RECONOCIMIENTO DE AUTORA: Estos apuntes, a excepcin de algunos apartados que han sido ampliados y otros nuevos, el comentario de texto

y algunas tablas e ilustraciones, han sido elaborados por Juan Ramn Tirado Roza, profesor de filosofa del IES Huerta Alta, en Alahurn de la Torre Mlaga.

Examen de selectividad: Hay que elegir entre los textos de los dos autores de un determinado bloque. Bloque I: Platn - Toms de Aquino Bloque II: Descartes - Kant Bloque III: Nietzsche - Marx Bloque IV: Ortega y Gasset - Zambrano Guin del comentario de texto: 1. Explicar el significado de dos trminos o expresiones del texto. - Se valora la claridad y precisin. - 2 puntos: uno por cada trmino. 2. Exponer la temtica del texto y su justificacin. - Se valora la identificacin y coherencia argumentativa. - 3 puntos: uno por el tema y dos por la justificacin. 3. Contexto histrico-cultural y filosfico. - Se valora la adecuacin de la contextualizacin (que sea relevante y completo). - 2 puntos: uno por el contexto histrico cultural y otro por el filosfico. 4. Relacin del tema del texto con otra "posicin" filosfica y explicar su visin personal del tema, valorando su actualidad. - Se valora el conocimiento de otro autor, la capacidad de relacionar su filosofa con el tema del texto y la madurez en la capacidad de razonar del alumno. - 3 puntos: dos por la comparacin y uno por la actualidad. Planificacin de exmenes de 1 evaluacin: 1. Apuntes de los presocrticos, Scrates y Platn. 2. Comentario de texto de Platn. 3. Apuntes de Aristteles, Santo Toms y Descartes. 4. Comentario de texto de Descartes. TEMA 1. LOS PRESOCRTICOS. I. El origen de la filosofa Occidental: el paso del mito al logos. El origen de la filosofa Occidental hay que buscarlo en el paso del mito al logos, el paso de una explicacin mtica de la realidad a una explicacin racional de la misma. Los mitos constituyen uno de los primeros intentos del ser humano de explicar y comprender el mundo que le rodea y quin es el mismo y qu sentido tiene su vida. Los mitos son narraciones que ocuparon un lugar importante en la evolucin cultural de muchos pueblos, porque les provey de sus primeras descripciones y explicaciones del mundo. Adems, su forma de narracin permita que fueran recordados fcilmente, por lo que contribuan adecuadamente a la educacin y formacin de las nuevas generaciones transmitindose oralmente. La mitologa de cualquier cultura primitiva cuenta con suficientes leyendas para explicar todos aquellos problemas que afectaban a esa sociedad: explicacin de su entorno natural, de los fenmenos atmosfricos, de las principales costumbres, de la Pgina 1 de 70. Autor: Juan Ramn Tirado Roza. IES Huerta Alta. Alahurn de la Torre. Mlaga.

vida despus de la muerte, etc. En el caso de los mitos griegos, fueron recopilados bsicamente por dos poetas: Homero y Hesiodo. Son narraciones imaginativas o fantsticas en las que se recurre a personajes legendarios, los dioses y hroes del Olimpo, para explicar los sucesos naturales a partir de la voluntad de los dioses. Los mitos no explican la naturaleza o la cultura por leyes precisas y comprobables, sino mediante el recurso a la voluntad caprichosa de los dioses. Sus explicaciones no son, por tanto, racionales, pues no justifican ni demuestran sus afirmaciones. La mentalidad mtica en la civilizacin griega inicia un largo proceso de transformacin que culminar en los siglos VII y VI a. C. con el surgimiento progresivo de un nuevo tipo de explicacin de los fenmenos, la explicacin lgica (racional), el logos, que pretende ofrecer una explicacin racional de los fenmenos, fundamentada en sus argumentos, demostraciones, reflexiones conscientes y pruebas. II. El arj de la physis, principal tema de investigacin de los presocrticos. La filosofa surge cuando las respuestas mitolgicas se consideran insuficientes, es decir, cuando se considera que todo lo que sucede puede ser explicado racionalmente, ya que la naturaleza ( physis) tiene sus propias leyes y sta es totalmente independiente del capricho de los dioses. Si la naturaleza puede ser explicada racionalmente, la primera pregunta que se plantean los primeros filsofos griegos ser: cul es el principio ltimo y eterno del que todo procede y del que todo se compone? A este principio del que todo procede lo llamaron (arj). Dentro del pensamiento griego no exista el concepto de creacin, tal como la entiende el pensamiento judeocristiano posterior, que admite la formacin del mundo a partir de la nada (creatio ex