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El concepto de la temporalidad en Heidegger

La unidad estructural del exttico En relacin a la palabra xtasis Heidegger explica que es un estar fuera o salir fuera de. A este respecto el xtasis es con respecto al tiempo las tres determinaciones, que son el pasado el presente y el futuro. Cada una de estas determinaciones sale fuera de s en el sentido de que cada una va hacia la otra. Por ejemplo, el presente va hacia el futuro pero el futuro sale hacia el presente. En este sentido el tiempo exttico es un salir fuera de s que se caracteriza por los diferentes fenmenos del tiempo, pasado, presente y futuro a los que Heidegger llama sido, el presente y el advenir, como los tres xtasis del tiempo. Esta idea todava la desarrollar en mayor medida en cuanto que dentro de la temporalidad exttica del ser ah ya no es solo las diferentes caracterizaciones del tiempo, sino las partes de un proyecto entendido como una unidad estructural cuyas determinaciones del ser-ah suceden unas funciones especficas. Estas funciones especficas en relacin al tiempo del ser ah presente se corresponden en el sentido del sacar fuera de s el tiempo exttico. En Ser y Tiempo se refiere ms a un proyecto humano de comprensin de la temporalidad exttica que a un tiempo general y no en relacin al hombre. Posteriormente, Heidegger en sus escritos abandona un poco su perfil humanista para encontrar una afirmacin del tiempo exttico relacionada con el pensamiento griego, teniendo muchas coincidencias con la unidad estructural del exttico en Aristteles, sobre todo en Tiempo y Ser. La definicin directa que da Heidegger del tiempo exttico es "la temporalidad exttica es lo que ilumina el ah originalmente. Ella es el regulador primero de la posible unidad de todas las esenciales estructuras existenciarias del ser ah" El primer existenciario o determinacin implcita en el tiempo de algo es la impropiedad. Este asunto es muy importante solucionar, ya que en Tiempo y ser la conclusin final de un tiempo de la cosa, casi al margen de un ser humanista es el acaecimiento apropiador. Esta impropiedad se relaciona con la posibilidad que tiene el ser ah de apropiarse en relacin al hombre o de la cosa para que se d el tiempo. En Ser y Tiempo este carcter se da en el mismo ser-ah en cuanto que su existencia es posibilidad, facticidad y ser cado. Es que el hombre, segn Heidegger, est echado al mundo en un estado de abierto, es un ser que est ah, que puede ser propio gracias a s mismo de sus hechos a partir de unos estados existenciales que se dan en todos los seres que participan de su mundo. Ahora bien, para que esta unidad se comprenda como estructural, ya sea el tiempo como advenir, sido que se presenta presenciando o como la posibilidad de la existencia fctica por el ser angustiado, Heidegger comprende otro existenciario del tiempo exttico que es la cura. Para Heidegger, la cura o el cuidado es todo lo que el ser ah conoce y hace ocupacin y preocupacin, teora y praxis, querer y desear, impulso e inclinacin. El cuidado es el ser del ser ah, que no significa ninguna capacidad humana, sino una estructura formal, un existenciario[1]. Heidegger nos aporta otro existenciario del ser ah, en cuanto es relacin con el ser-en-el-mundo y el ser-con-los-otros. En cierta forma Heidegger a partir del cuidado acepta una relacin entre cuerpo y espritu, ya que el cuidado es comn a todos los hombres s o seres ah que estn en el mundo. El cuidado implica apretura y posibilidad. Ahora bien estos dos existenciarios impropiedad y cuidado van a expresar definir directamente la temporalidad exttica del ser ah en los otras determinaciones existenciales extticas que son el comprender, el encontrarse, la cada y el habla. Por esta razn es importante una vez que hemos definido la temporalidad exttica en base a cmo se presenta el tiempo en relacin a una existencia general dada, comprender el cmo se desarrolla ese tiempo exttico para que el ser ah entienda la unidad estructural del exttico en base a su existencia dada. En primer lugar, hay que explicar el concepto de lo impropio de la existencia,

