
Von der Art

1.
Die Hauptstze der
Dharmagupta
sind diese:
Buddha
ist
zu der Gemeinde (sangha) gehrig.
2.
Opfergabe an Buddha bringt groe Frucht, nicht die an die
Gemeinde. ^^^
3. Der Weg (mrga) der Hrer {rvaka) (und pratyeka-buddha) von dem des Buddha verschieden. ^^^
ist
4.
Die tlrthika besitzen nicht die fnf Klarsichten (abhijMy^^

3.
"* Vgl. Sarv. 54, Kyapiya 5 a, Vatsiputriya " Vgl. Sarv. 55, Samkrnt. 1. "' Vgl. Sarv. 4.
'2 '29 '^"
'^'
Vgl. Sarv. 37, Mahisas. 11. Vgl. Sarv. 5.
Dieser Satz findet sich nur chin.
a.
hche-bar byed-pa; bersetzung zweifelhaft.

Vgl.
''^
'-"
KV. XVII. 9; Mahiss.
27.
Vgl. Sarv. 51a, Mahis. 28.

9,
'" Vgl. Sarv. 22, Mahiss.
Vatsiputr. 6.
48
M. Walleser:
5.
Der Krper eines arhant
ist
ohne Gebrechen (ansrava).
Die brigen Stze sind diejenigen der Mahsanghika.

Die Stze der K^yaplya sind diese:
1.
Das
Aufgegebene
(prahma),
klar
Erkannte
{parijnta)
existiert.^^^
2.
Das (noch) nicht Aufgegebene, (noch

^^^
nicht)
klar Erkannte
existiert nicht.
3.
Vergeltung {vipka)
(als)
Vergeltung gewordene Tat existiert
nicht.^"
4.
5.
^^^ Nicht (zu) Vergeltung gewordene existiert nicht.
(samsJcra)
Aus vergangenem Grund {hetu) hervorgegangene Wirkungen Aus zuknftigem Grund hervorgegangene existieren. Wirkungen existieren alle nicht. 6. Alle sarnskra sind momentan ijiânika)}^^
7.
Lernbare (Mihsa) Dinge (dharma) sind mit Reifung (vipka)
behaftete Dinge.
Die brigen Stze sind solche der Dharmagupta-Sekte.
Die Hauptlehrstze der

1.
Samkrntika
besagen:
2. 3.
Aus dieser Welt in die jenseitige Welt wandern die slcandha.^^^ Ohne den edlen Weg {rya-mrga) gehen die skandha unter. ^*^
Die aus der Tiefe {mthah) der Grundlage
{gshi,
alaya) her-
vorgegangenen skandha existieren. 4. Die skandha existieren (als) einen Geschmack irasa) habend. 4 a. Auch in dem Zustand der einfachen Menschen iprthag-jana)
existiert
5.
der edle Weg.^*^

In absolutem Sinne (paramrthatah) existiert der pudgala.
Die brigen Stze sind die der Sarvsti-vdin.
Nach der Darstellung des Vasumitra wre anzunehmen, da

die
Entwicklung der nach dem Konzil von Vaisli auf dem strengeren
alten
Boden der
sich in
oder, wie sie nach Vasumitra auch genannt wurden,
Lehre stehen gebliebenen Hauptgruppe der Sthavira Haimavata,
der Weise vollzog,
da
sich
im
dritten Jahrhundert
nach
*^*
Chin,
,
und
b:
existiert nicht".
a.
136
Nicht' fehlt chin.
" Nicht*
'3^
,
fehlt der tib.
Version.
Nicht" fehlt chin, a
und
b.
139
Vgl. Sarv. 54, Mahls. 29.
^*^ Vgl.
*i 1*^
Sarvstiv.
5.5,
Dharmag.
a.
30.
Chin, b fgt nicht" hinzu.
4a
1st
Zusatz von chin.
49
Buddha"^
also zu einer Zeit,
wo
die
Ausbildung der der anderen
Hauptgruppe (der Mahsanghika) angehrenden Sekten schon vollzogen war, von jener Schule die Sarvstivdin, die auch Hetuvdin,
die Ursache behauptende", genannt wurden, sich abzweigten.
diese Schule der Sarvstivdin
Auf
wren dann weiterhin
alle
brigen
Schulen, die von den alten Sthavira herrhren, zurckzufhren, indem von den Sarvstivdin sich im Laufe der Zeit vier weitere Gruppen abzweigten, nmlich die der Vatsiputriya (mit den Unterabteilungen der Dharmottarika, Bhadraynlka, Sammatiya, Channagirika oder Sannagarika), die Mahissaka (mit der Unterabteilung der
Dharmaguptika), die Ksyaplya oder Suvara, und schlielich die

Sakrntika oder Sautrntika.
Diese Einteilung
stellt sich
aber in
ganz anderem Lichte dar, sobald wir die Mitteilungen der anderen
nrdlichen" Hauptquelle, nmlich die der nur in tibetanischer ber-
setzung berlieferten Tarkajvl des Bhavya

ziehen.
zum
Vergleich heran-
der drei Berichte,
Aber auch diese sind keineswegs eindeutig, indem innerhalb auf die sich Bhavya sttzt und die er jeweils mit Andere sagen" einleitet, sich mit Bezug auf die Stellung der
Sarvstivdin zu den anderen Sekten der Sthavira geradezu unber-
brckbare Widersprche ergeben.
Nach der
ersten von
Bhavyas
Listen, die sich lediglich auf die
Aufzhlung der
Namen
der Schulen beschrnkt, und in welcher die
Sarvstivdin als die an erster Stelle von den eigentlichen Sthavira

(oder auch Haimavata) abgeleitete Sekte rangiert, wird
man
einen
solchen Widerspruch
allerdings
nicht
wohl konstruieren knnen,
indem
sich diese Liste mit jeder genetischen
Anordnung der Schulen

derselben
^^^
vertrgt,
da
sie
das
Herkunftsverhltnis
vllig
auer
Betracht
lt.^^*
Andererseits
nimmt aber
die zweite Liste
an,
da von vorn-
herein drei Hauptabteilungen bestanden haben, nmlich auer den
Sthavira und Mahsanghika die Vibhajyavdin, da dann zunchst

die
Sthavira
in
Sarvstivdin
und
ersteren
wiederum
in Sarvstivdin
Vatsiputriya, und dann und Sautrntika zerfielen,
die die
Vatsiputriya in die vier schon bei Vasumitra verzeichneten Schulen
der Dharmottarika,
Bhadraynlka,
Sammatiya und Sannagarika,
Vgl.
"' Nach den chin. Versionen in der ersten Hlfte des dritten Jahrhunderts. Wassiuew, p. 252, n. 5. "* T.d. XIX. (NE.) I6a, (PE.) 161 af. Rockhill, Life of Buddha, p. 182 ff. '" T. d. XIX. (NE.) 157 a, 162 b. Rockhill 1. c. p. 186.
4
Walleser.
50
M. Walleser:
schlielich
die
Vibhajyavdin in die von Vasumitra zu den Sar-
vstivdin gerechneten MahTssaka, K^yapiya, Dharmaguptika

die (von
und
Es wohl anzunehmen, da diese Einteilung nicht etwa die Art und Weise im Auge hat, wie sich tatschhch die Spaltung der Sekten vollzog, sondern da sie vielmehr die entscheidenden Lehrstze ins Auge fat, nach denen eine Einteilung der philosophischen Schulen unabhngig von der Frage ihrer Herkunft vorgenommen werden Wir htten dann anzunehmen, da die vier Schulen der konnte. Vatsiputriya die Verfechter der Theorie eines pudgdla (Person") gewesen seien, die Sarvstivdin die der Theorie, da alles so existiert, wie es existiert", die Vibhajyavdin schlielich unterschieden", in welchem Umfange sie fr die einzelnen Begriffe eine entsprechende Existenz oder Nichtexistenz anzunehmen hatten. Da^ die Bezeichnung Vibhajyavdin erst nach der Teilung in die achtzehn Sekten aufkam, scheint brigens auch aus der Gebrauchsweise dieses Wortes in dem Kommentar zum Kattvatthu hervorzugehen.
ist
Vasumitra berhaupt nicht genannten) Tmrastiya.
Was
sie
schlielich die dritte Liste des
Bhavya anbelangt,
so lt
zunchst die erste Kirchenspaltung erheblich spter, nmlich

Erst
137 Jahre nach Buddha eintreten, und zwar in die Sthavira und
Mahsanghika.
spalteten
sich
nachdem weitere 102 Jahre

die
spter die Lehre
durch die Sthavira und Vatsiputriya von neuem gesammelt war^
von den Mahsanghika
Ekavyavahrika und
Gokulika ab; eine Annahme, die in schrfstem Widerspruch zu den

Mitteilungen des Vasumitra steht,
der die Schulenbildung der
Maes
hsanghika schon vor der Trennung der Sthavira

vdin und die Haimavata abgeschlossen sein
in die Sarvsti-
lt.
Was
soll
hiernach bedeuten,
Bhavya zwei Verzweigungen der Sthavira, nmlich die alten Sthavira und Haimavata annimmt ?^*^ Von diesen ersten Sthavira" spalteten sich dann erst die Sarvstivdin ab, auf die dann weiterhin die Vibhajyavdin
die
dritte
wenn
Liste
des
zurckgefhrt werden, denen doch in der zweiten Liste eine selbstndige Rolle neben den Sarvstivdin zugedacht war."^
diese Unterscheidung
Auch
wird also nicht etwa den tatschlichen Verlauf der Kirchenspaltung im Auge haben, sondern das Ergebnis eines spteren Vergleiches der Lehrmeinungen der einzelnen Schulen
darstellen.
Aber auch so bleiben Widersprche und Schwierigkeiten
T. d. (NE.) 158 b, (PE.) 164
a.
Rockhill
1.
c.
p. 190.
p. 191.
T. d. XIX. (NE.) 159b, (PE.) 164b.
Rockhill
51
die mit Hilfe
der traditionellen
ist.
Angaben wegzurumen
schlechter-
dings unmglich
Widersprchen wohl das
Es ergibt sich aber aus allen diesen Verschiedenheiten und eine, da jene Versuche, einen Stammder Sekten herzustellen, hierbei weniger den Ausgangspunkt
baum
als
Auge haben, Auch innerhalb der Schulen mu sich eine Entwicklung vollzogen haben, die sich in dem Aufkommen neuer x\nschauungen und dem Absterben unhaltbarer Begriffe uerte. So mute es kommen, da nach einer gewissen Zeit die Dogmen einer Schule sich von Grund aus ndern konnten, ohne da dieser Wandel zu vollem Bewutsein erhoben wurde. So ist es aber
ihre Ergebnisse.
der Sektenbildung und ihren wirklichen Verlauf im
logischen
auch mglich, da die Lehren einer Schule vermge ihrer besseren Begrndung oder sonstiger Vorzge sich nachdrcklicher
anderen Ansichten den
abzulaufen.
durchsetzten und so in die Lage kamen,
Rang
Ja es
ist
denkbar, da die von einer einzelnen
Schule ausgeprgte Tendenz den Sieg ber die anderen in
dem
da die letzteren von jener frmlich aufgezehrt wurden, so da es fr den Fernerstehenden den Anschein gewinnen konnte, als ob sie zu jener siegreichen in einem Verhltnis auch der genetischen Abhngigkeit standen. So haben wir denn auch das Aufgehen einer groen Anzahl von Schulen in der einen Sekte der Sarvstivdin wohl so zu verstehen, da gewisse Grundstze, die zunchst nur von dieser einen Schule vertreten und ausgebildet wurden, mit der Zeit sich das gesamte Geistesleben der buddhistischen
trug,
Mae davon
Sekten unterwarfen, sofern
sie
nicht
etwa wie die ceylonesischen

Infiltration
durch besonders gnstige Umstnde vor der

Theorien geschtzt waren.
rische
landfremder
Auch mochte
eine hervorragende litera-
Ttigkeit einer bestimmten Schule den Vorrang vor den anderen sichern, zugleich aber auch einen Einflu, der so weit gehen
konnte,
da jene
literarischen
Erzeugnisse
Dies
fr
weiteste
Kreise
Zweifel
Richtung gebend werden konnten.
war aber ohne
mit Hinsicht auf die Sarvstivdin-Schule der Fall, indem die Abhi-
dharma-Werke
dieser
Richtung eine magebende Bedeutung fr
die buddhistische Lehre
auch innerhalb der brigen Sekten
erhielten.
Und wenn
in
einmal gewisse einer besonderen Sekte angehrigen Texte
weiterem Umfange studiert und als vorbildch betrachtet wurden, dann konnte es nicht fehlen, da mit der Zeit die Mitglieder einer ursprnglich selbstndigen Sekte ihre geistige Abhngigkeit von jener siegreicheren Mitbewerberin selbst in dem Grade empfanden,
52
M. Walleser:
da sie selbst mit den Meinungen auch den Namen jener Schule bernahmen. So mochte es wohl auch kommen, da der Sarvstivda
ursprnglich die Bezeichnung einer Lehre, nicht einer Schule
mit der Zeit eine solche Bedeutung gewann, da eine Menge selbst lterer Sekten als von ihm herrhrend betrachtet werden konnten.
Wenn nun
drfte
sowohl Vasumitra wie Bhavya eine verhltnismig

sein,
eingehende Charakteristik der Lehren des Sarvstivda bieten, so
nach dem Vorangehenden deutlich
da
sie hier in
dem
Zustand dargelegt werden, in welchem

Schriftsteller befanden.
sie sich
zur Zeit eben jener
Da aber tatschlich noch in sehr spter System weithin als ein zutreffender Ausdruck der Lehre des Buddha aufgefat wurde, ergibt sich aus den Berichten der chinesischen Reisenden, aus denen hervorgeht, da jene Schule von der unwirtlichen Sandebene von Ost-Turkestan bis zum sdlichen Indien zahlreiche Anhnger hatte. ^^^ Fr die Darlegung der Sarvstivda-Lehre drfte wohl vor allem die umfangreiche AbhiZeit gerade jenes
dharma-Literatur jener Sekte, die heute noch in chinesischer bersetzung vorliegt,
magebend gewesen
sein.
Unter Zugrundelegung
entrollt
der Aufzhlung
der Lehrpunkte bei Vasumitra
sich
das
folgende Bild jener Lehre.
An
(sarvam
Alles
der
Spitze
des Sarvstivda steht der Satz
Alles
ist"
astl Hi),
der genauer noch in dieser Weise formuliert wird:

ist"
(2).
ist
so,
wie es
Um
sich die Tragweite dieses Prin-
zips deutlich zu
machen,
mu man
vor allem in Betracht ziehen,
da bei seiner Aufstellung der Unterschied zwischen vorgestelltem (ideellen) Sein und dem als zugehriger transzendentaler Beziehungsgrundlage hinzuzudenkenden bewutseinstranszendenten Sein berhaupt nicht beachtet
ist.
Whrend
diese
erkenntnistheoretische
Trennung zweier durchaus heterogener Arten von Sein fr uns heute selbstverstndhch ist und selbst in dem Falle beachtet wird, wo aus irgendwelchen Grnden diese Unterscheidung wiederum
zugunsten der absoluten Idealitt
"8 Vgl.
I-tsing, trsl.
z.
alles
Daseins beiseite geschoben

(Beal, Records,
. .
B. Fa-hien, Fo-kuo-chi, Kap.

