1

F Fi il lo os so of f a a y y m m s st ti ic ca a. . A A p pr ro op p s si it to o d de e a al l l l a al l- -D D n n R R m m


Dr. Rafael RAMN GUERRERO
Facultad de Filosofa. UCM


En una clsico trabajo publicado en 1958, el Prof. A. E. Affifi
1
sealaba que
ninguna descripcin del Islam es completa si no se tienen en cuentan los esfuerzos
realizados por los diversos grupos musulmanes para comprender el Islam, entendido
como una religin viva que recibe su vitalidad de la gente que la profesa; es, deca,
un gran movimiento que ha pasado por diversos estadios de desarrollo a lo largo de
su historia. Entre las interpretaciones que han contribuido al enaltecimiento del Islam
est la de la escuela mstica y su actitud ante algunos de los problemas
fundamentales de las creencias y prcticas del Islam. A la hora de estudiar esta
actitud, Affifi seala que ningn otro movimiento ha contribuido tanto como el
mstico a profundizar el significado de su religin y enriquecer sus enseanzas.
Desde sus inicios, la mstica musulmana fue una revolucin espiritual contra
determinadas formas y sistemas y adopt, tras largos perodos de lucha, dos formas
de manifestacin: como una filosofa religiosa y como la religin popular del Islam.
Cuando Affifi habla de una filosofa religiosa, a qu est aludiendo? Se
trata de una filosofa que se ocupa de la religin, a la manera de la moderna
disciplina filosofa de la religin? Se trata, ms bien, de una forma del pensar
religioso a la que por su contenido se le da el nombre de filosofa? O consiste en
un pensar constituido por elementos de la tradicin filosfica griega?
La respuesta no es fcil. En otra clsica obra consagrada a la mstica islmica,
la de Arthur John Arberry (1905-1969)
2
, uno de los estudiosos de Rm, se encuentra
un captulo, el noveno, que se titula The Theosophy of Islamic Mysticism, en
donde habla de algunos autores que han expuesto esta teosofa, centrndose un poco

1
The Rational and Mystical Interpretations of Islam, The Straight Path: Islam Interpreted by
Muslims, ed. by Kenneth W. Morgan, New York, The Ronald Press Company, 1958, pp. 144-179.
2
Sufism. An Account of the Mystics of Islam, Londres, George Allen & Unwin, 1950.
2
ms en Ibn `Arab de Murcia (m. 1240), cuyas enseanzas teosficas resume en los
siguientes puntos: Dios como Ser Absoluto y nica fuente de existencia, que es a la
vez trascendente e inmanente; el Universo como ser relativo, que existe por voluntad
de Dios y cuyos seres estaban ya en forma de prototipos fijos en la mente divina; la
unin con Dios entendida no en el sentido de hacerse uno con Dios, sino de
realizarse en lo ya existente; el principio creador, animador y racional del Universo,
o Primer Intelecto, es la Realidad de Muammad (al-aqqa al-muammadiyya),
tambin llamada Realidad de Realidades (aqqat al-aqiq), que encuentra su
manifestacin completa en el Hombre Perfecto, microcosmos en el que estn
reflejados todos los atributos del macrocosmos
3
. Hay que entender estas ideas como
ideas filosficas, segn la tradicin de la filosofa procedente de Grecia?
El mismo trmino teosofa aparece varias veces en la obra del gran
estudioso del pensamiento ` e iranlogo, el francs Henry Corbin. El uso que el
ilustre estudioso hace del trmino est siempre en relacin con el vocablo rabe
ikma y con el pensamiento especfico de algunos autores, cuyas races se hunden
ms en la sabidura de los pueblos orientales y en la gnosis que en la propia filosofa
griega, aunque haya elementos de sta en aqulla. As, por ejemplo, en Cuerpo
espiritual y Tierra celeste
4
, dice Corbin: La palabra teosofa traduce el rabe
ikma ilhiyya, el persa jud-dn, que son los equivalentes exactos del griego
teosofa. Una pgina ms adelante dice que se utilizan familiarmente trminos
como rif e irfn, que se pueden traducir por tesofo mstico y por gnosis
mstica respectivamente. La teosofa est, por tanto, vinculada ms a un saber de
tipo gnstico, revelado e inspirado que no a un saber puramente racional. El mismo
Corbin lo reconoce cuando en su trabajo consagrado al telogo ` Haydar mol y a
propsito de una de las obras de ste, el libro La suma de los secretos y la fuente de
las luces (mi al-asrr wa-manba al-anwr) expone lo siguiente: Asrr son los
secretos, las realidades ocultas, interiores, esotricas, que se descubren por el acto
cognitivo designado como kaf, revelacin interior, intuicin mstica, percepcin
visionaria. Su conjunto constituye la teosofa, mientras que la inteleccin racional
(aql) es el rgano de la filosofa y la tradicin positiva (naql) es el alimento de la
teologa
5
.

