From the volume Investigating Subjectivity. Classical and New Perspectives , edited by G.-J. van der Heiden, K.

Novotny, L. Tengelyi, I. Rmer, Brill, Leiden 2011 (in press)

Andrea Altobrando Universit degli Studi di Padova Institut fr Phnomenologische Forschung Wuppertal

Monadische Subjektivitt bei Husserl*

Abstract: Monad is a term which plays a peculiar role in Husserl's phenomenological philosophy. It is a concept which many interpreters and also critics of Husserl's thought have understood in different ways. Husserl himself never offers a precise definition and account of it. The following article tries to briefly reconstruct the systematic reasons which lead Husserl to introduce the term monad into his philosophy, and it will particularly focus on the similarities and the differences between the concepts of pure ego and stream of consciousness. The author tries to show that monad should be held as the whole which contains both the pure ego and its stream of consciousness. This means that the monad contains more than the ego, accordingly a kind of non-ego. Since the field of consciousness is the only being which the phenomenological reduction leaves, consequently, as Husserl himself explicitly says in some manuscripts, the ego is a kind of non-being, the empty center, the point-zero (Nullpunkt) of the stream of consciousness. This involves some interesting and problematic consequences, with the brief exposition of which the article concludes.

Im Bereich des Husserlschen Denkens wird der Monadenbegriff normalerweise mit der V. Cartesianischen Meditation verbunden, in welcher Husserl eine Enthllung der transzendentalen Seinssphre als monadologische Intersubjektivitt entwirfti. Die meist zitierte Definition der Monade stammt allerdings aus der IV. Meditation: Die Monade wre das in voller Konkretion genommene Ego, das vom Ich als identischem Pol und als Substrat von Habitualitten zu unterscheiden istii. Dass der Monadenbegriff schon in der IV. Meditation eingefhrt wird, ist bemerkenswert: Husserl verwendet diesen Begriff, um zunchst die Struktur des egologischen Bewusstseins und insbesondere seiner

Selbstkonstitution zu erlutern, und nicht nur, um die intersubjektiven Problematiken zu untersuchen. Mit anderen Worten, da die einzelne Subjektivitt eine monadische Struktur hat, kann man die Intersubjektivitt monadologisch enthllen. Die Aufgabe, die man vor

jeder Auseinandersetzung mit dem Problemkreis der monadologischen Intersubjektivitt zu absolvieren hat, besteht also in der Erluterung der monadischen Struktur der Subjektivitt als solcheriii. Man wei, dass Husserl nie eine richtige Monadologie geschrieben noch ausfhrlich dargestellt und erlutert hat; bekannt ist aber auch, dass er immer fter Begriffe wie Monade, monadisch, intermonadisch usw. in seinem Werk, insbesondere in den unverffentlichten Manuskripten, verwendet hat. Das metaphysische Gewicht solcher Termini musste Husserl wohl bekannt sein, und es ist nicht davon auszugehen, dass er sie zu leichtsinnig verwendet hat. In der Tat hatte Husserl die Schriften Leibniz' bereits in sehr jungen Jahren geleseniv, so dass eine leichtfertige Verwendung des Leibniz'schen Wortschatzes bei ihm auszuschlieen ist. Bemerkenswert ist weiter, dass Husserl von jener Leibniz'schen Terminologie insbesondere dann Gebrauch macht, wenn er eine

Systematisierung seines Denkens anstrebt: Sehr klar tritt dies in den einem Grossen systematischen Werk gewidmeten Manuskripten vom Anfang der zwanziger Jahre zutage, wo man z. B. lesen kann:
Da das monadisch konkrete ego das gesamte wirkliche und potentielle Bewusstseinsleben mit befasst, so ist es klar, dass das Problem der phnomenologischen Auslegung dieses monadischen ego (das Problem seiner Konstitution fr sich selbst) alle konstitutiven Probleme berhaupt in sich befassen muss. v

Dieser Aussage zufolge stellen die einzelnen Analysen des Bewusstseins, die Husserl zumindest ab der ersten Auflage der Logischen Untersuchungen wiederholt und unermdlich unternommen hat, Aspekte des gesamten monadischen Lebens dar. Monade wre also der Begriff, der den konkreten Fluss bezeichnet, der sowohl die konstituierenden als auch die konstituierten Momente enthlt. Man hat einen einzigen konkreten Prozess, in dem sich die

Beziehungen unter den Erlebnissen fr das Subjekt in transzendenten Gegenstndlichkeiten objektivieren knnen:
Entwicklung der Welt ist Entwicklung des Bewusstseins, und alles Physische ist selbst nur eine Beziehung zwischen Bewusstseinen, deren Wesen so geartet ist, dass wir in unserem Denken sie setzen mssen in Form der physikalischen Materien, Krfte, Atome etc., womit wir im Grunde Leibnizens Monadenlehre erneuert htten. vi

In diesem auf das Jahr 1908 datierten Manuskript findet man die wahrscheinlich ersten monadologischen berlegungen Husserls. Ihre wesentliche und unentbehrliche

Voraussetzung ist aber der Vollzug der transzendental-phnomenologischen Reduktion und der damit verknpften transzendental-idealistischen Wende. Es ist in deren Folge, dass Husserl behaupten kann, dass die Welt allein in Bezug auf das Bewusstsein Sinn haben kann bzw. dass sie durch Beziehungen zwischen Erlebnissen entstehen kann. Es ist also klar, dass Husserl schon hier versucht, die Resultate seiner bis dahin ausgefhrten Analysen und Untersuchungen systematisch zusammenzufassen und ihre metaphysisch-ontologischen Implikationen zu bercksichtigen. Mit dem Wort Monade versucht Husserl nmlich das Bewusstseinsganze zu kennzeichnen, das man in Folge der transzendentalen Reduktion vor sich findet bzw. in dem man sich befindet. Wenn wir die phnomenologische Reduktion vollziehen, finden wir uns in einer Welt von Phnomenen; die reale Welt, diejenige, die wir als existierend behaupten, die wir stndig als angebliches Korrelat unseres Meinens, unseres Strebens, unseres Handelns haben, ist ausgeklammert; aber wir haben nicht alles verloren. Wir befinden uns nicht in einer Art von Nichts. Ganz im Gegenteil finden wir uns in einer Art von Flle wieder, nmlich einem Universum von Erlebnissen: Wir knnen denken, dass das, was wir zu kennen meinen und als existierend setzen, vielleicht nicht ist. Aber unser Meinen seiner Existenz, unsere Vorstellung von ihm, unsere Gefhle, unsere Empfindungen verbleiben: All das ist letztlich undurchstreichbar.

