Andra Aparecida dos Santos

A TICA TEOLGICA E CRIST DA SEXUALIDADE LUZ DA ANTROPOLOGIA DO CORPO NO PENSAMENTO DE EMMANUEL LEVINAS
Dissertao de Mestrado Orientador: Prof. Dr. Nilo Ribeiro Jnior

FAJE - Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia Belo Horizonte 2011

Andra Aparecida dos Santos

A TICA TEOLGICA E CRIST DA SEXUALIDADE LUZ DA ANTROPOLOGIA DO CORPO NO PENSAMENTO DE EMMANUEL LEVINAS

Dissertao apresentada ao Programa de PsGraduao em Teologia da Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia, como requisito parcial obteno do ttulo de Mestre em Teologia. rea de concentrao: Teologia da prxis crist Orientador: Prof. Dr. Nilo Ribeiro Jnior.

Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia Belo Horizonte 2011

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S237e

Santos, Andra Aparecida dos A tica teolgica e crist da sexualidade luz da antropologia do corpo no pensamento de Emmanuel Levinas / Andra Aparecida dos Santos. - Belo Horizonte, 2011. 157 f. Orientador: Prof. Dr. Nilo Ribeiro Jnior Dissertao (mestrado) Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia, Departamento de Teologia. 1. tica crist. 2. Sexualidade. 3. Corpo. 4. Levinas, Emmanuel. I. Ribeiro Jnior, Nilo. II. Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia. Departamento de Teologia. III. Ttulo CDU 241

Ao mestre Javier Martnez, dom e amigo! Sem o seu constante entusiasmo, afeto e apoio, esta dissertao dificilmente viria luz. A minha gratido hoje e sempre!

Agradecimentos
A Deus, que me sustenta e conduz. Aos meus pais Pedro e Ivone, pelo cuidado e amor incondicional. Ao Professor Nilo Ribeiro, pelo acolhimento, ensinamentos e disponibilidade em me orientar at o fim Tu te tornas eternamente responsvel por aquilo que cativas. Professora e amiga Maria Ins Millen, pelo apoio decisivo quando a idia do projeto apenas nascia e o incentivo no caminho. Ao Seminrio Arquidiocesano Santo Antnio de Juiz de Fora, na pessoa do Professor Joo Justino, pelos meus primeiros passos aprendidos no campo filosfico e teolgico. Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia FAJE, com os seus funcionrios, administrao e direo, especialmente Vanda e Zita, pela acolhida, compreenso e auxlios. Ao Colegiado da FAJE, na pessoa do Professor Geraldo De Mori, Coordenador zeloso do Programa da Ps-Graduao, pela confiana e compreenso. Ao PROLIC, Programa de Apoio para o Desenvolvimento de Lideranas Catlicas, pela bolsa de estudos, sem a qual no seria possvel a realizao deste Mestrado fora da cidade de Juiz de Fora. Aos meus Professores, especialmente Valdir Marques, Manuel Hurtado, Joo Batista Libnio e Francisco Chagas, pela sabedoria e os bons momentos partilhados. s minhas irms Christina, Glucia e Nvea, comunho de diferenas, pela fraternura e o incentivo confiante durante este trajeto. Aos meus afilhados Polianna e Vtor, pelo carinho e torcida para dindinha. Ao Lus Cludio, Eliane, Carlos Eduardo, Srgio Falco, Mateus, Claudinho e Nando, pela fora e amizade feita de encontros. Aos amigos que me interpelaram no Mestrado Elismar, Miguel, Rita, Paula, Carlos, Cacilda, Elizabete e Mila que tambm trilham este incrvel caminho pela Teologia e Filosofia. minha equipe de trabalho da RECID-MG, educadores sociais, pela compreenso e apoio.

Do corpo, do desejo e do prazer

Corpo pode ser um manto sagrado, revelar-se um tesouro escondido, ou, dependendo das circunstncias, ser conspurcado pelas durezas e tentaes da vida. No h uma certeza. O vento ou a tempestade podem invadir os dias, s vezes a noite e seus prazeres escondidos deixam lascas e arranhos, gemidos e perdas, insnias e ganhos. O tempo das coisas eria a pele e os sentidos. Um olhar perdido no espao, a parte de uma perna ou um brao que se apresentam ao mundo fazem-se fasca que atia uma sensao estranha, meio medo, meio curiosidade, parte estranhamento, parte vontade. A carne livre ou no. Vai depender da pessoa e suas relaes, das imagens e suas excitaes, dos quereres e desejos que atravessam o mago da mente, o esprito escravo ou liberto, a casa que habita cada sentimento e atrai volpias indormidas, capazes de levantar a dor, a conscincia latente, o frmito e o orgasmo. O corpo prende e solta. O corpo trai e atrai. O corpo o santurio do prazer e da alegria ou da infelicidade e da escravido. No vale o quanto pesa. Vale quanto vive e sonha.

Selvino Heck

RESUMO Esta dissertao visa realizar o estudo da antropologia do corpo no pensamento do filsofo Emmanuel Lvinas a partir da sua obra Totalidade e Infinito com o objetivo de apontar a sua contribuio para a tica teolgica da sexualidade na contemporaneidade. Pretende-se fazer uma leitura tico-teolgica da sexualidade na cultura contempornea, contextualizando o corpo e o sexo inseridos na cultura somtica e do espetculo. O filsofo oferece uma tica da sexualidade realizada em funo da articulao entre a fenomenologia do eros e uma tica da alteridade que gira em torno de uma tica do cuidado de si, do outro e da relao. Como no h relao fora do face a face e do corpo a corpo, a tica filosfica da sexualidade se realiza como lugar do cuidado da humanizao do eros. Desse modo, a abordagem do corpo e do sexo assume a atitude eminentemente tica teolgica e tende a recuperar o carter relacional da pessoa. Torna-se, assim, possvel estabelecer uma interface com a tica da sexualidade levinasiana e a viso da tica teolgica crist. Trata-se de chegar com esse estudo, a um sentido novo para a tica da sexualidade incorporada a Cristo, que redescubra o encantamento do encontro com o outro, a acolhida e o amor pelo outro.

Palavras-chave: Corpo, Sexualidade, Cultura Somtica, tica, Rosto, Revelao.

RIASSUNTO Questa dissertazione pretende studiare lantropologia del corpo nel pensiero del filosofo Emmanuel Levinas a partire della sua opera Totalit e Infinito con lo scopo de indicare il suo contributo per letica teologica della sessualit nella contemporaneit. Si vuole fare una lettura etico-teologica della sessualit nella cultura contemporanea, contestualizzare il corpo e il sesso inseriti nella cultura somatica e dello spettacolo, descrivere le sue scoperte significative, i suoi limiti e sfide. Di fronte a questo contesto, se presenta la proposta filosofica de Levinas rendendo possibile un dialogo fecondo con la cultura contemporanea, provocando il cristianesimo a rielaborare unetica teologica della sessualit. Il filosofo offre unetica della sessualit realizzata in funzione dellarticolazione tra le fenomenologia delleros e unetica dellalterit, che gira intorno ad unetica della cura de s, dellaltro e della relazione. Dato che non c relazione al di fuori del faccia a faccia e del corpo a corpo, letica filosofica della sessualit se realizza come luogo della cura dellumanizzazione delleros. In questo modo lapproccio del corpo e del sesso assume un atteggiamento etico-teologico e tende a recuperare il carattere relazionale della persona. In questo modo possibile stabilire uninterfaccia com letica della sessualit levinasiana e la visione delletica teologica cristiana. Si tratta di arrivare con questo studio a un nuovo senso per letica della sessualit cristiana incorporata a Cristo, che riscopra lincantamento dellincontro com laltro, laccoglienza, il rispetto e lamore per laltro.

Parole - chiave: Corpo, Sessualit, Cultura Somatica, Etica, Volto, Rivelazione.

LISTA DE SIGLAS

OBRAS DE EMMANUEL LEVINAS

AE

- Autrement qutre ou au-del de lEssence (De otro modo que ser, o mas alla de la esencia)

DEHH - En Dcouvrant lExistence avec Husserl et Heidegger (Descobrindo a Existncia com Husserl e Heidegger) EE EI EM - De lExistence lExistant (Da existncia ao existente) - Ethique et Infini (tica e Infinito: dilogos com Philippe Nemo) - Entre Nous: Essais sur le Penser--lAutre (Entre ns: ensaios sobre alteridade)

HAH - Humanisme de lAutre Homme (Humanismo do Outro homem) NP QLT TA TI - Noms Propres (Nomes prprios) - Quatre Lectures Talmudiques (Quatro leituras Talmdicas) - Le Temps et lAutre (O tempo e o Outro) - Totalit et Infini (Totalidade e Infinito)

OUTRAS SIGLAS: DV GS - Dei Verbum (Constituio Dogmtica sobre a Revelao Divina) - Gaudium et Spes (Constituio Pastoral sobre a Igreja no mundo de hoje)

AIDS - Sdrome da Imunodeficincia Adquirida (SIDA)

SUMRIO

INTRODUO..................................................................................................... 12 1 CORPO E SEXO NA CULTURA CONTEMPORNEA............................. 16 1.1 O corpo humano no contexto atual................................................................... 17 1.1.1 A histria do corpo rumo contemporaneidade............................................. 17 1.1.1.1 Corpo, mdia e tecnologia .......................................................................... 19 1.1.1.2 Corpo e sociedade de indivduo.................................................................. 21 1.1.1.3 A identidade social do corpo....................................................................... 24 1.1.2 O paradoxo do corpo na cultura somtica...................................................... 26 1.1.2.1 A cultura somtica e suas conquistas.......................................................... 26 1.1.2.2 A cultura somtica e seus limites................................................................ 28 1.1.2.3 A cultura somtica e seus desafios ticos................................................... 31 1.2 O impacto da cultura somtica sobre a Sexualidade Humana........................ 34 1.2.1 A histria da sexualidade............................................................................... 35 1.2.1.1 A cultura do sexo........................................................................................ 39 1.2.1.2 A identidade sexual na cultura somtica..................................................... 41 1.2.2 A ambigidade da sexualidade na contemporaneidade.................................. 43 1.2.2.1 A sexualidade e suas descobertas na cultura somtica................................ 44 1.2.2.2 A sexualidade e seus limites na cultura somtica........................................ 46 1.2.2.3 Desafios ticos para a humanidade da sexualidade..................................... 49 2 CORPO E SEXUALIDADE NA FILOSOFIA LEVINASIANA.................. 53 2.1 Filosofia da alteridade...................................................................................... 54 2.1.1 As influncias da Fenomenologia e da Ontologia sobre o pensamento levinasiano.................................................................................. 55 2.1.1.1 O filsofo da alteridade............................................................................... 56 2.1.1.2 Levinas e a Fenomenologia......................................................................... 57 2.1.1.3 Levinas e a Ontologia.................................................................................. 60 2.1.1.4 O pensamento da alteridade e o distanciamento de Husserl e Heidegger... 64 2.1.2 O corpo na obra Totalidade e Infinito......................................................... 67 2.1.2.1 Fruio e Gozo.............................................................................................69 2.1.2.2 O sujeito e o rosto do outro......................................................................... 73 2.1.2.3 A subjetividade e o Desejo.......................................................................... 76 2.2 A sexualidade humana no pensamento de Levinas............................................80 2.2.1 A fenomenologia do Eros............................................................................... 80 2.2.1.1 Hospitalidade e Feminino............................................................................ 85 2.2.1.2 A Carcia...................................................................................................... 88 2.2.1.3 Volpia e Fecundidade................................................................................ 91 2.2.2 A tica da sexualidade luz da alteridade...................................................... 95 2.2.3 A tica da sexualidade como tica do cuidado..........................................100 3 A TICA TEOLGICA DA SEXUALIDADE LUZ DAS CONTRIBUIES DE LEVINAS.................................................................105 3.1 A Revelao Crist da Sexualidade frente cultura somtica........................108 3.1.1 O corpo e a Sexualidade humana na Criao: Antropologia Bblica.............111 3.1.1.1 Basar, Sarx e Soma.....................................................................................116 3.1.1.2 Ruah e Pneuma...........................................................................................119

3.1.1.3 Corpo e Sexo na Revelao..........................................................................121 3.1.2 A incorporao Cristo na sexualidade humana: Antropologia Teolgica....125 3.1.2.1 Encarnao e Criao...................................................................................128 3.1.2.2 Redeno e Salvao....................................................................................131 3.2 A (re) significao da tica teolgica da sexualidade a partir de Levinas.......134 3.2.1 A realizao humana-crist da sexualidade luz da alteridade...................... 136 3.2.1.1 Humanizao da sexualidade....................................................................... 138 3.2.1.2 Salvao e Santificao da sexualidade....................................................... 141 3.2.2 Novo sentido tico teolgico da sexualidade humana para a Contemporaneidade............................................................................ ........... 143 CONSIDERAES FINAIS................................................................................ 148 REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS.................................................................152

INTRODUO

A histria humana se faz de encontros e relao com o outro, na busca de si mesmo, na integrao e nas descobertas. nesse caminho dinmico que nasce a idia desta dissertao. O tema proposto questiona e proporciona uma anlise crtica sobre a forma como a contemporaneidade tem tratado o corpo e vivido o sexo. A sociedade no s forma a personalidade e o comportamento das pessoas como tambm a maneira pela qual o corpo e o sexo so vistos nos mais variados meios e relaes sociais. No contexto da cultura contempornea, o corpo reina e padece diariamente. O sexo vincula e, ao mesmo tempo, descompromete. O corpo e o sexo esto sendo apresentados como um estar ai sem um estar em relao. Nessa perspectiva, uma pergunta se apresenta: como redescobrir e viver, nos dias de hoje, a tica crist da sexualidade que desafia a valorizao da alteridade? Essa abordagem teolgica da tica da sexualidade luz da alteridade leva em conta a historicidade da diferena do ser homem e do ser mulher, a conduta humana, os deveres e os prazeres que se conhecem ou as aspiraes, sentimentos e sonhos. A experincia de alteridade conduz o ser humano a uma constante reflexo, pois ela supe que, antes de tudo, aceitar e conviver com a idia de que viver com-viver com o outro, com a outra, com o mundo. Porm, no se trata apenas de propor, na cultura contempornea, uma simples experincia de sada de si para ir ao encontro do outro, o diferente, pois a existncia humana j fundamentalmente, abertura para si e, ao mesmo tempo, sada de si mesmo para o outro, para alm de si. Trata-se, ento, de propor uma autntica experincia de alteridade encarnada, vivida no cuidado e na responsabilidade com o outro, altamente necessria nos dias de hoje. Considerando tal importncia temtica, essa dissertao prope um estudo sobre a antropologia do corpo em um dos maiores filsofos da alteridade: Emmanuel Levinas. A sua antropologia, em meio ao auto-erotismo presente nas relaes humanas, possibilita redescobrir o sentido fecundo da sexualidade, superar a viso moralizante e a compreenso equivocada do corpo e do sexo na cultura contempornea. Levinas oferece uma tica filosfica da sexualidade realizada em funo da articulao entre a fenomenologia do eros e uma tica da alteridade, que gira em torno de uma tica do cuidado de si, do outro e da relao. Como no h relao fora do face a face e do corpo a corpo a tica filosfica da sexualidade se realiza como lugar do cuidado da humanizao do eros. Deste modo, pretende-se associar teologia moral as principais 12

categorias desta antropologia do corpo, desenvolvida na principal obra levinasiana, Totalidade e Infinito, e buscar, junto revelao crist, um novo sentido teolgico da tica da sexualidade humana para a cultura contempornea. Nessa dissertao ser adotado o procedimento metodolgico de trs captulos. O primeiro captulo consiste numa contextualizao do corpo e do sexo na contemporaneidade, descrevendo suas descobertas significativas, seus limites e desafios, em vista de repensar a tica teolgica da sexualidade. Ser feita uma releitura da histria do corpo e da sexualidade at o momento atual, invadido pela cultura somtica e pela moral do espetculo. A sociedade est diante de um verdadeiro paradoxo em relao ao corpo e de uma ambivalncia em relao ao sexo. Busca-se aprofundar os conhecimentos e a compreenso do corpo e do sexo para superar as limitaes de perodos passados, porm, corre-se o risco de banaliz-los e desvincul-los de qualquer valor ou significado real. Reler a histria do corpo e do sexo se faz necessrio porque torna possvel entender hoje a subjetividade contempornea e deixar para trs equvocos, tabus, desprezos, manipulaes e idias que desfazem o valor positivo da sexualidade. Portanto, ao contextualizar o corpo e o sexo, visualiza-se, atravs da histria, como o saber do corpo e do sexo constituiu-se e evoluiu, como ele ganhou espao na formao do sujeito. Ainda nos dias de hoje, diante de uma sociedade individualista e consumista, influenciada pela mdia e pelos avanos tecnolgicos, a histria pode contribuir para a maior compreenso e vivncia do sentido tico da sexualidade na contemporaneidade. Para tanto, ser apresentado, no segundo captulo desta pesquisa, a antropologia do corpo proposta pelo filsofo Emmanuel Levinas luz da sua filosofia da alteridade. Ele assume a questo do sentido do humano no centro de seu pensamento, ao longo de sua obra Totalidade e Infinito. O filsofo prope uma antropologia do corpo voltada para o reconhecimento da alteridade de outrem e para a primazia da questo tica, como sensibilidade e responsabilidade, que produz o sentido do ser bem diferente de um contedo de pensamento. A proposta levinasiana, a partir das suas principais categorias: fruio, gozo, desejo, rosto, hospitalidade, feminino, carcia, volpia, Eros e fecundidade, visa a valorizao do corpo e a relao autntica de acolhimento, respeito, ternura, cuidado e amor para com o outro. Apesar de derivado de dois grandes referenciais, a fenomenologia de Husserl e a ontologia de Heidegger, o pensamento levinasiano original em suas proposies, pois, ao constituir suas categorias, rompe com a filosofia ocidental e busca, nas razes desta, criticar a primazia do conceito do ser. 13

Desse modo, tanto o corpo quanto o sexo ganham, no pensamento levinasiano, novas configuraes para humanizar as imperfeies do Eros na sociedade contempornea, especialmente as que a cultura somtica e do espetculo tm desenhado e imposto ao ser humano. A tica filosfica de Levinas abre janelas para uma tica da sexualidade luz da alteridade. Uma tica do rosto, do cuidado de si e do outro, capaz de interpelar o eu e esvazilo da violncia, da posse e do poder que ele pode ter sobre o outro. Com isso, pode-se recuperar o sentido humano, teolgico e cristo da sexualidade. No terceiro captulo, a pesquisa dever mostrar o sentido da tica da sexualidade para a contemporaneidade luz da revelao crist articulada, por sua vez, s contribuies do pensamento Levinasiano do corpo e do sexo, isto , da pessoa como relao com o outro. o mistrio da pessoa que deve estar na base de toda tica teolgica crist da sexualidade. Sendo um bem concedido por Deus, a sexualidade humana no pode ser entendida partindo-se de uma considerao reducionista e redutora, mas destinada a expressar o dom de si atravs do qual a pessoa na relao com o outro pode realizar-se de maneira verdadeira. Entretanto, graas a Levinas, que possibilita realizar um dilogo fecundo com a cultura contempornea, somtica, a partir da fenomenologia de Eros associado tica da alteridade, o cristianismo instigado a reelaborar uma tica teolgica da sexualidade. Ora, a tica da sexualidade crist interpelada e instigada a recuperar a dimenso do cuidado que se origina da relao com o rosto/corpo do outro (a), j presente na revelao crist. Conforme se verificar, a antropologia crist do corpo e do sexo encontra uma de suas matrizes na antropologia bblica, na medida em que nela h uma viso do ser humano corpoalma-esprito. Ento, neste captulo se buscar articular a viso bblica do corpo teologia fundamental, que trata dos eventos da revelao crist da criao, da salvao e o chamado santificao. Se a cultura somtica e a moral do espetculo reforam a perda da encarnao da sexualidade, pela humanidade de Cristo pode-se construir ou reconstruir o sentido da tica crist da sexualidade humana, pois a sexualidade lugar da criao e salvao. Deus cria a sexualidade. E o ser humano na sua relao com o outro se configura com Cristo, sem sacralizar o sexo. Desse modo, sabendo que o ser humano no s um ser com-os-outros-no- mundo, mas antes, um ser-para-o-outro, parece cada dia mais oportuno aprofundar-se no mistrio dessa relao. O ser humano ps-moderno, desiludido com a felicidade prometida pela cultura somtica e do espetculo, sente-se impelido a buscar novos rumos para sua vida e a se redescobrir na inter-relao. 14

Ento, Levinas convida o ser humano a se definir e a protestar contra as misrias humanas e rever os valores ticos e cristos da sexualidade. Seu pensamento desperta cada eu para o cuidado responsvel com o outro, pelo sentido da vida que se torna autntica na medida em que a face do outro se revela como linguagem tica que rompe com o discurso totalitrio e o desprezo pela alteridade de outrem. Portanto, se concluir que a revelao crist do corpo e do sexo a qual se exprime na antropologia bblica e teolgica, desvela uma sexualidade voltada para a alteridade do outro e fundamentada no Cristo. A tica teolgica concebe verdadeiramente a humanizao da sexualidade atravs do que j fundante na revelao do corpo e do sexo. Assim, fundamentada na histria da salvao e no evento Cristo, a tica da sexualidade, como tica do rosto, orienta para um querer ser da sexualidade como acolhida do outro e doao a ele, como o cuidado de si mesmo e do outro, cuidar do desejo e do corpo do outro, no absoluto reconhecimento sua alteridade. Uma tica que investe na ternura e no desejo que no retm o outro como objeto para um gozo egostico, mas para a partilha de intimidade amorosa, tornando-se fecundo, nico e hospitaleiro.

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CAPTULO 1

1. CORPO E SEXO NA CULTURA CONTEMPORNEA

O que esculpimos na carne humana a imagem da sociedade. (Mary Douglas)

A sociedade est diante de um paradoxo em relao ao corpo e de uma ambivalncia em relao ao sexo. Busca-se aprofundar os conhecimentos e a compreenso do corpo e do sexo para superar as limitaes de perodos passados, porm, corre-se o risco de banaliz-los e desvincul-los de qualquer valor ou significado real. A cultura contempornea vive novas formas de relao humana e, por isso, percebe-se que ela tem sido um lugar de transformaes radicais relacionadas ao corpo enquanto objeto esttico e modulador das relaes. Assim, questiona-se as prticas corporais ligadas sade, ao sexo, boa forma, beleza e performance e surgem a cada dia novas tcnicas cientficas de aprimoramento e longevidade. Pensar o corpo numa sociedade individualista e consumista, influenciada pela mdia e pelos avanos tecnolgicos, pensar um corpo a ser transformado em acessrio. Essa sociedade, ao exigir uma boa aparncia do corpo, faz dele um objeto malevel que, de acordo com o desejo do dono, pode alcanar o modelo ideal e perfeito imposto por ela. Por isso, neste primeiro captulo, o objetivo ser apresentar o contexto atual do corpo e do sexo na cultura contempornea. De incio, ser feita uma releitura da histria do corpo at o momento atual, invadido pela cultura somtica, que produz uma preocupao do indivduo com a sade e com a imagem do corpo a ser exibida. Em seguida, tendo percebido a intensificao do culto ao corpo e do consumismo nas sociedades contemporneas, abre-se uma anlise sobre as diversas dimenses da sexualidade humana. Pode-se notar que aquela experincia humanizante da sexualidade vivida em outras pocas foi substituda pela performance do corpo e do sexo. A sexualidade aparece hostilizada e necessita de uma (re) significao para a sua vivncia. Por fim, para encontrar essa nova significao da sexualidade ser preciso enfrentar o problema da identidade humana sexual. Para tanto, se investigar os vestgios da cultura somtica que se desvela na cultura do espetculo, na qual corpo e sexo so cada vez mais vivenciados como imagens. Diante disso, ser preciso avanar no dilogo com a

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cultura contempornea para confrontar essa realidade com uma antropologia que tire a sociedade do paradoxo do corpo e da ambivalncia do sexo.

1.1. O corpo humano no contexto atual

Contextualizar o corpo humano na cultura atual perceber, atravs da histria, como o saber do corpo constituiu-se e evoluiu, como ele ganhou espao na formao do sujeito. Alm disso, mesmo diante da significao do corpo como objeto a servio do poder, da mdia ou da indstria tecnolgica, a histria pode contribuir para sua compreenso e sentido tico na cultura contempornea. Dessa forma, pensar o corpo no contexto atual da cultura contempornea ter presente sua histria, as vises e interpretaes de pocas passadas. Reler essa histria importante porque possibilita entender a subjetividade contempornea e deixar para trs equvocos, tabus, desprezos, manipulaes e idias que desfazem o valor positivo do corpo. No seu percurso, a histria do corpo contemporneo se depara com uma cultura denominada somtica. Essa tendncia tem um trao caracterstico, intimamente ligado constituio do "moderno", que a preocupao constante com o corpo e sua imagem.

1.1.1. A histria do corpo rumo contemporaneidade

Apesar de o corpo humano ser constitudo por elementos biolgicos, as cincias sociais percebem-no principalmente como uma construo scio-cultural. O corpo e sempre ser submetido a vrios tipos de interdies e transformaes, mesmo que para isso, aconteam algumas mudanas de valores. A princpio, enquanto objeto de investigao histrica, o corpo assumiu uma conotao de organismo vivo, uma forma biolgica que assume uma funo social, segundo Durkheim. Com o decorrer do tempo - final do sculo XVIII e incio do XIX - essa definio puramente biologista mostrou-se insuficiente e limitada para explicar o corpo. Isso porque o corpo no se constituiria somente como um conjunto de rgos arranjados segundo as leis da fisiologia e da anatomia mas, sim, como uma estrutura simblica, possvel de unir as mais variadas formas culturais. Na Idade Mdia, o corpo era percebido como centro dos acontecimentos, tendo uma idolatria divina sobre ele e uma conseqente separao do corpo profano e do esprito

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sagrado. A moral crist tolhia qualquer tipo de prtica corporal que visasse o culto ao corpo, pois o mesmo poderia transformar uma alma sagrada em impura. J no perodo renascentista, o significado do corpo passa a ter bases cientficas e tomado como objeto de estudos e experincias, nas quais a disciplina e o controle corporais eram preceitos bsicos. A ciso entre corpo-esprito caracterstica do perodo tornou-se possvel com o desmantelamento da estrutura feudal. Em seguida, a prpria desestruturao do poder da Igreja Catlica proporciona uma reorientao na forma de pensar o homem e sua relao com o corpo j que, conforme Le Breton
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os anatomistas antes de Descartes e da

filosofia mecanicista fundam um dualismo que central na modernidade e no apenas na medicina, aquele que distingue, por um lado, o homem, por outro seu corpo. Essa viso moderna traz em si um modelo de corpo-mquina, socialmente oprimido e manipulvel, visto do prisma do ganho econmico a qualquer custo, uma prtica domesticadora que impossibilitava a corporeidade do trabalhador. Tambm para Foucault, 2 o controle da sociedade sobre os indivduos no se opera simplesmente pela conscincia ou pela ideologia, mas comea no corpo e com o corpo. Foi no biolgico, no somtico, no corporal que antes de tudo, investiu a sociedade capitalista. O corpo uma realidade biopoltica. Sendo assim, com o passar do tempo, a histria aponta os anos sessenta como palco da difuso da plula anticoncepcional, da "revoluo sexual" e do movimento feminista.3 Elementos que contriburam para colocar o corpo como importante dimenso no contexto de contestao que marca essa dcada. O corpo colocado em cena pela contracultura como lcus da transgresso, do delrio e do "transe", atravs das experincias do sexo e da droga. 4 Os anos oitenta do sculo XX podem ser entendidos como um marco importante na medida em que nessa dcada o corpo alcanou visibilidade e espao no interior da vida social. No perodo anterior, os cuidados com o corpo visavam a sua exposio durante o vero mas a partir da dcada de oitenta as prticas fsicas passam a ser mais regulares e cotidianas. Houve uma proliferao das academias de ginstica por todos os centros urbanos.

Paralelamente a esse processo, acontece o advento da chamada "Gerao Sade", representativa de certa postura frente vida. Com ela cria-se oposio ao padro de comportamento das geraes passadas. Levanta-se a bandeira antidrogas, com destaque para o
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LE BRETON, David. Adeus ao corpo: antropologia e sociedade. Campinas, SP: Papirus, 2003, p.18. FOUCAULT, M. Microfsica do poder. Rio de Janeiro: Graal, 1979, p.80. 3 A expresso revoluo sexual aplica-se s mudanas que ocorreram durante os ltimos anos na maneira de entender e viver a sexualidade. As mudanas estavam no ar e foram o estopim dos eventos que marcaram a revoluo entre meados dos anos 60 e incio dos anos 70. Cf. VIDAL, Marciano. Dicionrio de tica teolgica fundamental. Navarra: Verbo Divino, 2000, p. 565. 4 GUILLEBAUD, Jean-Claude. A Tirania do Prazer. Rio de Janeiro: Bertrand, 1999, p. 43.

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tabagismo e o alcoolismo, ao lado da defesa da ecologia, do naturalismo e do chamado "sexo seguro", fenmeno tambm fortemente relacionado ao advento da AIDS.5 Mas, algo nessa histria levou as sociedades contemporneas a intensificar a preocupao com o corpo e coloc-lo como um dos elementos centrais na vida das pessoas. Essa intensificao pode estar ligada prpria histria da moda, que pode ser entendida como as imagens sociais do corpo, o espelho de uma determinada poca. Em termos de vesturio, o sculo XX tem sido marcado pelo desnudamento e flexibilidade cada vez maiores. A aparncia fsica passa a depender cada vez mais do corpo e cuidar dele torna-se uma necessidade, pois cuidar do corpo prepar-lo para ser mostrado. Entretanto, cada passo que se deu no sentido de desvendar o corpo na histria no foi livre de constrangimentos, conflitos e escndalos. A questo alimentar - ou diettica - tambm est ligada atual preocupao com o corpo. Vale lembrar que Mary Douglas
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j aponta para o fato de que "os princpios de

seleo que orientam o ser humano na escolha de seus recursos alimentares no so de ordem fisiolgica, e sim cultural. a cultura que cria entre os indivduos o sistema de comunicao referente ao comestvel, ao txico e saciedade". Ao lado da questo alimentar, coloca-se a dos cosmticos que tambm indica a intensificao da preocupao com o corpo. Esse setor teve um crescimento significativo nas ltimas dcadas e envolve trs segmentos bsicos: higiene pessoal, cosmticos e perfumaria. Por fim, no se pode deixar de ressaltar o papel da mdia como importante agente nesse triunfo do corpo.

1.1.1.1. Corpo, mdia e tecnologia

Aps a segunda metade do sculo XX, os resultados das inovaes tecnolgicas e suas conseqncias para o corpo esto constantemente presentes no cotidiano do indivduo. Podese perceber um grande apelo e idolatria imagem narcisista. A sociedade detm o fascnio pelo corpo na tentativa de aprimor-lo, mas se v diante de vrios conflitos existenciais. Com isso, a subjetividade humana se empenha para no perder o seu valor e redefinir a sua relao consigo mesmo e com o corpo.
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PARKER, R., Herdt, G., & Carballo, M. Cultura sexual, transmisso do HIV e pesquisa sobre AIDS. In D. Czeresnia (Org.), Aids: Pesquisa social e educao (pp. 17-45). So Paulo: Hucitec, 1995. 6 DOUGLAS, M. Les structures du culinaire. Citado em VICENT, G. O corpo e o enigma sexual. In: Aris, P. & DUBY, G. Histria da Vida Privada, vol. 5, p. 314.

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Ao rever o conceito de tecnologia, Jurandir Freire Costa, 7 entende a srie de meios e instrumentos para aumentar a expectativa de vida dos indivduos, desde as mais simples regras higinicas e preventivas at as sofisticadas prteses orgnicas inclusive as genticas e inorgnicas. Segundo o autor, o que era interpretado como mera sobrevida, agora, percebido como uma outra corporal. Dessa forma, a tecnologia invade o corpo e o recompe de acordo com as circunstncias da cultura contempornea. Porm, o corpo no pode ser visto apenas como um acessrio da presena a ser retificado, levado a desaparecer para satisfazer queles que buscam perfeio tecnolgica. Abandonar a densidade do corpo seria abandonar a carne do mundo, perder o sabor das coisas. Somos carne e relao, preciso (re) significar o corpo mediante todo esse aparato tecnolgico que a mdia nos apresenta. O corpo torna-se um acessrio, um objeto imperfeito, um rascunho a ser corrigido. Usa-se a tecnologia para, de fato, mudar o corpo, pois o corpo exaltado, retificado e redefinido no o mesmo que o corpo real. Assim, h toda uma ideologia do bem-estar e da auto-estima, de ideias de felicidade, smbolos, significantes e significados que orientam prticas e discursos com relao ao corpo. Por isso, a associao entre a produo de imagens corporais pela mdia e a percepo dos corpos/construo de auto-imagem, por parte dos indivduos, imediata. Como o notou Featherstone 8 nenhuma outra sociedade na histria, como freqentemente dito, produziu e disseminou tal volume de imagens do corpo humano atravs dos jornais, revistas, anncios e das imagens do corpo em movimento na televiso e nos filmes. Assim, a mdia cria e recria situaes que colocam o corpo em evidncia, ela sabe como control-lo e mant-lo dentro dos padres por ela estabelecidos. Quando isso ocorre, ignorada a subjetividade do ser humano, a sua identidade social e o corpo deixa de ser um verdadeiro veculo das sensaes e do prazer. Em funo da facilidade de produzir imagens como mercadoria e da capacidade de fugacidade instalada nessa produo, a fabricao de sistemas de signos e imagens passou a ter um papel muito mais integrador nas prticas sociais e culturais fragmentadas. As identidades esto cada vez mais ligadas aos imperativos simblicos de diferenciao social modulados pelo consumo.
COSTA, J. F. O vestgio e a aura: corpo e consumismo na moral do espetculo. Rio de Janeiro: Garamond, 2004, p. 209. FEATHERSTONE, M. O curso da vida: corpo, cultura e o imaginrio no processo de envelhecimento. In: DEBERT, G. G (org.) Antropologia e velhice. Coleo Textos Didticos 13, UNICAMP-IFCH, 1994, p. 67.
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forma da existncia humana viabilizada pela plasticidade

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A retrica contempornea do corpo ideal, construda pela mdia, procura convencer os indivduos de seu poder sobre a materialidade, e que sendo sensatos e obedientes, domesticando o corpo, eles podem obter sucesso, poder, amor, felicidade.9 Da, cuida-se constantemente do corpo como uma necessidade pessoal. Cria-se a possibilidade dele se aproximar do padro de beleza estabelecido pela sociedade e ter a imagem que desejar. Ficar belo e mais desejado um dos objetivos do ser humano que mais cresce na contemporaneidade. Assim, os investimentos para alcanar a boa forma no se resumem apenas prtica de atividade fsica e /ou cirurgias, ou ao consumo de cosmticos, de alimentos, roupas, acessrios da moda e outros produtos. Trata-se, alm disso, de assumir um modo de vida, calcado em certos princpios morais, em determinadas concepes estticas, em atitudes e comportamentos especficos. preciso levar em conta que esse atual superinvestimento no corpo e na aparncia agencia uma variedade de aspectos objetivos e subjetivos presentes na realidade social. A sociedade moderna requer o corpo reconstitudo, inteiramente adaptado s tecnologias e s sbitas situaes e desconexes exigidas pela vida urbana. Dessa maneira, a intensidade de transformaes acompanhadas pelo avano das tcnicas no escaparia de deixar marcas no corpo e nas formas de percepo dos indivduos. Enfim, pensar o corpo numa sociedade influenciada pela mdia, pelos avanos tecnolgicos e de consumo, pensar um corpo a ser transformado, modelado diariamente conforme o desejado. As mudanas no mundo atual que possibilitaram uma espcie de redescoberta do corpo e um superinvestimento nas prticas corporais ultrapassam o campo especfico das tcnicas ou das cincias biomdicas, e abrangem de forma significativa o mbito cultural, social, poltico e econmico.

1.1.1.2. Corpo e sociedade de indivduo Conforme demonstra Le Breton, 10 as sociologias nascem de turbulncias, de crises, de onde desenhado o fio condutor do pensamento aplicado na compreenso da sociedade. A sociologia busca encontrar as lgicas sociais e culturais e dar significao desordem aparente. O trabalho, o mundo rural e urbano, a vida cotidiana, por exemplo, so eixos de
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MARZANO-PARISOLI, Maria Michela. Pensar o Corpo. Petrpolis: Vozes, 2004, p. 53 LE BRETON, D. A Sociologia do Corpo. 2 edio. Petrpolis: Vozes, 2007, p. 11.

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anlise para a sociologia [...] que s conheceram o desenvolvimento integral quando as representaes sociais e culturais que os dissolviam, at ento, na evidncia, comearam a se modificar suscitando uma inquietao difusa no seio da comunidade. O mesmo aconteceu ao corpo. Assim, a sociedade do consumo, traduzida pelo imprio das logomarcas, pela produo do suprfluo e do descartvel, pela era da imagem e do simulacro, pela estetizao do cotidiano e pela valorizao da aparncia avana enquanto terreno estratgico para a explorao do corpo como objeto rentvel. Tal como afirmou o terico francs Jean Baudrillard
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na panplia do consumo, o mais belo, precioso e resplandecente de todos os

objetos o corpo. Cada indivduo tem o seu lugar na sociedade, logo, a sociedade de indivduo se produz atravs das histrias, das relaes sociais, das escolhas que ligam sociedade e indivduo. Portanto, a sociedade no cria o indivduo ou o molda, na verdade, o comportamento do indivduo que molda uma sociedade. No sentido corrente, pois, o corpo organismo, organizao, forma, sistema. A carne substncia da vida, que se revela ser a substncia do indivduo. Porque a subjetividade vida, antes de ser conscincia, e nesse sentido, pode concordar com Lacroix
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quando este reflete que a vida auto-afeco e a

subjetividade, auto-revelao da vida a si mesma. Contudo, a sociedade humana consiste em indivduos distintos e todo indivduo humano s se humaniza se aprender a agir, falar e sentir no convvio com os outros. As relaes que se desenvolvem com os outros modelam o indivduo, e atravs deste entrelaamento de relaes de poder e de tenses, de amizade e de alteridade se constri a sociedade de indivduos. Na cultura contempornea indivduo e sociedade emergem sob novos enfoques que mudam seu significado crtico, histrico e moral. Conforme assinala Bourdieu,
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a partir da

dcada de 1970 observa-se a destruio das estruturas coletivas e a formao de uma nova ordem fundada no culto ao indivduo, autnomo, cada vez mais auto-regulado e autosuficiente. Nesse contexto, o corpo torna-se um empreendimento a ser administrado da melhor maneira possvel no interesse do indivduo e de seu sentimento de esttica. O indivduo
BAUDRILLARD, Jean. A Sociedade de consumo. Lisboa: Edies 70, 1975, p. 136. LACROIX, Xavier. O corpo de Carne: as dimenses tica, esttica e espiritual do amor. So Paulo: Loyola, 2009, p. 142. 13 BOURDIEU, Pierre. A economia das trocas simblicas. 5 Ed. So Paulo: Perspectiva, 2002.
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modela para si diariamente um corpo inacabado. Este corpo que em outros tempos era o suporte da identidade pessoal, atualmente, fica com o status de um acessrio. Nem o corpo nem o sexo so matrias do sagrado, mas uma matria para metamorfose na construo de uma nova identidade. A anatomia deixa de ser um destino para ser uma escolha. Observa-se como o indivduo constri o seu prprio corpo a partir das condies socialmente dadas, toda humanidade do indivduo tal como constitui sua riqueza e beleza. O corpo atual seria diferentemente do corpo medieval, seria o centro do cotidiano, em seu anseio de sade perfeita, juventude eterna e beleza ideal. Esta trade est diariamente sendo difundida como requisito essencial para boa vida e realizao completa da felicidade humana. Entretanto, como sustenta Bourdieu,14 o corpo no somente um texto no qual a cultura inscreve suas marcas e caractersticas. Ele igualmente um lugar prtico direto de controle social. Desse modo, atravs de regras e prticas consideradas banais (normas de alimentao, hbitos de higiene, modos de vestir, formas de lazer), convertidas em atividades habituais, que a cultura [...] se faz corpo. Na procura do corpo perfeito e da boa aparncia, o indivduo se coloca numa gama de enganos e iluses, insere o seu corpo numa sociedade individualista e consumista, impulsionadora de novos comportamentos. Cria-se uma imagem ideal do corpo custa de sacrifcios e controles renovados. Geram-se mudanas na subjetividade humana. Forja-se uma nova identidade. Afirma-se a aparncia sobre a realidade. Deste modo, o corpo socialmente moldvel, ainda que seja vivido de acordo com o estilo particular do indivduo. O corpo torna-se um acessrio da presena, testemunha de defesa usual daquele que o encarna. Conforme Le Breton
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Se no possvel mudar suas

condies de existncia, pode-se pelo menos mudar o corpo de mltiplas maneiras. E nisso, a indstria do design corporal faz a sua vez ao lidar com identidades efmeras que so construdas de acordo com a exigncia do ser para cada ambiente social. Ainda de acordo com o estudioso francs, na gama das intervenes, o cliente escolhe a que proporcionar ao seu rosto ou ao seu corpo a forma que lhe convm.16 O indivduo faz da anatomia no mais um destino, mas um acessrio da presena, uma matria prima a modelar, redefinir e submeter ao design do momento.

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BOURDIEU, Pierre. Outline of a Theory of Practice. Cambridge: Cambridge University Press, 1977, p. 94. LE BRETON, D. A Sociologia do Corpo. 2 edio. Petrpolis: Vozes, 2007, p. 28. 16 LE BRETON, 2007, p. 30

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Essa incessante corrida em busca da beleza ideal ditada pela supremacia da aparncia faz com que os sujeitos se mostrem marcados especialmente pela insatisfao com o prprio corpo e procurem construir identidades e auto-imagens particulares. O corpo orgnico parece estar em profunda crise e tenso capaz de gerar incmodo. A necessidade de modific-lo a fim de frear o conflito estabelecido se torna um imperativo. Por isso percebe-se que o corpo lindo, saudvel e flexvel parece ter sido desconectado da subjetividade enquanto processo, mesmo que ainda seja considerado na sociedade contempornea, como local de construo de identidades. O problema que esse local est sendo manipulado de uma forma meramente mercadolgica, sendo tratado como um mero objeto de consumo. Portanto, preciso recordar que antes de ser uma imagem cultural modificada e domesticada pela sociedade e seus valores, o corpo humano um dado real e natural: ele permite homens e mulheres viver no mundo e encontrar os outros.
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Neste sentido, a

mercantilizao da subjetividade humana s tornou-se possvel devido sofisticao das tcnicas de produo de imagens e sensaes. Aos poucos a individualidade de cada um vai sendo programada atravs dessas tcnicas que se tornam legtimos meios de dominao e manipulao. Na verdade, o que a indstria cultural faz lanar no mercado inmeros modelos e estilos, padronizando a dimenso subjetiva dos indivduos de maneira a coisificlos.

1.1.1.3. A identidade social do corpo

Na sociedade contempornea os sujeitos precisam estar sempre prontos para adquirir o corpo ideal. Por isso a identidade corporal se torna refm do imprevisvel, sendo forada a abdicar da segurana garantida pelos hbitos fsicos j adquiridos no passado. Em decorrncia disso, [...] o futuro do corpo cindido do passado e posto em suspenso, espera da nova palavra de ordem da moda ou dos mitos cientificistas. Desse modo, [...] as imagens corporais ideais, difundidas pela mdia ou pelos mentores do marketing e da publicidade, tem como premissa a obsolescncia programada do corpo.18 Conforme se verifica, o prprio corpo e/ou partes dele fica preso lgica da obsolescncia na medida em que ele precisa, de tempos em tempos, se adequar s novas regras da moda ou das descobertas da cincia.
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MARZANO-PARISOLI, 2004, p. 28 COSTA, 2004, p. 83-84

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Douglas Kellner19 salienta que tradicionalmente as identidades eram construdas em funo de algo coletivo, que perpassava por grupos e tribos. Na modernidade ela tornou-se funo da criao de uma individualidade particular, j nas sociedades de consumo psmodernas, em que h um predomnio da mdia, [...] a identidade tem sido cada vez mais vinculada ao modo de ser, produo de uma imagem, aparncia pessoal. como se cada um tivesse de ter um jeito, um estilo e uma imagem particulares para ter identidade, embora, paradoxalmente, muitos dos modelos de estilos e aparncia provenham da cultura de consumo. Portanto, na sociedade de consumo atual, a criao da individualidade passa por grande mediao. Portanto, est evidente a importncia dada imagem para a construo da identidade nas sociedades contemporneas. O indivduo na sociedade sofre um processo de autotransformao atravs da moda, dos cosmticos, da dico e do modo de ser, bem como o grau de mediao da identidade pela imagem e pela aparncia. Em decorrncia dos investimentos despendidos no aperfeioamento da aparncia fsica, a transformao do indivduo, resulta numa nova personalidade, uma nova identidade. Isso, o capacita assegurar um amor, um trabalho, uma relao social e tornar-se referncia de sucesso no mercado da imagem. bem visto que, quem quiser transformar-se em novo eu, transformar a prpria identidade, ser bem sucedido, precisar dar ateno imagem, aparncia, moda. Dessa forma, a cultura da mdia, intensamente presente em nossos dias, assume papel fundamental para a construo de identidades cada vez mais fluidas, instveis e sem profundidade alguma. A mercantilizao de todos os tipos de imagens e simulacros intensifica a fragmentao e a desestabilizao de identidades que elas prprias visam estruturar. Nesse sentido, tanto a moda com suas marcas, grifes e estilos, como os produtos e servios voltados especificamente ao corpo, que abrangem desde mercadorias mais simples at clnicas e cirurgias estticas, academias de ginstica, terapias corporais asiticas, tcnicas de relaxamento etc., ganham cada vez mais destaque e se ampliam no mercado formando toda uma complexa rede em torno de uma cultura denominada somtica. Assim, o corpo na cultura contempornea torna-se algoz e vtima da sociedade. A imagem corporal tem grande importncia na constituio da identidade. Este novo modelo de corpo e o modo de organizar a vida repercutem nas subjetividades, muitas vezes sem os indivduos se darem conta disso. Resultado de um paradoxo do corpo surgido na cultura
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KELLNER, Douglas. A cultura da mdia estudos culturais: identidade e poltica entre o moderno e o psmoderno. Traduo de Ivone Castilho Benedetti. Bauru SP: EDUSC, 2001, p. 297.