p. 8:
XXXVI.
I.
p.
LXX);
flourishes
Magadha the most. In Lata and Sindhu

Takakusu
In
(Central-India)
the Sarvstivda-nikya
the names
number
of the countries in Western
India
the Sammitinikya has the greater
of followers, and there are
some few members

all
of the other three schools.
In the northern region (N.-India)

the followers of
belong to the Sarvstivda-nikya, though
we sometimes meet
all
the Mahsanghikanikya.
there
exist
Towards the South

of
follow the Staviranikay, though
few adherents
the
other Nikyas.
In the
eastern
frontier
ountries (E. India), the four Nikyas are found side by side."
53
stellt sich heraus, da sie von vornherein von dem Sarvstivda berhaupt nicht in Rechnung gestellt wird. Diese Auffassung von dem Standpunkt der Erkenntnistheorie betrachtet, ist also, naiver Realismus und ist daher auch mit den prinzipiellen Schwchen
wird,
dieser
Anschauung
als
behaftet,
die
sich
in
jeder Philosophie
nur
(des
hchstens
Idealen
bergangsstadium
zu
einer
beide
Prinzipien
und Realen) umfassenden Welterklrung gebrauchen lt. wir also des weiteren (3) hren, da alles Gewirkte {samsTcrta), d. h. alles einer zeitlichen Einwirkung und Vernderung
Wenn
Unterliegende, in die zwei Kategorien von Name oder Begriff {nama) und Form oder visuellen Erscheinung {rupa) zerfllt, so mssen wir annehmen, da auch diese beiden Kategorien von jeder erkenntnistheoretischen Differenzierung und Charakterisierung frei zu halten Wie man des weiteren nma und rupa zu deuten hat, ist sind. eine Frage fr sich, zu deren Lsung die Bedeutung jener zwei Ausdrcke in der lteren buddhistischen und namentlich auch in der gleichzeitigen nicht-buddhistischen Literatur herangezogen werden mu. Ich glaube mich an dieser Stelle darauf beschrnken zu knnen, auf meine Errterung der beiden Termini Phil. Grundl.
p.
33
ff.
zu verweisen.
ist
Es
fechtbar
nun
klar,
da der Satz Alles

das ideelle Sein
ist"
nur solange unanverstanden

wird.
bleibt,
als
darunter
Als ideell Vorgestelltes hat alles nebeneinander Platz und es hat
im Grunde genommen auch nichts einen Vorzug hinsichtlich der Tatschlichkeit dieses Seins vor einem anderen voraus. In diesem Sinne kann auch das Vergangene und Zuknftige als seiend aufgefat und bezeichnet werden. So kommt es, da nur eine ideelle Weltanschauung den Grundsatz des Sarvstivda sich zu eigen
machen kann, ohne sofort in ein Wirrsal von Aporien zu geraten, aus denen ein Ausweg unmglich ist. Schon hieraus geht also hervor, da diese Schule, wenn es gestattet ist, auch implizite, nicht
von der Schule selbst zu Bewutsein gebrachte Grundzge der allgemeinen Anschauung zu explizieren und zur Verdeutlichung herauszustellen, in weitem Umfange einem naiven Idealismus
deutlich
gehuldigt haben mu, wenn sie nicht auf Schritt und Tritt in Widerspruch mit ihren eigenen Prinzipien geraten wollte. Nun ist aber doch eine ideelle Weltanschauung an und fr sich keineswegs etwa das Natrliche und aus erster Hand Gegebene. In dieser
Hinsicht wird ihm nicht nur in der singulren geistigen Entwicklung
des
Individuums,
sondern auch in der Fortbildung der geistigen
54
M. Walleser:
stets der naive ReaUsmus vorangehen. Noch bevor der einzelne Mensch berhaupt nur wei, da er denkt und vorstellt, ist er doch von der Selbstndigkeit, von der Unab-
Theorien der Menschheit
hngigkeit der Auenwelt von seiner eigenen Person hinreichend
durchdrungen,
um
nicht in
Gefahr zu geraten,
den Gegenstand
seiner Erlebnisse lediglich als ein subjektives
Phnomen zu bewerten.
So wird man also wohl annehmen drfen, da die eigenartige Weltanschauung, die ihren Ausdruck in dem Satze Alles ist" fand, das Ergebnis eines Widerstreits von naivem Realismus und naivem
Idealismus gewesen
als
ist,
der so lange nicht behoben werden konnte,
man
die Schwierigkeiten nicht
von der
Seite aus zu lsen verlt,
stand, die allein eine
Lsung
als
mglich erscheinen
nmhch
der erkenntnistheoretischen.
Da man
dessen
hieran wenigstens in der lteren Zeit noch nicht
dachte, ergibt sich aber aus
dem Umstand, da
das Prinzip, mittelst
man den
Sarvstivda glaubte widerlegen zu knnen, ganz

als
anderer Art war,

nahegelegt htte.
wie die erkenntnistheoretische berlegung

ging nmlich hierbei von der Frage aus,
als
Man
ob und in welchem Umfange das Vergangene und Zuknftige

seiend" betrachtet werden knne.
Da
diese Diskussion nicht nur
ein hervorragendes Interesse beanspruchte,
sondern auch einen beaus den Errterungen

vorfinden.
trchtlichen
Umfang einnahm,
in
ergibt
sich
ber diese Frage, die sich

ist
dem Kathvatthu
Hier
ob Vergangenes und Zuknftiges existieren, Gegenstand der Abschnitte I. 7, 8, 10 sowie IX. 6 und 12. Aber auch schon der umfangreiche 6. Abschnitt des ersten Buches idbhamattM-hatha) dreht sich ausschlielich um die Frage, ob auch das Vergangene und Zuknftige reell sei, eine Frage, die von dem
die Frage,
Anhnger jener Lehre schlechthin bejaht wird, bis er durch das Frage- und Antwortspiel des Vibhajjavdin so in die Enge getrieben wird, da sich die Unhaltbarkeit seines Standpunktes ergibt, sobald man anfngt, diesen begrifflich und logisch zu analysieren.
In welcher Weise diese reductio ad
absurdum
hierbei gefhrt
wurde, mge an der einen oder anderen von

vorgelegten Frage gezeigt werden. ^*^
S.:
dem
Vibhajjavdin
V.:
Ist
das Vergangene?"
Ja".
V.:
Nun
das
ist
doch das Vergangene

zerstrt,
zerstrt,
weggegangen,
S.:
verndert,
untergegangen, vlhg untergegangen?"
Ja".
V.:
Wenn
aber
Vergangene
weggegangen,
S.
verndert.
Im Folgenden
bezeichnet V.: \îbhajjavadin,
Sabbatthivdin.
Die Dogniatik der alten buddhistischen Schulen.
55
untergegangen,
nicht sagen:
S.:
vllig
untergegangen
ist'."
ist,
so
kann man wahrlich

Ist
,Das Vergangene
V.:
das Zuknftige?"
nicht-vllig
Ja".
V.:
Nun
ist
doch das Zuknftige nicht-entstanden, nichtnicht-herbei gefhrt,

S.:
geworden,
knftige
nicht-hervorgegangen,
herbeigefhrt, nicht erschienen?"
Ja".
Wenn
also das Zu-
nicht-entstanden,
nicht-ge worden,
nicht-hervorgegangen,
nicht-erschienen
nicht-herbei gefhrt,
nicht vllig herbeigefhrt,
kann man doch nicht sagen: ,Das Zuknftige ist'." So berzeugend und einleuchtend diese Argumentation ist, so bildet sie doch nur einen verschwindenden Bestandteil innerhalb der sich auf 64 Unterabschnitte erstreckenden Errterung jener
so
ist,
einzelnen Frage, ob Alles

rtert die Frage:
katha),
Ist
(I.
ist".^^
Ein weiteres Kapitel
(I.
7) erti
Vergangenes hhandh?'' (tUam Jchandh

8)
attJiUi?),
das nchste
sei
nochmals besonders die Frage, ob das
Vergangene
ist
(atUam
wobei auf die Antwort: Teilweise

10) behandelt dieselbe Frage {atltam
es,
teilweise ist es nicht"
{ekaccam aithi ekaccam natthl) ein(I.
gegangen wird; ein weiteres

attJnti)
unter
dem
ist
Gesichtspunkt ihrer Beantwortung mit:
Es
ist
zugleich
In
und
nicht" {H'ev'atthi h'eva n'atthi).
komplizierterer Bedeutung
diese
und eher zugunsten des Sar-
vstivda wird
Frage nach der Existenz des Vergangenen
Kathvatthu IX. 6
errtert,
indem hier das Problem aufgeworfen
wird, ob ein Gedanke, der etwas Vergangenes
zum
Substrat (ram-
mam)
habe,
ist,
rechtigt
existiert,
ohne Substrat sei eine Frage, die durchaus bewenn man daran festhlt, da das Vergangene nicht
aber ihre Schwierigkeit
verliert,
die
sobald
man
sie er-
kenntnistheoretisch prft: hier
stellt sich sofort
heraus, da fr eine
Vorstellung, die etwas Vergangenes zum Gegenstand hat, jener Gegenstand nicht mehr als reeller in Betracht kommt, sondern eben Îs Vorstellungs- oder Bewutseinsinhalt, fr den die Frage einer
(reellen)
Existenz vllig irrelevant
ist.
Wenn
sich
in
der Beant-
wortung dieser Frage der Vibhajjavdin auf den Standpunkt stellt: Man kann also nicht sagen: Ein Gedanke mit vergangenem Objekt ist ohne Objekt", so gibt sich hierin die grundstzhche berlegenheit der Theorie des Vibhajjavda als einer unterscheidenden"
Weise zu erkennen, indem sie sich in diesem einen Punkte vollkommen auf den Boden des Sarvstivda gegenber dem die
in feiner
entgegengesetzte Anschauung vertretenden

" Kathvatthu, ed. PTS. v. I. p. 115143. '" Vgl. Kathvatlhu-atthakath, JPTS. 1889,
Uttarpathaka^^^
stellt.
p. 119.
56
M. Walleser:
Dieselbe Frage wird

liches
dann mit Bezug auf

sich
ein zuknftiges gedank7)
Objekt in
dem
anschlieenden Abschnitt (IX.
n-
gatrammana-Jcath in entsprechender Weise errtert.
Ein hnliches
Dilemma behandelt Abschnitt IX. 12 (AtUngatapaccupanna-katha), indem hier untersucht wird, ob die Erscheinungsgruppen der Vergangenheit, der Gegenwart und Zukunft zusammen genommen drei
Erscheinungsgruppen {rpdlihandha) seien, eine Frage,
die
ent-
gegen der Auffassung der Andhaka

einer exakten logischen berprfung
in
bereinstimmung mit
Standpunkt aus
richtig verneint wird.
von dem erkenntnistheoretischen Auch hier bewhrt sich der
fr den Vibhajjavda charakteristische Grundzug des Unterscheidens, indem er von Fall zu Fall entscheidet, ohne durch eine vorgefate Meinung der gesunden Logik in die Zgel zu fallen. Aber mit dem Sarvstivda haben diese Einzeldarlegungen ber die Formen des
Zeitlichen nichts
mehr zu
so
tun.
Was nun
die Beschaffenheit des Wirklichen oder Gewirkten"
(samskrta) anbelangt,
hat es nach
dem
Sarvstivda die drei
Eigenschaften des Entstehens {utpda),
der Dauer {sthitiy^^ und
des Vergehens {vyaya)
(7),
wobei aber Vergnglichkeit {anityata)

die
letztere
und Momentaneitt Hinsicht auf das Denken

(7)
{kaniJcatva),
(citta)
mit besonderer
wesent-
hervorgehoben
haben.
(54), als die
lichen
Charakteristika zu
ist
gelten
Diese
Prdizierung der
samskrta dharm
brigens nicht nur
dem
Sarvstivda eigen-
tmlich, sondern findet sich auch bei den anderen Schulen^^',

sie
wenn
auch in den ltesten Texten hinter den drei lakkhana des dukkha
(Leid), anicca (vergnglich)
und anatia (wesenlos)
zurcktritt.
Wenn des weiteren als Lehre des Sarvstivda angegeben wird (8),
da
es drei Arten
von Nicht-Gewirktem (asamskrta) gebe, so wissen
wir aus anderen Quellen^^*, da hierunter die zwei Arten von Vernichtung {nirodha), nmlich mit und ohne berlegung (eig. Berechnung,
pratisankhy)
und
als drittes
der
Raum
(ksa) zu verstehen sind.
Die Zweiteilung
von nirodha wird auch von dem Vibhajjavda
1" Nach der im Kathvatthu an

Stelle
ed.
PTS.
I.
p.
61
zitierten
Sutta-Stelle
wre
von
Dauer"
{sthiti)
Vernderung des Dauernden"
(pali
thitnam
aMa-
ihattam) einzusetzen.
^^^
s,
Soweit der ceylonesische Buddhismus in Betracht kommt,
vgl.
CmLDERS
V.
sankhata.
^^* Z.
B. Abhidharmakoiâ
[cu]
I.
s.
Msc. Calc.
7a
trividham apy asamskrtam

tib.
(=
T. d.
LXV.
Ua);
ed. Bibl.
Buddh,
ssk. p. 14;
p.
8;
trad. L, de
la
Vallee Potssin
V. I p. 7.
57
bekmpft^^^ nach
(p.
dem Kathvatthu-Kommentar
Theorem der
als fr die
des Buddhaghosa
60) allerdings nicht als ein
Sarvstivdin, sondern
der Mahimssaka und Andhaka.
Andererseits werden die genannten
zwei Arten von nirodha nebst aJcsa
Lehre des realistischen

2. 4. 22)^^^
z.
Buddhismus
charakteristisch
noch
in
einem so spten Werke wie

(II.
akaras Kommentar zu den Vednta-stra
angefhrt.
Wenn
wir nun sehen, da andere Sekten, wie
B. die Mahi^saka
und (mit allerdings wesentlichen Abweichungen im EinMahsanghika (no. 45) nicht drei, sondern neun Arten von Nicht-Gewirktem" (asamskrta) annehmen und in dem vorliegenden Falle mit den ceylonesischen Thera ob schon vor der Abfassung des Netti-pakarana ist allerdings fraglich zusammengehen, so kann dies vielleicht als eine Sttze fr die Richtigkeit der berlieferung gelten, nach welcher die Thera in einem gewissen Verwandtschafts Verhltnis zu den Sabbatthivdin standen, so wenig
(no. 23)
zelnen) die
dies
auch
in
dem polemischen Werke Kathvatthu

setzt
hervortritt.
Die grte Schwierigkeit

die weitere
aber einer befriedigenden Erklrung

12),
Angabe entgegen
(no.
Sarvstivdin
lose
ist
man durch
in
die Leerheit {ûnyat)
da nach der Theorie der und das Neigungseintrete.
{apranihita)
die
vollkommene Fehllosigkeit
Fassung,
als
Nun
ja
allerdings
in
dieser
in
welcher der Begriff des

der
Erlsungsmittel'*
Zeichenlosen "
{animifta)
des
dritten
{vimoka-muJcha) fehlt,
bietet
der Satz keinesfalls richtig,
und
tatschlich
auch die Aufzhlung der Lehrpunkte bei Bhavya^^'' das fehlende Glied der in der Mahyna-Philosophie beraus gelufigen Begriffs-
trias.
Aber auch schon ohne

fr sich
diese Erweiterung enthlt diese Zu-
sammenstellung in der Leerheit" {Mnyat) einen
und
einer nicht-idealistischen
Weltauffassung die
Begriff, der an Deutung der buddhistischen grten Schwierigkeiten bereitet und fr dessen
Vorkommen
in
der lteren Literatur ich keine andere Erklrung

als
glaubte bieten zu knnen^^,
die
Annahme, da
also
es
sich hier
um
eine mahynistische Beeinflussung,

"* Kathvatthu
II.
um
verhltnismig
11.
Unter nirodha
ist
ist
die Zerstrung des Leides (dukkha)
zu verstehen, der Ausdruck
daher in gewissem Umfange synonym mit nibbna.
samkhatni nirodhadhammni: dukkham, samudayo, maggo. JSirodho asamkhato. ber die verschiedenen Arten von nirodha vgl. ebd. p. 73; hier werden auch patisamkh- und appatisarnkhnirodha namhaft gemacht. Cf. Visuddhi-magga (ed. PTS.) p. 651 ff, "* Ausg. Bombay, Nirnaya-sgara Press 1904, p, 458.
>" T. d. XIX, (NE.) 159 b, (FE.) 164 b; RocKmLL p. 191. "8 PrajSpramit (1914) p. 12; vgl, Oldeneerg, Gott. Gel. Anz, 1917,
166.
Vgl, Netti-pakarana ed. PTS. p. 14: Tlni ca saccni
p.
58
M. Walleser:
spte Zutaten zu
dem ursprngHchen Kanon

hier gengen,
handle.
die
Im brigen
mge
diese Hinweisung
indem
Errterung der
bezglichen Probleme einem anderen

bleiben mu.
Zusammenhang vorbehalten
Ebenso aber, wie auch

Sarvstivda mit
in
in
diesem letzterwhnten Punkte der

des Kathvatthu zusammengeht.
dem Vibhajjavda
drei
welchem
die
Erlsungstore"
wohl nur aus dem Grunde
nicht behandelt werden, weil es sich hier berhaupt nicht
um
eine
umstrittene
Frage handelte, verhlt es sich

des
Annahme
satz,
Sarvstivda (no. 40),
wohl auch mit der da Gedanken (ciUa) und

existieren.
gedankliche
{caitasiJca)
Zustnde {dharma)
Dieser Lehr-
nach welcher Denken und gedankliche Zustnde sich verndern, als im Widerspruch befindlich zu betrachten ist, wird mit Bezug auf die gezu
die
(no. 25),
dem
Behauptung der Mahissaka
dem Kathvatthu (VII. 3), und zwar nach dem Kommentar gegenber den Rjagirika und Siddhatthika Schon mit Hinsicht auf die Bedeutung, welche dem verteidigt. ^^^
danklichen Zustnde auch in
Begriff der
cetasiJc
dhamm
in
der buddhistischen Terminologie

die
zukommt,
v/ird
es
sich empfehlen,
Beweisfhrung des Kath-
vatthu zu skizzieren. ^^'^
Der Gegner gibt
zu,
da gewisse Zustnde (dhamma) mit dem
Denken
(cUta),
das er selber als existent behauptet, zusammengehen,
zusammen entstehen, sich berhren, damit verbunden sind, gemeinsame Entstehung, gemeinsame Zerstrung, gemeinsames Wesen (vatthu) und gemeinsames Substrat (rammana) haben. In diesem Falle mssen aber, falls cia existiert, auch die cetasiM dhamm
existieren.
Ferner:
der Gegner gibt zu,

(citta)
da Berhrung (phassa)
ist;
mit
dem Gedanken
zusammen entstanden
aus diesem
Grunde ist phassa als cetasika zu bezeichnen. Das Gleiche gilt aber auch von Empfindung {vedan), begrifflichem Erkennen (sann), Wollungen {cetan), Glauben {saddha), Tatkraft {viriya), Gedenken
{sati),
Konzentration (samdhi), Einsicht (pann), Leidenschaft (rga),
Ha
(dosa),
Verblendung (moha), Mangel an Scheu {anottappa) und
anderen hnlichen Zustnden.

