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LA AVENTURA DEL FILOSOFAR

JORGE A. DEHQUIZ M. LUZ MARA GUTIRREZ DE C.

ITHAKI

Ttulo: Autores: Seleccin de Textos: Primera Edicin: Segunda Edicin: Edicin Digital: Impreso en Colombia ISBN 978-958-44-8065-1

LA AVENTURA DEL FILOSOFAR - ITHAKI Jorge Alberto Dehquiz Meja Luz Mara Gutirrez de Coronel Jorge A. Dehquiz M. y Luz Mara Gutirrez de C. Enero de 2011 Noviembre 23 de 2012 Noviembre 23 de 2012

Prohibida la reproduccin total o parcial de este material por cualquier medio sin citar la fuente

Piensa, piensa!, fue el primer cdigo que aprendiste; Piensa, piensa!, fue el primer cdigo que expresaste; Piensa, piensa!, es la esencia de nuestro ser humano. A ti, hermosa luz divina, a ti, hermoso regalo, a ti, querida nietecita Diana Shaiel

Todo individuo debe tener derecho a dedicarse al libre estudio de la filosofa bajo cualquier forma y en cualquier lugar del mundo
Declaracin de Pars a Favor de la Filosofa UNESCO

Aventura 0 SYLLABUS
Es bastante claro y fcilmente admitido que a la filosofa
se han dedicado durante muchsimos siglos hombres que pueden catalogarse entre los ms inteligentes de la humanidad. Cmo desconocer y despreciar lo que estos hombres han pensado y que slo ellos han podido llegar a pensar en el sentido de que sin ellos la humanidad nunca hubiera podido contar con esos puntos de vista? Ser, pues, cuestin de erudicin y de cultura? Inmediatamente hay que responde que no. La filosofa como erudicin y cultura no es filosofa no se puede ensear filosofa; lo nico que se puede ensear es a filosofar, deca Kant; y, sobre todo, por qu no se da vuelta al problema y se pregunta uno a qu se ha debido que los hombres ms inteligentes del mundo se hayan visto forzados a hacer eso que llamamos filosofa. No quiere decir que la filosofa sea slo cosa de sabios; quiere nicamente significar que la humanidad se ha visto necesitada de filosofar y de que los hombres, de una u otra forma, en una u otra ocasin se ven forzados no a hacer una filosofa, pero s a hacer algo que puede considerarse como el origen del filosofar. Si atendemos, aunque sea someramente, a este comienzo de filsofo que llevan muchos humanos dentro de s, tal vez podremos decir algo sobre el porqu y el para qu de la filosofa. Un profesor norteamericano se quejaba ante Zubiri de la pregunta constante que le hacan sus discpulos: por qu estudiamos filosofa? y Zubiri le respondi inmediatamente: por lo pronto, para que no vuelvan a hacer esa pregunta. Quera decir con ello que quien se pone a filosofar inmediatamente entiende por qu debe haber filosofa y para qu sirve la filosofa. Unas breves reflexiones podrn, tal vez, ayudarnos para comprender qu es esto del filosofar.

IGNACIO ELLACURA Filosofa, para qu?

POR QU ESTA AVENTURA

El investigador norteamericano Carl Sagan en su libroEl Mundo y sus Demonios, concepta que las personas debemos desarrollar a lo largo de nuestras vidas dos modos de pensamiento: el escrutinio escptico de las ideas y la capacidad de asombro frente a los fenmenos de lo real (cfr. Sagan, 1997). Lo primero es esencial para la formacin y la creacin; est a la base de todo debate; aleja de la credulidad y la opinin; permite el ejercicio del desacuerdo como argumento y la refutacin; e invita a un delicado equilibrio entre la apertura a nuevas ideas y el anlisis ms riguroso de las mismas y del saber tradicional. La segunda genera una dinmica que impide a la persona ser pasiva frente al aluvin de informacin que el medio (especialmente ciberntico) le provee, y la vuelve diligente en la interpretacin y creacin de sentidos y significados. El asombro es un antdoto contra la ignorancia y favorece la sensibilidad y la motivacin. Con el binomio admiracin-escepticismo a lo largo de tus aos de estudio has ido formndote una imagen del mundo y un criterio propio frente a las cosas; te has ido forjando un pensamiento propio. En otras palabras, siendo nio y adolescente, has transitado hacia la vida adulta, que no es otra cosa que valerse del propio pensamiento. Al menos as lo concibe el filsofo alemn Inmanuel Kant (Lectura Anexa 0A).

QU ENCONTRAREMOS
Nos vamos a encontrar con una actividad intelectual muy interesante: la filosofa. sta genera en las personas una transformacin, la cual es presentada por el pensador alemn Federico Nietzsche en la metfora del camello, el len y el nio:

Os indico las tres transformaciones del espritu: la del espritu en camello, la del camello en len y la del len en nio. Muchas cosas pesadas hay para el espritu fuerte, sufrido y reverente; apetece su fuerza lo pesado, lo ms pesado. Qu es pesado?, pregunta el espritu sufrido, y se arrodilla cual camello, ansiosos de llevar pesada carga. Qu es lo ms pesado, oh, hroes?, pregunta el espritu sufrido, para que yo cargue con ello y goce de mi fuerza. No es esto: humillarse uno para herir su soberbia? Echarlas de estpido para burlarse de su sabidura? O esto: alimentarse con las bellotas y el pasto del conocimiento y, en aras de la verdad, pasar hambre del alma? O esto: Estar enfermo y repudiar a los que vienen a consolar, y trabar amistad con las palomas, que nunca oyen lo que uno quiere? O esto: zambullirse en agua turbia, si es el agua de la verdad, y no rehuir el contacto de fras ranas y sapos calientes? O esto: amar a

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los que lo desprecian a uno y dar la mano al fantasma que quiere espantar? Con todo esto carga el espritu sufrido; como el camello cargado se interna en el desierto, se interna l en su desierto. Mas en pleno desierto tiene lugar la segunda transformacin: la del espritu en len ansioso de conquistar libertad y mandar en su propio desierto. Va en busca de su amo ltimo, decidido a enfrentarse con l y su dios ltimo, a luchar por la victoria con el gran dragn. Quin es el gran dragn que el espritu ya no quiere reconocer como su amo y dios? T debes!, se llama el gran dragn. Pero el espritu del len proclama: Yo quiero! T debes! est tendido en su camino, reluciente de oro, un monstruo en cuyas escamas todas brillan con brillo de oro t debes! Valores milenarios refulgen en estas escamas, y el ms formidable de todos los dragones proclama: Todo valor de las cosas refulge en mi cuerpo. Todo valor est establecido de una vez por todas y yo soy todo valor establecido, dice el dragn; no ha de haber ms Yo quiero! Hermanos, para qu es menester el len en el espritu? Por qu no basta la bestia sufrida que se resigna, sumisa y reverente? Establecer valores nuevos he aqu algo que ni an el len es capaz de hacer; pero conquistar libertad para nueva obra eso s que puede hacer. Conquistar libertad y un santo, no!, incluso ante el deber para esto, hermanos hace falta el len. Arrogarse el derecho de establecer valores nuevos he aqu lo ms terrible para todo espritu sufrido y reverente; esto se le antoja robo y cosa propia de la fiera rapaz. A l, que en un tiempo veneraba el T debes! como lo ms sagrado falacia y arbitrariedad, para que se robe la emancipacin de su amor. Para este robo es menester el len. Mas decid, hermanos, de qu empresa superior a las fuerzas del len ser capaz el nio? Por qu tiene que transformarse en nio el len rapaz? Es el nio inocencia y olvido, un nuevo comienzo, un juego, una rueda que echa a girar espontneamente, un movimiento inicial, un santo decir s! Para el juego de la creacin, hermanos, se requiere un santo decir s! El espritu quiere hacer ahora su propia voluntad; perdido para el mundo, se conquista ahora su propio mundo. Os he indicado las tres transformaciones del espritu: la del espritu en camello, la del camello en len, y la del len en nio (Nietzsche, 1979).

En los inicios el filosofar es idealizacin, trabajo, constancia, una bsqueda permanente; luego se transforma en crtica, oposicin, rebelda, negacin; finalmente es un nuevo comienzo marcado por la admiracin, la crtica y la creacin. El pensamiento filosfico es

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una combinacin de estas tres formas de asumir y enfrentar a la realidad; el predominio de cualquiera de ellas conduce a la banalizacin, al dogmatismo o al idealismo ingenuo.

QU ESPERAMOS LOGRAR
Creemos que la reflexin y la crtica pueden y deben contribuir a la comprensin y a la orientacin del quehacer humano en sociedades cada vez ms tecnolgicas y mediticas. Consideramos que la filosofa, en la prctica del dilogo y de la argumentacin, no excluye del libre debate ninguna idea y se esfuerza por establecer definiciones precisas de los conceptos utilizados a fin de comprobar la validez de los propios razonamientos y efectuar un examen riguroso de las razones de los otros. Esto permite a todas las personas aprender a pensar con independencia y comprender las perspectivas de los otros. Hacemos hincapi en que la enseanza de la filosofa estimula la apertura de la propia conciencia, la responsabilidad civil, el entendimiento, la tolerancia entre las personas y la paz entre los pueblos. Insistimos en que la enseanza de la filosofa, que es una forma de ejercicio profesional de la filosofa, y que consiste en promover la independencia de criterio, la reflexin crtica y la resistencia a todo modo de pensar que busque convertirse en hegemnico, constituye un valor imprescindible en la educacin de cualquiera persona que debe prepararse para asumir responsabilidades ante los grandes desafos que le presenta la actual interdependencia de las naciones, la complejidad creciente del mundo contemporneo, en el plano tico, poltico y jurdico.

El anterior es el derrotero que la Declaracin de Santiago de Chile a Favor de la Filosofa, marca para la enseanza de la filosofa. De acuerdo con lo anterior y en la perspectiva intelectual que traza Inmanuel Kant en su texto Respuesta a la Pregunta Qu es la Ilustracin?, se espera que t al final de este curso de filosofa has uso pblico de tu razn, de tu pensamiento como discurrir filosfico, confrontando tus ideas con la crtica de los dems. Para alcanzar este ideal es necesario que comprendas que la filosofa es una herramienta de conocimiento que permite a las personas consolidar un pensamiento autnomo e independiente, valorando y respetando las ideas y argumentos de los dems. En este sentido la filosofa, como la ha definido la UNESCO, es la mejor escuela de la libertad, la paz y la democracia en el mundo actual.

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QU CAMINOS SEGUIREMOS
La Aventura del Filosofar es un recorrido al interior de la filosofa misma, porque a diferencia de lo que ocurre en otras disciplinas del conocimiento, la filosofa se interroga sobre su propia naturaleza y valor, sobre los rasgos generales de su campo de estudio y los problemas de los cuales se ocupa. La filosofa reflexiona sobre s misma.

No deja de ser sorprendente que exista una disciplina cuya naturaleza sea un problema interno de s misma. Casi es un rasgo definitorio de la filosofa el que su propia existencia sea un problema interno de s misma (Danto, 1976).

Para familiarizarte con la filosofa, denominada por Platn como meguste epistme, ciencia mxima, hemos trazado cuatro estaciones, cada una en honor a una ciudad de Grecia, cuna de la filosofa: Ithaki, Miletos, Athna, Alexandrea.
La intencionalidad de esta seccin es preparar la aventura que va a significar el inicio del aprendizaje del filosofar. Ithaki representa el camino: cuando partas para Ithaca pide que tu camino sea largo y rico en aventuras y conocimiento (Konstantinos Kavafis) El propsito de esta seccin es iniciar al joven en la ciencia mxima (meguste epistme). Se trata de una especie de metafilosofa, es decir, de una aproximacin a la filosofa desde la reflexin terica de la misma filosofa en cuanto saber humano. La finalidad de esta seccin es rastrear el inicio cultural e histrico de la filosofa y su despliegue universal hasta nosotros. El objetivo de esta seccin es situar al joven en su actualidad, en su contexto de vida, para que ste sirva de pivote para su reflexin filosfica cotidiana.

ITHAKI

MILETOS

ATHNA

ALEXANDREA

CMO HAREMOS EL RECORRIDO

Nuestro destino es el ejercicio libre y autnomo del pensamiento, el cual se somete nicamente a la autoridad de la razn. A este ejercicio le llamamos filosofar. En esta aventura vas a aprender a filosofar. Este aprendizaje se alcanza cuando el propio pensamiento es expresado pblicamente. Pensar en forma autnoma, es decir por s mismo, no es un pensar en soledad, en un estado de aislamiento individual. Al respecto Kant afirma:

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Es verdad que se dice que la libertad de hablar, o de escribir, puede sernos quitada por un poder superior, pero no la libertad de pensar. Pero, pensaramos mucho, y pensaramos bien y con correccin, si no pensramos, por decirlo as, en comunidad con otros, que nos comunican sus pensamientos y a los que comunicamos los nuestros? Por consiguiente, se puede decir bien que el poder externo que priva a los hombres de la libertad de comunicar pblicamente sus pensamientos los priva tambin de la libertad de pensar... (Kant, 1982).

La Aventura del Filosofar tiene la intencin de brindarte espacios para que vayas generando un pensamiento crtico que te lleve a hacer uso pblico de la razn. Los pensadores solitarios son una ficcin; son soadores que fantasean y deliran ajenos a los conflictos del hombre. Para Kant, Su desolacin no llega a conmovernos y slo puede repeler. Filosofar es nuestra meta. Para ello tendremos que ir desarrollando una serie de habilidades propias del trabajo filosfico. A estas habilidades la moderna pedagoga ha denominado con el nombre de competencias. Las competencias que irs desarrollando son bsicamente las siguientes: plantear problemas y preguntas; identificar, seleccionar y analizar fuentes filosficas; argumentar ideas abstractas y complejas; hacer uso pblico de la razn como discurrir filosfico. Estas competencias responden al derrotero que el filsofo Inmanuel Kant establece para el aprendizaje de la filosofa.

El que quiera aprender a filosofar no debe considerar todos los sistemas filosficos ms que como historias del ejercicio de la razn, y como objetos propios para adornar un talento filosfico. El verdadero filsofo, como libre pensador, debe usar propia e independientemente de su razn y no emplearla de manera servil. Pero no debe emplearla en forma dialctica, es decir, en una forma que tendr que dar a los conocimientos cierta apariencia de verdad y sabidura que en realidad no tendrn () Nosotros debemos dirigir nuestra atencin, en el ejercicio de nuestro libre pensamiento o en la filosofa, ms bien al mtodo que conviene seguir en el ejercicio de la razn, que a los principios mismos que alcanzamos por medio de aquel (Kant, 1875).

Este derrotero, pedaggico, para la enseanza y aprendizaje de la filosofa se puede sintetizar de la siguiente forma: al momento de filosofar tendrs que usar tu razn con propiedad e independencia; considerars los pensamientos de los filsofos como referencia; y, evitars reducir tu reflexin a un discurso retrico y charlatn. Para acercarte mejor a las competencias filosficas, dirgete a la Lectura Anexa 0B.

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DE QU NOS VALDREMOS
Cada una de las cuatro estaciones est conformada por una serie de talleres, que hemos denominado aventuras, los cuales son encabezados por un ttulo en griego o latn, idiomas en que se pens y escribi inicialmente la produccin filosfica. 1. ITHAKI Aventura 1: Aventura 2: Aventura 3: Aventura 4: Aventura 5: Aventura 6: Aventura 7: 2. MILETOS Aventura 8: Aventura 9: Aventura 10: Aventura 11: Aventura 12: Aventura 13: Aventura 14: Aventura 15: 3. ATHNA Aventura 16: Aventura 17: Aventura 18: Aventura 19: Aventura 20: Aventura 21: Aventura 22: Aventura 23: Aventura 24: GNESIS PHYSIKO HISTOREN ANALYTIKS PHILOSOPHIA PERENNIS PHILOSOPHI NOVI PHILOSOPHI NOSTRI MULIERUM PHILOSOPHARUM DSSEIA HOS PHILOSOPHON HE SETOUMNE ESPISTME ONTOS PHILOSOPHEIN HOI HORTHOS PHILOSOPHOUNTES MEGUSTE EPISTME SYNUSTANA TO LOGO SOPHIDSESTHA QUO VADIS CARPE DIEM VANITAS VANITATUM ET OMNIA VANITAS NOSCHE TE IPSUM GNTHO SEAUTN HOMO SAPIENS DOCTA IGNORANTIA RATIO COGNOSCENDI

4. ALEXANDREA Aventura 25: Aventura 26: Aventura 27: Aventura 28: Aventura 29: PRIMUM VIVERE DEINDER PHILOSOPHARE SAPERE AUDE UNIVERSAM PHILOSOPHIAM SCIENTIA POSSIBILIUM LIBERTAS IDEARUM ET COGNOSCENDI

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Cada taller tiene la siguiente estructura: 1) una lectura inicial (un poema, un cuento, una frase, un extracto de un texto), cuyo propsito es plantear la intencionalidad del taller y generar reciprocidad en el trabajo que se emprende; 2) las cuatro competencias, dando a cada una un ttulo en latn: exordium, para plantear problemas y preguntas; lectio, para identificar, seleccionar y analizar fuentes filosficas (interpretar segn el ICFES o competencia crtica para el MEN); quaestio, para argumentar ideas complejas (argumentar segn el ICFES o competencia dialgica para el MEN), disputatio, para hacer uso pblico de la razn (proponer segn el ICFES o competencia creativa para el MAN); 3) lecturas anexas: todos los talleres (a excepcin del ltimo taller de cada unidad que se dedica a evaluar las actividades precedentes) van acompaados de textos de los grandes maestros, quienes se constituyen, segn Kant, en referentes indispensables para el aprendizaje del filosofar.

LECTURA ANEXA 0A RESPUESTA A LA PREGUNTA QUE ES LA ILUSTRACIN

Inmanuel Kant
La ilustracin es la salida del hombre de su minora de edad. El mismo es culpable de ella. La minora de edad estriba en la incapacidad de servirse del propio entendimiento, sin la direccin de otro. Uno mismo es culpable de esta minora de edad cuando la causa de ella no yace en un defecto del entendimiento, sino en la falta de decisin y nimo para servirse con independencia de l, sin la conduccin de otro. Sapere aude! Ten valor de servirte de tu propio entendimiento! He aqu la divisa de la ilustracin. La mayora de los hombres, a pesar de que la naturaleza los ha librado desde tiempo atrs de conduccin ajena (naturaliter maiorennes), permanecen con gusto bajo ella a lo largo de la vida, debido a la pereza y la cobarda. Por eso les es muy fcil a los otros erigirse en tutores. Es tan cmodo ser menor de edad! Si tengo un libro que piensa por m, un pastor que reemplaza mi conciencia moral, un mdico que juzga acerca de mi dieta, y as sucesivamente, no necesitar del propio esfuerzo. Con slo poder pagar, no tengo necesidad de pensar: otro tomar mi puesto en tan fastidiosa tarea. Como la mayora de los hombres (y entre ellos la totalidad del bello sexo) tienen por muy peligroso el paso a la mayora de edad, fuera de ser penoso, aquellos tutores ya se han cuidado muy amablemente de tomar sobre s semejante superintendencia. Despus de haber atontado sus reses domesticadas, de modo que estas pacficas criaturas no osan dar un solo paso fuera de las andaderas en que estn metidas, les mostraron el riesgo que las amenaza si intentan marchar solas. Lo cierto es que ese riesgo no es tan grande, pues despus de algunas cadas habran aprendido a caminar; pero los ejemplos de esos accidentes por lo comn producen timidez y espanto, y alejan todo ulterior intento de rehacer semejante experiencia. Por tanto, a cada hombre individual le es difcil salir de la minora de edad, casi convertida en naturaleza suya; inclusive, le ha cobrado aficin. Por el momento es realmente incapaz de servirse del propio entendimiento, porque jams se le deja hacer dicho ensayo. Los grillos que atan a la persistente minora de edad estn dados por reglamentos y frmulas: instrumentos mecnicos de un uso racional, o mejor de un abuso de sus dotes naturales. Por no estar habituado a los movimientos libres, quien se desprenda de esos grillos quiz diera un

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inseguro salto por encima de alguna estrechsima zanja. Por eso, slo son pocos los que, por esfuerzo del propio espritu, logran salir de la minora de edad y andar, sin embargo, con seguro paso. Pero, en cambio, es posible que el pblico se ilustre a s mismo, siempre que se le deje en libertad; incluso, casi es inevitable. En efecto, siempre se encontrarn algunos hombres que piensen por s mismos, hasta entre los tutores instituidos por la confusa masa. Ellos, despus de haber rechazado el yugo de la minora de edad, ensancharn el espritu de una estimacin racional del propio valor y de la vocacin que todo hombre tiene: la de pensar por s mismo. Notemos en particular que con anterioridad los tutores haban puesto al pblico bajo ese yugo, estando despus obligados a someterse al mismo. Tal cosa ocurre cuando algunos, por s mismos incapaces de toda ilustracin, los incitan a la sublevacin: tan daoso es inculcar prejuicios, ya que ellos terminan por vengarse de los que han sido sus autores o propagadores. Luego, el pblico puede alcanzar ilustracin slo lentamente. Quiz por una revolucin sea posible producir la cada del despotismo personal o de alguna opresin interesada y ambiciosa; pero jams se lograr por este camino la verdadera reforma del modo de pensar, sino que surgirn nuevos prejuicios que, como los antiguos, servirn de andaderas para la mayor parte de la masa, privada de pensamiento. Sin embargo, para esa ilustracin slo se exige libertad y, por cierto, la ms inofensiva de todas las que llevan tal nombre, a saber, la libertad de hacer un uso pblico de la propia razn, en cualquier dominio. Pero oigo exclamar por doquier: no razones! El oficial dice: no razones, adistrate! El financista: no razones y paga! El pastor: no razones, ten fe! (Un nico seor dice en el mundo: razonad todo lo que queris y sobre lo que queris, pero obedeced!) Por todos lados, pues, encontramos limitaciones de la libertad. Pero cul de ellas impide la ilustracin y cules, por el contrario, la fomentan? He aqu mi respuesta: el uso pblico de la razn siempre debe ser libre, y es el nico que puede producir la ilustracin de los hombres.

El uso privado, en cambio, ha de ser con frecuencia severamente limitado, sin que se obstaculice de un modo particular el progreso de la ilustracin. Entiendo por uso pblico de la propia razn el que alguien hace de ella, en cuanto docto, y ante la totalidad del pblico del mundo de lectores. Llamo uso privado al empleo de la razn que se le permite al hombre dentro de un puesto civil o de una funcin que se le confa. Ahora bien, en muchas ocupaciones concernientes al inters de la comunidad son necesarios ciertos mecanismos, por medio de los cuales algunos de sus miembros se tienen que comportar de modo meramente pasivo, para que, mediante cierta unanimidad artificial, el gobierno los dirija hacia fines pblicos, o al menos, para que se limite la destruccin de los mismos. Como es natural, en este caso no es permitido razonar, sino que se necesita obedecer. Pero en cuanto a esta parte de la mquina, se la considera miembro de una comunidad ntegra o, incluso, de la sociedad cosmopolita; en cuanto se la estima en su calidad de docto que, mediante escritos, se dirige a un pblico en sentido propio, puede razonar sobre todo, sin que por ello padezcan las ocupaciones que en parte le son asignadas en cuanto miembro pasivo. As, por ejemplo, sera muy peligroso si un oficial, que debe obedecer al superior, se pusiera a argumentar en voz alta, estando de servicio, acerca de la conveniencia o inutilidad de la orden recibida. Tiene que obedecer. Pero no se le puede prohibir con justicia hacer observaciones, en cuanto docto, acerca de los defectos del servicio militar y presentarlas ante el juicio del pblico. El ciudadano no se puede negar a pagar los impuestos que le son asignados, tanto que una censura impertinente a esa carga, en el momento que deba pagarla, puede ser castigada por escandalosa (pues podra ocasionar resistencias generales). Pero, sin embargo, no actuar en contra del deber de un ciudadano si, como docto, manifiesta pblicamente sus ideas acerca de la inconveniencia o injusticia de tales impuestos. De la misma manera, un sacerdote est obligado a ensear a sus catecmenos y a su comunidad segn el smbolo de la Iglesia a que sirve, puesto que ha sido admitido en ella con esa condicin.