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somtica na qual a presena macia da indstria cultural, ao disponibilizar inmeras imagens de corpos, afeta a subjetividade humana profundamente. Banaliza-se a identidade a partir da disponibilizao de modelos corpreos, no sentido dos indivduos verem em seus corpos a possibilidade deste assumir matria plstica.

1.1.2. O paradoxo do corpo na cultura somtica

As influncias das inovaes tecnolgicas ocorridas nas ltimas dcadas contriburam expressivamente para o surgimento de um novo paradigma do corpo na sociedade. O bemestar fsico com a sade do corpo, a beleza e a performance se tornaram indcios de responsabilidade e maturidade na capacidade de se autogovernar na cultura somtica. 20 Esta cultura, definida por Jurandir Freire Costa como um momento scio-cultural, coloca a realidade corporal diante de um verdadeiro paradoxo. Trata-se de uma supervalorizao do corpo e uma desvalorizao, causadas por este novo paradigma cientfico que tem invadido a atual compreenso do corpo e do sexo na sociedade. Esse paradoxo tem submetido o corpo e conseqentemente o sexo a imposies desta cultura somtica. Nela o corpo incessantemente cuidado em busca da sade, garantia de bem estar e longevidade, mas, tambm idealizado em sua forma fsica, irreal e narcsica. O corpo ideal se confronta com o corpo real ao querer seguir as regras culturais e atender o novo modelo de corpo proposto pela cultura. O indivduo cr que conformando-se a ele as suas relaes com os outros e at mesmo a sua avaliao moral pela sociedade, sero facilitadas. Portanto, a cultura somtica, que consiste no atual culto ao corpo, esbarra com grandes limites, traz consigo alguns equvocos, distores e desafios ticos que devem ser superados, porm apresenta significativas conquistas e gera no s a construo das identidades pessoais, mas questes ligadas felicidade, beleza, auto-estima, prosperidade e sucesso.

1.1.2.1. A cultura Somtica e suas conquistas

Os valores que a virada somtica produz na cultura, so uma verdadeira revoluo na percepo da corporeidade fsica [...] as sensaes corporais se tornaram objeto de curiosidades, admirao e cuidados sutis [...] Antes o corpo era visto como matria bruta para

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COSTA, 2004, p. 95

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a construo de ideais sentimentais, intelectuais, espirituais ou cvico-morais [...] hoje, o ideal de felicidade sensorial: criticar para entender o qu, nele, merece ser aceito e melhorado e o que deve ser descartado como intil ou prejudicial. 21 A nova viso do corpo na cultura somtica o tirou do esquecimento, da marginalizao, da represso, da falta de ateno s suas necessidades, da antiga concepo dualista. Liberou o corpo da presso normativa vinda das instncias religio, famlia e trabalho. Proporcionou o aumento da expectativa de vida e a longevidade. O corpo fsico, at ento reduzido ao silncio da sade ou ao rudo da doena, se mostra, agora, loquaz em suas demandas: ele intenciona, age, conhece, sente, julga e, se soubermos escut-lo, fala. As mincias de seu funcionamento impuseram-se s conscincias e j fazem parte das regras de sociabilidade cotidiana.22 Aps a liberao do sentimentalismo interior, conseqncia da cultura somtica, busca-se no corpo o justo e o saudvel. Trata-se de um corpo sensvel e bem mais que mera fisicidade. Um corpo que tem deixado de ser retrado, para ser referente privilegiado na construo de identidades pessoais.23 Uma construo que revaloriza o corpo, e se d com o progresso em alguns domnios do saber como a cincia, os avanos das tecnologias mdicas, a poltica, o espiritual, o intelectual24; seguida e estimulada pela expanso de conhecimentos relativos sade e bem-testar do corpo nas reas da esttica, da fisiologia, da nutrio, alm de tcnicas e produtos da indstria da beleza que lhes correspondem. Deste modo, cuidar do corpo vai se tornando, gradativamente, uma necessidade para os indivduos. Essa necessidade de aperfeioar o corpo favorece a compreenso do corpo e, conseqentemente, do sexo na cultura somtica. O que antes era escondido e, aparentemente, controlado, hoje se encontra sobre vrios olhares, representaes e contrastes que constituem a relao do indivduo contemporneo com seu corpo. O domnio, a conscincia do prprio corpo s pde ser adquirida pelo efeito do investimento do corpo pelo poder. A sua exaltao, os cuidados exagerados, a sua exposio, tudo isto conduz ao desejo do indivduo com o seu prprio corpo atravs de uma maior ateno e trabalho insistente sobre o ele. Embora os conhecimentos tenham como referente o bem-estar fsico do corpo, no sucumbe moral do espetculo. Eles podem se tornar um meio eficiente para se alcanar uma vida mais justa e feliz ou deixar-se subjugar pela moral do espetculo.
21 22

COSTA, 2004, p. 95 - 96 COSTA, 2004, p. 214 23 COSTA, 2004, p. 203 24 COSTA, 2004, p. 211

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Entretanto, os saberes cientficos, filosficos ou espirituais concedidos na cultura somtica so meios para atingir os ideais de desempenho fsico menos opressivos e alienantes de pocas passadas. A mudana nesta concepo recupera a dignidade tica, pela revalorizao das singularidades fsicas, firmando como uma aquisio cultural irreversvel. 25

1.1.2.2. A Cultura Somtica e seus limites

Diante destas conquistas benficas para o corpo, no se pode deixar de notar entre elas, um desvio desmedido de alguns cuidados com o corpo. Hoje na cultura somtica, o corpo venerado tem se tornado muito idealizado, desprovido de todo sinal do tempo e de toda sua histria pessoal. O indivduo no se d a oportunidade de ver no seu corpo, na sua aparncia as mudanas que o tempo traz. Seja belo e cale-se, tem sido a ideologia reinante ao corpo que deve estar inteira disposio do sujeito sem que esse receba de sua parte mensagem que exceda o prazer e o desejo. Pode-se dizer que o corpo, apesar do atual interesse que o cerca, permanece como objeto desvalorizado e no intencional. A maior ateno a ele dedicada e as inmeras prticas apenas consolidaram seu controle e a sua posio de consumidor de bens e servios. Esta obsesso crescente de modelar o corpo, de ter um corpo perfeito, torna a auto-estima um produto raro, que aparece sob forma de satisfao pelo dever cumprido; Os encontros possibilitados pela experincia esttica tornam-se apenas desencontros, j que no h revelaes, mas julgamentos e condenaes. Le Breton aponta as ambigidades do referente corpo e escreve que a prpria expresso corpo pouca questionada pelos pesquisadores. Sob esse aspecto, o autor chama a ateno para o fato de que freqentemente se nomeia o corpo [...] como se fosse um fetiche, isto , omitindo o homem que o encarna. [...] O corpo no uma natureza. Ele nem sequer existe. Nunca se viu um corpo: o que se v so homens e mulheres. No se v corpos.26 O fenmeno da cultura somtica tomou o corpo como alvo de uma intensa explorao comercial, apoiada no discurso de promoo da sade. Ele leva o ser humano a um superinvestimento no corpo, na sua remodelao, adequao e controle, tendo em vista o alcance da melhor aparncia. Essa supervalorizao da aparncia do corpo no social

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COSTA, 2004, p. 239-240 LE BRETON, 2007, p. 10

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responde a uma ao do indivduo relacionada com o modo de se apresentar socialmente e de se representar no dia-a-dia. Cada pessoa se torna responsvel, no somente por sua conduta, mas tambm por sua aparncia fsica. A busca pelo corpo perfeito atravessa, contemporaneamente, os diferentes gneros, todas as faixas etrias e classes sociais, perpassando e compondo, de maneira diferenciada, diversos estilos de vida. Todavia, o culto ao corpo pode expressar a negao da histria orgnica na medida em que as marcas do passado tentam ser esquecidas e corrigidas pelas cirurgias e produtos de rejuvenescimento. O rosto, a fisionomia, todo o corpo, conta a sua histria. E com a cultura somtica, o corpo entrou em seu perodo ureo, todos os holofotes esto voltados para ele. Os esforos em torno de um corpo ideal que compe uma nova utopia so justificados pela sua identificao com um novo arqutipo de felicidade humana. Esse processo constitui a chave explicativa do nascimento da cultura do narcisismo e da era do vazio. Cada um v em si o fim ltimo de investimentos, transformando o corpo fsico em um acessrio. Portanto, outro limite do corpo nessa sociedade somtica est sendo a considerao do corpo cada vez mais como um objeto passvel de modelagem, consumo e transformaes, destitudo de qualquer valor humano. Consolida-se historicamente a preocupao e obsesso moderna pelo corpo e com a sua forma fsica. A cultura contempornea cobra do indivduo um corpo manusevel, fabricado, reconstrudo e adaptvel aos avanos cientficos. Trata-se de um corpo acessrio, onde grandes investimentos se fazem para alcanar as metas de beleza e sade perfeita. Uma representao provisria, uma construo, uma instncia de conexo, um terminal, um objeto transitrio e manipulvel e suscetvel de muitos aparelhamentos. 27 O corpo como um objeto de consumo privilegiado dentro da sociedade consumista se tornou objeto no capitalismo. A mercadoria-corpo obedeceria mesma lgica de outras mercadorias. Porm, nesse caso, no se trata de consumir apenas um corpo, mas tambm a imagem do corpo, no de um corpo real e sim de um corpo ideal, perfeito e plstico. Um corpo humano e plstico aquele que pode ser deformado e modelado pelas significaes que se quer atribuir-lhe sem que acontea a sua ruptura. Uma realidade corporal que deve se ajustar ao modelo imposto a fim de conquistar felicidade, prestgio e bem-estar. Novas tecnologias tentam mesclar-se ao corpo de modo que os indivduos obtenham o que eles desejam. Os avanos tecnolgicos so considerados bens, meios utilizados para que as pessoas se libertem e apaream. Mas, toda interveno sobre o corpo humano se torna

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LE BRETON, 2003, p. 28

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aleatria e a imagem dos modelos eleitos impossvel de ser conquistada. O ajuste do corpo real ao ideal nunca se d por completo. H sempre uma distino entre o corpo real e o corpo ideal. A esttica plstica do corpo ideal vai se modificando num movimento contnuo de distanciamento do corpo real. A diferena entre eles pode alimentar a necessidade de aproximao dos cnones estabelecidos, movendo o indivduo ao consumo de bens que prometem encurtar a distncia entre o ideal e o que realmente existe. Como tambm pode alimentar uma satisfao que nunca ser totalmente alcanada, gerando angstias, sofrimentos e crescente busca de adequao. Nesse sentido, a sociedade tanto cultua o corpo como no cessa de desprez-lo, comercializ-lo e coisific-lo. O corpo reina e padece diariamente. Propagam-se as deficincias e os limites corporais, desvalorizam-se as singularidades e potencialidades dos indivduos e os tornam desnecessrios, descartveis, sem sentido. Simultaneamente, o aclamam, fazendo do corpo o mais sublime objeto de adorao. A mdia e os meios de comunicao asseguram seu sucesso, sua valorizao, e colocam a aparncia corporal como ncleo do encanto, da sade e da prosperidade. Valoriza-se mais a sua imagem do que a sua realidade. 28 A aparncia virou essncia. Sendo a liberao do corpo permeada pelos discursos de especialistas disseminados atravs de diversos meios de informao e comunicao, o controle do prprio corpo intensificado com o surgimento e divulgao de novas prticas: exerccio fsico diferente para cada parte do corpo, controle da alimentao, cuidados com a sade e higiene visando a um aperfeioamento constante. Todas essas condutas isolam o corpo como uma matria parte que fornece um estado do sujeito, ser o que se torna-se uma performance efmera, sem futuro, um maneirismo desencantado em um mundo sem maneiras29 Cresce o sentimento de maleabilidade do corpo. Sua transformao em objeto a ser modelado traduz-se de imediato nas propagandas expostas. A sade fica, muitas vezes, em segundo plano e os riscos de vida nessas intervenes passam despercebidos, pois o principal objetivo atender a necessidade do momento, que opera no imaginrio do indivduo. Dispensa o corpo antigo e mal amado, e passa a gozar antecipadamente de um novo nascimento, de um novo estado civil. O corpo passa a ser fabricado e incorpora-se como valor.

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LACROIX, 2009, p. 44 LE BRETON, 2003, p. 29

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Assim, questiona-se a sociedade contempornea pelo o que ela tem feito com o corpo, quando este parece estar sendo esvaziado de sua materialidade para emergir como um acessrio. A preocupao consigo mesmo, hoje, se traduz na ateno exacerbada destinada ao corpo, no processo constante de sua transformao. O homem, no podendo mudar o mundo, tenta mudar o corpo.30 As causas de interesses sociais, que outrora envolviam as pessoas, deram lugar ao individualismo e a cultura somtica. Aumentam os desafios ticos na sociedade. O sujeito busca no seu corpo confirmaes e verdades sobre si mesmo que a sociedade no oferece. Deste modo, como se precisasse continuamente reconfigurar o corpo para satisfazer as exigncias sociais de uma sociedade que louva a performance e escarnece os que se negam a pratic-la.

1.1.2.3. A Cultura Somtica e os Desafios ticos

O mundo da Cultura Somtica tem no culto ao corpo e na valorizao da aparncia um de seus principais valores e traz consigo uma gama de desafios ticos a serem pensados e discutidos. A partir da cultura somtica a vida passou a ser permeada por uma era de plasticidade absoluta, na qual o sujeito consumidor pode assumir diferentes formas, representar diferentes papis. O corpo, imagem de marca, apresentaria o modelo de ser o corpo possvel para se viver dentro da sociedade das imagens. Uma sociedade na qual a imagem tem uma profunda predominncia, e somente sujeito quem est dentro das imagens veiculadas pelo mercado. So evidentes as conseqncias da cultura somtica sobre a sociedade, sobre os indivduos e a qualidade de vida. A concepo do corpo como imagem gera mudanas na subjetividade. A identidade da pessoa e do corpo deve ser afirmada e negada. Eu sou este corpo, mas sou tambm a capacidade de me distinguir tanto dele como de sua imagem, mais ou menos bela, mais ou menos sedutora.31 A histria no decorrer das dcadas apresenta o corpo como marca do indivduo, lugar onde a relao com o mundo construda. Ao analisar a chamada crise de valores do contemporneo a partir dos fenmenos como o culto ao corpo e aparncia, o consumismo e a cultura da imagem, considera-se, portanto, que a marca do culto ao corpo no reside na quantidade de tempo gasto com o fsico, pois saber se o sujeito gasta mais ou menos tempo com o corpo uma tarefa intil haja vista

ORTEGA, Francisco J. G. Das utopias sociais s utopias corporais: identidades somticas e marcas corporais. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2006, p. 49. 31 ORTEGA, 2006, p. 138

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as cortess de Luis XVI e as sinhazinhas de Jos de Alencar, que poderiam ser classificadas como obcecadas pelo corpo dependendo da perspectiva analtica. Portanto, o que diferencia a atual cultura do corpo no a quantidade de tempo despendido nos cuidados corporais, [...] mas a particularidade da relao entre a vida psicolgico-moral e a vida fsica,32 ou seja, a significao que esses cuidados assumem. Eis um dos grandes desafios ticos que a cultura somtica nos apresenta. Nesse sentido, se a preocupao com a sade do corpo uma conseqncia da preocupao com a imagem a ser exibida, a linha que separa o paradoxo na contemporaneidade o significado que cada indivduo d para o cuidado com seu corpo. Pode-se viver custa de um tipo de corpo que tem de ser gil, bem sucedido e de boa aparncia fsica, como se pode tambm viver o cuidado responsvel com a sade e a vitalidade do corpo. Pode-se cuidar de si, cuidando do corpo fsico e do cultivo das sensaes, como pode-se tomar demasiado a srio o corpo ficando atolado nele.33 H, portanto, nos dias de hoje, um dualismo contemporneo aliado ao avano tecnolgico que separa o homem de seu prprio corpo e este transformado em um objeto a ser moldado e modificado, conforme o gosto do dia. Segundo Le Breton, o corpo dissociado do homem que ele encarna, e considerado como um em-si. Deixa de ser a raiz identitria indissolvel do homem ao qual d a vida. Uma sorte de descontinuidade ontolgica os ope. A verso moderna do dualismo ope o homem a seu corpo sem permitir-lhe aceitar sua finitude material, seus desejos e suas emoes, e no mais, como outrora, a alma a um corpo.34 Assim, se em outras pocas o corpo era visto em sua fragilidade, como objeto de um controle rigoroso, hoje, com a cultura somtica, o indivduo se torna responsvel pelo seu corpo e pode fazer dele o que quiser. Porm, Marzano-Parisoli, esclarece que o corpo como um simples objeto manipulvel no faz dos indivduos absolutamente livres e autnomos. O modelo do corpo ideal, perfeito, associado juventude, no permite atingir uma verdadeira autonomia individual. um ledo engano. O indivduo passa a ser controlado de outras formas e se torna escravo do ideal. O corpo perfeito, na realidade, jamais pode existir.35 Esse corpo-imagem-ideal, como um dos desafios ticos, constitui o corpo perfeito em sua mxima performance, pois no envelhece, no se cansa, no possui marcas indesejadas e no adoece. Ao analisar a atual conjuntura da predominncia das imagens, Contardo
32 33

COSTA, 2004, p.203 - 204 LACROIX, 2009, p. 36 34 LACROIX, 2009, p. 14 35 MARZANO-PARISOLI, 2004, p. 51

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Calligaris considera que o mundo habitado pelos indivduos est assombrado por um universo antinarcsico, visto que os espelhos so eles: vivem em um mundo onde talvez a subjetividade s encontre consistncia pelas imagens que o repertrio miditico prope como amveis. A cada esquina se deparam com espelhos invertidos que no os refletem: so imagens pintadas que os delegam paradoxalmente a tarefa de refleti-las. 36 Certamente o modelo desse corpo ideal permeia a sociedade da imagem, sociedade em que a obsolescncia, a fragmentao e a reificao das relaes sociais pautam no s esse narcisismo s avessas ou o hedonismo contemporneo como tambm sustentam o consumismo, o individualismo e uma nova superficialidade que se instala em diversos mbitos da realidade social. A cultura narcsica mostra pressupostos de beleza fsica constantemente valorizados e colocados como padro esttico, tornando o corpo descartvel. Na tentativa de fugir desse determinismo e no acatar o que efmero, busca-se descobrir o que o corpo sente, usando essas influncias para saber o tipo e estilo de corpo que o indivduo quer. Tudo que imposto deve ser analisado e, a partir das identificaes feitas, criar-se a prpria identidade corporal num processo de individuao, sem ser abusado pelo ambiente social. Faz-se necessrio questionar os valores preestabelecidos como corretos para poder tomar decises e compreender no apenas as relaes entre corpo, desejos, emoes e sensaes, mas tambm, a relao que existe entre corpo, pessoa e o outro. Ora, no corpo encerra-se a identidade mais profunda do ser humano, nele h histria, sentido, desejo, positividade, dignidade, relao. O corpo acompanha a vida do ser humano como ser carnal e faz parte das representaes relativas linguagem do ser-no-mundo. Retomar o lugar do corpo como memria mais profunda do que o ser humano viveu, recebeu e experimentou, fundamental. Como tambm superar a tirania de uma cultura da imagem, do consumismo que explora as sensaes corporais e do sexo, distorcendo a sua prpria imagem. Todavia, o corpo como fenmeno social, cultural e biolgico, eixo de ligao do homem com o mundo, fundamento da existncia individual e coletiva, est se constituindo nos dias atuais, como um objeto obscuro, ambguo e confuso, em razo do discurso da modernidade. Um discurso que prima pela apologia do corpo como um objeto, apoiado numa

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CALLIGARIS, Contardo. O antinarciso. In: Caderno Mais! Folha de S. Paulo, So Paulo, 25 set. 1994, p. 14.

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materialidade fsica, que incorpora em si a forma de mercadoria e no a realizao humana e tica. Assim, diante de uma cultura que intensifica o culto ao corpo, pretender compreender e encontrar algumas formas do indivduo viver a prpria subjetividade escapando do paradoxo do corpo adorado e simultaneamente rejeitado no contexto da era somtica um desafio tico. Por isto, se faz necessrio esclarecer o lugar do corpo, as relaes que ele mantm e as suas experincias individuais, tendo como princpio que o indivduo mais do que seu corpo, a sua corporeidade marcada pela sexualidade. Desse modo, para avanar no dilogo com a Cultura Contempornea, ser preciso repensar a base da identidade humana sexual, sua histria, seus valores e desafios, como tambm agir frente ao forte impacto que a cultura somtica tem exercido sobre a sexualidade humana, no intuito de dar um novo sentido a tica teolgica da sexualidade para os dias de hoje.

1.2. O impacto da Cultura Somtica sobre a Sexualidade humana

E sem dvida o nosso tempo... prefere a imagem coisa, a cpia ao original, a representao realidade, a aparncia ao ser. (Ludwig Feuerbach)

A sexualidade pode ser abordada por diversos aspectos, dada sua complexidade e importncia em todas as dimenses da vida humana. Para construir uma viso histricosocial, a sexualidade humana precisa ser vista em termos de processo, em contnua transformao. A vivncia da sexualidade humana na Cultura Contempornea est marcada por significativas descobertas, superaes e conquistas que vm acompanhadas de grandes limites e ambivalncia de sentido. A sexualidade situa-se muito alm do natural, sendo mais marcada pela cultura que pela natureza. Longe de ser somente um ato fsico, de natureza imutvel, a sexualidade uma enorme rede de concretudes que envolve o fato do humano ser sexual. Ela adquiriu significado simblico bastante complexo e hoje funciona como uma estrutura social e cultural em si mesma, situada dentro de um sistema de poder. Observa-se que a sexualidade humana e mesmo a anatomia sexual humana fazem parte da herana biolgica do homem. Como a prpria teoria da evoluo indica, o sexo anterior ao aparecimento do homem e, portanto, no foi por ele inventado. No entanto, entre 34

os seres humanos, o ato transformou-se num fenmeno singular, estudado de modo mais objetivo com o desenvolvimento das cincias empricas, como a Medicina e a Psicologia, e com o enfraquecimento da crena nas religies e nos cdigos morais. Desse modo, a questo da sexualidade fundamental no estabelecimento da identidade e da auto-estima de cada indivduo, ela o elemento onde libido, pulses, desejos, prazeres e desprazeres interagem, num contexto de profunda intimidade. Na sua dimenso social, a sexualidade adquire seu carter forte, constituindo-se zona sensvel para a maneira como cada pessoa vive, se v e v o mundo. Entretanto, o indivduo contemporneo tem sentido o impacto da cultura somtica sobre este potencial da vida, a sexualidade, e as conseqncias de ter se conformado com os modelos propostos por esta cultura. O poder da cultura somtica afeta as experincias humanas e dita os imperativos para se cuidar mais do corpo, da sua aparncia e a viver a sexualidade de forma mais satisfatria. Porm, a partir deste impacto a sociedade tambm desperta para uma anlise lcida e questionadora sobre as diversas dimenses da sexualidade humana, busca a sua humanizao e personalizao. Assim, discutir sobre a sexualidade na era somtica numa perspectiva da tica teolgica pressupe levar em conta o seu sentido, tratar de sentimentos, emoes e afetos fundamentais para o desenvolvimento da vida psquica do ser humano. Na verdade, a sexualidade como um componente da identidade humana, se reveste de alta subjetividade, constituindo-se como uma forma de satisfazer as exigncias psicolgicas do indivduo a partir da vivncia do desejo e do prazer inerentes a todo ser humano. Isso significa situar o escopo da sexualidade nas suas dimenses biolgica, social, poltica e, associ-la vida, sade, alteridade, ao cuidado e ao bem-estar, no a subjugando ao espetculo que a Cultura Somtica convida. 1.2.1. A histria da Sexualidade

Em um instigante estudo sobre a histria da sexualidade, Michel Foucault mostrou a que ponto a civilizao ocidental conteve e incorporou a sexualidade em um interminvel discurso. Ela fixou sobre a sexualidade uma avalanche de comentrios religiosos, jurdicos, mdicos, polticos e pedaggicos com vistas a buscar estabelecer uma cincia do sexo que respondesse s exigncias do processo de modernizao. Esta cincia ope ao que se denomina hiptese repressiva sobre o sexo. Trata-se daquela que em seu discurso afirma que o sexo sofreu a partir das sociedades industriais 35

modernas uma espcie de interdio, censura, silenciamento e negao pelos mecanismos de poder. Foucault buscou mostrar que, sobretudo aps o sculo XVII, o que prevaleceu foi uma constante e intensa colocao do sexo em discurso.37 Ao invs de sofrer um processo de restrio, o sexo foi submetido a um mecanismo de crescente incitao. Entretanto, ao longo de todo o sculo XIX, o sexo parece inscrever-se em dois registros de saber bem distintos: uma biologia da reproduo desenvolvida continuamente segundo uma normatividade cientfica geral, e uma medicina do sexo obediente a regras de origens inteiramente diversas. 38 De acordo com Foucault, o discurso que analisa criticamente e denuncia a represso do sexo faria parte da mesma rede histrica dos mecanismos de poder. Desse modo, busca-se investigar a hiptese repressiva para [...] recoloc-la numa economia geral dos discursos sobre o sexo nas sociedades modernas [...] trata-se de determinar, em seu funcionamento e em suas razes de ser, o regime de poder saber prazer que sustenta, entre ns, o discurso sobre a sexualidade humana.39 Atravs de um sistema discursivo semelhante ao de pregao, o homem ocidental tem permanecido atado a uma tarefa que consiste em dizer tudo sobre o seu sexo. Desta forma, tanto os crticos modernos adeptos do argumento da represso sexual quanto os antigos defensores da moralidade vitoriana, se encontrariam diante da construo de um grande sermo sobre o sexo. Este tem as mesmas bases tericas e histricas e revela [...] a vontade de saber que lhe serve ao mesmo tempo de suporte e instrumento.40 Sob tal aspecto, considera-se que...
... no somente foi ampliado o domnio do que se podia dizer sobre o sexo e foram obrigados os homens a estend-lo cada vez mais; mas, sobretudo, focalizou-se o discurso no sexo, atravs de um dispositivo completo e de efeitos variados que no se pode esgotar na simples relao com uma lei de interdio. Censura sobre o sexo? Pelo contrrio, constituiu-se uma aparelhagem para produzir discursos sobre o sexo, cada vez mais discursos, susceptveis de funcionar e de serem efeito de sua prpria economia. 41

A emergncia de uma incitao poltica, econmica e tcnica do sexo no s buscou ir alm da ordenao entre o lcito e o ilcito, mas, sobretudo, buscou geri-lo, administr-lo, inseri-lo em sistemas de utilidade e regul-lo para o bem pblico. Assim, ao negar a hiptese de que teria havido um grande ciclo repressivo situado entre o sculo XVII e XX, nota-se uma crescente incitao ao discurso sobre o sexo nesse mesmo perodo. Assinala-se

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FOUCAULT, M. Histria da Sexualidade I: a vontade de saber. 19 edio. So Paulo: Graal, 2009, p. 16. FOUCAULT, 2009, p. 63 39 FOUCAULT, 2009, p. 17 40 FOUCAULT, 2009, p. 18 41 FOUCAULT, 2009, p. 29

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uma vontade de saber sobre a sexualidade, considerada ser pea essencial de uma estratgia de controle dos indivduos na sociedade moderna, gerenciada por meio do corpo.
Numa releitura histrica encontra-se o percurso deste discurso sobre o sexo. Segundo Eisler:
[...] nossos ancestrais exaltavam o sexo no apenas em relao ao nascimento e procriao, mas como a fonte misteriosa e, neste sentido, mgica tanto do prazer quanto da vida. [...] Os mitos e ritos erticos pr-histricos no eram apenas expresses de alegria e gratido pela ddiva da vida [...] mas tambm expresses de alegria e gratido pelas ddivas do amor e do prazer particularmente pelo mais intenso dos prazeres fsicos, o prazer do sexo.42

Essas noes mais primitivas relacionadas sexualidade foram incorporadas e mantidas por diversas civilizaes do Oriente, mas no mundo ocidental, muitos dos ritos antigos foram completamente modificados e inseridos numa nova lgica, preocupada em satisfazer as exigncias da ordem social dominada pelo homem, altamente hierrquica e violenta. Com a lenta desestruturao do mundo medieval e a ascenso da burguesia, novas concepes acerca da sexualidade vo surgindo, em compasso com os ideais da nova classe dominante: o racionalismo, o empirismo e mesmo a dessacralizao. Com o Capitalismo nascente, era necessrio reprimir a energia sexual, que precisava ser empregada nas mquinas. O princpio do prazer domado e regulado pelo princpio da realidade, que no mundo burgus o trabalho alienante e alienado.43 A nudez, que na poca medieval era tida como natural, comea a ser coberta. A linguagem sobre o sexo passa a ser controlada, bem como a informao veiculada nos livros. O sexo o grande inimigo do trabalho, agora a dimenso mais importante da experincia humana. Instaura-se uma certa negao do corpo e at uma certa negao do eu, suprimido em favor da civilidade. Nessa nova realidade, todo o movimento repressivo da sexualidade desencadeado durante os sculos XVI, XVII e XVIII, entra em fase de profundas transformaes. O trabalho de alguns mdicos, com destaque para as figuras de Darwin e Freud, os tratados cientficos, as transformaes sociais e a superao de conceitos mecnicos e equivocados aceleram a transformao acerca dos conceitos relacionados sexualidade. Freud ir introduzir novas formas de se entender a sexualidade que ainda hoje trazem seus desdobramentos. Ele vai romper com a viso do determinismo biolgico, substituindo-a por um determinismo
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EISLER, Riane. O prazer sagrado: sexo, mito e a poltica do corpo. Traduo de Ana Luiza Dantas Borges. Rio de Janeiro: Rocco, 1996, p. 81. 43 NUNES, Csar Aparecido. Desvendando a sexualidade. Campinas, SP: Papirus, 1987, p. 68.

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psquico, onde a sexualidade funo da histria do indivduo, e, portanto decorrente das condies culturais onde ela se desenrola. De 1870 at a Primeira Guerra Mundial surge o temor da superpopulao. Foi isso o que colaborou para que as polticas de contracepo fossem adotadas em larga escala, embora algumas religies, principalmente o Cristianismo, a vejam com reservas ainda hoje. Para Foucault, a descoberta do conceito de populao no sculo XVIII o que gera as primeiras preocupaes polticas e econmicas em relao ao sexo: pela primeira vez, a sociedade, em sua composio mais formal, interessa-se pela forma como cada um usa seu sexo.44 a partir do temor da superpopulao que surgem as preocupaes com a taxa de natalidade, a idade do casamento, os nascimentos legtimos e ilegtimos, a freqncia das relaes sexuais, a incidncia das prticas contraceptivas, o celibato, anlise mais profunda das condutas sexuais, de suas determinaes e efeitos, no limite do biolgico e do econmico. Nesse sentido, pode-se afirmar que a sexualidade humana no inata. Ela o resultado de uma longa aquisio e de uma histria cuja concluso ocorre na poca da psadolescncia. 45 Trata-se de um componente do psiquismo humano e, conseqentemente, um elemento constituinte da identidade do indivduo, que no pode ser considerada simplesmente como um trao biolgico pois h uma formao cultural. A realizao plena da sexualidade humana requer uma relao recproca entre o individual e o cultural, que no se limita apenas a um conjunto de atos e reflexos herdados ou adquiridos na convivncia sexual, mas tambm inclui crenas, valores e emoes. Se no final do sculo XIX e incio do sculo XX, a identidade era formada e representada pelas condutas morais, pelos valores cultivados, pelos projetos de vida elaborados por homens e mulheres, hoje, contudo, a identidade se tornou somtica, uma bioidentidade, como afirma Francisco Ortega, o que reduz o self, que at ento era algo interno, mera aparncia corporal: os indivduos so aquilo que aparentam. interessante perceber que com o passar do tempo, os projetos de vida de longo prazo dos indivduos so substitudos, pelos projetos das academias, das ginsticas, das trocas de sexo custe o que custar. A busca de um ideal profissional ou artstico agora substituda pela busca do corpo ideal e do sexo confortvel. O reflexo dessa relao amor-dio pelo corpo, herana de toda uma cultura ocidental, tem afetado significativamente a construo da identidade e a formao sexual atual. De acordo com Foucault:

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FOUCAULT, M. Histria da sexualidade III: o cuidado de si. Rio de Janeiro: Graal, 1985, p. 29. ANATRELLA, Tony. O sexo esquecido. Rio de Janeiro: Campus, 1992, p. 116.

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No existe uma estratgia nica, global, vlida para toda sociedade e uniformemente referente a todas as manifestaes do sexo: a idia, por exemplo, de muitas vezes se haver tentado, por diferentes meios, reduzir todo o sexo sua funo reprodutiva, sua forma heterossexual e adulta e sua legitimidade matrimonial no explica, sem menor dvida, os mltiplos objetivos visados, os inmeros meios postos em ao nas polticas sexuais concernentes aos dois sexos, s diferentes idades e s classes sociais. 46

Nesse processo histrico, vale destacar, ainda, o espao que o assunto sexo conquistou no discurso pblico. Em filmes, rdio e televiso, tanto nas revistas e jornais da elite como nas populares, nos livros mais vendidos, na verdade, em quase todas as reas da moderna indstria da comunicao, o sexo tornou-se um dos tpicos favoritos de discusso. 47

Todavia, a histria da sexualidade evidencia que o crescimento do papel da mdia na formao de mentalidades mudou as regras de que agora o corpo e o sexo participam do processo de formao de identidades. Em sintonia com a moral do espetculo, a mdia desvia a ateno do indivduo da vida sentimental para a vida fsica.48 Ela refora a cultura do sexo e torna as vises de mundo particulares plausveis e convincentes, onde a identidade humana sexual apenas imagem, representao, aparncia.

1.2.1.1. A cultura do sexo

Em nenhuma outra poca se falou tanto sobre sexo como nas sociedades ocidentais contemporneas. O sexo tornou-se objeto de estudo e emergiu como fonte de soluo aos mais diferentes fins. Manuais de condutas, regulao da populao, modelos de posies sexuais, formas de alcanar e oferecer prazer: emerge, assim, toda uma rede de cincias em torno do sexo. Porm, toda essa produo de saberes sobre a esfera da sexualidade, longe de liberar o corpo e de eliminar o controle sobre o sexo, produziu uma crescente normalizao de suas prticas ao mesmo tempo em que se instituiu, em todas as partes, um crescente redescobrimento e interesse pelo sexo. Como exemplo, Foucault ressalta: [...] Em nome do medo da masturbao, foi instaurado na Europa do sculo XVIII, um controle sobre o corpo das crianas, uma vigilncia, uma objetivao da sexualidade com uma perseguio dos corpos. Mas a sexualidade, tornando-se um objeto de preocupao e de anlise, como alvo de

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FOUCAULT, 2009, p. 114 PARKER, Richard G. Corpos, prazeres e paixes: a cultura sexual no Brasil contemporneo. 2. ed. Traduo de Maria Therezinha M. Cavallari. So Paulo: Best Seller, 1991, p. 137 48 COSTA, 2004, pp. 165-166

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vigilncia e de controle, produzia ao mesmo tempo a intensificao dos desejos de cada um por seu prprio corpo.49 Materialmente o poder se faz corpo: [...] o domnio, a conscincia de seu prprio corpo s puderam ser adquiridos pelo efeito do investimento do corpo pelo poder: a ginstica, os exerccios, o desenvolvimento muscular, a nudez, a exaltao do belo corpo atravs de um trabalho insistente, obstinado, meticuloso, que o poder exerceu sobre o corpo das crianas, dos soldados, sobre o corpo sadio.50 No entanto, ao produzir esse efeito de poder sobre os corpos, emerge a reivindicao do prprio corpo contra esse mesmo poder: as lutas feministas, os movimentos de liberalizao do aborto, a insurreio do prazer contra as normas morais da sexualidade, do pudor. Portanto, na cultura do sexo o que se observa uma luta constante no jogo relacional entre poder e corpo. A revolta do corpo sexual constituiria o contra-efeito da ofensiva das instncias de controle. Desse modo, as subverses contra os domnios do controle passariam tambm e necessariamente, sobre o domnio do sexo e dos prazeres. Foucault esclarece, contudo, que h sempre formas de recuperao do poder quando este atacado pela intensificao do desejo e pela afirmao do corpo. Este responde por meio [...] de uma explorao econmica (e talvez ideolgica) da erotizao, desde os produtos para bronzear at os filmes pornogrficos. Como resposta revolta do corpo, h um novo investimento que no tem mais a forma de controlerepresso, mas de controle-estimulao: Fique nu... mas seja magro, bonito, bronzeado!.51 Contudo, se as representaes da sociedade contempornea fazem crer que a sexualidade est liberada, incitando o indivduo a exprimir-se sexualmente com diversos parceiros, cabe sexualidade qualificar e enriquecer a intensidade do prazer da relao ligada ao sexo. O sexo no deveria perder sua dimenso social para permanecer mais prximo de suas ressonncias imaginrias. Pois, o sexo pelo sexo desqualifica o indivduo. A sexualidade, banalizada e desvalorizada, fixa-se nos prazeres da adolescncia: um corpo fragmentado, partilhado apenas com partes do corpo do outro, no faz uma relao.52 Deste modo, por trs das relaes infrutferas, o sexo se torna o sintoma de uma separao, de um afastamento e de uma incomunicabilidade. Separado do corpo, separado do sentimento amoroso, separado do outro, fracassando no real, o sexo se fecha num imaginrio

49 50

FOUCAULT, M. Microfsica do poder. Rio de Janeiro: Graal, 1979, p. 146-147. FOUCAULT, 1979, p.146 51 FOUCAULT, 1979, p.147 52 ANATRELLA, 1992, pp. 15, 86 - 88

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afetivamente pobre. E, para solucionar esta problemtica, faz-se necessrio compreender a identidade humana sexual.

1.2.1.2. A Identidade sexual na Cultura Somtica

A identidade humana algo dinmico e mutvel, considerada como um processo de metamorfose que tende a buscar a emancipao humana. Ela concede a sexualidade como um de seus componentes, um processo humano social, um dispositivo histrico normatizado por saberes construdos historicamente Tendo em vista que como as demais dimenses da identidade, a sexualidade uma construo, social, histrica e cultural, ela no se refere apenas ao sexo genital ou s relaes sexuais. Ela contm a dimenso existencial, original e criativa em sua expresso, conscincia e vivncia, porm essa dimenso dinmica e dialtica processual. Nesse sentido, a sexualidade no pode ser vista apenas como uma das dimenses do desenvolvimento da pessoa. Trata-se de abordar a sexualidade nos diversos nveis e nos aspectos biolgicos, psquico, social e poltico. Isso implica que a identidade sexual transcende considerao meramente biolgica instintiva. Ela carrega a intencionalidade e a escolha, que a tornam uma dimenso humana, dialgica, cultural e est presente desde o surgimento ou organizao da cultura humana. Esta condio intrnseca sexualidade. Vrios procedimentos se fazem necessrios para a construo de uma identidade sexual, eles atuam no corpo como um processo no qual o indivduo se autocontrola, autovigia e autogoverna. Tudo incide no corpo, ele torna-se um bem supremo na sociedade. Francisco Ortega salienta que, a aparncia do corpo tornou-se central s noes de auto-identidade. O corpo veio representar a liberdade pessoal, o melhor de ns. 53 Porm, para o exerccio da sexualidade, devem ser levados em conta o ser humano integral e os seus sonhos de felicidade, e no apenas o seu corpo. A sexualidade deve dizer do indivduo e no transmutar o mundo interno na carne externa, onde o olhar do outro se torna a certificao da nossa existncia. Deste modo, a sexualidade na formao da identidade deve ser reconhecida como uma dimenso humana que quanto mais se conhece e compreende mais se reconhece a necessidade de ampliar-lhe o sentido. Percebe-se que quando o indivduo se defronta com a necessidade de

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ORTEGA, 2006, p. 46

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reconhecer quem ele , ele busca conhecimentos sobre a sua identidade configurada a partir das mais diversas combinaes da convivncia humana cotidiana. , pois, no contexto objetivo de um determinado grupo social e histrico, com suas contradies, suas normas, seus interesses e seus costumes, dentre outros aspectos, que se excursiona no reconhecimento do eu pessoal e do eu social. Entretanto, no vis cultural e histrico que as identidades sociais se definem, justamente porque as mesmas constituem os seres humanos histricos e sociais numa sociedade em constante transformao. Por essa razo faz-se necessrio considerar a sexualidade como um elemento bsico da individualidade. ela quem determina no indivduo um modo particular e individual de ser, de manifestar-se, de comunicar-se, de sentir-se e de expressar-se. A sexualidade de maneira privilegiada, este terreno hbrido entre o pessoal e o social, encruzilhada confusa onde se articulam o ser e o existir individual e o coletivo de cada um de ns. Deste modo, com uma marca humana a sexualidade vivenciada a partir dos desejos e escolhas afetivas, psicossociais e histricas.54 Todos esses aspectos esto relacionados construo da identidade, pois,
... somos sujeitos de muitas identidades. Essas mltiplas identidades sociais podem ser provisoriamente, atraentes e depois, descartveis. Podem ser rejeitadas e abandonadas. Os seres humanos so sujeitos de identidades transitrias e contingentes. Portanto, as identidades sexuais e de gnero, como todas as identidades sociais tm o carter fragmentado, instvel, histrico e plural, afirmado pelos tericos e teorias culturais.55

Admite-se esse carter fragmentado da identidade diante das narrativas culturais de classe, gnero, sexualidade, etnia, raa e nacionalidade que vo interferir, decisivamente, nas mudanas das identidades pessoais. Elas desequilibram a noo que o indivduo incorpora de si mesmo, como sujeito integrado. A identidade se constitui no interior do ventre materno, porm, uma vez que o indivduo se interage com o ambiente histrico-social, ela pode sofrer perodos de crise de identidade. Estas crises alteram a identidade do indivduo atravs de sua subjetividade, inclusive a identidade sexual, resultando um processo de autoreconhecimento importante na formao da identidade humana. Nesse sentido, como seres sexuados os indivduos so tambm sexualizados. Isto , envolvidos com a dinmica e com as caractersticas da sexualidade. Portanto, pertencem a uma estrutura social, onde a identidade e o reconhecimento de si mesmo perpassam pela identidade sexual. Diante do contexto da Cultura Contempornea, nota-se a identidade humana marcada atravs da identidade das sensaes, da fragmentao e das imagens. A
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NUNES, 1987, p. 16 LOURO, Guacira Lopes. Pedagogias da sexualidade. Belo Horizonte: Autntica, 2000, p. 12.

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identidade pessoal submerge frente s identidades fornecidas pelo mercado, principalmente aquelas veiculadas pela publicidade que forjam imagens de masculinidade ou feminilidade, de corpo ideal, de beleza, de sucesso e glamour. Deste modo, para encontrar o novo sentido da sexualidade preciso enfrentar o problema da identidade humana sexual contempornea. A atual desestrutura da identidade humana na sociedade revela a necessidade de reconciliar o sentido do corpo com o sexo e vice-versa, tendo em vista a sexualidade no como puro instinto, mas como uma das dimenses constitutivas do ser humano. Assim, a exigncia de humanizao da sexualidade na cultura contempornea interpelada pelo outro, o diferente, leva em conta a historicidade da diferena do ser homem e do ser mulher. Os novos papis por eles assumidos na sociedade ajudam a compreender e a recuperar a identidade perdida ou confundida. Nela se encerra a realizao da dignidade do ser, a sua conduta humana, os deveres e os prazeres que se conhece e aspira, seus sentimentos e sonhos. A identidade humana sexual, ento, pede ateno redobrada para no cair na ambigidade da sexualidade contempornea. H muitas limitaes e a contribuio prestada pela mdia tem sido muito aqum das suas potencialidades para a formao de identidades e difuso dos valores humanos. Os contedos sobre o corpo e o sexo veiculados por ela aliados tecnologia influenciam os comportamentos sociais e os padres de beleza. Eles capturam a vontade do indivduo para que ele consuma uma falsa identidade. No impulsionam o indivduo para os valores que mantm sua dignidade e sua tica, simplesmente os levam para a sua auto-satisfao e o seu prazer imediato sem nenhuma exigncia reflexiva e crtica.