citta,
Zum
Schlu werden zwei Sutta-
Stellen als Sttze fr die Richtigkeit der
Annahme, da
nicht nur
sondern auch cetasika
dhamm
existieren, angefhrt.
'^*
Die bezgliche Auffassung der Mahsaiighika (no. 62)
ist
die,
da
citta
und
caittasik
^80
dharm
sich nicht verndern.
Ed. PTS.
V. II. p.
338.
59
Aber nicht nur die Gedanken und gedanklichen Zustnde werden von dem Sarvstivdin als seiend behauptet, sondern auch ihre Substrate (no. 41), und auch hierin stimmen ihnen die Vibhajjabei, indem diese die Regungen (anusaya) zwar als substrallos (anrammana) betrachten, aber nur deshalb, weil sie nicht mit Denken (d. h. Bewutsein) verbunden {vippayuUa, Komm. p. 117) sind. Als gegnerische Partei werden fr diesen Punkt die Andhaka und einzelne Uttarpathaka namhaft gemacht.
vdin
Eine weitere Streitfrage
ist
die (no. 42), ob die Substanz (eig.
Eigensein ", svabhva) als mit Substanz behaftet {samprayuktd) zu

sei.
betrachten
Die Frage, ob irgendwelche Zustnde mit irgend-
sind^'^S wird auch im Kathvatthu und gegen die Meinung der Rjagirika und Aus diesem Grunde mu aber auch die Siddhatthika^^^ verneint. Behauptung des Sarvstivda, nach welcher das Denken {citta) nicht mit Denken behaftet ist" (no. 43) als mit der Meinung der
welchen Zustnden behaftet"

(VII.
2)
behandelt
Vibhajjavdin des Kathvatthu bereinstimmend bezeichnet werden.
Was
die brigen
Lehren anbelangt, die von Vasumitra
als fr
den Sarvstivda charakteristisch angefhrt werden, so betreffen sie ausnahmslos Streitfragen der buddhistischen Dogmatik von geringem oder gar keinem philosophischen Interesse. Es verdient indessen hervorgehoben zu werden, da die Auffassung der Sarvstivdin sich als eine uerst liberale dokumentiert. So geben
sie zu,
da der
arJiant
dem
Rckfall (parihni) ausgesetzt
ist
(no. 19),
da
liche
frei
er,
um
ein arhant zu sein,
nicht den Begriff des Nicht-Ent-
stehens (anutpda) erfat haben
mu (no. 20), da auch gewhnMenschen, nicht nur iramana sich von den Leidenschaften
(21),
machen knnen
da auch auerhalb der buddhistischen

(22),
Lehre Stehende die fnf Klarsichten (ahhijn) erreichen knnen
da auch in der Welt (loka) eine richtige Einsicht vorhanden sei (44), da es auch ein weltliches Organ des Glaubens {^raddhendriya)
gebe.
lichen
Die gleiche laxere Auffassung ber das Verhltnis des welt-
kommt auch darin zum Ausdruck, von dem Begriff des pudgala (Person) einen konventionellen Gebrauch zu machen, obwohl er im Grunde genommen unhaltbar ist und auch als solcher wohl erkannt ist (55).
zum
geistlichen Stande
gestattet,
da der Sarvstivda
So kommt denn auch gegenber den Worten des Buddha eine

"* Nâtthi "* Komm.
keci
p.
dhamni
kehici dhatnmehi
sampayuita
'ti?
94.
60
M. Walleser:
ziemliche
(no. 63),
Selbstndigkeit zum Ausdruck, wenn zugegeben wird da nicht alles von ihm der Wirklichkeit entsprechend gesprochen und in absolut wahrem, endgltigen (nUa) Sinne (attha)
ist
gedacht
(no. 66).
^^^
3.
Die Vajjiputtaka.
als
Gehen wir nach

Lehre,
dieser Darlegung des Sarvstivda,
der
da
alles ist",
zu der zweiten Hauptgruppe, in die sich
die Sthavira spalteten, nmlich- zu
den Vajjiputtaka, ber, so
mag
zunchst auf die Unbestimmtheit des
Namens
selbst
hingewiesen
werden, der in der Pali-berlieferung als Vajjiputtaka auftritt und unverkennbar auf die geographische Heimat der Sekte hinweist,
die wir
offenbar in
dem
alten Vajjin-Lande,
also demselben,
wo
auch schon die ersten Sektierer bei dem Konzil von Vesli zu Hause waren, zu suchen haben. In den Sanskritbezeichnungen, wie sie
sich
teils
aus den phonetischen Umschreibungen und wrtlichen

teils
bersetzungen der chinesischen Texte,

in
aus den Wiedergaben
Vsaputra, Vatsaputra oder den tibetanischen Berichten ergeben Vatsiputra haben wir demnach volksetymologische Umdeutungen der alten dialektischen Ausdrcke zu sehen, bei denen man es hinsichtlich der lautgesetzlichen Entsprechung nicht zu streng nehmen
darf. Insbesondere kann auch nicht etwa das Vorkommen eines Eigennamens Vajaguta in den Votiv-Inschriften von Sanchi^* als Beweis dafr betrachtet werden, da in dem volkstmlichen Prakrit, das die Grundlage fr die Umdeutung der alten Pali-Form zu der sanskritisierten zu betrachten ist, die Media j erhalten sei und nicht etwa zu cch sich entwickelt habe, worauf Sanskritformen wie Vatsiputra hindeuteten; denn es handelt sich in dem letzteren Falle wie gesagt um volksetymologische Umdeutungen, die sich in weitem
Umfange der
Lautgesetzlichkeit zu entziehen pflegen.
Ist
aber diese
Auffassung, da wir in
dem Namen
Vajjiputta in erster Reihe eine
geographische Bezeichnung zu sehen haben, richtig, so werden sich auch die vier Unterabteilungen, in die die Vajjiputta nach fast allen berlieferungen zerfallen, als zu einer groen geographischen Gruppe
*^*
Der Unterschied zwischen
tieyya
und ntta
lt
sich
auf den zwischen
konventioneller (samvrti) und absoluter oder hchster"
{paramrtha) Wahrheit
159;
zurckfhren.
V. 6.
ber konventionelle" (sammuti) Erkenntnis handelt Katbvatthu

Bouddhisme, Opinions
ff.
Vgl. L. DE LA Vallee Poussin,

II
etc.
(1909)
p.
G. Tucci,
Buddhismo (1926)
p.
146
"* Epigr. Ind.
vol. II. p. 114.
61
gehrig aufzufassen sein, und es kann in diesem Falle nicht be-
fremden,
wenn
sie alle
mit Ausnahme einer einzigen, derjenigen der
SammitTya oder Sammatiya, verhltnismig rasch in vllige Bedeutungslosigkeit versinken, indem ihrer schon in dem Kommentar des Kathvatthu im Rahmen der polemischen Darlegung keine Erwhnung mehr geschieht. Aber auch die nrdliche" berlieferung des Vasumitra berichtet nichts besonderes ber sie, beschrnkt sich
vielmehr auf die drftige Notiz, da die
(vier)
Schulen Dharmottara,
in der Auffassung
Bhadrayna, Sammatiya und Sannagarika sich
von den Vatsiputriya nicht

Fall (parihni) des arhant
^^^
unterscheiden mit
Ausnahme
einiger
weniger unbedeutender Streitpunkte, die sich anscheinend auf den

beschrnken.
und die Ergebnisse des Heilsweges [mrga) Etwas ausfhrlicher ist allerdings Bhavya ^^^, aber auch dessen Angaben lassen kaum die Annahme zu, da es sich hier um ausgebildete Systeme wie etwa das des Sarvstivda
handele.
Sammatiya, und die Grundstze der Vajjiputtaka noch bis in

Mit
allerdings der
Ausnahme
in deren Schule die

in
Vajjiputtaka
ausschlielich
weiterlebten
deren
Theorien
I-tsing
die
Zeit des
fort existierten.^"
ber
die
Anschauungen
dieser Schule der
Sammatiya sind
wir,
abgesehen von den drftigen Notizen des Bhavya, die zudem in hohem Grade dunkel und unverstndlich sind, durch zwei voneinander durchaus unabhngige Quellen einigermaen unterrichtet. Die eine
das Kathvatthu, das ihnen, abgesehen von kleineren ber den ganzen Text zerstreuten Errterungen, die umfangreichen fnf ersten Abschnitte widmet: ein Anzeichen dafr, da die Schule der
ist
Sammatiya
ein in
diejenige
war,
mit
der
sich
auseinander
zu
setzen
als die wichtigste
Aufgabe erschien; chinesischer bersetzung (aus der Zeit von 350

dringlichste
und
die andere ist
431
n. Chr.)
erhaltenes
Lehrbuch
(Mstra)
ber die
Ansichten der Sammatiya
(Nanjio 1272), dessen ursprnglicher Titel Sammutiya-nikya-^stra"

gelautet
haben mag.
Durch
die
Kombination beider berlieferungen
ergibt sich ein bersichtliches Bild der in dieser Schule vertretenen
An-
schauungen, zugleich aber auch der Methode, vermittelst deren diese vertreten und anderen Schulen gegenber verfochten wurden.
"* T. d. XC. (PE.) f. 175b; chln. bs. T. '" Vgl. Rockhill, 1. c. p. 194.
"' Vgl. oben.
E.
XXIV.
4.
77 b, 82
a,
79
b.
62
M. Walleser:
Erwgung aus, wie Wiedergeburt bei solchen verhalte, die sich dem Tode nhernd in einem ethisch indifferenten (eig. unbestimmten, avykrta) Zustand des Denkens befinden. Es gibt durch Tun (Jcarman)
Die Darlegung dieses sstra geht von der
es sich mit der
bestimmtes Denken, bei dem man in Zweifel sein kann, ob Tun zu schlimmen Wiedergeburten (eig. Wege, patha) fhrt, aber es kann Zweifel darber bestehen, ob ein durch bestimmte Gedanken lauteres
karman zu gutem Wege fhrt. Des weiteren wird dann ausgefhrt, wie ein in die Strmung Gelangter" (srota-panna) nach siebenmaliger Geburt und Tod ein Zwischendasein (antarahhava) als deva erhlt, da er dann in den Zustand des einmal wiederkehrenden" {sakragmin) eintritt, ein Zwischendasein als Mensch annimmt, in diesem des Lebens im Lustelement" (kama-dhatu) berdrssig wird, da er alsdann ein Zwischendasein im Formelement" (rupa-dhtu)
empfngt, bis er schlielich das vllige Erlschen (parinirvna) er-
Auf diese Weise durchluft ein ^rvaJca vier Zwischendaseine. So geringes Interesse diese Theorien als Dokumente fr die philosophische Auffassung der fraglichen Schule beanspruchen knnen, so kommen sie aber doch auch hierfr insofern in Betracht, als sie den Ausgangspunkt einer sehr eingehenden Darlegung des Problems des tman oder Ich abgeben, indem fast das ganze sstra dieser einen
reicht.
Frage gewidmet
ist.
Zunchst wird
entsteht.
festgestellt,
das Ich nicht wahrhaftig

In
diesem
Kathvatthu
des Leides
^^^ zitiertes,
da es Schulen gibt, nach denen sondern nur mit den skandha Sinne wird ein, brigens auch in dem Wort des Buddha angefhrt: Nur Entstehen
existiert,
ist,
wenn etwas
wenn etwas
vergeht:
entsteht, nur Vergehen des Leides ist, ^^^ so sieht jener nur des Leides Entstehung".
Des weiteren wird eine von dem Erhabenen an den brhmana Srenika gerichtete Erklrung ber den Begriff eines wahren Meisters
mitgeteilt.
Der Meister, der unter den geschauten Objekten {dharma)

(tman) in Wahrheit und zuverlssig nicht lehrt
lt),
(eig.
ein Selbst
erkennen
der heit vollkommen erleuchtet."""
168 1*'
Ed. PTS. p. V. T.
Vgl. Kathvatthu,
p. 36.
ed.
PTS.
v.
I.
p. 66:
uppajjati,
dukkham eva nirujjhamnam

Vgl.
nirujjhati,
ettvat kho Kaccna
dukkham eva uppajjamnaip sammIII.
ditthi hotiti.
1^0
Kathvatthu
v.
T.
p. 68,
Puggala-panfiatti
17
(p.
38):
Tatra
Seniya yvyam satth ditthe c'eva
dhamme attnam
saccato thetato na pafiSpeti,^
ayam
vuccati Seniya satth samm-sarnbuddho.
63
In entsprechender Weise wird vermittelst einer Reihe anderer
dem Tripitaka gezogener Stellen Buddha verkndet gelehrt. So nach

aus
die Lehre des anatt als
von
der Verurteilung der zwanzig
Arten von sat-kya-drti

Ansicht,
in
den Worten: Nur gewhnliche Menschen,

sei
welche die Lehre nicht gehrt, nicht erkannt haben, haften an der
Erscheinung
Erscheinung
[rupa]
sei
Selbst
{tman).
Selbst
sei
sei
Er-
scheinung,
im
Selbst,
sei
das Selbst
in
der Er-
scheinung;
Empfindung {vedan)
das Selbst usw. mit Bezug

begriff-
auch auf die Gruppen {skandha) von Empfindung [vedan),

[vijniia).
lichem Erkennen {samjnaj, Wirkungen [samskra) und Bewutsein
Das Gleiche
gilt
dann von den Stzen: Devadatta

ist
ist
ist
dieser Leib {kyd),
dieser Leib
ist
Devadatta,
in
diesem Leib
verglichen,
Devadatta, in Devadatta
dieser Leib.
Diese Art von Betrachtung

also
wird
mit
dem
Erblicken
eines
Elefantenhornes
mit demjenigen eines vllig Irreellen.
Daher
ist
nicht Selbst {tman).
Aber auch aus

das
dem
Grunde
ist
nicht das Selbst (^wa), weil

ist.
dem
Selbst Angehrige [tmlya) nicht zu erreichen
Der
Erhabene sagte zu den hhiku: sein; wenn tmlya ist, dann

wahrhaftig nicht zu erreichen.
Wenn tman
ist
wre, so wrde tmlya

nicht tman.
ist,
tman, tman und tmiya sind

ist
Deshalb
Wenn
aber so das Ich nicht zu lehren
so
gilt
das Gleiche
Nicht-
auch von dem Nicht-Ich (antman).
Denn wie das

ist,
Ich entweder
so
ist
gewirkt (samskrta) oder verschieden von Gewirktem
Ich (antman) entweder nicht-gewirkt {asamskrta) oder verschieden
von Nicht-Gewh-ktem. Ferner wird alles Weltliche entweder al& abhngig von Sein oder als abhngig von Nicht-Sein erkannt; der
Weg
des
Buddha
ist
aber der mittlere, wie er
in seiner
Ermahnung
an Ktyyana darlegt. ^''^ Aber auch fr die Annahme, da das Ich {tman) existiere, lassen sich eine Anzahl von Textstellen anfhren. So wird irgendwo gelehrt, da infolge des Gebundenseins des Ich durch die skandlm visuelle Erscheinung {rupa), Empfindung {vedan), begriffliches Erkennen {sanjn), Gefhle {samskra), Bewutsein {vijnna) man aus dieser Welt zur jenseitigen gelange. An einer anderen Stelle wird
gelehrt,
also
sich
da es Leute mit richtiger Einsicht {samyag-drti) gebe; es doch ein Selbst geben. Ein weiteres Argument bezieht auf die Lehre der vier Arten des Gedenkens {smrti); nun sind
mu
^'^
Samy. N.
II,
p.
17 (XII. 15); vgl. Malamadhyamaka-krik, ed.
La Vallee
PoussiN (Bibl. Buddh. IV) p. 269.
M. Walleser:
in Ich (tman) existiert.
aber doch diese vier Zustnde (dharma) nicht mglich, wenn nicht Ein anderes ist dem Vergleich des Feuers
mit Ich (tman), des Brennstoffs mit

dieser Vergleich hat keinen Sinn,
existiert.
dem Leib (Jcya) entnommen; wenn das Ich berhaupt nicht
Weiterhin wird gesagt, da es Menschen gebe, die den
{dhatu)
ferner, da die sechs Elemente und Sinnesbereiche (yatana) sowie die sechs Berhrungen (spaHa) der Mensch seien; deshalb msse der pudgala existieren. Neben einer Reihe anderer hnlicher Aussprche, die die Existenz des pudgala oder tman vorauszusetzen scheinen, wird hier auch der Vergleich der Last und des Lastentrgers mit den fnf shandha und dem pudgala mitgeteilt. ^^^ Eine andere Ansicht ist die, da pudgala und shandha getrennt seien; als Beweis hierfr wird unter anderem angefhrt, da zwar Buddha selbst in einer frheren Existenz ein raddrehender Knig Sudarsana gewesen sei, da er jetzt neue shandha angenommen habe, von dem frheren Ich aber nicht verschieden sei. Ferner: die shandha sind zwar vergnglich, nicht aber lehre man, da der
Zustand ruhigen Glcks erreichen;
pudgala (Mensch) vergnglich
sei.
Des weiteren
die Schulen lehren,
da der pudgala im samsra wandert. Ôhne Anfang (chin. Quellursprung")

eine Anfangsgrenze zu erkennen. "^''^
Nun
ist
sagt aber
Buddha:
ist
der samsra; nicht

ist
anzunehmen, da der pudgala keinen Anfang hat; wenn er aber keinen Anfang hat, dann hat er auch kein Ende. Daher ist pudgala ewig. Auf diese Weise finden die widersprechendsten Anschauungen ber pudgala eine Sttze in den Worten des Buddha. Wie ist dieser Widerspruch zu erklren? Die Schule der Sammatiya glaubt, dadurch ber alle Schwierigkeiten hinwegzugelangen, da sie den
pudgala
als undefinierbar {avcya) bezeichnet,
Daher
worin
sie eine
gewisse
hnlichkeit mit jener spteren Lehre des Vednta aufweist, welche
das brahman
als
undefinierbar"
(anirvcamya) auffat und ihm
so die Prdikate des Seins wie des Nichtseins abspricht. ^^*