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Pero, como docto, tiene plena libertad, y hasta la misin, de comunicar al pblico sus ideas cuidadosamente examinadas y bien intencionadas acerca de los defectos de ese smbolo; es decir, debe exponer al pblico las proposiciones relativas a un mejoramiento de las instituciones, referidas a la religin y a la Iglesia. En esto no hay nada que pueda provocar en l escrpulos de conciencia. Presentar lo que ensea en virtud de su funcin en tanto conductor de la Iglesia como algo que no ha de ensear con arbitraria libertad, y segn sus propias opiniones, porque se ha comprometido a predicar de acuerdo con prescripciones y en nombre de una autoridad ajena. Dir: nuestra Iglesia ensea esto o aquello, para lo cual se sirve de determinados argumentos. En tal ocasin deducir todo lo que es til para su comunidad de proposiciones a las que l mismo no se sometera con plena conviccin; pero se ha comprometido a exponerlas, porque no es absolutamente imposible que en ellas se oculte cierta verdad que, al menos, no es en todos los casos contraria a la religin ntima. Si no creyese esto ltimo, no podra conservar su funcin sin sentir los reproches de su conciencia moral, y tendra que renunciar. Luego el uso que un predicador hace de su razn ante la comunidad es meramente privado, puesto que dicha comunidad slo constituye una reunin familiar, por amplia que sea. Con respecto a la misma, el sacerdote no es libre, ni tampoco debe serlo, puesto que ejecuta una orden que le es extraa. Como docto, en cambio, que habla mediante escritos al pblico, propiamente dicho, es decir, al mundo, el sacerdote gozar, dentro del uso pblico de su razn, de una ilimitada libertad para servirse de la misma y, de ese modo, para hablar en nombre propio. En efecto, pretender que los tutores del pueblo (en cuestiones espirituales) sean tambin menores de edad, constituye un absurdo capaz de desembocar en la eternizacin de la insensatez. Pero una sociedad eclesistica tal, un snodo semejante de la Iglesia, es decir, una classis de reverendos (como la llaman los holandeses) no podra acaso comprometerse y jurar sobre algn smbolo invariable que llevara as a una incesante y

suprema tutela sobre cada uno de sus miembros y, mediante ellos, sobre el pueblo? De ese modo no lograra eternizarse? Digo que es absolutamente imposible. Semejante contrato, que excluira para siempre toda ulterior ilustracin del gnero humano es, en s mismo, sin ms nulo e inexistente, aunque fuera confirmado por el poder supremo, el congreso y los ms solemnes tratados de paz. Una poca no se puede obligar ni juramentar para poner a la siguiente en la condicin de que le sea imposible ampliar sus conocimientos (sobre todo los muy urgentes), purificarlos de errores y, en general, promover la ilustracin. Sera un crimen contra la naturaleza humana, cuya destinacin originaria consiste, justamente, en ese progresar. La posteridad est plenamente justificada para rechazar aquellos decretos, aceptados de modo incompetente y criminal. La piedra de toque de todo lo que se puede decidir como ley para un pueblo yace en esta cuestin: un pueblo podra imponerse a s mismo semejante ley? Eso podra ocurrir si por as decirlo, tuviese la esperanza de alcanzar, en corto y determinado tiempo, una ley mejor, capaz de introducir cierta ordenacin. Pero, al mismo tiempo, cada ciudadano, principalmente los sacerdotes, en calidad de doctos, debieran tener libertad de llevar sus observaciones pblicamente, es decir, por escrito, acerca de los defectos de la actual institucin. Mientras tanto hasta que la inteleccin de la cualidad de estos asuntos se hubiese extendido lo suficiente y estuviese confirmada, de tal modo que el acuerdo de su voces (aunque no la de todos) pudiera elevar ante el trono una propuesta para proteger las comunidades que se haban unido en una direccin modificada de la religin, segn los conceptos propios de una comprensin ms ilustrada, sin impedir que los que quieran permanecer fieles a la antigua lo hagan as mientras tanto, pues, perdurara el orden establecido. Pero constituye algo absolutamente prohibido unirse por una constitucin religiosa inconmovible, que pblicamente no debe ser puesta en duda por nadie, aunque ms no fuese durante lo que dura la vida de un hombre, y que aniquila y torna infecundo un perodo del progreso de la humanidad hacia su perfeccionamiento, tornndose, incluso,

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nociva para la posteridad. Un hombre, con respecto a su propia persona y por cierto tiempo, puede dilatar la adquisicin de una ilustracin que est obligado a poseer; pero renunciar a ella, con relacin a la propia persona, y con mayor razn an con referencia a la posteridad, significa violar y pisotear los sagrados derechos de la humanidad. Pero lo que un pueblo no puede decidir por s mismo, menos lo podr hacer un monarca en nombre del mismo. En efecto, su autoridad legisladora se debe a que rene en la suya la voluntad de todo el pueblo. Si el monarca se inquieta para que cualquier verdadero o presunto perfeccionamiento se concilie con el orden civil, podr permitir que los sbditos hagan por s mismos lo que consideran necesario para la salvacin de sus almas. Se trata de algo que no le concierne; en cambio, le importar mucho evitar que unos a los otros se impidan con violencia trabajar, con toda la capacidad de que son capaces, por la determinacin y fomento de dicha salvacin. Inclusive se agravara su majestad si se mezclase en estas cosas, sometiendo a inspeccin gubernamental los escritos con que los sbditos tratan de exponer sus pensamientos con pureza, salvo que lo hiciera convencido del propio y supremo dictamen intelectual con lo cual se prestara al reproche Caesar non est supra grammaticos o que rebajara su poder supremo lo suficiente como para amparar dentro del Estado el despotismo clerical de algunos tiranos, ejercido sobre los restantes sbditos. uego, si se nos preguntara vivimos ahora en una poca ilustrada? responderamos que no, pero s en una poca de ilustracin. Todava falta mucho para que la totalidad de los hombres, en su actual condicin, sean capaces o estn en posicin de servirse bien y con seguridad del propio entendimiento, sin acudir a extraa conduccin. Sin embargo, ahora tienen el campo abierto para trabajar libremente por el logro de esa meta, y los obstculos para una ilustracin general, o para la salida de una culpable minora de edad, son cada vez menores. Ya tenemos claros indicios de ello. Desde este punto de vista, nuestro tiempo es la poca de la ilustracin o el siglo de Federico.

Un prncipe que no encuentra indigno de s declarar que sostiene como deber no prescribir nada a los hombres en cuestiones de religin, sino que los deja en plena libertad y que, por tanto, rechaza al altivo nombre de tolerancia, es un prncipe ilustrado, y merece que el mundo y la posteridad lo ensalce con agradecimiento. Al menos desde el gobierno, fue el primero en sacar al gnero humano de la minora de edad, dejando a cada uno en libertad para que se sirva de la propia razn en todo lo que concierne a cuestiones de conciencia moral. Bajo l, dignsimos clrigos sin perjuicio de sus deberes profesionales pueden someter al mundo, en su calidad de doctos, libre y pblicamente, los juicios y opiniones que en ciertos puntos se apartan del smbolo aceptado. Tal libertad es an mayor entre los que no estn limitados por algn deber profesional. Este espritu de libertad se extiende tambin exteriormente, alcanzando incluso los lugares en que debe luchar contra los obstculos externos de un gobierno que equivoca sus obligaciones. Tal circunstancia constituye un claro ejemplo para este ltimo, pues tratndose de la libertad, no debe haber la menor preocupacin por la paz exterior y la solidaridad de la comunidad. Los hombres salen gradualmente del estado de rusticidad por propio trabajo, siempre que no se trate de mantenerlos artificiosamente en esa condicin. He puesto el punto principal de la ilustracin es decir, del hecho por el cual el hombre sale de una minora de edad de la que es culpable en la cuestin religiosa, porque para las artes y las ciencias los que dominan no tienen ningn inters en representar el papel de tutores de sus sbditos. Adems, la minora de edad en cuestiones religiosas es la que ofrece mayor peligro: tambin es la ms deshonrosa. Pero el modo de pensar de un jefe de Estado que favorece esa libertad llega todava ms lejos y comprende que, en lo referente a la legislacin, no es peligroso permitir que los sbditos hagan un uso pblico de la propia razn y expongan pblicamente al mundo los pensamientos relativos a una concepcin ms perfecta de esa legislacin, la que puede incluir una franca crtica a la existente. Tambin en esto

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damos un brillante ejemplo, pues ningn monarca se anticip al que nosotros honramos. Pero slo alguien que por estar ilustrado no teme las sombras y, al mismo tiempo, dispone de un ejrcito numeroso y disciplinado, que les garantiza a los ciudadanos una paz interior, slo l podr decir algo que no es lcito en un Estado libre: razonad tanto como queris y sobre lo que queris, pero obedeced! Se muestra aqu una extraa y no esperada marcha de las cosas humanas; pero si la contemplamos en la amplitud de su trayectoria, todo es en ella paradjico. Un mayor grado de libertad civil

parecera ventajoso para la libertad del espritu del pueblo y, sin embargo, le fija lmites infranqueables. Un grado menor, en cambio, le procura espacio para la extensin de todos sus poderes. Una vez que la Naturaleza, bajo esta dura cscara, ha desarrollado la semilla que cuida con extrema ternura, es decir, la inclinacin y disposicin al libre pensamiento, ese hecho repercute gradualmente sobre el modo de sentir del pueblo (con lo cual ste va siendo poco a poco ms capaz de una libertad de obrar) y hasta en los principios de gobierno, que encuentra como provechoso tratar al hombre conforme a su dignidad, puesto que es algo ms que una mquina.

LECTURA ANEXA 0B COMPETENCIAS FILOSFICAS

Jorge Alberto Dehquiz Meja y Luz Mara Gutirrez de Coronel
Hoy da existe una tendencia pedaggica que insiste menos en la educacin como una transmisin de informaciones y datos especficos y puntuales, y centra ms el trabajo escolar en el desarrollo de competencias. La formacin por competencias para la vida es uno de los cuatro componentes de una educacin de calidad (cf. UNESCO, 2004a). En estos momentos existe un debate muy fuerte a nivel mundial sobre lo que significa educar por competencias; esta polmica est guiada por el cuestionamiento que se hace a aquello que realmente aprenden los alumnos, y hacia la forma como stos incorporan e interiorizan dichos saberes y la utilidad de los mismos para su insercin social y laboral. La palabra competencia, que es un sustantivo, es la abstraccin del adjetivo competente, trmino con el que se designa a una persona que resuelve, en forma idnea, con xito y en tiempo real, situaciones, problemas y tareas. La competencia es un atributo de la persona competente. Una persona muestra ser competente, o tener competencia, cuando ante un desafo que demanda su accin, moviliza unos recursos que constituyen un paquete multifuncional y transferible de conocimientos, destrezas y actitudes (Comisin Europea, 2004). Estas acciones, sobre las que pesan modelos mentales, creencias, percepciones, motivaciones, valores e intuiciones, estn condicionadas por un contexto (sociocultural) dado. Ahora bien, cmo describir la competencia? El investigador, socilogo y profesor de la Universidad de Ginebra, Philippe Perrenoud, al teorizar sobre la competencia, acude a tres variables complementarias: los tipos de situaciones en las que se acta; la movilizacin y orquestacin de recursos; y, los esquemas mentales que permiten dicha movilizacin (cfr. Perrenoud, 2004). En educacin existe una rica produccin terica sobre el desarrollo de competencias, la cual apunta a la comprensin de las competencias bsicas, genricas o claves. En forma lenta se ha ido avanzando en la identificacin de competencias especficas, particularmente en lenguaje, ciencias naturales, historia y matemticas (cfr. Denyer et al, 2008); pero en lo que corresponde a la filosofa aun no existe un estudio pormenorizado al respecto. A pesar de esto

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ltimo, se puede trazar un derrotero que avance hacia la explicitacin de unas competencias filosficas propiamente tales. Aparte de las reflexiones de la UNESCO, en Espaa se ha avanzado en torno a la identificacin de unas competencias propias para la filosofa en los campos universitario y profesional (cfr. Navarro Cordn et al, 2005; UNED) y en el bachillerato (cfr. Gobierno Valenciano, Decreto 50/2002; Oxford Educacin 2008, 2008a). en Mxico el Comit directivo del Sistema Nacional de bachillerato de Mxico, mediante Acuerdo Nmero 5/CD/2009, por solicitud del Consejo Consultivo Mexicano de Filosofa, identific unas competencias disciplinares bsicas para el mbito especfico de la filosofa (cfr. SNB, 2009). LA PROPUESTA DEL ICFES La actividad filosfica es comprendida por el ICFES como una indagacin. De acuerdo con esta perspectiva, iniciando el nuevo siglo esta institucin toma la decisin de evaluar el rea de filosofa, no desde la identificacin de unas competencias especficamente filosficas, sino desde unas competencias genricas de carcter comunicativo. Esta opcin se hizo para responder a los nuevos requerimientos de la cultura, los cuales son suplidos efectivamente cuando las personas comprenden, generan y transforman la informacin que circula a travs de mltiples medios y que pone en juego una dinmica de interlocucin con el doble objetivo de servir de filtro a los diferentes acercamientos que, desde la interpretacin, se realizan a las diversas producciones simblicas de los medios, as como para definir o determinar, en estricto sentido social, el carcter de lo pertinente y vlido para una cultura y una sociedad (Rocha de la Torre et al, 2000). En este sentido, en el Siglo XXI las exigencias en lo acadmico y en la produccin cultural de conocimiento, parecen enfocarse o dirigirse hacia la valoracin de dos aspectos fundamentales: La competencia para crear conocimiento a partir de la movilizacin de lo adquirido y la competencia para sostener con justificaciones de peso el valor de verdad de lo creado; esta ltima habilidad facilita la validacin social y cultural del conocimiento a

travs de la estrategia de la interlocucin (Ibidem). Las competencias comunicativas se expresan a travs de acciones de tipo interpretativo, argumentativo y propositivo. La evaluacin indaga por la forma como los estudiantes recurriendo a ellas, abordan, contextualizan y cubren una serie de formalidades que demanda el conocimiento en cada disciplina, cumpliendo con las exigencias especficas que les imponen sus particulares estatus ontolgico, epistemolgico y metodolgico. En el caso de la filosofa, las competencias comunicativas de tipo interpretativo, argumentativo y propositivo, son descritas, por el ICFES, con unos niveles de desempeo: Competencia Interpretativa: Esta competencia comprende las siguientes acciones: Reconocimiento principales en filosficos. de los tesis textos

Deduccin de consecuencias e implicaciones de los problemas y planteamientos filosficos formulados a lo largo de la historia de la filosofa. Manejo y aplicacin de conceptos y reconstruccin de problemas a partir de ellos. Competencia Argumentativa: Esta competencia comprende las siguientes acciones: Reconocimientos de argumentos de autores frente a los problemas filosficos presentes en los textos examinados entre los producidos a lo largo de la historia de la filosofa. Deduccin de consecuencias e implicaciones de los argumentos en pro y en contra de las tesis

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de los autores alrededor de una problemtica determinada. Manejo de conceptos y jerarquizacin de ellos en la construccin de los distintos argumentos y en la diferenciacin de los argumentos filosficos y cientficos. Competencia Propositiva: Esta competencia comprende las siguientes acciones: Reconocimiento de respuestas dadas desde la filosofa a los distintos problemas y cuestionamientos cientficos, artsticos, existenciales, religiosos, sociolgicos, entre otros. Deduccin de consecuencias e implicaciones de las distintas respuestas y tratamientos dados desde la filosofa a distintos problemas. Manejo de conceptos en la resolucin de las confrontaciones de tesis entre los distintos autores de una misma poca o de pocas diferentes, as como en el establecimiento de relaciones y diferencias de dichos conceptos y posiciones cientficas, religiosas, artsticas, entre otras (ICFES, 2009). LA PROPUESTA DEL MEN En las Orientaciones pedaggicas para la filosofa en la educacin media se expresa que para favorecer el acercamiento (vital y dialogante) del estudiante a la realidad, reduciendo la brecha entre los saberes acadmicos y los saberes provenientes de la praxis y la accin social, es necesario introducir en la escuela el concepto de competencia.

Se entiende por competencias aquellas capacidades individuales y sociales cuyo desarrollo, obtenido mediante el esfuerzo personal, la interaccin social y la relacin con el entorno, permiten elevar la calidad de vida del sujeto y de la sociedad en la que ste se desenvuelve. Tales capacidades abarcan el plano cognoscitivo, actitudinal y emocional de la persona, as como sus relaciones con otras personas, posibilitan la aplicacin ptima de los conocimientos y orientan el desempeo personal hacia la cooperacin social ( Gaitn Riveros et al, 2010). Desde esta perspectiva de una educacin por competencias, a la filosofa tambin le incumbe emprender procesos que impregnen la vida de la escuela y de los estudiantes, propiciando una formacin amplia que incluya tres dimensiones: acadmica (cognitiva), prctica (poltica) y corporalexpresiva (esttica). En relacin con la formacin integral de la persona, a la filosofa le corresponde la tarea de promover el desarrollo del pensamiento crtico como capacidad de pensar autnomamente; impulsar la comunicacin como forma privilegiada de interaccin social; y favorecer la creatividad del educando. Mediante el desarrollo de estas capacidades, el aprendizaje de la filosofa permite pensar y experimentar las cuestiones referentes a la certeza, la justicia y la belleza (Ibidem). Entonces, qu competencias se requieren para el ejercicio del filosofar? La competencia bsica en todo proceso

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pedaggico es la competencia comunicativa, tal como se entiende desde los planteamientos (distintos) de Jrgen Habermas y de Dell Hymes, ya que el currculo se centra en la formacin de juicios deliberativos lo que implica el desarrollo de la capacidad de argumentar y justificar para lograr la bsqueda del entendimiento. La idea es que en el proceso educativo los estudiantes dominen situaciones de entendimiento, siendo el lenguaje el vehculo necesario y privilegiado para la accin y la comprensin de los significados sociales y culturales (cfr. Ibidem). Adems de la competencia comunicativa en el currculo tambin se propone el desarrollo de competencias interpretativas, argumentativas y propositivas. Estas competencias generales en filosofa toman formas particulares asociadas al pensamiento crtico (competencia crtica), a la comunicacin (competencia dialgica) y a la creatividad (competencia creativa). La competencia crtica est asociada al ejercicio autnomo y pblico de la razn, superando el plano de la opinin (plano de la doxa) para adoptar criterios slidamente fundamentados en las mejores razones (plano de la episteme). Las competencias asociadas al pensamiento crtico posibilitan la emancipacin del sujeto y permiten apreciar la parcialidad de las pretensiones de la verdad y de la validez as como la necesidad de examinarlas mediante la crtica recproca (Habermas, 1983), El pensamiento crtico es de segundo orden, es decir, supone un pensamiento ya conformado y se resuelve en un movimiento de la crtica hacia la autocrtica. La crtica no slo opera sobre conceptos, ideas y evidencias, sino tambin abarca reglas semnticas, sintcticas, pragmticas, lgicas y comunicativas (Ibidem).

La competencia dialgica, propia del quehacer filosfico que es dilogo, se refiere al reconocimiento y a la crtica mutua de las razones, las pretensiones de verdad, de validez y de autenticidad, posibilitando mayor profundidad en los argumentos. Esta competencia es esencial en un mundo plural en que se requiere construir confianza. La competencia creativa es equiparada con el ejercicio del pensamiento lgicoformal, que en filosofa tiene que ver con el manejo de conceptos, operaciones y principios lgicos, con la formulacin de demandas intersubjetivas y con la abstraccin de formas estticas producidas y percibidas. La capacidad de abstraccin es potenciada mediante el ejercicio filosfico y favorece la invencin y el descubrimiento (Ibidem). Se puede afirmar que se presenta una lnea de continuidad entre las competencias propuestas por el ICFES y las competencias enunciadas por el MEN: a la competencia interpretativa se corresponde la competencia crtica; a la argumentativa la dialgica; y, a la propositiva la creativa. NUESTRA PROPUESTA Al revisar los antecedentes sobre la formulacin de competencias filosficas, se identifican ciertos aspectos idiosincrsicos del trabajo filosfico: La filosofa es un ejercicio intelectual y existencial que tiene su gnesis en la capacidad de asombro del ser humano; La filosofa requiere de una actitud crtica y reflexiva, extendida a todos los campos del saber y del obrar humano, para elaborar una comprensin esclarecedora del mundo, una visin de conjunto y de orientacin de la existencia; La filosofa, que aborda los problemas que afectan a la humanidad, busca el

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libre debate basado en el dilogo y la argumentacin, ms all de dogmatismos e ideas incuestionables; La filosofa implica un ejercicio riguroso de conceptualizacin y de escrutinio de los propios razonamientos, confrontados con los argumentos examinados de los dems; La filosofa genera un pensamiento autnomo, coherente, que usa la razn como instrumento de persuasin en la solucin de conflictos.

Cuarto: Especificar qu esquemas mentales se requieren para orquestar y movilizar todos los recursos anteriores y generar, en consecuencia, una praxis que permita al joven aprendiz de filosofa buscar los mejores satisfactores a su sistema de necesidades, ampliar sus posibilidades de vida y expandir sus libertades. Quinto: Precisar que paquete multifuncional y transferible de conocimientos, destrezas y actitudes es necesario movilizar y orquestar al momento de filosofar y producir un discurso filosfico en cuanto tal, es decir cuando se hace uso pblico de la razn. Sexto: Definir qu se pretende con la enseanza de la filosofa; es decir, optar por transmitir una serie de conocimientos esenciales sobre los grandes periodos de la historia de la filosofa y los diversos sistemas filosficos, siguiendo un orden cronolgico, pero sin atender a la reflexin filosfica al filosofar y sus mtodos, o generar la disposicin intelectual para la construccin de una reflexin crtica autnoma de acuerdo a las caractersticas propias del saber filosfico. Con base en los anteriores elementos se identifican, a modo de hiptesis, las siguientes competencias filosficas: Plantear problemas y preguntas El objetivo de la filosofa consiste en resolver problemas. La filosofa es una actividad intelectual dedicada a la resolucin de problemas. La filosofa sin problemas no es atractiva. Plantear problemas significa formular retos al pensamiento, resistindose a quedarse con la primera relacin causal (obvia y simplista) que se encuentre en las cosas (como en el mundo de la caverna de Platn). Para el conocimiento cotidiano el que las cosas sean-como-son no constituye un problema. El problema se presenta porque se produce una lucha entre el saber adquirido y el esfuerzo por adaptarse a nuevas situaciones (intelectuales o reales). Para Karl Popper, los problemas expresan expectativas o

Teniendo en cuenta que los anteriores atributos son las semillas germinales de las competencias, en el esbozo de la identificacin de las competencias filosficas es importante tener en cuenta lo siguiente: Primero: Determinar qu aproximacin gnoseolgica a la realidad constituye la filosofa. Si bien es cierto que la filosofa es un saber universal, su comprensin crtica y reflexiva del mundo, que la acerca a la ciencia y a la historia, se ubica fundamentalmente en el marco de la produccin simblico-ideolgica. Segundo: Retomar los estatus epistemolgicos de la filosofa en cuanto saber permanentemente interrogativo, que hace de la pregunta una orientacin de sentido en la identificacin de problemas y la construccin de sistemas conceptuales para su abordaje. Adems, la filosofa, en el contexto de las sociedades de la informacin y del conocimiento, se sita como un saber transdisciplinar por excelencia, que sirvindose fundamentalmente de la racionalidad terica no desconoce otras lgicas como la mtico-potica. Tercero: Recuperar los aspectos idiosincrsicos del trabajo filosfico, que a partir de la capacidad de asombro, asume una actitud crtico-reflexiva y dialogal ante los problemas que afectan a la humanidad, examinado los distintos sistemas argumentativos que buscan comprensiones sobre los mismos y el rigor conceptual con que lo hacen.

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supuestos tericos defraudados, dificultades no resueltas, contradicciones entre asertos establecidos. Un problema es, segn Ernst Mach, un desacuerdo entre los pensamientos y los hechos, o un desacuerdo entre pensamientos. Los problemas pueden ser de carcter prctico, conceptual o terico. Para su solucin es necesario plantear hiptesis imaginativas, arriesgadas. En filosofa esto implica esbozar un nuevo enfoque, una nueva manera de decir las cosas, contradiciendo o modificando las conjeturas que se tienen sobre ellas. Se puede tomar, a modo de ejemplo, el siguiente ejercicio que hace el filsofo espaol Jos Ortega y Gasset: Los antiguos y medievales tenan su definicin mnima de hombre, en rigor y para nuestra vergenza, no superada: es el animal racional. Coincidimos con ella, la pena es que para nosotros se ha hecho no poco problemtico saber claramente qu es ser animal y qu ser racional. Por eso preferimos decir, para los efectos de la historia, que hombre es todo ser viviente que piensa con sentido y que por eso podemos nosotros entenderlo (Ortega y Gasset, 1973). En filosofa plantear un problema significa romper con la inocencia, con los parasos en los que se instalan las ideas. Todos queremos estar rodeados de parasos o vivir en el paraso (cfr. Zuleta, s.a.). Lo paradjico es que este paraso puede ser un antro, una caverna, un contexto (social e ideolgico) adverso a la razn. Paraso o caverna significa estar en lo obvio, sin sospechas ni dudas; este es un estado en el que el individuo cree saberlo todo y se siente seguro de aquello que se le aparece porque le incumbe en cuanto le es til. La caverna o el paraso representan el dominio de las opiniones; stas constituyen un poderoso obstculo (cognitivo o epistemolgico) para abordar nuevas ideas.

Al problematizarse la realidad se incentiva la interrogacin sistemtica mediante preguntas provocadoras y perspicaces. Para un intelectual (filsofo o cientfico) todo conocimiento es respuesta a una pregunta. Si no hay pregunta no puede haber conocimiento cientfico o filosfico (cfr. Bachelard, 1979). La decisin de preguntar es el camino hacia el conocimiento. Preguntar representa abrir la mente a nuevas realidades. Es claro que en toda experiencia est presupuesta la estructura de la pregunta. No se hacen experiencias sin la actividad de preguntar. El conocimiento de que algo es as y no como uno crea implica evidentemente que se ha pasado por la pregunta de si es o no es as. La apertura que caracteriza a la esencia de la experiencia es lgicamente hablando esta apertura del as o de otro modo. Tiene la estructura de la pregunta (Gadamer, 1993). Todo genuino conocimiento est antecedido por una pregunta. La decisin de preguntar es el camino hacia el saber (...) Slo puede poseer algn saber el que tiene preguntas (Ibidem). Preguntar es un trabajo intelectual muy poderoso, ya que plantear interrogantes es, segn Scrates, ms difcil que contestarlos. Por qu se presenta est dificultad? Por qu la primaca de la pregunta ante la respuesta? Porque quien est seguro de saber no pregunta o no puede preguntar nada. Para indagar lo novedoso hay que tener un saber previo: saber que no se sabe. Cmo desarrollar en la escuela la competencia relacionada con el planteamiento de problemas y preguntas? En nuestro pas el primer contacto significativo de la mayora de los jvenes con la filosofa se da al culminar la educacin bsica. Cada estudiante llega a la clase de filosofa con un cmulo de creencias, conocimientos e ideas preconcebidas acerca de cmo funcionan el

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mundo y la sociedad. Estas concepciones se derivan de sus experiencias escolares e idiosincrsicas, las cuales a su vez tienen de trasfondo contextos e identidades sociales, econmicas, familiares, culturales, religiosas, tnicas y de gnero. Estos presaberes son bsicos para poder integrar el nuevo aprendizaje filosfico en el tejido de sus propias vidas (cfr. Bransford et al, 2000; Ready et al, 2002). En la experiencia pedaggica de la escuela los nuevos conocimientos se deben construir a partir de los preexistentes, prestando atencin a aquellas comprensiones parciales o incompletas y a las creencias errneas o ingenuas. Los esquemas mentales y los hbitos intelectuales precedentes pueden favorecer los aprendizajes inditos de la filosofa o constituir obstculos epistemolgicos para los mismos. Los nuevos conocimientos se afirman destruyendo saberes mal adquiridos, superando entorpecimientos, confusiones o necesidades funcionales incubadas en el mismo acto de conocer (cfr. Bachelard, 1979). El aprendizaje escolar implica necesariamente el uso de los presaberes existentes en el alumno para construir nuevos conocimientos. Este punto de partida es fundamental para que los jvenes sientan que la escuela es un lugar al que pertenecen, entiendan los nuevos materiales de estudio y transfieran lo aprendido a una variedad de situaciones. Los seres humanos estn intrnsecamente motivados para resolver problemas y mantener un sentido de competencia en actividades que son importantes para ellos; en este sentido, la transferencia de los aprendizajes escolares a entornos cotidianos es un objetivo prioritario de la enseanza, incluida la de la filosofa. La escuela no puede ignorar y mucho menos despreciar las visiones que los jvenes han elaborado sobre la realidad; la idea es que ests miradas sean utilizadas (pedaggicamente) como insumos para ir construyendo nuevas interpretaciones y conocimientos mejor estructurados conceptualmente. La madurez resultante permite a los estudiantes tomar el control de

sus propios aprendizajes, reconociendo cundo entienden y cundo necesitan ms informacin para profundizar lo que saben. A esta produccin de sentido y de control sobre los propios niveles de dominio del entendimiento, reflexionando sobre los alcances y falencias del propio pensamiento, se le denomina metacognicin. En sntesis se puede decir que para desarrollar competencias, como plantear problemas y preguntas en filosofa, se necesita tener una base profunda de conocimientos (que avanza sobre las concepciones pretritas de los estudiantes). La estructura semntica resultante permite, a su vez, comprender hechos e ideas en el contexto de un marco conceptual y terico, que es organizado para facilitar su recuperacin en nuevas situaciones de inteleccin y de actuacin. Paralelo al trabajo de construccin de una red conceptual filosfica, afincado en la reflexin crtica, es necesario abordar la cuestin de los mtodos filosficos, es decir, las formas como se realiza la tarea de filosofar. En filosofa existen diversos caminos que es necesario reconocer; cada uno de ellos brinda al estudiante elementos para desarrollar su imaginacin y creatividad por senderos inditos para l. La forma de dominarlos es trabajndolos. Cmo? Se puede recurrir a la metfora o la experiencia histrica de Moiss y la nacin hebrea en los momentos previos al paso del mar de las caas: Dios le orden a Moiss: Di a los israelitas que se pongan en camino. Slo cuando el pueblo comienza a andar y avanzar en direccin al mar es que Moiss levanta las manos para que las aguas se desplacen; es el valor ante lo adverso o lo desconocido lo que muestra el camino. Esto ayuda al alumno a elegir (con pasin y gusto) la mejor va, las mejores alternativas para acercarse (lo mejor posible) a los problemas y sus soluciones. Desde la didctica, la mejor forma para que los jvenes entren en contacto con los mtodos filosficos es leyendo las obras de los filsofos que contienen dichos mtodos. Este trabajo de abordaje de los escritos de los grandes autores es propio de la segunda