ya que esta manera de indeterminacin temporal es caracterstica no de un tiempo exttico sino de un tiempo presente cotidiano, sucesivo y no exttico. Por otro lado, la temporalidad en base al cuidado consigue empezar a vislumbrar otro tiempo el tiempo exttico y de acuerdo con sus determinaciones existenciales conseguir que el ser ah se comprenda como una unidad estructural, primero en relacin a sus xtasis pasado presente y futuro y segundo como la completa relacin en su hacerse propiamente. La idea entonces es que a partir de la determinacin existenciaria del tiempo impropio y a travs del cuidado que compone la relacin con el mundo, se llegue a un comprender el paso a una temporalidad propia que es la temporalidad exttica. Por eso, el primer paso es explicar qu supone en el pensamiento de Heidegger el tiempo impropio y cotidiano. La temporalidad impropia En principio, para Heidegger, la temporalidad impropia es lo ms esencial del hombre en relacin al tiempo. El hombre es uno general y abstracto diluido que mas que un hombre es el ser ah como unidad conceptual temporal que prepondera la multitud. El ser ah en principio es un Uno alienado sin tiempo propio. Este ser-ah como ser en el mundo no tiene un sentido propio de poder ser el mismo de poderse constituir en esencia, sino que mas bien est sumido dentro de la privacin de la propiedad de constituirse por el mismo. Est dentro de un todo ser sin comprender la capacidad que se esboza dentro de la multitud de poder diferenciarse . En este sentido, la esencia corresponde a la existencia de un modo escolstico, donde el ser es la esencia de la existencia. Heidegger no niega su sentido ontolgico de recuerdo escolstico, pero con la salvedad que no es una esencia de creacin divina, sino ms bien una esencia de negatividad ontolgica. Otro argumento para declararlo afn a una teologa de la negatividad, que en el caso de Heidegger es una ontologa de la diferencia. El problema del tiempo impropio es que se vive como el tiempo de los dems. El uno vive el tiempo sin la determinacin del cada uno del ser ah. Esto significa que todava el ser ah no tiene una comprensin de su dilucin de su ser s mismo y en realidad no se puede hablar de un ser ah individual. El ser ah en principio es una multitud es la gente el uno impersonal e impropio de la temporalidad de lo cotidiano. En este sentido el uno tiene una peculiar forma de manifestarse y de vivir el tiempo. La manera que tiene el uno de ser como tiempo de la impropiedad se manifiesta en un particular modo de ser. Uno de los aspectos que Heidegger explica de la temporalidad del uno es la publicidad. Consiste en que el uno tiende al cultivo de la banalidad, del trmino medio a la nivelacin. Una idea parecida al de la gente o la masa que odia el sobresalir de algo que no sea como ellos, uniforme acultural o propio. Todo lo que sea una idea nueva una originalidad el uno se encarga de destruir esa propiedad. La idea de una temporalidad impropia permite la continuidad del tiempo sin cambio ni trasformacin y se constituye como un pasar el tiempo de lo cotidiano y no un poder hacer o ser. Con ello, dice Heidegger que el Uno impersonal se carga de motivos para la irresponsabilidad del ser ah constituido en uno abstracto y de la facilidad del hacer, ya que no tiene que hacer frente a nada[2]. En realidad, la cotidianidad del ser constituye que todos son el otro y ninguno es el mismo.[3]. Esta cotidianidad del ser tiempo impropio, cuyo aspecto es la publicidad se manifiesta en el uno a travs de diferentes modos que describe Heidegger. Si el posestructuralismo francs insiste precisamente en que el yo es otro, para Heidegger ese otro es el uno de la impersonalidad y de la cotidianidad. El tiempo como pasar sucesivo de ahoras es del uno y no del ser ah que consigue zafarse de la facilidad del transcurso del tiempo sin proyecto. La diferencia es que para la filosofa de un sujeto desubjetivado este tiene un proyecto pasivo, de memoria sinttica pasiva que se va actualizando. La existencia al ser posibilidad de actualizarse es real, con lo que el tiempo de lo posible es ontolgicamente real. La filosofa francesa del posestructuralismo impide que el sujeto sea por s mismo uno sin ser otro. Es esta idea la que maneja Heidegger, como una especie de