3
Ibdem, pp. 100-101.
4
Madrid, Ediciones Siruela, 1996, p. 14.
5
H. Corbin: En Islam Iranien. Aspects spirituels et philosophiques. III. Les fidles damour.
Shisme et soufisme, Pars, Gallimard, 1972, p. 170.
3
Recoge tambin Henry Corbin las reflexiones de un eminente tosofo
iranio, Yafar Kaf
6
, sobre la funcin y la tarea de la hermenutica espiritual. Dice
Corbin que estas precisiones bastarn para recordarnos cmo difiere del mtodo de
interpretacin alegrica, mostrando adems la preocupacin por establecer una
conexin entre los grados de la hermenutica y la tipologa de los espirituales. La
hermenutica comprende tres grados: tafsr, tawl y tafhm. El tafsr (comentario
literal) es una ciencia que gira en torno a las ciencias islmicas cannicas; supone
adems conocimientos bibliogrficos; se apega exclusivamente a los enunciados
textuales; es el grado inferior de la ciencia y del saber. El tawl (literalmente
reconducir, devolver una cosa a su origen y principio, a su arquetipo) es el
nombre que se da en general a toda exgesis simblica, por contraste con el tafsr; es
una ciencia que tiene como soporte una direccin espiritual y una asistencia divina;
cuando se renen la intencin, la capacidad, la ayuda eficaz y el logro del fin, la
felicidad es completa; constituye el grado medio de la ciencia y de los sabios. En fin,
el tafhm (literalmente hacer comprender, la hermenutica en el sentido tcnico en
el que la entendemos aqu) es una ciencia que se apoya en un acto de Comprender
(fahm) por Dios y por una inspiracin (ilhm) de las que Dios es a la vez sujeto,
objeto y fin (o la fuente, el rgano y el fin); es el grado supremo de la ciencia y de los
sabios. La ciencia del tawl es un desvelamiento intuitivo, una penetracin por la
visin interior (kaf); la ciencia del tafhm es una inspiracin divina. Si se quieren
equiparar estos tres grados de la hermenutica a tres grados de sabidura filosfica,
precisa nuestro autor, se dir que la ciencia del tafsr no comporta ninguna filosofa
(ikma); si se pretende sin embargo una homologacin, se dir que corresponde a la
filosofa de los peripatticos. La ciencia del tawl corresponde a la filosofa de los
estoicos (ikmat al-Rawq), porque es una sabidura de lo que hay tras el Velo (ib,
rawq = stoa). La ciencia del tafhm (hermeneia en sentido verdadero, hermenutica
trascendente) es la sabidura oriental o iluminativa (ikmat al-irq) en el
sentido en que la entiende Suhraward.
Se percibe de golpe cmo esta concepcin ` de la hermenutica traduce
bien las preocupaciones que se imponen all donde el fenmeno del Libro santo ha
sido percibido no como materia de investigaciones filolgicas (la materia del tafsr)
sino como fuente de vida espiritual. El fenmeno del Libro as entendido se ampla
incluso ms all de los lmites marcados por la acepcin tradicional de ahl al-Kitb;
se repite all donde hay un libro que pueda ser ledo como una Biblia o un Corn. El

6
Ibdem, pp. 215-216.
4
Matnav de Yall al-Dn Rm, inmensa rapsodia de smbolos del alma, es meditado
y practicado como siendo el Corn persa (Qorn-e frs). Hasta aqu el resumen
que hace Corbin.
Parece claro, pues, que el propio Corbin distingue entre la filosofa y la
experiencia interior, la intuicin mstica, a la que llama teosofa. Qu diferencia
se puede establecer entre ambas vas, para poder encuadrar en su lugar propio al
autor que hoy conmemoramos, Yall al-Dn Rm (1207-1273), cuyos escritos
manifiestan una hondura que permiten entrever la realizacin metafsica, interior e
intuitiva a la que lleg?.