nihilo). Para la mentalidad griega esta idea era inconcebible; consideran que siempre debe haber algo, un principio originario o arj, a partir del cual aparecen, o se generan, las cosas que componen el mundo. III. Principales filsofos presocrticos. Cul es el arj de la naturaleza, es decir, el principio ltimo y eterno del que todo procede y del que todo se compone? Esta es, como se ha dicho, la primera pregunta que la filosofa se plantea (Grecia, s. VI a. C). Las respuestas que se dan a la misma por parte de los filsofos presocrticos, como vamos a ver a continuacin, son muy diversas. Ms que las respuestas, de estos primeros filsofos lo interesante es el haberse planteado cuestiones puramente racionales, lo que supone el progresivo abandono de la mentalidad mtica. Vemoslo: III.1. TALES DE MILETO (624-546 a. C). Matemtico (recordemos el teorema de Tales), astrnomo (predijo un eclipse de sol con un ao de antelacin), poltico y fsico, se le suele considerar como el primer filsofo de Occidente. La Antigedad lo considera uno de los Siete Sabios. Con la afirmacin de que todo es agua, Tales destaca, por debajo de lo concreto, lo que de universal y permanente tienen las cosas. As pues, el arj de la naturaleza es el agua. Algunas razones por las que Tales llegar a proponer semejante tesis pudieron ser la constatacin de la ubicuidad del agua (por debajo de nosotros, en los pozos; al mismo nivel en los ros; por encima, en las nubes), as como que las tierras flotan sobre las aguas, que el agua es necesaria para todos los seres vivos y la consideracin de la naturaleza fluida del semen que da origen a al vida. III.2. ANAXIMANDRO (610-545 a. C.) Astrnomo y matemtico, es el primer cientfico que comunica sus descubrimientos por escrito en una obra que lleva por ttulo Acerca de la naturaleza. Pgina 2 de 70. Autor: Juan Ramn Tirado Roza. IES Huerta Alta. Alahurn de la Torre. Mlaga.

Confeccion el primer mapa del mundo, as como un modelo astronmico y un esbozo de la teora de la evolucin de las especies. Considera que el arj o principio de todas las cosas no puede ser algo concreto, no puede ser ninguno de los cuatro elementos (tierra, fuego, aire y agua), ya que en tal caso tal elemento sera infinito y los dems dejaran de existir. Por tanto, el arj de todas las cosas ser el apeiron (lo indeterminado, lo indefinido). Su gran contribucin es recurrir a un principio abstracto, el apeiron, de donde provienen todas las cosas y que engloba a todos los elementos. III.3. ANAXMENES (585-524 a. C.) Vuelve a fijarse en un elemento sensible. Considera que el primer principio de todo es el aire. El aire es imprescindible para todos los procesos vitales (se est vivo mientras se respira y se muere cuando se deja de respirar). Considera que la tierra es un ser vivo ms, por tanto, respira. Todo cuanto hay en el universo se forma a travs de la condensacin y dilatacin del aire. Al exponer como principio de la naturaleza el aire podra pensarse que hay un retroceso con respecto a la concepcin anterior, pues se pasa de lo abstracto nuevamente a un principio sensible. Sin embargo, este retroceso no es tal, pues se introducen en la teora de Anaxmenes dos elementos nuevos: condensacin y rarefaccin (dilatacin). Su uso supone una nica sustancia que se transformar en otras gracias a su diferenciacin cuantitativa; es decir, lo que los seres son se debe a la mayor o menor cantidad de aire de la que se componen. La introduccin del criterio cuantitativo para explicar las diferencias cualitativas ser muy positiva para el pensamiento posterior, ya que la ciencia, desde el Renacimiento hasta hoy da, se basa en el supuesto de que todas las diferencias de cualidad puedan reducirse a cantidad, que sean cuantificables. III.4. PITGORAS (570-496 A. C.) Ilustre matemtico, segn parece fue el primero en afirmar: Soy un filsofo. Fund una escuela de carcter religioso, poltico y cientfico-filosfico, una secta para iniciados con un claro objetivo primordial, la purificacin del alma, tanto a nivel corporal como espiritual. Defendi la inmortalidad del alma as como la doctrina rfica de su transmigracin. Con Pitgoras el problema del arj se desplaza desde el plano sensible al plano formal, ya que afirma que las cosas en s son nmeros. Esta afirmacin llev a Pitgoras y su escuela a investigar en la ciencia de las matemticas, a la que hicieron avanzar de manera importante. Los pitagricos observaron cmo mltiples propiedades de los seres reales pueden ser formuladas matemticamente y propusieron