Das heit, dass es gleichgltig ist, ob wir meinen, dass die Welt existiert oder nicht existiert: Die Phnomene bzw. die Erlebnisse, die die Welt meinen, verschwinden nicht. Sie sind unreduzierbar. Dieses Unreduzierbare ist das, was Husserl in dem oben erwhnten Manuskript aus dem Jahr 1908 Monade nennt. Man muss aber anmerken, dass es hier noch nicht um das in voller Konkretion genommene ego, von dem in den Cartesianischen Meditationen die Rede ist, gehen kann, denn die phnomenologische Reduktion lsst zunchst, d. h. um 1907/08, noch keinen Platz fr ein ego, das nicht empirisch istvii. Aber wenn die Monade das empirische ego wre, dann msste man auch zugeben, dass das Ergebnis der transzendentalen Reduktion etwas Empirisches ist, was nicht nur wie ein Oxymoron klingt sondern den ganzen anti-empiristischen und anti-psychologistischen Ansatz Husserls verleugnen wrdeviii. Man sollte zunchst einsehen, dass es einen Widerspruch oder zumindest eine gewisse Spannung gibt zwischen dem, was wir als Ergebnis der phnomenologischen Reduktion haben, nmlich dem Bewusstseinsfeld, das dem frhen Husserl zufolge niemandes ist, und der Apodiktizitt des ego-sum Erlebnisses, das als cartesianischer Ausgangspunkt bzw. feste undurchstreichbare Evidenz der Untersuchung zu gelten htte und demgem das Erleben mein Erleben ist. Dass diese Ausgangsevidenz nur einem der Wege Husserls zur transzendental-phnomenologischen Reduktion eigen ist, wurde bereits von Iso Kern ausfhrlich erlutert: Der cartesianische Weg beruht auf der Idee einer apodiktischen Evidenz, auf der man das Gebude der strengen und unwiderruflichen Wissenschaft errichten sollte. Kern behauptet, dass diese Idee einer apodiktischen Wissenschaft zur Suche nach einem apodiktischen absoluten Anfangspunkt fhrt, was nie gelingen kann, da der Bewusstseinsstrom eine zeitliche Struktur hat, und keiner seiner Inhalte als absolut erfasst werden kann. Als Ergebnis der cartesianisch ausgefhrten Reduktion htten wir nur zwei Momente des cogito, die sich als apodiktisch ausweisen: die zeitliche Form und das Ich

selbst. Beide sind aber leere bzw. formale Momente des Bewusstseinslebens und sie knnen nicht dazu beitragen, eine wirkliche Wissenschaft der vollen Subjektivitt zu errichtenix. Kern scheint aber die Leibniz'sche Umwandlung des cartesianischen Wegs zu vernachlssigen, die Husserl sptestens Anfang der 20er Jahre vollzieht und die bereits mit der Einfhrung des transzendentalen Ich in die phnomenologische Philosophie, d. h. mit den Ideen, vorbereitet wird. Schon im ersten Band dieses Werkes kann man sehen, dass Husserl einerseits das Feld der phnomenologischen Untersuchungen bestimmt: Wie schon in den Vorlesungen von 1907 ist es das Bewusstsein, das in der Tat wieder als Residuum der phnomenologisch-transzendentalen Reduktion gekennzeichnet werden kannx; andererseits will Husserl ein nicht-empirisches Ich nicht mehr leugnen, sondern er sagt ganz deutlich, dass ein reines Ich als Transzendenz in der Immanenz von der Reduktion nicht ausgeklammert werden kannxi. Das hngt mit einer oft vernachlssigten Stellungnahme Husserls zusammen: Schon kurz nach den oben zitierten Vorlesungen von 1907 empfindet er das Bedrfnis, eine gewisse Konkretheit bzw. Aktualitt als Basis des phnomenologischen Unternehmens zu gewinnen, und die Tatsache, dass die

phnomenologische Untersuchung konkret hic et nunc und in Bezug auf ein bestimmtes Ich stattfindet, kann nicht mehr auer Acht gelassen werden: Der Rest der Reduktion, d. h. das Bewusstsein, ist nicht wirklich niemandes, sondern meines, irgendjemandes, in passender Reduktionxii. Die cogitationes werden immer in Bezug auf ein ego vollzogen, und das absolute Bewusstsein wre also als Bewusstsein eines reinen ego aufzufassen, das der Phnomenologe durch eine angemessene Reduktion erreichen kann und soll. Das verbindet sich damit und setzt sogar voraus, dass die Macht von Notwendigkeitsgesetzen auch auf das Gebiet der Fakta erweitert wird, wie Husserl tatschlich am Anfang von Ideen I ffentlich vorschlgtxiii. Damit kann ein Faktum wie das ego cogito in seiner vollen Konkretheit in die Sphre der phnomenologischen Wissenschaft einbezogen werden. Wenn es richtig

verstanden wird, stellt gerade die Enthllung dieses Faktums die Enthllung der Subjektivitt als Monade dar. Diese Enthllung kann allerdings nur dann erfolgreich vollzogen werden, wenn diese Ausgangsevidenz nicht auf nur einen ihrer Bestandteile, d. h. nur auf das Ich oder auf das cogito bzw. die cogitationesxiv beschrnkt wird. Zunchst konnte sich Husserl selbst diesem Risiko nicht entziehen. In der Tat hat das Bedrfnis, das reine Ich als einen nicht blo leeren Pol zu verstehen, ihn manchmal dazu gefhrt, konstituierenden Fluss bzw. Bewusstseinsstrom und reines Ich zu vermengen. Der Monadenbegriff entsteht durch die Unterscheidung dieser beiden Begriffe und erweist sich zugleich als ein beide enthaltendes Ganzes. Wenn man Husserls Erarbeitung des Monadenbegriffs verfolgt, stellt man fest, dass seine endgltige bzw. reifste Gestalt mit der Husserlschen Erarbeitung des Substanzbegriffes einhergeht. Zunchst hatte Husserl eine noch ziemlich enge Auffassung der Substanz, der zufolge ihr etwas Starres und vor allem die material-kausale Realitt entspricht, wie es besonders in Ideen II deutlich wirdxv. In den folgenden Jahren und besonders am Anfang der 1920er Jahre arbeitet Husserl aber einen anderen Substanzbegriff aus, der interessante Beziehungen zu den Abhngigkeits- und Unabhngigkeitsbegriffen der III. Logischen Untersuchung hat:
Realitt ist so wie Idealitt eine untergeordnete Seinsdignitt , die bergeordnete ist die Seinsdignitt der Subjektivitt mit ego-cogito-cogitatum. [D]as Ich ist in sich und nicht in einem anderen. [] [E]s ist sich selbst genug und, um als Seiendes erkennbar zu sein, bedarf es keiner anderen Seienden ausser sich selbst. Das Ich ist fr sich . Indem es ist, wird es seiner selbst bewusst, und alles, was es ist, was ihm an und fr sich zukommt, wird in ihm, in dem ihm Zukommenden selbst wieder bewusst, und als Ich kann es sich selbst denken mitsamt seinem Denken, das es dann auch wieder nicht nur bewusst hat, anschaut, sondern auch denken kann usw. Von ihm kann man sagen, dass es in se et per se concipitur, und die conceptus aller res im Sinn der Natur sind rein aus ihm selbst zu schpfen. xvi

Was Husserl hier sagt, klingt zunchst nicht besonders neu; man kann sagen, dass solche Gedanken zumindest seit der so genannten transzendentalen Wende bekannt sind. Neu ist aber das ausdrckliche ontologische Interesse seiner berlegungen. Die Absolutheit des Bewusstseins gegenber den transzendenten Gegenstnden wurde schon in Ideen I von Husserl ffentlich vertreten; viele Probleme wie z. B. die Bestimmung des reinen Ich und dessen Beziehungen zum Bewusstseinsganzen bzw. die ontologische Bedeutung der Transzendenz in der Immanenz wurden aber dort nur erwhnt und nicht wirklich ausfhrlich errtertxvii. In den eben zitierten Manuskripten vom Anfang der 1920er Jahre scheint Husserl speziell durch die Anwendung von Wrtern wie durch-sich-, fr-sich- und an-sich-sein einige Implikationen solcher Gedanken verdeutlichen zu wollen. Besonders wichtig ist in diesem Sinne, dass er die Erklrung dessen anstrebt, was absolut sein bedeutetxviii. Husserl beschreitet hier im Grunde schon den Weg, den er in den Cartesianischen Meditationen ffentlich darstellen wird: Er versucht, ausgehend von dem ego-sum-Erlebnis das ganze Bewusstseinsleben zu verfolgen und dessen Strukturen aufzuweisen. Genauso wie in den Cartesianischen Meditationen begeht Husserl aber auch hier einen Fehler: Er setzt ego-cogito-cogitatum und einfaches Ich gleich und verwechselt beide miteinander. Husserl schreibt:
Alles, was ist, ist entweder durch sich selbst oder durch etwas anderes. xix