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gran competencia filosfica: la identificacin, seleccin y anlisis de fuentes filosficas. Identificar, seleccionar fuentes filosficas. y analizar

formas diferentes en el transcurso de la historia del pensamiento humano. En filosofa una cosa es clara: es preciso leer a los autores de todos los tiempos, a los clsicos, a los que en expresin de Gottfried Wilheim von Leibniz (retomando al telogo del siglo XVI Augustine Steuch), constituye la philosopha perennis (filosofa perenne), las adquisiciones fundamentales de la filosofa antigua y medieval; y a los philosophi novi, a los filsofos y cientficos modernos y actuales (Dehquiz y Gutirrez, 2007). La revisin de fuentes filosficas no se puede limitar al mbito de la filosofa occidental. Si bien es cierto que cuando se habla de filosofa se hace bsicamente referencia al modo de pensamiento crtico-racional fundado por los griegos y que se despleg desde Atenas a todo el mundo, no se pueden dejar de lado otras tradiciones de pensamiento no-europeo, incluidas aquellas de carcter mtico-potico o mstico-religioso. La competencia identificacin, seleccin y anlisis de fuentes filosficas est estrechamente vinculada con la bsqueda y el tratamiento de las fuentes de informacin en general. Hoy las nuevas tecnologas de la informacin y la comunicacin son un poderoso aliado para poner el conocimiento filosfico en circulacin. Con la revolucin tecnoinformtica el gran pblico est accediendo al conocimiento; en este tiempo presente cualquier persona puede adquirir fcilmente informacin. Segn Alvin Toffler, la publicidad y democratizacin de los saberes es la caracterstica ms revolucionara de la era del conocimiento. En esta era conocer significa depurar la informacin que proveen los medios (bsicamente electrnicos) para darle significado (cfr. Toffler, 1995). Los escolares actuales se enfrentan a una realidad: hoy hay una explosin gigante del saber humano que corre paralela a la capacidad creciente de los medios digitales

Plantear problemas filosficos y explorar soluciones requiere del dominio de instrumentos conceptuales propios de la filosofa. Si bien es cierto que los jvenes llegan a las primeras clases de filosofa con un gran caudal de saberes sobre cmo funcionan los mundos natural, social y cultural, infortunadamente muchos de estos conocimientos no se corresponden con la gramticas propias de la disciplinas filosficas. No se puede abordar plenamente un problema filosfico dejando de lado el discurso filosfico. En las primeras lecciones sobre el filosofar es necesario ir construyendo pacientemente los instrumentos de conocimiento inherentes a la filosofa; estas herramientas de tipo semntico han sido desarrolladas histrica y culturalmente por los filsofos en sus privativos proyectos tericos, los cuales tienen que ser conocidos directamente por los estudiantes. Desde el punto de vista didctico es necesario poner a disposicin de los alumnos una serie de fuentes filosficas de primera o segunda generacin. Un estatuto epistemolgico bsico del quehacer filosfico es que se filosofa de cara a los filsofos, como se hace ciencia de cara a los cientficos, es decir, conociendo sus aportes tericos y controvirtiendo con ellos. Un procedimiento ajeno al discurso filosfico conduce al espontaneismo de las ideas, a la opinin. No se puede filosofar plenamente sin la aprehensin de la filosofa, sin un estudio del pensamiento de los filsofos y una asimilacin crtica e imaginativa de ellos. Se da una relacin dialctica entre filosofar como discurso del joven y la filosofa como logro histrico-concreto del pensamiento humano. En la revisin de las fuentes filosficas es importante mirar a los pensadores de todos los tiempos, ya que los problemas filosficos (en lneas generales) han sido abordados de

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para codificar, organizar y difundir todo tipo de informacin. Infortunadamente la sociedad de la informacin ha creado una autntica Torre de Babel llena de ruidos y en la que muchos se expresan y pocos se comprenden. La informacin a cntaros que se deposita en la red est altamente fragmentada y obedece, en muchos casos, a intereses individuales y no verdaderamente universales. Como lo expresa el analista Howard Kutz, gran parte de esta informacin adquiere el carcter de chismografa digital, pues el ciberespacio est lleno de advenedizos, rufianes, charlatanes que constantemente generan rumores y conspiraciones. En esta era digital el problema para un estudiante ya no est en buscar, conseguir y acceder a la informacin, sino en seleccionar la relevante entre la inmensa cantidad que nos bombardea y evitar la saturacin y la consiguiente sobrecarga cognitiva (Adell, 1997). Es urgente que los jvenes desarrollen una serie de competencias relacionadas con el reconocimiento de las propias necesidades de informacin, determinando su naturaleza y los niveles de informacin que requieren. En este sentido deben saber localizar y evaluar las fuentes de informacin, siendo eficaces y eficientes en el acceso. La informacin seleccionada (es decir, clasificada, procesada, organizada, codificada y almacenada en forma suficiente, adecuada y confiable) se tiene que incorporar como conocimiento (ampliado, reestructurado o reformulado) a la propia red semntica (en la que se articulan saberes anteriores y nuevas comprensiones) y al sistema de valores. Este acceso a las fuentes de informacin tiene que ser respetuoso, tico y legal; esto ayuda al alumno entender los problemas y las cuestiones culturales, econmicas, sociales y jurdicas que rodean el uso de la informacin (cfr. ACRL-ALA, 2001). En el mbito escolar desarrollar competencias relacionadas con la bsqueda y seleccin de la informacin significa dotar a los alumnos de herramientas suficientes para que en todos los niveles educativos posteriores aborden los contenidos acadmicos en forma significativa; generen

transferencias y perfeccionen procesos de integracin curricular; sean autnomos; y, aprendan a lo largo de la vida. Argumentar complejas. ideas abstractas y

La filosofa es una forma de pensamiento bsicamente argumentativo. La argumentacin es una prctica compleja, base de todo dilogo y discusin racional. El reto de la escuela est en brindar al alumno las herramientas lingsticas y simblicas suficientes para la interaccin con los otros en diferentes contextos (familia, barrio, academia, trabajo, red...) en los que es preciso propiciar la generacin de dilogos para abordar temas (cotidianos o especializados) frente a los cuales hay coincidencias o existen discrepancias. La argumentacin es una actividad esencial del ser humano en la bsqueda y negociacin de sentidos en un mundo en el que coexisten pluralidad de posiciones ideolgicas. Mediante ella la persona intercambia ideas y participa en la construccin social del conocimiento y del significado que ste tiene para los individuos y los colectivos culturales. Gracias al dilogo argumentativo el hombre configura un lugar en el mundo. La argumentacin (como dilogo o como debate) permite estrechar vnculos y ampliar el universo de comprensiones, enraizando al sujeto en un contexto sociocultural que le da identidad. En el ejercicio de la argumentacin filosfica la deliberacin es un intento por superar la unilateralidad de razones y los prejuicios que conducen a discusiones que reclaman una salida. En la deliberacin filosfica se exponen posiciones diversas, se sostienen premisas y se busca, de alguna forma, consensos a los problemas que afectan a la raza humana y al destino del planeta tierra. La deliberacin es, pedaggicamente hablando, un procedimiento interactivo adecuado y eficaz que prepara a los adolescentes para la vida social y poltica en situaciones que revelan posturas antagnicas que generan conflictos. La argumentacin filosfica da importancia a los razonamientos involucrados en un proceso

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de negociacin y trata de acercar posiciones buscando el mayor equilibrio entre lo que la persona mantiene como postura propia y aquello que cede para lograr acuerdos. En la dinmica argumentativa se ponen de manifiesto lo que Kant llama las mximas del entendimiento humano: He aqu las mximas de la inteligencia comn, que no forman parte ciertamente de la crtica del gusto, pero que pueden servir de explicacin a sus principios: 1, pensar por s mismo; 2, pensar en s, colocndose en el puesto del otro; 3, pensar de manera que se est siempre de acuerdo consigo mismo. La primera, es la mxima de un espritu de un espritu libre de prejuicios; la segunda, la de un espritu extensivo; la tercera, la de un espritu consecuente (Kant, 1876/1999). La argumentacin es una forma de aprender a pensar en conjunto. Infortunadamente los hechos muestran lo contrario: cada cual, en vez de elaborar un razonar compartido, defiende su posicin procurando derrotar a los dems. La argumentacin se convierte entonces en discusin y en fragmentacin de las ideas. De ah que la funcin didctica de la argumentacin en el aula es permitir que los estudiantes al analizar problemas desarrollen una sensibilidad donde los pensamientos emociones y acciones resultantes no pertenezcan a un individuo en particular sino al conjunto de participantes (cfr. Senge et al, 1995). La argumentacin es una modalidad de intercambio entre los seres humanos, en la que se da una cabal valoracin del otro no como un objeto, sino como un interlocutor vlido y genuino. En tanto actividad humana, la argumentacin requiere de respeto y humildad para ser asimilada y para comprender sus posibilidades y alcances. Las competencias argumentativas, como las dialgicas, son una tarea que se refina toda la vida. En la escuela estas competencias

son fundamentales para el xito acadmico, siendo necesario crear constantemente las condiciones pedaggicas que las alimentan y las favorecen. La argumentacin tiene su correlato en la refutacin; sta se relaciona con la habilidad del estudiante para sopesar la solidez de las afirmaciones, conjeturas, respuestas, conclusiones y consensos que se hagan en los niveles terico o prctico dentro del aula de clase. El balance crtico-analtico de las ideas y sus contenidos debe ser constante. La argumentacin y la refutacin permiten que se realicen nuevas comprensiones sobre la realidad. Toda teora (cientfica, filosfica, religiosa, social) es un intento de entender el mundo; pero es posible que contenga imperfecciones, de ah que se estn cuestionando sus alcances, buscando en ella contradicciones, debilidades, errores persistentes. La argumentacin y la refutacin favorecen la propuesta y construccin de interpretaciones alternativas sobre la realidad. En el trabajo argumentativo es importante la autoevaluacin de las propias ideas. La autocrtica es vital para que el estudiante logre la madurez cognitivo-terica y ticovalorativa que exige la filosofa. La especie humana tiene una inclinacin profunda por el conocimiento; ste es nuestro derecho de nacimiento. Cuando por indiferencia o temor se aleja a los nios del conocimiento, se les est privando de un derecho; se les despoja de las herramientas necesarias para manejar el futuro (cfr. Sagan 1997). En su cotidianidad (y desde muy temprano) el ser humano se hace una representacin del mundo en que vive; construye cosmovisiones e imgenes que le permiten sobrevivir de la mejor forma posible. Estas representaciones de la realidad son relativamente estables y constituyen teoras implcitas que es necesario perfeccionar. Sobre ellas es que el aprendiz de filosofa elabora relaciones intelectuales complejas y al ms alto nivel. Hacer uso pblico de la razn como discurrir filosfico, ya sea en forma oral o escrita.

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El propsito ltimo del proceso de enseanza-aprendizaje de la filosofa es que al culminar el bachillerato el joven tenga la capacidad de hacer uso pblico de su razn, de su racionalidad como discurrir filosfico, sopesando cada afirmacin, cada argumentacin y confronte con la crtica de otros sus propuestas tericas sobre la realidad. El uso pblico de la razn es la expresin de un espritu libre que tiene el valor de servirse del propio entendimiento. El atrvete a saber (sapere aude) del poeta latino Horacio, se convierte en Kant en ten el valor de usar tu propia razn. Este atreverse caracteriza el estudio de la filosofa. Pensar por s mismo significa ser libre para expresar las propias comprensiones sobre las cosas, fijando con valenta una posicin que refleja autonoma intelectual. El filosofar alcanza valor cuando se expresa pblicamente. No hacer uso pblico de la razn, ya sea por pereza o por cobarda, implica quedarse estacionado en la minora de edad, dejando que otros se conviertan en tutores del propio pensamiento (cfr. Kant, 1941). El uso pblico de la razn es libre, porque nadie est obligado a defender una postura intelectual que est en contra de su conciencia moral. Negar el uso pblico de la razn es negar la libertad, porque el alcance de su prohibicin no es individual sino social. Qu significa para un estudiante bachiller hacer uso pblico de la razn? Significa que el aprendiz de filosofa, arrojado en la aventura de la libertad de pensamiento, da el paso de ser lector a ser autor y de ser interprete a ser productor, no para decir cualquier cosa, sino para hacer una reflexin crtica sobre el momento actual (cfr. Uzn Olleros, s.a.), lo cual, a partir de Kant, constituye una exigencia imperiosa de todo filosofar, como se deduce de la interpretacin que Michel Foucault hace del texto Respuesta a la Pregunta Qu es la Ilustracin? La cuestin que a mi juicio surge por primera vez en este texto de Kant es la cuestin del presente, la cuestin de la

actualidad: qu es lo que ocurre hoy?, qu es lo que pasa ahora?, qu es ese ahora en el interior del cual estamos unos y otros y define el momento en el que escribo? (...) La cuestin se centra en lo que es este presente (...) qu es lo que en el presente tiene sentido para una reflexin filosfica? En la respuesta que Kant da a esa pregunta trata de mostrar en qu medida este elemento es a la vez portador y signo de un proceso que concierne al pensamiento, al conocimiento, a la filosofa; pero se trata igualmente de mostrar en qu y cmo aquel que habla en tanto que pensador, en tanto que cientfico, en tanto que filsofo, forma parte l mismo de este proceso, y (an ms) cmo ha de desempear una determinada funcin en ese proceso en el que a la vez ser elemento y actor (Foucault, 1991). La realidad (actual) brinda al joven aprendiz de filsofo un sinnmero de posibilidades para la reflexin. Lo importante es que l identifique qu tiene sentido para una reflexin filosfica verosmil y contextualizada. En esta dinmica, la realidad como suceso filosfico al que pertenece el estudiante de filosofa se deja interrogar, problematizar, conceptuar y argumentar, adquiriendo el carcter de acontecimiento del cual hace parte l mismo como actor y elemento. El uso pblico de la razn en tanto reflexin crtica sobre la realidad actual, est ligado a eventos comunicativos, dado que dicho uso es una prctica intersubjetiva mediada por el lenguaje. La comunicacin es la condicin de posibilidad del uso pblico de la razn. En este sentido el uso pblico de la razn en tanto evento comunicativo se refiere al esfuerzo para darse a entender y comprender por los-otros en toda la complejidad y profundidad que el uso de la

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palabra requiere, y a la capacidad para producir, recibir e interpretar todo tipo de ideas. El uso pblico de la razn como prctica comunicativa involucra oralidad y escritura. La oralidad est referida al dilogo argumentativo realizado en el aula de clase, el cual debe tener sentido y ser significativo para todos los alumnos. La dinmica de la argumentacin oral exige una actitud tica, expresada en una postura honesta, para no presentar aquellos argumentos en los que no se cree en el fondo y de los cuales uno mismo sospecha (Zuleta, 1995); tolerante, pues el otro tambin tiene razones vlidas para interpretar, expresar y comunicar su idea de mundo, y reclama de sus interlocutores ponerse-en-su-lugar y ser capaces de complementar su punto de vista lo mejor que se pueda sin ridiculizar sus equvocos; y, consecuente, abandonando dicotomas tico-intelectuales en las que el actuar no se corresponde con el decir. En el dilogo argumentativo se da una relacin dialctica entre el decir (o pronunciar la palabra propia) y el escuchar, permitiendo que los pensamientos expresados por los contertulios penetren en las mentes de los oyentes. Es importante que en el aula de clase se aliente constantemente la participacin de los alumnos, lo cual significa expresar sus pensamientos, sentidos y valores. Esta es una labor que exige concentracin, para captar la palabra dicha, y preguntar para que en la bsqueda de respuestas el hablante pueda pulir sus planteamientos. En el dilogo argumentativo las ideas expuestas por los participantes exigen ser revisadas, trabajadas, cultivadas, fertilizadas, pensadas hasta que se les d cierta forma sobre el papel. Las ideas de los debates tienen que ser codificadas y escritas en una memoria o protocolo. Entonces, tras detectar fallas e incoherencias, pueden reelaborarse y repensarse nuevamente, hasta que adquieran poder de conviccin. La oralidad se conecta con la escritura. El trnsito de la oralidad a la escritura es lo que permite el avance intelectual de la

persona y el crecimiento cultural de un pueblo; de hecho, las civilizaciones se desarrollan con la escritura (Eric A. Havelock). La civilizacin moderna est constituida por sociedades altamente alfabetizadas en las que resulta temerario pretender sobrevivir sin la escritura y en las que es impensable desembarazarse de todas las formas culturales que se han desarrollado con ella (cfr. Cassany, 1999). En este contexto alfabetizado, la escritura es no slo una manifestacin de la actividad lingstica del ser humano; es un poderoso instrumento de aprendizaje, de reflexin, de crecimiento personal, y condicin necesaria para el progreso en todos los niveles de educacin y en los mbitos social, laboral y comercial (cfr. Ortiz y Prez Abril, 2004; Aebli, 1988). El aprendizaje de la escritura se realiza a travs del mismo acto de escribir; se aprende a escribir escribiendo (Cfr. Cassany, 1999). En filosofa, como en todo proceso de enseanza, se establece una dialctica entre la oralidad, la lectura y la escritura. Infortunadamente en la escuela se ha abusado mucho del monlogo del docente con escasas referencias a la lectura y casi nulas a la escritura. La escritura es un ejercicio de recuperacin de la palabra, que no es otra cosa que recuperar el eje mismo del pensamiento. En este sentido la escritura permite incorporar el discurso elaborado en el consenso argumentado del aula y hacerlo parte integral y constitutiva de la propia reflexin sobre el mundo. Mediante la argumentacin oral se promueve y posibilita la construccin de un discurso filosfico comn en el aula, el cual requiere ser iluminado por la lectura para ganar en claridad, profundidad, complejidad y credibilidad. Con la escritura se da la oportunidad de reconstruir (cuantas veces se quiera) lo dicho, avanzando y retrocediendo, haciendo exploraciones, recopilando datos, considerando fuentes de informacin, seleccionando y desechando lo irrelevante, elaborando categoras cognitivas, creando instrumentos verbales apropiados, mejorando el vocabulario y matizando ideas. En el uso pblico de la razn la escritura y las reelaboraciones que de ella se hacen,

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globalizan el acto de aprender y permiten madurar el pensamiento. En la dialctica de las competencias comunicativas y del proceso de enseanza-aprendizaje, la escritura se nutre de la oralidad y la lectura y, a la vez, nutre a la oralidad y a la lectura. Es un momento regenerativo en el que la palabra escrita plasma y rescata el pensar, el sentir y el valorar del alumno en su contexto y corporifica a travs de los signos la manifestacin de su pensar y decir (cfr. Sierra, 1994).

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ITHAKI

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Aventura 1 QUO VADIS

uando partas hacia Ithaca pide que tu camino sea largo y rico en aventuras y conocimiento. A Lesgitrones, Cclopes y furioso Poseidn no temas, en tu camino no los encontrars mientras en alto mantengas tu pensamiento, mientras una extraa sensacin invada tu espritu y tu cuerpo. A Lesgitrones, Cclopes y fiero Poseidn no encontrars si no los llevas en tu alma, si no es tu alma que ante ti los pone. Pide que tu camino sea largo. Que muchas maanas de verano hayan en tu ruta cuando con placer, con alegra arribes a puertos nunca vistos. Detente en los mercados fenicios para comprar finos objetos: madreperla y coral, mbar y bano, sensuales perfumes tantos como puedas y visita numerosas ciudades egipcias para aprender de sus sabios. Lleva a Ithaca siempre en tu pensamiento, llegar a ella es tu destino. No apresures el viaje, mejor que dure muchos aos y viejo seas cuando a ella llegues, rico con lo que has ganado en el camino sin esperar que Ithaca te recompense. A Ithaca debes el maravilloso viaje. Sin ella no habras emprendido el camino y ahora nada tiene para ofrecerte. Si pobre la encuentras, Ithaca no te engao. Hoy que eres sabio, y en experiencias rico, comprendes qu significan las Ithacas.

KONSTANTINOS KAVFIS Ithaca

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EXORDIUM
Ests pronto a iniciar una aventura en la que vas a visitar numerosas ciudades egipcias para aprender de sus sabios. Vas a conocer los pensamientos de todos los hombres en todas las pocas y naciones y tendrs que hacerlos tuyos, porque si no te apropias de ellos, nada o casi nada son, como afirma Walt Whitman. A dnde vas? (Quo vadis?) Cul es tu destino? Dnde est tu Ithaca? Recuerda viajero que el camino son tus huellas y nada ms; caminante no hay camino, se hace camino al andar (Antonio Machado). Antes de iniciar el recorrido pregntate sobre tu aventura filosfica: A dnde me dirijo? En dnde me encuentro? Qu necesito para tener xito en el recorrido?

LECTIO
Segn el filsofo alemn Inmanuel Kant no es posible aprender filosofa; slo se puede aprender a filosofar, es decir, a ejercitar el talento de la razn (Kant, 1988). Para el filsofo espaol Xavier Zubiri la anterior sentencia de Kant no es del todo exacta, porque si bien la filosofa no es un saber estricto (como la ciencia natural), a ella se puede acceder mediante la reflexin racional. De ah que para l s resulte absolutamente cierto que slo se aprender filosofa ponindose a filosofar (Zubiri, En: Maras, 1990). La cuestin es la siguiente: Por qu filosofar? Para iluminar tu reflexin dirgete a la Lectura Anexa 1A

QUESTIO
Jean-Franois Lyotard seala como una costumbre de los profesores de filosofa iniciar su enseanza preguntando qu es la filosofa: Ao a ao, en todos los lugares donde se ensea, los responsables de la filosofa se preguntan: dnde se halla?, qu es? (Lyotard, 1989). La leccin inaugural de la enseanza de la filosofa se repite una y otra vez. Para Lyotar, retomando a Sigmund Freud, este hecho se asemeja a un acto fallido; a un imposible ante el cual se est seguro de que los resultados sern insatisfactorios, porque el objeto que se busca aparece y desaparece (cfr. Freud, 1937). El objeto de la filosofa es fugitivo, evanescente, sutil, vaporoso, como lo seala el filsofo espaol Xavier Zubiri en su libro Naturaleza, Historia y Dios (cfr. Zubiri, 1987). Por ello la actividad filosfica consiste en retenerlo y conquistarlo. La bsqueda de este objeto se gesta, desarrolla y madura en cada filsofo. Por qu filosofamos? Por qu iniciar esta aventura del filosofar? A dnde pretendemos llegar? Argumenta tus respuestas, las cuales tienes que consignar en tu cuaderno.

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DISPUTATIO
Para el filsofo colombiano Estanislao Zuleta se lee desde una escritura. Esta es una idea muy poderosa. Los escritores escriben para escritores, y slo escribe realmente quien lee. La escritura gua le lectura (cfr. Zuleta, 1982). Uniendo esta tesis con otra del psiclogo ruso Lev Vygotsky, quien concepta que la escritura es la forma de habla mejor elaborada, queda claro que el aprendiz de filosofa tiene que ejercitarse en la escritura como medio privilegiado para dar a conocer su pensamiento. El filosofar tiene una exigencia: los logros de la propia reflexin se tienen que dar a conocer pblicamente. El pensamiento filosfico no es un pensamiento autista. El pensador solitario, como lo advierte Inmanuel Kant, es una ficcin; es un soador que fantasea y delira ajeno a los reales conflictos de los hombres (cfr. Kant, 2005). La filosofa es una forma de pensamiento que exige ser puesto en consideracin de los otros, y la mejor forma para que esos otros nos entiendan es escribiendo los frutos de la propia argumentacin. Elabora una sntesis de todo lo reflexionado y argumentado en la clase. Que tu escrito supere las doscientas (200) palabras. Este primer intento de escritura es la base para un ensayo de tipo filosfico que presentars al final del ao escolar.

PHILOSOPH
Para el filsofo espaol Miguel de Unamuno lo que ms debe importar en filosofa y en un filsofo es el hombre.

Y este hombre concreto, de carne y hueso, es el sujeto y el supremo objeto a la vez de toda filosofa, quiranlo o no ciertos sedicentes filsofos. En las ms de las historias de la filosofa que conozco se nos presenta a los sistemas como originndose los unos de los otros, y sus autores, los filsofos, apenas aparecen sino como meros pretextos. La ntima biografa de los filsofos, de los hombres que filosofaron, ocupa un lugar secundario. Y es ella, sin embargo, esa ntima biografa las que ms cosas nos explica (Unamuno, 1997).

Las obras de los filsofos no slo consignan sus pensamientos; tambin reflejan, de alguna forma, sus avatares, lo que los abati, sus saltos tico-existenciales. El filsofo concreto, de carne y hueso, viviendo en un contexto social y cultural es el que produce la filosofa; su biografa proporciona pistas para comprender sus ideas. Como la vida del filsofo es esencial para comprender y contextualizar su pensamiento, es importante que indagues sobre la vida de los filsofos e intelectuales que

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han sido referenciados en este taller introductorio: Jean-Franois Lyotard; Miguel de Unamuno; Xavier Zubiri.

LECTURA ANEXA 1A POR QU DESEAR?