1.2.2. A ambigidade da sexualidade na contemporaneidade

Existe um enorme fascnio de que a sexualidade possa ser um caminho para a felicidade pessoal e social atravs do amor. H, porm, um temor de que essa mesma sexualidade possa encontrar-se na origem de conflitos no mbito pessoal e social, pois ela pode ser realizao ou frustrao, vida ou morte. Percebe-se uma evoluo no pensamento que vai do corpo corporeidade, quando se passa de uma concepo de sexo genitalizado para uma concepo de sexualidade como energia que abarca toda a realidade humana. Tendo presente que na Cultura Contempornea o corpo humano vive num paradoxo real, a sexualidade por sua vez encontra-se numa ambigidade do seu sentido humano que compromete a sua compreenso e vivncia. Ao longo da histria, a sexualidade se apresenta 43

num clima de enigma e mistrio, no se reduz somente linguagem e ao gozo imediato. Ela consiste numa ao cheia de simbolismo, numa riqueza emotiva, que precisa ser considerada e experienciada, que se manifesta na relao do amor e do desejo entre duas pessoas. Unio dos corpos que expresso da unio dos coraes.56 Neste sentido, a sexualidade deve ser orientada, elevada e integrada pelo amor, que o nico a torn-la verdadeiramente humana:
A sexualidade pela qual o homem e a mulher se do um ao outro pelos atos prprios e exclusivos dos esposos no algo puramente biolgico, mas concerne pessoa humana no que tem de mais ntimo. S se realiza de forma verdadeiramente humana se for parte integrante do amor em que o homem e a mulher se comprometem inteiramente, um em relao ao outro, at morte. (Joo Paulo II)57

Portanto, a sexualidade constitui-se em uma categoria de anlise mais ampla, que pondera as relaes de poder, os referenciais de classe, as relaes entre os gneros, a diversidade sexual, os aspectos sociais, histricos, polticos, econmicos, ticos, tnicos e religiosos. Propor uma sexualidade sob um prisma mais abrangente como este, encar-la
[...] como a atmosfera difusa e profunda que envolve toda nossa vida (nossas relaes com os outros, com nosso corpo e o alheio, com objetos e situaes que nos agradam ou desagradam, nossas esperanas, nossos medos, sonhos, reais ou imaginrios). Como dimenso simblica (individual e cultural) que articula nosso corpo e nossa psique, suas mscaras, disfarces, astcias e angstias. 58

Assim, pensar a sexualidade hoje pens-la no s como desenvolvimento e identidade, mas como historicidade e relao, permeada por descobertas e limites, que trazem desafios humanidade da sexualidade e devem ser superados nesta Cultura Contempornea.

1.2.2.1. A sexualidade e suas descobertas na Cultura Somtica

Tanto o corpo quanto a sexualidade so construdos historicamente. A sexualidade se manifesta por meio de padres culturais historicamente determinados. Da mesma forma que h o culto do corpo h tambm o culto do prazer sexual. Os seus valores vo do lado do prazer, da transgresso, do transbordamento e da novidade. Na busca do indispensvel equilbrio, numa sociedade conturbada em suas relaes pessoais e sociais, pela procura descontrolada das vantagens individuais e de prazer desmedido, possvel destacar as descobertas e os avanos realizados na histria da sexualidade humana contempornea. Descobertas que trazem mudanas, propem novos
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LACROIX, 2009, p. 22 LACROIX, 2009, p. 17 58 CHAUI, Marilena. Represso sexual: essa nossa (des)conhecida. 11. ed. So Paulo: Brasiliense, 1988, p.30.

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horizontes e demandam novas posturas ticas que geram conscincia e atitude nas formas do indivduo se relacionar consigo mesmo e com o outro. Sendo a sexualidade uma energia que abrange a totalidade da vida do ser humano, se faz necessrio destacar que ela redescoberta hoje, em meio a cultura somtica, como um valor da vida humana, uma forma de comunho ntima, que se volta para a relao/comunho, para encontros afetivos e ternos que possam ser fecundos e vinculantes. Vale lembrar que no decorrer da histria, vrios movimentos de contestao abriram caminho para novas percepes e concepes ideolgicas sobre a sexualidade, entre elas: a rejeio gradativa da crena de que o sexo por prazer era sujo e pecaminoso, o empenho pela conquista da independncia sexual (expresso pela possibilidade de escolher com quem manter relaes e se elas resultariam numa gravidez ou no) e, o esforo de um nmero cada vez maior de mulheres que exigiam o direito ao prazer sexual e que lutavam pela dissociao entre mulheres sexualmente ativas e prostitutas. 59 Esses movimentos orientados para o sexo livre tinham muitas facetas e contradies. O movimento hippie, em particular, aceitava a sexualidade fora do casamento, a nudez em pblico, o aborto e a homossexualidade. A libertao sexual era, em muitos casos, o smbolo e o matiz de outras liberdades exigidas.60 O capitalismo permanece com suas formas de diviso de trabalho, que vo impactar nos cdigos e valores relacionados, pela prpria sociedade, ao sexo. Quando as mulheres saem de casa, rumo ao mercado de trabalho, a prpria instituio do casamento sofre um abalo. Na cultura atual h vrias transformaes ocorridas neste sentido com a emancipao das mulheres. Os papis do homem e da mulher s vezes so trocados, ajustados as circunstncias e a identidade pessoal tende a ficar confusa. A entrada gradativa da mulher no espao pblico foi tendo desdobramentos cumulativos de longo alcance. A prtica feminista e os estudos decorrentes comearam a questionar o que era natural e separar sexualidade de gnero, principalmente a partir dos anos setenta. Na Cultura Contempornea se destaca o desenvolvimento da tecnologia, que se deu nos anos subseqentes Revoluo Industrial, especialmente o desenvolvimento das tecnologias ligadas reproduo humana, tais como as que permitiram a inseminao

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EISLER, 1996, p. 252 NUNES, 1987, p. 73

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artificial, a clonagem de clulas humanas, as cirurgias transexuais, a popularizao dos mtodos anticoncepcionais, programas de planejamento familiar, entre outras. Desse modo, h na cultura somtica maior liberdade sexual, espaos conquistados pelas mulheres, pelos homossexuais e outros grupos. Alm disso, desde o incio do sculo XX, o que se viu foi o afrouxamento dos mecanismos de represso tradicionais, com certa tolerncia s relaes sexuais pr-nupciais e extra-matrimoniais, a certos tipos de perverso e diminuio dos tabus relacionados sexualidade das crianas. Da mesma forma, os atos oraisgenitais foram menos estigmatizados.61 O uso do preservativo tornou-se imprescindvel e o discurso do sexo seguro estabeleceu-se como prioridade em todos os crculos sociais, especialmente os institucionalizados: na escola e na famlia. O avano dos estudos sobre a AIDS contribuiu para que fosse menos estigmatizada. Em muitos casos, o discurso cientfico volta a suplantar outras dimenses da experincia sexual, tais como o afetivo. Assim, os avanos que a cultura somtica trouxe so significativos, alguns exagerados, mas que tm lanado o corpo e o sexo num campo mais aberto e fascinante de compreenso. As descobertas audaciosas nesta cultura so prazerosas, o conhecer melhor o corpo, os cuidados pensando no bem estar e na longevidade, a busca da auto-estima e da beleza, o poder falar e sentir mais o sexo, enfim, tudo que envolve as boas sensaes. Deste modo, o prazer que estes avanos proporciona importante e mesmo fundamental na vida. Mas, no a finalidade da vida. meio, um dos melhores meios, mas no o nico. Por causa da complexidade da sexualidade humana, delimitar o que sadio ou patolgico nesta sociedade somtica, no tarefa simples.

1.2.2.2. A sexualidade e seus limites na Cultura Somtica

No h dvida que a Cultura Somtica tem deixado muitos vestgios sobre a sociedade contempornea. Mesmo tendo em vista o bem estar da sade do ser humano, ela tem oferecido um desequilbrio em vez de um amadurecimento na questo da sexualidade humana. O desencontro amoroso que marca a nossa era passa pelos sentimentos coisificados e pelos corpos acessrios. H uma tendncia de consumir o outro, em vez de cuidar do outro. V-se uma disseminao entre os indivduos de uma descrena no encontro prazeroso. O narcisismo
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NUNES, 1987, p. 74

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cultural que configura como se vive hoje comea a ficar exagerado, gerando prejuzos e sofrimentos. A sexualidade se torna meio de impressionar o outro, o sexo passa a ser performance, despindo do seu carter misterioso. Neste contexto, a sexualidade hoje, diante das suas ambigidades, tem sido redescoberta no seu valor e ao mesmo tempo mantido a imagem de uma sexualidade inofensiva, sorridente, transparente e leve, desculpabilizada, individualizada, sem riscos e liberada. Nota-se que no se est mais na poca das grandes paixes e dos sentimentos durveis. Este tempo o tempo do efmero e do relativo. A sexualidade enquanto experincia humana capaz de informar de um modo particular sobre as relaes entre corpo e pessoa, tem perdido o seu sentido humano. Trata-se, sobretudo de experimentar-se a si mesmo por meio do outro, mais do que encontr-lo verdadeiramente.62 O cenrio atual da sexualidade ainda marcado pelo controle e pela possibilidade de estabelecer normas, um universo marcado pela transgresso que, em grande parte, marca a prpria identidade do individuo. A to esperada libertao sexual, na sociedade atual, encontra-se travestida pela proliferao de discursos sobre o sexo e atos sexuais, que incitam o consumismo, a pornografia e a relao objetual e superficial com a prpria sexualidade e a alheia. Para Anthony Giddens, o sexo, na cultura moderna, transformou-se em mercadoria, a sexualidade o ponto central da nossa sociedade de consumo, caracterizada pelo hedonismo. A sexualidade gera prazer; e o prazer, ou pelo menos a sua promessa, proporciona um incentivo para os produtos comercializados em uma sociedade capitalista. 63 O fenmeno da explorao do sexo em seu aspecto objetual, no entanto, no foi acompanhada de uma emancipao dos indivduos com relao aos aspectos que dizem respeito ao prprio corpo e s experincias de sexualidade. um mito dizer que os jovens de hoje sabem mais, esta apenas uma estratgia que os pais e a sociedade, de forma geral, utilizam para justificar sua omisso. 64 Se a era somtica tem permitido o sexo quantitativo e compensador, ela no prev a humanizao e o sentimento do afeto, da ternura, do cuidado, do respeito alteridade nas relaes. Trata-se de um prazer mecanizado, compulsivo. H uma nova apropriao dos conceitos ligados sexualidade que passam a ser manipulados de maneira a integrarem-se sociedade de consumo. O corpo feminino, por conta dos apelos da mdia, estigmatizado tornando-se um smbolo do consumismo.
LACROIX, 2009, p. 32 - 33 GIDDENS, Anthony. A transformao da intimidade: sexualidade, amor e erotismo nas sociedades modernas. So Paulo: UNESP, 1993, p. 194. 64 NUNES, 1987, p. 11
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Nesse contexto atual, o que se v que a famlia ainda se prende a um discurso dogmtico sobre sexualidade, a religio assume discursos muitas vezes contraditrios no que diz respeito questo, quando no defende um conservadorismo anacrnico. J o Estado, que controla as escolas, v a questo menos pela tica moralista e mais pelo vis tcnico, sob o ponto de vista demogrfico, biolgico, profissional e poltico.
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De qualquer forma, o que se

pode concluir que ainda impera as ambigidades em relao sexualidade: nunca se falou tanto de sexo. Mas, de certa forma, a desinformao e a falta de intimidade com o assunto persistem. Percebe-se na cultura contempornea, uma forma mais ordinria que assume a desvalorizao do ato sexual, a chamada tagarelice, fala-se muito, mas sua realidade pouco expressiva como tal. O sexo torna-se explcito, abusivo, mecanicamente obsessivo. Perde todo seu poder e toda sua magia. Fica perfeitamente tedioso.66 Pois, no unicamente a excitao fsica que nos faz desejar outra pessoa, mas a conscincia de uma falta que impele o ser humano a representar as sensaes de prazeres e o seu desejo de estabelecer uma relao com o outro. O desejo sexual e seu vnculo com a existncia humana corporal o desejo que permite o ser humano estar presente ao outro e usufruir de sua presena.67 No se pode deixar de mencionar que a epidemia da AIDS segue em expanso neste momento somtico, marcada por assimetrias regionais e populacionais e continua a impactar o comportamento sexual do indivduo moderno. Em contraposio, contemporneos ainda vem sua sexualidade de forma fragmentada e imperfeita, levando em conta os conceitos de gnero arraigados cultura popular, a idia de renncia carne, difundida pela religio, e as normas cientficas, que determinam o que permitido e o que proibido, definindo alguns desejos como perigosos. Outras tendncias apontam para uma direo diferente. H grande quantidade de material pornogrfico no mercado, descrevendo e mesmo estimulando o sexo compulsivo, mecnico, completamente dissociado da experincia afetiva. Nessa mesma linha, aparecem representaes impessoais e objetuais da sexualidade em grande nmero de propagandas e programas de TV. Em relao revoluo sexual moderna, importante dizer que permitiu s mulheres um resgate de sua prpria sexualidade. Porm, reprimida como foi durante tantos sculos, claro que permanecem ainda, muitas delas, incapazes de se expressarem sexualmente e de ter prazer no sexo. Da mesma

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NUNES, 1987, p. 15 LACROIX. 2009, p. 40 67 MARZANO-PARISOLI, 2004, p. 17 - 21

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forma, a sexualidade dos homens tambm foi distorcida de modo que, com toda a obsesso pelo falo, vrios homens se mostram, mesmo atualmente, separados da essncia do poder sexual: a capacidade de experimentar totalmente o prazer. Percebe-se que na cultura somtica a sexualidade vive um processo marcado por avanos e retrocessos, cheio de desafios ticos para a humanidade da sexualidade. Omitir a originalidade do sexo humano, que se manifesta na relao entre pessoas, fragment-lo, torn-lo agressivo, por no deixar o encontro com o outro acontecer. Reduzir o sexo a uma funo higinica banal gera uma angstia depressiva, por vezes compensada por comportamentos agressivos. Acostumar-se a viver a sexualidade unicamente como um prazer genital torna o indivduo incapaz de viv-la como expresso de um compromisso. 68 Assim, vrios aspectos desqualificam a sexualidade humana na cultura somtica: o uso do outro como objeto de prazer, a negao da alteridade, a banalizao, a obsesso, a exacerbao, que expressa ansiedade decorrente da falta de um sentido perdido, enfim, formas de vivncia que produzem infelicidade e frustrao ao invs de realizao e felicidade.

1.2.2.3. Desafios ticos para a humanidade da sexualidade

A sociedade contempornea se tornou extremamente seduzida pelo visual e a imagem do corpo detm prestgio singular devido cultura somtica. Com essa tendncia cultural surgem diversos desafios ticos para a humanidade da sexualidade. Parece que o grito visual basta, pois se diz tudo com a imagem, inclusive o sexo. H um verdadeiro jogo de disputa por visibilidade. Cria-se em torno deste aspecto uma cultura na qual a nica maneira de ser aceito estar em cena, captar os olhares, agradar e ser sedutor. A imagem de cada um que se tornou decisiva. O consumo evidente de imagens, a exaltao do indivduo como representante dos mais elevados valores humanos que esta sociedade produziu, se d a partir do espetculo, um desafio audacioso para a vivncia da sexualidade. Esse fenmeno faz com que as pessoas, despojadas ou empobrecidas em sua subjetividade, dedicam-se a cultuar as imagens de outras, habituam-se a deslocar a libido para as representaes das coisas. Tudo o que era vivido diretamente tornou-se uma representao. 69 O que realmente interessa a produo de uma imagem que impressiona e se destaque de alguma forma diante dos outros. Consome-se a imagem espetacularizada de atores, cantores, esportistas e alguns polticos, em busca do que
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ANATRELLA, 1992, p. 261 DEBORD, Guy. A sociedade do espetculo. Rio de Janeiro: Contraponto, 1997, p.13.

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se perdeu exatamente como efeito da espetacularizao da imagem: a dimenso humana e singular, do que pode vir a ser uma pessoa, a partir do singelo ponto de vista de sua histria de vida.70 Nessa cultura do espetculo, o indivduo tem sua vida transformada pelo poder exercido pela mdia. Assim como o processo de modernizao alterou o ritmo e os aspectos da vida no sculo XIX, as linguagens miditicas alteraram definitivamente a subjetividade e os modos de viver aps a Segunda Guerra. Ao longo do sculo XX a mdia passou a determinar um padro de beleza corporal atravs das atrizes de cinema e das top models, cujos corpos se converteram no mais precioso sonho de consumo. A norma esttica difundida pela indstria cultural nascente contribuiu para que, ao longo do sculo, a boa forma corporal se convertesse em instrumento central de trabalho para vrias mulheres (danarinas, prostitutas, atrizes, apresentadoras, modelos), que passavam a receber um maior valor agregado correspondente beleza apresentada. sob essa ingerncia da mdia que se inscreve a atual obsesso pelo corpoespetacular. O processo de imitao dos personagens miditicos o que resta para suprir a misria material, espiritual e a vida sem sentido. Os indivduos, alm se serem levados a ver o mundo com as lentes do espetculo, so incentivados a se tornarem um de seus participantes pela imitao do estilo de vida dos personagens da moda. A imitao, contudo, no pode ir longe. A maioria nem pode ostentar as riquezas, o poder poltico, os dotes artsticos ou a formao intelectual dos famosos, nem tampouco fazer parte da rede de influncias que os mantm na mdia. Resta, ento, se contentar em imitar o que eles tm de acessvel a qualquer um, a aparncia corporal. 71 Em sntese o que se constata que as imagens passaram a ter um papel novo e central na cultura do consumo na qual tudo se transformou em espetculo. Debord enfatiza que [...] o espetculo a afirmao da aparncia. Ele se apresenta como uma enorme positividade, indiscutvel e inacessvel. No diz nada alm de o que aparece bom, o que bom aparece.72 A realidade transformada em imagem e o culto ao corpo em espetculo demonstram o quanto a crise de historicidade promove, cada vez mais intensamente, uma fragmentao total da vida. Desse modo, o espetculo fornece as normas morais aos indivduos do que se deve ser e reordena o mundo como um desfile de imagens que determina o que merece ateno ou

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KEHL, Maria Rita. Videologias: ensaios sobre televiso. So Paulo: Boitempo, 2004, p. 67 COSTA, 2004, p. 230 72 DEBORD, 2004, p. 16

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admirao. Assim, a ajuda na escolha entre opes e nos caminhos que se deve seguir circula nos mais diversos meios de comunicao de massa: como conquistar um amor; como emagrecer; como vencer no mundo dos negcios; como se tornar bela; como se apossar do segredo da felicidade; quais filmes assistir, quais msicas gostar, quais mercadorias comprar, ou seja, como conquistar o sucesso e dar sentido vida. As anlises de Jean Baudrillard e Guy Debord ressaltam que a sociedade est sob o imprio da imagem e que cada vez mais a realidade se confunde com as representaes imagticas. Faz-se necessrio pensar acerca de como essa supremacia da imagem, que tanto permeia as manifestaes ps-modernas, interfere na vida social em geral e, em particular, nas formas de relacionamento com o corpo e o sexo. Portanto, o espetculo, ao mesmo tempo em que restaura a unidade ilusria dos indivduos com o mundo, refora a ciso com o real, por conseguinte, impede os indivduos de reconhecerem-se como agentes do que existe. Entretanto, essa sociedade do espetculo est acompanhada de outra faceta: a moral do entretenimento. A vida como entretenimento uma extenso imaginria da realidadeespetculo. Em seu cerne, ela consiste em tratar os eventos no apenas como algo descartvel, mas como algo que ocorre em um mundo annimo, estranho aos interesses de qualquer cidado concreto. A realidade se reduz espessura da superfcie espetacular, depois, por se tornar uma cena-fantasma que o indivduo protagoniza como se fosse um turista em frias por lugares exticos. A moral do entretenimento transforma a realidade em um faz de conta com o qual ningum quer se comprometer. Nela, a mdia, com seu pretenso carter de neutralidade, tem o papel de apresentar as notcias de forma digervel, como forma de marketing para agradar a todos os usurios e evitar assim que eles mudem de canal, jornal, revista etc. Portanto, [...] em vez de informar para comprometer, o que vale entreter para vender.73 Em decorrncia desse entretenimento que constitui a sociedade da imagem e do espetculo, somado falta de sentido, que ocorre um profundo afastamento das pessoas com relao poltica, vida pblica, aos princpios de respeito mtuo, s causas coletivas e aos ideais universalizantes, humanizantes. A moral das sensaes, do entretenimento, enfim, do espetculo leva o indivduo a perceber bens e corpo como coisas e existncias que passam sem deixar histria, que duram justo o tempo de sua desagregao material. A influncia da moral do espetculo em vrios setores da vida humana, inclusive a sexualidade, provoca a sensao de que tudo o que traz

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COSTA, 2004, p. 233

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felicidade vlido, justificvel (consumo de drogas, violncia, crimes...), tudo vale a pena se o prazer no pequeno. 74 Se a sexualidade contempornea traz consigo os vestgios da cultura somtica que se desvela numa moral do espetculo, esta moral se manifesta no ideal da felicidade das sensaes e no da vida como entretenimento e no est desassociada do culto ao corpo75. Mostra-se contraditria, pois, o corpo torna-se acessrio do ser humano e o sexo no vivido a partir da relao com o outro, do cuidado por ele, no amor. Trata-se do sexo e do corpo sem intersubjetividade, sem referncias, se banaliza a vivncia da sexualidade e prioriza o prazer. Assim, se pensar o corpo e o sexo sem as imagens do espetculo, eles voltam a ter um passado, uma histria, uma biografia tecida por lembranas e narrativas que persistem alm dos estmulos fsicos atuais e do gozo inconseqente. Contudo, Jurandir Freire acena para o lado positivo da cultura somtica. Influenciado pelos estudos de Foucault sobre a esttica da existncia, o autor entende que os cuidados com o corpo podem aparecer tambm como uma preocupao tica. Assim, esclarece que o estilo de viver baseado no compromisso tico para com o outro, embora tenha o bem-estar do corpo como referente, no se submete moral do espetculo, revelando-se, portanto, compatvel com os interesses comuns e com os ideais de autonomia. [...] Cuidar de si, alis, pode ser o melhor meio de se colocar disponvel para o outro. Pois, como mostrou Freud, as melhores intenes se esfarelam diante da mais banal dor de dentes.76 Portanto, diante de um mundo transformado em imagem, repleto de pseudo-eventos, simulacros e espetculos que encerram a idia da falta de profundidade, se faz necessrio configurar os valores direcionados ao corpo e ao sexo nesta sociedade. Buscar caminhos e prticas emancipatrias que possam combater a tirania do sexo pelo sexo e da beleza imposta pelos mais diversos segmentos cientfico, miditico, publicitrio, entre outros, para realizar a verdadeira transformao social. Para isto, no segundo captulo, ser utilizado como referencial terico a antropologia do corpo proposta pelo filsofo Emmanuel Levinas, a partir da sua Filosofia da Alteridade. O caminho a ser percorrido por esta pesquisa ser uma tentativa de aprofundar e orientar um querer ser da sexualidade humana como acolhida do outro e doao a ele, como cuidado e ternura, respeito alteridade e vivncia do desejo que comunica e recebe vida.

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COSTA, 2004, p. 174 - 176 COSTA, 2004, p. 227 76 COSTA, 2004, p. 20

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CAPTULO 2

2. Corpo e sexualidade na Filosofia Levinasiana

Este captulo tem como objetivo buscar na filosofia da alteridade77 de Emmanuel Levinas a contribuio para repensar uma tica teolgica da sexualidade capaz de dialogar com a Cultura Contempornea sobre o corpo e o sexo, revendo valores e fundamentos ticos, superando limites, no abstraindo descobertas e conquistas. Para tanto, este filsofo franco-lituano assume ao longo de sua obra Totalidade e Infinito a questo do sentido do humano no centro de seu pensamento. Propondo uma antropologia do corpo voltada para o reconhecimento da alteridade de outrem e para a primazia da questo tica como sensibilidade e responsabilidade, sua reflexo concebe o sentido do ser bem diferente de um contedo de pensamento. Ao elencar determinadas categorias - tais como fruio, gozo, desejo, rosto, hospitalidade, feminino, carcia, volpia, Eros e fecundidade - a proposta levinasiana visa valorizao do corpo e a relao autntica de acolhimento, respeito, ternura, cuidado e amor para com o outro. No obstante a influncia da fenomenologia de Husserl e a ontologia de Heidegger, o pensamento levinasiano original em suas proposies, pois, ao constituir suas categorias rompe com a filosofia ocidental e busca, nas razes dessa, criticar a primazia do conceito do ser. Desse modo, no pensamento levinasiano tanto o corpo quanto o sexo ganham novas configuraes para humanizar as imperfeies do Eros. A tica filosfica de Lvinas abre-se para uma tica da sexualidade luz da alteridade. Uma tica do rosto, do cuidado de si e do outro, capaz de recuperar o sentido humano, teolgico e cristo da sexualidade. Assim, no primeiro momento desse captulo ser apresentado o autor Levinas, abordando o seu pensamento e o seu modo humano de fazer filosofia, o desenvolvimento das suas noes pelo mtodo fenomenolgico e pela ontologia, aprendidos com Husserl e Heidegger. Em seguida, ser exposta a antropologia do corpo no contexto de Levinas, luz de Totalidade e Infinito com nfase na articulao das suas categorias para uma cultura somtica. Por fim, ser mostrada a ambivalncia da fenomenologia do Eros em relao ao outro, tendo em vista repensar a tica da sexualidade, a sua significao originria luz da

Alteridade deve ser compreendida como: alter = outro, um dilogo entre um eu e um tu, entre o si mesmo e o diverso de si (o outro), como primeiro passo. Esse encontro sensvel com o outro nos leva a criar o espao para que o tu tambm seja e exista no diferente/diverso/distinto que ele . AGOSTINI, N. Teologia Moral: o que voc precisa viver e saber. 3 edio. Petrpolis: Vozes, 1997, p. 43.

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filosofia da alteridade de Levinas. Essa exigncia tica levinasiana se faz responsabilidade e cuidado, caminho e abertura, possibilitando a inovao do sentido da tica teolgica e crist da sexualidade para a Cultura Contempornea.

2.1. A Filosofia da Alteridade

Diante de fatores histricos e culturais da filosofia contempornea, Emmanuel Levinas reconhece o perigo da despersonalizao da subjetividade e da supresso da alteridade do outro nas relaes humanas, e busca vias para a sua superao. A antropologia proposta por ele apresenta a subjetividade como sensibilidade e hospitalidade, numa relao com a alteridade do Outro. Levinas busca em Totalidade e Infinito a constituio da subjetividade e mostra que o sujeito se constitui como humano no acolhimento e na responsabilidade pelo Outro. Esse acolhimento do Outro anterior a sua presena concreta, pois a subjetividade em Levinas feita de alteridade e possui um corpo tico. A filosofia levinasiana reconstitui o caminho que vai do nascimento do sujeito como ser-para-si, na fruio sensvel das coisas do mundo, at sua definitiva constituio como um serpara-o-Outro, a ser afetado pela alteridade do Outro e responder por ela. Uma afeco responsiva que ele denomina vulnerabilidade, passando pela relao ertica que transita entre a morada mundana, a sada do indivduo e a epifania do rosto no face a face. Levinas cuida de mostrar que, quer o sujeito frua de si mesmo em sua morada mundana, quer seja afetado pela alteridade do Outro na sua sada tica, no h como decifrar-lhe a constituio sem uma permanente e radical referncia ao seu estatuto encarnado e sensvel. Desse modo, na filosofia da alteridade a verdadeira identidade do eu , em ltima instncia, estar a servio do Outro, ser responsvel por ele. O Outro uma alteridade que surge em sua prpria positividade inaugurando a diferena e a separao. A questo do Outro nasce, no texto de Lvinas, atravs da descrio do sujeito, do Eu identitrio em seu movimento e que, de repente, se percebe rompido pelo aparecimento do Outro. A diferena enquanto alteridade absoluta aparece na exterioridade e atravessa a prpria subjetividade. Essa subjetividade corporal, possui uma pele tocada, ferida pelo Outro, uma pele que expressa a proximidade com esse Outro. Portanto, Levinas constitui a subjetividade na alteridade e a dispe em relao de transcendncia, na possibilidade de sair para fora de si mesma, garantindo que a individualidade, constituda atravs da relao fruitiva com o mundo esteja apta abertura ao absolutamente Outro e tica. 54

2.1.1. As influncias da Fenomenologia e da Ontologia sobre o pensamento levinasiano

O outro me importa em toda sua misria material. Trata-se eventualmente de aliment-lo e de vesti-lo. [...] O importante a noo de uma responsabilidade precedendo a noo de uma 78 iniciativa culpada.

Emmanuel Lvinas um dos filsofos mais desafiadores e fecundos do sculo XX. Seu pensamento tico da alteridade conduz ao limite as anlises fenomenolgicas da sensibilidade e da inter-subjetividade. Levinas procurou desvendar como a alteridade de outrem significa para a subjetividade algo mais que o saber ou a representao de um alter ego. Para tanto, nomeou a responsabilidade como eixo tanto de sua fenomenologia da subjetividade quanto de sua teoria da alteridade. Ambas se enrazam numa anlise rigorosa da sensibilidade e da afetividade sobre as quais se inscrevero tanto a individualidade do sujeito quanto o sentido da transcendncia. Ele desenvolveu o conceito de alteridade como a presena necessria do outro, no apenas para a existncia e constituio do prprio eu mas, principalmente para a constituio da intersubjetividade, na qual se descobre o vestgio de uma afeco pelo Infinito. Nesse sentido, a filosofia de Lvinas, em um determinado perodo, vai na direo de uma metafsica que seja um verdadeiro corte com o ser. Uma metafsica para alm do ser, que passa de uma fase de ontologia para uma libertao na categoria de alteridade. Difunde uma nova compreenso do ser baseada na responsabilidade para-com-o-Outro, a tica. Diferentemente da ontologia tradicional que acaba por objetivar o ente em detrimento da liberdade e da autonomia do ser, Levinas prope uma nova subjetividade engajada na justia para com o Outro, no respeito ao Outro enquanto Outro. Trata-se de uma responsabilidade do eu para com o Outro insubstituvel, uma relao para com o Outro que o Mesmo pode constituir-se como um ser livre. Portanto, o outro aquele que tem uma liberdade exterior minha, que est fora do meu sistema, com o qual no possvel nenhuma fuso. O humano em Levinas, diferente do homem da tradio filosfica ocidental, ser dito homem responsvel e interessado no por si, mas pelo Outro, a ponto de se tornar refm do Outro, responsvel at mesmo pelas aes que

LEVINAS, Emmanuel. Descobrindo a existncia com Husserl e Heidegger. Lisboa: Piaget, 1997, p. 32. (DEHH).

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o Outro capaz de fazer, inclusive o mal que o Outro o dirige. 79 Em Levinas, o que aparece o fardo de uma subjetividade que suporta em si o Outro. O peso existencial o peso infinito de ter sobre si no mais o interesse por si, mas o interesse pelo Outro. A obra Totalidade e Infinito ir responder exatamente por essa necessidade de discusso com a tradio ocidental grega, projetando uma intriga elementar tica evocada a partir do encontro com a alteridade na forma de rosto. Esta intriga tica vai desembocar em desejo pelo Outro antes que interesse por si e ainda antes que a questo da intencionalidade e do ser. Desse modo, a filosofia da alteridade de Levinas instaura um novo humanismo. A perspectiva de seu pensamento abrange fundamentalmente a tica, que parte do reconhecimento da alteridade do outro. no face a face humano que se irrompe todo sentido. Diante do rosto do Outro, o sujeito se descobre responsvel e lhe vem idia o Infinito. Segue-se um pouco da vida do autor da filosofia da alteridade e os autores que influenciaram o seu pensamento.

2.1.1.1. O filsofo da alteridade

Emmanuel Levinas nasceu em Kaunas, Litunia, no ano de 1906 e morreu em Paris, em 1995. Judeu e de famlia burguesa, foi um estudante assduo da tradio talmdica e grande conhecedor da Bblia. Na livraria de seu pai teve contato com a obra de pensadores e literatos clssicos como Tolsti, Gogol, e, sobretudo, Dostoievski, no qual encontrou inquietudes ticas e metafsicas com as quais se identificou. Ainda criana experimentou as atrocidades da Guerra Russa. Por conta desse evento migrou para a Ucrnia e ali se dedicou aos estudos. Em 1923, Levinas vai para a Frana, naturaliza-se e se inscreve no corpo de oficiais franceses. Foi aluno de Husserl e Heidegger em 1928 e 1929. Era um filsofo radicado na tradio filosfica ocidental, nas transformaes ocorridas ao longo do sculo XX, na fenomenologia e na tradio religiosa judaica. Durante a Segunda Guerra Mundial (1939) Levinas convocado para servir de intrprete para as lnguas russa e alem. No ano seguinte, 1940, torna-se prisioneiro num campo de concentrao na Alemanha. Nessa experincia, Lvinas sentiu no seu prprio corpo a loucura do Eu europeu na sua tentao de destruir a alteridade do Outro. Percebeu todo o

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LEVINAS, Emmanuel. De otro modo que ser, o Mas Alla de la Esencia. Traduo de Antonio Pintor Ramos Salamanca: Siqueme, 1987, p. 197. (AE)

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sofrimento, o menosprezo estampado no rosto dos judeus massacrados, o terror, a maldade figurada no rosto dos algozes. Esse isolamento acabaria sendo decisivo para formular sua questo principal, em que prope uma nova base para o pensamento: a relao com o outro. Algumas de suas principais publicaes foram obras dedicadas ao estudo dos filsofos que o influenciaram. Dentre eles, destaca-se Husserl - com o apelo epistemolgico - e Heidegger e sua exigncia ontolgica. Em 1961, Levinas publica a sua obra mais conhecida, Totalidade e Infinito, na qual estabelece como finalidade principal a primazia da tica como filosofia primeira e no da ontologia. Seu discurso defende um tipo de relao entre o Mesmo e o Outro, segundo o qual a auto-reflexo da razo no consegue assimilar, apropriar e esgotar a alteridade do Outro. O conceito de separao permanece fundamental e uma ateno especial dada questo do desejo. Levinas discorre sobre as diversas figuras da alteridade com as quais o Mesmo se defronta: o corpo, o feminino e o rosto que instaura o discurso, chamando responsabilidade. Nesse sentido, na filosofia de Levinas o que torna o humano um ser autntico o serpara-os-outros. Um ser-separado um ser-para-os-outros na medida em que acolhe e serve o prximo. Sua proposta defronta-se com a filosofia ocidental como um todo, pois esta sempre se caracterizou pela reduo do Outro ao Mesmo. Porm, para chegar a este nvel de pensamento, as tendncias filosficas de Lvinas oscilaram entre Husserl e Heidegger. Inicialmente husserliano, Lvinas criticou depois o mestre com argumentos de Heidegger; mais tarde, ir criticar Heidegger usando-se do instrumental de Husserl. Mesmo assim, ir manter, para o resto da vida, conceitos decisivos de Heidegger, especialmente os de finitude, de estar-a, e o conceito de ser-para-a-morte. Segue, portanto, a importncia da obra Totalidade e Infinito, que norteia toda essa pesquisa. A partir da antropologia do corpo proposta por Levinas e na tentativa de encontrar no face a face humano, na alteridade do Outro e no ser-para-os-outros um novo sentido para a tica teolgica crist da sexualidade nos dias atuais.

2.1.1.2 Levinas e a Fenomenologia

Foi com Husserl que descobri o sentido concreto da prpria possibilidade de trabalhar em filosofia e sem, no seu conjunto, ficar fechado num sistema de dogmas, mas ao mesmo tempo sem correr o risco de avanar por intuies caticas. Impresso, simultaneamente, de abertura e de mtodo. 80

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LEVINAS, E. tica e Infinito: dilogos com Philipe Nemo. Lisboa: Ed. 70, 1982, p.22. (EI)

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Pode-se dizer que a filosofia levinasiana pertence tradio fenomenolgica iniciada por Husserl. Ao analisar a fenomenologia de Husserl, Levinas destaca que nela o Ser apresentado como sentido. O Ser aquilo que est significantemente presente conscincia. A fenomenologia de Husserl uma ontologia, um estudo do Ser, que concebe o pensamento voltado s coisas como aparecem conscincia. Deste modo, Husserl se d conta que o outro um outro ser que tem uma existncia equivalente minha e que tem uma autonomia como o meu eu tem. Ele afirma que, do mundo como fenmeno, se separa "uma natureza minha prpria", que deve permanecer distinta da natureza num sentido mais usual. Na esfera dessa natureza, se encontra o corpo. No como um simples objeto entre outros, mas como corpo vivo. Ele captado, de forma distinta dos outros objetos que esto materialmente na natureza. No entanto, no pode existir fora dessa natureza. Para fazer a distino da forma como o eu faz a experincia do corpo como prprio e do outro, Husserl diferencia o corpo fsico do corpo vivo: "Entre os corpos propriamente captados desta natureza encontro logo, sinalado de um modo nico, meu corpo vivo, a saber: como o nico que no mero corpo fsico, mas precisamente corpo vivo".81 Para Husserl o corpo rgo de livre movimento. Ele move-se espontaneamente no mundo e explora-o a partir de rgos que tambm se movem. O corpo dotado de sensaes, e passvel de ser ordenado ou mandado imediatamente: dele possvel se dizer "eu posso", eu fao. Pode-se dizer que o corpo est no domnio do eu e, com ele, posso "atuar imediatamente". Ora, a percepo que se pode ter imediata do outro como corpo que ocupa um espao a, ou ali, que tem suas prprias caractersticas, seus movimentos autnomos, sua determinao e que compartilha as mesmas condies com outros corpos. Na sua exposio exterior, o eu pode fazer experincia dele. No entanto, assim como meu corpo tem uma dimenso subjetiva, uma dinmica interna, uma sensibilidade prpria, dessa dimenso interior eu no posso fazer experincia. Quer dizer, no posso sentir, falar, sofrer, gozar, viver a vida de outro. Por outro lado, o eu tambm no pode introjetar no outro essa dimenso. A experincia do outro s possvel a partir da sua considerao de outro. Mas, se o outro s me dado perceptivamente como corpo fsico, como posso fazer experincia de sua dimenso interior? A sada que Husserl encontra a experincia do prprio corpo.
81

HUSSERL, Edmund. Meditaes Cartesianas: Introduo fenomenologia. Traduo Frank de Oliveira. So Paulo, Madras, 2001, p. 157

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Nesse sentido, Lvinas transfere a intencionalidade husserliana da conscincia para a vida, enquanto experincia sensvel. Ao mesmo tempo, essa intencionalidade da vida assume um carter totalmente diferente, pois no apenas mostra um eu capaz de determinar o mundo, conscincia representativa, mas tambm capaz de ser determinado. Isso se d porque os elementos do mundo no so coisas, como na representao, possuem uma "alteridade". Lvinas mostra um eu que vive no princpio feliz, em que a vida puro gozo, onde no existe conscincia, apenas sensibilidade intencional, "viver de...". Os elementos esto a sua disposio. No entanto, o mundo que proporciona a felicidade tambm o mundo que pode fazer falta. Assim, para Lvinas, a fenomenologia de Husserl tende a apreender o sentido dos objetos, substituindo-os nas intenes em que eles constituem e apreendendo-os assim na sua origem no esprito, na evidncia. Contudo, apesar da admirao por Husserl, Lvinas no usa rigorosamente o mtodo da reduo transcendental. Para ele, h uma situao que no se reduz conscincia pura a descrio do rosto a significncia do rosto no se deixa apreender pela conscincia transcendental. Em Totalidade e Infinito, Lvinas afirma que o que chamamos rosto a excepcional apresentao de si por si.82 Lvinas observa que a originalidade de Husserl foi ter percebido que a relao com o objeto no alguma coisa que se intercala entre a conscincia e o objeto, mas que a relao com o objeto a prpria conscincia. Em Husserl a conscincia constitui atividade. A conscincia intencional sai de si, ela transcendente. A intencionalidade permite a corrente da conscincia e a incluso do objeto na prpria conscincia, na medida em que prprio do ser dela a relao com o mundo, o estar fora de si porque todo objeto a chama e suscita. A conscincia aparece assim como atividade, como espontaneidade, como domnio sobre o objeto. Em Husserl, tudo fica reduzido conscincia, a conscincia considerada como fonte de conhecimento. A relao que a conscincia estabelece com o seu objeto vista em termos de conhecimento e, no ato de conhecer, a conscincia ativa na prpria constituio do objeto conhecido. Lvinas concorda que o sujeito cognoscente seja ativo. Mas, ele se afasta da concepo dominante da tradio filosfica por no considerar que essa atividade seja a essncia do eu. Assim, a viso levinasiana e husserliana diferente acerca da subjetividade. Levinas se empenha em esclarecer que a subjetividade no um contedo da conscincia. Porm,

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LEVINAS, Emmanuel. Totalidade e Infinito. Lisboa: Edies 70, 1980, p. 181. (TI)

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afirma que a grande contribuio da fenomenologia husserliana se deve idia de que a intencionalidade ou a relao com a alteridade no se constitui na polarizao sujeito-objeto. Husserl acaba com o dualismo da relao sujeito-objeto e impede a existncia de dois mundos, um em si e outro para o sujeito. Ele defende a tese do carter transcendente da sensibilidade, mas no limita a transcendncia intencionalidade, e sim parte da noo de proximidade. A proximidade para alm da intencionalidade a relao com o prximo no sentido moral do termo. Para Husserl, a intencionalidade, a conscincia e o sentido do ser no se separam. Levinas descobre que, a partir de Husserl, possvel a configurao de uma abertura, que se pe para alm das estruturas categoriais cunhadas pelas filosofias j constitudas na tradio. A fenomenologia husserliana tornou-se possvel a passagem da tica exterioridade metafsica. 83 Diante do caminho aberto pela fenomenologia de Husserl, Levinas segue uma linha, ao mesmo tempo, de continuidade e ruptura. O pensamento levinasiano se move sob o paradigma da sensibilidade, no entanto, o filsofo judeu retira da sensibilidade o foco gnosiolgico em que esta fora considerada at ento. Alm de re-significar a sensibilidade, Levinas a toma como ponto de partida para um novo aspecto sobre a subjetividade humana em si mesma, a qual nasce e se estabelece como sentimento, afeto e gozo.

2.1.1.3. Levinas e a Ontologia A diferena entre Husserl e Heidegger para Levinas, reside na iniciativa de Heidegger de principiar sua filosofia no ponto em que Husserl a conclui: a fenomenologia como uma ontologia eidtica universal. Ontologia interpretada no s como saber que duplica o ser, mas como o ltimo retorno da identidade do ser a si mesma, como retorno ao Uno.
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Heidegger ao considerar o mtodo fenomenolgico husserliano abstrato faz nascer a questo do ser para um sentido meramente existencial. Substitui a analtica da conscincia pura e simples para a analtica existencial do ser a - dasein. Redescobre a fenomenologia. Se a fenomenologia husserliana se ocupa da descrio da conscincia pura, a de Heidegger consiste na compreenso do Ser. Em sua obra, Ser e Tempo, Heidegger tem um projeto de superao da subjetividade pela radicalizao e adentramento na metafsica ocidental. Apresenta a questo do Ser, investiga seu sentido, procura atravs da ontologia diferenciar Ser e Ente, e
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TI, p. 17 LEVINAS, Emmanuel. Entre Ns: ensaios sobre a alteridade. Petrpolis: Vozes, 2004, p. 200. (EN).

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demonstrar o Tempo como horizonte de compreenso do Ser. Ele resgata o Ser do esquecimento. Deste modo, atravs da ontologia do Ser, Heidegger apresenta uma relao do ser humano com o mundo e com os outros, explicando o Ser a partir do dasein. A proximidade de Lvinas a Heidegger se deve ao comum interesse pelo dasein. Em Heidegger, dasein constitui-se como Ser-com. No entanto, para Lvinas a hermenutica do dasein reduzira a alteridade ao Mesmo,
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pois a relao tica, em Heidegger, o ser-com-

outrem, no passa de um momento da presena do sujeito ao mundo. Ela no tem o lugar central. Ser-com sempre estar ao lado de [...] no acesso ao Rosto. Desse modo, Levinas dialoga com Heidegger pondo em questo a noo de totalidade da ontologia, reconhece a sua necessidade histrica, porm aponta suas limitaes reflexivas. Insinua um percurso contrrio ao pensamento heideggeriano, que vai do existente existncia, que privilegia o Ser e no o Ente. Para ele o que interessa realmente filosofia no o Ser, mas o Ente concreto, o ser humano. E esse ser humano, s pode ser pensado suficientemente, sem cair na abstrao metafsica, se der conta da alteridade concreta do Outro. Assim, a oposio fundamental de Lvinas a Heidegger a de sua incompatibilidade com o anonimato heideggeriano. Os seres, os entes aos quais se pode referir no universo ontolgico, no so identificados, no tm identidade, no tm voz, no tm corpo, no apresentam uma face. Heidegger havia dito como primado da sua ontologia, que para conhecer o ente seria preciso ter conhecido antes o ser do ente. Afirmando que o ser a visto como algo que tem prioridade em relao ao ente. Algum, um ente qualquer, subordina-se a um ser do ente, a algo impessoal; em vez de uma relao eu-tu, tica, a relao com o ser em geral.86 Lvinas no prope apenas uma inverso do modelo de Heidegger, privilegiando agora os entes diante do ser, pretende uma tica que aspira significar as significaes muito alm da questo ser-ente, isto , significar no Infinito. Da surge a reao crtica de Levinas ao pensamento de Heidegger. Antes, porm, necessrio considerar que Levinas o acolheu e foi, por ele, influenciado, haja vista a importncia conferida por ele a sua obra, Ser e Tempo. Lvinas esfora-se em distinguir o mtodo hermenutico-fenomenolgico de Heidegger da Filosofia da Existncia. Tenta mostrar que a filosofia de Heidegger no comporta o atributo de filosofia antropolgica ou existencialista: "A filosofia de Heidegger, no se ocupa do humano por si mesmo. Interessa-se

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RIBEIRO JUNIOR, Nilo. Sabedoria de amar: a tica no itinerrio de Emmanuel Levinas. So Paulo. Ed. Loyola, 2005, p. 71. 86 TI, p. 32-34

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inicialmente pelo ser.