Mit den Worten der III. Logischen Untersuchung knnte man sagen, dass alles, was ist, entweder abhngiges Moment eines Ganzen oder unabhngige Einheit ist. Die Prposition durch scheint aber darauf hinzudeuten, dass das Moment- oder Stcksein in einem dynamischen Prozess zu verstehen ist, wodurch das Moment bzw. das Stck selbst und folglich das es enthaltende Ganze wird. Die zwei Bedeutungen des Durch-sich-selbst-seins entsprechen gerade dem In-sich-selbst-sein (in se) und dem Fr-sich-selbst-sein (per se) des

vorherigen Zitats, und man kann sagen, wie es im Folgenden zu zeigen versucht wird, dass man hier an der Schwelle zwischen Ontologie und Gnoseologie steht. Sehen wir zunchst, wie Husserl das per se auffasst:
Durch-sich-selbst-sein, das ist vor allem fr sich selbst sein, seiner selbst bewusst sein: fr sich selbst wahrnehmungsmssig (in absoluter Originalitt) gegeben sein, fr sich selbst erinnerungsmssig und erwartungsmssig gegeben sein, fr sich selbst ursprnglich erfahrbar und gedenkbar sein, sich fr sich selbst erfahrungs- und erkenntnismssig konstituieren knnen und vor der denkenden Erkenntnis passiv werdend konstituiert sein auch fr sich selbst praktisch sein. Durch-sich-selbst-sein ist: eine konkrete Subjektivitt sein. xx

Fr-sich-selbst-sein meint die Fhigkeit, Objekt seiner selbst bzw. der eigenen Intentionalitt zu werden. Das Fr-sich-selbst-seiende braucht also nichts auer sich selbst, um sich zu erkennen. Die Selbsterfassung ist aber nicht nur im Bereich des Denkens zu verstehen, sondern auch bezglich der Wahrnehmung, der nicht-intentionalen Erinnerung

(Lngstintentionalitt) und Erwartung. Was diese Fhigkeit hat, kann Substanz genannt werden. Husserl behauptet, dass das Ich diese Fhigkeit hat, dass es also Objekt seiner selbst werden kann; dies fhrt ihn dazu, das Ich als Substanz aufzufassen. Aber die Unkonstituierbarkeit des reinen Ich und dessen Fhigkeit der Selbstobjektivierung reichen eigentlich nicht aus, um ihm den Substanztitel zuzuschreiben. Husserl begeht in der Tat eine petitio principii: Er setzt voraus, dass das Ich in se et per se concipitur; da das Ich in der Reflexion aber immer auch ein Nicht-Ich findet (sei das der objektive Pol der Erlebnisse oder die Empfindungenxxi) und da dieses Nicht-Ich nicht auerhalb des Ich sein kann, weil dieses als in se et per se concipitur vorausgesetzt worden ist, msste man schlieen, dass das Nicht-Ich schon immer im Begriff des Ich enthalten war, aber nicht explizitxxii. Wenn es aber

wirklich so wre, wrde das bedeuten, dass das Ich nichts anderes kennt als sich selbst; es wre sogar unmglich, Ich und Ichkorrelat zu unterscheiden; folglich wrde die Rolle des Ich als Zentrum der Erlebnisse, also auch der Erkenntnis, infrage gestelltxxiii. In einem Manuskript aus dem Jahr 1921 sagt Husserl, dass das Ich qualittsloser Pol von Akten ist, und gerade deswegen bekommt es alle Bestimmungen aus dieser Polaritt; das Wesen des Ich wre folglich nur in seinen Akten bzw. Erlebnissen zu finden:
Das konkrete Ich in der Einheit seines Ichlebens ist aber genau besehen noch nicht wirklich konkret, wenn wir eben nicht all das hinzunehmen, ohne was ein solches Leben selbst nicht konkret sein kann.xxiv

Das Ich steht stndig in Bezug auf ein Gegenber und nur in diesem Bezug kann es konkret begriffen werden. Das bedeutet, dass man die wirkliche und volle Individualitt des Ich nur erfassen kann, indem man das Feld seiner Erlebnisse und der Korrelate seiner Akte aufnimmt, und das heit, dass man die ganze immanente Welt, in der sich das Ich befindet, in die Forschung mit einbeziehen muss, um das Ich selbst erkennen zu knnen. Diese immanente Welt ist der schon erwhnte Rest der phnomenologischtranszendentalen Reduktion, der weder allein aus dem Bewusstsein besteht, wie es zur Zeit der ersten Einfhrung der transzendental-phnomenologischen Reduktion war, noch aus einem bloen Ichpol, sondern aus dem Ich und seinem Bewusstseinxxv. Die konkrete Einheit des Bewusstseins ist aber mehr als die Summe des Ich und der Aktionen und Passionen, die es vollzieht, [v]ielmehr ist die Einheit des Bewusstseins und die Einheit des darin befassten intentionalen Erlebnisstromes das Medium, in dem das Ich lebt, es ist das Medium seiner aktiven und passiven Beteiligungxxvi. Diesem Zitat ist deutlich zu entnehmen, dass Ich und Erlebnisstrom nicht identifiziert werden knnen und dass der Erlebnisstrom bzw. das Bewusstsein eher als der Ort des Ich betrachtet werden sollte. Die Betonung der Einheit des durch die Reduktion gewonnenen Bewusstseins sollte aber auch als Hinweis dienen,

diesen Ort als Monade anzuerkennen, also als eine Vielheit von Erlebnissen und Empfindungen, die eine starke Einheitlichkeit besitzt, in welcher alles mit allem verbunden ist, und die also ber die eigentliche Ichbeteiligung hinausgeht, und das heit, dass die Einheit der immanenten Welt nicht durch irgendwelche ichliche Synthesis geschaffen istxxvii. Die Ganzheit des Bewusstseins bzw. die Monade breitet sich in der Tat auch jenseits dessen aus, was das Ich wirklich erlebtxxviii, nichtsdestoweniger wahrt sie eine eigene und bestndige Einheitlichkeit. Die Monade ist also nicht das reine Ich, sondern das Feld eines Ich. Die Monade ist das einheitliche Bewusstseinsganze, in dem ein Ich nicht nur lebt sondern auch einfach als wesentlicher Teil liegt, indem es darauf wartet, zu erwachen. Das Ich waltet nur in den eigentlichen cogitationes, es ist also nur ein besonderer Wirkstoff des Bewusstseins, aber dieses identifiziert sich nicht vollstndig mit der Aktivitt oder der Passivitt des Ich zusammen mit seinen cogitationes. Die Monade besteht auch aus unvollzogenen Erlebnissen, wovon das Ich der potentielle (oder latente) Schauspieler ist, und Husserl trifft in diesem Sinne eine wichtige Unterscheidung:
Somit haben wir einen doppelten Begriff von Leben des Ich: 1) das universale Bewusstsein des Ich mit seinem Erlebnisstrom, es ist das Leben, in dem das Ich bestndig lebt, das intentionale Medium, durch das hindurch es Ttigkeiten bt oder Affektionen erfhrt, und indem es das tut, bereichert es dieses Medium um neue Erlebnisse. 2) Das mannigfaltige Tun und Affiziertsein selbst, das Leben der Ichbeteiligung, des als Ich Auf-den-Plan-tretens, des durch Aktion und Passion, die im Ich selbst sich vollzieht (wenn auch durch Momente jenes allgemeinen Mediums hindurch), den Erlebnisstrom Bereicherns. xxix