"'^
Den
f.,
Samyutta-nikya
XXII,
22.
Vgl.
meine
v.
Philos.
Grundl.
p.
77
wo
weitere Belege.
"^
Vgl.
Samy.
nik.
XV.
Iff.
(ed.
PTS.
II
p.
178
ff.):
Anamataggoyaiii
bhikkhave samsro, pubbakoti na pafinyati. "* Vgl. Bodhicaryvatra-tik 297. 9:
skandhebhyas
Vgl.
iattvnyatvbhym
ed.
avcyam pudgala-nmnam tmnam

L. DE LA Vallee Poussin,
p.
icchanti.
Mlamadhyamakakrik
des Vednta vgl.
z.
64
n. 3, p. n. 2.
283
n. 4; ferner L. de la
Vallee Poussin,
B. Ve-
ouddhisme, Opinions
dnlakalpataru
p. 284.
p. 5.
162
Hinsichtlich
65
Nachweis der Unhaltbarkeit dieser Lsung zu fhren,
ist
dem
Madhyamaka-vda vorbehalten
geblieben,
indessen
ist
auch die
Polemik, die von einem anderen Gesichtspunkt aus durch die Schule des in dem Kathvatthu vertretenen Vibhajjavda gegen jene Notgefhrt wurde, zugleich so eingehend und fr die damalige Methode, derartige Fragen zu errtern, charakteristisch, da es angebracht erscheint, den bezglichen Darlegungen des
behelfstheorie
Kathvatthu besondere Beachtung zuzuwenden.
Der Verfasser des Kathvatthu t)eginnt die Diskussion ber Frage der Existenz des pudgala mit der Frage, ob puggala in unmittelbarem Sinne (saccikattha) und hchstem Sinne (paramattha)
die
vorhanden
Nachdem sie von dem Gegner, als welchen der sei. Kommentar des Buddhaghosa ganz im allgemeinen die puggalavdin und als solche ausdrcklich die Vajjiputtaka, die Sammitiya und
viele
auerhalb (der buddhistischen Lehre) Stehenden bezeichnet,
bejaht worden
ist, kleidet der Verfasser dieselbe Frage in die der Bedeutung nach kaum unterschiedene Form: Was unmittelbarer Sinn, hchster Sinn ist: wird von dem aus ein puggala wahrgenommen in unmittelbarem Sinn, hchstem Sinn?" Der Gegner erwidert hierauf: Nicht gerade kann man so sagen."
Was bedeutet hier

u. dgl. in
unmittelbarer Sinn"
die nicht wie
Nach dem Kommentar:

Andererseits wird
die wirkliche Bedeutung,
Zauber und Luftspiegelung

ist.^^^
unwirklicher Gestalt zu erfassen

als
hchste Bedeutung"
die
uerste
Bedeutung bestimmt, die

anderweitiger Mitteilung
in dem wahrgenommen werde,
nicht durch Nachhren,
d. h. vermittelst
ist
zu erfassen
ist.^^^
Die Frage
nach dem Kommentar

dJitu,
Sinne aufzufassen, ob puggala denn geradeso
wie die 57 dhamma, die wie die kJiandha,

als
yatana, indriya
unmittelbar und in hchstem Sinne"
wahrgenommen von den

Abnderung der
Vibhajjavdin anerkannt werden, und
die leichte
Frage soll nichts weiter bezwecken, als die Aufmerksamkeit des Gegners eben auf diesen Punkt, ob nmUch der puggala ebenso wie die
unmittelbar der Erfahrung gegebenen hhandha
die
Gruppe psy-
chischer Zustnde, an deren unmittelbarer Gegebenheit fghch kein

Zweifel
bestehen kann
die
in
Bereiche
der
Sinnesorgane
Sinnesempfindungen
u. dgl.,
einer ganz unmittelbaren

sei,
und und unweicht

bh-
bezweifelbaren Weise gegeben
hinzulenken.
Und
jetzt
"^ saccikattho Hi myamarici-dayo viya

(ttho (p. 8).
abhtkrena agdhetahbo
y-.
Vgl. Points of Controversy (1915)

'ti
8.
"* Paramattho
anussavdivaaena agahetabho uttamatfho.
66
M. Walleser:
der Gegner mit eben jener Antwort: So kann
man
allerdings nicht
sagen"
aus,
die
wir
als
fr
die
Lehrauffassung der Sammatiya
charakteristisch soeben
kennen gelernt haben.
Mit diesem Ausweichen gibt aber der Gegner unmittelbar die

Bezweifelbarkeit seiner ersten Bejahung zu, denn
wenn
er mit dieser
wirkhch recht htte,
so
mte
er
auch die zweite Frage,
oder
vielmehr dieselbe Frage in etwas verschiedener,
aber prziserer
Form
bejahen.
ist
Es
nun
fr die
Polemik des Kathvatthu bezeichnend, da

des
die Streitfrage
hiermit noch nicht als erledigt betrachtet, sondern
gewissermaen
vom Standpunkt
indem
Gegners
die
aus
wieder
auf-
Wird der puggala in unmittelbarem Sinne und hchstem Sinne nicht wahrgenommen?" Der Vibhajjavdin beantwortet sie bejahend. Wie sie aber nochmals, und zwar in derselben umschreibenden Weise
wird,
dieser jetzt
genommen
Frage
stellt:
mit Hervorhebung des saccikattha paramattJia

die
gestellt wird,
erfolgt
Antwort genau ebenso unbestimmt, wie bei der entsprechenden Es ist nun eigentmlich, da zweiten Frage des Vibhajjavdin. der Gegner (paravdin) genau die gleiche Schlufolgerung hinsichtlich der Richtigkeit der gegenberstehenden Behauptung zieht, die von dem anderen aufgestellt worden war; nicht ohne scheinbares
Recht weist er darauf hin, da, wenn der Vibhajjavdin nicht schlankweg behaupten knne, da in dem, was unmittelbar und absolut Wahrheit sei, der puggala nicht wahrgenommen werde, er auch kein Recht habe, die Existenz des puggala in absolutem Sinne
zu leugnen.^'''
Jedenfalls wird hierdurch nahegelegt,
die Fragestellung
nach
der Richtung hin

in absoluter
schrfer zu formulieren, da,

existiere,
wenn der puggala
Bedeutung
sei.^^^
doch wohl auch zugegeben werden

also
msse, da er berall (sahbattha), immer (sabbad), in allem isabbesu)
wahrzunehmen
Whrend
auch hier die einfache Frage
des Vibhajjavdin: Wird der puggala in unmittelbarem
und hch-
stem Sinne wahrgenommen?" zunchst schlankweg bejaht wird, erfolgt die Antwort mit So kann man nicht sagen", sobald jener Frage die oben genannten genaueren Bestimmungen berall" usw.
beigefgt werden.
Aber auch
vdin
ist,
^'^
hier kehrt der Gegner, der in diesem Falle puggala-
die Frage in derselben
Weise um, indem
er sie zunchst
Dutiyo niggaho, pp. 4 7. "8 3.-5. niggaha, pp. 89.
67
ebenso wie das erstemal

der puggala
(sabhesu)
stellt,
berall
(sahbattha),
und dann weiter fragt, ob denn immer {sahhada) und in allem
nicht wahrgenommen werde.
Auch der Vibhajjavdin
kann diese zweite Formulierung der Frage nur in der Weise beantworten, da er sagt: so knne man nicht sagen.^'^ Aber der Vibhajjavdin fragt weiter, ob puggala und visuelle
Erscheinung
anderes
in
unmittelbarem,
in
absolutem
Sinne
wahrgenommen
ist,
wrden, und nachdem dies

ein die
bejahendem Sinne beantwortet

wre.
als
ob
rapa,
ein
anderes puggala
Ich eines
Mit Hinsicht auf
Beschaffenheit
des
Summationsphnomens der
zweite
verschiedensten Komplexe, zu denen auch vor allem der der krperlichen
Erscheinung
gehrt,
kann
diese
Frage
von dem
sie
puggalavdin nicht schlankweg verneint werden; er erwidert
ebenso wie die Alternative in der einleitenden Errterung mit den
Worten: So kann man allerdings nicht sagen" {na Jievam vattahbe). Der Vibhajjavdin indessen weist darauf hin, da von seinem Gegner sowohl der puggala wie rupa als etwas unmittelbar und in hchstem Sinne Wahrgenommenes zugegeben werde, und da daher mpa und puggala voneinander verschieden und unabhngig, sein mten.
die so mit Hinsicht auf rpa gestellt wurde, genau entsprechender Weise unter Bezug auf die smtlichen Erfahrungselemente gestellt, die von der buddhistischen Lehre als die unmittelbar und elementar gegebenen letzten Bestand^
Dieselbe Frage,
wird
nun
in
teile
der Erfahrung betrachtet werden,
also
zunchst die brigen

(vedan),
vier
Gruppen
(sJcandh)
der
Empfindung
Gehr,
Vorstellung
{samjn\
Gefhle {samskra), Bewutsein {vijnna); dann die fnf

Gesicht,
Bereiche der Sinne,
Geruch,
Geschmack, Gefhl;
dann
die fnf Bereiche {yatana) der Sinnes Wahrnehmungen, nmlich
visuelle
Erscheinung (rupa), Tne, Gerche, Geschmcke, Berhr-
dann der Bereich des Geistes {man) und der geistigen Objekte (dhammd); dann die fnf Elemente (dhtu) der Sinnesorgane, die fnf Elemente der sinnhchen Wahrnehmungen; die fnf Bewutbares;
seinselemente
(vinnna-dhtu)
der Sinnesorgane;
das Element des
Geistes (mano), das Bewutseinselement (vinnna-dhtu) des Geistes;
das Element der geistigen Objekte; ferner die fnf Sinne (indriya)
Gesicht usw., zu denen als sechster der Geist {mano)
tritt,
schlielich
der Reihe nach die brigen vierzehn Sinne {indriya\ nmlich des
'"'
6.-8. niggaha, pp, 911.
68
M. Walleser:
{duJcJcha),
Weibes, des Mannes, des Lebens, des Wohlseins {sukha), des Leides des geistigen Wohlbefindens (somanassa), des geistigen
der Tatkraft {viriya), des Gedenkens der KonzenIch
belbefindens (domanassa), der Indifferenz {upeMha), des Glaubens

(saddh),
{sati),
tration (samdhi),
der Erkenntnis {pann\ des Bewutseins:
werde das Unerkannte erkennen" (ananntannassmUindriya), des Erkennens {anno), der Sinn des Bewutseins, durchaus erkannt zu haben {aMtvindriyam)}^^ Diese Aufzhlung der in dem Buddhismus der Sektenbildung offenbar allgemein als letzte Elemente der Erfahrung und hiermit
zugleich des Seins anerkannten Erfahrungsbestandteile
ist
deshalb
von besonderer Wichtigkeit, weil sie gestattet, die ihnen allen gemeinsame philosophische Grundlage mit einiger Gewiheit zu rekonstruieren, und hiermit zugleich Rckschlsse auf die ursprngDenn wenn auch in dessen liche Lehre des Buddha ermglicht.
Lehrreden des Suttapitaka diese verschiedenen Erfahrungselemente
noch nicht ausdrcklich als die letzten, nicht weiter zurckfhrbaren Elemente des Daseins zusammengefat worden sein sollten, so liee sich doch nichts gegen den Versuch einer solchen Rekonstruktion des alten Lehrgebudes einwenden, vorausgesetzt, da die einzelnen Glieder auch alle schon in den ltesten und ursprnglichen Texten namhaft gemacht werden. Hierber kann aber kaum ein Zweifel Wenn aber der Begriff des puggala an allen diesen bestehen.
einzelnen psychischen Grundelementen
sie
denn
als
solche stellen
alle
sich
mit
Ausnahme etwa von rupa

hat,
(visuelle
Erscheinung)
heraus
teil
wie der puggalavdin durch seine ausweichende
Antwort so kann
man
nicht sagen"
indirekt zugibt,
so
ist
der
Begriff des puggala selbst aus der Liste der in
dem Sinne
der
absoluter
Tatschlichkeit gegebenen Erfahrungselemente zu streichen.
Aus
dieser
Verlegenheit
sucht
sich
nun
puggalavdin
dadurch herauszuhelfen, da er sich auf Schriftstellen wie Es ist der puggala zum Heile des Selbstes gelangt" ^^^ beruft, und aus der Kombination dieses Satzes mit der Annahme der unmittelbaren und
absoluten Wahrheit der Erscheinung (rupa) von seinem Partner das
Eingestndnis zu erpressen sucht,

als
rapa usw.
^^^
sei
da der puggala etwas anderes und daher neben jenen schon genannten Ersind
Die
drei
letztgenannten Sinnesenergien
der Reihe nach die
des
sotpanna (in die Strmung gelangten"), der darauf folgenden Zwischenstufen
und des Wrdigen*

^**
(arah).
Vgl.
PTS.
Diet.
s.
v.
Atthi puggalo attahya patipanno.
69
fahrungselementen eine selbstndige Bedeutung habe.^*^

weitere Diskussion,
die
brigens in vollem Ernste
Auf die und mit einist
dringender Logik gefhrt wird,
des nheren einzugehen,

weil die Berufung
als
fr
uns deshalb von geringerem Belange,
auf das
Wort des Buddha

kann und hiermit
fr
uns keineswegs
fr die Richtigkeit der
einen oder anderen Anschauung gewhrleistend betrachtet werden

fr
uns jeder Beweggrund
fehlt,
etwaige Unaber wir
stimmigkeiten innerhalb der Lehre des
Buddha
selbst zu beseitigen.
Es gengt uns, derartige Unstimmigkeiten

sehen keine Veranlassung,
entschuldigen.
sie
festzustellen,
zu erklren, zu begrnden oder zu

Frage, die ausschlielich der Er-
Es
ist
dies eine
rterung der ursprnglichen buddhistischen Lehre angehrt und in
diesem Zusammenhang auch schon anderweitige Darlegung gefunden

hat.^^^
ist
Was
uns
allein
an dieser ganzen Diskussion
interessiert,
die
Stellungnahme der Schulen zu eben jenen Widersprchen,

nicht abzustreiten suchte,
die
man durchaus
wenn
sich
auch natur-
gem das Bestreben

erscheinen zu lassen.
geltend
machte,
das Widerspruchbehaftete
als
von einem hheren Gesichtspunkt aus
miteinander vereinbar
Von
einer
anderen
(
Voraussetzung
ff.
geht
weitere Errterung
138
p.
20
f.)
aus,
nun indem
allerdings
die
hier
die
oben
angefhrten Grundbestandteile der Erfahrung rupa usw. als einer

weiteren Vermehrung nicht fhig
angenommen werden, und
es sich
nur darum handelt, wie das Verhltnis des puggala zu jedem einzelnen von ihnen aufgefat werden knnte.
fr jeden
Vier Mglichkeiten sind
der verschiedenen
in
unmittelbarer und hchster Be(1)
deutung" gegebenen Begriffe mglich: entweder

der Identitt, die in die
das Verhltnis das des Ent-
Form
Ist
Erscheinung (rapa) puggala?"

ist;
und so entsprechend weiter

haltenseins
(Ist in
gekleidet
oder
(2)
des puggala in den einzelnen empirischen Elementen
(3) das der Anderspuggala von denselben (Ist auerhalb (eig. anderswo als) der Erscheinung der puggala?"); oder (4) das des Enthaltenseins jener einzelnen Elemente in dem puggala (Ist im puggala die Er-
Erscheinung (rapa) der puggala ?""); oder
heit des
scheinung (rpa)?").
Alle diese vier Eventualitten
werden von dem

als
puggalavdin mit den Worten So kann
man
nicht sagen" verneint.
Da nun
aber auerhalb dieser vier Beziehungen keine weitere
'2 74 p. 13. '" Phil. Grundl.
p.
65
ff.
70
M. Walleser:
jedenfalls nicht
den letzten Realitten denkbar ist und puggcda ohne weiteres zu diesen letzteren gehrt, so ergibt sich hieraus fr den Vibhajjavdin, da dem Begriff des puggala keine absolut-reale Bedeutung zugeschrieben werden kann. Da
die des puggala zu
gerade dieses vierartige Verhltnis des puggala zu mpa usw. auch in der Polemik und berhaupt der Lehrentwicklung der
brigens
Sanimitlya
einen
erheblichen
Anteil
hatte,
chinesisch berlieferten Lehrbuch {Castro) dieser Schule, in

die
genannten vier Anschauungsarten
als
aus dem dem hier^^* von Buddha verurteilt

ergibt
sich
nur gewhnlichen Leuten,

zweifelhaft
sein,
die die Lehre nicht gehrt
haben und
nicht kennen" ^^^ zugeschrieben werden.
Es kann hiernach kaum
da das hier von dem Vibhajjavdin gegen die angewandte Argument schon zum ltesten Bestnde des Buddhismus gehrte, wie auch andererseits die Handhabung desselben dialektischen Verfahrens in der spteren Ma-
Annahme
eines Ich
dhyamaka-Philosophie^^^ die
tiefe
innere Beziehung erkennen lt,
welche diese spte Entwicklungsstufe mit der ltesten Tendenz des
Buddhismus verbindet, ^^''