travesa del desierto del tiempo impropio del uno, que har factible, quiz por unos mecanismos un tanto esotricos la escisin del sujeto uno para convertirse en el ser ah propio. Por eso hay que explicar como el sujeto de la existencia cotidiana se manifiesta en los fenmenos de la vida pblica. Es lo que denomina Heidegger el ser de la publicidad, que consiste en habladuras, curiosidad, y ambigedad. Para Heidegger es el habla la que se expresa como lenguaje, pero en el caso del tiempo de la cotidianidad impropia es un lenguaje impersonal que se repite constantemente. La multitud se apropia de unos tpicos que usa como defensa comn a su vulgaridad. El parecer que se sabe por medio de la comunicacin es en realidad trasmitir y repetir por medio de tpicos que se desarrollan dentro de la unidad impersonal del uno[4]. En realidad, Heidegger explica que a fuerza de repetir y trasmitir la definicin de la cosa sin comprender el carcter de lo que la hace propia se convierte en una habladura. La cosa se dice as porque se repite y no porque se comprenda su esencia. Esta idea la trasmite mas claramente en Moira cuando se refiera a la prdida de significancia del lenguaje para convertirse en un significante que la multitud no comprende su relacin directa con el ser, ser que en esencia es pensamiento y habla cuya expresin directa es el pliegue. El problema que encuentra Heidegger para escuchar el pliegue es precisamente el olvido de este por la mayora de la gente, que considera en primera instancia el lenguaje como un conjunto de signos independientes del pensar. De este modo, si toda su hermenutica iba dirigida a comprender esa coligacin que supone el pensar-pensamiento-ser-decir como una presencia de lo presente que para la opinin constituye el pensar cotidiano, no hay desocultamiento del pliegue. La mayora de los mortales, segn Heidegger, al no pensar y, con esto, al no prestar atencin al pliegue, lo convierte en una mera emisin sonora, donde los nombres y su sentido es lo primero que se aprehende. La simplificacin del lenguaje en su significante es un se dice que conduce a la ruptura de toda la coligacin pensamiento-lenguaje presentada por Heidegger[5]. En realidad, lo que sugiere Heidegger, es que los tpicos usados por el Uno son conceptos dialcticos que se han fijado dentro del habla por la pereza del pensar propio. Si el ser ah como uno impropio tiene sus lemas, sus habladuras, es porque se ha llegado a esa situacin de fijacin dialctica de unos tpicos que sirven para toda clase de relacin intramundana. El concepto de ser ah como propio que se extasa temporalmente es lo que consigue que se avance el proyecto de temporalidad exttica se abandone las habladuras para concebir nuevas formas de pensar y desarrollar nuevas unidades estructurales de lo exttico. Las otras dos determinaciones del tiempo cotidiano que son la ambigedad y la curiosidad no las vamos a describir, porque es importante exponer la relacin de los tpicos con las habladuras, ya que a estas se llega precisamente por el uso histrico de los tpicos. Los tpicos a travs de una dialctica, han desmenuzado el lenguaje lo han conceptualizado a travs de muchos anlisis dialcticos. Esto ha logrado que los tpicos de diferentes ciencias se hayan establecido como habladura histricas y el Uno como temporalidad impropia los tenga a la mano para la conversacin de cualquier tipo sea tica, moral filosfica o banal. Historicidad y tpicos El tiempo exttico es el del ser-ah propio que comprende y elige su propio tiempo. En realidad exttico significa existencia, pero existencia autntica. Ahora bien, la existencia es la historia del ser-ah, que Heidegger explica como historicidad. Para Heidegger solo el ser-ah se puede calificar de histrico. No es una historia de fechas de sucesos, sino una historicidad de pasado, presente y futuro, como un proyecto que tiene la posibilidad de desarrollarse, al que Heidegger describe como el acontecer del ser[6]. Lo histrico primero del ser-ah es estar en el mundo y lo segundo es estar con los otros de ese mundo. Todo esto es el acontecimiento del ser. Para Heidegger, el ser ah tiene una especie de destino individual que est en el mundo con otros constituye una historicidad comn en cuanto que existe un destino colectivo. Este destino colectivo