que todos los seres del universo pueden ser formulados matemticamente. De la unidad, que se considera el principio de la serie, combinndola con lo ilimitado, surgen los nmeros, de los nmeros los puntos, de los puntos las lneas, de las lneas las figuras planas, de las figuras planas los slidos y, finalmente, de las figuras slidas los cuerpos sensibles. III.5. HERCLITO (544-484 a. C.) Era conocido en su poca con el sobrenombre de el Oscuro por la dificultad que entraaba comprender sus afirmaciones. Su obra Acerca de la naturaleza, son en total 130 fragmentos cortos y enigmticos. Herclito es tradicionalmente considerado como el filsofo del cambio, pues afirm rotundamente que todo cambia y nada permanece, que el universo no es sino un continuo devenir, una incesante transformacin. Todo fluye (panta rei). Nadie se baa dos veces en el mismo ro. Herclito afirm que el arj de todas las cosas es el fuego: este cosmos, el mismo de todos, no lo hizo ningn dios ni ningn hombre, sino que Pgina 3 de 70. Autor: Juan Ramn Tirado Roza. IES Huerta Alta. Alahurn de la Torre. Mlaga.

siempre fue, es y ser fuego eterno que se enciende conforme a medida y conforme a medida se extingue. El que la realidad est en continuo devenir, en continuo cambio, no implica irracionalidad (es decir, imposibilidad de comprender) ya que existe una ley que rige el movimiento continuo. Esta ley es el Logos o razn que hace que se establezca la armona en la tensin entre contrarios (da y noche; guerra y paz; hambre y saciedad, etc.) reinante en el universo, logrando un equilibrio dialctico entre los contrarios. III.6. PARMNIDES (540-470 a. C.) Es considerado el primer metafsico de la historia (metafsica = estudio del ser). Expresa su pensamiento en un poema Acerca de la naturaleza, del que conservamos 154 versos. Se divide en dos partes: la va de la verdad y la va de la opinin. A la primera son muy pocos los que acceden y lo hacen a travs de la razn, la segunda es mayoritaria y se accede a travs de los sentidos, que no son fiables y no nos proporcionan autntico conocimiento. La afirmacin fundamental de Parmnides podra ser enunciada de la siguiente manera: lo que es, es, y no puede no ser, que es lo mismo que decir el ser es y el no ser no es, siendo la primera vez que se formula explcitamente el principio de identidad. De este principio Parmnides deduce una serie de caractersticas para el ser, entre las que encontramos la inexistencia del vaco, ya que todo lo que hay es ser y no hay lugar alguno para el no-ser; la inexistencia de la pluralidad o, lo que es lo mismo, la unicidad del ser, puesto que si hubiera dos seres tendra que haber algo entre ellos que los separase y ello supondra afirmar que el no-ser existe, lo cual es absurdo; la eternidad del ser, ya que si no fuese eterno, tendra principio y fin, y si tuviese principio, esto supondra que antes del ser existira el no-ser, de la misma manera, si tuviese fin, despus del ser existira el no-ser, lo cual es lgicamente incoherente, y, por ltimo, la inexistencia del movimiento, ya que si nicamente existe el ser, no hay lugar que este no ocupe ni posibilidad de cambio del mismo. Teniendo en cuenta todo lo sealado anteriormente, slo hay una realidad: el Ser. La multiplicidad de las cosas y los cambios que estas sufren son un espectculo engaoso que nos proporcionan los sentidos, son mera apariencia. El autntico conocimiento slo nos lo puede proporcionar la razn. III.7. EMPDOCLES (492-432 a. C) De inquietudes investigadoras diversas, se presenta como una personalidad envuelta en leyendas, sobre todo con respecto a su muerte. Se dijo, por ejemplo, que muri arrojndose al volcn Etna para purificarse y penetrar en el seno de la tierra. Escribi dos poemas de los que se conservan bastantes fragmentos: Acerca de la naturaleza y Purificaciones. El primero de carcter cosmolgico y el segundo de significado religioso. Seala cuatro principios eternos e inmutables como arj de todas las cosas, que son los cuatro elementos: fuego, aire, tierra y agua. Dos fuerzas activas (el amor y el odio) infunden movimiento a estos cuatro elementos. El movimiento del amor es la unin y el del odio la desunin. La accin de estos movimientos sobre los cuatro elementos da lugar a la pluralidad de lo real. Al mezclarse forman nuevas combinaciones. El universo sufre un movimiento cclico producido por la accin del amor y el odio. As va pasando de la unin (producida por el amor) a la desunin (producida por el odio) en un proceso continuo.