Im zweiten Sinne ist das Leben die Totalitt der Erlebnisse, in denen das Ich wirklich ttig ist oder affiziert wird; indem das Ich in Funktion tritt, bereichert es das milieuxxx, in dem es sich bewegt. Das Leben des Ich im ersten Sinne geht ber die eigentliche Beteiligung des Ich

hinaus; trotzdem ist das Leben immer Leben eines Ich, auch wenn dieses Ich weder Aktionen vollzieht noch Affekte erleidet, also keine Erlebnisse hat:
Das Zentrum Ich ist immer vorhanden, ob es auftritt, wach wird oder wach ist oder auch nicht, und immerfort strmt der Erlebnis- oder Bewusstseinsstrom, mag er spezifische Ichakte enthalten oder auch nicht. Es ist eine wesensmssige Aufeinanderbezogenheit oder Zusammengehrigkeit, es ist nicht ein Ganzes aus Teilen, es ist eine absolute Einheit: Eine gewisse Potentialitt verbindet das ichlose Bewusstsein, fr das das Ich, evtl. das anderweitig wache Ich, schlft, mit dem wachen Bewusstsein, dem eines wachen Ich. Das Ich kann fr alles Erleben seines Stromes wach werden (der darum der seine heisst), kann sich seinen intentionalen Gehalten zuwenden. xxxi

Im Grunde besttigt und przisiert Husserl hier, was schon ab Ideen I und der Einfhrung des Horizont- bzw. Hintergrundbegriffs klar sein solltexxxii: Das Bewusstsein enthlt auch die Akte, die das Ich nicht vollzieht, sondern vollziehen kannxxxiii. Was besagt aber die Feststellung, dass das Zentrum Ich immer vorhanden ist? Und was bedeutet es, dass es eine absolute Einheit ist, die nicht aus Teilen besteht? Was die zweite Frage angeht, kann man behaupten, dass Husserl hier an Leibniz' Definition der Monade aus dem Paragraphen 1 der Monadologie denkt: La Monade [...] n'est autre chose qu'une substance simple [...] c'est--dire sans partiesxxxiv. Eigentlich will Leibniz damit verneinen, dass die Monade ein Inbegriff im Sinne eines Aggregats sei, d. h. dass die Monade eine Zusammensetzung von unabhngigen Teilen seixxxv; trotzdem enthlt die Monade doch eine Vielheit von Affektionen und Relationen; demnach wre die Monade also weder ein Inbegriff bzw. Aggregat noch ein Verknpfungsganzesxxxvi, aber durchaus ein Ganzes. Die Monade ist Einheit einer Vielheit von Teilen, die im Husserlschen Wortschatz Erlebnisse genannt werden knnen.

Die Idee ist also, dass in der Monade eine so strenge Einheitlichkeit ihrer Teile herrscht, dass sie als etwas Einfaches betrachtet werden kann. So wie es schon bei Leibniz der Fall ist, knnte man aber daraus schlieen, dass in der Monade eine absolute Notwendigkeit herrscht, also dass der monadische Verlauf keinen Raum fr die freie Ttigkeit des darin enthaltenen Ich lsst. Man darf in der Tat nicht vergessen, dass die Totalitt bzw. die Monade, die sich durch das ego-sum-Erlebnis der transzendental-phnomenologischen Analyse offenbart, ber die Erlebnisse hinaus auch die Bestandteile der Erlebnisse, also auch die nicht-ichliche Hyle, und das reine Ich enthlt. Folglich knnte man behaupten, dass das Ich keine Mglichkeit hat, sein Leben frei zu gestalten, weil jede seiner Aktivitten durch alle anderen Teile des monadischen Lebens selbst bedingt ist, und selbst die Willensakte wren eigentlich nicht frei, sondern eine notwendige Folge bzw. ein notwendiges Moment innerhalb des monadischen Verlaufs. Das verknpft sich mit der oben gestellten Frage nach dem Sinn des stndigen Vorhandenseins des Ich als des Zentrums des monadischen Werdegangs, selbst wenn es inaktiv und sogar vllig dumpf bleibt: Bedeutet das nicht, dass nicht allein das Ins-Spiel-Treten des Ich sondern auch das, was das Ich infolgedessen bewirkt, schon vorbestimmt ist? Diese Schwierigkeit kann durch eine Auseinandersetzung mit dem zweiten oben erwhnten Sinn des Durch-sich-selbst-seins, d. h. mit dem In-sich-selbst-sein der Substanz eine Erluterung und einen mglichen Ausweg finden:
Substanz sein (absolut sein). Durch-sich-selbst-sein ist, sagten wir, auch in sich selbst sein. In gewissem Sinn ist also eine Substanz causa sui. [...] [J]ede Substanz, sofern sie Substanz ist, bt auch Kausalitt und erfhrt Kausalitt. Aber jede Kausalitt in Beziehung auf ein Nicht-Ich, auf etwas, das keine Substanz ist, ist zugleich innere Kausalitt, und rein innere Kausalitt, obschon nicht frei. (Hua XIV, S. 292-293)

Das In-sich-selbst-sein der Monade knnte zunchst ziemlich verstndlich scheinen: Die Monade hat in sich alles, was sie braucht, um kennengelernt zu werden. Phnomenologisch gesehen enthlt sie tatschlich alles, was man phnomenologisch nachweisen kann: die Erlebnisse, deren Bestandteile und Beziehungen und darber hinaus ihren Einstrahlungund Ausstrahlungspunkt, nmlich das reine Ich. Hier geht Husserl noch einen Schritt weiter. Er behauptet in der Tat, dass ein echtes In-sich-seiendes keine uere Kausalitt erfhrt und dass selbst die Aktion des Nicht-Ich seiner inneren Kausalitt zugeschrieben werden muss. Das ist zunchst ein weiterer Beleg fr die Unterscheidung zwischen Monade und Ich: Es wre nmlich sehr eigenartig, wenn Husserl behaupten wrde, dass die nicht-ichliche Kausalitt dem Ich zuzuschreiben ist. Die Frage ist jetzt aber, ob innerhalb der Monade eine ichliche Kausalitt berhaupt sinnvoll ist. Husserl behauptet nmlich, dass in der Monade alles unselbstndig ist. Die Monade ist das einzige unabhngige Sein; alles, was in der Monade ist, ist im Gegenteil dazu abhngig, denn es braucht immer alle seine Beziehungen zu allen anderen Teilen der Monade, um in seiner vollkommenen Individualitt bestimmt werden zu knnenxxxvii. Selbst wenn man also zugibt, dass eine Ichbeteiligung innerhalb des monadischen Verlaufs hervortreten kann, bleibt es fragwrdig, inwiefern diese Beteiligung als eine freie Ttigkeit des Ich anerkannt werden kann. Es ist gerade hier, dass die Unterscheidung zwischen Ich und Monade eine besondere, man knnte vielleicht sagen existentiale, Bedeutung gewinnt:
Jedes Ich ist fr sich, ist fr sich eine Einheit , hat seinen Erlebnisstrom, hat seine darin sich darstellenden realen Pole, seine Erzeugungen idealer Gebilde etc. Jedes Ich ist eine Monade.xxxviii