da forma histrica al destino individual del ser-ah de propio en su hacerse histricamente[7]. Esta historicidad del ser ah es la existencia como tiempo finito, la comprensin que tiene el ser-ah que es un ir hacia la muerte que mientras llega, tiene la posibilidad del hacer, como una unidad estructural, el exttico, la comprensin de un todo de accin y finitud, de movimiento y detencin. Al fin y al cabo era la idea de Aristteles sobre el significado de exttico. Esto es la historicidad de un tiempo exttico, de una temporalidad propia del ser ah. Pero qu ocurre cuando la historicidad es la de un tiempo impropio. La historia como historicidad es la del ser ah es la de un ente histrico. Ahora bien si es la historia de la existencia del ser esta puede ser tanto una historia del ser autntica o la de una existencia inautntica. En realidad la historia vista desde un punto de vista de sucesos y fechas es inautntica para el ser ah propio porque se comprende como una sucesin. Esta sucesin el pasado ni el presente implican un futuro sino que se entiende una historia de fechas y nmero sin proyecto. Es decir explicar un ser ah abstracto y universal sin ser de propio, sin el primer existenciario del ser ah de Heidegger, que consiste en la posibilidad del ser ah de ser propio significa una historia inautntica. El problema de la historia impropia es que es la historicidad del Uno de la gente. El Uno no tiene la capacidad de comprensin de que el ser ah es un proyecto de muerte, sino que cree que es eterno que vivir para siempre en una sucesin continua de fechas nmeros. El reloj marca siempre la hora, una hora que trascurre continua eterna pero sin comprender que la existencia es finita exttica que en realidad es una vivencia propia del proyecto de ser ah propio. El problema de la historicidad del Uno es que va adquiriendo una historia de fechas y de hechos, pero tambin el lenguaje consigue nuevos elementos de impropiedad que resultan de los tpicos de la dialctica que se convierten en habladuras. El Uno como no es un proyecto propio hace suyos las discusiones conceptualizadoras de la dialctica de los sabios y filsofos por la inactividad del pensar. Los tpicos surgen en primer lugar como actos de propiedad de la esencia de la cosa pero dentro del uno se convierten en opiniones y habladuras que usa la gente para distanciarse aun mas de la posibilidad de ser propio de cada uno. En realidad los tpicos sirven tanto para hacer impropio al ser ah o por lo menos para continuar en la inautenticidad del uno como para que el ser comprenda a travs de una dialctica propia lo que es la existencia autntica o en realidad lo que dice Heidegger que es una analtica existenciaria de comprender el ser en su finitud[8]. Ahora bien el problema de los tpicos como habla es que se convierten en incondicionados para el Uno de la existencia inautntica. No se ponen en duda en el anlisis de la cotidianidad. Los tpicos lejos de ser una lgica de la apariencia se convierten en unas proposiciones verdaderas de la razn comn del ser cotidiano. Entonces la dialctica que surge de los tpicos de la cotidianidad se trasforma en un mtodo razonablemente irracional de la estructura de la realidad temporal de lo impropio. As el tiempo como existencia se mide con un nmero pero no se vive como un proyecto. Un tpico como el tiempo que es nmero en movimiento se establece como un concepto de la historicidad impropia porque lo que se mide es hechos y nmeros de lo cotidiano, pero no se comprende lo exttico de la existencia. En realidad estos son lo tpicos comunes que presentaba Aristteles y que por su propia inercia se han inmovilizado en el pensamiento del Uno. Han quedado como conceptos paralizados del desarrollo de una dialctica no de la apariencia sino de la comodidad por la falta de esfuerzo en el pensar de la existencia inautntica. En realidad ni los sofistas hubieran conseguido una apata de la capacidad del pensar si no hubieran tenido como aliados un concepto del tiempo, que contiene en s mismo el tpico del nmero medido. Dicen que el tiempo pasa implicando una sucesin, pero es un modo de entender el tiempo como absoluto y no como tiempo exttico. Y el caso es que el primer tpico es el anlisis del mtodo de lo probable por parte de Aristteles. El fin del tratado sobre la dialctica es encontrar un mtodo para formar proposiciones probables en el sentido que no sea proposiciones necesariamente verdaderas. Estas proposiciones verdaderas son las que son ciertas por s mismas y no comos las probables que sean lo que parece a todos los hombres