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III.8. ANAXGORAS (500-428 a. C) Es un intelectual comprometido con desmitificar la realidad desde la ciencia, por lo que ser condenado a muerte por asebeia (impiedad, atesmo). Para Anaxgoras no existen slo cuatro principios o elementos, sino muchos ms, tantos elementos primigenios como tipos de cosas distintas hay. Todas las cosas contienen todos los elementos o semillas u homeomeras. Por tanto, lo que hace que una cosa sea esa y no cualquier otra, es la proporcin de homeomeras que contiene. (En cada cosa hay partculas de cada cosa, si no cmo podra nacer pelo de algo que no es pelo?). Anaxgoras ha destacado principalmente por ser el primer filsofo que habl de una Inteligencia (Nous) como causa del orden del mundo. Aristteles le alabar por ello, aunque tanto Platn como Aristteles criticarn el poco uso que hizo Anaxgoras de su descubrimiento. III.9. DEMCRITO (460-370 a. C.) Piensa que el universo proviene de multitud de elementos a los que llama tomos separados por el vaco. Los tomos se mueven eternamente en el vaco, combinndose y dando lugar al universo. La existencia del vaco entre los tomos permite la pluralidad y el movimiento. El cosmos, como la ordenacin de la materia del mundo, se origina tras los choques producidos por los tomos que libremente se mueven en todas direcciones. El movimiento inicial no lo ha provocado nada ni nadie, sino que es una caracterstica inherente a la materia, a los tomos. Desde estas tesis se configura una explicacin de carcter mecanicista, prescindiendo de la divinidad. Al colisionar los tomos entre s se provocan torbellinos csmicos, con lo que comienza la generacin de las diferentes sustancias. Las diferencias entre los tomos vienen establecidas por sus determinaciones espaciales, a saber, figura, posicin, orden y tamao. Bastan tres elementos, por tanto, para explicar la complejidad del Universo: tomos, espacio vaco y movimiento. Los tomos se combinan constituyendo diversos seres debido a su variedad de aspectos. El atomismo, como sabes, cobr nueva fuerza a partir de los descubrimientos cientficos de la fsica del siglo XIX.