Jean-Franois Lyotard
Por qu filosofar?, Paids, Barcelona, 1989, Pgs., 79-99 Es una costumbre de los filsofos iniciar su enseanza mediante la pregunta qu es la filosofa? Ao tras ao, en todos los lugares donde se ensea, los responsables de la filosofa se preguntan: dnde se halla?, qu es? Freud coloca entre los actos fallidos el hecho de no lograr encontrar un objeto que se haba colocado en algn lugar. La leccin inaugural de los filsofos, que se repite una y otra vez, tiene cierta semejanza con un acto fallido. La filosofa se halla a s misma, no funciona, vamos en su bsqueda a partir de cero, la olvidamos sin cesar, olvidamos dnde est. Aparece y desaparece: se oculta. Un acto fallido es tambin la ocultacin de un objeto o de una situacin para la conciencia, una interrupcin en la trama de la vida cotidiana, una discontinuidad. Al preguntarnos no qu es la filosofa?, sino por qu filosofar?, colocamos el acento sobre la discontinuidad de la filosofa consigo misma, sobre la posibilidad para la filosofa de estar ausente. Para la mayora de la gente, para la mayora de ustedes, la filosofa est ausente de sus preocupaciones, de sus estudios, de su vida. Incluso para el mismo filsofo, si tiene necesidad de ser continuamente recordada, restablecida, es porque se hunde, porque se le escapa entre los dedos, porque se sumerge. Por qu pues filosofar en vez de no filosofar? El adverbio interrogativo por qu designa, al menos mediante la palabra por de la que est formado, numerosos matices de complemento o de atributo: pero esos matices se precipitan todos en el mismo agujero, el abierto por el valor interrogativo del adverbio. Este dota a la cosa cuestionada de una posicin admirable, a saber, que podra no ser lo que es o , sencillamente, no ser.Por qu lleva en s mismo la destruccin de lo que cuestiona. En esta pregunta se admiten a la vez la presencia real de la cosa interrogada (tomamos la filosofa como un hecho, una realidad) y su ausencia posible, se dan a la vez la vida y la muerte de la filosofa, se la tiene y no se la tiene. Pero el secreto de la existencia de la filosofa pudiera estribar precisamente en esta situacin contradictoria, contrastada. Para entender mejor esta relacin eventual entre el acto de filosofar y la estructura presenciaausencia, conviene examinar, aunque sea rpidamente, qu es el deseo; porque en filosofa hay philein, amar, estar enamorado, desear. Respecto del deseo solamente dos temas: quisiera indicarles

1. Hemos adquirido la costumbre y la filosofa misma, en la medida en que acepta una cierta manera de plantear los problemas, ha adquirido la costumbre de examinar un problema como el del deseo bajo el ngulo del sujeto y del objeto, de la dualidad entre quien desea y lo deseado; hasta el punto de que la cuestin del deseo se convierte fcilmente en la de saber si es lo deseable lo que suscita el deseo o, por el contrario, el deseo lo que crea lo deseable, si uno se enamora de una mujer porque ella es amable, o si es amable porque uno se ha enamorado de ella. Debemos entender que esta manera de plantear la cuestin pertenece a la categora de la causalidad (lo deseable sera causa del deseo, o viceversa), que pertenece a una visin dualista de las cosas (por una parte est el

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sujeto y por otra el objeto, cada uno de ellos dotado de sus propiedades respectivas) y, por lo tanto, no permite afrontar seriamente el problema. El deseo no pone en relacin una causa y un efecto, sean cuales fueren, sino que es l movimiento de algo que va hacia lo otro como hacia lo que le falta a s mismo. Eso quiere decir que lo otro (el objeto, si se prefiere, pero precisamente, es el objeto deseado en apariencia el que de verdad lo es?) est presente en quien desea, y lo est en forma de ausencia. Quien desea ya tiene lo que le falta, de otro modo no lo deseara, y no lo tiene, no lo conoce, puesto que de otro modo tampoco lo deseara. Si se vuelve a los conceptos de sujeto y de objeto, el movimiento del deseo hace aparecer el supuesto objeto como algo que ya est ah, en el deseo, sin estar, no obstante, en carne y hueso, y el supuesto sujeto como algo indefinido, inacabado, que tiene necesidad del otro para determinarse, complementarse, que est determinado por el otro, por la ausencia. As, pues, por ambas partes existe la misma estructura contradictoria, pero simtrica: en el sujeto, la ausencia del deseo (su carencia) en el centro de su propia presencia, del no-ser en el ser que desea; y en el objeto una presencia, la presencia del que desea (el recuerdo, la esperanza) sobre un fondo de ausencia, porque el objeto est all como deseado, por lo tanto como posedo. 2. De ah se desprende nuestro segundo tema. Lo esencia del deseo estriba en esta estructura que combina la presencia y la ausencia. La combinacin no es accidental: existe el deseo en la medida que lo presente est ausente a s mismo, o lo ausente presente. De hecho el deseo est provocado, establecido por la ausencia de la presencia, o a la inversa; algo que est ah no est y quiere estar, quiere coincidir consigo mismo, realizarse, y el deseo no es ms que esta fuerza que mantiene juntas, sin confundirlas, la presencia y la ausencia. Scrates cuenta en el Banquete que Diotima, una sacerdotisa de Mantinea, le describi as el nacimiento del amor, Eros: Cuando naci Afrodita, los dioses celebraron un banquete y, entre otros, estaba tambin Poros, el hijo de Metis. Despus que terminaron de comer,

vino a mendigar Pena, como era de esperar en una ocasin festiva, y estaba cerca de la puerta. Mientras, Poros, embriagado de nctar pues an no exista el vino, entr en el jardn de Zeus y, entorpecido por la embriaguez, se durmi. Entonces Pena, impulsada por su carencia de recursos, planea hacerse hacer un hijo por Poros. Se acuesta a su lado y fue as como concibi a Eros. Por esta razn, precisamente, es Eros tambin acompaante y escudero de Afrodita, al ser engendrado en la fiesta del nacimiento de la diosa y al ser, a la vez, por naturaleza, un amante de lo bello, dado que tambin Afrodita es bella. La condicin, el destino de Eros procede, evidentemente, a decir de Diotima, de su herencia: Siendo, pues, hijo de Poros y Pena, Eros se ha quedado con las siguientes caractersticas. En primer lugar, es siempre pobre, y lejos de ser delicado y bello, como cree la mayora, es, ms bien, duro y seco, descalzo y sin casa, duerme siempre al raso y descubierto, se acuesta a la intemperie en las puertas y al borde de los caminos, compaero inseparable de la indigencia por tener la naturaleza de su madre. Pero, por otra parte, de acuerdo con la naturaleza de su padre, est al acecho de lo bello y de lo bueno; es valiente, audaz y activo, hbil cazador, siempre urdiendo alguna trama, vido de sabidura y rico en recursos, un amante del conocimiento a lo largo de toda su vida, un formidable mago, hechicero y un sofista. No es por naturaleza ni inmortal ni mortal, sino que en el mismo da unas veces florece y vive, cuando est en la abundancia, y otras muere, pero recobra la vida de nuevo gracias a la naturaleza de su padre. Mas lo que consigue siempre se le escapa, de suerte que Eros nunca ni est falto de recursos ni es rico. El relato de Diotima, el mito del nacimiento de Eros, est dotado sin duda de una gran fecundidad. Fijmonos al menos en esto: - Primero, el tema segn el cual Eros es engendrado el mismo da que Afrodita, la Belleza, su objeto en definitiva, viene al mundo; hay una especie de co-nacimiento del deseo y de lo deseable.

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- Despus, esta idea de que la naturaleza de Eros es doble; no es dios, no es hombre, participa de la divinidad por parte de su padre, que se sentaba a la mesa de los dioses y estaba henchido (henchido de bebida) por la borrachera divina del nctar, es mortal por parte de su madre, que mendiga, que no se basta a s misma. As pues es vida y muerte, y Platn insiste en la alternancia de la vida y de la muerte en la vida de Eros. Es como el ave fnix, si muere una tarde, a la maana siguiente resurge de sus cenizas (Apollinare: Cancin del mal amado, Alcools 118). Se puede ir incluso un poco ms lejos: el deseo, por ser indigente, tiene que ser ingenioso, mientras que sus hallazgos terminan siempre por fracasar. Eso quiere decir que Eros contina bajo la ley de la Muerte, de la Pobreza, tiene permanentemente necesidad de escapar de ella, de rehacer su vida, precisamente porque lleva la muerte en s mismo. - Finalmente el deseo es hombre y mujer a la vez que vida y muerte. Eso quiere decir que en el texto de Platn la pareja de opuestos vida-muerte se identifica, al menos en cierto modo, con la pareja de opuestos macho-hembra. El padre de Eros simboliza lo que en el deseo acerca el amor a su objeto, su encuentro, mientras que su madre, la pobreza, encarna lo que los mantiene separados. En este texto la atraccin es viril y el rechazo femenino. No podemos ahora profundizar en este punto, pero debemos recordar al menos que Eros, por ms que sea del sexo masculino, en realidad es hombre y mujer. Serge Leclaire, discpulo del doctor Jacques Lacan, en un trabajo para la Societ Franaise de Psychanalyse (mayo de 1956, La Psuchanalyse, 2, 139 y sigs.), caracterizaba el sntoma de la histeria por el interrogante no formulado: Soy hombre o mujer?, mientras que, segn l, el sntoma de la obsesin consistira en la pregunta: Estoy vivo o muerto? De este modo, encontramos en la interpretacin moderna de las neurosis la idntica doble ambigedad que Diotima encuentra en Eros: la de la vida y la del sexo. La enfermedad acta sobre esta incertidumbre como un revelador: el enfermo no consigue clasificarse aqu o all, situarse

en la vida o en la muerte, en la virilidad o en la feminidad. La revelacin que nos depara la enfermedad no slo nos proporciona la prueba de la actualidad de Platn, no slo manifiesta hasta qu punto la bsqueda freudiana es un eco de los problemas centrales de la filosofa, sino que tambin nos ayuda a comprender que el s y el no, que el binomio contrastado, como dice Laclaire, binomio cuyos polos se distancian en la neurosis, gobierna nuestra vida (y no slo nuestra vida amorosa), que incluso cuando estamos en el anverso de las cosas, de nosotros mismos, de los otros, del tiempo o de la palabra, su reverso no deja de estar presente ante nosotros: cualquier relacin a la presencia tiene lugar sobre un fondo de ausencia (Lacan). As, pues, el deseo, que por esencia contiene esta oposicin en su conjuncin, es nuestro Maestro. Es necesario que nos preguntemos qu hay que entender por deseo, y de qu hablamos cuando hablamos de l? Ya habrn comprendido que es preciso que nos libremos de la idea corriente, heredada, de que haya una esfera del Eros, de la sexualidad, aparte de las dems. Segn ella, tenemos una vida afectiva con sus problemas especficos, una vida econmica con los suyos, una vida intelectual consagrada a cuestiones especulativas, etc. Evidentemente esta idea no sale de la nada. Intentaremos explicarnos al respecto ms adelante. Pero si, por ejemplo, la obra de Freud ha tenido y sigue teniendo el eco que ya conocen ustedes, sin duda alguna, no es por haber visto la sexualidad por doquier, lo cual no es ms esclarecedor que ver por doquier la economa como hacen algunos marxistas, sino porque ha comenzado a poner en comunicacin la vida sexual con la vida afectiva, con la vida social, con la vida religiosa, en la medida en que la ha sacado de su ghetto, y ello sin reducir las dems actividades de la libido, sino profundizando la estructura de las conductas y comenzando a revelar una simbologa quiz comn a todas ellas. Para seguir con nuestro tema, que es el de la relacin del deseo con el contraste entre atraccin y repulsin, podramos ilustrarlo

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con numerosos ejemplos. As, permaneciendo muy cerca del tema Eros, para comenzar y para interesar de cerca de los ms literatos de entre ustedes, lo que cuenta Proust en La fugitiva es el deseo, pero con un matiz particular, el deseo en su crepsculo, es Eros en tanto que hijo de Pobreza, el peso de la muerte en el deseo; lo que Proust describe y analiza es el paroxismo de la separacin, la separacin duplicada: la que es consecuencia de la muerte de Albertina, a la cual hay que aadir la que alimentaba entre Marcel y la joven cuando sta an viva los celos de Marcel. La muerte de Abertina crea una determinacin particular del deseo que es el duelo; pero no suprime el deseo, puesto que los celos continan infundiendo la sospecha hacia la muerta; ahora bien, los celos son una especie de condena a muerte de la mujer viva, un rechazo de su presencia. Tras la mujer presente yo veo la misma mujer distinta; destruyo su presencia y forjo de ella una imagen que no conozco. La ausencia que, debido a la sospecha de Marcel, exista ya cuando Albertina estaba presente, se duplica con la ausencia que resulta de su muerte y que es alimentada por la presencia persistente de la joven. He aqu, si ustedes quieren, una ilustracin inmediata y un ejemplo accesible del deseo. Pero est bien claro que todo el libro, toda La bsqueda del tiempo perdido, se inserta en la misma luz crepuscular; no es slo una mujer a la que no se consigue tener en carne y hueso, es tambin una sociedad que se deshace, los otros a quienes la edad hace irreconocibles, y, ante todo, un tiempo que esparce sus momentos en vez de mantenerlos unidos. Dejemos el crepsculo, la leccin que sin duda quiere darnos Proust con su libro, y quedmonos con uno de estos temas, al que los ms historiadores de entre ustedes pueden ser sensibles, el tema segn el cual la historia y la sociedad contienen tambin la alternativa de la atraccin y de la repulsa y que, por lo tanto, muestran la evidencia del deseo. No sera aventurado leer la historia de Occidente como el movimiento contradictorio en el cual la multiplicidad de las unidades sociales (de los individuos, o de los grupos, por ejemplo de las clases sociales) busca y falla su reunin

consigo misma. Esta historia esta marcada hasta el da de hoy por la alternativa, tanto dentro de las sociedades como entre ellas, de la dispersin y de la unificacin, y esta alternativa es completamente homloga a la del deseo. As como Eros necesita todo el ingenio que ha heredado de los dioses a travs de su padre para no caer en la indigencia, as tambin, puesto que la civilizacin est amenazada de muerte, es decir de indigencia de valores, y la sociedad est amenazada de discontinuidad, de interrupcin de la comunicacin entre sus partes, nada hay definitivamente logrado y tanto la una como la otra tienen una permanente necesidad de ser reconquistadas, de juntarse en ese impulso que, como dice Diotima del hijo de Poros, avanza con todas sus fuerzas sin reparar en obstculos. En tanto que socializad e historicidad, nosotros tambin vivimos sobre un fondo de muerte y pertenecemos tambin al deseo. Debe quedar claro pues que por la palabra deseo entendemos la relacin que simultneamente une y separa sus trminos, los hace estar el uno en el otro y a la vez el uno fuera del otro. Creo que ahora podemos volvernos hacia la filosofa y comprender de qu modo ella es philein, amor, probando en ella las dos caractersticas que hemos distinguido hablando del deseo. Al final del Banquete, Alcibades, ebrio (y como l mismo afirma: la verdad est en el vino), hace el elogio de Scrates, junto al que ha venido a acostarse. Nos interesa un fragmento de ese retrato, a nosotros que intentamos comprender por qu filosofar; es el fragmento en que Alcibades cuanto lo siguiente: convencido de que Scrates est enamorado de l, puesto que al filsofo se le ve buscar asiduamente la compaa de los bellos jvenes, decide ofrecerle la ocasin de sucumbir; y Scrates, frente a esta ocasin, le explica su situacin del modo siguiente: en fin, dice Scrates, t has credo encontrar en mi una belleza ms extraordinaria an que la tuya, de otro orden, oculta, espiritual; y t quieres intercambiarla, t quieres darme tu belleza para tener la ma; eso sera un buen negocio para ti, si al menos yo poseyera realmente esa belleza oculta que tu

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sospechas; slo que no es seguro; debemos reflexionar juntos. Alcibades cree entender que Scrates acepta el trato, tiende sobre l un manto y se desliza junto a l. Pero en toda la noche no pasa nada, cuanta Alcibades, nada que no hubiera pasado de haber dormido con mi padre o con un hermano mayor. Y Alcibades aade: el resultado es que no haba manera de enfadarme y dejar de frecuentarle, ni de descubrir de qu modo podra conducirle hacia mi propsito ()? No encontraba una salida, yo era su esclavo como nunca nadie lo ha sido de alguien, no hacia ms que girar en torno a l como un satlite (Banquete 219 d-e). Mediante este relato Alcibades nos describe un juego, el juego del deseo, y nos revela con una maravillosa inocencia la posicin del filsofo en este juego. Examinmoslo un poco ms detenidamente. Alcibades cree a Scrates enamorado de l, pero l desea lograr que Scrates le diga absolutamente todo lo que sabe (217 a). Alcibades propone un intercambio: l conceder sus favores a Scrates, Scrates responder dndole a cambio su sabidura. Asediado por esta estrategia, qu puede hacer Scrates? Busca el modo de neutralizarla, y, tal como veremos, la respuesta queda bastante ambigua. Scrates no rehsa la proposicin de Alcibades, no refuta su argumentacin. Ninguna burla respecto a la hiptesis, necesariamente un poco presuntuosa, de que Scrates est enamorado de Alcibades; ninguna indignacin ante la propuesta de un intercambio; apenas una pizca de irona sobre el sentido de los negocios de Alcibades. Lo que hace Scrates, ni ms ni menos, es poner en tela de juicio este negocio redondo, y preguntarse en voz alta dnde est la ganancia: eso es todo. Alcibades quiere cambiar lo visible, su belleza, por lo invisible, la sabidura de Scrates. Al hacer esto corre un enorme riesgo: porque puede suceder que, si no hay sabidura, no obtenga nada a cambio de sus favores. Este negocio redondo es una apuesta, no un en paz o doble, sino, en el mejor de los casos, un en

paz, y en el peor, una dura prdida. Es arriesgado! Como ven, es como si Scrates tomarse las cartas de Alcibades despus de haber enseado las suyas y le mostrase que esas cartas no le permiten ganar con seguridad, que la situacin no es la de una compra al contado, sino la de una compra a crdito en la que el deudor, Scrates en este caso, no es solvente a ciencia cierta. Scrates ha mostrado su juego, pero resulta que l no tiene juego. Respecto de la estrategia de Alcibades, ya no puede suceder nada, puesto que esta estrategia se basa en el intercambio de la belleza por la sabidura, y Scrates declara no estar seguro de poder corresponder. Pero Alcibades interpreta esta declaracin como un regateo, por ello reitera, esta vez mediante gestos en vez de palabras, su primera propuesta. Pero bajo el manto no encuentra un amante, sino, como l mismo dice, un padre! Scrates permanece pues a la expectativa y Alcibades queda en el error. Alcibades permanece en el error hasta el final de su relato, cuando interpreta de nuevo la actitud de Scrates como una estrategia superior a la suya; el quera conquistar al filsofo y es conquistado; dominarle (puesto que as poseera su propia belleza y la sabidura obtenida de Scrates), pero finalmente l es su esclavo. Scrates ha sido ms astuto que l, le ha pillado; los papeles que Alcibades atribua a Scrates y a s mismo al comienzo de la partida se han invertido: el amante ya no es Scrates, es Alcibades. Incluso se puede decir que al presentar la historia de esta manera ante Scrates, precisamente cuando est tumbado a su lado como sucede en la noche de que nos habla, no hace sino repetir el mismo desvaro que le empuj a hacer su primera propuesta. Va un poco ms lejos, pero persiste en la misma estrategia; quiere convencer a Scrates de que est totalmente vencido, sin defensa, y por consiguiente sin peligro, y que ciertamente esta vez Scrates no tiene por qu temer, o, si prefieren, de que tiene todas las de ganar haciendo el intercambio. Es como el mercader de alfombras que corre

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tras el comprador obstinado en su oferta de 50.000 para decirle: tened os la regalo por 55.000. Pero esta comparacin que aflora espontneamente nos obliga a reflexionar: es de verdad un error, un desvaro por parte de Alcibades? No se trata ms bien de que Alcibades, al insistir en la actitud inicial, trata de desbaratar el juego socrtico? A fin de cuentas, el esclavo es el amo del amo (Hegel). Y la mejor jugada de la pasin consiste en que, si no puede obtener quitando, est dispuesta a conquistar dndose. De hecho Alcibades juega su juego, y, a su manera, lo hace bien, porque, finalmente, Scrates fracasa: no ha sido capaz de que Alcibades acabe aceptando la neutralizacin que le propone. Qu quiere, pues, el filsofo? Cuando declara no estar seguro de poseer la sabidura, lo hace slo para atraer mejor a Alcibades? Es Scrates slo un seductor ms sofisticado, un jugador ms sutil que entra en la lgica del otro y le prepara la trampa de una debilidad fingida? Eso es lo que cree Alcibades mismo, como acabamos de decir, intenta hacer. Eso es lo que creern tambin los atenienses, que no querrn dejarse convencer de que Scrates no tuvo otro propsito que el de interrogarles acerca de sus actividades, de sus virtudes, de su religin, de su ciudad, y que le harn sospechoso de introducir de tapadillo nuevos dioses en Atenas, para terminar decidiendo su muerte. Scrates sabe bien lo que creen los dems, comenzando por Alcibades; pero l mismo se considera un jugador superior. Decir, como hace, que le falta sabidura no es slo para l una simple finta. Por el contrario, es la hiptesis de la finta la que constata hasta qu punto hay falta de sabidura, puesto que ella supone, en su ingenua astucia, que el filsofo es realmente sabio y que dice lo contrario slo para intrigar (en los dos sentidos de la palabra) ms fcilmente. Ahora bien, creer que Scrates tiene una sabidura que se puede intercambiar, vender, sa es precisamente la locura de Alcibades.

Para Scrates la neutralizacin de la lgica de Alcibades es el nico objeto perseguido; porque esta neutralizacin, si tiene xito, significara que Alcibades ha comprendido que la sabidura no puede ser objeto de intercambio, no porque sea demasiado preciosa para encontrarle una contrapartida, sino porque jams est segura de s misma, constantemente perdida y constantemente por buscar, presencia de una ausencia, y sobre todo porque ella es conciencia del intercambio, intercambio consciente, conciencia de que no hay objeto, sino nicamente intercambio. Scrates intenta provocar esta reflexin suspendiendo la lgica de Alcibades que admite la sabidura como un haber, como una cosa, una res, la lgica reificante de Alcibades y de los atenienses. Pero no puede romper ah el dilogo, retirarse de la comunidad y del juego, porque necesita que esta ausencia sea reconocida por otros. Scrates sabe muy bien que tener razn l contra todos no es tener razn, sino estar equivocado, estar loco. Al abrir su propio vaco, su propia vacancia ante la ofensiva de Alcibades, quiere abrir en l mismo el vaco; al decir a sus acusadores que toda su sabidura consiste en saber que no sabe nada, insiste en provocar la reflexin. Y creo que tenemos una confirmacin suficiente de que justamente esa es la lgica de Scrates, su juego en el juego de los dems: esa confirmacin es que acepta beber la cicuta; porque si hubiera desorientado al adversario slo para cogerle mejor, para dominarle, no hubiera aceptado la muerte. Muriendo voluntariamente les obliga a pensar que verdaderamente no tena nada que perder, que l no tena nada en juego. Lo que quiere el filsofo no es que los deseos sean convencidos y vencidos, sino que sean examinados y reflexionados. Diciendo que sabe que no sabe nada, mientras que los dems no saben y creen saber y tener, y muriendo por ello, quiere dar testimonio de que hay en la peticin, en la peticin de Alcibades por ejemplo, ms de lo que ella pide, y ese ms es un menos, una pequeez, que incluso la posibilidad del deseo significa la presencia de una ausencia,

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que quiz toda la sabidura consista en escuchar esta ausencia y en permanecer junto a ella. En vez de buscar la sabidura, lo que sera una locura, le valdra ms a Alcibades (y a ustedes, y a m) buscar por qu busca. Filosofar no es desear la sabidura, es desear el deseo. Por eso el camino en que se encuentra Alcibades desorientado no conduce a ninguna parte, es un Holzweg, como dira Heidegger: la pista que deja hasta la orilla del bosque la lea que el leador recoge. Seguid esa pista: os dejar en el corazn del bosque. Eso no significa que Scrates no estuviera enamorado; ya que le he dicho a Ustedes, ni una vez niega que la belleza de Alcibades sea deseable. No preconiza en modo alguno el desprendimiento de las pasiones, la abstinencia, la abstraccin lejos del siglo. Por el contrario, hay amor en la filosofa, en su Recurso, su Expediente. Pero la filosofa est en el amor como en su Pobreza. La filosofa no tiene deseos particulares, no es una especulacin sobre un tema o una materia determinada. La filosofa tiene las mismas pasiones que todo el mundo, es la hija de su tiempo, como dice Hegel. Pero creo que estaramos ms de acuerdo con todo esto si dijramos primero: es el deseo el que tiene a la filosofa como tiene cualquier otra cosa. El filsofo no es un sujeto que se despierta y se dice: se han olvidado de pensar en Dios, en la historia, en el espacio, o en el ser; tendr que ocuparme de ello! Semejante situacin significara que el filsofo es el inventor de sus problemas, y si fuera cierto nadie se reconocera ni encontrara valor en lo que dice. Ahora bien, incluso si la ilacin entre el discurso filosfico y lo que sucede en el mundo desde hace siglos no se ve inmediatamente, todos sabemos que la irona socrtica, el dilogo platnico, la meditacin cartesiana, la crtica kantiana, la dialctica hegeliana, el movimiento marxista no han cesado de determinar nuestro destino y ah estn, unas junto a otras, en gruesas capas, en el subsuelo de nuestra cultura presente, y sabiendo que cada una de esas modalidades de la palabra filosfica ha representado un momento en el que el Occidente buscaba decirse y comprenderse en su discurso;

sabemos que esta palabra sobre s misma, esta distancia consigo misma no es superflua, sobreaadida, secundaria con respecto a la civilizacin de Occidente, sino que, por el contrario, constituye el ncleo, la diferencia; despus de todo sabemos que estas filosofas pasadas no estn abolidas, ya que seguimos oyndolas y contestndolas. Los filsofos no inventan sus problemas, no estn locos, al menos en el sentido de que hablan. Quiz lo sean pero entonces no ms que cualquiera en el sentido de que a vent travers eux (una voluntad les sobrepasa) estn posedos, habitados por el s y el no. Es el movimiento del deseo el que, una vez ms, mantiene unido lo separado o separado lo unido; ste es el movimiento que atraviesa la filosofa y slo abrindose a l y para abrirse a l se filosofa. Se puede ceder a este movimiento por vas de acceso muy diversas: se puede ser sensible al hecho de que dos y dos son cuatro, que un hombre y una mujer forman una pareja, que una multitud de individuos constituyen una sociedad, que innumerables instantes constituyen una duracin, que una sucesin de palabras tienen un sentido o que una serie de conductas conforman una vida, y al mismo tiempo estar convencido de que ninguno de esos resultados es definitivo, que la unidad de la pareja o del tiempo, de la palabra o del nmero permanece inmersa en los elementos que la forman y pendiente de su destino. En una palabra, el filosofar puede precipitarse sobre nosotros desde la cumbre ms insospechada de la rosa de los vientos. No hay pues un deseo propio del filsofo; Alain deca: Para la filosofa cualquier materia es buena, con tal que sea extraa; pero hay una forma de encontrar el deseo propio del filsofo. Ya conocemos esa particularidad: con la filosofa el deseo se desva, se desdobla, se desea. Y entonces se plantea la cuestin de por qu desear, por qu lo que es dos tiende a hacerse uno, y por qu lo que es uno tiene necesidad de otro? Por qu la unidad se expande en la multiplicidad y por qu la multiplicidad depende de la unidad? Por qu la unidad se da siempre en la separacin? Por qu no existe la unidad a secas, la unidad inmediata

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sino siempre la mediacin del uno a travs del otro? Por qu la oposicin que une y separa a la vez es la duea y seora de todo? Por eso la respuesta a por qu filosofar? se halla en la pregunta insoslayable por qu desear? El deseo que conforma la filosofa no es menos irreprimible que cualquier otro deseo, pero se ampla y se interroga en su mismo movimiento. Adems la filosofa no se atiene sino a la realidad en su integracin con las cosas; y me parece que esta inmanencia del filosofar en el deseo se manifiesta desde el origen de la palabra si nos atenemos a la raz del trmino sophia: la raz soph idntica a la raz del latn sap, sapere, y del francs savoir y savourer. Soplones el que sabe saborear; pero saborear supone tanto la degustacin de la cosa como su distanciamiento; uno se deja penetrar por la cosa, se mezcla con ella, y a la vez se la mantiene separada, para poder hablar de ella, juzgarla. Se la mantiene en ese fuera del interior que es la boca (que tambin es el lugar de la palabra). Filosofar es obedecer plenamente al movimiento del deseo, estar comprendido en l e intentar comprenderlo a la vez sin salir de su cauce.