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A concepo de existncia heideggeriana enfrentada por Levinas

num texto produzido no seu momento de cativeiro Da Existncia ao Existente. O texto trata do que ele chama de "Ily h". Levinas interpreta o "h" como uma experincia horrorosa, de pura impessoalidade: "H, para mim, o fenmeno do ser impessoal Il (il y a)".88 Enquanto, indeterminado, vazio, pura impessoalidade e coisa horrvel, a experincia do h algo de que se precisa sair. Preocupava-se, assim, em encontrar uma sada, que indicasse uma determinao concreta, encontra a categoria de ente e aponta a hipstase dos existentes, ou seja, "da passagem que vai do ser a um algo, do estado de verbo ao estado de coisa", como sada do h. 89 Nesse momento, Levinas relaciona o ser com os existentes e no consegue tirar o eu da indeterminao. Logo descobre que o eu que existe assediado por todos os existentes que ele domina. Percebe, ento, que, para sair do domnio do H, era necessrio outro movimento, ou seja, fazer um ato de deposio. A deposio da soberania do eu a relao social com outrem e teria que ser necessariamente uma relao "des-interessada". A descoberta do ente vislumbra, por excelncia, este "des-interesse". O encontro com o ente significa, por conseguinte, o emergir da subjetividade, que, por sua vez, deixa para trs a existncia indeterminada e annima do h. Muito diferentemente de Heidegger, que situa o drama da existncia numa dialtica do ser e do nada, concebendo o existir autntico como xtase para um fim, Levinas pensa que o drama da existncia consiste na luta do ente para manter-se separado em sua individualidade do ser em geral. A subjetividade, que tema expressivo do pensamento existencialista, assume, em Levinas, um papel privilegiado, porm numa outra perspectiva, e, portanto, com novos contornos. Levinas faz depender a origem e possibilidade da ontologia da existncia do Ente. Essa problemtica radicalizada num outro importante livro de Levinas, O Tempo e o Outro. Nesse livro, seu esforo defender a tese de que o existente se transcende para alm da lgica do poder, na sua relao com o Outro. No contexto existencialista, a existncia era de algum modo considerada como desespero da solido ou como isolamento na angstia. Dessa perspectiva, ele no mede esforos em buscar uma sada para o isolamento do existir. Inicialmente, aponta uma sada para o mundo no conhecimento. No entanto, logo percebe que essa via no garantia uma sada real.
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A sada que comporta o conhecimento ainda fica no

mbito da solido e no domnio do ser. A questo no sair da solido como tal, mas sair do
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DEHH, p. 93 EI, p. 39 89 EI, p. 43 90 EI, p. 49-52

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ser. Nesse sentido, a via adequada que ele encontra se configura como sociabilidade: A sociabilidade ser, portanto, uma maneira de sair do ser, sem ser pelo conhecimento". 91 Para Heidegger, a filosofia no se faz in abstracto, mas somente possvel como possibilidade concreta de uma existncia. Levinas e Heidegger partem das experincias prfilosficas. Dentre estas esto a vida na sua concretude e a linguagem. Enquanto Heidegger descreve a vida como ela , Lvinas a descreve como deve ser. A partir da linguagem, do rosto e da noo de passividade, Lvinas define a subjetividade como modalidade tica instaurada pela experincia de dizer eis-me aqui e no pronome reflexivo se. H, por conseguinte, um lao indissolvel entre tica e linguagem na filosofia de Lvinas. De acordo com Levinas, a fenomenologia heideggeriana se tornou uma forma de arrancar dos entes o que estava escondido e fechado, fazendo com que seu verdadeiro Ser se manifestasse. No mais a separao entre sujeito e objeto e a dicotomia entre essncia e existncia, e sim mediante o dasein, o Ser-a, o Ser-no-mundo. Tanto Heidegger quanto Levinas lanam mo do mtodo da reduo fenomenolgica para analisar a vida concreta na sua dinamicidade, diferindo de Husserl que tinha uma considerao esttica da vida. Levinas percebe que, atravs da fenomenologia se pode regressar ao ser absoluto, fonte de todo ser que a vida, que pela fenomenologia pode-se chegar ao sentido do ser. Levinas prope, ento, uma virada tica no seio do pensamento heideggeriano. Rompe com Heidegger justamente enquanto estava preso, quando comeou a se interessar mais pela relao com o outro. Para Lvinas, a Filosofia se pretende digna de questes maiores, mas esquece que a relao com o Outro seria a base do pensamento. Atribui fenomenologia aquilo que lhe faltava: a dimenso tica da alteridade do outro. No desenvolver do seu pensamento a tica surge progressivamente como tema central at ser definitivamente estabelecida como filosofia primeira, anterior a qualquer outra filosofia possvel. Ela se insere em qualquer relao maneira de uma anterioridade que significa responsabilidade infinita para com a outra pessoa. Portanto, a fenomeologia husserliana se ocupa da descrio da conscincia pura, ao passo que, para Heidegger, a tarefa da mesma consiste na compreenso da coisa-em-si como ela se apresenta no seu ser, e no apenas como ela constituda na e pela conscincia. No entanto, a fenomenologia levinasiana est mais prxima daquela de Heidegger do que de Husserl, ainda que a ontologia heideggeriana subordina a relao com o Outro relao com

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EI, p. 52

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o Neutro que o Ser [...] eticamente indiferente [...] culpabilidade em relao ao outro [...] e por isso continua a exaltar a vontade de poder. 92 Na perspectiva levinasiana, tanto Husserl quanto Heidegger elaboram fenomenologias diferentes, mas basicamente a fenomenologia heideggeriana est em linha de continuidade com a husserliana devido centralidade que a ontologia ocupa no projeto filosfico dos dois.

2.1.1.4. O pensamento da alteridade e o distanciamento de Husserl e Heidegger Nota-se que Lvinas, como aluno de Husserl e Heidegger, encontrou-se empenhado nos debates filosficos do sc. XX sobre a subjetividade e sobre o problema da ontologia. O seu pensamento filosfico nutriu-se constantemente da mediao sobre textos de Husserl e de Heidegger, sobretudo, interrogando-os. Porm, a filosofia levinasiana vai alm destes autores fenomenolgicos que foram as primeiras influncias fundamentais em sua formao filosfica. Lvinas aceita a fenomenologia como mtodo de pesquisa e utiliza as teorias da intencionalidade, mas ele progressivamente distancia-se da posio de Husserl sobre a conscincia teortica e do pensamento do ser neutral heideggeriano, contedos do seu prprio pensamento. Se Heidegger elabora uma filosofia que se desenraiza da metafsica e se constitui como ontologia auto-sustentada e auto-suficiente, retirando o ser do esquecimento em que caiu na filosofia ocidental, Lvinas, por sua vez, assume uma posio original, aventura-se a dar um novo passo: desenraiza-se das amarras da ontologia para libertar o homem, reinstala uma certa distncia entre eu e outro, constitui a tica como filosofia primeira sobre a relao absoluta da alteridade. 94 O pensamento sobre o ser como essncia de si e para si levou Lvinas ao questionamento tico como o centro de seu pensar filosfico. Ele prioriza a questo tica. Defende a necessidade de sair do ser, j que o outro precede o eu. Radicaliza as posies fenomenolgicas que consideram a intersubjetividade um falso problema e o far por um vis especfico, realizando a completa inverso do primado do sujeito. Nesse contexto, percebe-se que, embora Lvinas tenha iniciado seu pensamento filosfico nas correntes da fenomenologia de Husserl e Heidegger, ele foi mais alm e
DEHH, p. 170 PAIVA, Mrcio Antnio de. Subjetividade e infinito: o declnio do cogito e a descoberta da alteridade. Sntese: Revista de Filosofia, Belo Horizonte, v.7, n.88, 2000, p.213-231. 94 DEHH, pp. 12-13
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divergindo e contestando-os, evidenciando os

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emancipou o seu pensamento filosfico estabelecendo o outro como a prioridade tica, alteridade, e a tica como seu fundamento filosfico. Se nem Husserl nem Heidegger consentem a idia de uma alteridade que oriente o pensamento, nem um nem outro renunciam ao ideal da supremacia do sujeito. Eles se interessam pelos problemas da origem do sentido, no admitem a idia de uma fonte de pensamento estranha razo filosfica. As descries fenomenolgicas, iluminadas pela luz que a conscincia e a razo trazem ao mundo, ignoram toda a orientao atravs de uma claridade que os precederia. 95 Assim, deduz-se que a filosofia de Husserl e Heidegger est fundamentada na idia do ser para si, egocntrico e individualista. Enquanto que para Lvinas, o qual iniciou sua fundamentao nos pensamentos de Husserl e Heidegger, mas deles foi tomando distncia, a prioridade o outro numa relao tica. Portanto, a corrente fenomenolgica, na qual o pensamento de Levinas se inscreve, fundamenta-se no movimento em direo alteridade do mundo ou intencionalidade. Enquanto para Husserl a correlao sujeito-objeto se d no nvel da conscincia, para Lvinas essa correlao vai mais alm, pois deve vir da exterioridade, o que ele denomina de uma autntica transcendncia, a qual manifestada no rosto do outro. A interioridade e a individualidade emergem da concreta relao do eu com um mundo exterior, concreto, real, palpvel. Levinas apresenta o rosto do outro na negao para ser contedo. No entanto, o outro no outro com uma alteridade relativa. A alteridade do outro no depende de uma qualidade que o distinguiria do eu, pois essa distino anula a alteridade. Mas, se a relao entre o outro e eu, no termina em nmero nem no conceito, o outro permanece infinitamente transcendente, na epifania de seu rosto ele me chama e me interpela. Na tradio clssica ocidental, de Descartes a Husserl e Heidegger, a primeira relao do ser humano no mundo de si para si, gozar a vida, ser cego e surdo a outrem, egosta e egocntrico, viver para si. Porm, em Lvinas a partir da experincia da separao e independncia egosta, que o psiquismo pode abrir-se e refletir as situaes na qualidade de sujeito concreto e inserido no mundo, realizado na existncia econmica. O filsofo lituano resgata o valor do corpo como ponto de partida e base da conscincia no mundo. Enquanto Husserl se fundamenta no intelectualismo, Lvinas descreve uma intencionalidade da encarnao, o ser erigido como corpo sobre um mundo de felicidade e sensibilidade. A conscincia no encarna, mas antes uma desencarnao.

CHALIER, Catherine et ABENSOUR, M. (Dir.). Emmanuel Levinas. Cahier de LHerne. Paris: LGF, 1991, p. 37.

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Lvinas descobre na intencionalidade a novidade do mtodo fenomenolgico, que visa a no se afastar das coisas da maneira como elas aparecem, mas ao mesmo tempo se deixa influenciar pela ontologia heideggeriana, afastando-se do idealismo transcendental. Para ele, Husserl no abordou a historicidade da conscincia, e teria reduzido os aspectos sociais, ticos e histricos a uma construo intelectual, esquecendo-se do fato de que h um engajamento do sujeito anterior ao pensamento e, conseqentemente, uma situao excepcional do esprito. Lvinas argumenta que ele no refletiu sobre a relao da socialidade da conscincia. 96 Para Levinas, o mrito de Heidegger em relao a Husserl foi o de ter notado que, se a conscincia a origem do sentido e que, mediante a intencionalidade ela no se relaciona simplesmente realidade, mas intervm na constituio mesma dessa realidade, isto se d porque ela atividade constituinte, s na existncia que ela emerge. 97 Num certo momento da histria, Lvinas parece estar convencido de que Heidegger havia superado a metafsica moderna, indaga se a ontologia fundamental e reconhece a novidade da ontologia Contempornea:
[...] Esta possibilidade de conceber a contingncia e a facticidade, no como fatos oferecidos inteleco, mas como ato da inteleco esta possibilidade de mostrar, na brutalidade do fato e dos contedos dados, a transitividade do compreender e uma inteno significante possibilidade descoberta por Husserl, mas por Heidegger ligada inteleco do ser em geral constitui a grande novidade da ontologia contempornea. A partir da, a compreenso do ser no supe apenas uma atitude teortica, mas todo o comportamento humano. O homem inteiro ontologia. 98

Porm, logo ir se distanciar dessa ontologia. O pensamento heideggeriano reduzira existncia, tudo que de outra maneira se poderia chamar de relaes. No entanto, Levinas busca libertar o ser humano da ontologia instituindo a tica como princpio da Filosofia sobre a relao absoluta da alteridade. Desse modo, a relao com o rosto do outro assume um carter tico e revela a possibilidade de responder eticamente contra a ontologia heideggeriana. A preocupao de Heidegger com o Ser do ente fez com que ele se esquecesse da relao do ente com o ente. E Lvinas vem lembrar que o ser humano s acessvel enquanto rosto. A significncia do rosto o conduz contestao do primado da ontologia e defesa da tica. Ora, a tica no se mede pela ontologia. Pois, alm da totalidade e da sistematizao do ser est a alteridade, como enfatiza Lvinas. precisamente porque o outro
96 97

RIBEIRO JUNIOR, 2005, p. 69 RIBEIRO JUNIOR, 2005, p. 70 98 EN, p. 22

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absolutamente outro, que a relao tica diferente de todas as conexes que se estabelecem no interior de um mundo no qual o pensamento como saber pensa sua medida. Da o distanciamento de Husserl e Heidegger, Levinas no pensou a tica como fundamento nem como um princpio ou um conjunto de princpios. Ele a pensou como modo de relao. A tica tem na alteridade, em sua exterioridade, a origem transcendente. A relao com outro enquanto outro somente possvel eticamente. Esse tipo de relao ter lugar no nvel da conscincia. O outro que interpela o Eu, critica-o, questiona-o, e o faz entrar em crise. Lvinas deseja suplementar a fenomenologia com a dimenso tica. Neste sentido, a conscincia no pode abarcar a estrutura da subjetividade como um todo, pois ela repousa sobre um fundamento tico, para alm do ser que a constitui. Para Levinas, a subjetividade apresenta-se como transcendncia que se converte em movimento em direo ao Outro. Transcender significa sair de si em direo ao absolutamente Outro. Tal Desejo insacivel, mas no nega a subjetividade do eu. Em Levinas, o Outro o transcendente, escapando tematizao, pois est para alm do ser. Esta ausncia de domnio reside no carter absoluto da alteridade. Vale dizer, a intencionalidade diante da alteridade se apresenta no como apropriao, mas como respeito. Levinas faz uma leitura surpreendente do sentido da subjetividade, postulando uma inverso da conscincia intencional. Assim, a exigncia tica no provm de uma livre deciso de um sujeito transcendental, pois Outrem se impe ao eu antes de toda escolha da liberdade. A responsabilidade pelo Outro o prprio princpio de individuao do sujeito. Por isso, o que define a transcendncia, em Levinas, no o conhecimento terico. Assim, a inteno do pensamento levinasiano tirar o outro do esquecimento e inaugurar uma tica que anteceda o Ser, a tica da alteridade. A ontologia no a filosofia primeira, mas antes, a tica, visto que, a crtica levinasiana ao projeto de Heidegger se justifica devido anulao do outro, adequado e identificado a si mesmo por meio de uma operao do saber. Se a ontologia fosse fundamental seria injusta, visto que o eu exerce um poder de se afirmar e de perseverar como princpio, em detrimento ao outro. Lvinas quer pensar a alteridade como anterioridade, como significao que antecede toda a compreenso. A alteridade interrompe a trama do ser e implanta o movimento de sada do eu para o outro, da ontologia para a tica do amor, do cuidado e da acolhida.

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2.1.2. O corpo na obra Totalidade e Infinito

Ser corpo agentar-se, ser dono de si e, ao mesmo tempo, manter-se na terra, estar no outro. 99

A leitura da realidade feita por Levinas, pelo fato de ter vivido longos anos no cativeiro e ter experienciado desumanidades, fez com que ele resgatasse o sentido do humano esquecido. A partir desta experincia Levinas apresentou caminhos mais humanos e uma Filosofia que vai alm das influncias de Husserl e Heidegger, dedicou-se ao estudo da
fenomenologia, da metafsica, da tica, relacionando estes temas questo da alteridade.

Em sua obra Totalidade e Infinito o corpo ocupa um espao predominante, Levinas descreve um corpo que envelhece, que sente fome, que tem sede. Um corpo que sente prazer, que sofre, que cansa, que ama, que assassinado e que morre. Um corpo que a prpria posse de si pela qual o sujeito se liberta do mundo pela necessidade, uma maneira de possuir e de trabalhar, de ter tempo, de superar a prpria alteridade daquilo de que se deve viver.
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Levinas busca definir o corpo como uma realidade visvel, tocvel, mutvel, lugar onde todas as experincias pessoais se realizam e se mostram. O corpo, no entanto, no um simples modo de ser, um instrumento qualquer que possa ser manuseado. O corpo antes de ser regime ou modo de ser, antes de ser instrumento ou smbolo ou sintoma da interioridade, ergue-se como posio material, condio do prprio ser, a partir do qual acontece o eu como ser e como interioridade.
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O corpo constitui-se

como possibilidade de identificao do eu. a condio mesma de se poder dizer eu e a interioridade. Todavia, importante no pensar que, a partir disso, se pode deduzir que a interioridade assumiu definitivamente uma matria. No se trata, pois, de interioridade que se corporifica assumindo matria, mas da materialidade e do corpo material como lugar e base onde jorra interioridade, o eu ou a subjetividade. 102 Nesse contexto, Levinas apresenta a subjetividade como sensibilidade numa relao com a alteridade que o absolutamente outro. Para ele a subjetividade humana vai se constituindo a partir da relao com o outro. O outro afeta o sujeito pelo corpo e com a sua chegada o toque passa a ser no s das coisas, mas de uma alteridade, de um corpo. A carcia proporciona o encontro com o outro, algum concreto. Essa proximidade com o outro no faz
99

TI, p. 146 TI, p. 102 101 SUSIN, Luiz Carlos. Levinas e a Reconstruo da Subjetividade. In:Veritas, v.37. n147, set.1992, p.368. 102 SUSIN, L. C. 1992, p. 368
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o sujeito romper totalmente com a fruio, que Levinas define como sensibilidade, porque encontrando o outro, tocando o outro, ainda se pode fruir e se deixar afetar. Desse modo, a antropologia do corpo levinasiano abre vias para se pensar os desafios contemporneos da sexualidade, marcada pela moral do espetculo e pela conseqente destituio de toda e qualquer subjetividade soberana, recolocando desta maneira a urgncia de um sentido tico. Valorizar o Outro, fundar a tica sobre uma relao irredutvel ao conceito, referir-se ao rosto do Outro como primeiro mandamento tico, tudo isso implica de fato uma sada de si sem retorno ou segurana, uma perda do eu como condio do sentido tico.

2.1.2.1. Fruio e gozo

Fruir sem utilidade, em pura perda, gratuitamente, sem remeter a mais nada, em puro dispndio eis o humano. 103

A primazia existencial conferida ao gozo em Totalidade e Infinito tem como principal implicao a reviso do estatuto da subjetividade, agora concebida como sensibilidade e corporeidade. Com efeito, a fruio da vida sensao e sentimento, antes que representao cognitiva. Uma pura conscincia no vive da vida, apenas significa-a; no se satisfaz com o vivido, mas preenche-se de contedos intudos. Totalidade e Infinito desdobra e aprofunda a compreenso da subjetividade em perspectiva intra-mundana, como viver de, ou gozo. Viver no mundo viver do mundo, extraindo dele no somente o necessrio para viver, mas a graa da vida. Antes que objetos de representao, e mais do que meios de vida, as coisas com as quais o ser humano lida se oferecem ao seu prazer: do gosto vida, fazem viver. No caminho lgico de Levinas encontra-se o incio como uma criao a partir do nada. A primeira experincia do mundo a de fruio, da sensibilidade que se relaciona com o mundo como alimento. Nesse momento Levinas faz uma distino entre desejo, que ele reserva para relao metafsica, com o transcendente e a necessidade. Na origem, h uma dinmica da necessidade e da satisfao dela, promessa da felicidade. No entanto, no se pode dizer que o gozo seja inteiramente gratuito, embora sob seu influxo o sujeito comece a sair de si para fruir do vivido pelo vivido, nessa fruio exttica o sujeito termina por retornar a si, afirmando-se em e para si mesmo. por essa circularidade entre xtase e retorno, transcendncia e imanncia, oblao e interesse que, para Levinas, o
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gozo traz a estrutura da alimentao: O alimento, como meio de revigoramento, a transmutao do outro em Mesmo, que est na essncia da fruio: uma energia diferente, reconhecida como outra, sustentando o prprio ato que se dirige para ela, torna-se, na fruio, a energia, a fora, eu. Todo o prazer , nesse sentido, alimentao. 104 Logo, o gozo, estremecimento do eu,
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tece de ponta a ponta a vida no mundo,

integrando coisas e atos vida, cosendo a vida a si mesma: ser saciado por po e gua j sabore-los; garantir a vida pelo trabalho tambm ocup-la e satisfaz-la.106 Todavia, pode-se passar para um nvel de economia, porque a relao com o mundo, na dimenso de satisfao, de fruio, de prazer de viver, muito efmera e impe a inquietao do amanh. Por isso, em linha direta, se faz um salto de qualidade como suspenso do prazer, da relao com o mundo, como alimento para a boca, para o sabor. Se suspende a boca para comear a relacionar se com a mo, com a economia. Com este salto Levinas entra na lei da casa, na economia, a relao que pode fund-la, entra a cpula, o casamento, a famlia, que , antes de tudo, uma relao com um feminino. O feminino apresentado, em diversas passagens do texto de Levinas como equvoco, fragilidade, ambigidade. atravs do feminino que Levinas fala da alteridade, da subjetividade e do acolhimento por excelncia. No feminino se encontra a intimidade, essa dimenso de afetividade, que pode criar o lar, um ponto de referncia para a economia, para o trabalho, para a posse do mundo. O feminino foi primeiramente compreendido como casa que possibilita a intimidade, a hospitalidade. Depois do verbo fruir, do verbo do gosto, do saborear, do sabor, do prazer, est o verbo habitar. Para poder comear a criar o mundo economicamente trabalhado, possudo, preciso habitar um lar. Nessa compreenso, o feminino seria apenas uma dimenso da morada e no a mulher concreta. Levinas aponta o feminino como o Outro concreto que est na casa, seja ele homem ou mulher. Um outro cuja presena discreta, quase uma ausncia, efetivando o acolhimento que a casa potencializa. O que feminino se faz feminino sem diz-lo. No mais casa que hospeda o outro, o prprio corpo que acolhe a alteridade. O feminino faz surgir uma subjetividade, um texto e um corpo feito na pluralidade. 107 Se a habitao a base de possuir, na relao ao invs da boca, so as mos que ganham o privilgio de serem comum. Porm, no se renuncia felicidade, s que esta ganha uma nova dimenso. No mais simplesmente
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TI, p. 97 TI, p. 131 106 TI, p. 97 107 MENEZES, Magali M. A linguagem do dizer em um corpo que se apresenta como tico. Veritas: revista da Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul, ISSN 0042-3955, Vol. 52, N. 2, 2007, pp. 74-77.

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a felicidade do sabor dos elementos do mundo que do alegria ao sujeito, de se sentir um vivente, mas a felicidade de possuir reserva de sabor para o dia de amanh. A economia, portanto, se estrutura atravs do tempo. Consegue sair do imediato, do efmero, para comear a tornar a experincia humana, temporal. A temporalidade ligada, primordialmente, economia. Da economia, Levinas faz um salto para a teoria e procura mostrar como o saber pode ser extenso do ter, do possuir, e da economia. O saber pode ficar dentro da rea da economia. O saber ou a teoria seria como uma economia totalizante, que se estende para alm daquilo que atualmente a minha mo alcana, mas que eu posso alcanar com os olhos. A alteridade pode ser um elemento para o meu saber. Pode ser a familiaridade, a afetividade que d ao sujeito a dimenso de interioridade do lar, da habitao. A alteridade pode ser companheirismo do trabalho e da poltica, mas sempre abordados como condio de possibilidade, e no alteridades em si mesmos. a alteridade que vai estar em cumplicidade com o bem alm do ser. Desse modo, o outro, a alteridade, representa um novo comeo. O outro em Levinas no reciprocidade, no aceita a simetria. O outro no aceita nem aquilo que de Husserl, o alter-ego, "o outro o outro" e, nem tem espessuras da mundaneidade, em termo heideggeriano. O outro uma outra subjetividade. Para ser, realmente, categoria de alteridade, no tem que portar os verbos que compem o ser, tem que estar alm do ser, est numa relao, ou numa assimetria. H, portanto, uma espcie de descobrimento feliz da alteridade. Outra abordagem, que parte do fato que, mesmo para a felicidade, a economia, o trabalho, a teoria, o sujeito precisa de uma relao, e a relao uma exposio, correr o risco de ao querer agarrar, ser agarrado. Ao tocar e ser tocado, portanto, desde o ponto de partida, existe uma ambigidade nessa relao e comea pelo fato de que o sujeito no pura idia, puro esprito. Ele material e corporal. E por este motivo que pode haver, tambm, aproveitando a categoria de Heidegger, a sensao de estar jogado no mundo. Nesse contexto, sentir o mundo consumi-lo e sabore-lo. Viver sempre e de algum modo, fruir do vivido. Se no ato de dar o meu po ou minha veste, minha casa, meu tempo, meu corpo, eu dou o meu corao, me dou, porque previamente os gozei, e porque no gozo afundam as profundezas, o corao do ser. No gozo o eu desperta, enrola-se sobre si mesmo, traz o mundo para si, firma-se como identidade pela apropriao do mundo. Ora, o mundo alimento, no apenas instrumento de sobrevivncia tambm gozo. O sentido do gozo fazer valer a vida como vida, descobri-la como valor supremo do mundo. Nenhum

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bem conquistado compara-se ao bem-viver, nenhuma funo transcende a fruio, nenhum interesse intramundano pode visar algo maior do que o recebimento comprazido do vivido. Gozar a vida o modo mais simples e profundo de corresponder a ela. Despertada no gozo, a vida descobre-se como jogo viver por viver, brincar de viver emancipado do frreo encadeamento de causas fsico-biolgicas. 108 Desse modo, a subjetividade nasce como evento sensvel: o eu vem a si no gozo e se consolida na existncia econmica, apropriando-se do mundo pela habitao, pelo trabalho e pela posse. Nenhuma dimenso do humano, inclusive e, sobretudo, a relao tica, que confere sentido ao humano como tal, pode, dissociar-se dessa referncia ao sensvel e ao econmico. Portanto, tudo no mundo alimento, inclusive idias e msica, mas o alimento em estado prototpico so os prprios alimentos dos quais o ser humano vive desde o nascimento. Quando ainda nem abriu os olhos, sem nada saber, j busca, com a boca, o seio materno. 109 A suco a primeira fruio. No entanto, a questo do gozo, no pode ser desenvolvida como se a sada do eu para o Outro pudesse fazer sentido sem uma prvia e rigorosa descrio de sua constituio em e para si. A articulao entre gozo e vulnerabilidade, egosmo e dom, ser para-si e um-para-oOutro, ocupa o centro do pensamento de Levinas. A sensibilidade entendida como gozo pode agregar a compreenso do enigma humano, porm no h como estabelecer o sentido tico da subjetividade como um-para-o-Outro sem referir-se ao gozo. Embora necessrio, o gozo no chega a consumar o sentido do humano. Ora, o sujeito j vem ao mundo como corpo nu e indigente,
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como forma de se

posicionar no mundo, de estar, pisar um cho e, a partir da, se colocar. Ele, movido pela fome, se deixa penetrar pela exterioridade dos alimentos que consome, transformando-a ao tempo em que por ela transformado, a partir de um passado absoluto que no atravessa o presente da representao, e no recebe o seu sentido da memria. 111 Este sujeito deve ento se separar do mundo, criar uma interioridade, passando a viver sua solido ao lado do prazer, egosmo de existir "para si". A ruptura da totalidade que se realiza pelo gozo, ou pela solido do gozo, radical. O prazer a primeira forma de relao com o mundo, e no prazer que o humano se constri. O mundo assim subsiste, tem vida prpria e no est a simplesmente em funo desse sujeito. Levinas descreve em Totalidade e Infinito que:

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TI, p. 118 TI, p. 36 110 TI, p. 112 111 TI, p. 114

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[] a fruio, sensibilidade cuja essncia ela desenvolve, produz-se... sensibilidade que a maneira da fruio. [] A sensibilidade fruio.. separao do eu... 112 [] Na fruio, o eu apenas se cristaliza [] A felicidade um princpio de individuao, mas a individuao s se concebe a partir do interior, pela interioridade. 113

Assim, percebe-se que Lvinas ir descobrir na e sob a sensibilidade da fruio uma orientao tica que o obriga a uma mudana de perspectiva sobre o sensvel. 114 O sensvel , pois, a passividade do um-pelo-outro, a origem da significao que se inscreve na vulnerabilidade como o para-o-outro da responsabilidade. A vida no vontade nua de ser.115 No se vive para o ser, mas para a felicidade. Ou antes, viver j achar-se, pela felicidade, alm do puro ser. A fruio solitria; sua felicidade ultrapassa o ser no gozo, mas esquece ou assimila a alteridade. Na solido da fruio, pelo padecer e pelo sofrer, desponta a significao tica do sensvel: vulnerabilidade na proximidade do rosto.

2.1.2.2. O sujeito e o Rosto do outro

O imediato o frente a frente, a interpelao, o imperativo da exigncia de resposta... 116

Seguindo o percurso do pensamento levinasiano, entende-se que a subjetividade se submete ao plano da epifania de outrem no rosto. A viso do rosto, em Levinas, no posse, e sim sensibilidade. O sujeito constitudo como sensibilidade fruitiva surpreendido pela epifania do rosto do outro. A sensibilidade que se descreve a partir da fruio no pertence ordem do pensamento, mas a da proximidade, do sentimento, da afeco. A relao com outrem no se d nos termos de uma necessidade como a fruio dos alimentos ou como algo que se havia perdido, e sim como doao, como linguagem, como acolhimento, como desejo. Esta sensibilidade no parte daquilo que o sujeito no tem, mas da capacidade de contentamento diante do semblante do prximo. No entanto, a viso do rosto contentamento a partir de seres que se bastam, e no de seres que se possuem. Atravs dessa concepo do rosto, Levinas busca substituir a noo ontolgica de totalidade, em que tudo acaba, a seu ver, por convergir para o Mesmo, pela noo de separao. a separao que possibilita o face a face.
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TI, pp.118-22 TI, pp.128-31 114 TI, pp.167-72 115 TI, p. 98 116 TI, pp. 37-39

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Lvinas refere-se sempre ao Rosto como uma exterioridade absoluta que transcende e transborda a totalidade do sistema, abala o universo seguro do Eu. A totalidade se v ameaada, obrigada a abrir-se, contradizendo-se. Pois, no pensamento levinasiano a significao do Rosto o infinito, que produz uma linguagem cuja essncia sempre relao com o outro. 117 Todavia, o rosto a prpria identidade de um ser. Ele exprime-se sem conceitos, no possui contedo, intraduzvel, jamais poder ser englobado, apossado, compreendido. 118 Na linguagem de Lvinas, rosto recusa-se posse, desafia o poder do eu de poder.
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Ele est

aqum do fenmeno, menos que um fenmeno. O rosto revela uma nudez mais nua que a prpria nudez do corpo.120 Diz Lvinas, tudo no rosto me olha.
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O rosto do outro

proximidade porque vem do Infinito e o infinito, diz Lvinas, no se enclausura em nada desejvel, no remete a nenhum tema, no se iguala ao eu e nem em qualquer fim: ele o faz atravs de um rosto. 122 Porm, o rosto atravs de sua nudez, fraco e indefeso, e muitas vezes est exposto a todos os poderes do Eu. O rosto de Outrem est aberto aos mltiplos perigos, ameaado, como se convidasse a um ato de violncia, ou mesmo ao seu assassnio.
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O eu pode matar

uma outra pessoa, cometer um assassinato destruindo esse rosto. Contudo, se v diante do infinito que detm uma infinita resistncia ao assassinato. Ele constitui uma defesa tica que paralisa os poderes do eu. Diante de um sujeito que pode assassinar o Outro, o sentido do rosto, que fala, mais do que uma imagem ou uma representao, consiste em fazer um apelo tu no matars 124 Matar significa negar a infinitude do outro reduzindo-o a um mero ente do mundo, significando-o a partir da totalidade. Por mais paradoxal que possa parecer, esse apelo tambm uma ordem, um pedido. O rosto , ao mesmo tempo, interdito e splica, majestade e indigncia. A ordem a prpria significncia do rosto e pode ser descumprida. O eu pode se manifestar indiferente diante da splica do rosto de outrem. Como pode responder ao apelo do outro acolhendo-o na sua alteridade. Assim, frente ao rosto do Outro, da sua alteridade, a atitude humana deve ser de um Eis-me aqui, pois, o rosto conserva sua alteridade como porta de entrada para o

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MENEZES, 2007, p. 70 TI, p. 173 119 TI, p. 176 120 EI, p. 80 121 LEVINAS, Emmanuel. Noms Propres. Montpellier: Fata Morgana, 1976, p. 212 (NP) 122 LEVINAS. E. Quatre Lectures Talmudiques. Paris: Minuiti, 1968, pp. 89-90 (QLT) 123 EN, p. 216 124 TI, p. 178

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despertar do desejo do prximo, que interpela o sujeito cria uma situao tal qual o sujeito no consegue escapar do frente a frente ao qual atrado pelo outro. Portanto, o rosto no desafia a fraqueza dos poderes do sujeito, mas seu poder de poder. Ele dirige-se ao sujeito convidando-o a uma relao sem comparao com um poder que se exerce, para uma relao que Lvinas chama de frente a frente. 125 Neste sentido, surge a responsabilidade no como uma retirada da autonomia do sujeito, mas como uma relao de no indiferena ao apelo, uma relao desinteressada, infinita e assimtrica, que se instaura com o acolhimento de Outrem. Por sua vez, esse acolhimento s se inicia com a conscincia moral, a partir de uma recusa do sujeito em usar seus poderes frente a um rosto nu e indefeso, acolhendo o Outro como pobre e se responsabilizando por ele, no lhe sendo indiferente. Com efeito, relacionarse com Outrem j assumir responsabilidade por Outrem, ou seja, se o sujeito no assumir sua responsabilidade, ele deixa de acolher Outrem em sua absoluta alteridade e humanidade. Reconhecer a alteridade reconhecer Outrem como prximo, como aquele por quem sou responsvel. 126 A partir de ento, a dimenso da idia de infinito ter sua abertura na presena do outro, uma vez que a presena do rosto do outro que despertar no Mesmo o desejo pelo outro. Esse desejo para se tornar tico dever reconhecer o rosto como absolutamente outro. S assim podero ser estabelecidas as bases para uma relao tica entre Mesmo e o Outro. O outro, que evidenciado e tematizado, por Levinas, pelo rosto no pode ser dominado ou oprimido; ele resiste apropriao e desafia a opresso, o desejo de domin-lo e a delimit-lo. O outro no ser jamais posse do eu, ele retira-se em seu mistrio. Nesse contexto, o rosto quem convida relao com ele, mais que por fruio e conhecimento, ele convida eticamente. A epifania do rosto tica.
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O simples fato de o

Outro existir, e por isso vir ao eu, tica. Em Totalidade e Infinito, o filsofo transmite o alerta de uma emergncia tica de se repensar os caminhos da filosofia a partir de um novo prisma, de se partir do Eu em direo ao Outro, encontrar o Outro e receb-lo em generoso convvio. Levinas introduz essa temtica fundamental do rosto, analisando com profundidade a sua significao, a relao com Outro e as implicaes dessa relao para o Eu. Ora, o rosto de Outrem se exprime e ultrapassa a imagem plstica, no se situa diante de mim como uma

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EN, p. 77 EN, pp. 158-159 127 TI, p. 178

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entidade definida, tampouco algo que posso ver ou tocar, Levinas afirma que o rosto um fenmeno que se mostra, mas que permanece ausente. Essa proposio tica aparece em Lvinas no momento em que ele diz que o rosto do prximo me significa uma responsabilidade irrecusvel, precedendo todo consentimento livre, todo pacto, todo contrato. 128 Pois, a apario do rosto desnudo no mundo do eu a revelao do outro enquanto outro que exige respeito e acolhida, porque pobre, peregrino, estrangeiro, viva, rfo, fraco e indefeso.
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Trata-se da fora imperativa do rosto capaz de chamar

responsabilidade e conscincia o rosto do Outro, fundamental na estrutura da subjetividade. O rosto chama e convoca, promove a liberdade e suscita bondade. A epifania do rosto como rosto abre a humanizao. 130 Dessa forma, se para Levinas a relao entre o eu e o outro assimtrica e a responsabilidade pelo Outro infinita, possvel pelo Rosto do Outro descobrir a verdadeira identidade do eu. Assim, perante o Rosto do Outro, eu no o posso negar. A relao face a face apresenta-se como irredutvel, h um reconhecimento do Outro em sua unicidade. Nela no pode haver qualquer forma de assimilao do outro pelo Mesmo. O rosto por ser Infinito transborda toda idia possvel de representao, no se enclausura em nada desejvel, nem em qualquer fim, mas introduz no sujeito um Desejo, que Levinas chama Desejo Metafsico. 131 Portanto, no pode haver nenhuma forma de negao e de dominao. O estar frente a frente ou face a face, um acesso ao rosto, que em um primeiro momento, tico. Esta uma relao desinteressada. O sujeito no se relaciona com o outro porque quer algo em troca, mas sim pelo simples fato de estar com ele, mantendo uma relao que o constitui como sujeito. Apreender este sentido e o Infinito no rosto do outro a tica da alteridade.

2.1.2.3. A subjetividade e o Desejo Em Totalidade e Infinito, Levinas sustenta a idia de como no desejo do outro est implicada a possibilidade concreta de uma abertura e de um interesse inalienvel, ainda anterior prpria preocupao consigo, desde o qual a conscincia perde sua prioridade e se abrem perspectivas de poderes novos alma132. Para ele, o desejo revela exatamente os contornos de uma subjetividade desinteressada de si, na forma de bondade e nobreza. 133
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LEVINAS, Emmanuel. Le temps et lautre. Paris: Presses Universitaires de France, 1978, p. 141 (TA) TI, p. 229 130 TI, p. 190 131 QLT, pp. 89-90 132 TI, p. 42 133 TI, p. 23

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A necessidade ou o desejo o primeiro movimento do Mesmo em busca da apropriao dos elementos de satisfao que, sendo ou no mediatizados pelo trabalho, levam ao gozo. Esse gozo nasce do desejo da alteridade do outro e se realiza como satisfao de uma necessidade. Uma vez que, a fruio do sujeito no primeiro momento no o satisfaz completamente, ele sai a procura de segurana, acolhimento e proteo. O sujeito encontra o outro, faz contato, afeta e afetado. Levinas ao distinguir desejo e necessidade, considera o desejo como uma aspirao animada pelo desejvel, nasce a partir do seu objeto, no h saciedade, revelao. Em contrapartida, a necessidade ele apresenta como um vazio da alma, que parte do sujeito, o eu assimila o outro. 134 H uma diferena entre a tendncia que visa satisfao, necessidade ou fruio, e o Desejo que vai alm das satisfaes. mediante esta segunda dimenso que se torna possvel entender que a metafsica uma forma de transcendncia. Mas tal distino no excludente, isto , a idia de Desejo no desqualifica nem priva de sentido a fruio. Mais ainda, a fruio, na medida em que determina as relaes que se estabelecem no seio do Mesmo, descreve o intervalo da separao. Por isso, a alteridade de Outrem se manifesta precisamente na medida em que o Mesmo est constitudo como psiquismo em virtude da fruio. O Desejo do outro enquanto outro considerado por Lvinas tanto como o Desejo do Invisvel, pois desejar o outro que como tal no pode ser visto sob a fenomenologia do olhar, sob a luz da razo, permanece um mistrio no profanado; quanto como Desejo do Infinito, pois o outro como outro se revela infinitamente outro no podendo ser aprisionado em um conceito com suas determinaes imanentes, manifestando-se sempre como surpresa e novidade; ou ainda como Desejo Metafsico: pois deseja o outro para alm da totalidade ontolgica de um sentido que a ele se estabelea previamente em nosso mundo. Segue-se, ento, que o Desejo levinasiano metafsico, permite valorizar o Outro enquanto tal e, conseqentemente, fundar a tica sobre uma relao irredutvel ao conceito. Este desejo implica uma sada de si que no visa ao retorno, segurana ou satisfao, ele inverte o movimento do para-si em para-o-Outro. Em Levinas, o Desejo no se d sob a forma de busca de satisfao, tampouco se confunde com o amor que deveria preencher uma fome sublime. A alteridade aspirada pelo Desejo no o si mesmo que se faz outro, nem o outro como um semelhante. Se assim fosse, o Desejo seria apenas um movimento de reconhecimento. O Desejo metafsico, portanto,
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TI, p. 102

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tende para o absolutamente outro, mais do que movimento de retorno terra natal, mais do que nostalgia da totalidade ou identificao do Mesmo, abertura ao Outro enquanto tal. Assim, o Desejo s pode produzir-se entre termos radicalmente separados, assimtricos. 135 Entretanto, em Totalidade e Infinito o desejo supera a contradio entre interioridade e exterioridade, no se liga maiutica, no participa de nenhuma totalidade, e permanece exterior tal qual a idia do infinito. A epifania da exterioridade, que acusa o defeito da interioridade soberana do ser separado, no situa a interioridade como uma parte limitada por uma outra numa totalidade. Insere-se na ordem do desejo e na ordem das relaes irredutveis s que regem a totalidade. Considera-se desejo a maneira pela qual a subjetividade-hospitalidade responde transcendncia medida que a acolhe. Certamente, uma inquietao precede e acompanha a significao do outro para o eu e enquanto um Eu. Para Lvinas, o desejo absoluto se o ser que deseja mortal e o Desejado, invisvel.
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Isso implica que o eu seja suscetvel de ser

afetado pela alteridade e que a alteridade permanea irredutvel ao conhecimento - na luz - e mesmo assim signifique, enigmaticamente, para o eu. Esse desejo move o Eu e o Outro ao face a face, que se realiza como proximidade em uma relao interpessoal de responsabilidade aberta ao Infinito. Tal desejo no se conclui no gozo, pelo contrrio o desejado no satisfaz o desejo, mas o aprofunda. Para Levinas, a metafsica deseja o outro para alm das satisfaes. Essa metafsica contempornea elaborada por Lvinas questiona a ontologia. Para ele, a relao tica movida pelo desejo metafsico torna-se anterior a qualquer filosofia, teoria ou projeto poltico. Ser-para-o-outro a prpria condio de constituio da subjetividade humana, emergindo da neutralidade de um haver impessoal e da significao neutra dos entes do mundo no horizonte do ser. No entanto, os seres humanos e sua histria so reduzidos a movimentos de conceitos no plano do saber, compostos teoricamente em funo de projetos que os reduzem a entes manipulveis, efetivando praticamente inmeras formas de injustias. Nesse sentido, o desejo torna o sujeito insubstituvel na responsabilidade pelo prximo. A intencionalidade tambm desejo de algo. Graas dimenso tica, desejar no exclusivamente usufruir, fruir, possuir. Existem desejos diferentes. Um desejo que se dirige s coisas, obter algo e satisfeito. Outro desejo aquele desejo do prximo, este no se satisfaz, pois o outro no um objeto. O rosto no um objeto, e sim uma imagem que transborda e se

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produz medida que o sujeito se move pelo desejo do infinito. O desejo desejo do absolutamente outro. 137 Ora, para Levinas o ser humano o ente capaz de desejar, capaz da responsabilidade infinita. O desejo revela-se um movimento extico de ruptura, um movimento que vem de fora e que remete ao mesmo tempo para fora, no qual se desvanecem as fronteiras do Eu. A partir do desejo a subjetividade tornou-se grandiosa de mais para que a racionalidade e o pensamento pudessem contorn-la. como se a partir da aspirao desinteressada pelo outro um novo horizonte de sentido do humano se revelasse. O desejo do Outro , para Levinas, a indicao da necessidade de quem no mais tem necessidades, como se pudesse visualizar a um movimento animado e inspirado que nasce para alm de toda falta e satisfao desde o qual repercute todo um novo contexto de sentido do humano, ou seja, um sentido que flui animado para o outro, preocupado com o outro a partir do outro. Levinas fala em Totalidade e Infinito numa relao econmica com o mundo desde a qual surge a morada, instncia necessria implantao do desejo, dimenso no qual pode haver o acolhimento da revelao da transcendncia. 138 Desse modo, o desejo vai representar a ruptura da totalidade e a abertura de uma nova possibilidade de sentido desde o qual a subjetividade se mostrar num contexto tico por excelncia. Para isso, preciso reforar o fato de que, para Levinas, no desejo explicitam-se laos de uma socialidade e sexualidade que se tecem antes da conscincia e em meio prpria separao absoluta dos termos que as constituem. Todo esforo na obra Totalidade e Infinito para indicar como na socialidade com o transcendente, que a experincia heternoma antes de todo movimento cognitivo, inaugura-se uma nova rbita de possibilidades desconhecidas ao ente que frui. Contudo, sente-se a necessidade de uma virada antropolgica que transcenda a simples materialidade, descobrindo, a partir do corpo e sexo, a pessoa com sua subjetividade e como dom de si para o outro. E o fato de o ser humano ser corpo ou ter um corpo faz parte da sua estrutura de sujeito pessoal e relacional, onde a sexualidade adquire um significado muito mais profundo do que a simples expresso sexual determinante de masculino ou feminino.