Ein weiteres Verfahren,
den Anhnger der Lehre eines Ich

sich darber zu uern,
{puggala) von seinen eigenen Voraussetzungen aus zu widerlegen,

besteht darin, da dieser veranlat wird,
ob er
mit
dem pudgala
ist,
diejenigen Eigenschaften (JaMhana) zuzuschreiben

in absoluter
geneigt
die
den
Bedeutung gegebenen 57 Objekten

sich hiernach
Ausnahme des nibbna zukommen.^^^ Er mute

ob puggala mit oder
ohne Bedingungen (paccaya), gewirkt {samkhata) oder nicht-gewirkt {asamhhata), ewig (sassata)
entscheiden,
oder nicht-ewig, mit oder ohne Zeichen {nimitta)
ist.
Wie der
als
Kommentar
andeutet,
ist
die
Schwierigkeit,
den puggala
mit
den angegebenen Kennzeichen behaftet oder nicht-behaftet zu definieren, dadurch zu beseitigen, da jene Attribute als im Sinne
der hchsten Wahrheit beigelegt zu betrachten sind,
"* TE. XXIV.
185
whrend
die
4.
f.
39 b;
vgl. ebd.
41a.
Vgl. Sainy. Nik. v. II p. 96.
18^
Hier werden allerdings nicht vier, sondern fnf Eventualitten in Betracht
gezogen,
indem zu den genannten

ist.
vier
noch
die
tritt,
skandha behaftet
p. 432).
18^
Vgl. Madhyamaka-krik,
Kap. XXII.
da das Ich mit den I (ed. Bibl. Buddh.

einschlgigen Stellen
Vgl.
p.
Aus dem
Pali-Tipitaka
kommt
als
wichtigste der
ff.)
das Yamaka-sutta (Saqiy. Nik.
v. II p.
109
in Betracht.
Phil.
f.
Grdl.
p.
74
ff.;
L. DE LA Vallee Poussin,
Bouddhisme, Opinions (1909)
171
"8 KV.
I.
1.
146
(p.
24); hierzu
Komm.
p.
19.
71
von einem Selbst (^^) redenden Schriftstellen solche der verhllten" Wahrheit (sammuti) sind. Aber auch auf die grammatische Formulierung des Satzes ber die Existenz des pnggala wird Rcksicht genommen, indem dessen
Vertreter
gefragt
wird,
ob jener zu lauten habe:
puggcda wird
wahrgenommen"
der Frage
heitliche
die,
{puggalo upalabbhati) oder
wahrgenommen wird
puggala" {upalabbhati p.)
Nach dem Kommentar^^^ ist die Bedeutung ob jene Wortverbindung einheitliche oder mehrBedeutung habe. Im letzteren Falle wrden den Worten
und wird wahrgenommen" ebenso zwei Gegenstnde und Empfindung (vedana) voneinander getrennt sind; im Falle der Einheitsbedeutung wrden sich aber die zwei Begriffe puggala" und wird wahrgenommen" ebenso dem Sinne nach decken wie Denken" (citta) und Geist {mano). Sind jene Begriffe in diesem Sinne umkehrbar? Der puggala ist aber doch unter allen Umstnden nicht in seinem ganzen Umfange {sabbo) wahrnehmbar, sondern von dem einzelnen Lebewesen doch eben nur als dessen eigener puggala. Und da viele die Existenz des puggala berhaupt nicht wahrnehmen und sie leugnen, so erfhrt das wahrgenommen werden" auch nach der Richtung eine Einschrnkung, da er nur durch manche wahrgenommen wird, durch manche aber nicht. Nun kann aber
puggala"
entsprechen, wie Erscheinung {rupa)
doch auch der puggala-vdin nicht zugeben, da einzelne puggala

sich der
Wahrnehmung
entziehen,
und
so beantwortet er die Frage,
ob der puggala durch einzelne wahrgenommen werde, durch einzelne aber nicht, ebenso wie frher schon mit: So kann man nicht sagen". Hiermit zieht er sich aber die ebenso begrndete Gegenrede zu, da dann der puggala auch nicht unbedingt, d. h. fr
alle
in
unmittelbar gegeben {sacciTcattha) sei und daher nicht zu den hchstem Sinne wahren Objekten gehre.
Die sich anschlieende Errterung^^" bezieht sich darauf, wie

Je nachdem sich das Individuum in der Sphre (dhalu) der Lust (kma) oder der Form {rapa) bewegt, wird
der puggala erkannt wird.
der puggala entsprechend
affiziert erscheinen. Der puggalavdin kann aber nicht zugeben, da der puggala infolge der Teilnahme an der Sphre der Lust selber lusterfllt" {hmo) werde: das wrde
dessen Begriff widerstreiten.
Aber wie knnte man diese
ver-
1.
148153
(p.
24, 25).
p.
'
154157
(p.
2528); hierzu Komm.
21
ff.
72
M. Walleser:
schiedene Auffassung je nach den dhtu durch den Begriff selbst

rechtfertigen?
Eine klare Antwort wird
dem
Personalisten",
wenn
wir unter Bercksichtigung der von Grund aus verschiedenen Be-
ziehungsgrundlage den Anhnger eines Ich so nennen drfen, nicht
mglich
Mit
sein.
diesem Argument
ist
brigens das Gebiet der spezifisch
buddhistischen Dogmatik betreten, auf das wir der Diskussion nicht

folgen
mchten
sie
wrde nur
allzusehr in belanglose Auffassungs-
und
ist
Interpretationsstreitigkeiten
fhren,
eigentlichen Problems in nennenswerter
ohne die Vertiefung des Weise zu frdern. ^^^ Diese
auch nicht von den mehr semasiologischen Errterungen zu

in
erwarten,
sanra
Frage
beide
andererseits
fhrt,
sei.
denen die Gleichsetzung einerseits von Jcdya und haben die Bedeutung von Leib, Krper" von puggala und jwa (Leben) zu der weiteren
ob
Mya
mit puggala,
und dann, ob jwa mit
sarlra
identisch
Auch
diese Fragestellung fhrt zu einer durch den
puggala-vdin unlsbaren Aporie.^^
hnliches gilt auch von der 1 58 ff. aufgeworfenen Frage, ob puggala aus dieser Welt in die jenseitige Welt wandere. Sie wird in dieser allgemeinen Formulierung ohne weiteres mit ja"
beantwortet,
aber verneint,
sobald an Stelle von ^puggala"":

jp."
der
hier
puggala"" {so p.) oder ein anderer

ist
eingesetzt wird.
Auch
die
Bezugnahme auf Lehren der Sammitlya unverkennbar, indem

(sstra)
in
dem Lehrbuch
dieser Schule die Errterung
ber das
Wandern"
{deva) oder
(sandhvati)
eines srota-panna durch eine bestimmte
Zahl von Zwischenexistenzen {antarabhava) und Existenzen als Gott
Mensch (manusga)
bis
zur Erreichung des nirvana die
eigentliche Veranlassung
gibt,
zu der Diskussion des pudgala-Problems
die
sich brigens bei
dann allerdings fast die ganze Schrift ausfllt. Da es den Darlegungen ber das Wandern" nicht etwa
gemeinbuddhistische,
in
um
ausschlielich der Sammitiya-Schule angehrige Theorien handelt,
sondern
um
scheint sich daraus zu ergeben,
da das
Itivuttaka,
dem
sich eine
im Kathvatthu
p.
29
zitierte
Strophe ber das noch siebenmalige Wiedererscheinen eines srota-
panna (sotpanna)
weisen
lt,
bis zur vlligen
die gleiche Zahl

die
berwindung des Leides nachvon Existenzen angibt (III. 4).

Errterungen
Auch
^' 132
sich
anschlieenden
ber
die
Er-
KV.
I.
1.
154, 155
(p.
25-26); hierzu Komm.
p.
21
ff.
Ebd. 156, 157.
73
scheinungsweise
(panhaUi)
des puggala
knnen
ihrer
verhltnis-
Ist jene migen Belanglosigkeit wegen auer Betracht bleiben. von rapa (Form) abhngig? Dann wre doch aber puggala mit den Eigenschaften von rpa, nmlich Vergnglichkeit, Gewirktheit, bedingt -Entstandensein, Schwinden, Leidenschaftslosigkeit, Zerstrung, Vernderung behaftet. Und ebenso verhlt es sich auch mit den brigen khandJia. Liegt bei gnstiger (kusala) Empfindung
(vedana) die Erscheinung (pannatti) eines gnstigen puggala vor?
Dann mte
dieser aber an sich schon die Eigenschaften der kusal
vedana, nmlich Behaftetsein mit Folge (phala) und Reifung (vipka)
erwnschter Art,
besitzen.
Und wie
sich
hier
bei
der
Beantso
wortung
fr
den Personalisten
Schwierigkeiten
herausstellen,
auch bei den brigen khandha, dhtu, yatana und den sonstigen Begriffen, mit denen der des puggala in Beziehung gebracht werden
kann.^^^
hnliche Schwierigkeiten ergeben sich bei der
Annahme
eines puggala als Tters
und Genieers von kamma^^^, sowie als Subjektes der verschiedensten Ttigkeiten und geistigen Zustnde, die in dem Kanon dem in dem dJiamma Wandelnden zugeschrieben werden, so des Entfaltens von Zauberkraft (iddhi) und des Besitzes der Klarsichten (ahlihmy^^ aber auch weltlicher Berufe^^^ und
\
Beziehungen wie denen der Kaste, bei deren Trger es zweifelhaft

sein kann,
ob ein puggala anzunehmen

zu
ist.
Die
Beziehung
den Begriffen
gewirkt"
{samkJiata)
und
nicht -gewirkt"
wird
die
dann
in
einer
Weise
errtert^^',
welche
unmittelbar
erinnert.
zitiert,
an
entsprechende Stelle des Sammatiya-sstra^''^
Schlielich
werden noch eine Anzahl von Sutta-Stellen
die die Existenz des puggala teils involvieren, teils ablehnen.
Nicht nur fr die Beurteilung der bezglichen Auffassungen

der ursprnglichen Lehre
ist
das hier zusammengebrachte Material
von Textstellen bedeutsam,
sondern
vielleicht
in
noch strkerem
Mae
fr
'^
das Verstndnis des Vibhajjavda, indem die sich

171199
(pp.
zum
3445).
Im Kommentar
p.
25 wird panatti mit
paMpanatn, avabodhanam umschrieben, woraus sich die eigentliche Bedeutung des Wortes als , erkennen lassen" ergibt. Die Wiedergabe desselben mit Erscheinungsweise" oder uerung" soll nur dazu dienen, es leichter verstndlich
zu machen.
>* KV. I. 1. 200216 '" L. c. 217218. ' ''
(pp.
4555); Komm.
p.
17
ff.
L. c.
219224. 225 ff.

4.
"8 TE. XXIV.
39. b.
74 Teil geradezu
M. WaUeser:
widersprechenden uerungen des Buddha einerseits

(Selbst),
ber den puggdla und sogar att

Nichtexistenz dieser Begriffe
dies in
andererseits ber die
in
der umfassendsten
Form
geschieht
dem
Hi, p.
Satze: alle
anatta
65; hierzu
dhamma Komm. p.
sind ohne Selbst" (sabbe
dhamm
erklrt
33,13)
in einer
Weise
die
fr
und
als
miteinander vereinbar dargelegt werden,

Unterscheidens"
eine Stelle
diesen
ist.
Standpunkt des
durchaus bezeichnend
Je
nachdem nmlich
wird
sie
den puggala behauptet oder leugnet,

interpretiert.^''
als eine solche
der verhllten" (sammuti, ssk. samvrti) oder
der hchsten" (parama) Bedeutung (artha)
Und
ist.
zwar wird
Sie lauten:
die Berechtigung hierzu aus zwei
Aussprchen
hergeleitet,
die ihrer Quelle
nach
festzustellen
mir allerdings nicht mglich

der
Zwei Wahrheiten
verkndete
vollkommen Erleuchtete,
ist
der beste der Redenden,
Die Verhllung und den hchsten Sinn; eine dritte
nicht
vorhanden. "^^*
Und
Sinnes
der andere:
Die Wahrheit der konventionellen Rede
ist
Ursache der Weltverhllung, die Wahrheit der Rede des hchsten

{paramattha) bezeichnet der Dinge
"
{dhamma) wahre Beals
schaffenheit.
Wenn
hiermit auch
das Problem des puggala
von dem
Standpunkt des Vibhajjavda aus hinreichend
ventiliert betrachtet
werden kann, so werden wir selbst aber doch um so weniger auf eine berprfung der dabei gewonnenen Resultate verzichten drfen,
neue Beleuchtung der alt-buddhistischen Weltanschauung verspricht. Und bei der Unabgeschlossenheit auch der europischen Forschung hinsichtlich des Wesens des Ich kommt auerdem noch vielleicht ein gewisses aktuelles Interesse ins Spiel, indem allen Ernstes die Frage aufgeworfen werden kann und tatschlich schon in bejahendem Sinn beantwortet worden ist, ob denn nicht etwa die in dem Palikanon, d. h. also dem Kanon des Vials sie zugleich eine
bhajjavda, gegebene Lsung des Ichproblems auch gegenber dessen
neu-europischen Lsungen vollste Beachtung, vielleicht sogar den
Vorzug vor ihnen verdiene. Hier kommt es denn vor allem darauf an, sich darber klar zu sein, was unter der Wahrheit des hchsten Sinnes" {paramrtha) zu verstehen ist. Die Aufzhlung der ihren Inhalt aus"9
199a
Komm.
Vgl.
p. 34.
Madhy.
kr.
XIV, 8
(ed.
Bibl.
Buddh.
p. 492).
Die Dopmatik der alten buddhistischen Schulen.
75
da sie mit der WahrGegebenen zusammenfllt. Nun lt sich aber durch erkenntnistheoretische Reduktion dieses letzteren Begriffs zeigen, da bei dem Versuch, nur das unmittelbar Gegebene als seiend gelten zu lassen, nur der momentane Bewutseinsakt brig bleibt, dessen Inhalt gerade im Blickpunkt der Aufmerksamkeit
machenden
Begrififskategorien lt erkennen,
heit des unmittelbar
steht.*^^
Im
Verhltnis zu diesem konsequenten extremen Stand-
punkt,
der in der buddhistischen Philosophieentwicklung erst von
der Madhyamaka-Schule vollbewut erreicht und
zum Grundsatz
erhoben wurde, nimmt die Auffassung der Vibhajjavdin, die siebenundfnfzig unmittelbar und in hchstem Sinne gegebenen Prinzipien
anerkennen, eine mittlere Stellung
ein,
indem der
naiv-realistische
kritik-
Standpunkt, der die Realitt der Dinge und der Auenwelt

los
annimmt, einem mehr psychologischen Platz gemacht hat, wobei jene 57 Grundbegriffe mit Ausnahme von visueller Erscheinung"
(rapa) einen ausgesprochen psychologischen Charakter
hben und
man
selbst bei
rupa im Zweifel sein kann, ob hiermit nicht ein

gemeint
ist.
aber doch das hier System eines psychologischen Positivismus insofern durchaus einseitig und als Erklrungsprinzip unzulnglich, als die Beziehung zwischen Bewutseinsinhalt, Bewutseinsform und dem substantiellen Trger des Bewutseins, als welcher nur der hypothetische pnggdla oder att in Betracht kommen knnte, berhaupt nicht zum Gegenstand der Errterung gemacht wird. So wird man aber mit Hinsicht auf die selbst in den philosophisch eindringenderen Partien des Kathvatthu noch durchaus unzulngliche dialektische Methode von dieser Seite aus keine auch heute noch gltige Belehrung ber die einschlgigen Probleme erwarten knnen. Selbst wenn wir die Darlegungen des Kathvatthu in ihren Ergebnissen als richtig anerkennen wollten, so mten wir es doch ablehnen, dem Verfahren, vermittelst dessen
Vorstellungsinhalt
Jedenfalls
ist
vermittelst 57 Begriffskategorien aufgebaute
jene Resultate erzielt oder befestigt erscheinen, eine ber ihre zeitlich
beschrnkte Gltigkeit hinausreichende Bedeutung zuerkennen.
und zwar erst die sich im Anschlu an den Abhidhammatthasangraha entwickelnde Ttigkeit von Kommentatoren und Systematikem, hat der Pali-Sprache zu der GeErst die sptere Scholastik,
lufigkeit
und Gelenkigkeit
verhelfen,
die sie zu
einem geeigneten
Vehikel fr philosophische Diskussionen machte, der sich auch die

verwickeltsten Probleme
und
die
eindringendsten
ff.
Gedankengnge
"
Vgl. Verf.
Problem des Ich*, 33
76
M. Walleser:
nicht verschlieen.
Aber mit
dieser Fortbildung der
auch zusammen, da diese neuere, heute hauptschlich

gepflegte theoretisierende Dialektik ^^ fr sich
Methode hngt in Birma

sein will
genommen
und nicht schlankweg mit den frheren Entwicklungsstadien der Auf der anderen hier vertretenen Lehre verquickt werden darf. Seite wird man aber doch nicht so weit gehen drfen, da man die Untersttzung, die Gelehrte wie Ledi Sadaw bei der Deutung der buddhistischen Terminologie und Dogmatik zu leihen imstande
sind,
als
belanglos beiseite lt.
Man wird
vielmehr nicht auer
acht lassen drfen, da sich vielleicht nie und nirgends die schul-
mige berlieferung, durch verschiedene Umstnde begnstigt, so bewhrt hat, wie gerade in Ceylon und Birma.
201
Vgl. M. BoDE,
The
Pali Literature of
Birma
(1909), p.
83
ff.
Die Darlegung des Unterschieds der Schulen nach Bhavya.
77
III.
Die Darlegung des Unterschieds der Schulen
nach Bhavya.
Der 90. Band (u) des bsTan-hgyur mdo enthlt auer dem Samayabhedoparacanacakra des Vasumitra, das der obigen Darstellung der Lehrmeinungen der Schulen des alten Buddhismus zugrunde gelegt wurde, noch einen fast gleich umfangreichen Bericht ber denselben Gegenstand durch den angeblich mit Bhavaviveka identischen Bhavya, den Verfasser des PrajnpradTpa, eines Kommentars zur Mla-Madhyamaka-krik des Ngrjuna und eines selbstndigen Werkes ber die Madhyamaka-Philosophie, der Tarkajvl, in dessen viertem Abschnitt (t. lehu, ssk. praMrana), welcher der Rechtfertigung des Mahyna gegenber dem Hinayna gewidmet
ist,
andere Bericht des Bhavya wrtlich Es kann hiernach kein Zweifel darber bestehen, da die Tarkajvl die Quelle ist, aus welcher jene Darstellung
sich
in
der Tat jener
wiederfindet.
bernommen wurde. Es kann aber auch nicht da der im 19. Band (dsa) des bsTan-hgyur mdo
ist,
zweifelhaft sein,
enthaltene Text
der Tarkajvl fr die Kritik des Textes an erster Stelle magebend
indem wir wohl annehmen drfen, da

bei
13.
die
Entnahme des auf

also
die
erst
achtzehn Schulen bezglichen Abschnitts aus der Tarkajvl

der Zusammenstellung des bsTan-hgyur,
n.
wohl
erst
im
oder 14. Jahrhundert
Chr.^ erfolgte.
Die Abweichungen
sind brigens unbedeutend

die Schreibung
und beziehen sich ausnahmslos nur auf und insbesondere die Interpunktion, die allerdings
ganz selbstndig gehandhabt wird.

hinsichtlich
liegt
Da
aber auch die ltere Vorlage
der Interpunktion durchaus nicht konsequent verfhrt,

nicht nur in der bersetzung,
es nahe,
sondern auch schon
in
der Wiedergabe des tibetischen Textes die tibetischen Ausgaben
nicht als entscheidend zu betrachten.