en mayora[9]. El primer tpico del mtodo es que lo que es probable para la mayora, como a los sabios e ilustres es entonces mas que probable en el sentido de que es verdadero en cuanto que una gran mayora lo considera as. Este es el primer axioma tipificado de la dialctica del Uno, que la mayora tiene la razn de lo probable como certidumbre de lo verdadero. A partir de aqu no se cuestiona cada tpico que el Uno ha ido desarrollando histricamente dentro de la temporalidad de lo impropio. La gente tiene sus propios argumentos, sus habladuras histricas, que no se cuestionan en todas las ramas de la ciencia. En la moral, la fsica, la filosofa la gente habla a travs de los tpicos histricos comunes. Son esas habladuras las que impiden salir del surco trazado por el tiempo de cuyo carril es imposible salir. Se deja atrs toda dialctica aristotlica de lo probable para comprender un mtodo axiomatizado para la multitud, donde los tpicos han saltado toda su trayectoria silogstica para convertirse en reglas de proposiciones cortas y salidas rpidas porque la gente dice que. Esta expresividad de la gente como que comprende y capta todo es lo que Heidegger entiende como la ambigedad, que es otra de las manifestaciones esenciales de la existencia annima. La ambigedad para Heidegger significa que "todo tiene aspecto de genuinamente comprendido, captado y dicho y en el fondo no lo est, o no tiene el aspecto de tal y en el fondo lo est" [10]. En realidad. la ambigedad supone el apoderarse de todo lo dicho por la ciencias a travs de la historicidad del ser ah propio que el mismo Uno ha hecho suyas. Es el Uno el que dice y capta como comprendido para que sea utilizado por el hombre de la existencia annima como suyo y comprendido aunque no lo est. Es el hablar de odas a partir de los tpicos establecidos por el Uno y creer que se comprende y capta. Al tener ya las proposiciones hechas verdad se utilizan como consignas, ya que ellas implican la historicidad del pensamiento que alguna vez fue propio y se trasform en tpicos de lo ambiguo. Ahora bien se puede alcanzar el sentimiento de lo propio a pesar de las consignas tpicas de la ambigedad annima? Bueno eso es lo que dice Heidegger en referencia a la posibilidad de fundamentar la metafsica y la apropiacin del tiempo. El problema del fundamento de la unidad estructural del exttico En la gente no hay sensacin de finitud. No existe un anlisis del ser ah como finito sino que este annimamente se refiere como infinitamente e impropiamente histrico al ser de lo cotidiano. Este tiempo de la cotidianidad de lo impropio ya lo vimos anteriormente, que es un tiempo ambiguo, el de los tpicos, como sucesin de fechas y datos. Este tiempo no concibe una pregunta por el fin del hombre como ser ah propio, sino que hace para s el tiempo de los otros, el de la existencia impropia y personal, el pasado histrico de fechas, el futuro impropio sin intuirlo, el presente disperso en la cotidianidad del pasar la vida. Por eso, el anlisis del problema de la metafsica que realiza Heidegger en Kant es un anlisis por el problema de su fundamento, que es el problema del ser ah como finitud. El fundamento de la metafsica es un fundamento del problema de la finitud subjetiva, una analtica trascendental de la forma interna de la subjetividad[11]. En principio, dice Heidegger que este anlisis de la finitud parte del estudio de las imperfecciones del hombre, pero an as no se hubiera captado la esencia de la finitud. El anlisis de la finitud no es un estudio de propiedades sino de direccin de la pregunta por el fundamento de la metafsica. Para Heidegger esta pregunta est vinculada a la pregunta por el ente, o lo que es lo mismo del logos de la fisis[12]. Es una conexin entre el ser y la finitud, del ente con respecto al ente en general. As la pregunta por el ente se convierte en la del ente en general, la del ser que engloba al ente y su comprensin de su conexin originaria. Dice Heidegger que la forma que entendemos al ser se la llama existencia, pero que esta no es posible si no se comprende al ser[13]. El hombre tiene que comprenderse a l mismo como ente capaz de desarrollarse en su totalidad, de ser responsable