As pues, no es casual que la primera filosofa griega, aquellos a quines curiosamente llamamos los presocrticos del mismo modo que a los toltecas, a los aztecas y a los incas los llamamos precolombinos, como si Scrates hubiera descubierto el continente filosfico y como si hubiramos reparado en que ese continente ya estaba ocupado por ideas llenas de vigor y de grandiosidad (como deca Montaigne de las capitales indias de Cuzco y Mxico), no es una casualidad el que esta primera filosofa est obsesionada por la cuestin del uno y de lo mltiple y a la vez por el problema del Logos, de la palabra, que es el de la reflexin del deseo sobre s mismo: y es que filosofar es dejarse llevar por el deseo, pero recogindolo, y esta recogida corre pareja con la palabra. Hoy por hoy, si se nos pregunta por qu filosofar, siempre podremos responder haciendo una nueva pregunta: por qu desear? Por qu existe por doquier el movimiento de lo uno que busca lo otro? Y siempre podremos decir, a falta de respuesta mejor: filosofamos porque queremos, porque nos apetece.

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Aventura 2 CARPE DIEM

Queda prohibido llorar sin aprender,

levantarte un da sin saber que hacer, tener miedo a tus recuerdos. Queda prohibido no sonrer a los problemas, no luchar por lo que quieres, abandonarlo todo por miedo, no convertir en realidad tus sueos. Queda prohibido no demostrar tu amor, hacer que alguien pague tus deudas y el mal humor. Queda prohibido dejar a tus amigos, no intentar comprender lo que vivieron juntos, llamarles solo cuando los necesitas. Queda prohibido no ser t ante la gente, fingir ante las personas que no te importan, hacerte el gracioso con tal de que te recuerden, olvidar a toda la gente que te quiere. Queda prohibido no hacer las cosas por ti mismo, tener miedo a la vida y a sus compromisos, no vivir cada da como si fuera un ultimo suspiro. Queda prohibido echar a alguien de menos sin alegrarte, olvidar sus ojos, su risa, todo porque sus caminos han dejado de abrazarse, olvidar su pasado y pagarlo con su presente. Queda prohibido no intentar comprender a las personas, pensar que sus vidas valen mas que la tuya, no saber que cada uno tiene su camino y su dicha. Queda prohibido no crear tu historia, no tener un momento para la gente que te necesita, no comprender que lo que la vida te da, tambin te lo quita. Queda prohibido no buscar tu felicidad, no vivir tu vida con una actitud positiva, no pensar en que podemos ser mejores, no sentir que sin ti este mundo no sera igual

ALFREDO CUERVO BARRERO Queda Prohibido!

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EXORDIUM
Jean-Franois Lyotard plantea en el texto Por qu desear?, que la filosofa es una bsqueda a partir de cero y que su objeto de reflexin, que no es otra cosa que la trama de la vida, aparece y desaparece. Si el objeto de estudio es la trama de la vida, que es lo mismo decir la trama de tu vida, la trama de nuestra vida, qu esperas, en este mundo (que es tu mundo) y en esta historia (que es tu historia), te aporte la filosofa?

LECTIO
Carpe Diem (Aprovecha el da, no lo malgastes) es una alocucin latina acuada por el poeta Quinto Horacio Flaco en una de sus odas, la cual encuentras en la Lectura Anexa 2A. Confronta el consejo que da el poeta a la joven Leucnoe con el momento presente de tu historia personal. Te estars preguntando por qu recurrir a la poesa para generar una reflexin filosfica. Para el filsofo y poeta espaol Miguel de Unamuno la filosofa tiene un gran tributo con la poesa:

Cmplenos decir, ante todo, que la filosofa se acuesta ms a la poesa que no a la ciencia. Cuantos sistemas filosficos se han fraguado como suprema concinacin de los resultados finales de la ciencias particulares, en un periodo cualquiera, han tenido mucho menos consistencia y menos vida que aquellos otros que representan el anhelo integral del espritu de su autor. (...) La filosofa responde a la necesidad de formarnos una concepcin unitaria y total del mundo y de la vida, y como consecuencia de esa concepcin, un sentimiento que engendre una actitud ntima y hasta una accin (Unamuno, 1997).

No todos los poetas reconocen este vnculo poesa-filosofa:

Los poetas no suelen elaborar sistemas complejos ni filosficos, ni histricos, ni de ninguna otra ndole. Por caminos desconocidos para ellos mismos, por los que transitan muchas veces a tientas, tienen relampagueantes visiones de verdades a las que los pensadores llegan a travs de muchsimos aos de trabajo (Csar Vallejo).

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QUAESTIO
En Caldea, antigua cultura ubicada en Mesopotamia (entre los ros Eufrates y Tigris), se esculpi (cerca del ao 2000 a.C.) una estela de piedra con la siguiente inscripcin:

Nuestra juventud es decadente e indisciplinada. Los hijos no respetan ni escuchan ya los consejos de sus mayores. El fin de los tiempos est cerca.

Compara esta queja de un adulto caldeo, que puede ser la queja de un adulto actual, con tu propia realidad y la realidad de los jvenes de hoy. No dejes de lado el poema del espaol Alfredo Cuervo Barrero.

DISPUTATIO
Recoge la reflexin que has realizado y plsmala en un poema. ste ser declamado en una velada potica con motivo del Da Internacional de la Juventud, que por resolucin de las Naciones Unidas se celebra el 12 de agosto de cada ao.

LECTURA ANEXA 2A CARMINUM (ODA) I,11

Quinto Horacio Flaco
No te hace falta eres joven ni te est permitido es sacrilegio explorar la frontera en que los dioses detendrn, Leucnoe, tus das y los mos; no consultes los clculos babilonios. Cunto mejor afrontar lo que suceda, ya si Jpiter te concedi muchos inviernos, o slo ste, en que el frvido Tirreno desgasta la escollera. S sabia, saborea los vinos y ajusta tu esperanza desmedida a la copa de la vida, que es pequea. Aun mientras hablamos, el tiempo huye celoso. Cosecha el da (carpe diem) , incierto es el maana.

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Aventura 3 VANITAS VANITATUM ET OMNIA VANITAS

Vanidad, pura vanidad!, dice Cohlet. Vanidad, pura vanidad! Nada ms que vanidad! Qu provecho saca el hombre de todo el esfuerzo que realiza bajo el sol? Una generacin se va y la otra viene, y la tierra siempre permanece. El sol sale y se pone, y se dirige afanosamente hacia el lugar de donde saldr otra vez. El viento va hacia el sur y gira hacia el norte; va dando vueltas y vueltas, y retorna sobre su curso. Todos los ros van al mar y el mar nunca se llena; al mismo lugar donde van los ros, all vuelven a ir. Todas las cosas estn gastadas, ms de lo que se puede expresar. No se sacia el ojo de ver y el odo no se cansa de escuchar? Lo que fue, eso mismo ser; lo que se hizo, eso mismo se har: no hay nada nuevo bajo el sol! Si hay algo de lo que dicen: "Mira, esto s que es algo nuevo", en realidad, eso mismo ya existi muchsimo antes que nosotros. No queda el recuerdo de las cosas pasadas, ni quedar el recuerdo de las futuras en aquellos que vendrn despus

QOHELET Libro del Eclesiasts

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EXORDIUM
Vanidad de vanidades, todo es vanidad (Vanitas vanitatum et omnia vanitas). Esta expresin, que se puede traducir como Vaco de vacos, todo es un gran vaco, expresa la reflexin de una persona atnita ante las incertidumbres y las injusticias de la vida; la futilidad de los esfuerzos y bienes del hombre; y la caducidad de los proyectos humanos. Esta locucin introduce el Libro de Qohelet (Eclesiasts) en la Biblia. En este tiempo de tu existencia, en el que ests transitando por la adolescencia, te preguntas constantemente: quin soy?, qu deseo hacer en mi vida y con mi vida?, qu hago ac?... La cuestin que nos interesa en este momento es la siguiente: cmo ests encarando tu vida y los riesgos (de todo tipo) que ella te presenta?

LECTIO
La pobreza y la impotencia de la imaginacin nunca se manifiestan de una manera tan clara como cuando se trata de imaginar la felicidad. Con esta frase el filsofo colombiano Estanislao Zuleta inicia uno de los textos ms hermosos, Elogio de la Dificultad, sobre la forma de abordar los retos y dificultades de la vida con decisin. Para este autor, hoy se busca una vida sin riesgos, sin lucha, sin carencias y sin deseo. Toda una serie de fantasas dominan el panorama de los proyectos de existencia cotidiana. Dirgete a la Lectura Anexa 3A y haz tuyo el mensaje de este pensador antioqueo.

QUAESTIO
En Por qu desear? Jean-Franois Lyotard sostiene que el deseo es bsico en toda bsqueda; a su vez Estanislao Zuleta en el Elogio de la Dificultad expresa que el problema est en que deseamos mal. Es el momento de establecer una conexin entre las dos lecturas, confrontando el deseo como bsqueda y el deseo como quimera con tu propia situacin, con tus propios deseos y la forma como deseas. Ten en cuenta que lo que quiere el filsofo no es que los deseos sean convencidos y vencidos, sino que sean examinados y reflexionados (Lyotard, 1989).

DISPUTATIO
Observe la siguiente caricatura de Calvin y Hobbes, escrita y dibujada por el norteamericano Bill Watterson:

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A la luz de la caricatura, dialoga con tus padres sobre sus desiderata (cosas deseadas) y confronta su experiencia con tu propio proyecto de vida. Recuerda que sean cualesquiera tus trabajos y aspiraciones, conserva la paz con tu alma en la bulliciosa confusin de la vida. Si quieres apyate en el poema de Max Ehrmann que encuentras en la Lectura Anexa 3B.

LECTURA ANEXA 3A ELOGIO DE LA DIFICULTAD

Estanislao Zuleta
La pobreza y la impotencia de la imaginacin nunca se manifiesta de una manera tan clara como cuando se trata de imaginar la felicidad. Entonces comenzamos a inventar parasos, islas afortunadas, pases de cucaa. Una vida sin riesgos, sin lucha, sin bsqueda de superacin y sin muerte. Y, por tanto, tambin sin carencias y sin deseo: un ocano de mermelada sagrada, una eternidad de aburricin. Metas afortunadamente inalcanzables, parasos afortunadamente inexistentes. Todas estas fantasas seran inocentes e inocuas, sino fuera porque constituyen el modelo de nuestros anhelos en la vida prctica. Aqu mismo en los proyectos de la existencia cotidiana, ms ac del reino de las mentiras eternas, introducimos tambin el ideal tonto de la seguridad garantizada; de las reconciliaciones totales; de las soluciones definitivas. Puede decirse que nuestro problema no consiste solamente ni principalmente en que no seamos capaces de conquistar lo que nos proponemos, sino en aquello que nos proponemos: que nuestra desgracia no est tanto en la frustracin de nuestros deseos, como en la forma misma de desear. Deseamos mal. En lugar de desear una relacin humana inquietante, compleja y perdible, que estimule nuestra capacidad de luchar y nos obligue a cambiar, deseamos un idilio sin sombras y sin peligros, un nido de amor, y por lo tanto, en ltima instancia un retorno al huevo. En vez de desear una sociedad en la que sea realizable y necesario trabajar arduamente para hacer efectivas nuestras posibilidades, deseamos un mundo de satisfaccin, una monstruosa sala-cuna de abundancia pasivamente recibida. En lugar de desear una filosofa llena de incgnitas y preguntas abiertas, queremos poseer una doctrina global, capaz de dar cuenta de todo, revelada por espritus que nunca han existido o por caudillos que desgraciadamente s han existido.

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Adn y sobre todo Eva, tienen el mrito original de habernos liberado del paraso, nuestro pecado es que anhelamos regresar a l. Desconfiemos de las maanas radiantes en las que se inicia un reino milenario. Son muy conocidos en la historia, desde la Antigedad hasta hoy, los horrores a los que pueden y suelen entregarse los partidos provistos de una verdad y de una meta absolutas, las iglesias cuyos miembros han sido alcanzados por la gracia por la desgracia de alguna revelacin. El estudio de la vida social y de la vida personal nos ensea cun prximos se encuentran una de otro la idealizacin y el terror. La idealizacin del fin, de la meta y el terror de los medios que procurarn su conquista. Quienes de esta manera tratan de someter la realidad al ideal, entran inevitablemente en una concepcin paranoide de la verdad; en un sistema de pensamiento tal, que los que se atreveran a objetar algo quedan inmediatamente sometidos a la interpretacin totalitaria: sus argumentos, no son argumentos, sino solamente sntomas de una naturaleza daada o bien mscaras de malignos propsitos. En lugar de discutir un razonamiento se le reduce a un juicio de pertenencia al otro y el otro es, en este sistema, sinnimo de enemigo, o se procede a un juicio de intenciones. Y este sistema se desarrolla peligrosamente hasta el punto en que ya no solamente rechaza toda oposicin, sino tambin toda diferencia: el que no est conmigo, est contra m, y el que no est completamente conmigo, no est conmigo. As como hay, segn Kant, un verdadero abismo de la accin, que consiste en la exigencia de una entrega total a la causa absoluta y concibe toda duda y toda crtica como traicin o como agresin. Ahora sabemos, por una amarga experiencia, que este abismo de la accin, con sus guerras santas y sus orgas de fraternidad no es una caracterstica exclusiva de ciertas pocas del pasado o de civilizaciones atrasadas en el desarrollo cientfico y tcnico; que puede funcionar muy bien y desplegar todos sus efectos sin abolir una gran capacidad de inventiva y una eficacia

macabra. Sabemos que ningn origen filosficamente elevado o supuestamente divino, inmuniza a una doctrina contra el riesgo de caer en la interpretacin propia de la lgica paranoide que afirma un discurso particular todos lo son como la designacin misma de la realidad y los otros como ceguera o mentira. El atractivo terrible que poseen las formaciones colectivas que se embriagan con la promesa de una comunidad humana no problemtica, basada en una palabra infalible, consiste en que suprimen la indecisin y la duda, la necesidad de pensar por s mismo, otorgan a sus miembros una identidad exaltada por la participacin, separan un interior bueno el grupo y un exterior amenazador. As como se ahorra sin duda la angustia, se distribuye mgicamente la ambivalencia en un amor por lo propio y un odio por lo extrao y se produce la ms grande simplificacin de la vida, la ms espantosa facilidad. Y cuando digo aqu facilidad, no ignoro ni olvido que precisamente este tipo de formaciones colectivas, se caracterizan por una inaudita capacidad de entrega y sacrificios; que sus miembros aceptan y desean el herosmo, cuando no aspiran a la palma del martirio. Facilidad, sin embargo, porque lo que el hombre teme por encima de todo no es la muerte y el sufrimiento, en los que tantas veces se refugia, sino la angustia que genera la necesidad de ponerse en cuestin, de combinar el entusiasmo y la crtica, el amor y el respeto. Un sntoma inequvoco de la dominacin de las ideologas profticas y de los grupos que las generan o que someten a su lgica doctrinas que les fueron extraas en su origen, es el descrdito en que cae el concepto de respeto. No se quiere saber nada del respeto, ni de la reciprocidad, ni de la vigencia de normas universales. Estos valores aparecen ms bien como males menores propios de un resignado escepticismo, como signos de que se ha abdicado a las ms caras esperanzas. Porque el respeto y las normas slo adquieren vigencia all donde el amor, el entusiasmo, la entrega total a la gran misin,

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ya no pueden aspirar a determinar las relaciones humanas. Y como el respeto es siempre el respeto a la diferencia, slo puede afirmarse all donde ya no se cree que la diferencia pueda disolverse en una comunidad exaltada, transparente y espontnea, o en una fusin amorosa. No se puede respetar el pensamiento del otro, tomarlo seriamente en consideracin, someterlo a sus consecuencias, ejercer sobre l una critica, vlida tambin en principio para el pensamiento propio, cuando se habla desde la verdad misma, cuando creemos que la verdad habla por nuestra boca; porque entonces el pensamiento del otro slo puede ser error o mala fe; y el hecho mismo de su diferencia con nuestra verdad es prueba contundente de su falsedad, sin que se requiera ninguna otra. Nuestro saber es el mapa de la realidad y toda lnea que se separe de l slo puede ser imaginaria o algo peor: voluntariamente torcida por inconfesables intereses. Desde la concepcin apocalptica de la historia las normas y las leyes de cualquier tipo, son vistas como algo demasiado abstracto y mezquino frente a la gran tarea de realizar el ideal y de encarnar la promesa; y por lo tanto slo se reclaman y se valoran cuando ya no se cree en la misin incondicionada. Pero lo que ocurre cuando sobreviene la gran desidealizacin no es generalmente que se aprenda a valorar positivamente lo que tan alegremente se haba desechado, estimado slo negativamente; lo que se produce entonces, casi siempre, es una verdadera ola de pesimismo, escepticismo y realismo cnico. Se olvida entonces que la crtica a una sociedad injusta, basada en la explotacin y en la dominacin de clase, era fundamentalmente correcta y que el combate por una organizacin social racional e igualitaria sigue siendo necesario y urgente. A la desidealizacin sucede el arribismo individualista que adems piensa que ha superado toda moral por el slo hecho de que ha abandonado toda esperanza de una vida cualitativamente superior. Lo ms difcil, lo ms importante. Lo ms necesario, lo que a todos modos hay que intentar, es conservar la voluntad de luchar por una sociedad diferente sin caer en la

interpretacin paranoide de la lucha. Lo difcil, pero tambin lo esencial es valorar positivamente el respeto y la diferencia, no como un mal menor y un hecho inevitable, sino como lo que enriquece la vida e impulsa la creacin y el pensamiento, como aquello sin lo cual una imaginaria comunidad de los justos cantara el eterno hosanna del aburrimiento satisfecho. Hay que poner un gran signo de interrogacin sobre el valor de lo fcil; no solamente sobre sus consecuencias, sino sobre la cosa misma, sobre la predileccin por todo aquello que no exige de nosotros ninguna superacin, ni nos pone en cuestin, ni nos obliga a desplegar nuestras posibilidades. Hay que observar con cunta desgraciada frecuencia nos otorgamos a nosotros mismos, en la vida personal y colectiva, la triste facilidad de ejercer lo que llamar una no reciprocidad lgica: Es decir, el empleo de un mtodo explicativo completamente diferente cuando se trata de dar cuenta de los problemas, los fracasaos y los errores propios y los del otro cuando es adversario o cuando disputamos con l. En el caso del otro aplicamos el esencialismo: lo que ha hecho, lo que le ha pasado es una manifestacin de su ser ms profundo; en nuestro caso aplicamos el circunstancialismo, de manera que an los mismos fenmenos se explican por las circunstancias adversas, por alguna desgraciada coyuntura. l es as; yo me vi obligado. l cosech lo que haba sembrado; yo no pude evitar este resultado. El discurso del otro no es ms que de su neurosis, de sus intereses egostas; el mo es una simple constatacin de los hechos y una deduccin lgica de sus consecuencias. Preferiramos que nuestra causa se juzgue por los propsitos y la adversaria por los resultados. Y cuando de este modo nos empeamos en ejercer esa no reciprocidad lgica que es siempre una doble falsificacin, no slo irrespetamos al otro, sino tambin a nosotros mismos, puesto que nos negamos a pensar efectivamente el proceso que estamos viviendo. La difcil tarea de aplicar un mismo mtodo explicativo y crtico a nuestra posicin y a la

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opuesta no significa desde luego que consideremos equivalentes las doctrinas, las metas y los intereses de las personas, los partidos, las clases y las naciones en conflicto. Significa por el contrario que tenemos suficiente confianza en la superioridad de la causa que defendemos, como para estar seguros de que no necesita, ni le conviene esa doble falsificacin con la cual, en verdad, podra defenderse cualquier cosa. En el carnaval de miseria y derroche propios del capitalismo tardo se oye a la vez lejana y urgente la voz de Goethe y Marx que nos convocaron a un trabajo creador, difcil, capaz de situar al individuo concreto a la altura de las conquistas de la humanidad. Dostoievski nos enseo a mirar hasta donde van las tentaciones de tener una fcil relacin interhumana: van slo en el sentido de buscar el poder, ya que si no se puede lograr una amistad respetuosa en una empresa comn se produce lo que Bahro llama intereses compensatorios: la bsqueda de amos, el deseo de ser vasallos, el anhelo de encontrar a alguien que nos libere de una vez por todas del cuidado de que nuestra vida tenga un sentido. Dostoievski entendi, hace ms de un siglo, que la dificultad de nuestra

liberacin procede de nuestro amor a las cadenas. Amamos las cadenas, los amos, las seguridades porque nos evitan la angustia de la razn. Pero en medio del pesimismo de nuestra poca se sigue desarrollando el pensamiento histrico, el psicoanlisis, la antropologa, el marxismo, el arte y la literatura. En medio del pesimismo de nuestra poca surge la lucha de los proletarios que ya saben que un trabajo insensato no se paga con nada, ni con automviles ni con televisores; surge la rebelin magnfica de las mujeres que no aceptan una situacin de inferioridad a cambio de halagos y protecciones; surge la insurreccin desesperada de los jvenes que no pueden aceptar el destino que se les ha fabricado. Este enfoque nuevo nos permite decir como Fausto: "Tambin esta noche, tierra, permaneciste firme. Y ahora renaces de nuevo a mi alrededor. Y alientas otra vez en mi la aspiracin de luchar sin descanso por una altsima existencia.

LECTURA ANEXA 3B DESIDERATA

Max Ehrmann
Camina plcido entre el ruido y la prisa y recuerda qu paz se puede encontrar en el silencio. En cuanto sea posible y sin rendirte, mantn buenas relaciones con todas las personas. Enuncia tu verdad de una manera serena y clara y escucha a los dems, incluso al torpe e ignorante, tambin ellos tienen su propia historia. Esquiva a las personas ruidosas y agresivas, ya que son un fastidio para el espritu. Si te comparas con los dems, te volvers vano y amargado, pues siempre habr personas ms grandes y ms pequeas que t.

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Disfruta de tus xitos lo mismo que de tus planes. Mantn el inters en tu propia carrera por humilde que sea, ella es un verdadero tesoro en el fortuito cambiar de los tiempos. S cauto en tus negocios pues el mundo est lleno de engaos, mas no dejes que esto te vuelva ciego para la virtud que existe. Hay muchas personas que se esfuerzan por alcanzar nobles ideales. La vida est llena de herosmo. S sincero contigo mismo, en especial no finjas el afecto. Y no seas cnico en el amor, pues en medio de todas las arideces y desengaos, es perenne como la hierba. Acata dcilmente el consejo de los aos abandonando con donaire las cosas de la juventud. Cultiva la firmeza del espritu, para que te proteja en las adversidades repentinas. Muchos temores nacen de la fatiga y la soledad. Sobre una sana disciplina, s benigno contigo mismo. T eres una criatura del universo. No menos que las plantas y las estrellas, tienes derecho a existir. Y sea que te resulte claro o no, indudablemente el universo marcha como debiera. Por eso debes estar en paz con Dios cualquiera que sea tu idea de El. Y sean cualesquiera tus trabajos y aspiraciones, conserva la paz con tu alma en la bulliciosa confusin de la vida. An con toda su falsa, sus dolores y sueos fallidos, el mundo es todava hermoso. S cauto, esfurzate por ser feliz!

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Aventura 4 NOSCE TE IPSUM GNTHI SEAUTN

Fui a los bosques porque quera vivir deliberadamente, enfrentar slo los hechos esenciales de la vida, y ver si poda aprender lo que ella tena que ensear, no sea que cuando estuviera por morir descubriera que no he vivido. (...) No quera vivir lo que no fuera vida; es tan hermoso el vivir!; tampoco quise practicar la resignacin, a no ser que fuera absolutamente necesaria. Quise vivir profundamente y extraer toda la mdula de la vida, vivir en forma tan dura y espartana como para derrotar todo lo que no fuera vida, cortar una amplia ringlera al ras del suelo, llevar la vida a un rincn y reducirla a sus menores elementos, y si fuera mezquina, obtener toda su genuina mezquindad y dar a conocer su mezquindad al mundo, o si fuera sublime, saberlo por propia experiencia y poder dar un verdadero resumen de ello en mi prxima salida.

HENRY DAVID THOREAU Walden o la Vida en los Bosques

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EXORDIUM
En el libro de las Confesiones, Agustn de Hipona presenta una queja: Y pensar que los hombres admiran las cumbres de las montaas, las vastas aguas de los mares, las anchas corrientes de los ros, la extensin del ocano, los giros de los astros; pero se abandonan a s mismos... (Agustn, 1979).

En qu medida, en este mundo cotidiano, la vida y la existencia se convierten en temas de reflexin para nosotros mismos? Vivimos distrados, preocupados, pasmados, alienados por un sinnmero de hechos y de situaciones. Desde lo personal, ser posible decir con Agustn que al no comprender todo lo que soy, yo mismo me convierto en un gran problema para m?

LECTIO
Hombre, concete a ti mismo (gnthi seautn), y as conocers el universo y a sus dioses. Esta inscripcin estaba grabada en el frontispicio del templo de Apolo en la ciudad de Delfos (Grecia). Esta mxima es frecuentemente utilizada por Scrates, para expresar su optimismo sobre el ser humano y elevar su naturaleza y dignidad como ser privilegiado entre los dems seres del mundo. Pero dicha dignidad hay que buscarla, conseguirla y cultivarla. El hombre slo puede llegar a ser plenamente digno, plenamente hombre, conocindose a s mismo, investigando por s mismo. Concete a ti mismo es la norma tica y antropolgica por excelencia. Ella es un llamado a la interioridad (reflexin sobre s mismo) y a la comunitariedad (reflexin sobre los otros y junto con los otros). La investigacin en torno al hombre tiende a poner a cada persona individual en claro consigo misma; lo lleva al reconocimiento de sus lmites ( slo s que nada s); y lo lleva a ser justo, esto es, solidario con los dems, con los-otros. El concete a ti mismo socrtico no es un ensimismamiento subjetivista y egosta, sino que tiene una proyeccin comunitaria: es un examen incesante de s mismo y de los dems; de s mismo en relacin con los otros y con el yo-personal que se cuestiona. En la Lectura Anexa 4A encuentras un fragmento de Crmides o de la Sabidura, uno de los Dilogos escrito por Platn; en l Scrates aborda el tema de la sabidura y su relacin con el conocimiento de s mismo. Disfrtala con goce esttico y pasin existencial.