Vgl. Schulemann, Geschichte des Dalailamas (1911) p. 53.
78
M. Walleser;
Von dem
in der
Ausgabe von sNarthang 16 Seiten umfassenden
Texte sind schon durch Rogkhill^ die 11 ersten bertragen worden. Mit Hinsicht auf die Schwierigkeit des Textes und der groen Zahl
der von ihm
brig gelassenen Unklarheiten erschien es indessen
wnschenswert, mit der kritischen Wiedergabe des tibetischen Textes

eine neue bertragung desselben vorzubereiten.
Schon mit Hinsicht

der bud-
auf die
Besonderheiten
Rogkhills
in
der Wiedergabe
und auf die Mglichkeit eines erleichterten Vergleiches der Angaben des Bhavya mit denen des Vasumitra in seinem Samayabhedoparacanacakra erschien diese nochmalige Bearbeitung nicht berflssig. Auch die durchgngige Beifgung der entsprechenden Sanskritausdrcke sollte vor allem dem Zwecke
dhistischen termini
dienen, die beiden berlieferungen unmittelbar nebeneinander be-
ntzen zu knnen.^
bersetzung.
Wie
sind die Unterschiede der achtzehn Schulen entstanden?
Aus der Reihenfolge unserer Lehrer"* erfhrt man dieses: Nach dem parinirvna des Buddha Bhagavant, als 160 Jahre verflossen waren, whrend in der Stadt Ptaliputra^ der Knig Dharma-Aôka
herrschte,
entstand infolge einiger Streitpunkte [156 a] eine groe

sie sich
Spaltung (bheda) der Gemeinde (sangha); und zwar spaltete

zuerst in zwei Schulen, die
dann
unter
ihnen
die
Mahsanghika und Sthavira. Als sich Schule der Mahsanghika wiederum der
1.
Reihe nach spaltete, geschah es in acht Sekten, nmlich

Mahsanghika-Schule,
4.
2. die 5.
die
Ekavyavahrika^,.3.die Lokottaravdin ',

6.
die Bahusrutiya*,
8.
die Prajnaptivdin^,
die Caitika,
7.
die
Purvasaila^^
die Aparasaila."
Auch
1.
die Sthavira trennten sich
allmhlich in zehn Sekten, nmlich

^
^
eben die Sthavira, die auch
Life of
Buddha
19.
(1884) p. 182
ist
ff.
[.
Die Seitenzhlung
Peking (...) im
*
Ausgaben von sNar-thang Bande der bsTan-hgyur mdo.

die der
.]
und von
Falls unter
^bdag gi IIa
ist,
ma
geig nas geig
tu hrgyud pa"
der Titel des

hat, drfte
Werkes zu verstehen
^
^
aus
dem Bhavya
seinen Bericht
entnommen
jener in Sanskrit etwa ^sva-guru-parampar'^ gelautet haben.

Eigentlich Kusumapura, nie tog gis rgyas pa.
Eig.
die
eine Ausdrucksweise habenden".
Eig.
,die das berweltliche lehrenden".
^ ^
Eig. ,die Vieles hrenden".

Eig.
,die das Erkennen-lassen lehrenden".
^^
Eig. die auf

Eig.
"
,die auf
dem Ostberge wohnenden". dem Westberge wohnenden".
79
Haimavata genannt wurden, 2. die Sarvstivdin, die auch Vibhajyavdin",Hetuvdin*^ zum Teil auch Muruntaka genannt werden,
3.
die Vatsiputra, 4. die Dharmottara, 5. die Bhadraynika, 6. die
von einigen auch Avantaka (161b) genannt werden, von anderen auch KurukuUa, 7. die Mahssaka ^*, 8. die Dharmagupta, 9. die Suvargaka, die von einigen auch Ksyapiya genannt werden, 10. die Uttarlya, die von manchen auch Saipkrntivdin genannt werden: diese sind die Sekten der achtzehn Schulen.
Saijimatiya, die
Unter ihnen erhielt der Mahasagha seinen

er
Namen
daher, weil
die
zugleich
eine
Gemeinde {sangha) und zahlreich war;

(nur)
an,
die
ihm
entsprechend lehrten, hieen Mahsanghika.
Manche nehmen
alle
Buddha Bhagavant erkennen
Dinge (dharma) vermittelst eines einzigen Gedankens und verstehen alle Dinge vermittelst einer einzigen Erkenntnis durchaus;
daher werden
sie die
mit einer einzigen Ausdrucks weise (vyavahra)
(behafteten)" genannt.
Da
die
hinausgeschritten
Buddha Bhagavant aus dem Weltlichen aller Welten sind, so befindet sich in dem Tathgata kein
weltlicher Zustand (dharma): die so sagen, heien Lehrer des ber
das Weltliche hinausgeschrittenen" (lokottaravdin).

Die von
Bahusrutlya.
dem Lehrer
{crya) Bahusruta belehrten [156 b] heien
Wegen des
wechselseitigen Verbundenseins sind die gewirkten

weil
.
isamskrta) (Dinge) leidvoll":
sie
so lehren,
sind sie Lehrer
des Bezogenseins {prajnapfivdin)"
Weil
sie
sie
auf
dem
Caitya-Berge ihren Wohnsitz haben, heien
Gaitika".
Die auf
ihre
dem
sthchen Berge und auf
dem
westlichen Berge
Wohnsitze haben, sind die Prvasaila und Aparaâila.

Die lehren, da die Sthavira zu
dem
Geschlechte der Edlen
(rya) gehren,
sind die Sthavira;
diese heien auch Haimavata,
da
sie
im Schneegebirge wohnen.
alles
Die lehren, da
existiert,
Vergangene, Zuknftige und Gegenwrtige
heien deshalb Sarvstivdin.

sie
Die in der Weise unterscheiden, (da

existiere,
annehmen)
einiges
vergangenes Tun (karman), das (noch) keine Frucht iphdl) hervorgebracht hat, einiges aber existiere nicht, wie
wie
z.
B.
Eig. ,die Unterscheidung lehrenden".

Eig. ,die
Eig.
den Grund lehrenden".
,die vieles lehrenden".
80
das,
M. Walleser:
was schon
seine
Frucht genossen hat,
und das Zuknftige,

Vibhajyavdin.
heien,
weil sie so durch Unterscheidung lehren,
Solche, die lehren, das Entstandene, das Entstehende
und das
Ursache
heien
Zuknftige
{hetu)
(eig.
entstehen werdende),
(162a),
dies
alles
sei
mit Ursache
(die
behaftet
heien
deshalb
Hetuvdin
lehrend).
Weil von ihnen ^^ einige auf

sie
dem Murunta-Berge wohnen,
Muruntaka.
Das Weibchen vom Geschlecht des Kalbes heit Kalbin

der von ihr geborene Sohn heit Vatslputra. Die
Die
als
(vatsl);
zu seinem
Geschlecht gehrig bezeichnet werden, sind die Vatsiputra.^^
dem Lehrer
(crya)
Dharmottara entsprechend
lehrten,
sind die Dharmottarika.
Die Schler des Bhadrayna sind die Bhadraynika.
Die das System des Lehrers (crya)

die
Sammata lehrenden
sind
Sammatiya.
Die von ihnen, welche sich in der Stadt Avanta sammelten, wurden deshalb Avantaka genannt.
Einige
(heien),
weil
sie
auf
dem Kurukula-Berg wohnen,
Kurukulaka.
(sa
Die bei der Darlegung von der Sphre des Wortes Erde" suU) ausgehen und lehren, da auch bei einer groen Menge
t.
von Menschen Dasein {hhava,

Mahlssaka.^''
srid pa)
nicht entsteht,
sind
die
Die von
gupta.^^
dem Lehrer Dharmagupta
belehrten sind die Dharma-
Weil
Regen").
Die,
sie
den Regen des preiswerten [157 a] guten Gesetzes

heien
(andere)
{saddharma) regnen lassen,
Suvarsa
(eig.
guter
welche sagen, ihr Lehrer

die,
sei
Ksyapa, heien Ksyapiya.
So heien
^^
deren Lehrer Uttara war, Uttariya.
D. h.
von den Sarvstivdin.
Mit Hinsicht auf die Doppeldeutigkeit von t. gnas-pa und gnas-ma, das auer Kalb* bezw. Kalbin" auch Wohnender" und Wohnende" (vsin) bedeutet, ist
sitzes
(t.
"
"
auch die Deutung als Shne der Wohnenden" [vsin) oder des Wohngnas ma, ssk. vsa) mglich. Vgl. Alt. Vednta p. 12, Der tibetische Text ist hoffnungslos verderbt. Die Angabe des Namens
richtig,
der Sekte gehrt der jngeren Version (im 90. Band des bsTan-hgyur mdo) an,
und ist selbst hier unmglich Bahussaka hinweisen wrde.

^^
indem man-ston-pa,
vieles lehrend",
auf
Vgl. zu der Stelle Rockhill, Life of

ist
Buddha,
lesen.
p. 185.
Anstatt yin-par-smra-ba
wohl etwa yin-par-ston-pa zu
81
Von ihnen heien

Von
einige,
welche sagen, aus dieser Welt wan-
dere pud gala in eine jenseitige Welt, Samkrntika.

diesen sind die frher gelehrten acht Schulen der
Mah-
saAghika usw.,
(antman).
und
die
spter gelehrten Sthavira,
Sarvstivdin,
Mahi^saka, Dharmottariya und K^yapiya Behaupter der Ichlosigkeit
Sie sagen,
da
die
von den Tirthika angenom-
menen Worte Ich" (Selbst) und mein" (dem Ich gehrend) leer i^nya) sind und da alle Dinge (dharma) ohne Selbst sind. Die
brigen fnf Schulen der Vtsiputriya usw. aber sind Behaupter
des pud gala;
sie
sagen,
der pud gala sei weder als identisch mit
noch
die
als
verschieden von den skandha zu bezeichnen, da er durch
sechs
Arten von Bewutsein {vijnana) zu erkennen
sei
und
(162 b) von
dem
sarpsra befreit werden knne.
Diese sind die Unterschiede der achtzehn Schulen.
Andere aber sagen, da die Grundlage (t. gshi) wie frher ist, da aber die ursprnglichen Spaltungen drei sind, nmlich (1) Sthavira, (2) MahsaAghika und (3) Vibhajyavdin. Unter ihnen sind die Sthavira von zwei Arten: (4) die Sarvstivdin und 5. die Vtsiputriya. Ferner sind die Sarvstivdin von zwei Arten: die (eigentlichen) Sarvstivdin und (6) die Sautrntika. Die Vtsiputriya ferner sind von vier Arten: (7) die Sammatlya, (8) die Dharmottariya, (9) die Bhadrayniya, (10) und die Sannagarika. Auf diese Weise bestehen die Sthavira in sechs Arten. Die Mahasanghika aber sind von acht Arten: 1. die Mahaanzugeben
sanghika,
5.
2.
die Prvasaila,
6.
3.
die Aparasaila,
4.
die
Rjagirika,
die
Haimavata, [157b]
die Caitika, 7. die Siddhrtha, 8. die
Gokulika.
So sind
dies die Sekten der
Mahasanghika.
1.
Die Vibhajyavdin ferner sind von vier Arten:

^saka,
2.
die
Mahl-
die KsyapTya, 3. die
Dharmagupta,
4. die
Tmrastlya.
So ergeben sich aus der Spaltung der Schulen der Arya Andere ferner sagen so: 137 Jahre nach dem Parinirvna des Buddha versammelten die Knige Nanda und Mahpadma
18 Arten.
in
der Stadt Ptaliputra die edle Gemeinde,
und nachdem (deren

(bhava)
erreicht
Mitglieder)
den
haftungslosen
khlen
Zustand
hatten", traten der edle Mahksyapa, der edle Mahloma,

tyga,
Uttara,
Mahbse
Revati und
andere Arhanten,
in die
die
das besondere
ein,
vollkommene Wissen erlangt hatten,

Bhiku aber, die das Gegenteil
Versammlung
aller
Guten waren, nahmen das
"
Der b. Text kann nicht
richtig sein;
vgl.
Rockhill,
1.
c.
p.
186.
6
Walleser.
82
M, Walleser:
Bhik?u-Gewand an und (163 a) lehrten die verschiedenen Wunder. Aus den fnf Punkten entstand dann eine groe Spaltung der Bhiku. Die Sthavira Nga und Sthiramati und Bahu^ruta priesen die fnf Punkte und lehrten sie. Sie sagten: Andern zu entsprechen,
Nichtwissen,
Zweifel,
Umfassung, sich
selbst heilen
ist
der
Weg:
das
die
Buddhas Lehre. "^ Dann teilten sie sich in zwei Schulen, Sthavira und Mahsaghika, und bis zu 63 Jahren nach der
ist
Spaltung verharrten
sie in Streit
miteinander.
Von da ab nach 102 Jahren wurde die Lehre durch den Nachdem sie durch ihn Sthavira Vatsiputra richtig gesammelt.
richtig
gesammelt war, spalteten sich die Mahsaghika
in
zwei
Sekten, die Ekavyavahrika
und Gokulika [158a].

sind berweltlich {loJcoUara); in
Die Hauptlehren der Ekavyavahrika sind diese:

1.
Die
Buddha Bhagavant
dem
Tathgata befindet sich keine weltliche Eigenschaft (dharma).

2.
Das Rad der Lehre (dharma)
aller
Tathgata befindet sich

snin
nicht in bereinstimmung mit ihrer Verkndung.^^

3.
Die Verkndungen aller Tathgata werden im Herzen

Bei (allen) Tathgata befindet sich an diesem Ort
(t.
po
la) verehrt.
4.
(t.
gnas)
kein Haften an
Form
[rupa).
5. Als Bodhisattva gehen sie nicht durch die (embryonischen) Zustnde des kalala, arbuda, peîn und gana hindurch, sondern
als Elefanten treten sie in die

6.
Hfte der Mutter
ein.
Wenn
sie
auch
selbst
(zum Nirvana) hinausgelangen,
so
haben doch die Bodhisattva keinen Begriff (samjn) von Lust (kma). 7. Durch eigenen Willen nehmen sie in abwegigen (Geburten) Entstehen an und bringen die Lebewesen zur Reifung. 8. Durch eine Erkenntnis verstehen sie vllig die vier Wahrheiten.
9.
Die sechs (Arten von) Bewutsein (vijnna) sind sowohl mit

frei
Leidenschaft (rg) verbunden wie

10. (163b)
11.
von Leidenschaft.
Das Auge (caJcuh) sieht die Erscheinungen (rpa). Auch die Arhant erreichen die Lehre durch andere.
2"
I.
ber
die fnf
p. 225.
L. DE LA
Punkte (vastu) vgl. Minayew, Recherches Vallee Possin, JRAS. 1910, 0, p. 413 ff.
p. 206,
Wassiljew,
2* Schon KoGKHiLL 1. c. p. 187 n. 2 hat darauf hingewiesen, da hier ein Widerspruch mit den anderweitig bekannten Lehren dieser Sekte vorliegt. Ver-
mutlich
ist
nicht" zu tilgen.
Die Darlegung
<ies
Unterschieds der Schulen nach Bhavya.
83
12.
Es
(?)
ist
auch ein Weg,
um
Nichtwissen,
Zweifel,
vlliges
Erfassen
13.
14.
^^ (und) Leid aufzugeben.
Zur Zeit der Versenkung {samapatti) ist Eintreten Es existiert Aufgeben von Unreinheit.
in
Rede.
15.
Durch Herbeifhrung
vlliger
Bezhmung
ist
vlliges Auf-
geben der Fesseln zu lehren.

IG. Die 17.
Tathgata besitzen richtige weltliche Anschauung.

das Denken
svara)
von Natur (prakrtya) leuchtend [prabhkann man nicht sagen, da die Regungen {anuiaya) mit dem Gedanken verbunden oder nicht verbunden sind. 1 8. Die Regungen sind ein anderes, und die Umfassungen {paryist,
Da
avasthna) sind ein anderes.

19.
20.
Das Vergangene und Zuknftige existieren nicht. Der srota-apanna erreicht die Beschauung {dhyna) [158b].
Solche sind die Grundlehren der Ekavyavahrika.
Die Unterabteilungen der Gokulika sind die Bahu^rutlya und

Frajflaptivdin.
1.
i-^t
Die Grundlehren der Bahusrutiya sind diese:

(nairyniJca)
Auf dem Wege des sicheren Hinausgelangens

Die
nicht Errterung (vicra).