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TI, p. 22 TI, p. 160

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2.2. A sexualidade humana no pensamento de Lvinas

O amor visa outrem, ele o visa na sua fraqueza... Amar temer por outrem, trazer socorro a sua fraqueza... A maneira da ternura consiste em uma fragilidade extrema, em uma vulnerabilidade. 139

A sexualidade humana como uma das expresses do corpo em que o sujeito entra em relao com o que absolutamente outro tem sofrido uma queda na sua significao e valorizao. Abordar esta temtica realizar uma tentativa de tirar a sexualidade desta insignificao, no sentido da despersonalizao e do anonimato, em que a Cultura Contempornea a submeteu. Viver a sexualidade hoje, em meio aos fenmenos da Cultura Somtica e do Espetculo, tem exigido do sujeito uma nova compreenso do seu sentido humano, que perpassa pelo amor-eros e pelo erotismo. No amor-eros exalta-se entre os sujeitos uma alteridade, enquanto no erotismo uma frustrao que depende de circunstncias estticas, materialistas e erticas. Em Levinas, a sexualidade no nem saber, nem poder, mas a pluralidade mesma do nosso existir, 140 onde o outro permanece outro e jamais se torna meu. A sexualidade visa outrem. Nesse sentido, ele apresenta a Fenomenologia do Eros, em sua ambivalncia, atenta para a vivncia da sexualidade na dimenso do amor, da carcia, da ternura, do desejo, da responsabilidade tica, que supere o sentido egosta do prazer, a incapacidade de amar e o carter de necessidade. Enfim, uma sexualidade vivida no amor-eros que sabe doar-se, aceita e acolhe outrem na sua integridade com maturidade e situa-se entre a relao da transcendncia do desejo e a relao de necessidade da imanncia. 141

2.2.1. A fenomenologia do Eros Levinas, em sua obra Totalidade e Infinito descreve a Fenomenologia do Eros e apresenta uma relao ertica tratada simultaneamente como necessidade e Desejo. Considerando que, para alm da totalidade ertica estabelecida entre o Mesmo e o Outro movido pelo desejo concluindo-se no gozo, pode-se afirmar a transcendncia da alteridade movida pelo desejo, sempre insatisfeito e aprofundado proximidade. Na fenomenologia do Eros, Levinas constri uma relao que no se baseia na conquista ou na possesso da liberdade do outro. Ele concebe a relao entre seres diferentes,
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TI, p. 235 TI, p. 255 141 TI, p. 234

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na qual a individualidade conservada sem que haja um conflito que termine na objetivao de um pelo outro. Quando duas pessoas se amam, no reduzem a relao a um contedo. A relao ertica se estabelece como o jogo do amor. E o jogo do amor o da carcia, visa o outro na sua fraqueza, uma fraqueza que qualifica a prpria alteridade. No entanto, a carcia constitui uma experincia paradigmtica para narrar o encontro com o outro, no qual o eu no pode devorar o outro e regressar a si. A carcia vai alm do ente. O sujeito toca o outro sem se apoderar dele e no momento em que toca o outro, toca a fragilidade de ambos. Nesse sentido, o Eros coloca o sujeito numa posio de ambigidade no que toca o narcisismo quando se ignora ou busca a alteridade de outrem de modo a preencher uma carncia, um vazio, uma necessidade, a finitude do sujeito e, no que toca o Eros na expectativa da transcendncia, do amor alm do Eros. No entanto, o conceito de Eros no pode ser reduzido ao mbito dos fatores biolgicos e psicolgicos e para o caso da transcendncia suprema a que o amor pode conduzir: a fecundidade. O fenmeno do eros em razo de sua prpria ambigidade leva a extremos de intensidade a fruio sensvel do Outro, que se revela como alteridade absoluta na epifania do rosto, estendendo-se uma precria e tensa ligao entre egosmo e alteridade, sensibilidade e linguagem, imanncia e transcendncia. Levinas visa, a partir da fenomenologia do Eros e da volpia, alcanar uma significao ontolgica que ser concretizada na idia da fecundidade. A volpia, como forma do prprio desejo, profanao e descoberta do escondido. 142 Enquanto experincia pura, ela revela a face do feminino e possibilita a sada da solido aprisionante no eu, possibilita a transcendncia, alimenta-se da simultnea dualidade da fuso e distino. O que a volpia descobre, o corpo do outro e a sua nudez, no se oferece propriamente como significao. Somente o rosto pode faz-lo. E o feminino oferece um rosto que vai alm do rosto. O rosto da amada no exprime o segredo que o Eros e a volpia profanam, ele manifesta, antes, a recusa do exprimir. A nudez ertica , assim, insignificncia, enquanto que o rosto significncia; sua casta nudez, diz Lvinas, no desaparece no exibicionismo ertico. S o ser que tem a franqueza do rosto pode se descobrir na insignificncia do lascivo.143 Em Totalidade e Infinito, a concepo do amor, do feminino e da fecundidade sai completamente do eixo da normalidade do discurso filosfico ocidental. O ser se produz no
142 143

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como uma totalidade, nem mesmo como um neutro; o ser se constitui para alm das coincidncias da liberdade e da responsabilidade. O eros liberta o sujeito do retorno dele a si mesmo,144 vai para alm do rosto.145 Deste modo, no eros a transcendncia pode ser pensada de maneira radical, levar ao eu, preso no ser, retornando fatalmente a si, algo diferente deste retorno, desembara-lo de sua sombra. 146 Pois, no Eros que se constitui a heterogeneidade do eu-outro. Embora se reconhea a especificidade do fenmeno ertico e lhe dedique especial considerao em razo de sua rica e desconcertante ambigidade, Levinas no deixa de impugn-lo como uma forma de transgresso da santidade de outrem. Santidade que designa aqui a absoluta separao ou exterioridade do eu em relao a qualquer ordem. Em Totalidade e Infinito o acontecimento metafsico da transcendncia acolhimento de outrem, hospitalidade no se cumpre como amor. 147 Em sentido lato, este sequer se dirige apenas s pessoas: ama-se o filho e a amada, mas tambm um livro ou um projeto. Tanto num caso como no outro, o que qualifica a inteno amorosa a procura de algo a que se est ligado, como se o amor se impusesse por si mesmo, tecendo um lao revelia de amante e amado, e como se nele importasse menos a revelao do amado que o prprio movimento amoroso. Na fruio ertica, torna-se patente a imanncia fundamental a que se pode reduzir a relao amorosa, quando outrem se despoja de sua transcendncia para tornar-se uma cara metade ou alma gmea pela qual, como no mito de Aristfanes,
148

o amante reencontraria

sua unidade perdida. Situada no estrito limite de imanncia e transcendncia, a fruio ertica leva o desejo movimento sem termo para um futuro nunca suficientemente futuro, aspirao ao infinito de outrem a aplacar-se como a mais egosta e cruel das necessidades. 149 No entanto, ainda quando se torna objeto de fruio, a alteridade de outrem continua a resistir em sua exterioridade, de modo que a ambigidade subjacente relao ertica permanece irredutvel, quer pura satisfao sensvel, quer relao tica, sustentando uma tenso que, afinal, jamais chega a desfazer-se. 150

TI, p. 250 TI, p. 242 146 LEVINAS, Emmanuel. Da existncia ao existente. Campinas: Papirus, 1947b: 163-4. (EE) 147 TI, p. 233. 148 Mito de Aristfanes no Banquete de Plato: Aristfanes faz de imediato uma denncia da insensibilidade dos homens para com o poder miraculoso de Eros, e sua consequente impiedade para com um deus to amigo. Wikipdia, a enciclopdia livre. http://pt.enciclopdia.org/wiki/ObanquetedePlato 149 TI, pp. 233-234 150 TI, p. 234
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Em sentido estrito, o amor visa outrem, e visa-o em sua fraqueza.

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Esta no

consiste no grau inferior de um atributo qualquer, como se alguma insuficincia do amado movesse o amante a socorr-lo. O que faz a fraqueza do amado a sua prpria alteridade: ele frgil por ser outro, exposto aos poderes que o podem suprimir, vulnervel e mortal, no limite de ser e no ser. E a epifania do amado o feminino, o qual no vem acrescentar-se a um Tu neutro e universal, mas constitui o prprio acontecimento da alteridade no reino do ser, e do pudor na ordem da luz; feminino que fuga em si no seio da sua manifestao e, nessa fuga, o estranho ao mundo, demasiado grosseiro e ofensivo a ele. 152 A epifania da amada faz um s com o seu regime de ternura: amar a amada enternecer-se por ela, temer por sua vulnerabilidade, levar auxlio sua fraqueza. 153 No entanto, considerado mais atentamente, no Eros esse compadecimento pela fraqueza da amada no se revela como pura considerao a ela, no responde propriamente sua fraqueza. Ele complacncia no compadecimento, como se o amante extrasse o seu gozo do prprio desvelo levado fraqueza da amada e, por isso, precisasse fix-la em sua fragilidade, a fim de continuar fruindo do jogo que a mantm ligada a si. Eros uma compaixo voluptuosa, que no deseja jamais chegar ao fim da consolao levada a outrem, como se tivesse necessidade de sua fragilidade; compaixo virada em concupiscncia. Portanto, Lvinas pensa o que seria o Eros, o amor da filosofia grega, pensado praticamente nessa relao com o outro. Ele vai dizer que o problema da Filosofia foi sempre pensar o Eros como sendo dois, quando na verdade o ponto central a vontade de ser um s. Esse amor de dois afasta o outro, pois quer se tornar um. Isso anularia o outro. Ao dar o primado ao outro, importa, para Levinas, a criao de uma comunidade humana diferente, no mais constituda numa relao eu-tu, mas numa relao que reconhece um terceiro ausente, estranho e excludo dos processos de constituio da sociedade. Todavia, esta relao com o outro realiza-se como servio e como hospitalidade, como exerccio concreto da responsabilidade do eu pelo outro. O eu s realiza a sua dimenso de sujeito quando se abre e hospeda o outro. Deste modo, no pensamento levinasiano a verdadeira experincia com o outro comea com um terceiro, o filho. O filho seria o amor desinteressado, aquele que voc aprende a cuidar. no terceiro que vai ser passado valor de justia, tica, caridade.

TI, p. 235 TI, p. 235 153 CINTRA, Benedito Eliseu L. Ternura. In: ticas em Dilogo Levinas e o Pensamento Contemporneo: Questes e Interfaces. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2003, pp 214-215.
152

151

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Essa filiao, no contexto da fecundidade, um ato da criao. Ela aponta para a fraternidade, porque o sujeito se encontra frente a frente com o prximo, para o servir, para ser responsvel por ele. Trata-se de uma fecundidade que aponta para a socialidade, para a libertao do egosmo, considerada como elemento integrante do eu. Ela constitui situaes concretas em que o eu transcende sem se perder ou sem voltar a si. Ora, uma das formas radicais que atingem o sujeito levando-o perda do controle a alteridade do Eros. S em Eros, na relao com o outro, que no ocorre pela comunho, que o sujeito pode invadir o devir. Pois, o Eros no faz fuso, pelo colocar-se em seu lugar, mas pelo mistrio. Neste caso, o outro no um alter ego, mas aquilo que no sou eu e s no feminino a alteridade do outro permanece pura. O outro no ser jamais minha posse, ele retira-se em seu mistrio. "S ao mostrarmos aquilo porque o Eros difere da posse e do poder que podemos admitir uma comunicao no Eros. No nem uma luta, nem uma fuso, nem um conhecimento [...]". 154 Assim, o fenmeno ambguo do Eros presente na Cultura Contempornea do corpo e do sexo, sofre uma significativa virada em relao ao modo como fora abordado nas primeiras obras de Levinas. Pois, a sexualidade carrega em si mistrio, enigma, fascinao, ambigidade, regresso, rivalidade, violncia, sofrimento.155 Entretanto, esta mesma sexualidade em sua leveza, est sujeita ao erotismo, no sentido negativo do sexo, transformada somente em gozo e banalizada do seu valor. Porm, a dimenso tica no mais se superpe relao ertica, como se os mpetos da volpia fossem regidos pela devoo responsiva alteridade que se anuncia no rosto de outrem. Talvez pela primeira vez na obra levinasiana, o ertico passa a contar como ertico, em sua pulso libidinal e em sua densidade carnal, como atrao afetivo-sexual. No entanto, nada se afasta mais do eros do que a posse de outrem. A volpia se extinguiria na posse, pois ela no visa outrem, mas a sua volpia volpia da volpia, amor do amor do outro.
156

Observa-se que na cultura contempornea, impe-se muitas vezes um

erotismo contumaz. O encontro com o outro tem se tornado puro prazer egostico, narcsico, sem nenhum vnculo amoroso. A sociedade vive uma sexualidade recheada de informaes, frustraes e falhas. O foco , unicamente, o gozo momentneo que se pode obter do outro. Ora, uma sexualidade que no abandona pouco a pouco o carter negativo do erotismo, tende a negar o Eros, a fora vital, o amor relacional, do face a face.

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EI, 1982, pp. 59-60. LACROIX. Xavier. Le Corps et IEsprit. Paris: Vie Chrtinne, 1996, p. 30 156 TI, p. 244

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Deste modo, em vista de recuperar o sentido do desejo, da ternura, da acolhida, do cuidado e da responsabilidade com o outro, no Eros, segue-se as categorias levinasinas que contribuem para o eu descobrir a densidade do corpo e a humanidade do sexo.

2.2.1.1. Hospitalidade e o Feminino O esforo de Levinas em Totalidade e Infinito consiste em reconstruir a subjetividade como relao direta eu-mundo como possibilidade de acolhimento do outro. A subjetividade na relao com outro capaz de acolher a idia de infinito. Nessa perspectiva, Levinas apresentar a subjetividade como acolhendo Outrem, como hospitalidade. Nela se consuma a idia do infinito. 157 A hospitalidade cava a sua interioridade essencial, capaz de guarida e abrigo. Esta hospitalidade no seria possvel sem o habitante que a habita antes de qualquer outro habitante, o acolhedor por excelncia, acolhedor em si o ser feminino. 158 A morada j intimidade com algum, habitante que habita esse lugar antes de mim, como se estivesse preparando esse lugar para ser morada. Mas quem esse algum que habita a minha morada antes de mim mesmo? Lvinas utiliza pela primeira vez o termo "mulher", como condio do recolhimento, da interioridade da casa e da habitao. 159 na mulher que se abre a dimenso da interioridade, porque ela a fonte da doura em si. 160 Ele usa Rosto Feminino, e no apenas "feminino" para falar desse habitante, que no invade a Morada de forma violenta, mas que doura, familiaridade. O feminino o outro! 161 O Rosto especificado, adjetivado como feminino. O recolhimento na morada supe o acolhimento pelo feminino que recebe, protege e sustenta e, nesse sentido, solido em um mundo j humano. 162 Instalada entre a fruio da vida e a intimidade com o feminino, entre o gozo do eu e a epifania do rosto, a interioridade da morada , pois, solido a dois. Lvinas, em tica e Infinito, destaca que a alteridade pertence natureza feminina, afirmando uma estrutura ontolgica ao feminino que ensina o sentido mesmo da diferena. A questo do feminino pode ser destacada na casa e na relao ertica. Lvinas oferece ao feminino uma abordagem diferente das que at ento vinham sendo dadas. O feminino sendo

TI, p. 14 TI, 140 159 TI, P. 138 160 DERRIDA, Jacques. Violence et mtaphysique. Essai sur la pense dEmmanuel Levinas. In: LEcriture et la Diffrence. Paris: Seuil, 2004, p. 59. 161 TI, p. 243 162 TI, p. 138
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apresentado como casa no est exclusivamente relacionado mulher, mas a uma dimenso humana que dita atravs dessa metfora. Embora fundamente a possibilidade da posse, a casa no posse no mesmo sentido das coisas mveis que ela pode recolher e guardar. Ela possuda enquanto hospitaleira ao seu proprietrio.
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A casa "morada", termo que assume uma significao prpria, porque

possui a dimenso do feminino. A morada no um edifcio frio, uma coisa entre outras coisas no mundo, mas possui o calor da intimidade, condio de recolhimento. dessa forma que o Eu conquista sua separao definitiva do mundo, pois a morada, ao mesmo tempo em que marca um limite, possui suas portas e janelas abertas. O sujeito entra na casa porque ela hospitaleira, contempla o mundo agora atravs das janelas de sua casa, convite para ficar e gozar verdadeiramente o mundo. Desse modo, o feminino assegura a pertena do sujeito morada, na qual se apia a sua fruio da vida e, ao mesmo tempo o faz deparar-se com uma primeira dimenso de alteridade e mistrio que se furta ao seu poder. O feminino tambm pode vir a converter-se, na relao ertica, em objeto de gozo, integrando-se ao egosmo do eu. Assim, transitando entre sensibilidade e alteridade, gozo e linguagem, Eros e tica, o feminino articula dimenses fundamentais da condio humana. Entretanto, o feminino no apenas uma figura de linguagem, esse outrem que me acolhe em casa. Mas, ser acolhido pode transformar-se em apossar-se e isso me impedir de ver as coisas em si mesmas; no devo fruir, no devo me apossar, s preciso saber dar o que possuo. 164 Portanto, Levinas ao utilizar o termo mulher, se refere mulher no emprica. Tratase da mulher como gesto de acolhimento e de hospitalidade que atinge uma radicalidade essencial profunda. Ora, quem proporciona o acolhimento o ser feminino, no as mulheres empricas de fato. A forma que a mulher tem de reservar-se possibilita a construo da interioridade do sujeito, desfalecimento do ser, pois o surgimento da mulher no ameaa; ao contrrio, se retira para que o outro enquanto mesmo possa nascer. O ser, na relao eros, no tem a mesma intensidade, perde a fora, fragiliza-se atravs da presena ou ausncia da mulher. A fim de afirmar o nvel estritamente fenomenolgico de seu discurso, Levinas alega que o feminino da casa carrega a presena da mulher, mas, a dimenso da casa no necessita

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TI, p. 138 TI, p. 152

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da presena do "sexo feminino" para se dar.

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Nesta perspectiva, o feminino no ,

necessariamente, a mulher, mas aquele que acolhe. O feminino, um sujeito que se fragiliza e se sensibiliza com e pelo Outro, no mais continua centrado em si mesmo, a multiplicidade no pode mais ser reduzida ao "um", esse o sentido do "Outro-no-Mesmo". Lvinas comenta numa entrevista que o feminino supe uma proximidade,
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pr em

lugar de". O feminino o nico capaz de romper a solido, do sempre presente, da luminosidade da conscincia, para apresentar ao Eu um futuro, uma histria. Lvinas quando introduz a questo do feminino coloca-o como o outro por excelncia. 167 Isso significa que, enquanto o Eu se assume como viril, o feminino a Alteridade mesma. Assim, o feminino abre uma dimenso nova no sujeito, mostrando um mundo que no feito de solido, nem de terror, annimo. Se o outro abre o tempo, o feminino como alteridade por excelncia abertura mesma desse tempo. No pensar levinasiano, o encontro com o feminino se d na relao ertica, que no fuso de dois elementos, mas proximidade e, ao mesmo tempo, distncia. Nesse sentido, o feminino da mesma forma que a morte, mistrio, foge luz, segredo que no se deixa revelar, retirando o Eu de sua solido. O feminino mantm sua alteridade, permanecendo absolutamente outro. No como oposio ou complemento, que faz da relao ertica uma fuso de elementos, uma simetria em que a reciprocidade necessria. O feminino surge apontando uma diferena, que tambm sexual, mostrando uma realidade fundamentalmente mltipla em si mesma. "A diferena dos sexos no mais uma dualidade de dois termos complementares, pois dois termos complementares supem um todo preexistente [...] o pattico da volpia est no fato de ser dois." 168 Assim, num mundo onde tudo parecia abarcado de alguma maneira pela identidade do sujeito, o feminino surge como a impossibilidade desse no-abarcamento, por ser diferena. O que importa nesta noo do feminino o seu modo de ser na existncia que consiste num acontecimento diferente do da transcendncia, numa fuga diante da luz. A maneira de existir do feminino esconder-se, ou pudor. Por isso a alteridade do feminino no consiste numa simples exterioridade do objeto. [...] a transcendncia do feminino consiste em retirar-se para o outro lado, movimento oposto

TI, p. 140 LEVINAS apud Paulette KAYSER, Emmanuel Levinas: la Trace du Fminin. Paris: PUF, 2000, p. 69. Kayser cita um trecho de uma entrevista com Lvinas concedida revista Construire. 167 EE, p. 145 168 TA, p. 78
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ao movimento da conscincia. 169 No entanto, o feminino que se apresentava anteriormente como alteridade; agora alteridade feminina. Conserva todos os traos do que at ento fora dito do feminino. Enfim, a interioridade se ergue a partir do feminino! Casa, mulher e feminino se misturam, assumindo as mesmas caractersticas e ao, mesmo tempo, se separam para assumirem essas mesmas caractersticas em diferentes lugares e momentos na obra levinasiana. No desconsiderando o fato de que, muitas vezes, essa forma de ser do feminino possibilitou certa dominao diante do mundo, Lvinas destaca que exatamente nessa maneira de se esconder que o feminino assume sua fora. A Amada impede, doce e suavemente, a violncia viril do Amado, na medida em que no possibilita o seu retorno a si, obra da identidade. O Feminino responsvel pela transcendncia do Eu, pois, acolher dever ser a primeira atitude tica dirigida a outrem. Perante o rosto, a subjetividade descobre o seu verdadeiro sentido. E nesta relao face-a-face esse sentido emerge.

2.2.1.2. A Carcia Na perspectiva de Levinas o roteiro da carcia no traado pela busca infrene de satisfao, como se a nsia que a impulsiona caminhasse de gozo em gozo, at desfalecer na saciedade ou no cansao. A carcia no movida por nenhuma falta a preencher, e no depara nada que a pudesse aplacar; ela desperta pelo olhar de outrem vindo de mais alm. Seu apelo impele o sujeito a aventurar-se pelos vestgios de uma alteridade da qual se torna tanto mais devoto e cativo, quanto menos a pode possuir. A carcia caminha para o infinito em um caminho infinito. Deste modo, no vestgio corporal da relao com o infinito, a carcia mais face-a-face do que corpo-a-corpo. Com efeito, diante do feminino, a pessoa que ama se compraz na compaixo e se concentra na complacncia da carcia.
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Para Levinas, a carcia procura e consiste numa

solicitao de algo que sempre parece afastar-se, escapando como se ainda no fosse. Enquanto contato, a carcia sensibilidade, mas se situa alm do sentido e do sensvel. O sujeito, neste contato com o outro, vai alm do contato. Mas, o prprio da carcia no ser o acariciado jamais tocvel, por mais que as mos do amante se demorem no calor ou na suavidade de seu corpo. O acariciado escapa a cada
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EI, p. 59-60 TI, p. 236

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toque, resguarda-se a cada zona do corpo conquistada. O feminino, enquanto vulnervel capturvel, violvel e inviolvel,
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ele membro de uma sociedade a dois, por isso o amor

e a carcia, se encerram no mundo dos amantes. A relao ertica feita de carcias em que no se toca um objeto ou a si mesmo. Na carcia, o sujeito vai alm de si, como se, ao tocar o Outro, tocasse o futuro, o que est por vir e que no tem contedo. No entanto, a carcia como a forma de os amantes se buscarem feita de necessidade e desejo. Do mesmo modo que o amante visa satisfao, quando se depara com o feminino percebe algo que vai alm da necessidade e da consumao de uma necessidade, pois o rosto feminino, no objeto e nem fonte de conhecimento. Nesse contexto, quando a descrio de Levinas toca nos aspectos mais concretos, carnais, afetivo-sexuais, da relao ertica e o apelo do rosto, a resposta alteridade de outrem conduz a busca de saciedade, a retido subordina o prazer e o tico praticamente superpe-se ao ertico. A carcia, como todo contato, participa do sensvel. sensibilidade. Entretanto, o prprio da carcia transcender o sensvel, pois o que ela tateia e persegue nem propriamente tocvel, nem visvel. A carcia no desvelamento, mas procura;172 a carcia existe na impossibilidade da correspondncia. Ela visa para alm de um ente; por isso mesmo, alimentado pelo que ainda no , o desejo que a anima renasce a cada promessa de satisfao, reconduzindo virgindade sempre inviolada do feminino. 173 Na carcia, relao ainda sensvel, o corpo desnuda-se da sua prpria forma, para se oferecer como nudez ertica, at abandonar o estatuto do ente, deixado de contar como coisa entre coisas. 174 Sob a carcia, como se o corpo se desfizesse em elemento, no qual o amante se abandona e se deixa perder. O corpo acariciado no coisa nem pessoa, mas o prprio eros vibrando por si mesmo, um ser que se dissipa como em um sonho impessoal, sem vontade e mesmo sem resistncia, numa passividade, num anonimato j animal ou infantil, ignorando inteiramente o que lhe acontece.175 Profundidade vertiginosa do que ainda no , nem pretende ser um avatar do que , o terno o prprio modo como, na relao ertica, o amante se acha em terra-de-ningum, sem se firmar em si e sem se dirigir a ningum, onde no se projeta a um futuro do possvel, no atua sobre nem se apodera de coisa alguma e, enfim, perde-se como sujeito: Um no-eu amorfo arrasta o eu para um futuro absoluto, em que ele se evade e perde a sua posio de sujeito. A sua inteno j no vai
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TI, p. 237 TI, p. 236 173 TI, pp. 237-238 174 TI, p. 237 175 TI, p. 237

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para a luz, para o significativo. Toda ela paixo, acomoda-se na passividade, no sofrimento, na evanescncia da ternura. 176 Portanto, o corpo enlaado pela carcia, uma relao sensvel que o desnuda da sua prpria forma, para se oferecer como nudez ertica. No carnal da ternura, o corpo abandona o estatuto do ente, pois a carcia visa o terno. A ternura a face sensvel, afetiva e sensorial da responsabilidade. Enternecer-se por outrem estremecer ou ser tocado por ele; receber na totalidade vivente da prpria carne, corpo-alma, o chamado a responder por sua misria. A ternura da pele acariciada uma disparidade entre o toque e o tocado, suspenso de intencionalidade e teleologia, dolncia de uma ausncia que suspende apoio e pouso a quem acaricia. 177 A carcia esse achar-se a esmo e em suspenso. Assim, a carcia, descrita a partir da relao ertica, por vezes apresentada como uma ambgua complacncia no compadecimento, que se compraz no desvelo levado vulnerabilidade da amada. A carcia contato que se alimenta de contato, ou uma fome gloriosa de seu desejo insacivel;
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ela descreve a lacuna entre o contato e a obsesso, a

aproximao e o prximo. A carcia a unidade da aproximao e da proximidade. Nela, a proximidade sempre tambm ausncia. O que a ternura da pele acariciada seno o desfaamento entre a apresentao e a presena?
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Carcia a no-coincidncia do contato

consigo mesmo; ela est fadada a no encontrar o que busca, como se a pele acariciada no estivesse a e no fosse seno um vestgio de si mesma. Para Levinas, a proximidade um modo de exposio e afeco ao/pelo Outro que desgarra a conscincia de si mesma e sujeita o sujeito alteridade de quem o chama responsabilidade.
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Ao ser exposto e ser afetado, o sujeito perde a iniciativa e o comando da

ao, e justamente por isso se v desgarrado de si mesmo por este Outro a quem exposto e por quem afetado, vigorando no espao do exlio tico. Contato exposio ao Outro e no abertura ao ser, e nesse sentido designa a relao direta com a alteridade de outrem, sem possibilidade de escape ou trapaa, sem a qual no haveria relao tica. A carcia traz nova nfase ao sentido da proximidade, como se mais do que estar junto, importasse tocar e ser tocado pelo prximo, vibrar e estremecer por ele, levando-se ainda mais longe os sentidos de acercamento e no-indiferena implicados na proximidade.

176 177

TI, pp. 237-238 AE, pp. 143-144 178 DEHH, PP. 281 179 DEHH, p. 281 180 AE, p. 133

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No contato no se trata de investir sobre o Outro para anular a sua alteridade nem para suprimir-se nela, mas ao contrrio, quem toca e quem tocado permanecem separados entre si como se nada tivessem em comum, saltando a impossibilidade de fuso justamente quando maior a proximidade. 181 Nesse sentido, se ser tocado pelo Outro significa despertar para a sua alteridade, toclo constitui a mais inequvoca resposta ao seu apelo, ou o modo mais simples de dizer-lhe: Eis-me aqui. A nova nfase conferida relao tica pela noo de contato inflete na reposio do sentido da linguagem. Em Totalidade e Infinito a linguagem descrita como contato atravs da distncia, relao com o que no se toca, atravs do vazio.182 Entretanto, se Levinas aprofunda o sentido metafrico do contato em chave tica, porque tampouco descura o seu sentido literal, sensvel e carnal, de con-tato, de gesto ttil, conferindo ao sentido do tato um relevo e, sobretudo, um acento quase desconhecidos no pensamento ocidental. Ao afirmar que a partir do rosto e da pele a ternura se estende sobre todas as coisas, Levinas ousa amplificar o seu discurso a uma inaudita dimenso ontolgica, como se o regime de ternura transfigurasse os espaos e as coisas, a Natureza e os utenslios, arrancando o prprio ser ao senhorio do h annimo e impessoal, tornando a existncia, afinal, habitvel, ou como se epifania tica da carne fosse dado o poder de alterar o prprio verbo instaurador da existncia. Nesse sentido, para Levinas, isso somente possvel na medida em que o tato deixa de ser considerado a reboque da viso, ora como uma espcie de viso embrionria, conduzida s tontas e s escuras, ora como extenso da viso, uma forma de capturar pelas mos o que previamente captado pela vista. No entanto, sempre como uma apreenso da alteridade do outro pela identidade da conscincia, como se no fosse possvel se relacionar com a alteridade do Outro sem de algum modo toc-lo e ser tocado por ele, sem ser de repente atingido e afetado pelo seu corpo transido e nu. Enfim, sem entrar em um corpo-a-corpo responsivo com esse corpo-Outro vulnervel e despojado, como se tocar e ser tocado pelo Outro j fosse, afinal, se tocar para a sua alteridade.

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AE, 137 TI, p. 154

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2.2.1.3. Volpia e Fecundidade A obra Totalidade e Infinito apresenta uma volpia que no acumula desejo, mas que o prprio desejo. Comea no desejo ertico e continua a ser, em todo instante, desejo. 183 Uma volpia que no despersonaliza o eu extaticamente, mas permanece sempre desejo, sempre procura.184 Desse modo, o eu na volpia deseja o desejo de outrem, e vice-versa, o que importa o jogo do desejo em si mesmo, que a ambos envolve e estreita. Os amantes na volpia no visam propriamente um ao outro, mas o amor que os vincula. Amar a amada , antes de mais nada, amar o seu amor, no por necessidade de reconhecimento, mas porque o amor comprazse intrinsecamente nessa correspondncia, nutre-se dela. Amar se amar no amor recebido e, desse modo, regressar a si. A volpia constitui-se uma ao comum de senciente e sentido, ou um mesmo sentimento substancialmente comum a mim e ao Outro, sem que esse sentimento consista em um contedo objetivo idntico e extrnseco ou na mera analogia entre o meu sentir e o de outrem. No entanto, apesar de intimamente estruturada, a volpia permanece como relao intersubjetiva e jamais se rende posse. Na volpia, o Outro eu e separado de mim. A separao do outro no seio da comunidade do sentir constitui a maior intensidade da volpia.185 Embora inviolvel em seu segredo, na volpia o feminino retira-se no seu mistrio.186 O feminino se apresenta como se no o fosse e oferece um rosto que vai alm do rosto. No ertico, o rosto feminino se desfigura como rosto e supe que preciso que o rosto tenha sido captado para que a nudez possa adquirir a insignificncia do lascivo.
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No entanto,

mesmo tateando de volpia em volpia, perde-se nas profundezas elementais do terno, cerrando-se na comunidade de senciente e sentido. Nas sombras do sem sentido, o amor afasta-se de si na complacncia e, para alm de todo projeto possvel, para alm de todo poder inteligente e com significado, abre caminho ao menos que nada de um futuro absoluto, gerando o filho. A Fecundidade faz-se apelo alteridade da amada.188 Pois, o ertico analisado como fecundidade recorta a realidade em relaes irredutveis s relaes de gnero e de espcie. Pela sexualidade o sujeito entra
183 184

TI, p. 238 TI, p. 246 185 TI, p. 243 186 TI, p. 255 187 TI, p. 239 188 TI, p. 247

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em relao com o que absolutamente outro, com uma alteridade, com o que permanece outro na relao.189 A fecundidade atesta uma unidade que gera a multiplicidade. 190 No pensamento de Levinas a fecundidade traz um sentido que em muito transcende o nvel biolgico: mais do que legar o patrimnio gentico dos genitores aos herdeiros ou garantir a perpetuao da espcie, a fecundidade promove uma fissura no regime autosuficiente do ser. Por essa fissura, o eu do genitor, sem se perder como tal, desdobra-se no eu do filho, o filho, superando ou ao menos mitigando a sua solido de hipstase. No fosse pela fecundidade que urge sua prpria revelia, a relao ertica se consumiria a si mesma. Mas a relao com o filho j se desenha na volpia e o tempo pode, assim, recomear. Pela relao com o filho, outro e eu prprio, o sujeito descobre a mais enftica possibilidade de transcendncia anterior relao tica. Todavia, a alteridade e identificao pela fecundidade, para alm do possvel e do rosto, constituem a paternidade. Na paternidade, o desejo mantm-se como desejo insacivel, como bondade. No se realiza satisfazendo-se. 191 A fecundidade do eu no nem causa, nem dominao. No tenho o meu filho, sou o meu filho. Pela fecundidade, o eu do pai vai alm da prpria identidade sem deixar de ser quem , inaugurando uma via de transcendncia no interior da ordem ontolgica, outro modo de ser, no ainda outramente que ser, numa existncia pluralista ou transubstanciao: O paradoxo nico da paternidade, e sua maravilha, consiste no fato de que o eu do pai continua no eu do filho, o pai no somente se reconhece nos gestos do filho, mas em sua prpria substncia, 192 sem que ambos percam sua mtua e absoluta exterioridade. A paternidade uma relao com um estranho que, sendo embora outrem eu; uma relao do eu com um si, que no entanto no eu. A fecundidade do eu a sua prpria transcendncia. 193 Desse modo, a relao do filho com o pai atravs da fecundidade no se empenha apenas no recurso e na ruptura que o eu do filho realiza enquanto eu j existente. O eu recebe a sua unicidade do eu do Eros paterno. O filho retorna a unicidade do pai e, entretanto, permanece exterior ao pai.194 Portanto, Levinas concebe a fecundidade como um ensaio da passagem alteridade de outrem. Na fecundidade o eu transcende o mundo da luz.
189 190
195

A relao com o rosto na

TI, p. 255 TI, p. 252 191 TI, p. 251 192 TI, p. 245 193 TI, p. 257 194 TI, p. 258 195 TI, p. 246

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fraternidade, em que outrem aparece, por sua vez, como solidrio de todos os outros, constitui a ordem social, a referncia de todo dilogo ao terceiro, pela qual o Ns ou o grupo engloba a oposio do frente-a-frente, fazendo desaguar o ertico na vida social, toda ela significncia e decncia, que compreende a estrutura da prpria famlia. 196 Despertado para si no gozo, e eleito na filiao, mas separado dos pais, o eu afinal conhece, no apelo tico inscrito na relao fraterna, uma passagem decisiva rumo consumao de sua humanidade. Em Levinas, a entrada do filho acaba por abalar a relao a dois; instaura, por assim dizer, uma contradio nessa relao. No h apenas Eu e o Outro no mundo. Outrem nunca est sozinho perante o Eu. Da surge o problema de se compreender uma relao tica que se d entre vrias pessoas, em meio a uma sociedade. Ora, o frente a frente no permite, a priori, pensar a construo de uma sociedade humana, pois uma relao pensada entre Eu e Outrem apenas. Portanto, Lvinas trata de buscar uma postura mais realista, que venha dar conta da multiplicidade da humanidade em sua inteireza. 197 Com efeito, a relao interpessoal que o Eu estabelece com Outrem, tambm deve estabelecer com o terceiro, com os outros homens. Mesmo que indiretamente, o Eu deve tambm responder pelo terceiro ao seu lado. O terceiro o outro distinto que o prximo, mas tambm um outro prximo, um prximo do outro e no somente seu semelhante.198 O terceiro a transcendncia por excelncia. O terceiro provoca a transcendncia dessa relao para dimenso social. O terceiro a marca da proximidade que permite ser-com-os-outros e ser-para-os-outros. 199 A chegada do terceiro no pode conduzir o sujeito irresponsabilidade. A relao de responsabilidade por Outrem deve servir de fundamento para relao entre o sujeito e toda a humanidade. Como afirma Lvinas: A minha relao com o Outro, enquanto prximo, confere sentido s minhas relaes com todos os outros. Toda relao humana, enquanto humana, procede do desinteressamento. 200 Assim, com a entrada do terceiro, o filho que abre a relao amorosa, fechada ao social, proporciona uma sociedade fraterna, uma conscincia aberta humanizao e universalidade. Mas essa situao de responsabilidade por todos invivel para o Eu. Logo, a partir do reconhecimento do terceiro como meu prximo, a relao torna-se problemtica. O sujeito
TI, p. 259 PELIZZOLI, Marcelo. Levinas: a Reconstruo da Subjetividade. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2002, p. 207. 198 EN, p. 245. 199 CARBONARA, Vanderlei. Justia e responsabilidade no pensamento de Emmanuel Levinas. Porto Alegre, 2002, p. 66. 200 EN, p. 247
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no pode se dedicar a um e deixar outro sua prpria sorte. Nem o Outro nem o terceiro podem ficar deriva.
201

O sujeito encara o problema de ser responsvel por toda a

humanidade, se v obrigado a distribuir sua responsabilidade entre muitos e busca compreender como deve ocorrer a relao tica a partir da interveno do terceiro. Dentro desta perspectiva, o Eu, atravs do feminino e da fecundidade, vive a diferena em si mesmo, acontecimento que o impede de reunir todas as coisas e elementos do mundo em uma identidade comum, em uma conscincia totalizadora. O feminino sensibiliza o Eu para o encontro com o Outro fora da relao ertica como se precisasse passar pelo aconchego da morada, pelo relacionamento com a Amada, que ama o Amado antes mesmo que este venha a am-la, para viver uma relao em que no se espera absolutamente nenhuma gratido, entrega absurda em que o Outro pode, inclusive, mat-lo.

2.2.2. A tica da sexualidade luz da alteridade

A minha tarefa no consiste em construir a tica; tento apenas procurar o seu sentido. [] Pode-se, sem dvida, construir uma tica em funo do que acabo de dizer, mas no esse o meu tema prprio.202

Na verdade deve-se esclarecer que Levinas no chega a propugnar explicitamente uma tica da sexualidade. Entretanto, ao desenvolver uma arrojada antropologia do corpo associada tica do rosto, ele acaba por colocar as bases para que se possa avanar no sentido de pensar uma tica filosfica da sexualidade para o contexto da Cultura Contempornea. Isto possvel graas ao alcance de sua tica primeira, radicada no reconhecimento do ser humano, no Outro, no seu Rosto e na identidade corpreo-sexuada do eu. H que se ter presente que Levinas procura outra forma de inteligibilidade e de sentido para o humano para alm daquela viso estruturada pela Ontologia, ou seja, o sentido do humano para alm da compreenso do ser. Por isso a prpria possibilidade de pensar a sexualidade passa pelo crivo de sua crtica ontologia, isto , a sexualidade concebida como outro modo de ser na sexualidade agora referida tica do rosto. Em Totalidade e Infinito, Levinas descreve uma tica que se caracteriza pela relao com o outro fruto do encontro do face a face e do corpo a corpo. A relao tica consiste na responsabilidade por outrem a partir do encontro com o rosto de modo que ela pode ser
201 202

PIVATTO, Pergentino Stefano. A questo de Deus no pensamento de Levinas. Porto Alegre: 2002, p. 225. EI, pp. 95-96. Resposta de Levinas, quando confrontado por Philippe Nemo, sobre a questo de saber se a descrio fenomenolgica da relao tica no dever implicar, num momento posterior, o estabelecimento de um conjunto de normas, de uma tica propriamente dita.

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caracterizada pelo contato do corpo a corpo com o outro. Para Levinas, a proximidade do Outro [...] possvel somente como responsabilidade pelo Outro, e responsabilidade possvel somente como substituio pelo Outro. No se pode compreender o ser do prximo sem o envolvimento da questo da obrigao tica ao mesmo. 203 Deste modo, do ponto de vista do sujeito, o foco da tica levinasiana est posta na subjetividade que se constitui no movimento de acolhida do outro e que se mostra contrrio tentativa de posse, domnio ou eliminao da alteridade. A relao com a alteridade, por sua vez, estrutura a subjetividade e garante o cumprimento da tica calcada na relao com o Rosto como lugar da responsabilidade. Quando o eu se depara com o outro sente-se interpelado a estabelecer uma relao de escuta e interlocuo com o Rosto. Constitui-se, assim, um convite para se deixar interpelar pelo outro e iniciar um caminho de esvaziamento de si (do ser). Como recorda Levinas em Totalidade e Infinito, no contexto em que ele abordava a questo da sada do eu (hipstase) para encontrar-se com o mundo como lugar da fruio e do viver das coisas dadas para sua satisfao, no tardar para que o outro aparea no mundo da satisfao demandando do eu uma preocupao pela sua vida. O outro irrompe interpelando o sujeito a fim de que esse o acolha e oferea o mundo para o outro de tal modo que se institui em primeiro lugar na relao com o outro uma moral dos alimentos. No momento em que outrem irrompe diante do sujeito tem origem a tica 204 propriamente dita. E esta, por sua vez, caracteriza-se como movimento de transcendncia
205

de um eu satisfeito

que passa a preocupar-se pela fome do outro que o rosto mesmo inaugura no encontro. A transcendncia se manifesta na epifania do Rosto206, o ser exterior que se apresenta para alm de sua representao ao eu interpela o sujeito a cuidar da fome do outro. Este cuidado nomeado como Desejo do outro. Nesta perspectiva da tica do cuidado e do desejo, possvel dar um passo e perceber que intrnseco tica do cuidado possvel estruturar-se uma tica (filosfica) da sexualidade uma vez que o cuidado do outro consiste na preocupao pelo bem do rosto e, conseqentemente, pelo bem do seu corpo com base no Desejo. Entretanto, trata-se evidentemente no apenas de responder ao apelo de seu corpo faminto, mas de responder ao seu corpo sexuado que vive na e da sexualidade. Deste modo, pode-se notar que a tica da alteridade permite conceber um pensamento da sexualidade fundada no Desejo, o qual se
TI, 197 COSTA, Mrcio Luis. Lvinas: uma Introduo. Petrpolis-RJ: Ed. Vozes, 2000, p. 139. 205 LVINAS, Emmanuel. Humanismo do Outro homem. Traduo de Pergentino S. Pivatto (Coord.). Petrpolis: Vozes, 1993, p. 67 (HAH) 206 PELIZZOLI, Marcelo Luiz. A Relao ao Outro em Husserl e Levinas. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1994. p. 86.
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caracteriza em primeiro lugar pela humanizao de Eros naquilo que nele h de ambivalente e potencialmente des-humanizante para o sujeito, para o outro e para a relao que nasce do face a face. A alteridade enquanto sada do um, abandono de si, expulso do si mesmo de sua prpria casa com vista a se estruturar como hospitalidade do seu corpo ao outro, permite tambm pensar que o sujeito em Levinas constitudo como carne desejante que se oferece ao outro. O rosto do outro(a) como alteridade interpela ao eu e o convida responsabilidade 207 e a responsabilidade estrutura-se em funo no do dever mas do desejo infinito do outro. Nesta perspectiva, a responsabilidade concebida como hbil resposta ao outro a partir do desejo: desejar outrem que no se deixa apreender pela satisfao das necessidades de um sujeito que carece de alimento. Ora, um dos elementos estruturantes da tica da sexualidade o desejo e este aparece associado responsabilidade. Portanto o desejo que nasce do contato com o outro e que move a vivncia da sexualidade aparece nesse horizonte associado j responsabilidade. Levinas recorda que a expresso que o rosto introduz no mundo no desafia a fraqueza dos meus poderes, mas o meu poder de poder.208 O eu constitui-se como poder exatamente na medida em que essa condio lhe concedida pelo outro, e nesta perspectiva, a prpria sexualidade humana tambm interpelada a ser vivida como esvaziamento de sujeito na entrega ao outro de seu corpo e sexo vividos segundo a dinmica do desejo do outro posto em mim. Pode-se afirmar a partir das constataes anteriores que o tema da alteridade em Levinas tem suas consequncias para uma tica da sexualidade. A alteridade tica no um bem soberano nem um dado imediato da conscincia, nem a lei imposta por Deus aos homens, nem a manifestao, em cada homem, de sua autonomia: a tica , em primeiro lugar, um acontecimento. necessrio que algo ocorra ao Eu para que deixe de ser uma fora que discorre e descubra o escrpulo. Este golpe de efeito o encontro com o outro homem ou, mais exatamente, a revelao do rosto [...] Encontro e no conhecimento: revelao e no descoberta. 209 Nesse sentido, a experincia da culpa e at mesmo o escrpulo que nasce da relao tica segundo a maneira como o outro abordado pelo sujeito, repercute tambm no pensamento de uma tica da sexualidade. Afinal, a experincia da sexualidade gira em torno da prpria Lei do Desejo que advm do encontro com o outro. Diante do outro (sexo) o sujeito no pode despregar-se da culpa, no pelo fato de que a sexualidade seja culpabilizante,
207 208

HAH, p. 16 TI, p. 176 209 SOUZA, Ricardo Timm de. Sentido e Alteridade: Dez Ensaios sobre o Pensamento de Emmanuel Levinas. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2000, p. 237.