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TEMA 2. LOS SOFISTAS Y SCRATES. En la segunda mitad del siglo V a. de C. se produce un notable cambio de intereses intelectuales en el mundo griego. Los temas relativos a la filosofa de la naturaleza, a la cosmologa, que ocuparon la actividad intelectual de los presocrticos pasan a un segundo plano y los pensadores de la poca se vuelven principalmente a cuestiones relacionadas con el ser humano, con la educacin, la moral y la poltica. Se pasa, por tanto de una filosofa cosmolgica (presocrticos) a una antropolgica (sofistas y Scrates). I. LOS SOFISTAS: LA CONVENCIONALIDAD DE LAS NORMAS. I.1. Caractersticas generales de los sofistas. Se denomina sofistas a un conjunto de pensadores griegos que florecen en la segunda mitad del siglo V a. de C. y que tienen en comn, al menos dos rasgos sobresalientes: entre sus enseanzas incluyen un conjunto de disciplinas humansticas (retrica, poltica, derecho, moral,) y son los primeros profesionales de la enseanza (organizan cursos completos y cobran sumas considerables por ensear). Ambos rasgos carcter humanstico de sus doctrinas e institucionalizacin de la enseanza- muestran claramente que los sofistas tenan un proyecto bien definido de educacin, que vena a romper con la enseanza tradicional, inadecuada para las exigencias de la poca en que vivieron. Como circunstancias que rodean el surgimiento del movimiento sofstico suelen considerarse dos especialmente: una, de carcter filosfico, tiene que ver con el desarrollo de las teoras fsicas de los presocrticos; otra, de carcter poltico-social, con el sistema democrtico que se instaura en ese momento en Atenas. Vemoslo. I.1.1. Los sofistas y la filosofa anterior de los presocrticos. El desarrollo de las teoras griegas acerca del universo de los presocrticos, estudiados en el tema anterior, desde Tales a Demcrito, nos ofrece un espectculo fascinante, sin duda, pero tambin descorazonador. Por lo pronto, desconcierta y escandaliza la diversidad de teoras opuestas e incompatibles: para unos el arj de todo es nico, para otros es mltiple; para Parmnides la realidad es esttica, para Herclito es devenir constante; hay quien afirma que el universo es producto de una inteligencia (Anaxgoras), pero tambin quien afirma que es resultado del azar (Demcrito); No tiene nada de extrao, por tanto, que este espectculo provocara una actitud escptica ante la filosofa de la naturaleza que se termina extendiendo a otros mbitos. El relativismo (no hay verdad absoluta) y el escepticismo (si existiera la verdad absoluta, sera imposible conocerla) se extienden y generalizan, pues, como actitud intelectual de los sofistas. Clebre y afortunada expresin del relativismo es la frase del sofista Protgoras, el hombre es la medida de todas las cosas; expresin desconcertante y cruda del escepticismo son las tres afirmaciones escalonadas de Gorgias: no hay ser; si lo hubiera, no podra ser conocido; si fuera conocido, no podra ser comunicado su conocimiento mediante el lenguaje. Este texto de Gorgias muestra una ruptura radical con la filosofa griega anterior. Para la filosofa precedente y, luego, para Platn y Aristteles, la realidad es racional; por tanto, el pensamiento y el lenguaje se acomodan a ella, son capaces de expresarla adecuadamente. La desvinculacin del lenguaje con respecto a la realidad constituye un pilar importante de la interpretacin sofstica del ser humano y de la realidad. En efecto, se Pgina 6 de 70. Autor: Juan Ramn Tirado Roza. IES Huerta Alta. Alahurn de la Torre. Mlaga.

renuncia al lenguaje como expresin manifestadora de lo real, el lenguaje termina por convertirse en un instrumento de manipulacin, en un arma para convencer e impresionar a las masas, en un medio eficaz para imponerse a los dems, si se dominan las tcnicas apropiadas. La palabra es un poderoso tirano, capaz escribe Gorgias- de realizar las obras ms divinas, a pesar de ser el ms pequeo e invisible de los cuerpos. En efecto, es capaz de apaciguar el miedo y eliminar el dolor, de producir la alegra y excitar la compasin. I.1.2. Circunstancias polticas: instauracin del sistema democrtico. Al abandono de la filosofa de la naturaleza contribuyeron no slo las circunstancias filosficas sealadas en el apartado anterior, sino tambin las necesidades planteadas por la prctica democrtica de la sociedad ateniense. El advenimiento de la democracia trajo consigo un notable cambio en la naturaleza del liderazgo: al liderazgo poltico ya no le bastaba el linaje, necesitaba de la aceptacin popular. En una sociedad donde las decisiones las toma la asamblea del pueblo y donde la mxima aspiracin es el triunfo, el poder poltico, se sinti pronto la necesidad de prepararse para ello. Cul es la preparacin idnea para el ateniense que pretenda triunfar en poltica? Un poltico necesitaba, indudablemente, poseer