In diesem Manuskript behauptet Husserl zunchst, dass das Ich eine Substanz im Sinne des fr-sich-selbst-sein ist, also eine Substanz, die nicht als blo materiale Realitt, d. h. als die cartesianische res extensa, sondern als dynamisch und lebendigxxxix erfasst werden muss;

aber die Aussage jedes Ich ist eine Monade sollte nicht als eine Identifizierung von Ich und Monade, sondern als eine Korrektur der so weit verwendeten Terminologie verstanden werden. In der Tat schreibt Husserl in einer Funote zum selben Manuskript: Statt Ich immer konkrete universale Subjektivitt, Monadexl. Wie schon zu zeigen versucht wurde, ist die Monade letztlich nicht das Ich, sondern das phnomenologische Ganze, in dem das Ich liegt, wirkt und leidet. Wie bereits erwhnt, setzt Husserl also zunchst Ich und Substanz gleich, sieht aber bald, dass nur die Monade echte Substanz ist: Sie enthlt nmlich auch das Nicht-ichliche und die objektiven Pole der Erlebnisse, was das Ich eigentlich nicht knnte. Nur die Monade kann ferner auch die unvollzogenen Erlebnisse enthalten. In se et per se ist also nur die Monade und nicht das Ich. Gerade die Differenz zwischen Ich und Monade ermglicht zu verstehen, wie das Fr-sichsein der Monade als Substanz nur durch das Sich-selbst-gegeben-sein des Ich eigentlich stattfindet, und das impliziert, dass die Ichbeteiligung eine besondere Auswirkung auf die ganze Monade hat, die auf keinen Fall der ichlichen Beteiligung gegenber indifferent bleiben kann:
Diese Einheit des universalen Lebens im Erleben, unter Ichbeteiligung oder nicht Ichbeteiligung, jedenfalls unter mglicher Ichbeteiligung, nennen wir das monadische Leben, und nehmen wir es in voller Konkretion, die die zugehrige Wesenstatsache des Ich dieses Lebens in seiner Mitzugehrigkeit nimmt, also das Ich in Beziehung auf dieses sein Erleben und das Erleben in Beziehung auf das Ich, beide in eins genommen, dann sprechen wir von der Monade.xli

Erlebensverlauf und Ich sind sozusagen die zwei Hauptteile der Monadexlii. Wenn wir behaupten knnen, dass in dem Bewusstseinsleben eine apriorische Notwendigkeit herrscht, haben wir damit noch nicht gesagt, dass das Eintreten des Ich keine Bedeutung hat. Husserl sagt, dass die Monade bzw. das monadische Leben allein dann richtig konkret begriffen ist,

wenn die Mitzugehrigkeit des Ich zum Lebensprozess mit in Betracht gezogen wird. Das heit, dass wir etwas anderes vorfinden, wenn wir den monadischen Lebens- bzw. Erlebensverlauf zusammen mit seinem reinen Ich betrachten, als wenn wir ihn ohne diesen Bezug auf das Ich anschauen. Wenn wir festhalten, dass das Ich das reine Ich ist und dass es also kein Gesicht, keine inhaltliche Bestimmung hat, qualittslos ist, dann knnen wir folgende Schlussfolgerung ziehen: Das, was die Einbeziehung des Ich in die phnomenologische Betrachtung des monadischen Lebens hineinzieht, ist, dass das monadische Leben selbst dank der Ichbeteiligung anders aussieht oder aussehen kann. Mit anderen Worten kann man sagen, dass die Mitzugehrigkeit des Ich zum monadischen Leben ebendieses Leben verndert und dass das Ich die Fhigkeit hat, das Leben (natrlich immer durch die Mediation des Erlebens) einigermaen zu gestalten. Deswegen sagt Husserl an einer oben schon zitierten Stelle, dass [d]as mannigfaltige Tun und Affiziertsein selbst, das Leben der Ichbeteiligung, des als Ich Auf-den-Plan-tretens eine Bereicherung des Erlebnisstromes selbst durch Aktion und Passion bewirktxliii. Wenn man dann wieder daran denkt, dass die Monade hauptschlich aus dem Ich und dem Erlebensverlauf besteht, dann muss man den Schluss ziehen, dass die Monade das Ganze dieser beiden Momente ist und dass dieses Ganze wiederum diejenige Gestalt annimmt, welche seine beiden Momente hervorbringen. Unter diesem Aspekt knnte man weitere mgliche Analogien mit der Leibniz'schen Idee der Monade als Ausdruck untersuchen, was aber den Rahmen dieses Aufsatzes sprengen wrde. Man kann sich hier mit der Feststellung begngen, dass das Ich sich als Selbst erfasst, wenn es sich irgendwie intentional bewusst wird, und das Selbst ist nichts anderes als das Ich in Bezug auf seine verschiedenen Korrelate und hyletischen Umfelder, die nicht im Ich eigentlich enthalten sein knnen. Aus der kurz erluterten doppelten Bedeutung des Durch-sich-selbst-seins geht schlielich hervor, dass die echte Monade eine gewisse Art von Selbstbewusstsein enthalten muss, und

dieses ermglicht, dass sie auch der Selbstbestimmung fhig ist. Es scheint in der Tat so zu sein, dass fr Husserl die Struktur der Monade selbst die vorreflexive Notwendigkeit der Selbstverwirklichung enthlt, was bedeutet, dass in der echten Monade eine Art von Teleologie herrscht, die zum Auftauchen einer Gestalt fhrt, von der an das Gesicht der Monade innerhalb der Monade selbst, d. h. durch das Spiel zwischen ihren Teilen, bewusst gebildet wirdxliv. Dieses Auftauchen wrde davon abhngen, dass das Ich sich in einer stetigen Spannung mit einem Nicht-Ich befindet:
Ich habe einen notwendigen Bestand an Eigensein, an rein Subjektivem, der eine Seinsnotwendigkeit hat, die allem Objektiven, das fr mich ist, vorangeht. [] Ich gehe mir selbst so vorher und zugleich allem Nicht-Ich. (Hua XIV, S.432)

Man kann behaupten, dass das Ich dem Selbst vorausgeht. Wenn das Ich sich als Selbst begreift, begreift es sich in Bezug auf ein Nicht-Ich. Folglich muss das Ich das eigene Selbst immer neu festlegen, so dass das Nicht-Ich mit dem Selbst zur Gestaltung einer stndig neuartigen Harmonie eingerichtet werden kann und sogar muss (und nicht einfach soll). Aus diesem Grund kann man sagen, wie oben bereits angedeutet, dass die Frage nach dem Durch-sich-selbst-sein an der Schwelle zwischen Gnoseologie und Ontologie ist, da das Insich-selbst-sein und das Fr-sich-selbst-sein Hand in Hand gehen. Die Behauptung, die Monade sei causa sui, bedeutet letztlich nicht, dass die Monade das eigene Sein bestimmt, sondern dass sie das eigene Selbst bestimmen kann, und Husserl spricht tatschlich im obigen Zitat von Selbstbestimmung und nicht von Seinsbestimmungxlv. Das Selbst ermglicht, das Ich in seinem konkreten Handeln und Erleiden, in seinen Aktivitten und Situationen, also auch die Monade selbst, zu erfassen, weil diese letztere sich gerade als die Totalitt der Erlebnisse des Ich bzw. des Ich in seinen verschiedenen Umstnden ausgewiesen hat. Aus diesem Grund ist es von uerster Wichtigkeit, dass Husserl gerade in denselben Jahren der ersten Versuche einer monadologischen