***

Del contacto con la cultura griega, surgi en el Islam el movimiento de la
Falsafa, expresin rabe del trmino griego ioooiu, continuador de la filosofa
griega en el mundo islmico. Ofreci como carcter distintivo haber entendido la
filosofa como un mtodo distinto de acceso a la Verdad, el estrictamente racional.
Sus representantes, los falsifa, tuvieron en mucha estima a filsofos como
Aristteles y sus comentadores, que haban producido una obra terica
comprometedora en cierta manera con la vigencia de algunos principios del Islam. Al
acoger la idea de que la filosofa aristotlica era la nica que poda proporcionar
medios seguros para establecer la verdad, despertaron primero la sospecha y luego la
hostilidad de aquellos que declaraban como vlidas slo las otras vas tradicionales
de acceso a la Verdad
7
.
Constituida y expresada en sus textos, puede ser considerada como una forma
de literatura que se sirve de opiniones y razonamientos que tienen como fin dar
respuesta a cuestiones particulares de alcance universal. A diferencia de otras formas
literarias, tiene que ver con creencias y opiniones sobre materias tericas y prcticas
referentes a la comprensin del mundo, la conducta del hombre en su vida diaria y su
importancia para la salvacin
8
.

7
Cf. O- Leaman: Averroes and his Philosophy, Oxford, Clarendon Press, 1988, pp. 6-7. Cf.
tambin R. Ramn Guerrero: La filosofa rabe medieval, Actas del I Congreso Nacional de
Filosofa Medieval, Zaragoza, Sociedad de Filosofa Medieval, 1992, pp. 129-157.
8
Cf. M. Mahdi: Man and his Universe in Medieval Arabic Philosophy, L'Homme et son
universe au Moyen Age, ed. Chr. Wenin, Lovaina la Nueva, Institut Suprieur de Philosophie, 1986,
vol. I, p. 102.
5
Qu es lo que da unidad a esta clase de literatura? Por qu se dice que es
filosofa y en qu se distingue de otros discursos literarios? Cul es el fundamento
de este tan especial tipo de escritura, que se inscribe en una tradicin multisecular
procedente de Grecia, a la que asimila e imita, pero de la que se diferencia y aparta
por recrearla y transformarla? Qu es, en definitiva, lo que caracteriza propiamente
a los filsofos rabes, a aquel grupo del que Algazel (m. 1111) hizo una clase de
investigadores distintos de los telogos (mutakallimn), de los esotricos (biniyya)
y de los msticos (fiyya)
9
? Los diferenci por el empleo de la lgica y la
demostracin y seal entre ellos a ateos y materialistas, por una parte, y, por otra, a
los grandes filsofos griegos Scrates, Platn y Aristteles junto con Alfarabi y
Avicena, quienes, apartndose del atesmo y del materialismo, no supieron evitar
algunos errores, que deben ser rechazados por takfr (infidelidad o incredulidad) o
por tabdi (innovacin)
10
, provocados por no haber sabido atenerse a una estricta
demostracin lgica: fueron incapaces de cumplir con la demostracin (burhn)
segn las condiciones que ha establecido la lgica
11
. Ms tarde, Ibn Jaldn (m. 1406)
reconoci la especificidad de la filosofa en relacin con las otras formulaciones del
pensamiento islmico: es una ciencia racional, que consiste en afirmar la posibilidad
de alcanzar, mediante el razonamiento reflexivo y las argumentaciones
intelectuales, lo sensible y lo suprasensible, conociendo las esencias, los modos, las
causas y principios de los seres; y consiste tambin en establecer la posibilidad de
que los principios de la fe puedan ser erigidos por razonamiento y no por
transmisin
12
.
La filosofa fue entendida como un pensar racional, sometido a las leyes de la
lgica y de la demostracin y no sujeto a los principios de la revelacin divina. Por
ello deba ser rechazada como ajena a la cultura islmica y como heterodoxa.
Constitua un movimiento de pensamiento que pretenda explicar la realidad entera
por medio de la razn natural, investigando desde la contemplacin de la
constitucin del universo hasta el bien humano y poltico, en un despliegue que
necesariamente implicaba conflicto con los ms apegados a la doctrina religiosa,
quienes consideraban que todo ello ya se haba hecho explcito en la revelacin
13
.