ciertas ideas acerca de la ley, acerca de lo justo y lo conveniente, acerca de la administracin y el Estado. ste era precisamente el tipo de entrenamiento que proporcionaban las enseanzas de los sofistas. I.2. Las instituciones polticas y la moral, segn los sofistas. La doctrina poltico-moral ms caracterstica e importante de los sofistas es su afirmacin de que tanto las instituciones polticas como las normas e ideas morales son convencionales. I.2.1. La convencionalidad de las instituciones polticas y leyes. Toda comunidad posee unas leyes (nomos), unas instituciones, y es perfectamente comprensible que los hombres se pregunten por su origen y naturaleza. La primera respuesta a esta cuestin la proporcion el pensamiento mticoreligioso: leyes e instituciones proceden de los dioses. Ya en el mbito de la filosofa encontramos respuestas como la de Herclito: el orden del Estado, sus leyes e instituciones, es parte de un orden ms amplio, el del universo, y tanto aqul como ste se rigen, en ltimo trmino, por una nica ley (racional) o logos. La tercera respuesta la encontramos en los sofistas. En tiempo de los sofistas , la experiencia socio-poltica de los griegos se haba ensanchado definitivamente gracias a tres factores de considerable importancia: primero, el contacto continuado con otros pueblos y culturas, que les permiti constatar que las leyes y costumbres son muy distintas en las distintas comunidades humanas; segundo, la fundacin de colonias por todo el Mediterrneo, que en cada asentamiento colonizador permita redactar una nueva constitucin; por ltimo, su propia experiencia de cambios sucesivos de leyes. Estas experiencias llevaron a los sofistas a abandonar la teora de Herclito del nomos vinculado al orden del universo, promoviendo en ellos la conviccin de que las leyes y las instituciones son el resultado de un acuerdo o decisin humana: son as, pero pueden o podran ser de otro modo. Esto es precisamente lo que significa el trmino convencional: algo establecido por un acuerdo y que, por tanto, puede cambiarse, si se estima conveniente. De este modo, el trmino griego nomos significa el conjunto de leyes y normas convencionales, en oposicin a la palabra physis que expresa lo natural, las leyes que tienen su origen en la naturaleza.

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I.2.2. Carcter convencional de la moral. Los sofistas defendan el carcter convencional no slo de las instituciones polticas, sino tambin de las normas morales: lo que se considera bueno y malo, justo e injusto, loable y reprensible, no es fijo, absoluto, universalmente vlido e inmutable. Para llegar a esta conclusin los sofistas contaban con un argumento doble: 1) La falta de unanimidad acerca de qu sea lo bueno, lo justo, etc. 2) Los sofistas solan establecer la comparacin entre las leyes y normas morales vigentes y la naturaleza humana. La comparacin entre las normas de conducta vigentes y la naturaleza humana ha tenido gran trascendencia en nuestra cultura. Lo nico verdaderamente absoluto, inmutable (es decir, comn a todos los hombres) es la naturaleza humana. Para saber en qu consiste la naturaleza humana habr que observar cul es el modo propio e intrnseco de comportarse de los hombres. La bsqueda de un modo propio natural- de comportarse los seres humanos no es nada fcil, ya que nuestro comportamiento est condicionado por el aprendizaje, por las normas y hbitos que nos han sido inculcados a lo largo de nuestra vida. Qu es, pues, lo natural en el hombre? De un modo general, cabe responder: lo que queda si eliminamos todo aquello que hemos recibido por las enseanzas recibidas. Los sofistas, especialmente los de segunda generacin, como Calicles y Trasmaco, utilizan el animal y el nio como ejemplos de lo que es la naturaleza humana prescindiendo de los elementos culturales adquiridos. De estos dos modelos deducen que slo hay dos normas naturales de comportamiento: la bsqueda del placer (el nio llora cuando siente dolor y sonre feliz cuando experimenta placer) y el dominio del ms fuerte (entre los animales, el macho ms fuerte domina a los dems). Toda moral que vaya en contra de estas dos normas es antinatural. Por tanto, la moral vigente es antinatural, por contraria a la naturaleza, y convencional, porque es fruto del acuerdo. II. SCRATES: EL INTELECTUALISMO MORAL. Scrates pertenece al ambiente filosfico y cultural de los sofistas. Con ellos comparte su inters por el ser humano, por las cuestiones morales y polticas. Su personalidad y su doctrina, sin embargo, contrastan radicalmente con las actitudes y enseanzas de aquellos: a) En su prctica de la filosofa, Scrates se diferenciaba de los sofistas en: 1) no cobraba por ensear; 2) no imparta conocimientos a sus oyentes, sino que los invitaba a reflexionar plantendoles constantemente cuestiones; 3) No pronunciaba largos discursos, conferencias