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QUESTIO
Solo el sabio se conoce a s mismo; pero... qu difcil es conocerse a s mismo!, y con este conocimiento dominar las vicisitudes y encrucijadas de la vida. William Shakespeare, en Hamlet, dibuja muy bien el desasosiego de un hombre ante la existencia:

Hamlet: Ser o no ser, este es el dilema. Qu es ms noble, soportar los duros tiros de la adversa suerte, o armarse contra un mar de calamidades y hacindoles frente acabar con ellas? Morir... slo dormir! Pensar que con un sueo damos fin al pesar del corazn y a los mil conflictos que son la herencia de la carne. Este es un final apetecible! Morir, dormir, tal vez soar. Si ah est el obstculo porqu es forzoso que nos detengamos a considerar qu sueos podrn aparecer en el profundo letargo de la muerte, cuando nos libremos del remolino de la vida. Esta es la reflexin que prolonga la desdicha. Porque, quin aguantar las ofensas y desprecios del mundo, el insulto del opresor, las penas del amor desairado, la tardanza de la justicia, las insolencias del poder, el menosprecio con que trata la indignidad al sufrido mrito, pudiendo por s mismo cerrar cuentas con un simple pual? Quin querra llevar tan duras cargas, gemir y sudar bajo el peso de esta odiosa y cansada vida, si no fuera por el temor de algo, despus de la muerte, ese ignorado lugar cuyas fronteras no vuelve a traspasar viajero alguno, un temor que esconde nuestra voluntad y nos impulsa a soportar los males que nos afligen, antes que lanzarnos a otros que desconocemos? La conciencia hace de nosotros unos cobardes. As se apaga el fuego natural de la osada bajo los plidos toques del pensamiento. Por eso, empresas de gran importancia cambian su curso y pierden su nombre

Se advierte en Hamlet un sentido trgico de la vida (Qu es ms noble, soportar los duros tiros de la adversa suerte, o armarse contra un mar de calamidades y hacindoles frente acabar con ellas? Morir... slo dormir!), que contrasta con el optimismo de Thoreau: No quera vivir lo que no fuera vida; es tan hermoso el vivir!; as sea necesario vivir de forma dura y espartana para derrotar todo lo que no sea vida. Para contextualizar nuestra reflexin en el presente, podemos traer algunas formas de vida que constituyen cierto tipo de modas entre los jvenes, como por ejemplo los emos (cuyas frases favoritas son: soy un incomprendido, la vida es un tormento. djame!) y otras tribus urbanas, y debatir sobre ellas. Recuerda una vez ms a Lyotard: Lo que quiere el filsofo no es que los deseos sean convencidos o vencidos, sino que sean examinados o reflexionados.

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QUESTIO
Se cuenta que el filsofo Digenes de Snope (conocido como el Cnico, perro vagabundo) sola salir a plena luz del da por las plazas de Atenas, atiborradas de gente, portando una lmpara encendida. Mientras caminaba deca: Busco a un hombre. A la respuesta de los transentes, la ciudad est llena de hombres, l responda: Busco a un hombre de verdad, a uno que viva por s mismo. A continuacin encuentras la siguiente historieta de Mafalda, del argentino Juan Salvador Lavado, cuyo seudnimo artstico es Quino:

Con base en Thoreau, Agustn de Hipona, Shakespeare, Scrates y Digenes de Snope, elabora tu propia reflexin sobre el conocimiento de s mismo y plsmala en una historieta cmica o en un cuento. Esta es otra forma de hacer uso pblico de la razn: hacerlo con humor o con literatura. Para finalizar una frase de Baruch Spinoza:

Humanas actiones non ridere, non lugare, neque detestari, sed intelligere (No rer, no lamentar, no detestar las acciones humanas, slo entenderlas).

PHILOSOPH
Nos hemos encontrado con tres figuras emblemticas de la filosofa occidental: Scrates, Platn y Agustn de Hipona. Los dos primeros son conos centrales de la filosofa griega clsica, que se desarroll principalmente en la ciudad de Atenas; el tercero es una figura de enorme influencia en la filosofa medieval, representando el punto culminante de la filosofa patrstica y constituyndose en una de las columnas de la filosofa cristiana de todos los tiempos (Hirschberger, 1982). Indaga por la biografa de estos tres personajes.

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LECTURA ANEXA 4A CARMIDES O DE LA SABIDURA

(FRAGMENTO)
Platn
Patricio Azcrate (1871), Obras Completas de Platn. Tomo I, http://www.filosofia.org/. (...) Scrates: Pero, mi querido Critias, obras conmigo como si tuviese la pretensin de saber las cosas sobre que interrogo, y como si yo no tuviese ms que querer, para ser de tu dictamen. Dios me libre de que as suceda. Yo busco de buena fe la verdad contigo; hasta ahora la ignoro. Cuando haya examinado la proposicin nueva que presentas, te dir claramente si soy o no de tu dictamen, pero dame tiempo para hacer este examen. Critias: Hazlo. Scrates: Comienzo. Si la sabidura consiste en conocer alguna cosa, evidentemente es una ciencia y la ciencia de alguna cosa. No es as? Critias: Es una ciencia, la de s mismo. Scrates: Y la medicina, es la ciencia de lo que es sano? Critias: Sin duda. Scrates: Y si me preguntases: la medicina, esta ciencia de lo que es sano, en qu nos es til y qu bien nos procura; yo te respondera: un bien que no es poco precioso; nos da la salud, lo que es un magnfico resultado. Creo que me concedes esto. Critias: Lo concedo. Scrates: Y si me preguntases: la arquitectura, que es la ciencia de construir, qu bien nos procura; yo te respondera, las casas. Lo mismo respecto de las dems artes. T que dices que la sabidura es la ciencia de s mismo, ests en el caso de responder al que te pregunte: Critias, la sabidura, que es la ciencia de s mismo, qu bien nos procura que sea excelente y digno de su nombre? Vamos, habla. Critias: Pero, Scrates, t no razonas con exactitud. La sabidura no es semejante a las otras ciencias; stas no son semejantes entre s, y t supones en tu razonamiento que todas se parecen. Veamos; dime dnde encontraremos los productos de la aritmtica y geometra; como vemos en una casa el producto de la arquitectura y en un vestido el producto del arte de tejer, y as en una multitud de otros efectos, producto de una multitud de otras artes? Puedes mostrarme los resultados de estas dos ciencias? Pero no, t no puedes. Scrates: Es cierto; pero puedo por lo menos mostrarte de qu objeto cada una de estas ciencias es la ciencia, objeto bien diferente de la ciencia misma. As es, que la aritmtica es la ciencia del par y del impar, de sus propiedades y de sus relaciones. No es as? Critias: Sin duda. Scrates: Y el par y el impar difieren de la aritmtica misma? Critias: No puede ser de otra manera. Scrates: Y la esttica es la ciencia de lo pesado y de lo ligero; lo pesado y lo ligero difieren de la esttica misma. No lo crees as? Critias: Lo creo. Scrates: Pues bien; dime, cul es el objeto de la ciencia de la sabidura, que sea distinto de la sabidura misma? Critias: Veamos el punto en que estamos, Scrates. De cuestin en cuestin acabas de hacer ver que la sabidura es de otra naturaleza que las otras ciencias, y a pesar de eso te obstinas en buscar su semejanza con ellas. Esta semejanza no existe; pues mientras que todas las dems ciencias son ciencias de un objeto particular y no del todo de ellas mismas, slo la sabidura es la ciencia de otras ciencias y de s misma. Esta distincin no puede ocultrsete, y creo que haces ahora lo que declarabas antes no querer hacer;

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te propones slo combatirme y refutarme, sin fijarte en el fondo de las cosas. Scrates: Pero qu! puedes creer, que si yo te estrecho con mis preguntas, sea por otro motivo que por el que me obligara a dirigirme a m mismo y examinar mis palabras; quiero decir, el temor de engaarme pensando saber lo que yo no sabra? No, te lo aseguro; slo un objeto he tenido: ilustrar la materia de esta discusin; primero, por mi propio inters, y quiz tambin por el de algunos amigos. Porque no es un provecho comn para todos los hombres, que la verdad sea conocida en todas las cosas? Critias: Seguramente, Scrates. Scrates: nimo, pues, amigo mo; responde a mis preguntas, segn tu propio juicio, sin inquietarte, si es Critias o Scrates el que lleva la mejor parte; aplica todo tu espritu al objeto que nos ocupa, y que sea una sola cosa la que te preocupe: la conclusin a que nos conducirn nuestros razonamientos. Critias: As lo quiero, porque lo que me propones me parece muy razonable. Scrates: Habla y dime lo que piensas de la sabidura. Critias: Pienso, que, nica entre todas las dems ciencias, la sabidura es la ciencia de s misma y de todas las dems ciencias. Scrates: Luego ser tambin la ciencia de la ignorancia, si lo es de la ciencia? Critias: Sin duda. Scrates: Por consiguiente, slo el sabio se conocer a s mismo, y estar en posicin de juzgar de lo que sabe y de lo que no sabe. En igual forma, slo el sabio es capaz de reconocer, respecto a los dems, lo que cada uno sabe creyendo saberlo, como igualmente lo que cada uno cree saber, no sabindolo. Ningn otro puede hacer otro tanto. En una palabra, ser sabio, la sabidura, el conocimiento de s mismo, todo se reduce a saber lo que se sabe y lo que no se sabe. No piensas t lo mismo? Critias: S. Scrates: Te llamo otra vez la atencin, y con esta sern tres, nmero que est consagrado al Dios libertador, para que examinemos, como si comenzramos esta indagacin, primero, si es posible o no

saber que una persona sabe lo que sabe y no sabe lo que no sabe; en seguida, suponiendo esto posible, qu utilidad puede resultar en saberlo. (...) Critias: Sin duda, y eso es muy consiguiente, Scrates. Porque si el hombre posee la ciencia que se conoce a s misma, es preciso que sea de la misma naturaleza que lo que l posee. Tiene uno la vivacidad, es vivo; la belleza, es bello; la ciencia, es sabio. Y si tiene la ciencia que se conoce a s misma, ser preciso que se conozca a s mismo. Scrates: No es esa la dificultad. Sin duda, si alguno posee lo que se conoce a s mismo, se reconocer l a s mismo igualmente; lo que se quiere averiguar es si el que posee esta ciencia debe necesariamente saber lo que sabe y lo que no sabe. Critias: Sin duda, Scrates, porque eso es lo mismo. Scrates: Lo ser; pero yo lo mismo estoy que estaba, porque no comprendo cmo conocerse a s mismo es lo mismo que saber lo que se sabe y lo que no se sabe. Critias: Qu quieres decir con eso? Scrates: Lo siguiente: la ciencia de una ciencia podr hacer ms que distinguir entre dos cosas, qu es una ciencia y qu no es una ciencia? Critias: No; a eso se limitar. Scrates: Son una misma cosa la ciencia y la ignorancia de lo que es sano y la ciencia y la ignorancia de lo que es justo? Critias: No. Scrates: La primera de estas ciencias es, creo la medicina, y la segunda la poltica, y la ciencia de la ciencia es simplemente la ciencia. Critias: Imposible negarlo. Scrates: El que no conoce ni lo sano, ni lo justo, y solamente tiene la ciencia de la ciencia, reducido a esta ciencia nica, podr saber que l sabe alguna cosa y que posee una cierta ciencia y lo sabr de los dems y de s mismo. No es as? Critias: S. Scrates: Pero lo que sabe, cmo pudo saberlo por medio de esta ciencia ? Es en efecto por medio de la medicina, y no por la sabidura, como conoce lo que es sano;

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por la msica, y no por la sabidura, lo que es armonioso; por la arquitectura, y no por la sabidura, lo que es propio para construir, y as de lo dems. Es cierto? Critias: As me parece. Scrates: Por la sabidura, si es slo la ciencia de la ciencia, cmo sabr que l sabe lo que es sano o lo que es propio para construir? Critias: Es imposible. Scrates: El que ignora estas cosas no sabe lo que l sabe, sino nicamente que l sabe. Critias: As me parece. Scrates: Luego la sabidura y el ser sabio consisten, no en saber lo que se sabe y lo que no se sabe, sino slo que se sabe y que no se sabe. Critias: Probablemente. Scrates: Luego la sabidura no pone en posicin de reconocer en otro, que pretende saber alguna cosa, si sabe en efecto lo que pretende saber o si no lo sabe; toda su virtud se limita a ensearnos que posee una cierta ciencia; cul es la materia de esta ciencia, la sabidura no nos lo dir jams. Critias: No parece que pueda. Scrates: Tampoco nos har ms capaces para discernir el que se da por mdico, sin serlo, del que lo es verdaderamente, ni discernir en general los hbiles de los ignorantes. Examinemos este punto de la manera siguiente. El sabio, o cualquiera otro hombre, para distinguir el verdadero del falso mdico, obrar de este modo. Seguramente no le interrogar sobre la medicina, porque ya hemos dicho que el mdico no entiende de ella, como que no conoce ms que lo que es sano o daoso a la salud. No es as? Critias: S, verdaderamente. Scrates: El mdico no sabe nada relativamente a la medicina, puesto que la medicina es una ciencia. Critias: En efecto. Scrates: El sabio, es cierto, reconocer que el mdico posee una ciencia; pero si quiere averiguar qu ciencia, no deber informarse a qu objetos se refiere? No es cierto que lo que caracteriza cada ciencia, no es el ser ciencia, sino el ser una cierta ciencia particular, y el referirse a ciertos objetos particulares?

Critias: Es cierto. Scrates: Lo que caracteriza la medicina, lo que la distingue de las dems ciencias, es que tiene por objeto lo que es sano y lo que es daoso a la salud. Critias: S. Scrates: Luego el que se proponga examinar a alguno sobre la medicina, debe examinarle de las cosas que son propias de la misma; porque supongo que no podr examinarle de cosas extraas, con las que esta ciencia no est en relacin. Critias: No, ciertamente. Scrates: El que quiera proceder por orden sondear al mdico sobre las cosas sanas y las cosas daosas a la salud, para juzgar de su mrito. Critias: Ese es mi dictamen. Scrates: Har estudio sobre las palabras y acciones del mdico para juzgar si las unas son bien dichas y las otras bien hechas. Critias: Necesariamente. Scrates: Pero sin la medicina, es posible comprender, sea las palabras, sea las acciones de un mdico? Critias: De ninguna manera. Scrates: Fuera del mdico, nadie ser capaz de ello, ni aun el sabio; porque en otro caso unira los conocimientos de un mdico a los de un sabio. Critias: Es cierto. Scrates: Por consiguiente, si la sabidura es slo ciencia de la ciencia y de la ignorancia, es claro como el da que no nos pondr en posicin de distinguir el mdico que posee su arte, del que no le posee y le impone a los dems y a s mismo; ni tampoco nos har buenos jueces en las otras artes, excepto en aquella que practiquemos nosotros mismos; pero todos los artistas pueden hacer otro tanto. Critias: Es cierto. Scrates: Pues bien, querido Critias, reducida la sabidura a estos trminos, cul puede ser su utilidad? Ah! si como supusimos al principio, el sabio supiese lo que sabe y lo que no sabe; si supiese que sabe ciertas cosas y no sabe otras ciertas cosas; si pudiese adems juzgar a los dems hombres en esta misma relacin, entonces, yo lo declaro, nos sera infinitamente til el ser sabios. En efecto,

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pasaramos la vida exentos de faltas los que tuvisemos la sabidura, y lo mismo sucedera a los que obrasen bajo nuestra direccin. Porque respecto de nosotros, no intentaramos hacer lo que no supisemos, sino que dirigindonos a los que lo supiesen, a ellos se lo encomendaramos; y con respecto a los que estuviesen bajo nuestra direccin, no les permitiramos hacer sino lo que pudiesen hacer bien, es decir, aquello de que tuviesen la ciencia. Una casa administrada de esta manera por la sabidura estara necesariamente

bien administrada, y lo mismo un Estado sera bien gobernado, e igual sucedera en todas partes donde reinase la sabidura. Porque unas gentes que no cometeran faltas, que ajustaran todas sus acciones a las reglas de la razn, necesariamente seran dichosos. No es esto, mi querido Critias, lo que experimentaramos con motivo de la sabidura, y lo que mostraramos para hacer ver cuan ventajoso es saber lo que se sabe y lo que no se sabe? Critias: Es evidente.

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Aventura 5 HOMO SAPIENS

El seor Buckley que saba hablar, era inteligente y curioso no haba odo prcticamente nada de ciencia moderna. Tena un inters natural en las maravillas del universo. Quera saber de ciencia, pero toda la ciencia haba sido expurgada antes de llegar a l. A este hombre le haban fallado nuestros recursos culturales, nuestro sistema educativo, nuestros medios de comunicacin. Lo que la sociedad le permita que se filtrara eran principalmente apariencias y confusin. Nunca le haban enseado a distinguir la ciencia real de la burda imitacin. No saba nada del funcionamiento de la ciencia .

CARL SAGAN El Mundo y sus Demonios

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EXORDIUM
Aristteles inicia su libro ms famoso, Metafsica, con la siguiente sentencia: Todos los hombres tienen naturalmente el deseo de saber (cfr. Aristteles, 1992). En el siglo XVI d.C., el filsofo espaol Francisco Snchez y Gmez Pereira en su libro Quod nihil scitur (Que nada se sabe) escribi: Es innato en los hombres querer saber. Pero pocos son los que emprenden el camino de la ciencia, y menos son los que lo alcanzan. La frase de Aristteles denota cierto optimismo, en parte porque el conocimiento es fundamental para la supervivencia del ser humano; la de Francisco Snchez un realismo crtico. Cul es tu disposicin y la de tu generacin hacia el conocimiento?

LECTIO
Aristteles, en la Metafsica, advierte que lo que primero movi a los hombres hacia el conocimiento fue, como lo es hoy, la admiracin. Para l ir en busca de una explicacin y admirarse, es reconocer que se ignora; los primeros filsofos filosofaron para liberarse de la ignorancia. Adems de la admiracin, qu otro u otros motivos nos inducen a conocer? Busquemos una respuesta poco convencional, pero al mismo tiempo universal: conocemos por amor a la vida, que no es otra cosa que amar la libertad, y libertad de expresin en contra de dogmatismos, convicciones y credulidad. Dejemos que sea Federico Nietzche quien, a travs de Humano Demasiado Humano, gue la reflexin en este sentido (cfr. Nietzsche, 1986). Dirgete a la Lectura Anexa 5A.

QUAESTIO
Cuando partas hacia Ithaca pide que tu camino sea largo y rico en aventuras y conocimiento, es el consejo de Konstantinos Kavafis en su poema Ithaca. Para Federico Nietzsche los espritus libres son como viajeros que tienen los ojos bien abiertos para observar todo lo que pasa realmente en el mundo, evitando vincular su corazn con demasiada estrechez a nada en particular. Si, adems, queremos retomar a Lyotard, el camino se torna en bsqueda, en un acto fallido para el caminante; porque como dice Nietzsche quiz la noche caer sobre su corazn como un segundo desierto dentro del desierto, y su corazn estar ya cansado de viajar; pero en el viaje (en el que seguramente habr muchas maanas de verano, segn Kavafis) el viajero tendr otras compensaciones: contemplar otras regiones y otros das, y encontrar otros espritus libres que como l son viajeros y filsofos, alegres, ligeros (desprejuiciados) y reflexivos. De repente la filosofa se ha tornado en poesa, o en metfora. Deja que aflore en ti el espritu libre que eres o que buscas ser, y reflexiona en por qu emprender el camino hacia el conocimiento en contra de toda conviccin (en el sentido que Nietzsche da a este trmino).

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DISPUTATIO
Por qu conocer en lugar de no conocer? Porque, como dice Aristteles, el mundo adems de proporcionarnos retos, nos asombra y nos produce fascinacin:

Lo que en un principio movi a los hombres a hacer las primeras indagaciones filosficas fue, como lo es hoy, la admiracin. Entre los objetos que admiraban y de que no podan darse razn, se aplicaron primero a los que estaban a su alcance; despus, avanzando paso a paso, quisieron explicar los ms grandes fenmenos; por ejemplo, las diversas fases de la Luna, el curso del Sol y de los astros y, por ltimo, la formacin del universo. Ir en busca de una explicacin y admirarse, es reconocer que se ignora. Y as, puede decirse que el amigo de la ciencia lo es en cierta manera de los mitos, porque el asunto de los mitos es lo maravilloso. Por consiguiente, si los primeros filsofos filosofaron para librarse de la ignorancia, es evidente que se consagraron a la ciencia para saber, y no por mera utilidad. El hecho mismo lo prueba. Puesto que casi todas las artes que tienen relacin con las necesidades, con el bienestar y con los placeres de la vida, eran ya conocidas cuando se comenzaron las indagaciones y las explicaciones de este gnero. Es, por tanto, evidente que ningn inters extrao nos mueve a hacer el estudio de la filosofa (Aristteles, 1992),

En cuanto a los retos y otros asuntos que inducen hacia el deseo de saber es necesario prestar cuidadosa atencin. El filsofo romano Lucio Anneo Sneca (4 a.C. 65 d.C.) al preguntarse qu es lo propio del hombre, respondi: Animus et ratio in anima perfecta. Rationale enim animal est homo; el hombre es un animal racional. Siglos ms tarde Carl Linneo (1707-1778) al formular la misma pregunta acuo el trmino homo sapiens, para aludir, segn l, al rasgo biolgico ms caracterstico del ser humano: la capacidad de realizar operaciones conceptuales y simblicas muy complejas para producir conocimiento. Observando la realidad de violencia, de depredacin, de exclusiones y discriminaciones de todo tipo, de opresiones y servidumbres, y de conflictos (sociales, polticos, tnicos, religiosos, ecolgicos), podemos decir que somos una especie que hace gala de su racionalidad y que tiene en el conocimiento la mejor herramienta para superar todas estas situaciones que atentan contra la supervivencia misma de la especie y del planeta? Prepara con tus compaeros de saln un foro al respecto.

PHILOSOPH
Han ingresado nuevos pensadores al escenario o palestra que estamos construyendo en torno a la filosofa y el filosofar. Inicialmente el estagirita Aristteles (384-322 a.C.), uno de los ms influyentes pensadores de occidente y un verdadero autor enciclopdico. Se suma a este repertorio el alemn Friedrich Wilhelm Nietzsche (1844-1900),

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considerado como uno de los autores de la sospecha (junto a Karl Marx y Sigmund Freud), gracias a sus crticas demoledoras contra la cultura, la religin y la poltica occidentales. Es necesario hacer mencin del espaol Francisco Snchez y Gmez Pereira (1551-1623) uno de los grandes escpticos modernos, considerado por algunos como un precursor de las ideas de Renato Descartes. Indaga sobre estos tres importantes personajes.

LECTURA ANEXA 5A DE LA CONVICCIN Y LA JUSTICIA

Federico Nietzsche
Humano Demasiado Humano, Editores Mexicanos Unidos, Mxico, 1986 Lo que el hombre en la pasin dice, promete, resuelve y lo sostiene con sangre fra y calma, es deber nuestro colocarlo en el nmero de las cosas que ms pesan sobre la humanidad. Estar obligado a admitir para siempre las consecuencias de la clera, de la venganza inflamada, de la abnegacin entusiasta, puede despertar contra estos sentimientos una amargura tanto mayor, cuanto que justamente en relacin a ellos, en todas partes, y especialmente entre los artistas, se prctica un culto idlatra. Los artistas pagan cara la estimacin acordada a las pasiones, y lo han hecho siempre; es verdad que exaltan tambin la satisfaccin de las pasiones que un hombre saca por s mismo de esas explosiones de venganza seguidas de muerte, de mutilacin, de destierro voluntario, y esa resignacin del corazn destrozado. Siempre los curiosos deseos de pasiones se hallan despiertos; parecera que dicen: Sin pasiones no habrais vivido. Porque haya jurado fidelidad (a un ser puramente ficticio, a un dios), porque haya entregado su corazn a un prncipe, a un partido, a una mujer, a una orden religiosa, un artista, un pensador, en un estado de ilusin ciega, subyugado por su seduccin, que haca aparecer estos seres como dignos de todos los respetos, por eso estaremos ligados a ellos indisolublemente? No nos habamos engaado a nosotros mismos? No era esto una promesa hipottica, bajo la condicin que, a decir verdad, no se ha realizado, de que esos seres a quienes consagrbamos seran realmente lo que parecan ser en nuestra imaginacin? Estamos obligados a ser fieles a nuestros errores, aun con la idea de que por esta fidelidad causamos dao a nuestro yo superior? No, no hay ley, no hay obligacin de este gnero; debemos ser traidores, practicar la infidelidad, abandonar siempre que sea preciso a nuestro ideal. No pasamos de un perodo a otro de la vida sin sentir tambin los dolores de la traicin. Sera necesario que para escapar a esos dolores nos pusiramos en guardia contra los transportes de nuestros propios sentimientos? El mundo entonces no sera tan vaco, tan espectral? Preguntmonos mejor si esos dolores en el momento de un cambio de conviccin son necesarios o si dependen de una opinin de una apreciacin errnea. Por qu admiramos a aquel que permanece fiel a su conviccin y desprecia a todo aquel que la cambia? Temo que la respuesta sea: Porque cada uno supone que slo motivos de bajo inters o de temor personal ocasionen tal cambio. Hablando de otro modo, se cree en el fondo que nadie modifica sus opiniones en tanto que le producen ventaja o por lo menos no le causen dao. Pero si esto es as, hay en ello un testimonio enojoso de la importancia intelectual de todas las convicciones. Examinemos un poco cmo las convicciones nacen, y veamos si no se ha hecho de ellas demasiado caso; esto mostrar que el cambio de convicciones est tambin medido en una escala falsa, y que hasta aqu tenemos costumbre de sufrir este cambio.