9
Algazel: al-Munqid min al-all, ed. F. Jabre, Beirut, 1969, p. 15.
10
Ibd., pp. 15-18.
11
Ibd., p. 23.
12
Muqaddima, Beirut, 1994, vol. II, p. 210.
13
Cf. Ch. Butterworth: The study of Arabic Philosophy Today, Arabic Philosophy and the
West, ed. by Th. A. Druart, Washington, Georgetown University, 1988, p. 98.
6
La Falsafa fue un captulo ms en la historia del pensamiento en el mundo
islmico. Su origen fue griego; su desarrollo, islmico. Alfarabi seal con claridad
la raz de esta filosofa: La filosofa que existe hoy entre los rabes les fue
transferida desde los griegos
14
. Desde Grecia lleg al mundo islmico. Pero aqu fue
transformada y se present como un nuevo camino para comprender y dar sentido a
la Ley revelada con medios distintos a los hasta entonces empleados en el Islam. Por
eso, fue religiosa y por eso estuvo vinculada a los otros aspectos de la cultura en que
naci. No se ve en la obra de Averroes, presentada por l como una restauracin de
Aristteles, que lo griego est mezclado con lo islmico?
15
. Por eso, no puede
explicarse sin referencia a las otras formulaciones del pensar en el Islam. La filosofa
trat de interpretar y explicar lo expuesto en la Ley revelada por un camino y por
unos medios completamente distintos a los usuales en el mundo religioso islmico.
Se apoy en el pensamiento griego y trat de mostrar su consonancia con el pensar
de raz islmica. Pero no fue un intento de ponerlos de acuerdo, sino de ensear su
paralelismo y su no contradiccin.

***

La mstica se conoce en el Islam por el trmino taawwuf, de donde deriva el
ms popular de f. Independientemente de cul sea el origen de este trmino
16
,
taawwuf significa llevar la vida de los sufes y designa el movimiento que puede
ser definido como aquella conducta de vida que sigue un mtodo sistemtico de
unin ntima, experimental, con Dios
17
. Son trminos que aluden a la experiencia
interior, esto es, a la experiencia espiritual del yo.
La mstica islmica puede ser considerada como la bsqueda de una regla de
vida, que necesariamente pasa por la interioridad del individuo, por el nivel ms
profundo de la naturaleza humana, para conseguir la aniquilacin (fan) del yo
psicolgico y su transformacin en otro yo capaz de elevarse hasta la unin con

14
Kitb al-urf, ed. M. Mahdi, Beirut, Dar el-Machreq, 1969, 156, p. 159:1-2.
15
Cf. M. Allard: Le problme des attributs divins dans la doctrine d'al-Aar et de ses
premiers grands disciples, Beirut, Imprimerie Catholique, 1965, p. vii.
16
Cf. M. Cruz Hernndez: Historia del pensamiento en el mundo islmico, Madrid, Alianza
Universidad, Madrid, 1996, vol. I, p. 122.
17
Gardet - Anawati: Mystique musulmane. Aspects et tendances. Expriences et techniques,
Pars, J. Vrin, 3 ed., 1976, p. 13.
7
Dios. Como lo expres unayd (m. 298/910), se trata de alcanzar la aniquilacin
en Aquel en quien pensamos
18
. Es una bsqueda de la realidad espiritual oculta tras
la realidad emprica, una bsqueda que quera llegar a la percepcin absoluta de la
Verdad. Para lograrla, los sufes prescindieron de la religin legalista y entendieron
que slo podan obtenerse por una experiencia personal, que comporta tres aspectos:
el amor, el conocimiento y la unin.
El hombre puede obtener esta experiencia, esta relacin personal e ntima con
Dios que finaliza en la unin, por el amor, entendido como forma de conocimiento.
Es la ciencia de los corazones, que por la mortificacin del deseo permite al alma
despojarse de todo apego sensible y transformarse en espritu. Porque el corazn
(qalb), en el que reside esta forma de conocimiento que es el amor mstico, no es el
rgano que mueve el cuerpo del hombre, sino que es el medio por el que el mstico
puede conocer a Dios, lo que es negado al intelecto, que slo ofrece un conocimiento
de lo finito. Este corazn es un corazn espiritual que, como conciencia universal,
llega a transformar al hombre
19
. El medio por el que el hombre puede alcanzarlo es
el amor, un amor que, como forma de conocimiento, no puede ser enseado ni
aprendido, sino que proviene de arriba, porque es una iluminacin, una revelacin,
una inspiracin
20
.
Este conocimiento es entendido, entonces, como una especie de luz que
emana de Dios, porque l es Luz, segn el pasaje cornico: Dios es la luz de los
cielos y de la tierra. Su luz es como una hornacina en la que hay una candileja... Luz
sobre luz. Dios gua a quien quiere hacia su luz (Corn, XXIV, 35). Es una
iluminacin directa, una revelacin, por lo que este conocimiento se convierte en
gnosis (marifa, irfn), en visin reveladora que da acceso a lo invisible, trasciende
el lugar de la percepcin sensible y da lugar a la teosofa, convirtiendo al mstico en
un gnstico (rif) y haciendo de l un iniciado en el camino de la salvacin. Como
es un conocimiento que procede de Dios, es el ms noble de los conocimientos que el
hombre puede tener, como apunt unayd: Si supiera de un conocimiento ms
noble que el nuestro bajo el firmamento, me habra apresurado hacia l y hacia