Systematisierung seiner Philosophie die Auffassung korrigiert, die er in der III. Logischen Untersuchung ber die Beziehung zwischen Konkretheit und Abstraktheit vertreten hattexlvi. In jenem Werk werden konkret und unabhngig bzw. selbststndig gleichgesetzt: Ein Abstraktum ist etwas, das nur in Bezug auf ein greres Ganzes vorgestellt werden kannxlvii. Da er hier von Vorstellbarkeit spricht, kommt man zu der irrefhrenden Idee, dass ein abhngiger Teil eines Ganzen notwendigerweise durch eine vom Verstande vollzogene Abstraktion zustande kommt, ohne als solches erscheinen zu knnen. Wenn Husserl in den 1920er Jahren behauptet, dass es doch mglich ist, etwas Abhngiges bzw. Unselbststndiges konkret zu erfassen, bedeutet es, dass wir doch eine wirkliche Erfahrung eines Inhaltes haben knnen, obschon er nicht in-sich ist und nur in Bezug auf das ihn enthaltende Ganze, d. h. die Monade, vllig individuiert werden kann. Konkret und unabhngig bzw. selbststndig sind also der neuen Auffassung zufolge nicht als Synonyme zu verstehen. Ansonsten wre jeder Teil einer Monade, also auch das Ich und das Selbst, etwas blo Abstraktes. Vielmehr kann das Selbst trotz all seiner monadischen Beziehungen an sich erfasst werden, und auf diese Weise ergreift das Ich die Monade und gleichzeitig bestimmt es sie selbst, aber nicht abstrakt, sondern ganz konkret. Das ermglicht eine dynamische Auffassung der ganzen und konkreten Subjektivitt als Monade und eine richtigere Einschtzung der Reinheit des Ich als notwendiges Leerheitsmoment der Monade selbst, das erlaubt und sogar erfordert, dass das monadische Subjekt sich stndig verwirklicht und verwandelt.

Ein Teil der Forschungen, die der vorliegenden Arbeit zugrunde liegen, ist innerhalb eines

Forschungsaufenthalts am Husserl-Archiv der Universitt zu Kln entstanden, der durch die freundliche Untersttzung der Fritz-Thyssen-Stiftung ermglicht wurde. Ihr bin ich zu Dank verpflichtet ebenso wie dem Leiter des Husserl-Archivs zu Kln, Herrn Prof. Dr. Dieter Lohmar, und seinen Mitarbeitern fr die ausgezeichnete Gastfreundschaft. Danken mchte ich auch meinen Doktorvtern, Herrn Prof. Dr. Ugo Ugazio und Herrn Prof. Dr. Laszlo Tengelyi, fr ihre geduldige und wertvolle Betreuung whrend der Zeit meiner Dissertation, die eine entscheidende Grundlage meiner weiteren Forschungen bleibt. Auerdem mchte ich mich bei Caroline Leist fr die kostbare sprachliche Korrektur ganz herzlich bedanken. Fr die sowohl inhaltlichen als auch sprachlichen Fehler und Ungenauigkeiten bin ich natrlich der einzige Verantwortliche.
i

Vgl. Edmund Husserl, Cartesianische Meditationen und Pariser Vortrge , (Husserliana) I, hg. Stephan

Strasser (Den Haag, 1963), S. 121. (abgekrzt = Hua I)

ii

Vgl. Hua I, S. 69. Das bedeutet natrlich nicht, dass die Intersubjektivitt bzw. die Alteritt in der Selbstkonstitution des

iii

einzelnen Subjekts keine Rolle spielt; ganz im Gegenteil kann man gerade ihre wesentliche Rolle am Besten zu schtzen lernen, wenn man zunchst die komplexe Struktur des monadischen Einzelbewusstseins begriffen hat. Von der einzelnen Subjektivitt auszugehen, bedeutet in der Tat keinen Ausgang von einer isolierten bzw. solipsistischen Subjektivitt, sondern dieser Ausgang ist durch die Enthllung des Restes der transzendentalen epoch bedingt, und das schliet nicht aus, dass die Fremdheitserfahrung als sogar notwendiges Moment dieser Enthllung gefunden und bercksichtigt werden knnte.
iv

Fr eine Darstellung von Husserls Auseinandersetzung mit Leibniz, vgl. Herman Leo van Breda, Leibniz

Einfluss auf das Denken Husserls, Studia leibnitiana 5 (1971), S. 12-125; Walter E. Ehrhardt, Die LeibnizRezeption in der Phnomenologie Husserls, Studia leibnitiana. Supplementa 5 (1971), S. 146-155; Renato Cristin, Phnomenologie und Monadologie: Husserl und Leibniz, Studia leibnitiana 22 (1990), S. 163-174; Karl Mertens, Husserls Phnomenologie der Monade. Bemerkungen zu Husserls Auseinandersetzung mit Leibniz , Husserl Studies 17 (2000), S. 1-20; Mario Vergani, La lecture Husserlienne de Leibniz et lide de "Monadologie", in tudes philosophiques, 2004, S. 535-552; Dominique Pradelle, Monadologie et phnomnologie, in Philosophie 92 (2006), S. 56-85. Man siehe auch die Sammelbnde: Renato Cristin und Kyoshi Sakai, hg., Phnomenologie und Leibniz (Freiburg, 2000), wo die Rolle und die Bedeutung Leibniz' in der Geschichte wie auch in der Zukunft der

Phnomenologie diskutiert werden, und Bianca Maria DIppolito, Aniello Montano, Francesco Piro, hg., Monadi e monadologie. Il mondo degli individui tra Bruno, Leibniz e Husserl (Soveria Mannelli, 2004), in dem unter anderem auch die monadologischen berlegungen Husserls errtert und mit denen seiner prominenten Vorgnger konfrontiert werden. Untersuchungen und Deutungen der Monadologie Husserls sind stndiger Bestandteil der relationistischen Phnomenologie Enzo Pacis, der wahrscheinlich teilweise von einer Bemerkung seines Lehrers, Antonio Banfis, inspiriert wurde (vgl. Antonio Banfi, Filosofi contemporanei, hg. Remo Cantoni (Firenze, 1961), S. 132, wo man lesen kann, dass die Husserlsche Phnomenologie als unausgesprochene metaphysische Grundlage eine Monadologie hatte, einen Monadologismus, der noch entschiedener als bei Kant [...] seinen dogmatisch-metaphysischen Sinn aufgegeben hat, um seinen methodologischen Wert vllig zu verwirklichen. Er gilt also nur als Hypothese fr die rationale Lsung der Erfahrung ): Vgl. Enzo Paci, Tempo e relazione (Turin, 1954); ders., Tempo e verit nella fenomenologia di Husserl (Bari, 1961); ders., Funzione delle scienze e significato delluomo (Mailand, 1963); ders., Il problema della monadologia da Leibniz a Husserl. Per una concezione scientifica e umana della societ (Mailand, 1977). ber den immer noch aktuellen Sinn der Vorschlge Pacis, vgl. Sandro Mancini, Lorizzonte del senso. Verit e mondo in Bloch, Merleau-Ponty, Paci (Mailand, 2005), insbesondere S. 245-341. Die Fruchtbarkeit des relationistischen Wegs Pacis wird auch durch die Spuren nachgewiesen, die man innerhalb der jngsten Husserl-Forschung finden kann: Vgl. z. B. Nicola Zippel, Tempo e metodo. Il problema del soggetto nella fenomenologia di Edmund Husserl (Rom, 2007), wo eine relationistische Auffassung der Zeitlichkeit der Subjektivitt vertreten wird; Alice Pugliese, Unicit e relazione. Intersoggettivit, genesi e io puro in Husserl (Mailand, 2009), in welchem neben der wesentlichen Relationalitt der einzelnen Subjektivitt auch Husserls monadologische Versionen der Intersubjektivittsproblematik bercksichtigt werden.
v

Edmund Husserl, Zur Phnomenologie der Intersubjektivitt. Texte aus dem Nachlass. Zweiter Teil: 1921-