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mas no sentido de que a sexualidade s tem sentido realmente humana na medida em que movida pelo encontro, pela acolhida do outro. E isto pressupe uma disposio do eu de abdicar de sua fora de ser por si que tende a tratar o outro como objeto ou como propriedade ou posse, para oferecer-se a si ao outro a fim de que o outro possa viver da oferenda do corpo que sou eu para o outro. Dito de outra forma, a sada para a reconstruo da subjetividade humana que traduza a disposio de um sujeito voltado para a fruio e o mero gozo dos alimentos do mundo, est alicerada na tica da sensibilidade do corpo a corpo com o outro na qual o rosto aparece falando e interpelando a cuidar de sua vulnerabilidade. O rosto do outro no uma viso, o rosto do outro um ouvir. Ver o outro ouvir, ouvir o mandamento no matars. No se pode matar o outro, negando o seu rosto. No matar implica ser transformador de vida e de liberdade para o outro, perceber a condio do outro a qual o eu no pode neg-lo, porque este transcende os seus poderes e por esta razo no o Mesmo e sim Outro, plenamente Outro. Nesse sentido, o eu encontra-se diante de um interdito fundamental que se estrutura no apenas em funo da tica do Rosto, mas tambm da tica da sexualidade pensada a partir do encontro com o Rosto. Diante da Lei do rosto que interdita a violncia e o assassinato afirmase ao mesmo tempo a lei do desejo que orienta a relao do corpo a corpo com o outro para o abandono da ambivalncia presente no face a face. Do mesmo modo uma tica da sexualidade a partir da perspectiva levinasiana pode estruturar-se em torno da lei do desejo, isto , da lei que modifica o sentido do querer do eu frente ao outro. Assim, conceber a tica da alteridade como uma filosofia aberta para as questes da vida do ser humano, tambm abri-la para a dimenso humana da sexualidade pensada e vivida de outro modo que o Ser. Pois, pela sexualidade o sujeito entra em relao com o que absolutamente outro, com uma alteridade que interpela e pe o desejo de acolhimento, de ternura, de hospitalidade, de cuidado do outro como corpo e como sexo. Pela humanizao do Eros se permite repensar o sentido da tica da sexualidade, onde aceitar o outro cuidar, tornar-se responsvel por seu corpo, pela humanidade de Eros a partir da Lei do Desejo do outro. Em Levinas, o encontro que se d com o outro no um encontro de interesses, s do gozo, mas de desejo e entrega. Trata-se de recuperar o significado de Eros a partir da prpria significao do Desejo que se instaura no face a face. , pois, na perspectiva do sentido do Desejo e do cuidado do outro como corpo/sexo que Levinas contribui para a reestruturao ou para a construo de uma nova tica da sexualidade que se contraponha tendncia da nova cultura somtica centrada no gozo ou no prazer imediato marcada pelo espetculo do corpo e pela experincia da sexualidade sem Lei 98

e sem Desejo. A revelao da alteridade de outrem constitui o evento instaurador da prpria tica. Passar ao outro, acolher a sua alteridade, deixar-se calcinar pela severidade de seu olhar que interdita o imperialismo do eu e ordena justia, o mortal rito de iniciao pelo qual o sujeito precisa passar para receber a revelao do sentido do humano.210 Ora, no pensamento de Levinas, a alteridade de outrem parece trazer a nica interdio ao imperialismo do eu. Tudo o mais passivo de consumo e apropriao, tudo o mais se integra espessura fruitiva do mundo. No entanto, o rosto como o infinito que significa e d significado tica da sexualidade cuja estrutura advm do prprio pensamento tico levinasiano. Ora, a tica fundamentada na Alteridade pretende atingir o sentido e o infinito no Rosto do Outro. Na relao, no encontro, o outro absoluto, ele nunca reduzido, por isso ele se torna infinito, cuja idia mantm sua exterioridade. Em termos de uma tica da sexualidade seria o mesmo dizer que a experincia do corpo a corpo com outro no mbito da sexualidade vivida em funo da dinmica do desejo que infinito , de maneira a interditar a fora do gozo imediato que o prprio Eros tende a suscitar. Para Levinas, a resistncia tica
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do Outro de modo algum se imporia ao eu pelo

fato deste reconhecer ou projetar em sua alteridade uma dignidade semelhante sua prpria. O que nessa alteridade impe limite soberania do eu , antes de mais nada, mas sobretudo, sua transcendncia infensa posse e ao poder, a santidade de sua presena forasteira que ordena o respeito e a justia, o cuidado e a ternura. Neste vis tico, focado no acontecimento da revelao da alteridade de outrem, este descrito vindo de cima, ensinando a sua alteridade e ordenando a justia, e paradoxalmente a sua altura tica se eleva tanto mais majestosa, e tanto mais impe obedincia, quanto mais animada de pobreza e splica. O Outro mais do que o eu pois comanda-o e julga-o na mesma medida em que menos pois suplica os seus recursos. Somente a majestade tica de outrem pode abalar o senhorio ontolgico do eu.212 Sem dvida, Levinas concebe a experincia da sexualidade como abertura permanente e inevitvel ao outro, em sua alteridade. O sujeito j no visa o outro a partir de seu mundo, convertendo-o em luz, conhecimento ou em gozo de Eros, mas recebe-o de fora, acolhendo a auto-expresso de sua alteridade. Decorre disso que Eros vem carregado pela exigncia de justia quando passa pelo crivo da Lei do Desejo que tem sua origem na tica do encontro
210

PIVATTO, Pergentino. Ser moral ou no ser humano. In: Revista Veritas. Porto Alegre, v. 44, n. 2, jun. 1999. 211 TI, p. 178 212 TI, p. 193

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com o Rosto. Em outras palavras, como a tica do rosto est enraizada na fenomenologia do rosto/corpo do outro, pode-se afirmar que a tica da sexualidade tambm caracteriza-se pelo cuidado do rosto como rosto sexuado. Configura-se assim uma tica da sexualidade marcada pelo cuidado de si e pelo cuidado do outro de modo que a significao da sexualidade no amor-eros acontece no seio da relao desejante do sujeito/outrem. Outra constatao fundamental sobre a tica da sexualidade se delineia a partir da reflexo da tica da alteridade. Levinas faz questo de associar a tica com a humanidade ou com outra forma de humanismo cuja origem fundamenta-se na relao tica. Nesse sentido, a nova concepo de humanismo que nasce da tica do rosto permite fazer estender a compreenso deste humanismo e suas consequncias para uma tica da sexualidade. Na verdade seria o mesmo que dizer que a tica da sexualidade consiste na experincia de outro humanismo que nasce do encontro com o Rosto graas ao fato de Eros ser vivido na perspectiva do Desejo. Ora, se a tica da alteridade desperta o eu para a responsabilidade, para o cuidado e esses so vividos como desejo, no mbito da sexualidade esta mesma responsabilidade comea na ternura e na carcia. Deste modo a tica do rosto esboa uma resssignificao da sexualidade que afeta tanto o sujeito, o outro e a prpria relao que nasce do vnculo carnal que se estabelece na relao marcada pelo desejo, pela carcia, pela volpia que desemboca na ternura pelo outro.

2.2.3. A tica da sexualidade como tica do cuidado

... na tica entendida como responsabilidade que se funda o prprio ncleo do subjetivo [...]; a responsabilidade no um simples atributo da subjetividade, como se esta j existisse nela mesma, antes da relao tica. A subjetividade no um para si; ela , ainda uma vez, inicialmente para um outro. 213

No decorrer deste captulo, insistiu-se sobre a relevncia da antropologia do corpo levinasiana, em Totalidade e Infinito, como possibilidade tica do ser tornar-se realmente mais humano nas suas relaes, acolhendo e descobrindo o outro como dom. No pensamento levinasiano o outro dado como corpo, prximo, como alteridade, relao ao rosto e contato que se aproxima e desaloja o eu. Esta aproximao do outro faz com que se instale no eu a no-indiferena pelo outro que confere uma forma particular de se conceber a responsabilidade, a sensibilidade, a ternura e o cuidado na relao. Nesse sentido, a

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EI, p.1. Entrevista a Philippe Nemo, realizada em 1981.

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antropologia do corpo que tem origem na relao imediata com a imediatez do Rosto feito carne, repercute sobre a prpria compreenso e significao da sexualidade como tal. Na antropologia que se fundamenta na relao face a face, advm o sentido do tico, a saber, o princpio tico absoluto a partir da relao com outro est posto no cuidado do outro. Dele decorre uma responsabilidade incondicionada e infinita estruturante da subjetividade humana em todos os nveis de sua identidade. Trata-se do cuidado como fundamento para qualquer compreenso do ser humano, enquanto corpo e sexo. Portanto, este modo de ser mediante o qual o eu sai de si para se tornar humano na hospitalidade e no acolhimento do outro, implica numa tica do cuidado que por sua vez, encontra na sexualidade uma forma explcita e concreta de sua realizao tica. Se no cuidado o eu se centra na relao com outro e a assume como lugar do desvelo e da solicitude, da preocupao e da inquietao, da ateno e da ternura pelo outro e pela prpria relao, disso decorre que a tica da sexualidade realiza este cuidado no sentido de fazer com que Eros passe do mero prazer para o Desejo terno pelo outro. O cuidado se constitui como uma presena ininterrupta, em cada momento e sempre, na existncia humana e, portanto, o cuidado significa do ponto de vista sexual, o cuidado pela des-erotizao de Eros daquilo que ele tem de desumanizante. Os significantes fundamentais da relao fazem com que o querer concupiscente (que pode ter origem em Eros) se desloque pouco a pouco para o sentido de um querer marcado pelo desejo do outro de modo a se superar toda forma de violncia sexual que procede da ambivalncia de Eros. Somente a partir da estrutura do cuidado cujo sentido enraiza-se na tica do rosto, pode levar a termo a realizao de um humanismo que afete radicalmente o prprio sentido da sexualidade humana. Pois, pelo cuidado se chega a uma sintonia dramtica com o outro(a), numa relao amorosa e terna em que a sexualidade jamais perde a tenso que se estabelece em Eros entre a volpia e o desejo. Portanto, a partir da tica do cuidado que se desdobra em responsabilidade pelo corpo e pelo sexo do outro desenha-se a possibilidade de a sexualidade afirmar-se como realizao da tica do rosto como ternura e fecundidade. Desta forma, o cuidado constitui-se, no nvel de Eros ou da sexualidade humana, como abertura e compromisso com os corpos (do eu e do outro), a ponto de se poder superar a banalizao, a desumanizao e a relativizao do sexo pelo sexo. Graas tica da sexualidade originada do encontro com o corpo do outro o cuidado de Eros configura-se como cuidado da humanidade do sexo do sujeito e da humanidade do sexo do outro.

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Afinal o corpo assume uma das suas dimenses fundamentais na prpria experincia do sexo e esta se condensa na histria de Eros. Esta ltima por sua vez, diz-se no drama humano vivido de maneira ininterrupta como passagem da volpia para o desejo e do desejo para a ternura. E a responsabilidade como experincia amorosa da humanizao de Eros constitui-se como orientao ou significao ltima da tica da sexualidade quando pensada a partir da relao com o Rosto. Em outras palavras, graas tica do cuidado do sexo, o sujeito cuida do desejo de si pelo outro e do outro enquanto desejante a fim de que ele no se trate como objeto na noite escura de Eros. Trata-se, portanto, de uma tica da sexualidade em que a histria e as escolhas, os atos e experincias da sexualidade vo se estruturando pouco a pouco em torno do Desejo e da Justia. Reconhecer que o rosto do outro o ponto de partida de uma nova tica da sexualidade significa admitir que a Lei do Rosto que interdita a violncia e o assassinato evoca o carter social da sexualidade como lugar da encarnao da Justia. A sexualidade em certo sentido interpelada a ser vivida como experincia da justia aplicada a Eros. Isto significa concretamente que uma tica da sexualidade centrada na relao com o outro deve tambm proteger a sexualidade de toda violncia presente em Eros. Deste modo a caricia e a volpia que acontecem na intimidade dos corpos, e cujo sentido aparece no Desejo, evoca a necessidade de que o Desejo se temporalize. E isto s ocorre no mbito das instituies justas asseguradas pelo Direito. Neste contexto, a tica levinasiana da sexualidade vista como algo vivido na sensibilidade corporal de uma exposio constante ao outro e da urgncia de se fazer justia ao rosto e o corpo de outrem, uma vez que Eros pode desfigur-lo. O respeito ao outro enquanto outro, a alteridade que questiona os direitos do Mesmo clamando por justia, aparece como uma das tarefas fundamentais da tica da sexualidade. Se a alteridade ponto de partida para a edificao da tica, por outro lado, a responsabilidade e o cuidado pela sexualidade o ponto de retomada do sentido de Eros. No entanto, diante do risco da injustia que pode nascer de Eros cabe tica questionar o reinado absoluto do Mesmo, apontando para uma sada que no seja a reduo do outro a objeto de gozo, principalmente quando se trata da sexualidade na qual a volpia ou o prazer considerado elemento constitutivo da mesma. A tica, para Levinas, deve realizar o caminho de transcendncia ao infinito que evoca o rosto, ao que no pode ser reduzido esfera da objetividade. Portanto, a tica da sexualidade derivada do pensamento levinasiano se revela com grande pertinncia para a cultura somtica e performtica do sexo na contemporaneidade. Sobretudo quando o corpo e o sexo insistem 102

em se tornarem banais, objetos manipulveis. No toa que Levinas tenha feito grande esforo de associar ao cuidado do outro a dimenso de santidade. Se o outro, a saber, o corpo e o sexo do outro, se desvelam diante do eu como fonte de Desejo e ao mesmo tempo como alvo de direitos deve ser respeitado, considerado e valorizado como outrem em seu sexo o outro evoca santidade graas ao fato de ele se dar e se retirar da relao e de tudo que diz respeito experincia sexual. A tica do rosto proposta por Levinas, sobretudo em tempos de crtica tcnica, a mdia e reificao do homem e da mulher, desperta para a valorizao do outro como aquele que se retira da relao a ponto de redimensionar toda relao, inclusive quela que diz respeito sexualidade. Nesse sentido, pelo fato de o outro ser da ordem daquele que est separado do eu, resta compreender que mesmo na experincia ertica continua aberto um espao insondvel para a relao de modo que o sentido de Eros vem da santidade como caminho em que o outro inspira o sujeito a busc-lo sem cessar no interior do prprio Eros. Deste modo, a tica da sexualidade a partir do pensamento levinasiano aponta para a dimenso espiritual fundamental da sexualidade humana. Na tica do cuidado (do sexo) do outro a tica da sexualidade estrutura-se em torno do amor (dom) ao outro pelo fato de o outro separado irromper na relao. Ele inspira o sujeito a transcender o gozo que traz a volpia para entrar no mundo do desejo que realiza a santidade j presente na prpria experincia humana da sexualidade. Como a tica da alteridade marcada pela visitao do outro, a tica da sexualidade estrutura-se em torno da resposta do ser humano santidade de outrem. Esta resposta, portanto se diz como amor pelo outro como prximo e distante. Nesse modo de amar, encontra se a via que conduz o homem e a mulher para a infinitude do amor originado do Desejo. O amor erige-se como crtico de Eros quando este tende a reduzir-se a temporalidade do mesmo ou fixar-se na imediatez do gozo. O amor do ser humano pelo seu prximo (sexuado) uma tarefa que redime o eu do gozo de tal modo que amor configura-se como evento da prpria redeno do que em Eros h de fatal e violento. na anlise da gerao do filho, o terceiro na relao, que Levinas enfatiza o carter amoroso da sexualidade na qual o sujeito e o outro se voltam para aquele que no o pai e/ou a me. Estes se vem diante do terceiro, o filho, que como tal o prximo e o distante (alteridade para o casal) dos seus genitores. Trata-se do filho que completamente outro do eu-tu. Este terceiro interpela constantemente o casal para a fecundidade que deve sobrevir do desejo que move a relao bem como o cuidado amoroso pelo terceiro uma vez que ele anuncia o amor para alm de Eros.

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Enfim, a tica da sexualidade que tem origem no pensamento levinasiano aponta para a centralidade ao cuidado de si e do outro no mbito do sexo. Este cuidado movido pelo desejo e pela justia a ponto de se poder renunciar vontade de poder que instaura-se com facilidade no mbito do sexo em funo da ambivalncia de Eros. Como j foi assinalado esta vondade de poder sexual sobre si e sobre o outro reduz tudo a objeto de consumo devido a imediatez do gozo como uma das dimenses de Eros. pois, do cuidado do desejo e o respeito pela diferena do outro (direito e justia) que vem assegurado o sentido humanizante da sexualidade. Esta perspectiva aberta pela filosofia levinasiana mostra-se relevante para a compreenso da experincia e dos discursos da sexualdiade no contexto da cultura contempornea. Do mesmo modo, pode-se afirmar que a tica sexual do cuidado e do respeito pelo outro permite refazer o percurso de uma tica teolgica (crist) da sexualidade na medida em que o pensamento levinasiano aponta para os principais significantes e valores inesgotveis da sexualidade humana quando pensada luz da relao tica primordial que se estabelece entre mim e o outro. Tendo presente os elementos de uma tica da sexualidade que se esboa no contexto da tica da alteridade, trata-se agora de dar um novo passo. O terceiro captulo visa exatamente a refletir sobre o impacto da tica da sexualidade sobre o cristianismo. Procurarse- mostrar como a tica teolgica da sexualidade no contato com o pensamento levinasiano v-se interpelada a voltar as suas razes bblicas e antropolgico-teolgicas afim de reconstituir a base de uma tica crist fundamental da sexualidade que leve em conta os desafios da cultura somtica contempornea e que supere certo moralismo que acabou por comprometer a novidade da viso crist da sexualidade advinda da Revelao. Como j salientou-se nos passos anteriores, Levinas ofereceu-nos uma estrutura filosfica da tica da sexualidade articulada em funo da interface que o filsofo estabeleceu entre a fenomenologia do eros e a tica do Rosto. Como no h relao fora do face a face e do corpo a corpo, uma tica da sexualidade deve passar pelo crivo do cuidado e da proteo da humanizao de Eros. Eis, o horizonte aberto pelo pensamento levinasiano a respeito da significao humanizante da sexualidade. luz desse horizonte pretende-se repensar o sentido da tica da sexualidade teolgica crist que leve em conta os desafios internos da teologia moral e os desafios que vem do prprio contexto da cultura do corpo e do sexo da contemporaneidade.

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CAPTULO 3

3. A tica teolgica da Sexualidade luz das contribuies de Levinas

Deus no pode dizer-se em plenitude, Deus no pode dizer-se teologicamente em um tempo em que no reina a fraternidade nas relaes humanas.214

O objetivo deste captulo refletir sobre o sentido da tica da sexualidade para a contemporaneidade luz da revelao crist. Pretende-se articular a essa reflexo s contribuies do pensamento levinasiano sobre o corpo e o sexo, ou seja, da pessoa como relao com o outro. o mistrio da pessoa que deve estar na base de toda tica teolgica crist da sexualidade. Sendo um bem concedido por Deus, a sexualidade humana destinada a expressar o dom de si atravs do qual a pessoa, na relao com o outro, pode realizar-se de maneira verdadeira. Ao ser vivida como dom selado pelo Esprito, a sexualidade se torna um caminho de percepo da presena de Deus e comunho de amor entre as pessoas. Ela expressa e realiza o mistrio integral da pessoa, incorporada a Cristo. Ser necessrio, a partir desse caminho, dizer a cada ser humano quem ele e mostrar-lhe a verdade sobre o seu ser luz do mistrio da Criao e da Redeno em Cristo. Entretanto, a leitura de Levinas possibilita realizar um dilogo fecundo com a cultura contempornea e somtica, e, a partir da fenomenologia de Eros associado tica da alteridade, perceber como o cristianismo instigado a reelaborar uma tica teolgica da sexualidade. Nesse sentido, a tica da sexualidade levinasiana oferece alguns elementos indispensveis para se pensar uma nova viso do corpo e do sexo em funo de categorias tais como criao, redeno e santificao. Em outras palavras, o filsofo expe a dimenso tica da sexualidade humana levando em conta o significado relacional da condio sexuada do ser humano, do carter tico do cuidado e do respeito pelo outro. Tendo em vista que a proposta da tica teolgica crist da sexualidade visa recuperao do carter relacional da pessoa, possvel estabelecer uma interface entre a tica da sexualidade levinasiana e a viso da tica teolgica crist. Essa interface se deve

214

VAZQUEZ MORO, Ulpiano. El Discurso sobre Dios: en la obra de E. Lvinas. Madrid: UPCM, 1982, p.93.

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primeiramente aos elementos da fenomenologia de Eros como a caricia, o desejo, a hospitalidade, o feminino, a fecundidade, a ternura e o cuidado. Ora, uma tica da sexualidade crist interpelada a recuperar esses elementos descritos pelo pensamento levinasiano. Em segundo lugar, a tica da sexualidade crist instigada a recuperar a dimenso do cuidado que se origina da relao com o rosto/corpo do outro (a). Portanto, com este captulo pretende-se chegar a um sentido novo para a tica da sexualidade crist uma vez que, na perspectiva levinasiana, a tica da sexualidade est envolta a uma significao proftica ou a um alcance messinico, pois, o filho aparece como o terceiro da relao a ponto de salvar a prpria relao de encapsular-se no eu-tu sem eleidade. Deste modo, a partir do confronto com o pensamento levinasaiano da sexualidade a viso crist do corpo e do sexo poder voltar s suas razes bblico-antropolgica e recuperar o sentido da vida e da vocao da pessoa como relao subsistente. A sexualidade, como fora da pessoa, como relao corpo a corpo com o outro, abre-se ao dinamismo da maturidade e integrao pessoal, edifica o eu, tende a realizar a abertura da pessoa ao mundo do outro, ao social, s relaes interpessoais. No se pode entend-la partindo de uma considerao reducionista e redutora. O corpo exprime a pessoa e a sexualidade no objeto do qual se tem de extrair o mximo prazer possvel. Isso no quer dizer que o prazer no acompanha a sexualidade. Toda relao com o outro matizada pelo tom do sexual. A sexualidade humana - por sua peculiaridade extensiva e deslumbrante - d colorido a todas as relaes interpessoais.215 No entanto, uma relao a dois supe uma linguagem humana de amor, no guiada unicamente pela fora do impulso biolgico e do legalismo formal, mas assumida pelas camadas superiores da pessoa, personalizada e personalizante.216 Na sexualidade podem aflorar diversos desvios de sentido e valor que contrariam a verdadeira busca de unio ntima, de comunho, doao, cuidado, responsabilidade e aceitao do outro, o diferente. Todo desvio deste sentido destri a sexualidade como linguagem de amor. Assim, este captulo abordar como a tica teolgica concebe a humanizao da sexualidade atravs de seus significantes que, por sua vez, j esto presentes na Revelao crist e so desenvolvidos na antropologia do corpo de Levinas. Mas, no caso do cristianismo, a Revelao crist fala do ser humano do ponto de vista no apenas filosfico, mas tambm teolgico, e ao falar do corpo e do sexo no perde de vista a humanidade/divindade de Cristo, plenitude da revelao de Deus. nesta esteira da interface entre o filosfico e o teolgico em
215 216

VIDAL, Marciano. Para conhecer a tica crist. So Paulo: Paulinas, 1993, p. 255. VIDAL, 1993, p. 255

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funo do corpo e do sexo humanos, que se pode avanar e mostrar como a filosofia levinasiana interpela a voltar a novidade da viso crist do corpo e do sexo. Esta viso, infelizmente, acabou por ser esquecida pela teologia moral da sexualidade na medida em que ela se distanciou da antropologia bblica e da antropologia teolgica que procede da encarnao do Verbo, bem como, do Mistrio Pascal de Cristo interpretados na perspectiva de seu impacto sobre a corporeidade e consequentemente, sobre a vivncia crist da sexualidade. De incio, se verificar que a antropologia crist do corpo e do sexo, encontra uma das suas matrizes na antropologia bblica na qual h uma viso do ser humano corpo-almaesprito. Em seguida, buscar-se- articular a viso bblica do corpo antropologia teolgica que trata dos eventos da revelao crist da criao, da salvao e o chamado santificao. Se a cultura somtica e a moral do espetculo reforam a perda da encarnao da sexualidade, por outro lado, graas humanidade de Cristo pode-se construir ou reconstruir o sentido da tica crist da sexualidade humana, pois a sexualidade da ordem da categoria antropolgico-teolgica da criao e da salvao. Deus cria o ser humano na sexualidade e esta faz parte da criaturalidade enquanto dimenso humanizante e a ser humanizada continuamente com criatividade. E o ser humano na sua relao sexuada com o outro se configura com Cristo, sem sacralizar o sexo. Afinal, o sexo da ordem da criao e a criaturalidade significa separao/aliana do Criador com a criatura. Nesta perspectiva, ao encerrar o captulo, deve-se- compreender que a revelao crist do corpo e do sexo expressada na antropologia bblica e teolgica desvela uma sexualidade voltada para a alteridade do outro e fundamentada no Cristo. Retomando a contribuio do pensamento levinasiano da sexualidade que instiga o cristianismo a retomar aquilo que fundante na Revelao a respeito da prpria revelao do sentido do corpo e do sexo na tentativa de, ainda hoje, conceber a tica teolgica da sexualidade na medida em que urge superar os dualismos, os tabus e entraves relacionados sexualidade vividos na cultura hodierna. possvel tambm enfrentar os desafios da ambiguidade de Eros em busca do novo sentido da tica teolgica da sexualidade que no seja idealista ou que no leve em conta que Eros da ordem do Desejo, mas ao mesmo tempo da ordem do gozo ou do fechamento egico do indivduo que pode fixar-se no prazer imediato ou na aderncia frruio que traz a volpia. Enfim, este novo sentido da tica teolgica crist da sexualidade critica ao seu prprio percurso, enquanto distancia-se das fontes antropolgicas, bblicas e teolgicas da viso de ser humano da Revelao de Deus em Cristo, passa pelo crivo de ser reconstruida como uma tica responsvel diante do rosto de qualquer ser humano, uma tica relacional que implica na 107

emergncia do humanismo, na cumplicidade, na intimidade dos corpos, na ternura, no desejo e no prazer. Pois, lembra Levinas cuja viso compartilhada pela viso bblico-antropolgica crist, sem relao e sem o face a face com o outro o corpo e o sexo se desfiguram. Ora, se o corpo/sexo no se relacionam com o outro como corpo/sexo, o sujeito no capaz de desejar e de amar bem como no permite ser desejado e amado pelo outro. Neste sentido, o corpo e o sexo vo sendo desfigurados e des-humanizados exatamente entrando no movimento que se ope viso bblica e antropolgica da revelao crist..

3.1. A Revelao Crist da Sexualidade frente Cultura Somtica luz do sentido que o corpo e o sexo adquirem na tica da sexualidade levinasiana possvel voltar os olhos para a teologia crist e procurar recuperar as categorias bblicas do corpo na tradio judaico crist a fim de mostrar como elas so fundamentais para reelaborar uma tica teolgica genuna e atual da sexualidade. A revelao crist bblico-teolgica oferece uma compreenso da sexualidade humana mais harmonicamente integrada cultura atual. Na sua originalidade, a sexualidade precisou se livrar dos entraves mticos e assumir uma configurao humana j que precisou humanizar o sexual e convidar o ser humano para sair de si mesmo. Deste modo, a revelao crist desempenhou uma funo desmitificadora, no exatamente em relao aos mitos e ritos de culturas primitivas, mas em relao s formas de neo-sacralizao do sexo. A valorizao da sexualidade aparece tanto na cosmoviso crist quanto na concepo de Levinas como possibilidade de encontro e de abertura ao outro, de amor e responsabilidade do ser humano diante do outro, do corpo do outro. No contexto da sexualidade e da pessoalidade, o corpo ocupa um lugar central na teologia crist, pois a partir da encarnao do Verbo, Deus assume um corpo elevando com isso a dignidade da natureza humana. Porm, diante da viso ps-moderna do corpo - apresentada no primeiro captulo desta pesquisa - parece que est ocorrendo um processo inverso. Aquele corpo humano que foi elevado depois de ter sido rejeitado historicamente e escondido comea a perder no s a sua dignidade, mas as relaes da pessoa humana com o mundo e com o prprio corpo so alteradas, no h implicaes de compromisso e responsabilidade. Entretanto, a tica teolgica e levinasiana tm procurado resgatar o valor e o sentido da sexualidade, trata-se de entender que no pode haver nenhum conhecimento de Deus separado da relao com os homens e so essas relaes que do aos conceitos teolgicos 108

a nica significao que comportam.217 Deste modo, como o significado do corpo humano sofre modificaes de tempos em tempos e cada uma dessas modificaes vem seguida de conseqncias que exercem forte impacto sobre o imaginrio do corpo e sua compreenso na atualidade, o ser humano ps-moderno plasmou e continua a plasmar o significado da sexualidade. Embora a revelao crist j traga em si uma condio elevada do significado do corpo e do sexo, necessrio atualiz-lo e (re) signific-lo para a cultura contempornea, pois, desde o incio, o cristianismo coloca o corpo humano como eixo central da salvao. A encarnao do Verbo eleva a natureza humana, e o mistrio pascal de Cristo, como doao total de si, abre uma nova perspectiva para o corpo humano - a ressurreio. Todavia, a revelao sempre acontecimento atual [...]218, um processo dinmico de um Deus que se comunica na totalidade feita de alteridade e se serve de situaes, caractersticas, histrias e categorias humanas. A vivncia da alteridade o grande projeto de Deus para as relaes humanas. Durante toda a histria da humanidade, Deus serviu-se de situaes e de pessoas para comunicar-se, e essa iniciativa torna-se clara quando Ele envia humanidade seu Filho, Jesus Cristo,219 Verbo feito carne e pessoa, enviado como homem aos homens.220 Nele, o ser humano assumido como pessoa e reconhecido como um ser marcado pela relacionalidade, capaz de construir relaes e comunho, mas, tambm, um ser inacabado, convidado ao crescimento e aperfeioamento contnuos.221 Deus se deixa mostrar na pessoa de seu Filho. Com ele, a revelao atinge sua plenitude e o Evangelho cumpre a Escritura. Jesus, em toda sua vida, revela o rosto de Deus, num dilogo progressivo com o ser humano. O Deus revelado por Ele Trindade, relao, comunho. E essa comunho s pode ser realizada e vivida entre diferentes, j que alteridade a maneira de ultrapassar o fechamento de si mesmo.222 No entanto, o ser humano foi criado para o dilogo, para ser em comunho, como condio indispensvel para a realizao de sua prpria natureza. A alteridade em Deus rica de sentidos e introduz o homem e a mulher na dinmica de um convvio marcado pela fecundidade nas relaes da sua existncia.223

TI, p. 65 QUEIRUGA, A.T. A revelao de Deus na realizao humana. So Paulo: Paulus, 1995, p.414. 219 Hb 1,1-2 220 BECKHUSER, A. (org.) A carta a Diogneto. Traduzido do grego pelas Monjas Beneditinas da Abadia de Santa Maria. 2. ed. So Paulo. Petrpolis: Vozes, 1984, p.24. 221 AGOSTINI, N. Introduo Teologia Moral: O grande sim de Deus vida. 2. ed. Petrpolis: Editora Vozes, 2005, p. 99. 222 EI, pp. 48-49 223 DV, 2
218

217

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Na perspectiva do pensamento levinasiano, a categoria do outro enriquece a teologia ao enfatizar que o ser humano s se constitui como tal no face a face e no corpo a corpo com o outro. Desta relao decorre um projeto de justia na partilha do mundo pois, deixar que o outro se mostre e o interpele entrar na dinmica da manifestao do Outro divino, do Deus criador.224 Desse modo, a suprema revelao da sabedoria de Deus na histria da salvao encontra a plenitude no homem Jesus de Nazar. Ele a Imagem do Deus invisvel, o primognito de toda a Criatura. 225 Com a revelao em Cristo, a sexualidade se revela e h uma ruptura com certa forma de sacralizao do corpo ou das foras vitais. O corpo e a sexualidade so remetidos responsabilidade do ser humano: entram em uma histria e, no so compreendidos como estranhos vida divina, pois Deus no cessa de se relacionar com esse ser, que suscitou fora dele. 226 A sexualidade humana se revela como uma fora de encontro, um dinamismo de abertura, comunho e de criatividade. Hoje, no contexto da Cultura Somtica, nota-se que existem muitas frentes de debate sobre as questes da sexualidade. fcil ver como elas interpelam a revelao e a tica crist, ou cristianismo, seja porque exigem uma interveno a respeito da superao da viso reducionista da sexualidade na moral crist, seja porque muitos tabus a respeito da sexualidade que foram reforados pela moral sexual catlica colocada hoje em questo pelos prprios fiis quando lhes toca viver de maneira fecunda a sexualidade segundo as categorias antropolgico-teolgicas da revelao crist. Porm, h claros sinais da moral renovada de apresentar a tica da sexualidade teolgica de maneira a recuperar com coragem o valor do prazer, a beleza e a importncia do corpo no contexto da histria de Deus com os homens. Neste sentido, a tica filosfica da sexualidade Levinasiana no deixa de ter exercido forte influncia sobre a volta viso bblica e teolgica da sexualidade na medida em que Levinas tambm foi influenciado pelo Talmude e sua tradio tica de interpretao dos relatos da criao do Antigo Testamento. Por outro lado, se hoje a mdia e a publicidade insistem em minar a percepo da grandeza do homem e da mulher, sem parecer ser ofensiva, urge personalizar o prprio ser humano e encar-lo dentro da revelao crist como ser nico, digno e sujeito ao processo de amadurecimento.227 Um ser relacional, que pode cuidar de si e do outro, se libertar do

224 225

AGOSTINI, N. Teologia Moral: o que voc precisa viver e saber. Petrpolis: Vozes, 1997, p.44. Col 1, 15 226 LACROIX, 2009, p. 151 227 MOSER, A. O enigma da esfinge: a sexualidade. Petrpolis: Vozes, 2001, pp. 67-76.

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prazer da escravido biolgica finalstica e orientar esta libertao para a produo de vida humana mais plena na dinmica pessoal e na vida de intersubjetividade. Portanto, pelo corpo, homem e mulher se oferecem mutuamente, numa entrega que vai muito alm do prazer fsico, que abraa o todo da pessoa. O Criador, ao fazer o homem e a mulher Sua semelhana deu-lhes um corpo distinto para que cada um, na sua unidade, possam se oferecer ao outro. Na fenomenologia do eros, pensada a partir da tica da sexualidade levinasiana, homem e mulher se unem para constiturem uma comunho aberta vida, na carcia, no desejo, na ternura, no cuidado e na concretizao da sua verdade como imagem e semelhana de Deus. Os corpos que se unem na atitude de oferta recproca tambm so fonte de prazer, mas no se pode pensar que seja verdadeiro um prazer desligado do resto dos sentimentos e aspectos de cada pessoa envolvida. O verdadeiro gozo abraa a pessoa toda e nunca apenas o seu corpo. O corpo sacramento da pessoa. E no plenamente humana a relao sexual que no envolva a pessoa toda, com sua maturidade, histria e valores. Na revelao crist da sexualidade no se pode desligar o agir do seu significado, o prazer corporal do sentido da vida, o corpo da vontade, a sexualidade da personalidade. Tudo o que seja verdadeiramente humano s pode ser vivido plenamente atravs da graa redentora de Cristo.

3.1.1. O corpo e a Sexualidade humana na Criao: Antropologia Bblica

Deus disse: faamos o homem nossa imagem, como nossa semelhana, e que eles dominem sobre os peixes do mar, as aves do cu, os animais domsticos, todas as feras e todos os rpteis que rastejam sobre a terra. Deus criou o homem Sua imagem, imagem de Deus Ele o criou: homem e mulher Ele os criou. 228

Levinas ao pensar o humano luz da f bblica

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e como sentido primeiro, mostra a

tica como revelao do humano, corpo e sexo, valorizando toda ao pedaggica de Deus na criao. A tica teolgica crist pode recuperar esta perspectiva ao recordar que Deus, na sua totalidade, cria por amor o homem e a mulher sua imagem e semelhana para a comunho,

228 229

Gn 1,26-27 Levinas, filsofo judeu, mantm sempre um discurso filosfico, mas o seu pensamento faz referncias Bblia (Torah) no texto hebraico e Tradio rabnica. VZQUEZ, Ulpiano Moro. Sntese. Belo Horizonte, v. 32, n. 102, 2005, p. 86.

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visando uma doao de si que no o enriquece, mas derrama riqueza. O ser humano surge como ponto culminante de todas as coisas criadas, completa a criao. Deus cria o homem e a mulher, como seres sexuados, diferentes e capazes de uma relao especial com Ele, uma verdadeira comunho. Criando-os, corpo e sexo, manifesta-se o ser pessoa, homem e mulher, com o valor e a dignidade da sexualidade humana. Essa identidade sexual determinante para que o ser humano possa se sentir diante de algum que, embora carne da mesma carne, diferente. No entanto, se o ser humano imagem e semelhana de Deus, ele uma unidade composta, total, com um sentido teolgico, que espelha a Beleza e a Verdade de Deus. possvel e necessrio, nessa perspectiva, falar do corpo como sacramento da pessoa, ou seja, tudo no homem, na unidade que o constitui chamado a tornar visvel o Mistrio invisvel de Deus. Qualquer falar sobre a sexualidade que no afirme que tudo que se refere a qualquer aspecto do homem, s tem sentido quando leva em conta a dignidade e a totalidade da pessoa, teria dificuldade em perceber o seu significado Assim, a sexualidade apresenta-se como algo a ser acolhido como dom do Criador e a ser vivida conforme o desgnio ou projeto de Deus. O relato inicial da criao tenta desmistificar a sexualidade e apresenta o sexo como um presente de Deus, no pertencente ao mundo dos deuses, nem considerado um dado profano, mas vinculado ao Criador.230 Neste contexto, a criao do ser humano surgiu como fruto de uma deciso de Deus, um desejo profundo, como toda a natureza o . Somente com a criao do homem encerrou-se o primeiro ciclo criador de Deus. Quando olhou para o resultado, Ele se alegrou.
231

Esse

princpio da criao pertence a uma antropologia adequada e leva ao tema da pessoa e ao tema do corpo-sexo. Se, de fato, a revelao tratar do sexo sem a pessoa, fica destruda toda a adequao da antropologia, que se encontra no livro do Genesis. H uma relao entre o mistrio da criao como dom que brota do Amor e aquele princpio beatificante da existncia do ser humano como homem e mulher, em toda a verdade do corpo e do sexo em ambos, que pura e simples verdade de comunho entre as pessoas. Quando o primeiro homem, vista da mulher, exclama: osso dos meus ossos e carne da minha carne identidade humana dos dois.
232

afirma simplesmente a

AZPITARTE, Eduardo Lopez. Simbolismo de la sexualidad humana: critrios para uma tica sexual. Santander: Sal Terrae, 2001, p.61. 231 Gn 1,31 232 Gn 2,23

230

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Esse incio beatificante do ser e do existir do homem, como homem e mulher, est ligado revelao e descoberta do significado do corpo, oportunamente chamado de esponsal. Consiste em apresentar o homem e a mulher, em toda a sua realidade e verdade do seu corpo e sexo, estavam nus, e, ao mesmo tempo, na plena liberdade da constrio da sua sexualidade. O corpo humano, com o seu sexo, a sua masculinidade e feminilidade, visto no mistrio da criao , no s a fonte de fecundidade e procriao, como em toda a ordem natural, mas tambm acolhe em si - desde o princpio - o atributo esponsal, ou seja a capacidade de exprimir o amor, aquele amor em que a pessoa se torna dom e atravs deste dom atua o sentido do seu ser e existir. Se o corpo humano exprime a dimenso essencial da pessoa porque tambm ele reflexo do amor criador. Assim, a Criao - mais do que um momento de revelao divina tornou-se um processo que conta com a participao humana, um desdobramento de uma aliana e de um compromisso. Nela, a diferena sexual est no mbito da lgica do amor como oferta. Isso implica que a conscincia da diferente corporeidade de homem e mulher conduz mtua atrao e, no plano de Deus, no h nenhuma constrio, s se realiza plenamente na mtua doao. Fruto da vontade inteligente do eu que encontra no outro aquele a quem se pode oferecer e com quem pode realizar uma nova unidade. Na base dessa comunho est o amor recproco entre a pessoa homem e a pessoa mulher. O corpo exprime a pessoa e a unidade das pessoas tambm se exprime na unidade dos corpos. Deste modo, a unidade que se realiza atravs do corpo indica, desde o incio, no apenas o corpo, mas tambm a comunho encarnada das pessoas, a nova conscincia do sentido do prprio corpo, sentido que se pode considerar como enriquecimento recproco. Pensar esta comunho de pessoas implica que, entre elas, haja a conscincia da vontade de enriquecerem uma a outra e uma disposio concreta, humanamente decidida, de se oferecerem. A partir do fato de existirem criaturas, onde se conclue a gratuidade com que Deus criou tudo e, em especial, o ser humano, sobressai a convico de que o especfico da imagem de Deus a oferta gratuita do ser e a possibilidade que desse amor surjam novos seres. Se tudo foi criado por amor, tambm o homem e a mulher encontram a sua plena humanidade no dom recproco e fecundo. Portanto, o sexo inerente ao corpo e no pode ser entendido como um aspecto exterior da pessoa maneira do platonismo que o trata como um peso, nem na perspectiva materialista que o trata como o tudo da pessoa. Ao falar do corpo, se fala da unidade complexa que constitui uma pessoa humana. Desde sempre o mistrio do ser humano est no fato dele ser como que uma criatura intermdia: como os animais, vivem num corpo; como os 113

anjos, louvam a Deus. Com frequncia pensou-se nessa complexidade numa perspectiva dualista, mas alma e corpo no so duas partes do homem, so o mesmo ser, a mesma unidade complexa. So Toms confirma essa perspectica ao afirmar que o homem no apenas uma alma espiritual, nem apenas o seu corpo. Ele um ser composto de um corpo, como princpio material, e de uma alma, como princpio formal. A unio destes dois princpios imediata, pois assegura a existncia de uma substncia una e nica, no apenas a unio e a colaborao de dois seres. 233 Contudo, uma nova maneira de olhar para o corpo mostra a sua importncia e faz ver como qualquer dos dualismos - o espiritualista e o materialista - so contrrios verdade do homem. O homem um sujeito no s pela sua autoconscincia e autodeterminao, mas tambm na base do prprio corpo. A estrutura desse corpo tal que lhe permite ser autor de uma atividade explicitamente humana. Nessa atividade o corpo exprime a pessoa. 234 Assim, a interpretao judaico-crist exclui o dualismo grego de corpo e alma. O corpo no a fonte do mal, algo a ser evitado ou negado ou afligido. A noo de que a alma uma entidade imoral que entra no corpo no nascimento e o deixa aps a morte estranha ao relato bblico acerca do homem. Antes, o ser humano uma unidade, em que alma, corpo, carne, mente, esprito, esto juntos para constituir um ser completo. Desse modo, o ser humano no tem corpo, alma, esprito. Ele corpo, alma, esprito. Pode-se pensar num ser humano dicotmico - corpo e alma - ou tricotmico - corpo, alma e esprito - apenas didaticamente, apenas para entender as dimenses da complexidade humana. Est cada vez mais clara a interao corpo e alma na nossa experincia cotidiana. A sexualidade no apenas expresso do corpo biolgico, no apenas resultado do funcionamento glandular. Ela a expresso do ser que deseja, escolhe, ama, e se comunica com o mundo e com o outro. Ela uma linguagem que ser tanto mais humana quanto mais pessoal for.235 A sexualidade o que faz com que o homem tenha uma histria. Se a histria sexual de um homem d a chave de sua vida, porque na sexualidade do homem se projeta sua maneira de ser com relao ao mundo, isto , com relao ao tempo e aos outros homens.236 Embora cada indivduo humano seja uma criatura fsica, parte integrante do mundo material, no a partir de um modelo terreno que o homem se compreende, mas divino. O ser
233 234

AQUINO, Toms. Suma Teolgica. V.2. So Paulo. Loyola, 2000-2003. BENTO XVI, Papa. Carta Encclica Deus caritas est. So Paulo: Loyola, 2005. 235 ARANHA, M. L. A. de; MARTINS, M. H. P. Filosofando: Introduo Filosofia. So Paulo: Moderna, 1981, p. 348. 236 MERLEAU-PONTY. O visvel e o invisvel. 1971, p. 168.