18
Apud L. Massignon: Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane,
Pars, J. Vrin, nouvelle d., 1968, p. 306.
19
Cheikh Bentouns: Lhomme intrieur la lumire du Coran, Pars, Albin Michel, 1998, p.
20.
20
Cf. Reynold A. Nicholson: The Mystic of Islam, Londres, George Bell & Son, 1914; nueva
ed. Londres, Arkana Penguin Books, 1989, pp. 9-27.
8
aquellos que lo conocen para aprender de ellos
21
. As, Dios mismo es la fuente de
conocimiento en tanto que Luz, y no la razn, porque, segn los msticos, Dios
extrava en la perplejidad a quien toma como gua a la razn.
A travs del amor y del conocimiento que por medio de ste se adquiere, el
mstico puede alcanzar la unin con Dios, tras recorrer un itinerario espiritual a lo
largo del cual el alma se va preparando para su absorcin en Dios. Ese itinerario, que
tuvo dos vertientes, el vertical, de ascenso hacia lo divino, y el horizontal o
geogrfico, de bsqueda de un maestro o gua espiritual
22
, ha sido expuesto en una
simbologa centrada en torno al viaje, cuya mxima expresin fue el viaje nocturno
del Profeta. Al trmino del itinerario se obtiene la ansiada unin con lo divino,
concebida en tres sentidos distintos: como unin sin identificacin (ittil, wil);
como identificacin entre el alma y Dios (ittid); o como cohabitacin (ull), esto
es, como presencia del Espritu divino en el alma purificada del mstico
23
. La visin,
las experiencias gustosas y sabrosas y la presencia que obtiene quien alcanza el sumo
grado son inefables, incapaces de ser expresadas, como deca Ibn ufayl en el texto
con que he iniciado este trabajo. Cualquier intento de explicarlas por medio del
lenguaje altera su verdadera naturaleza y realidad.
stos son, a grandes lneas, los rasgos caractersticos del taawwuf. Es cierto
que no hubo uniformidad total, pues cada uno de los msticos aport algo nuevo,
resultado de su experiencia personal. Pero fue esta actitud global la que dio nueva
vida a una religin ms preocupada por prcticas de tipo ritual y litrgico que por el
sentimiento religioso interno, ms interesada en lo pblico y poltico que en lo
individual e ntimo. sta parece haber sido la razn por la que se convirti en un
movimiento de amplia aceptacin popular, al buscar ms la experiencia viva de Dios,
un conocimiento intuitivo de l, que no el conocimiento puramente especulativo,
adquirido a partir de conceptos generales, que se transforma fcilmente en
conocimiento doctrinario de la religin
24
. El lenguaje popular ha recogido
perfectamente este tipo de saber cuando se habla de tener una corazonada, tener
una intuicin, expresiones que indican una forma indeterminada de conocimiento
que llega de golpe. El del mstico es un conocimiento que no es el resultado de