de s mismo como ente, y eso es lo que significa existencia dejar de ser al ente lo que es. Es decir la esencia y existencia cuya forma de ser es la finitud. Dice Heidegger que la comprensin del ser que realiza el hombre es el de su ah que es la finitud del ser ah que hay en l. Por eso el anlisis de la existencia tiene que ver con el percibir el ser ah en su relacin con la finitud y la fuerza que le impide ver esta situacin, que entonces sera la comprensin de la cotidianidad. Que es la temporalidad impropia que hemos hablado antes. Una vez comprendida esta temporalidad el tiempo de los otros se comprende que el tiempo es la finitud del ser ah, la temporalidad de la unidad estructural del exttico. Esto es lo que dice Heidegger sobre la temporalidad del comprender, el comprender ser, proyectando relativamente a un poder ser por mor del cual existe en cada caso el ser ah. La idea del comprender se refiere a la capacidad que tiene el ser ah en proyectar su existencia para relacionarse consigo mismo y con el mundo, en el caso de Heidegger con el ser en el mundo. El ser en el mundo es ser subjetivo, pero trascendente. De aqu el poder ser su proyecto de existencia. Ahora bien, tiene que comprender el ser ah que el futuro como advenir en primer lugar es impropio, es el de todos no es singular. Como proyecto la capacidad de realizarlo implica la capacidad de hacer este plan como un futuro que adviene propio, como una posibilidad de hacer las cosas por s mismo. Este futuro propio se comprende extticamente en el sentido de hacerse pasado o un sido en el presente. Es la unidad circular del exttico a partir de un futuro que se hace pasado presenciando, bajo la mirada del presente[14]. La idea de Heidegger de la existencia es circular en el sentido de que antepone el futuro como lo anterior con respecto a un presente. El pasado va detrs del futuro y detrs del pasado de un presente que elabora estas dos facetas de la unidad estructural del exttico. Esta idea del tiempo surge del concepto aristotlico de lo anterior y posterior como principios metafsicos. Aristteles propone en el libro V de la metafsica que lo anterior del hombre. As con referencia al tiempo lo anterior se refiere a lo mas lejos del nun circular del ahora presente. Si se entiende que el tiempo es un crculo el ahora mas presente es el final del circulo que acaba ese tiempo. Esa idea de circularidad incluso en el ahora se comprende en este concepto abstracto en referencia a lo anterior y posterior del movimiento. De esa forma, cuando Aristteles se refiere al o anterior t proteron y lo posterior usteron en relacin al movimiento, donde lo anterior esta mas cerca del primer motor, dice que en relacin al hombre el nio esta mas cerca del primer motor que el adulto[15]. El problema est en que si el nio es anterior la nica manera de comprender la anterioridad del nio es la imagen abstracta de un crculo donde el nio tiende hacia un primer motor final y el adulto es la culminacin posterior del ciclo detrs del circulo como cierre y posterioridad. El nio tiene mayor capacidad de advenir que el adulto de que su advenir sea propio en tanto que el adulto est culminando su advenir en un sido que se presencia cada vez menos ya que su tiempo como proyecto su futuro llega a su fin. As se puede comprender que la tendencia hacia la causa final parte del nio hacia el adulto es un circulo que se cierra. [1] El pensamiento alemn de Kant a Heidegger pg 525 [2] Ser y Tiempo pg. 147 [3] Ibd pg. 148 [4] Ibd pg. 187 [5] Heidegger Conferencias y artculos pg. 214 [6] Ser y Tiempo 409 [7] Ibd. pg. 415 [8] Heidegger, El problema de la metafsica en Kant, pg. 185 [9] Aristteles, Topicos I, 1, 7, [10] Ser y Tiempo, pg. 193 [11] Op.cit. pg. 185 [12] Para Heidegger el logos permite ver percibir algo como fainesqai como aquello de lo que se habla. Esto puede ser como voz media a los que participan en la conversacin. Es el logos como apofansis. El logos es fone meta fantasias o sonidos en que siempre se avista algo. Este permitir ver algo mostrndolo es una suqesis. Este permitir ver algo como sntesis puede significar percepcin

racional y razn. Lo que es mostrado como legein y legomenon para Heidegger no es otra cosa que el upokeimenon, lo que se muestra ante los ojos. Este upokeimenon es el fundamento o el sustrato y el logos es el decir de algo de su fundamento. En la pregunta por la metafsca es una pregunta por el fundamento que pretende explicar el logos como concepto percibido. En este caso es percibir la finitud del ser ah del hombre como sustrato upokeimenon. Su sustrato es su finitud. [13] Ibd pg. 191 [14] Ser y Tiempo, pg. 366 [15] Metafsica. 1018 b 15 "Pues es anterior lo que esta mas cerca del primer motor, como el nio es al adulto" Publicado por surfista