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humano no se reduz ao mundo. Ento, Jav Deus modelou o homem com o barro da terra; insuflou em suas narinas um hlito de vida. E o homem tornou-se uma alma viva nephesh.237 O homem suscitado para a vida por um sopro de Deus ruah. Todo ser humano vivente, nephesh, uma palavra de resposta, criatura que se auto-apresenta diante de quem a inspira, dizendo como primeiro som, primeira palavra, o pressuposto levinasiano de um no eu mas um eis-me. Desde o incio, eu resposta e responsabilidade diante de quem o chamou existncia antes mesmo de ser.238 E para chegar unidade deste ser humano vivente, se faz necessrio recuperar o sentido dos termos basar, sarx, soma e ruah, pois na antropologia bblica h uma viso unitria do ser humano: corpo-alma-esprito. O nephesh, vivente, e o ruah, sopro e esprito, convm ao ser humano de forma receptiva, porque ele sempre basar, carne frgil e efmera, mas capaz de receber e de ser sensibilizada por ruah, carne que pode se fazer palavra. Sem o ruah o complexo nephesh-basar no viveria, seria apenas carne e, sem Deus o homem no pode ser basar. Contudo, nephesh pode significar tambm boca, palavra e desejo, todas as formas de comunicao e de auto-transcendncia em direo a quem chamou e espera resposta e responsabilidade. No captulo dois de Gnesis temos a criao do homem narrada de outro modo, a partir da seguinte sntese: Ento, o Senhor Deus formou o homem do p da terra e soprou em suas narinas o flego de vida, e o homem se tornou um ser vivente.
239

Este versculo

recorda que o ser humano um corpo - basar- e uma alma nephesh - criados ao mesmo tempo pelo Criador de modo que no h lugar para o dualismo entre corpo e alma. No entanto, o ser humano desafiado pela revelao bblica a pensar holisticamente. O dualismo corpo-alma, encontrado na teologia e na prtica dos cristos no est presente na Bblia. Na revelao bblica, o ser humano pensa, sente, deseja e age. A idia da natureza humana implica em unidade, no em dualidade. No h um contraste entre corpo e alma. Assim, ao manter a palavra alma para falar do ser humano, como sinnimo de vida e vitalidade, de interioridade ou intimidade, de princpio formador e centro irradiador da vida humana, deve-se manter o carter receptivo de uma relao, de uma hospedagem e de uma visitao portadoras de vida. Tudo no humano criado, recebido e comeado desde um Criador. Portanto, tudo pode ter fim. Assim, alm de ser Adam, feito da terra, do p e da argila, o ser humano basar, nephesh e ruah.
Gn 2,7 SUSIN, Luis Carlos. O Homem Messinico: uma introduo ao pensamento de Emmanuel Levinas. Porto Alegre: Escola Superior de Teologia So Loureno de Brindes; Petrpolis: Vozes, 1984. p. 309. 239 Gn 2,7
238 237

115

3.1.1.1. Basar, Sarx e Soma

Talvez o aspecto mais bvio do ser humano seja seu aspecto fsico. Ele feito de matria. A lngua hebraica do Antigo Testamento no tem outra palavra para corpo, seno basar - carne - que significa propriamente o tecido muscular, mas pode indicar tambm o homem todo. No livro Genesis essa matria tem o nome de o p da terra
240

e estabelece um

vnculo entre o homem e a prpria terra. A palavra basar talvez seja a mais indicada para falar desse aspecto do homem. Trata-se da carne animada, vida, alma, sopro criador. Carne e alma ao mesmo tempo. Basar designa algo que, em grande escala, prprio do homem como do animal. Tanto o homem quanto o animal possui basar, carne, no sentido de corpo fsico. A Bblia v a pessoa humana numa grande unidade. Ela no tem um termo para alma sem corpo, nem para corpo sem alma. Cada conceito que se faz da pessoa humana compreende a pessoa toda inteira. O Antigo Testamento no se interessa em fazer uma descrio exata e ntida das caractersticas do homem e da mulher e, certamente no procura descrever o ser humano em termos de dicotomia ou tricotomia. O que se encontra nos textos so palavras diversas que descrevem os vrios aspectos do ser humano e como ele se sente, age e reage em determinadas situaes. Uma dessas palavras importantes basar. O Antigo Testamento usa a palavra carne para destacar a diferena entre Deus e o homem241. O basar do ser humano tambm descreve o homem na sua condio transitria. A carne do homem sujeita deteriorao e morte242. Portanto, basar refere-se pessoa em sua existncia terrestre emprica, gerada em contato com duas carnes que se fazem uma243.Homem-carne o homem biolgico dos rgos e dos sentidos que est em contato com a terra. um ser-carncia, sujeito ao pecado e morte
244

. Fala-se em homem-carne quando ele se fecha sobre si mesmo. Uma existncia

carnal a do "homem-sem-Cristo", ou inautntica245, pode-se dizer tambm que "Tudo isso carne"
246

. No entanto, o termo basar no Antigo Testamento nunca empregado para dizer

240 241

Gn 2,7 Gn 6,3; Is 31,3 242 Jo 34,20; Sl 78,38 243 Gn 2,24 244 Rm 7 245 Boff, 1971, p. 62 246 Gl, 5,18-21; 1Cor 1,26; Rm 8,2s.

116

da unio carnal. Essa expresso designa, primeiramente, a unio das duas pessoas em sua totalidade, unio de duas histrias.247 No pensamento israelita o corpo no concebido como uma totalidade unificada, mas como uma coleo das partes e rgos que so sede das vrias atividades psquicas. Para os israelitas a relao entre carne e alma no de oposio, mas de justaposio, como de dois elementos de igual valor atribuindo-se a ambos pensamentos e sentimentos248. O israelita no fala em criao do corpo, mas do homem. O Novo Testamento conservou a terminologia do Antigo Testamento; o corpo muitas vezes chamado carne. De outro lado h certa oposio entre corpo e alma,249 como entre o mortal e o imortal. Na teologia de So Paulo, o corpo um conjunto de membros diferentes e de desigual valor, composto por Deus 250, e que tem de servir para glorific-Lo. Deve tambm tornar-se o instrumento de uma vida humana submissa a Deus e dirigida segundo a vontade de Deus. 251 Para o apstolo Paulo, o corpo e a pessoa se tornam noes equivalentes. Nesse sentido, a expresso vosso corpo o templo do esprito de Deus 252 equivalente a vs sois o templo de Deus, e seu esprito mora em ns.
253

Da mesma forma, dizer os vossos corpos

so membros de Cristo 254 equivale a vs sois membros do corpo de Cristo. 255 Por isso, a redeno, vitria sobre o pecado e sobre a morte, no estaria completa, se no inclusse o corpo pela ressurreio
256

, na qual o corpo, que antes era perecvel, fraco e

257

desprezvel, ressucitar em incorruptibilidade, glria e fora. De psiquco, isto , vivificado pela alma, tornar-se- pneumtico, penetrado e dirigido pelo esprito. pecado 258 chamando-o de corpo do pecado, da morte, da carne.259 Sendo criatura de

Deus, o corpo no mau em si. Mesmo assim, Paulo considera-o sede e instrumento do

247 248

LACROIX, 2009, p. 213 Sl 63,2; 84,3; 16,9 249 Mt 10,28 250 1Cor 12, 12-14 251 1Cor 6, 12-20 252 1Cor 6,19 253 2Cor 6,16 254 1Cor 6,15 255 Ef 5,30 256 Rm 8,11 257 1Cor 15, 42-44 258 Rm 7, 18.23.25 259 Dicionrio Enciclopdico da Bblia. Vozes, Petrpolis, 1971, p. 306.

117

No Novo Testamento existem duas palavras principais que traduzem o sentido de basar. A primeira a palavra soma. Soma um sinnimo da palavra basar e pode significar um corpo morto 260 ou os aspectos fsicos do corpo. 261 Em Mateus
262

a palavra usada para se referir ao corpo de Jesus. Esse termo grego

soma encontra-se no Novo Testamento em contextos que dificilmente poderiam ser traduzidos para o hebraico ou aramaico em virtude da influncia da mentalidade e do pensamento grego. Soma refere-se ao corpo de carne no seu psiquismo, pessoalidade, relacionalidade, histria, narrativa, corporeidade. Assim, a sexualidade da ordem da soma. Nas cartas de Paulo, soma pode referir-se pessoa na sua existncia humana. Paulo exortou os romanos, dizendo no permitam que o pecado continue dominado os seus corpos mortais.
263

Encorajou os Corntios a perseverar usando a vida dele como exemplo: Mas

264

esmurro o meu corpo e fao dele meu escravo, para que, depois de ter pregado aos outros, eu mesmo no venha a ser reprovado. Aqui, a palavra soma tem a conotao que vai alm

dos aspectos meramente fsicos. Pode ser entendida como a pessoa completa e no somente um aspecto da pessoa. Por isso, quando Paulo falou da ressurreio, falou em termos da ressurreio do soma. O Novo Testamento no apresenta a vida sem soma. A segunda palavra sarx. Do grego, Sarx traduz tambm a palavra hebraica basar. A traduo mais comum da palavra sarx carne. A marca distintiva de sarx a transitoriedade e denota o corpo de animais e seres humanos. Nesse sentido, pode ser um sinnimo de soma. No entanto, Sarx carne, finitude, mortalidade, corporeidade, carter exterior, viver na carne. H um movimento de santidade, ou seja, no ser Sarx s, mas manter a relao com o santo, o pneuma. No sacralidade. Deus est em relao com a sua criatura, num dilogo. A carne vai se fazendo no dia-a-dia. Na sexualidade, passa-se da sacralidade santidade com o outro. O corpo se torna lugar de santidade ao tornar-se relao com o outro graas ao sopro do criador. Em Mateus, 265 sarx denota a diferena entre Deus e homens e em Marcos 266 significa a diferena entre a vida fsica e espiritual. Na literatura paulina, a palavra usada tanto para o aspecto fsico do homem
267

como para indicar as suas inclinaes carnais e pecaminosas.

260 261

Mt 27,52 Mc 5,29 262 Mt 27,52 263 Rm 6,12 264 1Cor 9,27 265 Mt 16,17 266 Mc 14, 38 267 Gl 4,12

118

Para Paulo, nada de bom reside na sua carne que pode ser instrumento de pecado. 268 Vivendo de acordo com a carne produz a morte porque quem semeia para a sua carne, da carne colher.
269

O ser humano na sua condio fsica muito mais do que meramente carne e
270

osso. De acordo com Gnesis,

o homem que Deus formou do p da terra foi animado

pelo flego de Deus e o homem se tornou uma alma vivente. A expresso traduzida alma vivente nephesh, pode se referir vida da pessoa e especialmente o sopro. Desse modo, a palavra basar a nica dos vrios conceitos hebraicos relacionados ao corpo que rigorosamente jamais aplicado a Deus. A carne smbolo da humanidade em sua dimenso de transitoriedade que contrasta nitidamente com a imortalidade das aes divinas: Toda carne erva e toda sua constncia como a flor dos campos: a erva seca, a flor fenece, quando o sopro do Senhor vem sobre elas em rajada.
271

Com efeito, sob o domnio

da carne tende-se para a morte, mas, sob o domnio do Esprito, tende-se para a vida e a paz: Pois se viverdes segundo a carne, morrereis, mas se pelo Esprito fizerdes morrer as obras da corpo, vivereis. 272 Contudo, em toda a Bblia, a caducidade e a mortalidade de toda carne no so vistas como algo que impeam a plenitude do ser humano. Se o ser humano estiver aberto ao do Esprito em sua carne estar se colocando dentro da tradio de todas as pessoas que crem na vivificadora ruah de Deus e numa vida em plenitude antes da morte.

3.1.1.2. Ruah e pneuma

O corpo, na sua masculinidade e feminilidade, desde o princpio chamado a tornarse a manifestao do esprito. Ruah o termo hebraico que significa o hlito,
273

sopro de

Jav, o esprito se torna um agente de poder; a ordem criadora de Jav. O esprito o princpio da vida e da atividade vital; o esprito da vida o hlito. 274 A respirao se refere ao hlito de Deus, o sopro comunicado ao homem por insuflao divina, esprito no usada.
275

na qual a palavra

268 269

Rm 7,18 Gl 6,8 270 Gn 2,7 271 Is 40, 6-7 272 Rm 8,13 273 Jo 15,30; 19,17 274 Gn 6,17;7,15.22 275 Gn 2,7

119

A respirao o sinal da vida. Por isso, o hlito considerado como princpio da vida: o ruah o sopro da vida276 tanto para o homem como para o animal. Ruah sempre um poder que sai de Jav, e pelo qual Jav opera nas suas criaturas. Ruah no Deus em si, mas Deus escolhendo livremente agir. Ruah significa comunicao: a capacidade de comunho de um ser. Relao, mas no confuso. Ruah no o sagrado no homem. Ruah sopra onde quer.277 Jav forma o esprito,
278 279 280 281

o d,

e volta a ele na morte.

Deus o conserva

eo

toma.282 O Esprito de Jav ou de Deus uma fora que tem efeitos nicos sobre o homem. No Antigo Testamento, o esprito significa o vento e o sopro e concebido como uma entidade divina dinmica pela qual Jav realiza seus objetivos: ele salva, uma fora criadora e carismtica. Assim, o sentido mais antigo de ruah seria vento. O esprito de Deus predominantemente o esprito de profecia e de revelao e se torna o agente inspirador dos escritores da Lei. um princpio de justia no homem. Desse modo, ruah sopro de Deus, ao de Deus, Deus sopra. Deus cria e se esconde, Deus sopra e se esconde, Deus cria a carne no divina, mas faz uma aliana, uma relao com a criatura. Para o Novo Testamento o termo grego que traduz esprito pneuma, o seu significado muito semelhante ao sentido e uso da palavra Ruah. No Novo Testamento a concepo do esprito como fora vital de Deus que impele Jesus e o ser humano, uma fora dinmica divina, dado a todos os fiis na plenitude messinica. O esprito um agente de santificao, que repousa sobre aqueles que sofrem pelo Cristo, de revelao. No entanto, Deus se mantm separado, santo, pneuma, h um dilogo, resposta, relacionar, rosto. Na linguagem do Novo Testamento o esprito do homem o seu pneuma, palavra que comunica a mesma variedade de sentido que a palavra hebraica ruah. Significa o vento que sopra onde quer. 284 O pneuma o que anima o corpo humano e motiva a pessoa a se levantar. 285
283

o esprito de profecia e

276 277

Gn 6,17; 7,15.22 Lacroix, 2009, p. 152 278 Zc 12,1 279 Is 42,5; 2Mc 7,22s 280 Ecl 12, 7 281 Jo 10,12 282 Br 2,17 283 1Pd 1,2; 4,14 284 Jo 3,8 285 Lc 8,55

120

A vida interior da pessoa se encontra no seu pneuma e pode ser contaminado pelas coisas do mundo.
286

Paulo usou a palavra pneuma para falar do seu desejo de estar com os

Colossenses, mesmo fisicamente longe deles e com os corntios. Paulo no teve sossego em seu esprito porque no encontrou Timteo quando chegou em Trade.287 Quando se fala do esprito do homem, pneuma refere-se ao aspecto do ser humano que se relaciona com o mundo espiritual. o esprito do homem que interage com Deus e que pode ser despertado por Deus288. O pneuma a rea da vida humana em que se concentra a atividade espiritual289. Ao morrer, a pessoa entrega o seu esprito290. Portanto, Ruah e Pneuma querem dizer a pessoa-corpo-alma enquanto se abre totalmente para Deus, para valores absolutos e se entende a partir deles. Como esprito, o ser humano extrapola os limites de sua existncia como carne-corpo-alma, para se comunicar com a esfera divina. Por isso, um sinal da transcendncia e da destinao divina do ser humano. Para o Novo Testamento, viver no esprito viver uma existncia humana nova no horizonte das possibilidades reveladas pela Ressurreio de Jesus Cristo.

3.1.1.3. Corpo e sexo na Revelao

O contexto histrico, bblico e teolgico do corpo e do sexo apresenta o homem criado em duas etapas: primeiro Deus o formou com terra. Depois colocou em seu nariz um sopro de vida. O resultado foi um ser indivisvel, completo e total. Os elementos da terra fazem parte do homem, mas a terra j no terra. um corpo vivo. No entanto, o flego de vida que Deus colocou pessoalmente no homem, j no simples flego de vida. O homem no pode transmitir essa vida atravs de um sopro de sua respirao. A vida est unida a seu corpo de tal maneira que somente pode ser transmitida atravs das funes reprodutoras de seu corpo. certo que o termo corpo no deriva do Antigo Testamento, porm a idia de um corpo csmico j aparecera no estoicismo e na viso gnstica do homem primitivo. No incio, Criou Deus, pois, o homem sua imagem, imagem de Deus o criou; homem e mulher os criou.
291

Depois de cada ato de criao, Deus disse que isso era bom, mas depois da

criao da humanidade como homem e mulher, Deus disse que era muito bom. Essa avaliao inicial da sexualidade humana como algo muito bom mostra que a Bblia v a
286 287

2Cor 7,1 2Cor 2,13 288 Rm 1,9 289 Mc 2,8; Rm 8,16; 1Cor 2,11 290 Mt 27, 50; At 7,59 291 Gn 1, 12-31

121

distino sexual homem e mulher como parte da qualidade boa e perfeita da criao divina original. Durante sculos a sexualidade humana foi considerada no ambiente cristo apenas com fins reprodutores e isso levou a sociedade para uma elaborao equivocada da que define a sexualidade como intrinsecamente m. Na poca de Santo Ambrsio j se havia introduzido a idia que todo impulso sexual deveria ser reprimido. Mais tarde, Santo Agostinho afirmou que o sexo podia se justificar no matrimnio, somente com a finalidade de procriar e praticado com calma, controlando as emoes. Ele afirmava que outra expresso da sexualidade era um pecado de maior ou menor grau. No entanto, esses conceitos teriam que ser superados, mas, infelizmente, eles mantiveram o ser humano por um bom tempo num cativeiro espiritual, pois o exerccio de sua sexualidade estava sempre sob suspeita. A mudana dessa mentalidade se produziu por meio da chamada Revoluo Sexual, que trouxe conceitos radicalmente opostos, mas igualmente errados. Entre os primeiros que introduziram novas idias acerca da sexualidade humana, encontra-se o judeu austraco Sigmund Freud e o ingls Havelock Ellis. Freud concebeu o sexo no como uma simples atividade genital, mas como um impulso que impregna a personalidade e pode afetar profundamente os sentimentos e as atitudes do ser humano. Ensinou que a neurose do homem est basicamente relacionada com a represso sexual. Depois vieram os ataques contra os "tabus. O suo August Forel atacou as "Supersties Msticas e os dogmas religiosos". Em 1911 na sua Ellen Key publicou seu livro "Amor Matrimonial", no qual proclamou o amor livre. Mais tarde vieram os movimentos pela emancipao da mulher, dentro dos quais, surgiu a emancipao sexual feminina como uma de suas conquistas. Assim, tem inicio a era somtica, da liberdade individual em que, sexualmente, cada um faz o que quer. Mas, pode-se dizer que essa liberdade no contribuiu em nada para fazer a pessoa humana mais feliz, pelo contrrio, trouxe um novo cativeiro, o cativeiro da promiscuidade, da pornografia e do erotismo. Porm, do ponto de vista bblico com relao a sexualidade humana, segundo o relato bblico de Gnesis, ao terminar Sua obra criadora... "Viu Deus tudo quanto fizera, e eis que era muito bom. Houve tarde e manh, o sexto dia". 292

292

Gn 1,31

122

Dentro dessa criao que era muito boa, estavam o homem e a mulher, a quem Deus criou plenamente capacitados para as relaes sexuais. Isso tambm era bom. O Antigo Testamento, toda vez que se refere ao sexo se expressa de modo honesto e com mente limpa. Nunca aparece como algo intrinsecamente mau. Entretanto, gerar filhos era uma responsabilidade que o homem tinha diante de Deus. A vida familiar era o centro de toda a vida social hebraica. Pois, o mais importante que pode ocorrer aos seres humanos tornaremse pais. Deste modo, o sexo, do ponto de vista bblico, um dom de Deus dado ao ser humano com trs propsitos: Primeiro, com o objetivo de procriar. Disse o Senhor: ..."Sede fecundos, multiplicai-vos, enchei a terra e sujeitai-a". 293 O segundo propsito refere-se ao companheirismo ntimo entre homem e mulher expresso em Gnesis:
294

Por isto deixa o

homem pai e me, e se une sua mulher, tornando-se os dois uma s carne. O terceiro propsito porque Deus criou o sexo e o entregou ao ser humano, para que fosse uma fonte de prazer fsico: "Bendita seja a tua fonte, goza com a esposa a tua juventude: cerva querida, gazela formosa; que te embriaguem sempre as suas carcias, e o seu amor te satisfaa sem cessar! 295 Nesse sentido, a masculinidade e a feminilidade humanas refletem a imagem de Deus no sentido que o homem e a mulher tm a capacidade de experimentar uma unidade de companheirismo semelhante que existe na Trindade. O Deus da revelao bblica no um Ser solitrio e nico, que vive em alheamento eterno, mas sim um companheirismo de trs Seres unidos de um modo to ntimo e misterioso, como um s Deus. Esta unidade misteriosa da Trindade reflete-se como uma imagem divina na humanidade, homem e mulher misteriosamente unidos em uma s carne. A frase tornando-se os dois uma s carne expressa a estimativa divina do sexo dentro da relao conjugal. Essa unidade implica na disposio de revelar ao outro do modo mais ntimo seu eu corporal, emocional e intelectual. Ao se conhecer do modo mais ntimo, o homem e a mulher experimentam o significado de tornar-se uma s carne. O sexo no garante automaticamente esta unidade. Antes consuma a intimidade de uma participao perfeita que j se desenvolveu. No entanto, o corpo revela o homem, exprime a pessoa
296

e participar da relao

sexual significa revelar no apenas seu corpo, mas tambm seu ser interior um ao outro. por

293 294

Gn 1,28 Gn 2,24 295 Prov 5,18-19 296 PAPA Joo Paulo II. Orientaes educativas para o amor humano, 1983, pargrafo 22.

123

isto que as Escrituras descrevem a relao sexual como conhecer. 297 O processo que leva relao sexual um de conhecimento crescente. Do conhecimento casual inicial ao cortejo, casamento e relao sexual, o casal cresce no conhecimento um do outro. A relao sexual representa a culminao deste crescimento recproco e intimidade. O povo hebreu entendeu e interpretou a sexualidade humana como um dom positivo da parte de Deus. Eles no foram afetados pelo dualismo grego entre esprito e matria. Isto indica que os antigos Hebreus tinham uma sadia atitude em relao ao sexo. Eles viam isso como um dom divino que dava prazer s pessoas envolvidas enquanto provinha meios para a propagao da raa. Em toda parte, contudo, os Judeus tinham uma viso saudvel do sexo, embora eles vissem primariamente em termos de funo reprodutiva. No tempo do Novo testamento, encontra-se o comeo de duas atitudes extremas com relao ao sexo: licenciosidade e celibato. A antropologia bblica mostra que a verdadeira natureza humana se encontra na variedade de relacionamentos que o homem tem e as respostas que ele d a dinmica dos seus relacionamentos. No Novo Testamento o corpo representa uma concepo teolgica de maior importncia a partir da obra de Paulo. O primeiro significado de corpo de ser humano existente concretamente. Em alguns contextos, o termo aparece quase como sinnimo do prprio eu
298

o corpo representa mais a totalidade do que o eu consciente; o elemento

corporal da vida humana nunca desaparece do horizonte. O corpo desonrado em especial pelos pecados sexuais;299 com esses pecados, peca-se justamente contra o prprio corpo.300 O corpo corpo de morte, o corpo mortal do qual Jesus Cristo nos libertou. A morte do corpo conseqncia do pecado,301 mas o esprito sobrevive a essa morte atravs da justia. Em Romanos 302, o corpo pode ser tido como sinnimo de carne. O corpo de pecado, que a carne, destrudo quando o velho homem crucificado com Cristo, neste caso, se observa a identificao do corpo com o corpo de Cristo. Portanto, embora o corpo seja mortal, Deus lhe confere a vida por meio de seu Esprito que nele habita; a adoo filial a redeno do corpo. O corpo deve ser apresentado a Deus como sacrifcio vivo e agradvel. 303 O corpo pertence ao Senhor, como o Senhor pertence ao

297 298

Gn 4, 1 Rm 6,12s; 1Cor 6,18s 299 Rm 1,24 300 1Cor 6,18s 301 Rm 7,24; 8, 10 302 Rm 8,13 303 Rm 8, 11-23; 12,1

124

corpo,304 se constituem um s corpo. Quem sofre por Cristo leva em seu prprio corpo as marcas de Jesus. 305 O corpo transformado para a condio gloriosa de corpo ressuscitado de Cristo.306 O corpo do ser humano, que participa da experincia da morte e ressurreio de Cristo, deve participar tambm da plenitude de sua glria. O corpo torna-se incorruptvel, recebe a glria, torna-se um corpo espiritual, no segundo a imagem do primeiro homem, mas segundo a imagem do homem celeste, Cristo. Deste modo, o corpo humano membro do corpo de Cristo. O ser humano participa em sua sexualidade, da condio humana de Cristo pela criao, salvao e santificao. A sexualidade, enquanto criada em Cristo, no existe sem o corpo. E o corpo e o sexo constituem uma histria, uma narrativa que se faz no encontro e na acolhida do outro como cuidado e dom.

3.1.2. A incorporao Cristo na Sexualidade humana: Antropologia Teolgica

"O corpo uma das belas manifestaes da sexualidade. Ele no tudo, mas faz parte do todo".307

O evento Cristo aponta para o plus motivacional em relao a experincia da tica da sexualidade para o cristo contemporneo. A incorporao de Cristo na sexualidade humana, torna cada ser humano membro do corpo de Cristo. A sexualidade humana a partir de Cristo, do corpo de Cristo. Levando em conta a antropologia do corpo levinasiana, a sexualidade um lugar onde a gente encontra a nossa criaturidade, o lugar da valorizao da alteridade, beleza e encarnao de Deus em ns. O Novo Testamento retoma a simblica da sexualidade da tradio judaica, mito admico e antropologia unitria, e reinterpreta luz da Encarnao, Salvao-Redeno e Santificao. Em Cristo se revela a humanidade e a divindade. O corpo Filho Filho de Deus. o prprio Deus que se doa na carne do Filho, salvando a humanidade. E o Filho, Jesus Cristo entrega a sua vida na carne, Ele no vive segundo a carne. Portanto, depois da encarnao, as relaes entre Deus e o corpo no so mais as mesmas. A semelhana messinica vem revelar a semelhana primeira, a da criao. Na viso de Santo Irineu, a encarnao no quer

304 305

1Cor 6, 13 Gl 6,17 306 Fl 3,21 307 AGOSTINI, Nilo. Moral crist: temas para o dia a dia, 5a ed., Petrpolis: Vozes, p. 60.

125

dizer unicamente o momento pontual do ato pelo qual o Verbo se fez carne: o conjunto de sua obra terrestre. 308 Jesus Cristo a graa visvel, uma vez que quem me v, v o Pai. 309 Deus envia o seu Filho para mostrar a sua divindade e Jesus Cristo restaura e liberta o homem e a mulher do pecado. A encarnao, o processo de libertao do amor. O ser humano chamado a responder realidade do apelo de Deus, graa oferecida, e a f a dimenso desta resposta. Toda criatura participa integralmente na realidade de Jesus Cristo, j que todos foram criados por Cristo, com Cristo e em Cristo, e a salvao oferecida em Cristo. Contudo, o que o Cristo traz de novo para a sexualidade? Sendo a sexualidade ambivalente, ser preciso fazer uma fenomenologia, o que se manifesta preciso ser mostrado. A sexualidade da ordem da criao, incorporada a Cristo. O corpo que se tem no pertence ao ser humano. O corpo se torna corpo espiritual, pneumtico. o Esprito que ajuda o ser humano a viver na carne. a graa de Cristo nele que o humaniza. No viver segundo a carne, mas viver segundo o Esprito de Cristo na carne. Deste modo, o corpo essencialmente relacional, a relao constitui seu ser intrnseco; No s solidrio, mas ligado a um corpo mais vasto, corpo de Cristo. Nos textos de Paulo h uma grande parte referente ao corpo, a incorporao. Ele se ope desvalorizao do corpo nas comunidades e a sexualidade no uma funo comparvel alimentao, mas a expresso do corpo-pessoa enquanto chamado relao. do que ou de quem, com o que ou com quem, o corpo entra em relao que recebe seu sentido.310 Paulo ainda fala de um corpo que no se trata s de relao ou orientao, mas de incorporao: Vossos corpos so membros de Cristo.311 A relao com Cristo pertencer a um corpo mais amplo, porque pertencer ao corpo eclesial. A incorporao a Cristo tambm inabitao do Esprito. No sabeis que sois o templo de Deus e que o Esprito de Deus habita em vs? Esprito Santo.
313 312

Vosso corpo o Templo do

Essa inabitao modifica em profundidade a relao do sujeito para com

seu prprio corpo e para consigo mesmo. No s o corpo recebe sentido da relao ao outro, mas todo ser humano deve se reconhecer desapropriado do seu corpo, em relao a outro.314

308 309

LACROIX, 2009, p. 166 Jo 14,9 310 LACROIX, 2009, p. 157 311 1 Cor 11, 15 312 Rm 3,19 313 Rm 6 314 LACROIX, 2009, p. 158

126

Que o corpo possa ser o lugar, a presena, o sujeito da vida pneumtica, que possa mesmo ser corpo de Deus, ainda assim no pode deixar de interrogar sobre seu ser mesmo. Que o Verbo se tenha feito carne nos ensina tanto sobre o Verbo quanto sobre a carne. Aprende-se do Verbo que ele capaz de quenose e de humildade, e da carne que capaz de tornar-se portadora de Deus. Se a carne no devesse ser salva, o Verbo de Deus no se teria feito carne. 315 No entanto, a palavra carne indica, por um lado, a fragilidade e mortalidade prprias da pessoa humana e, por outro, indica a grandeza deste abaixamento a quenose de Deus. A profundidade do mistrio quentico, que se radicaliza na entrega de Jesus na cruz, transcende infinitamente ao mximo que se pode pensar. Portanto, o corpo e o sexo marcados pela incorporao ao corpo de Cristo graas ao seu amor como oblao na cruz e santificao, tem incidncias imediatas sobre a densidade e profundidade das relaes humanas. Pois, a incorporao ao corpo de Cristo a incorporao ao corpo do outro em Cristo. A sexualidade pela viso teolgica passa a ser percebida como lugar da mais forte unio, do amor, a aliana. Amar no significa somente dar, mas dar-se, entregar-se.316 No entanto, o corpo relao, lugar do dom. Se o corpo relao, seu futuro ser segundo essa relao. Sem o Esprito de Deus a carne morta, privada de vida, incapaz de herdar o Reino de Deus. O ser humano chamado a se tornar corpo. Ser corpo fazer-se corpo, portador de vida divina. Aspirar a ter um corpo significa viver na esperana de um encontro, uma experincia de encontro com o outro, com Cristo, com a comunidade. 317 Assim, Jesus apresenta aos homens a realizao do ser completamente humanizado.318 Tudo est contido dentro da pessoa de Jesus, Deus feito homem. Deus veio at os homens e se tornou homem para ser visvel aos olhos humanos em forma humana.
319

Jesus ressuscitado

contm e mostra o destino da humanidade. A ressurreio de Jesus a garantia da ressurreio da humanidade. 320 O que Deus quer para a humanidade a vida, e a vida de cada ser humano.321 Jesus ressuscitado revela a unidade do gnero humano. Em Cristo ressuscitado incorpora-se a humanidade inteira de todos os tempos e lugares. O destino da humanidade a unidade pela reconciliao de todas as oposies e na solidariedade de uma aliana eterna. 322

315 316

SANTO IRINEU. Contra as Heresias, V, 14,1. LACROIX, 2009, p. 283 317 LACROIX, 2009, p. 172 318 MT 5,3-6; 22,1-14 319 Jo 1,18; 3,11 320 Jo 15, 11-22; Rm 8,11 321 Jo 5,24; 10,10-28 322 Jo 17,21-22

127

3.1.2.1. Encarnao e criao

O Verbo eterno, o Filho de Deus Pai, assume a natureza humana ao encarnar-se no seio da Virgem Maria. No pode haver maior paradoxo razo humana do que dizer que o Deus experimentado e vivido pelo cristianismo no somente o Deus transcendente, eterno e infinito, mas tambm o Deus que se autocomunica, por Sua livre graa, na pequenez e na fragilidade de uma criana. Jesus assumiu a natureza humana, conservando a Sua divindade. Isso quer dizer que Jesus Cristo, em pessoa, humano e divino. Enquanto pessoa, Ele essencialmente relao. Ora, sabe-se da mtua implicao das trs pessoas divinas e do quanto Jesus Cristo doou-se incondicional e gratuitamente a todos, bem como abraou a cada um em seu amor ilimitado,323 inclusive aos inimigos.
324

Jesus

viveu uma relao to ntima com Deus, invocado por Ele pelo termo Abba, Paizinho, que se igualou a ns em tudo, exceto no pecado. Quando Jesus, na encarnao, assume e exprime todo o humano, exceto o pecado, o Verbo de Deus entra na cultura. Jesus Cristo a medida de todo o humano e, portanto tambm da cultura. Ele, que se encarnou na cultura de seu povo, traz para cada cultura histrica o dom da purificao e da plenitude. Todos os valores e expresses culturais que possam dirigir-se a Cristo promovem o autntico humano. O que no passa pelo Cristo no poder ficar redimido. Para contrapor a este messianismo cristo Levinas refere-se ao esvaziamento de Deus que jamais substitui o homem em sua vocao de redimir e libertar o outro. A encarnao de Jesus no seria necessria para Levinas, uma vez que ela compromete a infinitude do Infinito. No entanto, ele fala de uma encarnao de cada um como Messias, uma vocao pessoal dos homens,325 ao estruturar a sua antropologia a partir da situao tica do encontro com o rosto do outro. Porm, se na perspectiva crist a encarnao se revela o sentido ltimo da criao, a realidade da criao tem seu cume em Jesus Cristo. Pois, a criao como encarnao esclarece a repercusso imediata que ela tem na antropologia do corpo bem como sobre a sexualidade que explicita a vivncia da encarnao em Cristo. A revelao crist no tem a preocupao de estabelecer uma moral sobre o corpo e o sexo, mas em oferecer uma viso tica mais ampla de modo a apontar para o sentido e o fim da sexualidade como experincia da criao.

323 324

Mc 2,13-17 Mt 5,43-44 325 SUSIN, 1984, p. 445

128

Neste sentido, pela Encarnao todo o universo foi consagrado e teve incio a edificao dos homens. No ser humano resume-se todo o grande mundo. Por conseguinte, se a criatura humana foi elevada unio hiposttica, as demais criaturas tambm foram chamadas a nova forma de vida. Essa consagrao particularmente efetiva nos sacramentos e sacramentais, que so instrumentos materiais comunicadores da vida divina. Cristo mesmo quis, de certo modo, identificar-se com objetos materiais, ao dizer: "Eu sou o po da vida, Ele o Cordeiro,
326

a luz do mundo, 327 a porta, 328 a verdadeira videira,329 o caminho; 330

332

331

a Pedra angular.

Estas expresses significam que todos estes objetos

tm seu exemplar no Verbo Encarnado. A santssima humanidade de Cristo contm em grau mximo as perfeies expressas por cada um desses objetos. Pela encarnao, Jesus Cristo leva plenitude toda a criao. O Filho de Deus fez-se homem, entrando na condio humana por meio de uma concepo e de um nascimento. Ele viveu num corpo humano, corpo fraco e mortal, no escondeu as fraquezas do corpo e nem ficou imunizado contra elas. Trabalhou manualmente para evidenciar a sua condio corporal. Os sinais que deu da sua misso e da sua dignidade referem-se aos corpos. Curou os doentes como para mostrar que o mundo dele era o mundo dos corpos, para mostrar que o Reino de Deus e a salvao dos homens esto na realidade concreta da sade do corpo. Desse modo, o Verbo eterno de Deus, subsistindo na condio de Deus, no pretendeu reter para si ser igual a Deus. Mas aniquilou-se a si mesmo, assumindo a condio de servo por solidariedade aos homens.
333

Esse hino sublinha o empenho pessoal do Filho

de Deus que renuncia absolutamente a si mesmo e assume a condio de servo, natureza humana, embora subsistindo na condio divina. A encarnao no s um pressuposto para o sacrifcio redentor, mas um acontecimento que faz parte do plano de amor do Pai. Ao encarnar-se, Jesus quis a salvao, a redeno de todos, pois, era conveniente que o fizesse por amor a cada pessoa na sua singularidade para conduzir a criao toda sua plenitude. O Verbo encarnado simultaneamente o princpio da criao e o fim ltimo para o qual tende a pessoa humana, integrada ao cosmos.

326 327

Jo 6,48 Jo 8,12 328 Jo 1,29 329 Jo 15,1 330 Jo 14,6 331 Jo 1,29 332 Ef 2,20 333 Fl 2,6-7

129

Portanto, Deus quis ter contato com o ser humano dentro de sua realidade. No mistrio da encarnao, o Verbo se fez carne,
334

abaixou-se at a condio de criatura,335 fez-se

histria, cultura, povo. Verdadeiro ser humano, feito carne, Jesus cresce, discerne, avalia, duvida, ora, decide, se indigna, chora, exulta, deseja, tem f, sente dor, amor, angstia, passa crises, morre...336 s sendo Deus podia ser to profundamente humano.337 Assim, atravs de Jesus Cristo, a humanidade pode se ver outra e pode ver o outro o prprio Deus. Na encarnao de Jesus, Filho de Deus feito homem rompe as barreiras que se interpunham no dilogo Deus-ser humano, no Antigo Testamento. Desde ento, Jesus mesmo experimenta e assume a condio humana, em corpo e alma, compreende a criatura desde a prpria experincia. A sua inteno clara, ser para o outro. 338 Por isso, a sua vida toda foi um dar-se para o outro, gratuitamente. Ao viver a alteridade, Jesus mostrou que a relao humana essencial para a vida e foi reconhecido como o grande profeta, o servo sofredor, anunciado desde o Antigo Testamento. Com Ele o ser humano toma conscincia de si e constri sua individualidade no relacionamento de doao e de recepo da alteridade do outro. Enfim, a revelao de Deus e do humano vem de Jesus. Jesus comunica a ao libertadora e proftica de Deus, e o seu amor se manifesta na sua misso de ir ao encontro do outro para libert-lo de qualquer condio desumana. Ao longo dos relatos evanglicos, Jesus mostra os laos verdadeiros e amadurecidos das relaes humanas, que se traduzem em atitudes de ateno, de respeito e de questionamento sincero para com o outro. Em Jesus, alteridade do Pai, Deus mesmo pode ser visto, tocado e ouvido.339 No entanto, se cada ser humano no vivenciar a encarnao de Cristo dentro de uma sensibilidade atual, correr o risco de criar um Deus totalmente descomprometido com o outro, com as alegrias, as dores, o sofrimento e, sobretudo a sexualidade do ser humano. Jesus Cristo, nova aliana, encarna a proposta salvfica de Deus, e a resposta perfeita e total do humano, pois Ele a revelao plena do Pai e a realizao plena do humano.340

334 335

Jo 1, 14 Fl 2,6-8 336 GS 22 337 BOFF, Leonardo. Jesus Cristo libertador: ensaio de cristologia crtica para o nosso tempo. Petrpolis: Vozes, 1972, p. 171. 338 BOFF, 1972, p. 93 339 1Jo 1,1-3 340 AGOSTINI, 1997, p. 92

130

3.1.2.2. Redeno e Salvao

O fato de que Deus se fez homem e viveu as etapas da vida de um homem desde a conceio no seio materno at a morte, obra de Redeno. Pela Encarnao Cristo foi constitudo substancialmente mediador. Isso quer dizer que, pela sua prpria existncia, Cristo exerce mediao. A unio e a reconciliao entre Deus e os homens esto realizadas em raiz. A vida e as obras de Cristo descobriram o que estava contido nessa raiz. Pelo fato de estar unida a Deus como nenhuma outra criatura, a natureza humana de Cristo est no pice das criaturas. Nenhuma criatura pode voltar a Deus seno por Cristo. Tudo nesse mundo avaliado em funo de Cristo. Todo o universo converge para Cristo e se recapitula nele. 341 A redeno implica a ao salvfica de Jav e obra de seu poder 342 ou de seu amor.343 No Antigo Testamento Jav redime Israel para ser seu povo.344 A idia de redeno de Israel transferida para a redeno do indivduo.345 No Novo Testamento, a redeno se refere a ao salvfica de Jesus mediante sua morte, o Filho do Homem que no veio a este mundo para ser servido, mas para servir e dar a vida pelo resgate de muitos. O prprio Jesus o resgate e torna-se o pagamento do resgate mediante a sua morte, oferecimento de si mesmo. Jesus Cristo tornou-se para todo ser humano sabedoria, justia, santificao, redeno. A redeno mediante o sangue de Cristo a remisso dos pecados. Toda a vida de Cristo mistrio de Redeno. Ela vem at o ser humano antes de tudo pelo sangue da Cruz, mas este mistrio est em ao em toda a vida de Cristo: j na sua Encarnao, pela qual, fazendo-se pobre, enriqueceu o ser humano pela sua pobreza; na sua palavra que purifica seus ouvintes; nas suas curas, pelas quais "levou as nossas fraquezas e carregou as nossas doenas"; 346 na sua Ressurreio, pela qual nos justifica. Por conseguinte, os milagres de Jesus nos Evangelhos no so meras demonstraes de poder. Mediante curas, domnio sobre a natureza, Jesus quis significar que Ele vinha recriar o homem, restaurando na sua integridade a natureza vulnerada pelo pecado. No basta, pois, admirar os milagres de Jesus; preciso tambm saber l-los ou reconhecer e seu significado transcendental. A obra salvfica de Cristo foi uma s desde o nascimento at a Ascenso. Por isto a Encarnao e as diversas fases da vida oculta como da vida pblica de Jesus deviam culminar na morte e ressurreio. Principalmente estas duas etapas finais estavam intimamente
341 342

Cl 1,16s Dt 15,15 343 Sl 44,27 344 2Sm 7,23; Sl 130,8 345 Jr 15,21; 2Sm 4,9: 1Rs 1,29 346 Mt 8,17

131

associadas entre si, a tal ponto que os antigos gregos falavam de Pscha Staursimon - Pscoa da Cruz e Pscha anastsimon - Pscoa na ressurreio. No entanto, o corpo do Messias representava a carne de todo gnero humano; sobre ela pesou a sentena que pairava sobre a humanidade pecadora, "no dia em que desobedeceres, morrers;347 a carne inocente de Jesus, fazendo-se voluntariamente as vezes da humanidade pecadora, libertou do jugo do pecado todos os homens. O corpo tornou-se instrumento do sumo amor de Deus, ele que fora objeto de condenao. Isso significa que o corpo foi interiormente redimido e santificado, e no apenas salvo por imputao extrnseca dos mritos de Cristo. Jesus Cristo inocente nada devia morte. Por isso ela no o pde deter. Assim a morte s podia servir glorificao de Cristo. Ela ainda permanece no mundo e domina cada homem, mas servindo para a nossa glorificao ou passagem para o Pai. A morte atualmente o inimigo que nos d a ocasio da vitria definitiva. No dia da consumao final, ela ser destruda. 348 Paulo em seus escritos anuncia uma vida eterna no corpo. O corpo suscetvel de uma vida eterna. O corpo pode ser espiritualizado. Ele no incompatvel com o Esprito, pelo contrrio o Esprito anima o corpo e torna-se um com ele, formando uma s vivncia. Se a libertao, a ressurreio da carne est no corpo, o caminho at este final corporal. Os homens chegam ao seu fim mediante a aceitao plena da sua condio corporal e mediante uma ao transformadora do corpo, assim como Jesus agiu para transformar e salvar os corpos. Para a Sagrada Escritura, o homem uma unidade, aquele ser concreto que se apresenta no seu corpo. Esse corpo esprito, alma vivente, pensamento. S. Toms de Aquino disse que a alma forma do corpo e no de modo algum substncia. Ela no tem nenhuma forma de existncia fora do corpo. H uma unidade do ser humano-corpo-alma. Portanto, a noo de redeno est intimamente ligada de esperana de salvao. A vinda de Jesus Cristo, a Sua morte e ressurreio, a Sua ascenso aos Cus, o envio do Esprito Santo, trazem, de novo, a verdade do homem elevando-a participao na natureza divina. O Verbo de Deus fez-se carne,349 a carne no incompatvel com Deus, pelo contrrio, reflexo do prprio Deus, mas tambm quer dizer que Deus decidiu redimir a carne. Jesus obedeceu ao Pai, ou seja amou-o e confiou n'Ele de tal maneira que deu a Sua prpria vida: deste gesto surgiu a redeno, ou seja, a libertao do homem.