21
Apud F. Rosenthal: Knowledge triumphant. The concept of knowledge in medieval Islam,
Leiden, J. Brill, 1970, p. 193.
22
Cf. R. Arnaldez: Prface, Le voyage initiatique en terre d'Islam. Ascensions clestes et
itinraires spirituels, Lovaina la Nueva, Peeters, 1996, pp. xi-xii.
23
Cf. G. Anawati - L. Gardet: o. c., p. 43.
24
Cf. H. A. R Gibb: El mahometismo, Mxico, F.C.E., 2 ed., 1966, p. 126.
9
ningn proceso mental, sino que depende enteramente de la voluntad y del favor de
Dios, que lo otorga como un don a quienes ha creado con la capacidad de recibirlo.
Es una luz de gracia divina que alumbra el corazn e inunda toda facultad humana
con sus rayos deslumbrantes.
Qu manera hay de enunciar este conocimiento? ste no se articula por
medio del lenguaje de la razn calculante, lgica y formal, el lenguaje de la filosofa,
el lenguaje intelectual, sino el lenguaje de la razn intuitiva, del corazn, el lenguaje
emotivo, el lenguaje del sentimiento. Este lenguaje se expresa mejor en la poesa, en
la metfora, en la alegora, en el smbolo.
Ibn Arab esboz con un gran vigor el problema de las relaciones entre
filosofa y mstica, entre conocimiento sabroso (dawq) y conocimiento discursivo,
entre imaginacin y razn, con un planteamiento tal que todava hoy requiere de un
estudio profundo para ser completamente percibido y medianamente entendido
25
.

***

Siendo la filosofa un esfuerzo de reflexin a la luz de la razn humana y
explicndose la prctica mstica como la experiencia fruitiva de un absoluto, que
implica el conocimiento de ste
26
, y puesto que es resultado de una iluminacin
intelectual, la filosofa puede, en determinadas ocasiones, finalizar en esa experiencia
de lo absoluto. Las relaciones y compatibilidad entre la va mstica y la filosfica
parecen posibles, precisamente porque ese absoluto se manifiesta como una Verdad
que exige ser conocida por medio de una experiencia personal. Esto es lo que ocurri
en el pensamiento de Plotino, en cuyas Enadas se encuentra no slo una
representacin reflexiva y racional del universo, sino tambin un proceso de
desarrollo dialctico, en el que los tres momentos de permanencia, salida de s y
retorno son testimonio de una senda mstica que hace posible la unin del alma
humana con el Uno absoluto en una aprehensin fruitiva y sabrosa. La visin, el

25
Cf. M. Asn Palacios: El islam cristianizado. Estudio del sufismo a travs de la obra de
Abenarabi de Murcia, Madrid, 1931; 2 ed., Ed. Hiperin, 1981. H. Corbin: L'Imagination cratrice
dans le soufisme d'Ibn Arabi, Pars, Flammarion, 1958, 2 ed. 1977; trad. esp. Barcelona, Ed. Destino,
1993. M. Chodkiewicz: Le Sceau des Saints. Prophtie et saintet dans la doctrine d'Ibn Arabi, Pars,
1986. Cl. Addas: Ibn `Arab ou La qute du soufre rouge, Pars, Ed. Gallimard, 1989. M. Chodkiewicz:
Un ocan sans rivage Ibn Arabi, le livre et la loi, Pars, Ed. du Seuil, 1992.
26
L. Gardet: tudes de philosophie et de mystique, p. 257.
10
deseo de "ver lo divino", se consuma en identidad ontolgica
27
. Filosofa y mstica
pueden coincidir precisamente porque ambas pretenden conocer aquel mundo de
realidades incognoscibles, aquel mundo de lo divino que est ms all de nuestra
experiencia. La afirmacin de su conocimiento, por una u otra va, implica
necesariamente la declaracin del carcter nico, exclusivo y personal por parte de
quien dice haberlo experimentado. Slo cabe el reconocimiento de su inefabilidad.
La filosofa, por consiguiente, poda asimilar elementos msticos. Pero, qu
diferencia hay, entonces, entre filosofa y mstica?
La respuesta se puede encontrar en la lectura de la obra del mstico murciano
Ibn Arab. Hay que incluirlo entre los filsofos porque en su pensamiento haya
doctrinas lgicas, metafsicas, psicolgicas y tambin tico-polticas? Se le ha
considerado como un genuino filsofo, seguidor de la tradicin griega, y as figura en
algunos libros de historia de la filosofa. Sin embargo, l mismo distingue dos
sentidos en el trmino filosofa (falsafa): el ms propio, equivalente a akm,
representado por los mensajeros, profetas y amigos de Dios, y el adoptado por los
que tradicionalmente se llaman "filsofos", no siendo ste un sentido propio
28
. As,
no reconoce ms que un escaso valor a la filosofa, porque la reflexin engendra
confusin y ausencia de veracidad. El verdadero filsofo es el que se consagra a la
contemplacin y a la experiencia espiritual, porque el que se apoya slo en su
intelecto slo percibe una nfima parte de la verdad
29
. Por eso, l se sabe incluido en
la primera categora, la de los sabios (ukam), que toman directamente de Dios su
saber. Pues no afirma haber recibido por inspiracin divina las Futt makkiyya?:
Sabed que la composicin de los captulos de las Futt no es el resultado de una
libre eleccin por mi parte, ni de una reflexin deliberada; en verdad, Dios me dict
todo lo que he escrito por medio del ngel inspirador
30
.
Que hay diferencia entre los filsofos y msticos como reconoce el propio Ibn
Arab, es algo que tambin prueba el distinto tipo de escritura o discurso: podemos
leer y entender los textos de los msticos de la misma manera que leemos y
entendemos la obra de Platn, las de Aristteles, las del Avicena o las de Averroes?