2.
Wahrheit des Leides, die Wahrheit der Verhllung und die edle Wahrheit sind die Wahrheiten [satya). 3. Durch das Schauen der Leiden der Wirkungen [samskra] tritt man zwar in die vollkommene Fehllosigkeit ein, aber nicht durch das Schauen des Leids des Leides und des Leids des sich
isamvrti)
Vernderns.
4.
5. G.
Die Gemeinde (sangha)
ist
berweltlich (lokottara).
Auch arhant
erreichen Belehrung durch andere.

richtig")
Der vollkommen {yan-dag-par,

Es
existiert
verkndete
Weg
auch
existiert.
7.
auch
s.
richtiges
Eintreten
in
die Konzentration
v:.
mnam par
bshag pa,
samapatti).
Diese sind die Grundlehren der Bahusrutiya.
Ferner sagen die Prajnaptivdin
1.
Es
existiert
Leiden auch ohne skandha.
2. 3.
'i
Auch nicht vollkommene Gebiete [yatana) existieren. Die Wirkungen [samslcra) sind miteinander verbunden.
(164a) Das Leid
ist in
hchstem Sinne (paramrtha) (wahr).
5.
Das Gedankliche
Der
tib.
(caitasika) ist nicht
Weg.
p.
Text
ist
offenbar verderbt.
Vgl.
Rockhill,
188
n.
1.
84
6.
7.
M. AValleser:
Es gibt keinen unzeitigen Tod. Ein Mensch [sJcyes hu) (als) Tter
Alle Leiden [duhkha] sind aus
existiert nicht.
8.
Tun
(Jcarman) hervorgegangen.
Derartig sind die Grundlehren der Prajnaptivdin.
Ferner sind eine Sekte der Gokulika die Gaitika.
Ein Wander-
mnch
{parivrjaka)
ein
namens Mahdeva
lebte
trat in die (buddhistische)
Gemeinde
und
auf
dem
Gaitya-Berge.
Er
nahm
die
Grundlehre der Mahsanghika an und errichtete eine Schule mit
Namen
Gaitika.
Diese sind die sechs von den Mahsanghika
er-
richteten Schulen.
und
Es sind ferner zwei Arten von Sthavira, die frheren Sthavira Die Grundlehren der alten Sthavira die Haimavata [159 a].
1.
sind:
Die Arhant erreichen nicht Belehrung durch andere;

existieren nicht die fnf
existiert.
auf
diese
Weise
2.
Pimkte
(vastu).
Person (pudgala)
3. Zviîschenzustand
(antarhhava) existiert.
4.
5. 6.
Der arhant existiert nach dem Erlschen (nirvana). Das Vergangene und Zuknftige existieren. Es existiert die Bedeutung (artha, t. don) des nirvana.
Diese sind die Grundlehren der Sthavira.
Die Grundlehren der Haimavata sind die folgenden:

1.
Ein Bodhisattva
ist
nicht ein gewhnlicher Mensch.
2.
Auch
ein tirthika (eig.
Auenstehender") besitzt die fnf
Klarsichten (abhijn).
3.
Der pudgala
sind, der
ist
als ein
von den skandha verschiedenes zu
bezeichnen, weil nach
dem
nirvana, in
welchem
die
skandha unter-
gegangen
4. 5.
pudgala verharrt.
(marga) wird das Leid (duhkha) aufgegeben.
In der Versenkung (sampatti) existiert Eintreten in die Rede.
Durch den
Weg
Dies sind die Grundstze der Haimavata.
Ferner spalteten sich die ersten Sthavira wiederum in zwei

Sekten,
die
Sarvstivdin
und
die Vtsiputriya.
Die Grundlehren
der Sarvstivdin sind diese:

1.
In zwei (Kategorien) wird (164b) alles zusammengefat, das
Gewirkte (samskrta) und das Nicht-Gewirkte (asamskrta).

2.
Was
folgt
aus
dem Gesagten?
Dieses: der pudgala existiert
nicht.
So wird gesagt:
der ichlose Leib entsteht,
ist
Wenn
er nicht Tter,
auch nicht
Erkennender.
85
das,
Wie
er in
den Strom des Kreislaufs {samara)
eintritt,
du
bester der Hrer,
wann
es gelehrt wird, hre.
Diese sind die
Grundlehren der Sarvstivdin.
Ferner sind
deren Grundlehren diese:

3.
Alles
ist
in
Name
(naman) und Form (rpa, visuelle Er-
scheinung) enthalten.
4.
5.
Das Vergangene und Zuknftige existieren. Der srota-panna ist nicht als dem Falle unterworfen zu
Es gibt drei Kennzeichen
(laJcana)
bezeichnen.
6.
der gewirkten (samsJcrta)
(Dinge).
7.
Die vier edlen Wahrheiten {arya-satya) [159b] werden der
Reihe nach erwogen.

8.
Durch das Leere {^mja), das Neigungslose

tritt
(apranihita)
und
das Zeichenlose (animitta)

9.
man
in die Fehllosigkeit ein.

tritt
Durch fnfzehn Momente (kana)

Der srota-panna
erreicht die
man
in die
Frucht
(phala) des srota-panna ein.

10. 11.
Beschauung {dhyna).
Auch der arhant fllt. 12. Auch gewhnliche Menschen geben Leidenschaft der Begierde und Bosheit auf. 13. Auch ein tirthika besitzt die fnf Klarsichten (abhija). 14. Auch deva (Gtter) verweilen in reinem Wandel {brahmacarya).
15. Alle stra
16.
haben den genauen Sinn

(hinausgetreten).
(nitrtha).
ist,
Wer
Es
in die Fehllosigkeit eingetreten
ist
aus
dem
Ele-
ment der Lust (kmia-dhtu)

17.
Anschauung (in) der Welt der Lust. Gruppen (Mya) von Bewutsein {vijnna) sind weder mit Leidenschaft verbunden noch frei von Leidenschaft.
existiert eine richtige
18. Die
fnf
Diese sind die Grundlehren der Sarvstivdin.
Ferner
ist
eine
Unterart der Sarvstivdin die Vibhajyavdin.

abteilungen
Ferner sind Unter-
der
.
Vibhajyavdin
die
Mah^saka,
Dharmagupta,
Tmrastiya und Ksyapiya.

Die Grundlehren der Mah^saka sind diese:
1.
Das Vergangene und das Zuknftige
existieren nicht.
2.
3.
Gegenwrtige (165a) gewirkte {samskrta) (Dinge) existieren. Durch Schauen des Leides schaut man die vier Wahrheiten
Die Regungen (anuâya) sind ein anderes,
{saiya).
4.
und
die
Umfas-
sungen {paryavasthana) sind ein anderes.
86
M. Walleser:
5.
6.
Es
existiert kein
Zwischendasein [antarabhava).
dfer
Auch
in
dem Stande
Gtter
(deva)
existiert
reiner
Wandel {brahmacarya). 7. Auch ein arhant sammelt Verdienst {punya)

8.
an.
von Bewutsein (vijnna) sind mit Leidenschaft (raga) verbunden und frei von Leidenschaft. 9. Der pudgala ist gleich dem aus Kopf usw. bestehenden
(t.
Die fnf Arten
tshogs)
Leibe.
10.
Der srota-panna
erreicht
Beschauung (dhyana).
Auch der gewhnliche Mensch gibt Leidenschaft der Lust (kmarga) und Bosheit auf. 12. Buddha ist in der Gemeinde (sangJia) enthalten.
11. 13.
(Geben an) die Gemeinde (sangha) bringt zwar groe Frucht

Erlsung des Buddha und eines ^rvaka
ist
(phala) [160a] hervor, nicht aber (an) Buddha.

14. Die
eine
und
dieselbe.
15.
Der pudgala wird nicht gesehen.
(caUasika) noch auch irgendwelche entstehende Dinge (dharma) wandern aus dieser Welt
in die jenseitige Welt.
17. Alles
18.
16.
Weder Gedanken noch Gedankliches
Gewirkte [samskrta)
ein
ist
momentan
{kanika).
Durch
ist
Zunehmen
{jti).
(t.
rgyas-par gyur-pa) von Wirkung
{samskra)
Entstehen
19. Die
20.
21.
Wirkungen (samskra) verharren aber nicht. Wie der Gedanke (citta, tsems), so ist das Tun {karman). Es gibt kein Tun [karman] des Leibes (kaya) und der
Zustand
(dharma),
Rede
(vak).
22. Ein
der
nicht
der
Verschlechterung
ausgesetzt wre, existiert nicht.

23.
Ehrung
Durch
eines caitya
ist
ist
ohne Frucht (phala).

(anusaya).
,
24. Gegenwrtig stets 25.
Regung
Schauen des
Gewirkten
(samskrta)
tritt
man
in
Fehllosigkeit ein.
Diese sind die Grundlehren der Mahssaka. der Dharmagupta sind die folgenden:
1*
Die Grundlehren
2.
Buddha ist nicht in der Gemeinde Aus (der Verehrung des) Buddha
(safigha) enthalten.
entspringt
zwar groe
Frucht, nicht aber aus der der Gemeinde (sangha).

3.
4.
Auch in dem Stande der Gtter (deva) ist reiner Wandel. Es existieren weltliche Zustnde (dharma).
87
Diese sind
die
Grundlehren der Dharmagupta.

{vipaJca)
Die Grund-
lehren der Ksyapiya sind die folgenden:

1.
{165b)
Reifung
und Reifungs-Zu stnde {-dharma)

^^
sowie entstehen werdende Dinge {dharma) existieren.

2.
3.
Der aufgegeben
Dieser (Satz)
hat, besitzt (nicht) vlliges Wissen.
und
die sonstigen
Annahmen
ist
der Dharmagupta
alle sind
Grundstze der Ksyapiya.

ist:
Grundsatz der Tmrastlya
Es
kein pudgala.
Die Grundlehren ferner der Sekte der Sarvstivdin, die durch
den Lehrer [acrya) Uttara belehrt wurde, (nmlich) der Samkrntika, sind die
1.
folgenden:
Die
fnf skandha
wandern aus
[mrga)
dieser
Welt
in
die
jen-
seitige Welt.
2.
Auerhalb des
{skandha).
Weges
ist
keine
Zerstrung
der
Gruppen
3.
Es sind Gruppen {skandha), die mit ursprnglichem Falle
{parihni) behaftet sind [160b].

4.
Der pudgala
Alles
ist
ist
nicht in hchster
Bedeutung {paramarthatah)
vorhanden.
5.
nicht-ewig.
Diese sind die Grundlehren der Saipkrntika.
Auf
diese
sieben
Arten verhalten sich die Grundlehren der
Sarvstivdin.
Die Grundlehren der Vtsiputriya sind:

1.
Das mit angenommener Annahme {updana) behaftete

Es gibt keine Zustnde {dharma), die aus dieser Welt Welt wândern.
hat, wandert.
sind,
ist
verbunden.
2.
in
die jenseitige
3.
Der pudgala, nachdem er die fnf Gruppen {skandha) anEs sind Wirkungen {samskra), die momentan
sind.
genommen
4.
und
die
nicht
momentan
5.
Man
darf nicht sagen,
da der pudgala
ein
und dasselbe
ist,
wie die Gruppen {skandha), noch da er nicht ein und dasist.
selbe
6.
Man
sagt
nicht,
Dingen {dharma) identisch

7.
Man
Nicht"
sagt nicht,
da das Erlschen {nirvana) mit allen ist, noch da es davon verschieden ist. da das Erlschen sei, noch da es nicht sei.
tilgen.
*'
ist
sinngem zu
88
8.
M. VValleser:
Die fnf Bewutseinsarten {vijnna-hija)
sind
frei.
weder mit
Leidenschaft [rga) behaftet, noch sind sie davon
Diese sind die Hauptlehren der Vtslputriya.

ferner sind von zwei Arten: die Mahgirika
Die Vtsiputriya
die
und
Sammatlya.
Die Hauptlehren der Sarpmatiya sind:

1. Das entstehen werdende und das entstehende, das knftig und das jetzt zerstrt werdende, das knftig und das jetzt geboren werdende, (166 a) das knftig und das jetzt sterbende, das tun werdende und das tuende, das knftig und das jetzt vernichtet werdende, das gehen werdende und das gehende, das knftige und
das jetzige Bewutsein existieren.
Diese sind die Hauptlehren der
Sammatlya. Die Mahgirika ferner sind von zwei Arten: die Dharmottara und die Bhadrayniya.
Die Grundlehren der Dharmottara sind:
1.
In der Geburt sind Nichtwissen

ist
und Geburt,
in
der Zer-
strung
Nichtwissen und Zerstrung.

Die Sannagarika
Die Bhadrayniya sind
ihnen gleich.
Mahgirika;
nennen manche eine Sekte der

sie
ist
andere
aber nehmen an,
seien
die
eine
Sekte
der
Sammatlya.
[161a]
Auf
diese
Weise
Schule der Vtsi-
putriya in vier Sekten
geteilt.
Diese sind die
Hauptannahmen der achtzehn
Sekten,
welche
durch Befolgung der (verschiedenen) Lehrer [crya)
entstanden.
Da
sind diese anzugeben.
noch viele besondere Unterschiede bestehen, Wieso? Die besonderen Lehren der Sarvstivdin sind von vier Arten: 1. Sein [bhava, t. dnos po), 2. Kennzeichen (lakâna),
3.
aber auerdem
Zustand (avastM),
die
4.
Vernderung {parinma).
des
Seins
da,
{bhva)
Hier
ist
zunchst
Vernderung
Er
eine
Annahme
des Bhadanta Dharmatrta.
sagt,
die Objekte {dharma) durch die Zeit zerstrt

[hhva] verndert werden, so verndert sich
[dravya).
wenn auch werden und die Dinge

doch nicht
ist,
die Materie
Wenn
ein
goldenes
ist,
Gef
zerbrochen
zu
etwas
zwar die Gestalt verndert, aber nicht die Materie. Wie wenn Milch sich zu Molken verndert, zwar der Geschmack, die Kraft und die Grung (eig. Reifung, vipaka) sich verndert hat, einiges aber nicht, so werden auch die Dinge,
ist
anderem gemacht worden
wenn
wenn
sie
aus vergangener Zeit
in
die
gegenwrtige Zeit (hinein)
entstehen, beeintrchtigt,
aber nicht die Materie {dravya).
Ebenso
(etwas) aus gegenwrtiger Zeit in zuknftiger entsteht, so wird

die Materie ((^ra;!/).
zwar das gegenwrtige Ding beschdigt, aber nicht
89
Die
(166b)
Vernderung
(die Theorie)
des
Attributs
(eig.
Kennzeichen,
laJcam)
ist
des Bhadanta Ghoaka.

die Zeit beeinflut
.
Er sagte, da,
wenn Dinge [dharma] durch

die
werden
frei
[hjug pa),
mit vergangenen Kennzeichen behafteten
nicht
von den
frei
zuknftigen und gegenwrtigen Kennzeichen sind,

die
und da auch
von
nicht
mit zuknftigen Kennzeichen behafteten nicht
Wie- z. B. wenn ein den vergangenen und gegenwrtigen sind. Mann von Leidenschaft zu einem Weib erfllt ist, er deshalb nicht den anderen gegenber von Leidenschaft frei ist.
Die Vernderung des Zustands [avasth] [161b] gehrt dem Bhadanta Vasuniitra an. Er sagte, da, wenn Dinge {dharma) durch Zeit beeinflut werden, das als verndert" bezeichnete zwar
sich zu
einem anderen Zustand {avasth) verndert, da aber nicht
der Stoff {dravya) sich verndert.

gezhlt wird,
So ist z. B., wenn ein Halm zwar einer" zu sagen, wenn hundert gezhlt wird,
aber hundert",
wenn tausend
aus einem
gezhlt wird, tausend".
Die Theorie
der Vernderung
Buddhadeva
sie
an.
zum anderen gehrt dem Bhadanta Er nimmt an, da, wenn Dinge (dharma) durch
abhngig von Frherem und Spterem
(eig.
p
die Zeit beeinflut werden,

als
verndert
andere und andere") zu bezeichnen sind.
So wird ein und dasselbe Weib sowohl Mutter wie Tochter genannt. Weil so diese vier (Mnner) sagen: Alles existiert", sind sie Sarvstivdin.
So sagen manche,
1.
es
gebe
sieben
Bedingungen {pratyaya);
3.
Ursache
{hetu),
4.
6.
2.
Substrat {lamhana),
unmittelbare Folge
5.
(anantara),
(Jcarman),
beherrschende
(t.
(Bedingung)
7.
{adhipateya),
(t.
Tun
Speise
sas, Ohara),
Abhngigkeit
rten, a^raya).
So nehmen
einige an, da,
da Gedanken der Erkenntnis {avaist.
bodha) von vier (Arten) seien, die Wahrheit verschieden
Andere sagen, da dharma-Erkenntnis und abgeleitete Erkenntnis von acht Arten seien, da es aber keine besonders erwgende ipratisankhyo) Erkenntnis gebe. Andere nehmen zwlf an. Andere als diese ferner nehmen sechzehn an. So ist in gedankenlosem Schlaf kein Denken; in den brigen
entsprechenden
(t.
mtshuns-dan-ldan-par) aber
ist
es.
von begrifflichem Erkennen {samjn) und Empfindung [vedana] existiert zwar Vernichtung von (167 a) begrifflichem Erkennen und Empfindung, bei den brigen aber ist es entsprechend (sc. wie oben).
In der Vernichtung
90
M. Walleser:
Wie
Betrbter
ein
geistig^*
{yid-kyis)
Betrbter
in
ungeordneter
(eig.
wandelloser") Beschauung sich sammelt, ein durch Freude {suhha)