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Una conviccin es la creencia de estar, desde un punto cualquiera del conocimiento, en posesin de la verdad absoluta. Esta creencia supone, pues, que hay verdades absolutas; supone al mismo tiempo que uno ha encontrado los mtodos perfectos para llegar a ellas; supone, en fin, que todo hombre que tiene convicciones aplique esos mtodos perfectos. Estas tres condiciones muestran desde luego que el hombre de convicciones no es el hombre de pensamiento cientfico; est ante nosotros en la edad de la inocencia terica, es un nio, cualquiera que sea su talla. Pero siglos enteros han vivido en estas ideas pueriles, y de ellos han brotado las ms poderosas fuentes de fuerza de la humanidad. Los innumerables hombres que sacrificaban por sus convicciones, crean hacerlo por la verdad absoluta. Todos estaban engaados por esto; verosmilmente, jams un hombre se ha sacrificado por la verdad; por lo menos, la expresin dogmtica de su creencia ha debido ser anticientfica o semicientfica. Pero queran propiamente que se les diera la razn, porque pensaban deber tenerla. Dejarse arrancar la creencia, quera decir poner la dicha eterna. En un caso de tan extrema importancia, la voluntad era demasiado claramente la inspiradora de la inteligencia. La hiptesis preliminar de todo creyente de esta tendencia era no poder ser refutado: las razones contrarias se mostraban muy fuertes, pues quedaba entonces siempre el recurso de calumniar a la razn en general y aun de enarbolar el credo quia absurdum est, bandera del extremo fanatismo. No ha sido la lucha de las opiniones que ha hecho la historia tan violenta, sino ms bien la lucha de la fe en las opiniones, es decir, de las convicciones. Si todos los que se formaban de su conviccin una idea tan grande que le ofrecan sacrificios de toda naturaleza y no escatimaban en su servicio ni el propio honor ni la propia vida, hubieran consagrado solamente la mitad de su fuerza a indagar el derecho por que se vinculaban a una conviccin mejor que a otra y por qu camino haban llegado a ella, qu aspecto tan pacfico habra tomado entonces la historia de la humanidad! Cunto mayor hubiera sido

el nmero de Conocimientos! Todas esas excusas crueles que ofrece la persecucin de las herejas de todo gnero, nos hubiesen sido ahorradas por dos razones: primera, porque los inquisidores hubieran dirigido antes la Inquisicin sobre ellos mismos y habran concluido con la pretensin de defender la verdad absoluta, y despus, porque los partidarios de principios tan mal fundados como son los principios de todos los sectarios y de los creyentes en el derecho, habran cesado de seguirles despus de haberlos estudiado. Desde los tiempos en que los hombres se acostumbraron a creer en la posesin de verdades absolutas, se ha derivado un profundo malestar en todas las actitudes escpticas y relativas, tomadas en relacin a cualquier problema del conocimiento: se prefiere mucho ms a menudo consagrarse, con los pies y manos atados, a una conviccin que sea la de las personas que tienen autoridad (padres, amigos, maestros, prncipes), y se siente, al no hacerlo, una especie de remordimiento. Esta tendencia es muy comprensible y sus consecuencias no autorizan vivos reproches contra el desenvolvimiento de la razn humana. Pero poco a poco el espritu cientfico debe madurar en el hombre esa virtud de la abstencin prudente, esa sabia moderacin, que es ms conocida en el dominio de la vida prctica que en el de la terica, y que por ejemplo, Goethe ha representado en Antonio, como un objeto de amargura para todos los Tasso, o mejor, para las naturalezas anticientficas y al mismo tiempo desprovistas de actividad. El hombre de convicciones tiene el derecho de no comprender al hombre del pensamiento prudente, al terico Antonio: el hombre de ciencia, por el contrario, no tiene el derecho de censurar al otro; observa desde lo alto, y sabe adems, en ciertas ocasiones, que el otro vendr todava a l como Tasso concluye por hacer con Antonio. El que no ha atravesado convicciones diversas, sino que permanece empeado en la creencia que de pronto le at, es en todos los casos, por causa de su inmutabilidad misma, un representante de culturas atrasadas; es, por tal falta de educacin,

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duro, poco inteligente, rebelde a toda enseanza, sin dulzura, sospechando eternamente, sin escrpulos, empleando todos los medios de hacer prevalecer su opinin, porque no puede ni aun comprender que deben existir las opiniones de los dems; pero es tambin quiz por esto una fuente de energa y hasta saludable en las civilizaciones que han llegado a hacerse demasiado libres y demasiado blandas, pero solamente por cuanto excita con fuerza la contradiccin: en esta ocasin la delicada naturaleza de la civilizacin nueva, obligada a luchar con l, se robustece en la lucha. Somos en el fondo hoy los mismos hombres que ramos en la poca de la Reforma. Pero el hecho es que hay algunos medios que no nos valemos ya para asegurar el triunfo a nuestra opinin, y por lo mismo, hay algo que nos distingue de aquella poca y prueba que pertenecemos a una civilizacin ms elevada. Aquel que en nuestros das, a la manera de los hombres de la Reforma, combate y derriba las opiniones por medio de sospechas, por explosiones de rabia, descubre claramente que habra quemado a sus adversarios si hubiese vivido en otro tiempo, y que habra echado mano de todos los medios de la Inquisicin, si hubiesen sido adversarios de la Reforma. Esta Inquisicin era entonces razonable, pues no representaba sino el gran estado de sitio que deba declararse en todo el reino de la Iglesia, el cual, como todo estado de sitio, autorizaba aun las medidas ms extremas, con la condicin previa (ya no participamos de ella) de que la verdad no era poseda sino por la Iglesia, y que era necesario a toda costa, por medio de todos los sacrificios, conservarla para salud de la humanidad. Pero en nuestros das no se concede tan fcilmente a nadie que posea la verdad: los mtodos exactos de indagacin han esparcido bastante desconfianza y prudencia para que todo hombre que defienda violentamente sus opiniones con la palabra y con los hechos, sea considerado como un enemigo de nuestra civilizacin actual, o por lo menos como un retrgrado. En efecto, la declaracin enftica de que se posee la verdad, vale hoy mucho menos, casi nada, al lado de la otra declaracin, ms modesta y

menos sonora, de la investigacin de la verdad, que no se cansa jams de aprender y de hacer nuevas experiencias. Por lo dems, la investigacin metdica de la verdad es en s el resultado de esos tiempos en que las convicciones peleaban unas contra otras. Si cada uno no se hubiera interesado en su verdad, es decir, en el mantenimiento de su derecho, no existira mtodo alguno de investigacin; pero as, en la lucha eterna de las pretensiones de diversos individuos por la verdad absoluta, se avanzaba paso a paso en el descubrimiento de principios irrefutables, conforme a los cuales se pudiese examinar el derecho de los pretendientes y apaciguar el conflicto. De pronto uno se decida, siguiendo a las autoridades; en seguida se haca mutuamente la crtica de los caminos y medios por los cuales la sediciente verdad haba sido encontrada; en el interregno exista un perodo en el que se sacaban las consecuencias del principio adverso y se poda encontrarlas perniciosas y malficas, de donde resultaba entonces, a juicio de cada uno, que en la conviccin del adversario haba un error. La lucha personal de los pensadores ha aguzado, finalmente, de al manera los mtodos, que se puede realmente descubrir las verdades, y los falsos procedimientos de los mtodos precedentes han sido puestos al desnudo de los ojos de todos. En el conjunto, los mtodos cientficos son una conquista de la investigacin tan considerable, por lo menos, como cualquier otro resultado: en efecto, el espritu cientfico descansa en la armona del mtodo, y todos los resultados de las ciencias no podran, si esos mtodos llegaran a perderse, impedir un nuevo triunfo de la supersticin y del absurdo. Las personas de espritu tienen bastante que aprender, si quieren poseer los resultados de la ciencia; se apercibe uno siempre en su conversacin, y particularmente en las hiptesis que durante ella proponen, que les falta espritu cientfico: no tienen esa desconfianza instintiva contra los extravos del pensamiento, que por causa de un largo ejercicio ha echado races en el alma de todo hombre de ciencia. Basta que encuentren sobre un sujeto una hiptesis

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cualquiera para que, en el mismo instante, sea todo ardor, todo fuego para sostenerla, y creen que as est dicho todo. Tener una opinin significa, por tal causa, para ellas, volverse bien pronto fanticos, y finalmente, tomarla tan a pechos como una conviccin. Se acaloran, a propsito de una cosa inexplicada, por la primera fantasa que les pasa por la cabeza y que se asemeja a una explicacin, de donde resultan continuamente, en particular en el dominio de la poltica, las ms enojosas consecuencias. Por esto en nuestros das cada uno deba haber aprendido una ciencia a fondo; entonces sabra siempre lo que es un mtodo y cun necesaria es la circunspeccin. Particularmente a las mujeres, debe darse este consejo: son hoy vctimas incurables de todas las hiptesis, sobre todo si stas producen la impresin de lo ingenioso, de lo seductor, de lo vivificante, de lo fortificante. Cuanto ms se observa, ms se da uno cuenta de que la gran mayora de personas cultas pide todava al pensador convicciones, nada ms que convicciones, y que una pequea minora solamente quiere una certidumbre. Aqullas desean ser fuertemente entusiasmadas y arrastradas, para adquirir por ello un aumento de fuerza; stas, el menor nmero, tienen por las cosas mismas ese inters, que hace abstraccin de las ventajas personales, y por supuesto, tambin del referido aumento de fuerza. En la primera clase, que es la predominante, hallase el pensador que se da y se toma por un genio, considerndose, por lo tanto, interiormente, como un ser superior, que tiene derecho a la autoridad. Siempre que el genio de toda especie mantenga el fuego de las convicciones y despierte desconfianzas contra la idea prudente y modesta de la ciencia, es un enemigo de la verdad, aun cuando se crea elevado sobre sus secuaces. Existe, es verdad, una especie de genio enteramente diverso, el genio de la justicia; yo no puedo resolverme a estimarlo inferior a cualquier otro genio, ni, al filosfico, ni al poltico, ni al artstico. Consiste en separarse de todo lo que ciega y extrava el juicio sobre las cosas, con cordial repugnancia; es, por consiguiente, un enemigo de las convicciones, pues quiere dar a cada objeto, vivo o muerto, real o imaginario, lo que le corresponde, y para esto

necesita tener un Conocimiento perfecto del objeto; pone, pues, cada objeto a la luz del medioda y hace su examen con mirada muy atenta. Finalmente, da an a su enemigo la miope conviccin (como la llaman los hombres, que entre las mujeres se llama fe), lo que conviene a la conviccin, por amor a la verdad. De las pasiones nacen las opiniones: la pereza de espritu las hace cristalizar en convicciones. Quien se cree un espritu libre, infatigable, en la vida, puede impedir esta cristalizacin por un cambio constante; y si siempre fuera una bola de nieve pensante, tendr formado en su cerebro un caudal, no de opiniones, sino de concepciones ciertas y verosimilitudes medidas con precisin. Pero nosotros, que somos seres mixtos, tan pronto inflamados por el fuego como refrescados por el espritu, doblamos la rodilla ante la justicia, como ante la nica diosa superior a nosotros mismos. El fuego que est en nosotros nos hace por lo comn injustos, y a los ojos de esta diosa, impuros; nunca nos ha permitido, durante este estado, llegar hasta ella; jams nos dirigi la ms leve sonrisa de complacencia. La veneramos como al Isis velado de nuestra vida; llenos de vergenza le rendimos el tributo y el sacrificio de nuestro dolor, cuando el fuego nos abrasa y amenaza devorarnos. El espritu es quien nos salva de ser enteramente consumidos y reducidos a cenizas; nos separa de tiempo en tiempo del altar de los sacrificios a la justicia, o bien nos oculta bajo un incombustible tejido de amianto. Liberados del fuego marchbamos entonces, empujados por el espritu, de opinin en opinin, a travs del cambio de las partes, traicionando noblemente todo aquello que puede ser traicionado, y, sin embargo, sin el menor sentimiento de culpabilidad. El viajero. El que quiere solamente, dentro de cierta medida, llegar a la libertad de la razn, no tiene derecho durante mucho tiempo para creerse sino un viajero, y no como el que hace el viaje hacia un fin ltimo, porque no lo tiene. Pero se propondr observar bien, tener los ojos muy abiertos para todo lo que pasa realmente en el mundo; por esto no puede vincular su corazn con demasiada estrechez a nada

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particular; es necesario que exista en l algo del viajero que encuentra su goce en el cambio y en la mudanza. Sin duda que tal hombre tendr que pasar noches en que, sintindose cansado, hallar cerrada la puerta de la ciudad donde buscaba el descanso; quiz otras como en Oriente, el desierto se extender delante de l o sobrevendr un siroco, o, por fin, los bandidos le robarn sus animales de carga y silla. Entonces quiz la noche caer sobre su corazn como un segundo desierto dentro del desierto, y su corazn estar ya cansado de viajar. Que se eleve entonces el alba para l, candente, abrasadora, como la divinidad de la clera; que la ciudad se abra, y tal vez halle en el rostro de sus habitantes mayor desierto, mayor ansiedad, mayor engao, mayor inseguridad que antes de penetrar en la poblacin; y as, el da ser peor que la

noche. Tal sucede frecuentemente al viajero; pero en compensacin, contempla otras regiones y otros das, las brumas de los montes y los corazones de las musas que avanzan danzando a su encuentro, en los cuales un poco ms tarde, cuando plcido, en el equilibrio del alma, se pasee por la maana bajo los rboles, ver caer a sus pies de sus copas y de sus ramas los dones saludables de los espritus libres de los que tienen su morada en la montaa, en la selva y en la soledad, y que as como l son viajeros y filsofos a su manera, tan pronto alegre y ligera, tan pronto reflexiva. Nacidos entre los misterios matinales, piensan en lo que puede recibir del da, entre el dcimo y duodcimo sonido de la campana que da las horas, un rostro pursimo, radiante de luz, gozoso por su aureola de claridad: buscan la filosofa del antimeridiano.

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Aventura 6 DOCTA IGNORANTIA

Ahora bien, mi arte obsttrico se asemeja en todo lo dems al de las comadronas, salvo esto, en que trabaja con los hombres y no con las mujeres, y atiende a las almas parturientas y no a los cuerpos. Y mi mayor capacidad consiste en que, a travs de ella, logro discernir con seguridad si el alma del joven da a luz un fantasma y una mentira, o bien algo vital y real. Porque tengo esto en comn con las comadronas, que tambin yo soy estril de sabidura; y el reproche que tanto me han formulado ya, de que interrogo a los dems pero jams manifiesto yo mismo cul es mi pensamiento acerca de ningn tema, ignorante como soy, es un reproche justificadsimo. Y la razn consiste en esto precisamente, en que el Dios me obliga a actuar como partero, pero me prohbe engendrar. En mi mismo, pues, no soy nada sabio, ni de mi ha surgido ningn descubrimiento sabio que haya sido engendrado por mi espritu; en cambio, aquellos que aman estar a mi lado, aunque al principio parezcan algunos de ellos completamente ignorantes, ms adelante todos ellos si continan frecuentando mi compaa, extraen de ella un provecho extraordinario, siempre que el Dios se lo permita, como lo comprueban ellos mismos y los dems. Y est claro que de m no han aprendido nada, sino nicamente en s mismos han hallado y engendrado muchas y hermosas cosas; sin embargo, el haberlos ayudado a engendrar, ste si es el mrito que corresponde al Dios y a m.

PLATN Teeteto o de la Ciencia

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EXORDIUM
Con ardor incansable estudi filosofa, medicina, jurisprudencia y tambin, desgraciadamente, teologa. Sin embargo, aqu estoy, pobre loco, tan ignorante como antao. Soy maestro, me llaman doctor y tengo discpulos a los que desde hace diez aos he conducido de un lado para otro por el camino de la sabidura, y... he aqu que ignoramos todo.

El anterior pargrafo pertenece a Fausto, la obra maestra del poeta, dramaturgo y novelista alemn Johann Wolfgang von Goethe (cfr. Goethe, 1978); en dicha obra Fausto, el protagonista, muestra su frustracin por la insuficiencia que tiene en los diversos conocimientos (filosofa, medicina, derecho y teologa), a pesar de su esfuerzo de toda la vida. Contrasta esta actitud desesperada con la serenidad de Scrates, expuesta arriba en el Teeteto (cfr. Platn, 1994), quien al reconocer la propia ignorancia (slo s que nada s) se sita y sita a sus contertulios frente a su propia realidad, y al mismo tiempo los induce a reflexionar sobre su propio yo (concete a ti mismo). Despus de haber trasegado durante cerca de diez aos por la educacin y por los claustros escolares, cmo te apercibes respecto de los conocimientos que has ido construyendo?

LECTIO
En nuestro medio se llama ignorante a la persona que no tiene algn tipo de conocimientos (a los analfabetas) o que carece de informacin sobre un asunto en particular. El concepto ignorancia es de difcil comprensin. Platn en sus reflexiones filosficas presenta a la ignorancia como una enfermedad (Lectura Anexa 6A), como un estado (Lectura Anexa 6B) o como una limitacin (Lectura Anexa 6C).

QUAESTIO
Para Platn existe un terrible estado de ignorancia: imaginarse saber lo que no se sabe, lo cual es el origen de muchos errores en los que se incurre. En estos saberes, que Platn denomina como opinin (doxa), la persona deposita una confianza loca. La opinin es un conocimiento prctico-cotidiano, un saber del quehacer diario que ayuda a resolver las dificultades empricas (el manejo de instrumentos y utensilios, la convivencia vecinal, el trabajo manual-artesanal). Puede ser un conocimiento correcto pero falible y sin garanta de veracidad plena. La opinin brinda al sujeto cognoscente una creencia acrtica, dogmtica y de sentido comn. En el Mito de la Caverna, la opinin supone una visin ingenua de la realidad, de las cosas: el hombre en un estado de ignorancia cree saberlo todo y se siente seguro frente a

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las sombras (fantasmas) que se le aparecen. Las cosas le incumben en cuanto las usa, las acapara, las consume, las desecha (los prisioneros de la caverna estn atados de pies y cuello). La ignorancia, expresada en la opinin, es una enfermedad comparable a la indigestin, ya que consiste en un estado de llenura intelectual. Tambin es una situacin paralizante que produce entumecimiento por las ataduras que genera. Y es una limitacin que hace que la persona se confronte consigo misma reconociendo que la mayor sabidura es ser consciente de las propias falencias. En la historia del pensamiento muchos filsofos han desconfiado de la opinin. Renato Descartes en su filosofa quiere establecer, como programa, la reforma del propio pensamiento para edificar, sobre terreno seguro, la firmeza y la certeza de todo aquello que considera verdadero, sometiendo a crtica todo conocimiento previo y abandonando toda opinin. A continuacin dos textos de este autor: el primero extrado del Discurso del Mtodo; el segundo de las Meditaciones Metafsicas (cfr. Descartes, 1975)

..., por lo que toca a las opiniones, a que hasta entonces haba dado crdito, no poda yo hacer nada mejor que emprender de una vez la labor de suprimirlas, para sustituirlas luego por otras mejores o por las mismas, cuando las hubiera ajustado al nivel de la razn. Y tuve firmemente por cierto que, por este medio, conseguira dirigir mi vida mucho mejor que si me contentase con edificar sobre cimientos viejos y me apoyase solamente en los principios que haba aprendido siendo joven, sin haber examinado nunca si eran o no verdaderos. He advertido hace ya algn tiempo que, desde mi mas temprana edad, haba admitido como verdaderas muchas opiniones falsas, y que lo edificado despus sobre cimientos tan poco slidos tena que ser por fuerza muy dudoso e incierto; de suerte que me era emprender seriamente, una vez en la vida, la tarea de deshacerme de todas las opiniones a las que hasta entonces haba dado crdito, y empezar todo de nuevo desde los fundamentos, si quera establecer algo firme y constante en las ciencias.

John Locke, partiendo de una crtica a la misma filosofa, que ha cado en la frivolidad, la ininteligibilidad y el ostracismo, quiere recuperar el papel y el significado de sta en la vida social. En su libro Ensayo sobre el Entendimiento Humano, escribe:

Hace ya tanto tiempo que ciertas formas de hablar, ambiguas e insignificantes, y ciertos abusos del idioma pasan por ser misterios de la ciencia; y que ciertas palabras rudas o equvocas, con ningn o poco sentido,

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reclaman, por prescripcin, el derecho de ser tomadas por sabidura profunda y por alta especulacin, que no ser fcil persuadir a quienes las usan o les prestan odo, que eso no es sino un encubrimiento de ignorancia y un obstculo al verdadero saber. Violar el santuario de la presuncin y de la ignorancia ya es, supongo, prestar algn servicio al entendimiento humano (Locke, 2000).

Gastn Bachelard hace una dura crtica a la opinin, la cual constituye un obstculo epistemolgico, es decir, una necesidad funcional, un entorpecimiento, una confusin, una idea que prohbe otras ideas:

La ciencia, tanto en su principio como en su necesidad de coronamiento, se opone en absoluto a la opinin. Si en alguna cuestin particular debe legitimar la opinin, lo hace por razones distintas de las que fundamentan la opinin; de manera que la opinin, de derecho, jams tiene razn. La opinin piensa mal; no piensa; traduce necesidades en conocimientos. Al designar a los objetos por su utilidad, ella se prohbe el conocerlos. Nada puede fundarse sobre la opinin: ante todo es necesario destruirla. Ella es el primer obstculo a superar. No es suficiente, por ejemplo, rectificarla en casos particulares, manteniendo, como una especie de moral provisoria, un conocimiento vulgar provisorio. El espritu cientfico nos impide tener opinin sobre cuestiones que no comprendemos, sobre cuestiones que no sabemos formular claramente. Ante todo es necesario saber plantear los problemas. Y dgase lo que se quiera, en la vida cientfica los problemas no se plantean por s mismos. Es precisamente este sentido del problema el que sindica el verdadero espritu cientfico. Para un espritu cientfico todo conocimiento es una respuesta a una pregunta. Si no hubo pregunta, no puede haber conocimiento cientfico. Nada es espontneo. Nada est dado. Todo se construye (Bachelard, 1979).

Nietzsche en Humano Demasiado Humano habla de las convicciones como las creencias de estar en posesin de la verdad absoluta. Estas creencias suponen que

hay verdades absolutas; supone al mismo tiempo que uno ha encontrado los mtodos perfectos para llegar a ellas; supone, en fin, que todo hombre que tiene convicciones aplique esos mtodos perfectos. Estas tres condiciones muestran desde luego que el hombre de convicciones no es el hombre de pensamiento cientfico; est ante

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nosotros en la edad de la inocencia terica, es un nio, cualquiera que sea su talla. Pero siglos enteros han vivido en estas ideas pueriles, y de ellos han brotado las ms poderosas fuentes de fuerza de la humanidad. Los innumerables hombres que sacrificaban por sus convicciones, crean hacerlo por la verdad absoluta. Todos estaban engaados por esto; verosmilmente, jams un hombre se ha sacrificado por la verdad; por lo menos, la expresin dogmtica de su creencia ha debido ser anticientfica o semicientfica (Nietzsche, 1986).

DISPUTATIO
Para el filsofo alemn Nicolas de Cusa, un personajes clave en la transicin del pensamiento medieval al renacentista y moderno, nada hay en este mundo tan exacto, que no pueda entenderse an ms exactamente; nada tan recto, que no pueda ser ms recto; nada tan verdadero, que no pueda ser ms verdadero. Gracias a lo anterior nuestro conocimiento es una Docta Ignorantia, una ignorancia sabia, es decir un conocimiento siempre perfectible. Infortunadamente los seres humanos tendemos siempre a quedarnos con la primera interpretacin que hacemos de las cosas, sin profundizar o dudar de aquello que nos llegan noticias. Compara la actitud del cusano que hace que con nuestra ignorancia sabia nos acerquemos siempre al lmite del conocimiento (donde ste termina y comienza la opinin) con la postura de Calvin en la siguiente caricatura:

Platn llam doxforos a quienes hacan del falso conocimiento y de la apariencia una supuesta sabidura; se refera a ellos como aquellas personas cuyas palabras en la plaza pblica van ms rpido que su pensamiento.

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LECTURA ANEXA 6A TEETETO O DE LA CIENCIA

(FRAGMENTO)
Platn
Teetetes. -Sin medida, evidentemente. Extranjero. -Pero sabemos que la ignorancia, es involuntaria en todas las almas. Teetetes. -Ciertamente. Extranjero. -La ignorancia para un alma que se lanza en busca de la verdad, no es otra cosa que la desviacin de un pensamiento extraviado. Teetetes. -S. Extranjero. -En seguida viene la que se llama ignorancia; pero no se admite de buena gana que este mal baste por s solo para hacer mala al alma. Teetetes. -Veo bien que es preciso conceder lo que decas antes y sobre lo que yo dudaba: que existen en el alma dos especies de males: la cobarda, los excesos, la injusticia, todo esto es la enfermedad; la ignorancia, tan mltiple y tan diversa, es la fealdad. Extranjero. -Respecto del cuerpo, no hay dos artes que corresponden a estas dos afecciones? (...) Teetetes. -Cual? Extranjero. -Consideremos la ignorancia como dividida en dos partes. Desde el momento en que la ignorancia se divide, es preciso que el arte de la enseanza se divida igualmente, para corresponder a cada una de sus partes. Teetetes. -Y que?, ves t, ya, el objeto que buscamos? Extranjero. -Creo ver claramente una grande y terrible especie de ignorancia, igual por s sola a todas las dems. Teetetes. -Cul? Extranjero. -La de imaginarse saber lo que no se sabe. Este puede muy bien ser el origen de todos los errores en que incurrimos. Teetetes. -Es cierto. Extranjero. -De todas las clases de ignorancia, es la nica, a mi parecer, que merece completamente ser llamada con este nombre. Teetetes. -En efecto. Extranjero. Qu nombre es preciso dar a la parte de la enseanza que nos libra de esta ignorancia? Teetetes. -Yo creo, extranjero, que las otras partes de la enseanza son relativas a los oficios mecnicos; pero, por lo menos entre nosotros, ste de que se trata se llama educacin. (...) Teetetes. -Est bien. Extranjero. -En cuanto al otro mtodo, algunos, despus de una madura reflexin, han credo que la ignorancia es siempre involuntaria; que el que cree saberlo todo y no duda de su mrito es mal elemento para aprender y, por lo tanto, que, despus de muchas incomodidades, la amonestacin no produce en la educacin sino muy medianos resultados. Teetetes. -No se engaan. Extranjero. -Otro es el camino por el que llegan a destruir esta loca confianza. Teetetes. -Por cul? Extranjero. -Interrogan a su hombre, sobre las cosas que l cree conocer, y que no conoce; mientras se extrava, les es fcil reconocer y juzgar sus opiniones y, entonces, cotejndolas en s, los discursos, comparan las unas con las otras, y por medio de esta comparacin le hacen ver, que ellas se contradicen sobre los mismos objetos, considerados en las mismas relaciones y bajo los mismos puntos de vista. Viendo esto, el hombre se hace severo consigo mismo e indulgente con los dems. Por medio de este procedimiento, abandona la alta y elevada posicin que tena de s mismo, siendo sta, entre todas las despreocupaciones, la ms conveniente para aprender, y la ms segura

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para la persona interesada. Esto consiste, mi querido amigo, en que los que purifican el alma, piensan como los mdicos respecto al cuerpo. stos son de parecer que el cuerpo no puede aprovechar los alimentos que se le dan, si no se empieza por expeler lo que puede impedirlo; y aquellos juzgan que el alma no puede sacar ninguna utilidad de los conocimientos que se le dan, si no se cura al enfermo, por la refutacin; si refutndole, no se le obliga a avergonzarse de s mismo, sino se le arrancan todas las opiniones que se oponen, como un obstculo, a los verdaderos conocimientos, si no se le purifica, si no se le

ensea a reconocer que no sabe ms que aquello que sabe y nada ms. Teetetes. -De todas las disposiciones interiores, es sta precisamente la ms hermosa y la ms sabia. Extranjero. -Separemos, pues, en el arte de distinguir, o discernir, el de purificar; en el arte de purificar, la parte que se refiere al alma; en sta, la enseanza; en la enseanza, la educacin; y en la educacin, este arte de refutar las vanas opiniones y la falsa sabidura, tal como lo hemos hecho ver y, entonces, declaremos que no es de raza menos noble que el arte sofstico.