eruditas, sino que cultivaba el dilogo. El dilogo interpersonal y directo, pensaba Scrates, es el nico mtodo de filosofar vlido, ya que en l cada interlocutor puede objetar al otro y argumentar a favor de sus propias posiciones. Su mtodo filosfico fundamentado en el dilogo lo denominaba mayutica (arte que deca haber heredado de su madre, que era comadrona). Por esta razn no escribi ninguna obra. b) Estas diferencias entre Scrates y los sofistas proceden en realidad de actitudes radicalmente distintas respecto de la convivencia poltica y de los valores relativos a la vida humana. Para los sofistas la sociedad, el estado, es un escenario donde los ciudadanos compiten por el xito y el poder, y lograr xito y poder constituye el objetivo ltimo. A la bsqueda del xito, Scrates contrapone el cuidado de s mismo. Scrates est profundamente convencido de que cuidar de s mismo es la tarea ms importante del ser humano, y en este convencimiento se concentra la experiencia Pgina 8 de 70. Autor: Juan Ramn Tirado Roza. IES Huerta Alta. Alahurn de la Torre. Mlaga.

moral socrtica. Cuidar de s mismo no es, por lo dems, afanarse por el xito o el placer, ni por los bienes materiales, ni siquiera por el propio cuerpo, sino preocuparse por la propia alma de modo que llegue a ser lo mejor posible. Segn la imagen de Scrates que nos ha dejado su discpulo Platn en sus dilogos, la experiencia moral de la necesidad de cuidar de s mismo se articula en las siguientes doctrinas: 1) La virtud es el bien supremo para el hombre y solamente el hombre bueno, virtuoso, puede ser feliz; 2) identifica la virtud con el saber, de modo que para ser autnticamente bueno y virtuoso se exige conocimiento; 3) es posible alcanzar el saber en el mbito moral ms all del relativismo pregonado por los sofistas. Vemoslo: II.1. La bsqueda del conocimiento frente al relativismo de los sofistas. Al considerar antes la doctrina convencionalista de los sofistas, veamos que estos filsofos insistan en la falta de unanimidad de los hombres con respecto a lo que es justo e injusto, lo que es bueno y malo, lo que es loable y reprensible. El relativismo, actitud general de los sofistas, quedaba as consagrado con respecto a los conceptos morales. Scrates se negaba a aceptar este relativismo. En efecto, pensaba, si cada cual entiende por justo y por bueno una cosa distinta (ya sea el placer, o el dominio del ms fuerte, o lo que est de acuerdo con la tradicin, etc), si para cada uno los trminos morales (bueno, malo, justo, injusto, etc.) poseen significaciones diversas, la comunicacin y el entendimiento entre los seres humanos resultar imposible: cmo decidir si una ley es justa o no, cuando cada uno entiende algo distinto por justo? La tarea ms urgente es, pues, la de restaurar el valor del lenguaje como vehculo de significaciones objetivas y vlidas para toda la comunidad humana. Para ello se hace necesario definir con rigor los conceptos morales (justicia, etc). Este ser un objetivo fundamental de Scrates, para lo que utilizar el dilogo, aunque a veces ste slo le permita poner de manifiesto que sus interlocutores, normalmente los sofistas, carecen de una nocin coherente de asuntos de tan vital importancia. II.2. Virtud y saber. El intelectualismo moral. Es necesario esforzarse en definir con rigor las virtudes y los conceptos morales para restablecer la comunicacin y hacer posible el dilogo y el acuerdo racional sobre los temas morales y polticos. Adems, es necesario esforzarse en definirlos por una segunda razn: porque, segn Scrates, slo sabiendo qu es la justicia se puede ser justo, slo sabiendo qu es lo bueno se puede obrar bien. Scrates tiende a identificar la virtud con el saber. Esta identificacin suele denominarse intelectualismo moral. El intelectualismo moral puede resultarnos chocante, por lo que merece la pena analizarlo con algo ms de detenimiento. Los griegos solan distinguir (Aristteles lo har de manera sistemtica) dos mbitos generales en el saber: el saber terico (theora es, en griego, contemplacin, conocimiento meramente contemplativo) y el saber de tipo prctico (encaminado a la accin). Dentro de este ltimo distinguan, a su vez, los saberes o conocimientos tcnicos (cuyo fin es la produccin de objetos) y el saber o conocimiento poltico-moral, dirigido a regular la conducta individual y social. La relacin existente entre estos dos ltimos tipos de saberes fue analizada de muy distinto modo por los filsofos griegos. Scrates, por su parte, tom siempre el saber tcnico como modelo para su teora del saber moral. Tomemos, pues, como punto de partida las actividades de tipo tcnico. Cualquier saber de tipo tcnico (ingeniera, arquitectura, etc.) podra servir como ejemplo, pero utilizaremos un oficio sencillo al que a menudo se refiere Scrates. Un Pgina 9 de 70. Autor: Juan Ramn Tirado Roza. IES Huerta Alta. Alahurn de la Torre. Mlaga.