347 348

Gn 2,17 1Cor 15,26 349 Jo 1,14

132

Agora o homem todo, corpo e alma, pode voltar a viver de acordo com o projeto inicial de Deus, e, mais ainda, elevado categoria de filho de Deus, participando da natureza divina. O Corpo , por isso, Templo do Esprito Santo, no s expresso da pessoa, mas tambm lugar de encontro com Deus e chamado ressurreio. Na ressurreio, Jesus recria o corpo. Na salvao, Deus cria salvando e salva criando. Tornamos membros corpo de Cristo.350 Com Seu Esprito entregue na cruz, Ele nos incorpora ao seu corpo, e seu corpo um corpo mais vasto, eclesial. Esta incorporao a Cristo no dessassocia o corpo humano da sua histria, narratividade, incio, meio e fim, sonhos e lutas. No entanto, a salvao faz crer que a esperana crist no espera somente a imortalidade da alma, mas a ressurreio da carne. Pois, a salvao crist passa pelo corpo, pelos sacramentos, pela pertena Igreja. Numa incorporao se pega o corpo, a sua histria, sua pessoa e associa ao corpo do outro. Assim, fez Deus em Cristo. A Redeno de Cristo se d na humanidade no seu corpo que histria, pessoa, esprito que o anima. Nela se recupera o que desencarna o ser humano. Na ressurreio de Jesus Ele re-cria o nosso corpo. Deus se revela na carne, e ao ressuscitar, ressuscita na carne, e o ser humano tambm ressuscita na sua carne, no seu corpo. Pela redeno a pessoa se recria. A cruz de Jesus ensina a prioridade da salvao da humanidade sobre a a salvao prpria, numa vida feita para ser doada pelos outros. Assim, diante do contexto da histria da salvao, na Encarnao Jesus assume o Sarx, a corporalidade humana, se faz basar. Tendo presente que a incorporao de Cristo no corpo humano se estabelece numa aliana, numa relao esponsal, h uma transformao no corpo humano. Jesus eleva a dignidade do corpo que tem histria, relaes, sonhos e atinge a santidade, carne animada santificao o Esprito. O mesmo se d quando o ser humano incorpora algum no seu corpo, a partir deste momento se estabelece uma aliana, uma relao esponsal. No se volta sacralidade da sexualidade. Todo ser humano j foi santificado em Cristo e ainda no. No entanto, preciso apropriar-se da graa de Deus que o Cristo, que foi entregue humanidade, cuidar deste dom. Neste sentido tico, o ser humano pode chegar a santificao e no a sacralidade, como sacramental.

350

1Cor 6,15

133

3.2. A (re) significao da tica teolgica da Sexualidade a partir de Levinas

Tendo em vista a grande diversidade de opinies a respeito da sexualidade na cultura contempornea, se verificam muitos problemas neste campo, que preocupa a reflexo teolgica, desafiando a tica crist da sexualidade. A Cultura Contempornea vive uma crise marcada por uma diluio de referenciais, por uma fragmentao consensual e uma desfigurao total do corpo e do sexo. Trata-se de uma crise de paradigmas que, analisada em suas razes tico-morais, revela-se capaz de desestabilizar o sujeito em sua base mais profunda, o ethos, onde justamente se tece a base comum de evidncias primitivas no modo prprio de ser e de viver. A tendncia crescente em fazer da sexualidade um espetculo, um artigo de compra e venda inserida no sistema de mercado, tratada como uma mercadoria a ser desfrutada segundo a liberdade e o interesse de cada um, o fenmeno que especialistas tm chamado de mercantilizao ou coisificao da sexualidade humana. 351 Se esquece que h limites ticos liberdade no campo da sexualidade. Essa situao aponta igualmente para uma conscincia tica desorientada, numa crise em torno da verdade. A medida de referncia tende a ser o prprio o ser humano, inclusive para o que est alm de si, num deslize individualista comprometedor. Por isso, faz-se necessrio acionar a perspiccia tica e teolgica, enquanto capacidade humana de respaldar com adequao o ser humano neste tempo de sua histria. De fato, as questes sobre a sexualidade humana esto relacionadas com a vida e com o comportamento das pessoas, antes, porm, com o significado que estas do sua vida e vida dos outros, ao corpo e maneira dele ser compreendido na unidade da pessoa. Neste sentido, o olhar da tica teolgica crist e da tica filosfica de Levinas para o sexo tem a ver com o olhar para o corpo e para o seu significado, mas este olhar est dentro de um horizonte ainda mais amplo, tem haver com o que o ser humano. Isto significa que o sexo s pode ser entendido quando na base est uma antropologia, um olhar para a pessoa, para a alteridade, o rosto do outro. Como j foi visto, o tema do rosto to central no pensamento levinasiano, traz consigo o tema de Deus. O rosto do outro recorda a Lei de Deus e esta Lei prescreve ao eu ser responsvel pelo outro como prximo. Trata-se ento, de ir da viso da antropologia teolgica crist do corpo para uma antropologia estruturada a partir da situao tica do encontro com o

351

BAUMAN, Z. Modernidade lquida. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2001. p. 90.

134

rosto do outro, tematizar o impacto dela sobre a vivncia da sexualidade do ponto de vista humano e cristo. O re-encontro do outro com o Infinito, como transcendncia que remete imediatamente e mesmo anteriormente responsabilidade, abre pistas para a superao de grandes paradoxos da contemporaneidade referentes ao corpo e sexualidade. Pois, no difcil perceber a distncia que existe entre tratar das questes do sexo tendo em conta a pessoa como uma realidade complexa e a partir do seu valor como imagem de Deus, ou consider-la como um conjunto de partes pensadas como temas das vrias cincias. Tocar as questes da tica da sexualidade olhar para a realidade da pessoa e para o amor. Neste sentido, partindo da criao-revelao, a tica teolgica da sexualidade passa a articular uma antropologia em torno da relao revelao-redeno para resignificar o seu sentido. Alm de criado, o ser humano um ser capaz de responder ao mandamento do outro se responsabilizando pela justia. No entanto, a revelao como proximidade e mandamento do prximo ao mesmo manifesta a possibilidade da subjetividade criada ser capaz de responder ao outro. O rosto, na tica filosfica levinasiana, ordena ao eu, e ele responde a essa revelao, esse mandamento, essa lei do outro sem refletir. E a partir do evento da criao possvel pensar a interrupo da injustia imposta ao outro. 352 Portanto, para encontrar e aprofundar na contemporaneidade, o significado dessa realidade humana to rica e complexa, a sexualidade, a tica crist busca aderir o que as vrias cincias vo descobrindo sobre a verdade da natureza, mas sempre luz que lhe vem da Revelao. A f crist ilumina e orienta a vivncia da sexualidade humana, oferecendo critrios de discernimento tico. Levinas afirma que s em chave tica a sexualidade poder ser interpretada e expressar o sentido do Bem alm do Ser, do infinito ou de Deus. Desta forma, a necessidade de dar um novo sentido tica teolgica da sexualidade, capaz de atualizar e orientar o comportamento sexual rumo sua realizao cada vez mais humana, global e completa, um grande desafio para a Cultura Contempornea. Se a vivncia da sexualidade no pode ficar excluda da tica, nem margem da f, reduzida a um nvel meramente instintivo, a sexualidade humana s encontrar o seu sentido pleno luz da humanidade de Cristo que aponta para o outro.

352

RIBEIRO JNIOR, 2005, pp. 151-152

135

3.2.1. A realizao humana-crist da Sexualidade luz da alteridade

A verdadeira alteridade s se destaca sobre o fundo da identidade. Amar algum abord-lo como nico no mundo. Como diz Levinas, no a diferena que faz a alteridade, a alteridade que faz a diferena.353

O pensamento levinasiano parte do pressuposto da negao da alteridade, ou seja, que os seres humanos no so vistos em suas individualidades, nem mesmo com o respeito que deveria enquanto subjetividade. Subjetividade que implica na percepo da consolidao de um humanismo filosfico centrado no outro. Um humanismo do outro, diferente do humanismo que considera todas as pessoas iguais, no as percebendo em sua unicidade e na sua temporalidade, reduzindo-as a conceitos, negando as suas alteridades. A alteridade que se exprime no rosto, de acordo com Levinas, fornece a nica matria possvel negao total. A resistncia tica do Outro de modo algum se imporia ao eu pelo fato deste reconhecer ou projetar em sua alteridade uma dignidade semelhante sua prpria. Essa interdio tica no nasce de uma reciprocidade abstrata; ela no comanda as relaes inter-humanas com a fora de uma lei ou de um clculo moral cuja validade impor-se-ia por igual a todos, mas, muito pelo contrrio, apodera-se do eu como um acontecimento nico e irrepetvel, a cada vez que o eu relaciona com a alteridade de cada outro ser humano. No tocante a sexualidade, o sujeito entra em relao com o que absolutamente outro, com uma alteridade, imprevisvel em lgica formal. O outro permanece outro e jamais posse do eu. Na relao ertica aquilo que a linguagem comum chama de possuir o outro, eu a ganhei, eu a possu, ela minha etc. totalmente invlido. O outro que se d ao eu, nunca ser, de fato, dele. A posse jamais passar de uma contingncia, um fato casual e passageiro que no d nenhuma garantia da propriedade futura. Da a iminncia da paixo, dos cimes, da angstia da perda. Lvinas diz que a entrega que esse outro faz est muito alm das relaes de gnero e espcie, de parte e todo, de ao e de paixo, de verdade e de erro.354 Contudo, a viso crist da sexualidade afirma a igual dignidade do homem e da mulher na criao, a sua realizao humana-crist, exigindo a superao de formas de dominao que desrespeitam o ser humano e a rejeio de qualquer manifestao de violncia sexual. O

353 354

Conversa com E. Hirsch, em Racismes L autre et son visage, d. Du Seuil, 1988, 92. Lacroix, 2009, p. 112. TI, p. 239

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autntico amor entre o homem e a mulher tem a sua fonte em Deus, que Amor, e passa pela alteridade. O amor que une duas pessoas no depende apenas do seu compromisso e dos seus esforos, mas da Graa de Deus presente de modo eficaz, e no apenas simblico, sustentando, em meio a tantos desafios, o compromisso de amor e fidelidade. O encontro com o outro possibilita que o outro se revele, rompendo qualquer ensimesmamento. A alteridade coloca o eu face a face com o outro, deixando irromper um projeto de justia, na partilha do mundo. Deixar que o outro se mostre e me interpele entrar na dinmica da epifania do outro divino, o Deus criador. A aceitao do outro implica um compromisso, um negar-se como totalidade, um afirmar-se como finito, na disposio de ir alm da captao de um rosto sensvel para colocar-se a servio do outro. Portanto, a graa, na alteridade, possibilita o ser humano entrar na dinmica do Outro, pois ela traduz a bondade de Deus na criao e diz da abertura humana ao dilogo com o seu Criador.355 Lvinas, prioriza a busca do sentido do humano, onde se verifica a possibilidade da relao metafsica do mesmo com o outro, sem que o outro se reduza ao mesmo, nem o mesmo se absorva na identidade do outro. Nela se mantm cada um, a condio de separao e a verdadeira relao de alteridade. O ser para o outro consiste em deixar-se colocar em questo pela alteridade do outro. Assim, na relao com o outro, efetiva-se a possibilidade da realizao humana da sexualidade e da verdadeira convivncia dar-se sem padecer os horrores da violncia do modo de pensar totalizador, e Levinas reconstri a filosofia a partir da alteridade como viso e incluso do outro. Pela filosofia da alteridade ele prope uma mudana radical na vivncia da sexualidade humana. Ele prope conviver com o diferente, com um olhar interior voltado justamente para o reconhecimento e acolhimento das diferenas, viver uma tica da alteridade. Na prtica, viver a tica crist da sexualidade significa reconhecer o outro em si mesmo, com os mesmos direitos, com os mesmos deveres e responsabilidades. viver uma tica no individualista, mas que considera o outro o valor que se constri no entre ns dos vnculos, possibilitando uma abertura, que faz com que o ser humano se coloque no lugar do outro, para sentir sua dor, v-lo, ouvi-lo, am-lo.

355

BINGEMER, M. C. L. Alteridade e vulnerabilidade: experincia de Deus e pluralismo religioso moderno em crise. So Paulo: Loyola, 1993, p. 10.

137

3.2.1.1. Humanizao da Sexualidade

Atualmente, a compreenso do corpo e a vivncia da sexualidade se encontram envoltos em uma complexa confuso de sentido e valor. A sociedade tem elevado mxima potncia a necessidade de satisfazer os prprios desejos e instintos humanos a qualquer custo, transmutando o valor da pessoa e o colocando em segundo plano. Muitos reduzem a sexualidade apenas dimenso do prazer e em sua especificidade ertica. certo que a sexualidade engloba tambm a dimenso ertica, contudo, no se encerra apenas nela. Diante desse contexto, Levinas ao desenvolver a sua tica da sexualidade a partir da fenomenologia de Eros, ilumina e questiona a vivncia mais humana da sexualidade crist, apontando para a capacidade humana concreta de doao em favor de um outro. Ao entrar em contato com o outro, no corpo a corpo, o eu concretiza a interao com a verdade do outro, aplicada concepo humano-ertica do amor que comporta o compromisso com o diferente, pois o amor quem humaniza a sexualidade. Nesse sentido, se o amor quem torna humana a sexualidade gerando o comprometimento e o cuidado de si e com o outro, ento a devida interao entre o homem e a mulher acontece sinalizando o outro como fim e no como meio. O ser humano possui uma dignidade inviolvel, ele pessoa e nunca dever ser diminudo categoria de objeto, coisa ou meio. Desse modo, humanizar a sexualidade na perspectiva crist e levinasiana superar uma viso puramente mecnica e abrir a uma viso mais humana que comporta a doao vida do outro e no apenas satisfao narcisista de si. Trata-se de ampliar a afetividade e no de frustr-la ou reduzi-la, valorizar a sexualidade para que a sua positividade possa desenvolver-se sobre o ser humano na sua totalidade. De fato, ao aprofundar o valor da sexualidade humana como expresso de amor, responsabilidade e dom de si, se re-valoriza o corpo humano, templo e morada de Deus, pleno e digno de cuidados. Enfraquece os que lucram com a banalizao e desumanizao da sexualidade, defendidas pela grande mdia, que representa precisamente o motivo pelo qual muitas pessoas j no vem na sexualidade a expresso de seu amor. Assim, a sexualidade no uma dimenso acessria, agregada ao corpo, mas uma realidade intrnseca a cada ser humano, uma dimenso fundamental do ser humano, que diz respeito a toda a pessoa. uma realidade dinmica, a ser vivida e compreendida, como uma das maiores riquezas do ser humano. Ela influencia todo o tipo de ao e comportamento da pessoa, desafia, dando um

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carter prprio s personalidades do ser homem e do ser mulher, que perpassa toda a sua existncia.
O ser humano chamado ao amor e ao dom de si, na sua unidade corpreaespiritual. Feminilidade e masculinidade so dons complementares, pelo que a sexualidade humana parte integrante da capacidade concreta de amor que Deus inscreveu no homem e na mulher. A sexualidade uma componente fundamental da personalidade, um modo de ser, de se manifestar, de comunicar com os outros, de sentir, de expressar e de viver o amor humano. O corpo humano, com o seu sexo, e a sua masculinidade e feminilidade, visto no prprio mistrio da criao, no somente fonte de fecundidade e de procriao, como em toda a ordem natural, mas encerra desde o princpio o atributo esponsal, isto , a capacidade de exprimir o amor precisamente pelo qual o homem-pessoa se torna dom e mediante este dom atuar o prprio sentido do seu ser e existir. Qualquer forma de amor ser sempre marcada por esta caracterizao masculina e feminina. 356

Portanto, o corpo, enquanto sexuado exprime a vocao do homem reciprocidade, isto , ao amor e ao dom mtuo de si mesmo.357 Pelo corpo o eu est presente no mundo. O corpo no s orgnico, se faz corpo enquanto fundado numa unidade scio, poltica, econmica e cultural. nesse corpo de muitas faces que o ser humano se constri. Um corpo que comunicao e meio de convivncia, se une, se relaciona. O corpo vive quando se exprime. O fim ltimo do corpo humano ser sempre um mistrio que no se pode exprimir. O corpo, na total verdade de sua masculinidade e feminilidade, proclama o mistrio divino no mundo. O corpo corpo do Esprito. No existe sexualidade sem corpo. A antropologia unitria que nasce do evento Cristo permite pensar a sexualidade como lugar da humanizao do ser humano e, ao mesmo tempo, sua incorporao ao Cristo. Ser corpo ser eu embora viva no outro. 358 Nesse sentido, a tica do corpo se desdobra numa tica da sexualidade na medida em que o corpo sexuado e a sexualidade a condio mesma da sua humanizao. A experincia de ser um corpo demonstra que o ser humano destinado para o amor, para a comunho com um outro. No bom que o homem esteja s.359 E esta inclinao para o amor est inscrita no corpo humano. O corpo de um homem no faz sentido por si prprio. Nem o corpo de uma mulher. Contemplando o outro na beleza da diferena sexual, os dois percebem que so chamados a se doarem como um presente, um para o outro. Descobre-se que o corpo possui um sentido esponsal. O sentido esponsal do corpo a sua capacidade de

CONSELHO PONTIFCIO PARA A FAMLIA. Sexualidade humana: verdade e significado. 2.ed. So Paulo: Paulinas, 1996, n.10. 357 CONGREGAO PARA EDUCAO CATLICA. Orientaes educativas para o amor humano, 1983, pargrafo 24. 358 TI, p. 90 359 Gn 2, 18

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expressar amor: precisamente aquele amor no qual a pessoa se torna um presente, uma ddiva e, por meio desta ddiva cumpre completamente o sentido de seu ser e de sua existncia. Desse modo, o amor que se doa o sentido da existncia humana, da sexualidade. Se amar amar o amor que a amada tem por mim, amar tambm amar-se no amor e assim retornar a si.360 Qualquer pessoa conhece a fora magntica do desejo ertico. A unio dos sexos somente um vislumbre, somente um pressgio, somente um sacramento de algo muito maior. A unio dos sexos somente pode trazer a alegria que se procura, se ela refletir o amor de Cristo. O amor sexual um reflexo da imagem do amor de Deus. iluso pensar que se pode construir uma verdadeira cultura da vida humana se no compreender e viver a sexualidade, o amor e toda a existncia de acordo com seu verdadeiro sentido e na sua ntima correlao. 361 A Cultura Contempornea precisa de uma nova viso teolgica que d sentido e profundidade prtica tica da sexualidade. Entretanto, a tica crist da sexualidade faz total sentido quando se compreende por este vis. Ela no consiste numa lista puritana de proibies. Ela um chamado ao ser humano para abraar a sua prpria dignidade, uma mensagem libertadora de salvao que corresponde perfeitamente aos anseios do corao humano. Homem e mulher so imagem e semelhana de Deus enquanto caracterizados no seu encontro pela reciprocidade, chamados comunho de um ns, a tornar-se uma s carne, que significa envolver a pessoa inteira, em todas as suas dimenses, na vivncia do amor, na sua totalidade. Assim, a tica da sexualidade levinasiana convida a viver a sexualidade, enquanto modalidade de se relacionar e se abrir aos outros. Uma sexualidade que tenha como fim intrnseco o amor, mais precisamente o amor como doao e acolhimento, como cuidado e responsabilidade pelo outro. Enfim, para (re) significar o sentido tico teolgico da sexualidade com os ps na realidade contempornea, ser preciso levar em conta que a humanizao do ser passa pela afetividade e o conhecimento e, s se faz atravs de pessoas reais, humanas, que erram, choram, se indignam, amam, sentem. Seres humanos, naturais, simples, verdadeiros. A sexualidade relacionamento e desenvolvimento humano, deve ser orientada, elevada e integrada pelo amor, que o nico a torn-la verdadeiramente humana. 362 No entanto, a relao de alteridade torna-se lugar originrio da construo deste sentido.
360 361

TI, p. 244 JOO PAULO. Papa, Carta Encclica Evangelium Vitae: sobre o valor e a inviolabilidade da vida humana. So Paulo: Paulinas, 2004, n. 97. 362 CONSELHO PONTIFCIO PARA A FAMLIA. Sexualidade humana: verdade e significado. 2.ed. So Paulo: Paulinas, 1996, n..11.

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3.2.1.2. Salvao e Santificao da Sexualidade

A sexualidade parte fundamental no plano de salvao de Deus para a humanidade e a sua realizao humana-crist passa pela vivncia da alteridade proposta no pensamento de Levinas. Nesse sentido, fica explcito que sem a sexualidade o ser humano no seria humano. Jesus Cristo, o Salvador se entregou para salvar justamente todo o gnero humano, criado imagem e semelhana de Deus, chamado a viver profundamente o amor que recebeu do criador e chamado ao dom de si para o outro, na unidade dos corpos. Essa unidade baseia-se na masculinidade e feminilidade que expressam dois modos diferentes de ser corpo do mesmo ser humano, inseridos no plano de Deus.363 O corpo revela o homem, exprime a pessoa, contribui a revelar Deus e o seu amor criador, ele a via concreta atravs da qual a graa e a salvao chegam ao homem. 364 Deste modo, quando a pessoa vive em plenitude a sua sexualidade, ela se encontra de acordo com a vontade e os planos de Deus. Ele deseja que a convivncia entre homens e mulheres leve uns aos outros vivncia da santidade e da plenitude do seu amor. Pois, o corpo humano corpo do Esprito. Ele no somente o lugar da vida pessoal, ele lugar tambm da presena divina. O corpo humano santo porque habitado pelo Santo graas ao Filho, e ainda chamado santidade pelo Filho. pela ao do Esprito Santo no corpo humano, que a sexualidade tambm chamada a se configurar como santidade. E o exerccio da sexualidade deve levar o outro a se aproximar de Deus, pois o fim ltimo que se deve descobrir na sexualidade sempre o da comunho com Deus. O Novo Testamento orienta ao ideal primeiro da criao carinho conjugal. Se em Cristo h uma entrega total por amor, de igual maneira o homem e a mulher se unem profundamente e fazem desaparecer toda possibilidade de ruptura e diviso. Por razo do batismo, o homem inteiro, at em suas estruturas corporais, tem sido transformado pela presena salvadora de Cristo. Jesus, ao assumir o corpo humano, o resgata de sua perverso e caducidade para dar a ele um novo destino, que o eleva at uma comunho com Deus. 365 Todavia, compreender o plano de Deus para o corpo e o sexo diz respeito Revelao e perspectiva de todo o Evangelho, de todo o ensinamento, de fato, de toda a misso de Cristo. Porque o corpo importante para a teologia e para a compreenso da vida humana.
JOO PAULO. Papa, Homem e Mulher os criou: Catequese sobre o amor humano. So Paulo: EDUSC, 2005. CONGREGAO PARA EDUCAO CATLICA. Orientaes educativas para o amor humano. 1983, n 23-27. 365 AZPITARTE, 2001, p. 83
364 363

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Porque a realidade ltima e definitiva revelada atravs do corpo, atravs do Verbo tornado carne. Cristo, atravs de seu corpo, revela totalmente o homem para si mesmo, e torna claro seu chamado supremo.
366

O mistrio de amor e comunho no algo que est l fora em

algum lugar. Ele est bem aqui, estampado na inteira experincia pessoal de ser um corpo, de ser um homem ou ser uma mulher. A criao do ser como homem ou mulher e o desejo de comunho o fato fundamental da existncia humana. A humanidade j foi incorporada ao Cristo, sua pessoa, sua histria, narrativa da salvao. Porm, enquanto se vive no corpo humano, esta incorporao na sua dimenso tica vai acontecendo no dia a dia por meio das escolhas humanas, na abertura ao outro e no desejo de realizar com ele uma aliana amorosa. o cuidado pelo esprito que vivifica o corpo, na sexualidade humana, unindo-se ao outro, ao seu corpo no amor. Deste modo, a tica da sexualidade ganha novo sentido, a partir do momento que h este cuidado, esta entrega mtua no amor de Cristo guiado pelo Esprito. O chamado de amor, que presidiu a todo o processo da criao, continua atuando de modo abundante atravs da ao redentora de Cristo.367 Nunca o ser humano poder ficar margem da fora redentora de Cristo. Todo ser humano feito para viver em comunho com os outros seres, capazes de amar, e no se fechar em si. Ora, se o corpo lugar da santidade graas ao Esprito de Cristo que nele habita, esta santidade evoca a interpelao incessante do Esprito a fim de que cada ser humano entre no caminho da acolhida do Dom e que esta acolhida o impulsione para a aliana com o outro que se d pela responsabilidade com este outro. Assim, a sexualidade abre-se para a responsabilidade como lugar de santificao e o corpo habitado pelo Esprito, torna-se lugar de santidade porque se faz na fidelidade promessa da Aliana. O corpo verdadeiramente corpo quando realiza sua vocao em Cristo, ou seja, tratado como lugar da escolha fundamental da unio e da aliana entre o homem e a mulher em Cristo. Essa vocao s vai se realizando pouco a pouco, no decorrer da histria humana, pela ao do Esprito do Cristo, que d o sentido na relao com o outro. Esse sentido relacional do corpo e da sexualidade pela humanidade de Cristo consiste numa relao amorosa movida pelo Esprito daquele que realizou a Nova Aliana com a humanidade por meio do seu corpo entregue para a sua salvao. Portanto, sendo dom de Deus, a sexualidade no pode ser vista como algo separado do homem, mas algo essencial para a salvao. A sexualidade humana um bem: parte daquele
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GS, 22 LIBNIO, Joo Batista. Pecado e opo fundamental. 2 edio. Petrpolis: Vozes, 1976, p. 71.

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dom criado que Deus viu ser muito bom quando criou a pessoa humana sua imagem e semelhana e homem e mulher os criou.368 O corpo e a sexualidade tornam-se elo de unio com Deus e meio de salvao, marcados pela incorporao ao corpo de Cristo, encontram uma dimenso tica fundamental apontada pela Revelao crist na experincia do seguimento de Cristo, e por Levinas na acolhida deste dom no corpo do outro e na aliana com o outro no amor.

3.2.2. Novo sentido tico teolgico da Sexualidade humana para a Contemporaneidade

O outro rosto... a ele que encontro no contato quente de seu corpo. Ver seu rosto ouvir um interdito e um apelo que vem de mais longe do que sua fenomenalidade.369

A experincia do corpo e a vivncia da sexualidade na Cultura Contempornea trazem conseqncias e desafios para a tica teolgica da sexualidade. H vrias significaes sendo dadas sexualidade que pesam o discurso tico, especialmente o discurso tico teolgico cristo. O corpo e sexo esto unidos na histria humana e desvelados numa atual cultura somtica, onde as pessoas fazem o que o corpo e o sexo hoje, criam os seus esteritipos. Sente-se, ento, a grande necessidade de (re) significar a tica da sexualidade crist e auscultar os caminhos que ela vai apontando no decorrer dos tempos. A tentativa de resposta cultura somtica, tendo em vista a moral do espetculo na qual o corpo e o sexo esto inseridos, passa pela tica da alteridade levinasiana. Essa tica filosfica proposta por Levinas a experincia tica do face a face por excelncia, como possibilidade de se viver uma tica da sexualidade mais comprometida com o outro. A tica levinasiana revela uma sexualidade humana relacional, tica do rosto, do corpo a corpo, que recupera a dinmica do desejo, da carcia, do cuidado, da ertica, que se d pela sensibilidade e responsabilidade pelo outro. A busca pela verdade a respeito de outrem reside no face a face, entre a palavra de quem apela e a de quem responde, ela no consiste em desvelar o ser do Outro, mas em cumprir o que ele ordena. A verdade no est, portanto, no ver, nem no captar, modos da fruio, da sensibilidade e da posse, relativos e egostas, seno na transcendncia em que a exterioridade absoluta se apresenta exprimindo-se.
370

Assim, o rosto no reluz, fala. a presena viva da santidade de outrem entregue sua prpria luz.
368 369

Gn 1,27 LACROIX, 2009, p. 137 370 TI, p. 154

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Nesse sentido, viver a sexualidade humana crist a partir do rosto significa responder ao apelo do outro. O encontro com outrem imediatamente minha responsabilidade por ele. A responsabilidade pelo prximo o nome grave do que se chama amor do prximo, amor sem Eros, caridade, amor em que o momento tico domina o momento passional, amor sem concupiscncia.
371

Se a responsabilidade nasce como recebimento afetivo do Outro, ela se

consuma como dom de si ao Outro. Com efeito, responder a outrem consiste em encontrar recursos sua misria essencial.372 A responsabilidade que se tem pelo outro o bem, e, no simplesmente o querer agradar a si prprio na pessoa do outro. E o primeiro recurso que o eu encontra para dar ao Outro suplicante, despojado e nu, que lhe visita, a prpria riqueza de seu mundo, tudo o que ele , pode e tem: seu corpo, sua casa, trabalho, amor, carcia. Pois, o dom de si comea no dom do que seu. Todavia, a proposta tica de Levinas tem ligao com a revelao crist e no se configura, em primeiro lugar, em torno resposta sobre o que se deve fazer, mas se coloca diante da escuta da pergunta do rosto que ao constituir a subjetividade como criaturalidade, institui a moralidade como responsabilidade pela justia em relao ao prximo ao terceiro. Referir-se sua tica ter de associ-la a uma antropologia criacional ou subjetividade como temporalidade e, ao mesmo tempo, associ-la questo de Deus, cujo Rosto vestgio do infinito. Diante do rosto, viver significa um-para-o-outro na justia, antes de ser um viver-com-o-outro no ser ou em vista do Bem. 373 Portanto, a contribuio tica de Levinas revela-se extremamente importante para motivar e orientar a tica teolgica da sexualidade. Como mobilizadora do humano, ela propicia um enriquecimento contnuo, que atende aos anseios e questionamentos humanos, sem medo do diferente e do novo que est emergindo na Cultura Contempornea. uma tica da sexualidade que leva em conta o que Deus quis ao criar o homem e a mulher, que implica na afirmao da igualdade fundamental entre eles, na superao das diversas formas de dominao sexual, do desrespeito dignidade da mulher, dos dualismos, da negao da alteridade e da banalizao que desqualifica a sexualidade. Deste modo, a tica decorrente da revelao crist e da proposta levinasiana, implica em viver a sexualidade de um modo autenticamente mais humano, expressando afetividade

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EN, p. 143 TI, p. 193 373 RIBEIRO JNIOR, 2005, pp. 14-17

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orientada pelo amor e pelo compromisso com o outro. Pois, o nico acesso a Deus passa necessariamente pela responsabilidade pelo outro homem. 374 Vale ressaltar que o cristianismo tem um papel determinante na tica da sexualidade devido a sua originalidade antropolgica e teolgica. Porm, hoje ele tem perdido muito dos elementos de uma fenomenologia do Eros que integra o homem e mulher dentro da revelao crist. Se para o cristianismo o corpo no somente algo ao qual se deve respeito pela sua dignidade de criatura, por outro lado, expresso da pessoa, da carcia, da hospitalidade, da fecundidade, do desejo, lugar da presena divina na humanidade, ento urge recuperar esses elementos fundamentais para a vivncia da sexualidade na contemporaneidade. Criado imagem e semelhana de Deus, o corpo humano est marcado pelo corpo do Cristo e pelos sacramentos. A revelao insiste na antropologia crist de um corpo unificado e longe de dualismos e oposies que o instrumentalizam e o manipulam, no possibilitando uma relao profunda de entrega e abertura ao outro. Para o cristianismo o corpo ser sempre santo, habitado pelo Esprito de Cristo, o nico Santo. Mas, convm lembrar que o Cristianismo no uma via de perfeio humana, mas de santidade. Na viso crist, a sexualidade inspirada no amor uma tica do amor que se concretiza na aliana ao corpo do outro, versada sobre a entrega ao totalmente outro. 375 Entretanto, para repensar um novo sentido para a tica teolgica da sexualidade, foi preciso, nesse captulo, abordar uma antropologia bblica e teolgica, em vista s contribuies de Levinas, que pensa o ser humano unitrio corpo-alma-esprito. Chamado santidade. Incorporado a Cristo, ao rosto, histria de Cristo. Um ser humano que em toda histria da salvao busca a sua identidade e descobre o seu eu no face a face com o outro, com aquele ou aquela que o diferente de si. A partir da revelao crist e da tica levinasiana, o existir com representa uma partilha verdadeira da existncia. Todas as relaes so transitivas. Tocar, ver o outro, mas no ser o outro. Toda criatura capaz de entrar em comunho com o outro diferente de si, porque o outro se revela na partilha do seu ser e se deixa mostrar enquanto dom. Ser dom para o outro, comunicar com o outro no amor gratuito e incondicional. No entanto, somente a tica pode instaurar uma relao pessoal com Deus. A tica teolgica da sexualidade luz da humanidade de Cristo e da tica da alteridade situada, histrica, cultural e social, capaz de levar todo ser humano conscincia de que o corpo e o sexo so mais do que a mdia apresenta, mais do que instinto, mais do que as tecnologias
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RIBEIRO JNIOR, 2005, p. 117 LACROIX, 2009, p. 204ss.

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produzem, mais do que a cultura somtica prope. Corpo e sexo no so motivos de espetculo. A tica teolgica da sexualidade capaz de resgatar a alteridade na dinmica libertadora da histria como um dos maiores desafios da atualidade, como a possibilidade de viver nas relaes humanas a humanidade de Jesus Cristo. Trata-se de um encontro com o rosto do outro que pede uma fala, uma resposta, pois revelao. Nesse rosto h o descobrimento profundo da humanidade do ser. Do contato como relao tica, o eu compreende-se de antemo como ao em prol do outro, como existir para o outro ou responsvel pela redeno do outro.
376

(Re) significar o sentido da tica da

sexualidade para a contemporaneidade compreender o corpo como o nico caminho para chegar outra pessoa, sem ficar seduzido pela aparncia e atrao que a cultura somtica convida, mas redescobrir diante da realidade, o sentido humano da alteridade que se d no encontro, na proximidade, no dilogo do homem e da mulher. Pela experincia amorosa revelada em Cristo e pela tica da alteridade levinasiana, se deveria encaminhar a sexualidade nos dias atuais, o amor pelo outro o protagonista das experincias humanas afetivas, todos querem amar e serem amados. Ter a profundidade e pureza da ternura consiste em analisar a atitude de despojamento frente ao rosto e corpo que se ama, o outro deixa de ser uma necessidade e passa a ser sujeito de um desejo. o desejo que move cada ser humano em direo ao outro. Pois, a sexualidade possui um significado decisivo para o amadurecimento do homem e para a sua integrao com os outros. Dessa maneira, fundamentada na histria da salvao e no evento Cristo, a tica da sexualidade, como tica do rosto e do cuidado, orienta para um querer ser da sexualidade como acolhida do outro e doao a ele, para o respeito alteridade; para a vivncia do desejo que no retm o outro como objeto para um gozo egostico, mas para a partilha de intimidade amorosa, tornando-se fecundo, nico e hospitaleiro. Assim, com a responsabilidade pelo outro cada um pode investir no desejo sem retorno a si na relao e cuidar para que o outro cresa no desejo. Tornar-se o protagonista da prpria sexualidade se responsabilizando por sua identidade sexual uma reflexo pertinente na medida em que sendo a sexualidade da ordem do belo e do bom cada sujeito tem a possibilidade de constru-la, redescobrindo o encantamento do encontro com o outro. Redescobre, sobretudo, a fora da vida que brota da f no Homem novo, plenamente realizado, que Cristo, capaz de dar o sentido ltimo e a direo maior para todas as dimenses da vida humana, dentre as quais est a sexualidade.

376

TI, p. 283

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Em sntese, esse captulo procurou mostrar o caminho percorrido pela histria da sexualidade humana, a sua comprenso e vivncia desde a criao at a incorporao a Cristo, em busca de uma (re) significao do seu sentido. Nesse caminho, a sexualidade humana se v outra pela pessoa de Cristo, que recria a humanidade no amor e d a possibilidade de (re) significar o sentido da tica da sexualidade para os dias de hoje. Desse modo, se faz necessrio tambm, uma atualizao responsvel dos valores que correspondem viso do corpo e do sexo que a teologia antropolgica oferece para o agir cristo. Em Cristo possvel viver a responsabilidade, o acolhimento, a ternura, a alteridade como dom do Esprito que age no corpo e na sexualidade. Estas categorias to humanas e levinasianas so capazes de abrir novas vias para se pensar os desafios contemporneos refletindo sobre a urgncia do sentido tico cristo da sexualidade.

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CONSIDERAES FINAIS

A importncia e o reconhecimento do pensamento levinasiano no cenrio da tica da sexualidade contempornea inegvel. Ao finalizar esse estudo sente-se que a perspectiva filosfica assumida por Levinas em Totalidade e Infinito pe filosoficamente as formas de pensar do ser humano em juzo provocando e ao mesmo tempo exigindo a acolhida da idia do outro e da relao com o outro. Emerge da a relevncia das categorias levinasianas do corpo para que a tica crist da sexualidade possa ser concebida de maneira real ao mistrio da encarnao do Verbo. Ao desenvolver um estudo sobre a antropologia do corpo constata-se que somente a tica do rosto, do cuidado com o outro, com corpo e o desejo do outro, capaz de responder a contemporaneidade e renovar o sentido tico teolgico da sexualidade, ultrapassando os seus limites e desafios. No decorrer desse estudo, insistiu-se sobre a relevncia da antropologia do corpo levinasiana, em Totalidade e Infinito, como possibilidade tica do ser humano tornar-se realmente mais humano nas suas relaes, acolhendo e descobrindo o outro como dom. Ao comear pela contextualizao do corpo e do sexo na cultura contempornea pode-se perceber esta possibilidade levinasiana em responder nova concepo de ser humano e aos novos desafios que a cultura apresenta. Constatou-se que a experincia do corpo e a vivncia da sexualidade desveladas na atual cultura somtica e na moral do espetculo, proporcionam um corpo e uma sexualidade desencarnados, sacralizados e separados do ser humano. Entretanto, foi visto que esta mesma cultura resgatou uma linguagem positiva da sexualidade, retirando-a do esquecimento e libertando-a do erotismo que a muito a deixa reduzida linguagem, no permitindo-a desvelar em seu mistrio. Assim, as questes relacionadas ao corpo e a sexualidade precisam de novos caminhos, pois no suportam a pluralidade que emergiu na ps-modernidade. Urge, portanto, repensar uma tica da sexualidade que corresponda s novas descobertas e conquistas sem o detrimento de seus valores. Uma tica mais humana movida pelo encontro, pela acolhida do outro, que se preocupe em postular uma relao com o outro como alteridade real. Deste modo, emerge a proposta tica de Levinas que se preocupa em pensar a alteridade a partir de uma situao concreta. Ele prope uma passagem por inteiro e sem retorno alteridade do Outro que somente se cumpre como relao tica.

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A proposta de Levinas possibilita realizar um dilogo fecundo com a cultura contempornea, somtica, a partir da fenomenologia de Eros associado a tica da alteridade. Graas ao seu pensamento, o cristianismo instigado a reelaborar uma tica teolgica da sexualidade que corresponda aos anseios da atual cultura. A tica filosfica levinasiana permite conceber um pensamento da sexualidade fundada no Desejo, o qual se caracteriza em primeiro lugar pela humanizao de Eros naquilo que nele h de ambivalente e potencialmente des-humanizante para o ser humano, para o outro e para a relao que nasce do face a face. O rosto do outro(a) como alteridade interpela ao eu e o convida responsabilidade e a responsabilidade estrutura-se em funo no do dever mas do desejo infinito do outro. Ora, um dos elementos estruturantes da tica da sexualidade o desejo e este aparece associado responsabilidade. Portanto o desejo que nasce do contato com o outro e que move a vivncia da sexualidade aparece nesse horizonte associado impossibilidade de permanecer indiferente ante o rosto despojado e nu que chama o eu responsabilidade, fundamento indispensvel das relaes erticas, e no s, mas de todas as relaes possveis na sociedade como um todo. Se a tica da sexualidade se delineia a partir da reflexo da tica da alteridade, Levinas faz questo de associar a tica com a humanidade ou com outra forma de humanismo cuja origem fundamenta-se na relao tica. Nesse sentido, a nova concepo de humanismo que nasce da tica do rosto permite fazer estender a compreenso deste humanismo e suas consequncias para uma tica da sexualidade. Na verdade seria o mesmo que dizer que a tica da sexualidade consiste na experincia de outro humanismo que nasce do encontro com o Rosto pelo fato de Eros ser vivido na perspectiva do Desejo. Nota-se, ento, com este estudo, a ousadia levinasiana ao expor mais detidamente a Eros, acentuando a necessidade de apresentar a ertica como um mbito possvel de se fazer a experincia da relao original com o outro, respeitando a sua alteridade. Levinas sugere a relao ertica como situao capaz de exibir a pureza da alteridade do outro, defendendo uma alteridade que no a simples inverso da identidade, mas a essncia do outro. Ora, um novo sentido para a tica da sexualidade na contemporaneidade pede a humanizao do Eros! Pensar em Eros pensar em relao. Ir ao encontro do outro e aceit-lo cuidar, tornar-se responsvel por seu corpo, pela humanidade de Eros a partir da Lei do Desejo do outro. Levinas ao tratar das categorias do corpo, prope uma possvel tica como fundamento indispensvel das relaes erticas, na tentativa de recuperar o valor da tica sobre a ertica sem neg-la. 149

No entanto, percebeu-se neste estudo, como a tica teolgica concebe a humanizao da sexualidade atravs de seus significantes que, por sua vez, j esto presentes na Revelao crist e so desenvolvidos na antropologia do corpo de Levinas. A revelao crist fala do ser humano e ao falar do corpo e do sexo no perde de vista a humanidade de Cristo. Constata-se ento que a revelao da alteridade de outrem constitui o evento instaurador da prpria tica teolgica. A sexualidade um bem, um chamado a se fazer dom. Ela aproxima e une as pessoas levando-as a viverem em comunho. Nela, e por ela, a pessoa, o rosto, o corpo se revelam supondo autenticidade numa doao que integre intimidade, desejo e ternura. Nesse sentido, se evidencia a sexualidade no como puro instinto, recheada de preconceitos dualistas, mas como desejo do outro, do corpo do outro que possui uma histria e se constitui como tal na relao com o corpo do outro. Ao concluir este estudo levinasiano, sob uma vivncia crist, v-se possvel a reestruturao ou a construo de uma nova tica da sexualidade que se contraponha tendncia da nova cultura somtica centrada no gozo ou no prazer imediato marcada pelo espetculo do corpo e pela experincia da sexualidade sem Desejo e cuidado. nessa perspectiva do sentido do Desejo e do cuidado do outro como corpo/sexo, que a contribuio de Levinas se faz concreta para a re-significao do sentido tico da sexualidade crist para os dias de hoje. A irrupo do Outro no mundo do eu transforma as atitudes egostas em abertura, comunicao, pacincia, substituio e responsabilidade. Essa a caracterstica mais forte da subjetividade para Lvinas. Enfim, se a tica da alteridade desperta o eu para a responsabilidade, para o cuidado e esses so vividos como desejo, no mbito da sexualidade esta mesma responsabilidade comea na ternura e na carcia. Assim, a tica do rosto esboa uma (re) significao da sexualidade que afeta tanto o ser humano, o outro e a prpria relao que nasce do vnculo carnal que se estabelece na relao marcada pelo desejo, pela carcia, pela volpia que desemboca na ternura pelo outro. Do confronto com o pensamento levinasiano da sexualidade a viso crist do corpo e do sexo poder voltar s suas razes bblico-antropolgica e recuperar o sentido da vida e da vocao da pessoa como relao. A sexualidade, como fora da pessoa pensada como relao corpo a corpo com o outro, abre-se ao dinamismo da maturidade e integrao pessoal, edifica o eu, tende a realizar a abertura da pessoa ao mundo do outro, ao social, s relaes interpessoais. Contudo, se torna cada dia mais desafiador para os cristos a vivncia mais humana da sexualidade na contemporaneidade. Somente a partir da estrutura do cuidado de si e do outro, 150

pela tica do rosto, realiza-se a humanizao das relaes e do prprio sentido da sexualidade humana voltada para a alteridade de outrem e fundamentada na pessoa de Cristo. A tica da sexualidade proveniente do pensamento levinasiano se revela com grande pertinncia para a cultura somtica e performtica do sexo na contemporaneidade. Sobretudo quando o corpo e o sexo insistem em se tornarem banais, objetos manipulveis. Ora, o grande esforo que Levinas tenha feito de associar ao cuidado do outro a dimenso de santidade, no foi em vo. Pois, uma tica da sexualidade ao passar pelo cuidado e proteo da humanizao de Eros, torna possvel compreender e viver, nos dias de hoje, a tica da sexualidade crist desafiada pela alteridade.

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REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

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