LECTURA ANEXA 6B MITO DE LA CAVERNA

Platn
La Repblica, Ediciones Universal, Bogot, 1994 Ahora represntate el estado de la naturaleza humana, con relacin la ciencia y la ignorancia, segn el cuadro que te voy trazar. Imagina un antro subterrneo, que tenga en toda su longitud una abertura que d libre paso la luz, y en esta caverna hombres encadenados desde la infancia, de suerte que no puedan mudar de lugar ni volverla cabeza causa de las cadenas que les sujetan las piernas y el cuello, pudiendo solamente ver los objetos que tienen en frente. Detrs de ellos, acierta distancia y cierta altura, supngase un fuego cuyo resplandor les alumbra, y un camino escarpado entre este fuego y los cautivos. Supn lo largo de este camino un muro, semejante los tabiques que los charlatanes ponen entre ellos y los espectadores, para ocultarles la combinacin y los resortes secretos de las maravillas que hacen. Ya me represento todo eso. Figrate personas, que pasan lo largo del muro, llevando objetos de toda clase, figuras de hombres, de animales, de madera piedra, de suerte que todo esto aparezca sobre el muro. Entre los porteadores de todas estas cosas, unos se detienen conversar y otros pasan sin decir nada. Extraos prisioneros y cuadro singular! Se parecen, sin embargo, nosotros punto por punto. Por lo pronto crees que puedan ver otra cosa de s mismos y de los que estn su lado, que las sombras que van producirse en frente de ellos en el fondo de la caverna. Ni cmo hablan de poder ver ms, si desde su nacimiento estn precisados tener la cabeza inmvil? Y respecto de los objetos que pasan detrs de ellos, pueden ver otra cosa que las sombras de los mismos? No. Si pudieran conversar unos con otros, no convendran en dar las sombras que ven los nombres de las cosas mismas? Sin duda. y si en el fondo de su prisin hubiera un eco, que repitiese las palabras de los transentes, no se imaginaran or hablar las sombras mismas que pasan delante de sus ojos? S. En fin, no creeran que pudiera existir otra realidad que estas mismas sombras. Sin duda.

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 Mira ahora lo que naturalmente debe suceder estos hombres, si se les libra de las cadenas y se les cura de su error. Que se desligue uno de estos cautivos, que se le fuerce de repente levantarse, volver la cabeza, marchar y mirar del lado de la luz; har todas estas cosas con un trabajo increble; la luz le ofender los ojos, y el alucinamiento que habr de causarle le impedir distinguir los objetos, cuyas sombras vea antes. Qu crees que responderla, si se le dijese, que hasta entonces slo haba visto fantasmas, y que ahora tena delante de su vista objetos ms reales y ms aproximados la verdad? Si en seguida se le muestran las cosas medida que se vayan presentando, y fuerza de preguntas se le obliga decir lo que son, no se le pondr en el mayor conflicto, y no estar l mismo persuadido de que lo que vea antes era ms real que lo que ahora se le muestra? Sin duda. Y si se le obligase mirar al fuego, no sentira molestia en los ojos? No volvera la vista para mirar las sombras, en las que se fija sin esfuerzo? No creera hallar en stas ms distincin y claridad que en todo lo que ahora se le muestra? Seguramente. Si despus se le saca de la caverna y se le lleva por el sendero spero y escarpado hasta encontrar la claridad del sol, qu suplicio seria para l verse arrastrado de esa manera! cmo se enfurecerla! y cuando llegara la luz del sol, deslumbrados sus ojos con tanta claridad, podra ver ninguno de estos numerosos objetos que llamamos seres reales? Al pronto no podra. Necesitara indudablemente algn tiempo para acostumbrarse ello. Lo que distinguira ms fcilmente sera, primero, las sombras; despus, las imgenes de los hombres y dems objetos pintados sobre la superficie de las aguas; y por ltimo, los objetos mismos. Luego dirigira sus miradas al cielo, al cual podra mirar ms fcilmente durante la noche la luz de la luna y de las estrellas que en pleno da la luz del sol. Sin duda. Y al fin podra, no slo ver la imagen del sol en las aguas y donde quiera que se

refleja, sino fijarse en l y contemplarlo all donde verdaderamente se encuentra. - S. Despus de esto, comenzando razonar, llegara concluir, que el sol es el que crea las estaciones y los aos, el que gobierna todo en el mundo visible, y el que es en cierta manera la causa de todo lo que se vea en la caverna. Es evidente que llegara como por grados hacer todas esas reflexiones. Si en aquel acto recordaba su primera estancia, la idea que all se tiene de la sabidura y sus compaeros de esclavitud, no se regocijara de su mudanza y no se compadecera de la desgracia de aquellos? Seguramente. Crees que envidiara an los honores, las alabanzas y las recompensas que all se daban al que ms pronto observaba las sombras su paso, al que con ms seguridad recordaba el orden en que marchaban yendo unas delante detrs de otras juntas, y que en este concepto era el ms hbil para adivinar su aparicin; que tendra envidia los que eran en esta prisin ms poderosos y ms honrados? No preferira, como Aquiles en Homero, pasar la vida al servicio de un pobre labrador y sufrirlo todo antes que recobrar su primer estado y sus primeras ilusiones? No dudo que estara dispuesto sufrir cuanto se quisiera antes que vivir de esa suerte. Fija tu atencin en lo que voy decir. S este hombre volviera de nuevo su prisin, para ocupar su antiguo puesto, en este trnsito repentino de la plena luz la oscuridad, no se encontrara como ciego? S. Y s cuando no distingue an nada, y antes de que sus ojos hayan recobrado su aptitud, lo que no podra suceder sin pasar mucho tiempo, tuviese precisin de discutir con los otros prisioneros sobre estas sombras, no dara lugar que estos se rieran, diciendo que por haber salido de la caverna haba perdido la vista, y no aadiran adems, que sera de parte de ellos una locura el querer abandonar el lugar en que estaban, y que si alguno intentara sacarlos de all y llevarlos al exterior seria preciso cogerle y matarle? Sin duda.

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 Y bien, mi querido Glaucon, esta es precisamente la imagen de la condicin humana. El antro subterrneo es este mundo visible; el fuego que le ilumina es la luz del sol; este cautivo, que sube la regin superior y que la contempla, es el alma que se eleva hasta la esfera inteligible. H aqu por lo menos lo que yo pienso, ya que quieres saberlo. Sabe Dios si es conforme con la verdad. En cuanto m lo que me parece en el asunto es lo que voy decirte. En los ltimos lmites del mundo inteligible

est la idea del bien, que se percibe con dificultad; pero una vez percibida no se puede menos de sacar la consecuencia de que ella es la causa primera de todo lo que hay de bello y de bueno en el universo; que, en este mundo visible, ella es la que produce la luz y el astro de que sta procede directamente; que en el mundo invisible engendra la verdad y la inteligencia; y en fin, que ha de tener fijos los ojos en esta idea el que quiera conducirse sabiamente en la vida pblica y en la privada.

LECTURA ANEXA 6C APOLOGA DE SCRATES

(FRAGMENTO)
Platn
Dilogos. Tomo II, Ediciones Universales, Bogot, 1994 Yo no s, atenienses, la impresin que habr hecho en vosotros el discurso de mis acusadores. Con respecto a m, confieso que me he desconocido a m mismo; tan persuasiva ha sido su manera de decir. Sin embargo, puedo asegurarlo, no han dicho una sola palabra que sea verdad. (...) Por lo que a m toca, atenienses, me llenara de orgullo y me tendra por afortunado, si tuviese esta cualidad, pero desgraciadamente no la tengo. Alguno de vosotros incidir quiz: Pero Scrates, qu es lo que haces? De dnde nacen estas calumnias que se han propalado contra ti? Porque si te has limitado a hacer lo mismo que hacen los dems ciudadanos, jams debieron esparcirse tales rumores. Dinos, pues, el hecho de verdad, para que no formemos un juicio temerario. Esta objecin me parece justa. Voy a explicaros lo que tanto me ha desacreditado y ha hecho mi nombre tan famoso. Escuchadme, pues. Quiz algunos de entre vosotros creern que yo no hablo seriamente, pero estad persuadidos de que no os dir ms que la verdad. La reputacin que yo haya podido adquirir, no tiene otro origen que una cierta sabidura que existe en m. Cul es esta sabidura? Quiz es una sabidura puramente humana, y corro el riesgo de no ser en otro concepto sabio, al paso que los hombres de que acabo de hablares, son sabios, de una sabidura mucho ms que humana. Nada tengo que deciros de esta ltima sabidura, porque no la conozco, y todos los que me la imputan, mienten, y slo intentan calumniarme. No os incomodis, atenienses, si al parecer os hablo de m mismo demasiado ventajosamente; nada dir que proceda de m, sino que lo atestiguar con una autoridad digna de confianza. Por testigo de mi sabidura os dar al mismo Dios de Delfos, que os dir si la tengo, y en qu consiste. Todos conocis a Querefon, mi compaero en la infancia, como lo fue de la mayor parte de vosotros, y que fue desterrado con vosotros, y con vosotros volvi. Ya sabis qu hombre era Querefon, y cun ardiente era en cuanto emprenda. Un da, habiendo partido para Delfos, tuvo el atrevimiento de preguntar al orculo (os suplico que no os irritis de lo que voy a decir), si haba en el mundo un hombre ms sabio que yo; la Pythia le respondi, que no haba ninguno. Querefon ha muerto, pero su hermano, que est presente, podr dar fe de

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ello. Tened presente, atenienses, porque os refiero todas estas cosas; pues es nicamente para haceros ver de donde proceden esos falsos rumores, que han corrido contra m. Cuando supe la respuesta del orculo, dije para m; Qu quiere decir el Dios? Qu sentido ocultan estas palabras? Porque yo s sobradamente que en m no existe semejante sabidura, ni pequea, ni grande. Qu quiere, pues, decir, al declararme el ms sabio de los hombres? Porque l no miente. La Divinidad no puede mentir. Dud largo tiempo del sentido del orculo, hasta que por ltimo, despus de gran trabajo, me propuse hacer la prueba siguiente: Fui a casa de uno de nuestros conciudadanos, que pasa por uno de los ms sabios de la ciudad. Yo crea, que all mejor que en otra parte, encontrara materiales para rebatir al orculo, y presentarle un hombre ms sabio que yo, por ms que me hubiere declarado el ms sabio de los hombres. Examinando pues este hombre, de quien, baste deciros, que era uno de nuestros grandes polticos, sin necesidad de descubrir su nombre, y conversando con l, me encontr, con que todo el mundo le crea sabio, que l mismo se tena por tal, y que en realidad no lo era. despus de este descubrimiento me esforc en hacerle ver que de ninguna manera era lo que l crea ser, y he aqu ya lo que me hizo odioso a este hombre y a los amigos suyos que asistieron a la conversacin. Luego que de l me separ, razonaba conmigo mismo, y me deca: Yo soy ms sabio que este hombre. Puede muy bien suceder, que ni l ni yo sepamos nada de lo que es bello y de lo que es bueno; pero hay esta diferencia, que l cree saberlo aunque no sepa nada, y yo, no sabiendo nada, creo no saber. Me parece, pues, que en esto yo, aunque poco ms, era mas sabio, porque no crea saber lo que no sabia. Desde all me fui a casa de otro que se le tena por ms sabio que el anterior, me encontr con lo mismo, y me granje nuevos enemigos. No por esto me desanim; fui en busca de otros, conociendo bien que me hacia odioso, y hacindome violencia, porque tema los resultados; pero me

pareca que deba, sin dudar, preferir a todas las cosas la voz del Dios, y para dar con el verdadero sentido del orculo, ir de puerta en puerta por las casas de todos aquellos que gozaban de gran reputacin; pero, oh Dios!, he aqu, atenienses, el fruto que saqu de mis indagaciones, porque es preciso deciros la verdad; todos aquellos que pasaban por ser los ms sabios, me parecieron no serlo, al paso que todos aquellos que no gozaban de esta opinin, los encontr en mucha mejor disposicin para serlo. Es preciso que acabe de daros cuenta de todas mis tentativas, como otros tantos trabajos que emprend para conocer el sentido del orculo. Despus de estos grandes hombres de Estado me fui a los poetas, tanto a los que hacen tragedias como a los poetas ditirmbicos y otros, no dudando que con ellos se me cogera in fraganti, como suele decirse, encontrndome ms ignorante que ellos. Para esto examin las obras suyas que me parecieron mejor trabajadas, y les pregunt lo que queran decir, y cul era su objeto, para que me sirviera de instruccin. Pudor tengo, atenienses, en deciros la verdad; pero no hay remedio, es preciso decirla. No hubo uno de todos los que estaban presentes, inclusos los mismos autores, que supiese hablar ni dar razn de sus poemas. Conoc desde luego que no es la sabidura la que gua a los poetas, sino ciertos movimientos de la naturaleza y un entusiasmo semejante al de los profetas y adivinos; que todos dicen muy buenas cosas, sin comprender nada de lo que dicen. Los poetas me parecieron estar en este caso; y al mismo tiempo me convenc, que a ttulo de poetas se crean los ms sabios en todas materias, si bien nada entendan. Les dej, pues, persuadido que era yo superior a ellos, por la misma razn que lo haba sido respecto a los hombres polticos. En fin, fui en busca de los artistas. Estaba bien convencido de que yo nada entenda de su profesin, que los encontrara muy capaces de hacer muy buenas cosas, y en esto no poda engaarme. Saban cosas que yo ignoraba, y en esto eran ellos ms sabios

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que yo. Pero, atenienses, los ms [entendidos entre ellos me parecieron incurrir en el mismo defecto que los poetas, porque no hall uno que, a ttulo de ser buen artista, no se creyese muy capaz y muy instruido en las ms grandes cosas; y esta extravagancia quitaba todo el mrito a su habilidad. Me pregunt, pues, a m mismo, como si hablara por el orculo, si querra ms ser tal como soy sin la habilidad de estas gentes, e igualmente sin su ignorancia, o bien tener la una y la otra y ser como ellos, y me respond a m mismo y al orculo, que era mejor para m ser como soy. De esta indagacin, atenienses, han odo contra m todos estos odios y estas enemistades peligrosas, que han producido todas las calumnias que sabis, y me han hecho adquirir el nombre de sabio; porque todos los que me escuchan creen que yo s todas las cosas sobre las que descubro la ignorancia de los dems. Me parece, atenienses, que slo Dios es el verdadero sabio, y que esto ha querido decir por su orculo, haciendo entender que toda la sabidura humana no es gran cosa, o por mejor decir, que no es nada; y si el orculo ha nombrado a Scrates, sin duda se ha valido de m nombre como un ejemplo, y

como si dijese a todos los hombres: el ms sabio entre vosotros es aquel que reconoce, como Scrates, que su sabidura no es nada. Convencido de esta verdad, para asegurarme ms y obedecer al Dios, continu mis indagaciones, no slo entre nuestros conciudadanos, sino entre los extranjeros, para ver si encontraba algn verdadero sabio, y no habindole encontrado tampoco, sirvo de intrprete al orculo, haciendo ver a todo el mundo, que ninguno es sabio. Esto me preocupa tanto, que no tengo tiempo para dedicarme al servicio de la repblica ni al cuidado de mis cosas, y vivo en una gran pobreza a causa de este culto que rindo a Dios. Por otra parte, muchos jvenes de las ms ricas familias en sus ocios se unen a m de buen grado, y tienen tanto placer en ver de qu manera pongo a prueba a todos los hombres que quieren imitarme con aquellos que encuentran; y no hay que dudar que encuentran una buena cosecha, porque son muchos los que creen saberlo todo, aunque no sepan nada o casi nada.

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Aventura 7 RATIO COGNOSCENDI

Cada maana iba, antes del amanecer, en su vieja y chirriente bicicleta, hacia el centro de la ciudad, a un gran edificio. All esperaba, con sus compaeros, en un patio, hasta que le daban una escoba y le sealaban una calle que tena que barrer. A Beppo le gustaban estas horas antes del amanecer, cuando la ciudad todava dorma. Le gustaba su trabajo y lo hacia bien. Saba que era un trabajo muy necesario. Cuando barra las calles, lo haca despaciosamente, pero con constancia; a cada paso una inspiracin y a cada inspiracin una barrida. Paso inspiracin barrida. Paso inspiracin barrida. De vez en cuando, se paraba un momento y miraba pensativamente ante s. Despus prosegua paso inspiracin barrida. Mientras se iba moviendo, con la calle sucia ante s y la limpia detrs, se le ocurran pensamientos. Pero eran pensamientos sin palabras, pensamientos tan difciles de comunicar como un olor del que uno a penas duras se acuerda, o como un color que se ha soado. Despus del trabajo, cuando se sentaba con Momo, le explicaba sus pensamientos. Y como ella le escuchaba a su modo, tan peculiar, su lengua se soltaba y hallaba las palabras adecuadas. -Ves Momo le deca, por ejemplo, las cosas son as: a veces tienes ante ti una calle largusima. Te parece tan terriblemente larga, que nunca crees que podrs acabarla. Mir un rato en silencio a su alrededor; entonces sigui: -Y entonces te empiezas a dar prisa, cada vez ms prisa. Cada vez que levantas la vista, ves que la calle no se hace ms corta. Y te esfuerzas ms todava, empiezas a tener miedo, al final ests sin aliento. Y la calle sigue estando por delante. As no se debe hacer. Pens durante un rato. Entonces sigui hablando: -Nunca se ha de pensar en toda la calle de una vez, entiendes? Slo hay que pensar en el paso siguiente, en la inspiracin siguiente, en la siguiente barrida. Nunca ms que en el siguiente. Volvi a callar y reflexionar, antes de aadir: -Entonces es divertido; eso es importante, porque entonces se hace bien la tarea. Y as ha de ser. MICHAEL ENDE Momo

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COMPETENCIA CRTICA

Es el momento de hacer un primer balance de nuestro recorrido. Es posible que experimentemos lo mismo que Beppo Barrendero: vemos ante nosotros un largo camino (hacia Ithaca), el cual se difumina por momentos (como si recorrerlo fuera un acto fallido). Resurgen, entonces, las preguntas iniciales: adnde me dirijo?, dnde me encuentro?, qu estoy haciendo para tener xito? S quisiramos utilizar un lenguaje pedaggico sencillamente interrogaramos: cmo evaluar lo hecho hasta el momento?, qu se ha aprendido? Una de las actividades inherentes a todo aprendizaje es el binomio lectura-escritura. Has tenido la oportunidad de comenzar a leer a los grandes filsofos. Ellos te han aportado elementos para tu reflexin, la cual se ha venido plasmando por escrito en cada clase o en el trabajo personal por fuera de la escuela. Revisa aquello que has redactado hasta el momento, y mejralo. Los grandes escritores revisan y pulen su trabajo literario. Dos frases para que te motives. La primera de Plinio el Viejo (Cayo Plinio Cecilio Segundo), escritor, naturalista y militar romano (23 79 d.C.):

Nulla dies sine linea (Que no pase un da sin leer o escribir) Qui scribet bis legit (Quien escribe, lee dos veces)

COMPETENCIA DIALGICA
Cuando se inicia el trabajo de escritura de un texto tipo ensayo argumentativo, es decir, de un documento en el que se realiza una reflexin razonada sobre algn tema que centra poderosamente la atencin del autor, lo primero que se tiene que hacer es elegir un tema (porque todo escrito comienza con la seleccin y delimitacin de aquello que el prosista desea explorar). El tema es el contenido de la reflexin, aunque todava no se tenga el ttulo de la misma.

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El segundo paso es la identificacin de la proposicin tesis, la cual constituye la columna vertebral del ensayo. La tesis es el pensamiento a argumentar. Se trata de una idea contundente que reta no slo al pensamiento sino tambin la escala de valores y los esquemas de actuacin del lector. La proposicin tesis evidencia el dominio que tiene el ensayista sobre el tema y el balance que posee sobre los distintos tpicos para encararla. La tesis permite enfocar y organizar las ideas, expresndolas conscientemente y con claridad. A partir de la reflexin suscitada por los talleres anteriores identifica un tpico sobre el que te gustara escribir e intenta la elaboracin de una tesis. Recuerda que has realizado ya unos escritos, los cuales sirven de insumo para el presente trabajo. Comparte con tu grupo de rendimiento el trabajo.

COMPETENCIA CREATIVA
Los filsofos no han hecho ms que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo. Un filsofo debe filosofar: debe tratar de resolver problemas filosficos, y no hablar acerca de la filosofa

Las dos frases anteriores son tpicas tesis. La primera es la famosa Tesis XI Sobre Feuerbach escrita por Karl Marx en la primavera de 1845. La segunda es de Karl Popper escrita en su libro Conjeturas y Refutaciones. Como se aprecia son ideas contundentes que hacen una crtica implacable al papel de los filsofos. Elaborar o redactar una buena tesis no es un trabajo sencillo. Las proposiciones tesis requieren ser depuradas y pulidas. Comparte tu tesis con todo el saln, y con su ayuda refnala y aquiltala. Es un trabajo que exige cuidado, crtica y esttica, siendo necesario acudir a la gramtica, para que la tesis adquiera sentido y comunicabilidad.

METACOGNICIN
No slo es importante preguntarse qu he aprendido? Tambin es fundamental interrogarse cmo lo estoy haciendo? La metacognicin, un trmino acuado por el psiclogo John Flavell, hace referencia a la capacidad que tenemos las personas para autorregular el propio aprendizaje; para planificar las estrategias que utilizamos en cada situacin; para controlar el proceso; para evaluarlo y detectar posibles fallas; y, como consecuencia, para transferir lo aprendido a nuevas actuaciones de la vida. El psiclogo rumano-israel Reuven Feuerstein nos aporta un modelo para monitorear la propia estructura mental. Este modelo tiene como soporte un concepto bsico: funciones cognitivas, las cuales explican:

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la capacidad de la persona para servirse de experiencias previas en su adaptacin a nuevas situaciones; la aptitud consciente del ser humano para aplicar nuevos instrumentos culturales a los propios procesos psicolgicos; y, la realizacin de aprendizajes significativos, pues ayudan a interiorizar la informacin y a autorregular el propio comportamiento.

A continuacin se presenta un cuadro con las funciones cognitivas, las cuales son localizadas en tres momentos del acto mental: Fase de Entrada: en la que el organismo (la persona) percibe la informacin que requiere (en cantidad y calidad) para enfrentar un problema, tarea o experiencia particular. Fase de Elaboracin: en la que dicha informacin es movilizada, organizada y usada para afrontar con xito la situacin que se presente. Fase de Salida: en la que las soluciones y respuestas se comunican satisfactoriamente.
FUNCIONES COGNITIVAS
Reuven Feuerstein

ENTRADA
Percepcin clara y precisa. Comportamiento exploratorio y sistemtico. Uso de vocabulario conceptos apropiados. Orientacin espacial eficiente. Orientacin temporal eficiente. Constatar la constancia y permanencia del objeto. Recopilacin de datos con precisin y exactitud. Considerar dos o ms fuentes de informacin

ELABORACIN
Percibir el problema y definirlo con claridad. Facilidad para distinguir datos relevantes. Ejercitar la conducta comparativa. Amplitud del campo mental. Interiorizacin del propio comportamiento. Ejercicio del pensamiento hipottico inferencial. Trazar estrategias para verificar hiptesis. Conducta planificada. Elaboracin de categoras cognitivas. Aplicacin de la conducta sumativa. Facilidad para establecer relaciones virtuales.

SALIDA
Comunicacin descentralizada. Proyeccin de relaciones virtuales. Expresin sin bloqueos en la comunicacin de respuestas. Respuestas certeras (sin ensayo y error). Uso de instrumentos verbales adecuados. Precisin y exactitud en la comunicacin de respuestas. Eficacia en el transporte visual. Conducta controlada.

Revisa cada una de las funciones cognitivas y contrtalas con tu trabajo. Algunas de ellas son ms relevantes para el trabajo que ests realizando, como por ejemplo, en la fase de entrada la consideracin de dos o ms fuentes de informacin (por la diversidad de textos que has tenido que leer); en la fase de elaboracin la definicin de un problema con claridad o trazar hiptesis (vitales en la elaboracin de la proposicin tesis) y la

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elaboracin de categoras cognitivas; y en la fase de salida la expresin sin bloqueos en la comunicacin y el uso de instrumentos verbales adecuados (requeridos en el uso pblico de la razn).

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INDICE
Aventura 0 Syllabus. 9 Lectura Anexa 0A Respuesta a la Pregunta Qu es la Ilustracin? (Inmanuel Kant) 16 Lectura Anexa 0B Competencias Filosficas Jorge A. Dehquiz M. y Luz Mara Gutirrez de C 20 Aventura 1 Quo vadis.. 35 Lectura Anexa 1A Por Qu Desear? (Jean-Franois Lyotard). 38 Aventura 2 Carpe diem... 47 Lectura Anexa 2A Carminum (Oda) I,11 (Quinto Horacio Flaco). 49 Aventura 3 Vanitas vanitatum et omnia vanitas.. 51 Lectura Anexa 3A Elogio de la Dificultad (Estanislao Zuleta) 53 Lectura Anexa 3B Desiderata (Max Ehrmann)............................................................ 56 Aventura 4 Nosce te ipsum Gnthi seautn...... 59 Lectura Anexa 4A Carmides o de la Sabidura (Platn)...................... 63 Aventura 5 Homo sapiens.. 67 Lectura Anexa 5A De la Conviccin y la Justicia (Federico Nietzsche).. 70 Aventura 6 Docta ignorantia..... Lectura Anexa 6A Teeteto o de la Ciencia (Platn).. Lectura Anexa 6B Mito de la Caverna (Platn).. Lectura Anexa 6C Apologa de Scrates (Paltn).. Aventura 7 Bibliografa 75 80 81 83

Ratio cognoscendi............. 87 ........................................................... 93

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LA AVENTURA DEL FILOSOFAR ITHAKI

JORGE A. DEHQUIZ MEJA Y LUZ MARA GUTIRREZ DE CORONEL
ISBN 978-958-44-8065-1
BUCARAMANGA (SANTANDER) - COLOMBIA

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ISBN 978-958-44-8065