1928, (Husserliana) XIV, hg. Iso Kern (Den Haag, 1973), S. 18. (abgekrzt = Hua XIV)
vi

Edmund Husserl, Zur Phnomenologie der Intersubjektivitt. Texte aus dem Nachlass. Erster Teil: 1905-

1920, (Husserliana) XIII, hg. Iso Kern (Den Haag, 1973), S. 7. (abgekrzt = Hua XIII)
vii

ber die Geschichte von Husserls Einfhrung des reinen bzw. transzendentalen Ich in seine

phnomenologische Philosophie und deren Motivationen und Folgen, vgl. Eduard Marbach, Das Problem des Ich in der Phnomenologie Husserls , (Phaenomenologica) 59 (Den Haag, 1974).

viii

Dasselbe Problem findet man noch in den Vorlesungen von 1910/1911 Grundprobleme der

Phnomenologie, am Ende derer Husserl zum ersten Mal ffentlich eine Monadologie entwirft, indem er eine monadologische Auffassung der Intersubjektivitt darzustellen versucht. Wieder einmal bleibt unklar, ob diese Intersubjektivitt bzw. Intermonadizitt transzendental zu fassen sei oder nicht: Vgl. Hua XIII, S. 183-191.
ix

Vgl. Iso Kern, Die drei Wege zur transzendental-phnomenologischen Reduktion in der Philosophie

Husserls, in Tijdschrift voor Filosofie 24-I (1962), S. 303-349.

x

Vgl. Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phnomenologie und phnomenologischen Philosophie. Band

III, 1, (Husserliana) III/1, hg. Karl Schuhmann (Den Haag, 1976), S.103-107. (abgekrzt = Hua III/1)
xi

Vgl. Hua III/1, S. 124.

Edmund Husserl, Transzendentaler Idealismus. Texte aus dem Nachlass (1908-1921) , (Husserliana)

xii

XXXVI, hg. Robin D. Rollinger in Verbindung mit Rochus Sowa (Dordrecht, 2003), S. 61. Es sei erlaubt, auf einen Aufsatz des Verfassers zu verweisen, in dem durch eine Auseinandersetzung mit Dieter Henrichs Behandlung des Selbstbewusstseins und von den hier angedeuteten Problemen des Husserlschen Denkens ausgehend versucht wird, die Bedeutung und die Wichtigkeit dieses Konkretheitsmoments gerade fr die Problematik des Selbstbewusstseins zu zeigen: Vgl. Andrea Altobrando, Teorie del soggetto e fenomenologia, in Ugo Perone, hg., Filosofia dell'avvenire (Turin, 2010).
xiii

Vgl. Hua III/1, S. 15: Die ausgesprochenen Stze ber die Verhltnisse zwischen Allgemeinheit,

Notwendigkeit, Apodiktizitt knnen auch allgemeiner gefat werden, so da sie fr beliebige und nicht nur fr rein eidetische Sphren gelten.
xiv

Es sei nicht vergessen, dass fr Husserl, wie schon fr Descartes (vgl. Descartes, Meditationes de prima

philosophia, besonders die II. Meditation), cogitatio nicht unbedingt mit dem Denken im strengen Sinne gleichzusetzen ist, sondern cogitatio ist ein Synonym fr Erlebnis jeweiliger Art: Vgl. insbesondere Edmund Husserl, Die Idee der Phnomenologie , (Husserliana) II, hg. Walter Biemel (Den Haag, 1958). (abgekrzt = Hua II)
xv

Vgl. Edmund Husserl, Ideen zur einer reinen Phnomenologie und phnomenologischen Philosophie.

Zweites Buch: Phnomenologische Untersuchungen zur Konstitution , (Husserliana) IV, hg. Marly Biemel (Den Haag, 1952), S. 45. (abgekrzt = Hua IV) Es sei aber bemerkt, dass schon im selben Band und in Ideen

III einige Hinweise auf eine etwas andere Auffassung der Substanz gefunden werden knnen, der zufolge der Substanztitel dem Geist zugesprochen werden knnte: Vgl. Hua IV, S. 325-326 und Hua V, S. 4. Trotzdem scheint auch dieser Substanzbegriff auf das Bewusstseinsganze und auf das reine bzw. transzendentale Ich, also auf die (nicht empirisch verstandene) Monade, unanwendbar. Er kann hchstens als Begriff der phnomenologischen Psychologie verwendet werden, also fr die res cogitans, die, wie Husserl unermdlich wiederholt, mit der transzendentalen Subjektivitt nicht verwechselt werden darf: Vgl. z. B. Hua II, S. 7 und Hua I, S. 63-64.
xvi

Hua XIV, S. 257. Im ersten Band der Ideen verweist Husserl auf den zweiten Band dieses Werkes, den er whrend seines

xvii

Lebens bekanntlich weder verffentlichte noch abschloss . Man findet jedoch auch in dem nach seinem Tode erschienenen zweiten Band der Ideen keine eingehende ontologische Betrachtung des reinen Ich und dessen Verhltnis zum Bewusstseinsstrom. Einige erste Errterungen dieser Problematiken lassen sich in den Bernauer Manuskripten entdecken (vgl. z. B. Edmund Husserl, Die Bernauer Manuskripte ber das Zeitbewusstsein (1917/18) , (Husserliana) XXXIII, hg. Rudolf Bernet und Dieter Lohmar (Dordrecht, 2001), S. 277-278), aber eine wirklich grndliche Auseinandersetzung mit ihnen findet meines Erachtens und meines Wissens erst in den Manuskripten vom Anfang der 1920er Jahre statt.
xviii

Zu einer ausfhrlicheren Darstellung des Begriffs des Absoluten im Werk Husserls, vgl. Rudolf Boehm,

Zum Begriff des Absoluten bei Husserl, in Zeitschrift fr philosophische Forschung 13 (1959), S. 214-242.
xix

Hua XIV, S. 292.

xx

Hua XIV, S. 292. Vgl. z. B. Hua XIV, S. 14, wo die Hyle, d. h. die sinnlichen Empfindungen, explizit als Ichfremdes

xxi

gekennzeichnet werden. Die Hyle ist aber seit den Logischen Untersuchungen fr Husserl unentbehrlicher Bestandteil des Bewusstseins, also der durch die phnomenologische Reduktion gewonnenen absoluten Immanenz. Wenn er meint, dass das Ich auch die Hyle enthlt, ist es klar, dass er Bewusstsein und Ich vermengt. ber die problematische Situierung und Rolle der Empfindungen in der Phnomenologie Husserls, vgl. Ulrich Asemissen, Strukturanalytische Probleme der Wahrnehmung in der Phnomenologie Husserls (Kln, 1957).

xxii

Vgl. z. B. Hua XIV, S. 432. Bekanntlich hat Michel Henry eine Phnomenologie zu entwickeln versucht,

die radikal die Selbstaffektion und die absolute Immanenz als Hauptthema hat: Vgl. Michel Henry, Lessence de la manifestation (Paris, 1963), und ders., Incarnation. Une philosophie de la chair (Paris, 2000). Henrys radikale Phnomenologie des Lebens ist aber mit Husserls Monadenauffassung meines Erachtens nicht vertrglich.
xxiii

Das wre eventuell durch eine spekulative Philosophie bzw. einen spekulativen Idealismus

nachvollziehbar, aber man wei, dass Husserl das spekulative Philosophieren stndig zurckgewiesen hat.
xxiv

Hua XIV, S. 43-44.