27
Cf. G. Reale: "I fondamenti della metafisica di Plotino e la struttura della processione",
Graceful Reason: Essays in Ancient and Medieval Philosophy presented to Joseph Owens, ed. L. P.
Gerson, Toronto, Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1983, 153-175.
28
Cf. W. C. Chittick: "Ibn Arab", en S. H. Nasr - O. Leaman (ed.): History of Islamic
Philosophy, Londres, Routledge, 1996, vol. I, p.500.
29
Cf. Cl. Addas: o. c., pp. 134-135.
30
Apud H. Corbin: La imaginacin creadora, p. 93.
11
La escritura de los msticos se halla en el mbito de lo que Corbin ha llamado el
mundo imaginal, es decir, el mundo de los smbolos y de los conocimientos
simblicos; pues el suyo es un lenguaje que exige un tawl especial: la
transmutacin de todo lo visible en smbolo, la intuicin de una esencia en una
imagen que no es ni el universal lgico ni la especie sensible y que es irreemplazable
para significar lo que debe ser significado
31
. El lenguaje de los msticos y el de Ibn
Arab es tan particular, que es preciso conocer su significacin para comprender sus
escritos. Hay, pues, gran divergencia entre el discurso filosfico y el discurso mstico.
Filosofa y mstica son dos caminos distintos por ser dos formas de expresin
diversas, aunque entre ellas pueda darse ntima relacin, precisamente porque ambas
tratan de percibir lo que est ms all de la capacidad cognoscitiva del hombre, el
mbito de lo divino, de las realidades suprasensibles.
La lectura de la obra de Yall al-Dn Rm puede confirmar esta distincin,
porque siendo la suya una obra en la que al pensamiento filosfico en el sentido antes
expresado se contrapone la forma en la que l se expresa: la alegora, la parbola, la
metfora. Es una obra en la que se reemplaza el argumento lgico por la imaginacin
potica, como seal Arberry
32
. La suya es la va de la interioridad, del corazn,
como se deduce de su obra F-hi m-f-hi, traducida por el ttulo de El libro interior
33
.
Es la va del amor, como ha sealado Annemarie Schimmel, al afirmar que la fuerza
de Rm procede de su amor, un amor que se vive en el nivel humano, pero que est
fundado en Dios. Ello le ha permitido desvelar los misterios ms profundos del alma
y de la vida humana. Mstica y filosofa, por tanto, se expresan de manera distinta.

******

31
Ibdem, pp. 25-26.
32
Discourses of Rumi, Londres, Murray, 1961.
33
Le livre du dedans, traduit et prsent par Eva de Vitray-Meyerovitch, Pars, Ed. Sindbad,
1975; nueva edicin Pars, ditons Albin Michel, 1977. El libro interior, Barcelona-Buenos Aires,
Paids Orientalia, 1996.