(oder
Bereuender")
in
freudeloser
Beschauung
sich
sammelt, so auch sammelt sich ein durch begriffliches Erkennen und Empfindung (vedan) Betrbter in der Vernichtung von be-
Erkennen und Empfindung. Andere sagen, da, wenn auch ein von Gruppen {shandha) Freier erlst ist, [162 a] das doch nicht die Bedeutung {artha) eines
grifflichem
Seins
(t.
dnos po) hat.

sich
Andere sagen, das von

das nirvana.
aus Unbestimmte (avyakrta)
sei
So sagen
einige,
die
Unermelichen {aprammni)
seien
Beeines
standteile der Erleuchtung {bodhyanga).
Manche sagen, der groen Frchte

anderen Gedanken
liche Frucht.
als Frucht, als
(phala) seien drei:

als
groe Frucht und

(Meâ)
sie
unerme-
So
Gefhrte
ist
bei
einem infolge
(karman).
von Qualen
gehenden der
sie
So ist, wenn haben, bei diesem Gehen kein Gehen (?).

das Ferner nehmen manche an,
sei erstes
Tun
aufgegeben
infolge
frher
gewirkter
Taten
Gehen.
an,
es sei
Manche nehmen
(karman).
wie das der
jetzt
gehenden Taten
vier
Manche nehmen an, es gebe fnf Arten von Gehen, die ersten und durch Bedingung (pratyaya) gesondertes Gehen. Manche sagen, infolge frheren Haftens sei kein Brennen;
manche, infolge gegenwrtigen. Manche, infolge Denkens, das einem beliebigen (von?) den fnf Verhllungen (nlvarana) entgegengesetzt
ist.
Manche nehmen
in
dem Element
der visuellen Erscheinung
Andere nehmen eine Farbe an. So sagen andere, der pudgala existiere; auch sei er von den Gruppen {skandha) verschieden. Aber er ist nicht nur skandha. Er wird als die Haftens-Gruppen (upadana-skandha) (167 b) angenommen habend vorgestellt. Das Annahmelose (anupadna) aber ist das nirvana. So erfolgt durch reihenweise Vorstellung (t. btags) der vier edlen Wahrheiten vollkommene Unterscheidung (ahhisamaya). Ein dem Zwischendasein (antarabhava) entgegengesetzter Gedanke
(rupadhtu) vier Farben (varna) an.
uP. durch Wankelmut",
yid-gnis-Tcyis,
t.
s.
vicihs?
91
(citta)
aber entsteht nicht.
Durch Glieder der Erleuchtung

sind,
tritt
koc
anga), die von Leid
abhngig
man
in Fehllosigkeit ein.
Durch dreizehn Gedanken
(citta),
die
abhngig sind von nicht-
dauernder (anitya) Vorstellung (manasilra) mit Lust {kama) ver-
bundener Wirkungen (samsMra), erreicht
man
die
Frucht (phala)
aber [162b]
des zur Strmung gelangten (srota-panna); eine Beeintrchtigung des in diesem Zustand (dharma) befindlichen
existiert
(sthita)
nicht.
ist
So auch der Eingetretene

existiert.
(t.
shugs pa?)
Beim
Arhant
dasein
Beeintrchtigung (parihani, Fall) vorhanden.
Zwischen-
(antarbhava)
existieren.
Ausschlielich als
existiert
Das Vergangene und Zuknftige Zweck (artfia) eines freudigen (kuscda)

das Erlschen
(nirvana).
Zustandes {dharma)
Gttern
Die
ver-
gangenen Gruppen (skandha) sind von

bei
(deva)
ist
Zeit befreit (vimukta).
Auch
reiner
Wandel (hrahmacarya).
tritt
Element der Lust (kama-dhatu)
man
in Fehllosigkeit ein.
Aus dem Auch
der gewhnliche Mensch (prthag-jana) gibt die Leidenschaft (raga) der Lust (kma) und Bosheit (vyapda) auf.
Bewutsein
vikalpa)
Die fnf Arten von weder mit Leidenschaft verknpft noch ohne Leidenschaft; weil sie frei von berlegung (t. rnam par rtog pa,
sind
sind.
Die sechste
(seil,
Leidenschaft verbunden als
frei
des manas) aber von Leidenschaft.
ist
sowohl mit Der arhant ist
abhngig von Form (rpa), die mit Schwchen (srava) behaftet

ist,
von Schwche des Gedankens

auch der Ort
(t.
(citta)
und von Nicht-Schwche.

von einem
(arapya)
die
Wenn
(t.
yul)
ist
des Gedankens auch nicht anderswo

er doch, hier verweilend, In
hin reicht
phyin),
so
Verweilen
in
der Ferne
existiert
abhngig.
nicht
dem
formlosen
Element (dhtu)
Tod.
Form.
puru$a)
bei
Auch der arhant hat

ist
Eigenschaft (dharma)
des
Fallens
s.
(parihani).
Es gibt unzeitigen
Der Mann
(t.
skyes hu,
Tter.
Es gibt richtige
weltliche Ansicht (dr^ti).
Auch
den
tirthika existieren die fnf

ist
Klarsichten (abhijn).
Bei einem arhant
nicht Erreichen durch

existiert (bei
Belehrung durch einen anderen; (168a) Nicht- Wissen

ihm) nicht;
Zweifel
existiert
nicht;
Abhngigkeit
(t.
yons su btag
pa) von einem anderen existiert nicht; in ein
Wort ausbrechende
und
die
(?).
Rede
existiert
nicht;
weil Sinne (indriya),
Krfte (hala)
Glieder der Erleuchtung (hodhyanga) erzeugt
werden
Des Bha-
gavant Hrer (iravaka) entstehen nicht in Uttarakuru, in der Todeswelt

(t.
bdud-ris)
und unter
begriffslosen
(asamjnin)
Lebewesen
(scdtva).
Alle
Der srota-panna erreicht nicht die Beschauung (dhyna). Nicht entStra haben den bestimmten Sinn (nltartha).
92
M. Walleser:
sprechende Regungen (anuâya) und aus Denken entstandene Re-
gungen
existieren.
Das Gewirkte {samskrta)

nicht-momentan.
ist
sowohl momentan
des
zerstrt
{kaniM)
wie
[163 a]
Infolge
werdenden Annehmens {upadana) brennt das Feuer. Indem jeder einzelne Gedanke untergeht, (geschieht dies) von der Grundlage, die die Geburt nicht kennt, bis zum Ende des Sterbens {t. hchi). Der die Bedingung {pratyaya) des Sterbens bewirkende eine Gedanke {citta) ist vollkommen zur Ruhe zu bringen. Die Unermelichkeiten (apramna) sind nicht Glieder der Erleuchtung {hodhyanga).
Infolge des Erreichens
der 67 samapatti wandelt der bodhisattva
vollkommen
(indriya),
in
sechzehn Konzentrationen (samapatti), den Sinnen

(bala),
Krften
Gliedern
der
t.
Erleuchtung
[hodhyanga).
kun tu spyor ba) ist (alles?) durch (?) den hindernislosen Weg aufzugeben. Der mit Gehen behaftete Weg ist bestimmt doppelt (?). Die Frucht eines ^ramana wird nicht allmhlich erreicht. Auch durch weltlichen Weg {marga) wird Frucht (phala) des einmal wiederkehrenden und nlcht-wiederkehrenden herbeigefhrt. Auch vernderter samsra existiert. Nicht geht irgend ein Ding (dharma) aus dieser Welt in die jenseitige Welt. Durch Annehmen der Gruppen (sJcandha)^^ wandert das Lebewesen (sattva). Das Element der Form {rupa-dhtu) hat vier Farben. So hat das Zwischendasein [antarabhav) entweder zehn Farben oder die Farbe von Perlmutter. So dauert das Zwischendasein (168b) fnf Tage oder sieben; auch lange Zeit. So existiert Tun {karman) niemals nicht. Es wird niemals beeintrchtigt; niemals entwendet. Da die Reifung von karman beeintrchtigt wird, wird nicht wahrgenommen. Solange das Dasein
(bhava,
t.
Mit Ausschlu der
Banden (samyojana,
srid pa) dauert, verharrt es mit

{gotra, rigs) behaftet.
dem Wesen
{no ho) der
Stammesart
frher
Die Bedingung (pratyaya) des
angehuften
und spter angehuften Tuns (karman) angeht") er unter den Lebewesen.

nicht
nehmend, wandelt
(niyata)
(eig.
Bestimmtes
unwirksam gemacht (t. bdog) werden. Ein Bodhisattva tritt in mnnlicher Gestalt in den Mutterscho (garhha) ein. Da er in den Mutterleib ^^ als Elefant eintritt, [163 b] ist eine Vorstellung des Traumes. Er wird auch
kalala,
ist
Tun (karman) kann
arhuda,
pen seinem Wesen nach.
Sobald er geboren
ist,
er mit der Fhigkeit der verdunkelungsfreien [an-varana) Er-
lsung {vimoka) versehen.

25 2*
Die Erkenntnis (jnna) der Buddha-
T. d. dsa (XIX): Durch Aufgeben der skandha.
Anstatt sku nas
ist
wohl sku na zu
lesen.
Die Darletûng des Unterschieds der Schulen nach Bhavya.
93
Genu [hhoga] ein. Auch gewhnliche Menschen werden durch einen Gedanken [citta) weggerissen. Durch einen Gedanken {citta) werden alle Verdunkelungen aufgeDurch einen Gedanken wird auch die Erlsung [vimoka) geben.
bhagavant
tritt in
{prthag-jana)
der Nicht- Verhllung der Allwissenheit [sarvajnata) erreicht.
Die
durch einen Gedanken

strend,
vier
{citta)
eingetretenen Zustnde {dharma) zerIn
erzeugt er das Verweilen in der Frucht {phala-stha).

alle
Bedingungen {pratyaya) sind
Bedingungen enthalten.
Wenn
auch das Verharren {sthna) in den durch (die Wahrheit) des Leidens aufzugebenden -Umfassungen {paryavasthana) die (Zustnde der) unmittelbaren Folge {nantarya) bewirkt, so doch nicht ein anderes.
Durch
alle
sie
die vier
Regungen
{anuâya), die durch das

alle
aufzugeben sind, werden
Schauen {darana) zusammengefat; wenn dadurch auch
Wurzeln des Guten {kuiala-mla) abgeschnitten werden, so sind Wenn doch nicht durch Realisierung {bhvan) aufzuheben. auch alles, was seinem Wesen nach ReaHsierung [bhvan) ist, (und)
solange es besteht, durch einen anderen vermittelst der
zu beseitigen
ist,
ist,
Bemhung
die eigene
nicht beseitigt wird, so
ist
doch,
wenn
Zeit erschpft
Tod
{Jcla-kriy).
Wenn
sie
durch Trennung sterben, so sterben

{samJcrnti).
auch (169 a) alle arhant doch nicht durch Wandern
Wie
gesagt wird: Durch Trennung von

stirbt,
dem
Leib
ist
Trennung von dem letzten Leib getrennt wird. Leib ist hier aber im Sinne von Leib der Sinnesorgane anzunehmen. Knftiges und jetziges EntSterben, der arhant aber
weil er infolge von
stehen,
Zerstrung,
Geborenwerden,
Sterben,
drei
Tun,
Abschneiden,
Gehen,
Bewutsein.^'
Zwar
ist
in
Gruppen [skandha) das
Lebewesen {sattva) enthalten, aber nicht alle Dinge (dhartna). Alle Empfindungen {vedan) [164a] sind aus Tat {karman) entstanden. Alle Taten [karman), die durch vorher geschehenes Bettigen [bhvan) aufzugeben sind, sind Reifung {vipka) von Tat {karman).
Und andere
ist
Stze mehr.
Die von Bhavya verfate Darlegung des Unterschieds der Schulen

abgeschlossen.
*^
Der Satz
ist
im
tib.
Text unvollstndig.
Vom
selben Verfasser erschien
im gleichen Verlag:
Die buddhistische Philosophie in ihrer geschichtlichen Entwicklung.

1.
Teil.
Die philosophische Grundlage des lteren Buddhismus.

Die Mittlere Lehre des Ngrjuna nach der tibetischen
Mk. 5..
2.
Teil.
Version bersetzt. Mk. 5, Die Mittlere Lehre 3. Teil.

sischen Version bersetzt.
des Ngrjuna
.
nach
der
chine-
Mk. 5.
Aparimityur - jfina - nma -mahyna-stram. Nach einer nepalesischen Sanskrit-Handschrift mit der tibetischen und chinesischen Version herausgegeben und bersetzt. Mk. 2.50. Die Str eitlosigkeit des Subhti. Ein Beitrag zur buddhistischen Legendenentwicklung. Mk. 2. Der ltere Vednta. Mk. 3.
1.
Im Kommissionsverlag O. Harrassowitz, Leipzig: Materialien zur Kunde des Buddhismus. Heft. Das Edikt von Bhabra, zur Kritik und
Walleser.
Geschichte,
von
Max
2.
Mk. L50.
Heft.
Ga
las hjigs
med,
die
tibetische Version
von N-
grjuna's Madhyamaka-krik, nach der Pekinger Ausgabe des Tanjur
herausgegeben von
3.
Heft.
Max Walleser. Mk. 20. Yukti-atik. Die 60 Stze des Negativismus. Nach
der chinesischen Version bersetzt von Dr. Ph. Schseffer. Mit photo-
graphischer
Reproduktion des chinesischen und tibetischen Textes.
Mk. 4..
Von Mk. 2.. Dogmatik des sdlichen Buddhismus. Von 5. Heft. Shwe Zan Aung und Max Walleser. Mk. 2. 6. Heft. Die Weltanschauung des Buddhismus im fernen Osten. Von f 0. Rosenberg. Aus dem Russischen ber4. Heft.
Sprache und Heimat des Pali-Kanons.
Max
Walleser.
setzt
von Dr. Ph. Schaiffer. Mit einer biographischen Skizze von Th. Stcherbatsky. Mk. 2 -.
Heft. Die Probleme der buddhistischen PhiloVon t 0. Rosenberg. Mk. 12. 9. Heft. Nochmals das Edikt von Bhabra. Eine Erwiderung. Von Max Walleser. Mk. 2. 10. Heft. Der individualistische Idealismus der Yogcra-Schule. Von Jiryo Masuda. Mk. 6. 11. Heft. Zur Aussprache des Sanskrit und Tibetischen. Von Max Walleser. Mk, 3. 12. Heft. Indische Strmungen in der islamischen Mystik. Von Max Horten. Mk. 2.
7. ,'8.
sophie.

Walleser - 1927 - Die Buddh. Philosophie in Ihrer Geschichtlichen Entwicklung - Teil IV

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Die

Die Sekten des alten Buddhismus

Alle Rechte, besonders das

Recht der Obersatzun^ werden vorbehalten

Zusammenfassung der verschiedenen Berichte

iber die Lehrunterschiede der alten buddhistischen

)indung mit einer Neubearbeitung der schon von Wassiljew behan-

delten tibetischen und chinesischen Quellen

zu entsprechen, indem es ihr wesentlich darauf ankam, die besonders

verworrene tibetische berlieferung

vor allem durch die allerdings summarische Darlegung der

Beziehungen zu der Pali-Tradition (Kathvatthu). Eine eingehendere

Hsan-chwangs bersetzung von

Vasubandhus Bericht ber

die achtzehn Schulen

Kommentar und japanischen UnterJ.

in einer englischen ber-

setzung (Asia Major,

es mir also hauptschlich darauf an,

wichtigsten Differenzen der berlieferungen hinzuweisen, ohne einer

Meine Arbeit war ursprnglich

einem weiteren Rahmen gedie

eine Brcke zu der berlieferung des alten Pali- Kanons

Bhairat-Inschrift einer erneuten Untersuchung zu unterziehen.

eine Rezension ber die erstgenannte Arbeit

auf diesem Gebiete

fremden, wie etwa

von einem Standpunkt aus zu entwickeln.

aber gelungen sein

eine Darstellung der Sektenentwicklung

noch die unendlich schwierigere,

aus, das drre Gerippe der nrdlichen"

Leben zu umgeben, das aus der

der Streitpunkte" (Kathvatthu) der sdlichen"

tausend Zgen entgegentritt.

wieder eingehende Vorarbeiten

dhismus voraus, von denen

Heft 7/8, 1925) die Abhidharmakosa-bersetzung von L. de la Vallee

die bersetzung der

chinesischen Version des Jnnaprasthna durch G. Tucci darf wohl

Blde in Aussicht stehend hier namhaft gemacht werden. Da

lngerer Zeit gleichfalls eine Bear-

beitung der Lehrunterschiede innerhalb der buddhistischen Schulen

abschlieende Darstellung dieser

internen dogmatischen Ent-

wicklung erhofft werden.

Heidelberg, September 1926.

Die einheimischen Berichte ber die Sekten des alten

Die Schulen des Sarvstivda

2437 3760 6076

Die einheimischeii Berichte liber die Sekten

eine gewisse Flssigkeit der Begriffe

den Charakter einer propagandistischen Verbreitung an sich trug

auch schon die

Begriffskategorien besa, so hat es sich

aber doch erst das wohl

mehrere Jahrhunderte spter entstandene Abhidhamma-pitaka

zur Aufgabe gemacht,

einer Erklrung als einer

Weniger in dem Sinne bersichthchen Ordnung, die man durch

Gedchtnis einzuprgen suchte.

nur ein einziges Schema mglich

versuchen wollte, irgend-