xxv

Hier ist die Nhe Husserls zu Leibniz' Umwandlung der cartesianischen Evidenz des ego cogito besonders

auffllig: Leibniz hatte in der Tat Descartes' Grundevidenz nicht verleugnet, sondern er hatte betont, dass wir im ego cogito zwei Teile finden: das ego und die Phnomene: vgl. Gottfried Wilhelm Leibniz, Die Philosophischen Schriften , hg. C. I. Gerhardt (Hildesheim, 1978), S. 319.
xxvi

Hua XIV, S. 45. Es sei darauf hingewiesen, dass Husserl selbst nach der Einfhrung des reinen bzw. transzendentalen Ich

xxvii

nie wirklich die Idee vertreten hat, dass die Einheit des Bewusstseins und seiner Korrelate von durch das Ich vollzogenen Synthesen abhngt.
xxviii

Vgl. Hua IV, 26, S. 107-109.

xxix

Hua XIV, S. 45-46.

xxx

Vgl. Hua XIII, S. 461, Funote 1. Hua XIV, S.46. Das hier nur angedeutete ichlose Bewusstsein fhrt zu den Problemen des Unbewussten

xxxi

und zu denjenigen des Schlafes und des Aufwachens sowie der Geburt und des Todes, die hier nicht weiter errtert werden knnen. Es bleibt fragwrdig, ob damit auch das Unbewusste verstanden werden knnte. Fr eine originelle Interpretation der Husserlschen Bewusstseinsanalysen, die eine fruchtbare Auseinandersetzung mit Freuds Lehre des Unbewussten ermglicht, vgl. Jagna Brudziska, Assoziation, Imaginres, Trieb. Phnomenologische Untersuchungen zur Subjektivittsgenesis bei Husserl und Freud (Kln, 2005) (http://kups.ub.uni-koeln.de/volltexte/2010/2999/pdf/Diss_Koeln.pdf) . ber die Beziehung zwischen Monadenbegriff und den Fragen nach der Geburt und dem Tode, sei hier erlaubt, auch auf die Monographie des Verfassers ber die Genesis und die Problematiken des Husserlschen Monadenbegriffs zu

verweisen: vgl. Andrea Altobrando, Husserl e il problema della monade (Turin, 2010), insbesondere 9.
xxxii

Fr eine Auslegung des Husserlschen Horizontbegriffes, die auch den Versuch einer eigenstndigen

Entwicklung desselben darstellt, vgl. Lszl Tengelyi, Erfahrung und Ausdruck. Phnomenologie im Umbruch bei Husserl und seinen Nachfolgern, (Phaenomenologica) 180 (Dordrecht, 2007), S. 49-106.
xxxiii

Vgl. dazu Hua III/1, S. 169-170, wo der Horizont als potentielles Wahrnehmungsfeld gekennzeichnet

wird, und a.a.O., S. 215, wo Husserl schreibt: Was auerhalb des Ichstrahls, bzw. des cogito im Erlebnisstrome vonstatten geht, das ist wesentlich anders charakterisiert, es liegt auerhalb der Ichaktualitt und hat doch, wie wir frher schon angedeutet haben, Ichzugehrigkeit insofern, als es das Feld der Potentialitt fr freie Akte des Ich ist. Vgl. auch a.a.O., S. 258-261.
xxxiv

Vgl. Gottfried Wilhelm Leibniz, Discours de mtaphysique suivi de Monadologie et autres textes , hg.

Michel Fichant (Paris, 2004), S. 219.

xxxv

Der Philosophie der Arithmetik und der III. Logischen Untersuchung zufolge wre ein Inbegriff eine

Vielheit von Inhalten, die nur durch einen willkrlichen Akt des Verstandes zusammengehalten werden und die also keine immanente Verbindung untereinander htten: Vgl. Edmund Husserl, Philosophie der Arithmetik (1890-1901) , (Husserliana) XII, hg. Lothar Eley (Den Haag, 1970), S. 20 (abgekrzt = Hua XII), und ders., Logische Untersuchungen, (Husserliana) XIX/1, hg. Ursula Panzer (Den Haag, 1984), S. 288-289 (abgekrzt = Hua XIX/1).
xxxvi

Verknpfungsganzes kann ein Ganzes genannt werden, in dem es keine Fundierung zwischen den ihm

zugrunde liegenden Elementen gibt, sondern diese Elemente zusammen fundieren ein neues Moment, das als figurales Moment bzw. Quasi-Qualitt bzw. Einheitsmoment erscheint: dazu vgl. Hua XII, S. 203210 und Hua XIX/1, S. 286ff.
xxxvii

Vgl. Hua XIV, S. 37. Hua XIV, S. 260.

xxxviii

xxxix

Diese Idee ist der Leibniz'schen sehr nah: Leibniz leugnet in der Tat, dass die bloe res extensa als eine

echte Substanz verstanden werden kann, und man muss auch die Kraft einbeziehen, die aber in Leibniz' Auffassung etwas Metaphysisches ist, um die echten Substanzen zu begreifen: Vgl. z. B. Gottfried Wilhelm Leibniz, Systme nouveau de la nature et de la communication de substances , hg. Christiane Frmont (Paris, 1994), S. 66-67.

xl

Hua XIV, S.262, Funote 1. Hua XIV, S.46. Man sollte darber hinaus die Empfindungen, die aber, wie schon erwhnt, einen zwielichtigen Status

xli

xlii

haben, und die Ideen der Vernunft in die Monade einbeziehen: Vgl. Hua XIV, S. 356. Die Betrachtung dieser zwei weiteren Elemente der Monade, die eigentlich hchst problematisch sind, wrde aber weit ber die Grenzen dieses Aufsatzes hinausfhren. Auch von der Lehre Antonio Banfis ausgehend (vgl. Antonio Banfi, Principi di una teoria della ragione (Turin, 1926)) und durch eine Auseinandersetzung mit dem Existenzialismus wurde eine interessante Untersuchung und Vertiefung der Bedeutung der Vernunftideen in der Phnomenologie schon ziemlich frh von Enzo Paci vorangebracht: Vgl. Enzo Paci, Pensiero, esistenza e valore: studi sul pensiero contemporaneo (Mailand, 1940). Dazu kann man die vor Kurzem erschienene Monographie Luca Bisins heranziehen, in der eine gewisse Analogie zwischen Kants Kritizismus und Husserls Phnomenologie aufgefunden und verfolgt wird, der zufolge eine Aufgabe, und vielleicht die Hauptaufgabe der Phnomenologie, darin besteht, die Vernunft der Lebenswelt in ihren paradoxalen und zweideutigen Grenzen einsehen und erleben zu lernen: vgl. Luca Bisin, La fenomenologia come critica della ragione. Motivi kantiani nel razionalismo di Husserl (Mailand, 2006).
xliii

Hua XIV, S. 45-46.

xliv

Das knpft an das Thema der Teleologie an, die aber hier nicht weiter errtert werden kann. Speziell ber

die Bedeutung der Teleologie innerhalb der Husserlschen monadologischen Versuche vgl. Stephan Strasser, Monadologie und Teleologie in der Philosophie Edmund Husserls , Phnomenologische Forschungen 22 (1989), S. 217-235. Es sei hier wieder erlaubt, auch auf die Monographie des Verfassers zu verweisen: Andrea Altobrando, Husserl e il problema della monade , 11-12.
xlv

Hua XIV, S. 292-293. Der Unterschied zwischen Selbstbestimmung und Seinsbestimmung wird von

Husserl in einem anderen Text kurz errtert: vgl. Hua XIV, S. 210-211.
xlvi

Vgl. Hua XIV, S. 37. Vgl. Hua XIX/1, S. 231-266, S. 272-274.

xlvii