zapatero es aquel que hace zapatos. (Que los hace bien, se entiende. Cualquiera puede intentar hacerlos, pero seguramente los har mal. Zapatero es el que los hace bien y, cuanto mejor los haga, mejor zapatero ser). Ahora bien, es evidente que slo es capaz de hacer zapatos el que sabe qu es un zapato, cules son los materiales apropiados y la forma adecuada de ensamblarlos. Pasemos ahora al mbito de la moral. Un hombre justo, diremos, es aquel que realiza acciones justas, da consejos justos, dicta leyes justas. Anlogamente habremos de decir, segn Scrates, que solamente es capaz de hacer leyes, acciones, consejos justos aquel que sabe qu es la justicia. Alguien puede actuar justamente sin saber que es la justicia, pero en tal supuesto se tratar de un acierto puramente casual. Tambin alguien por casualidad puede acertar en el remedio para alguna dolencia y no por ello puede ser considerado mdico. La doctrina del intelectualismo moral de Scrates propone que nadie obra mal a sabiendas de que obra mal, ya que el conocimiento de la virtud es condicin no slo necesaria, sino tambin suficiente para una conducta virtuosa. Por tanto, ante el caso hipottico de alguien que obrara mal intencionadamente, Scrates respondera una y mil veces que tal sujeto no saba realmente que obraba mal, por ms que pensara que lo saba: de haberlo sabido, no habra podido obrar mal en absoluto. El que obra mal lo hace sin querer, por tanto, en el intelectualismo moral socrtico no hay lugar para las ideas de pecado o de culpa. El que obra mal no es culpable, sino ignorante. Llevada esta doctrina a extremo, los delincuentes no deberan ser llevados a las crceles sino a la escuela. II. 3. Virtud y felicidad. Scrates exhorta a los atenienses a la virtud, convencido de que sta es el bien supremo para el ser humano, bien preferible incluso a la propia vida. La consideracin de la virtud como bien mximo, como criterio supremo de nuestra conducta , no es en Scrates una forma de rigorismo asctico que no tenga en cuenta la felicidad. Scrates conecta la virtud con la felicidad. La virtud, dice Scrates en la Apologa (Platn), no proviene de las riquezas, sino al contrario: es la virtud la que hace que las riquezas, la salud y el resto de las cosas resulten autnticos bienes para el ser humano. El mensaje ltimo de Scrates a sus conciudadanos es que no hay felicidad sin virtud, mientras que con virtud puede haber y, de hecho, habr felicidad. Por ltimo, a la doctrina del intelectualismo moral de Scrates que aboca en la felicidad, habra que aadir el principio socrtico de que es preferible padecer la injusticia a cometerla, segn el cual nunca se debe actuar injustamente contra los dems, ni siquiera cuando uno ha sido tratado injustamente por ellos. Con este principio se opona Scrates de modo expreso a la tradicional ley del talin, al ojo por ojo y diente por diente, a la institucionalizacin de la venganza y la represalia: nunca, proclamaba Scrates, se debe devolver dao por dao, ni injusticia por injusticia.

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TEMA 3. PLATN 1. INTRODUCCIN: APROXIMACIN A SU PENSAMIENTO. Platn fue uno de los ms importantes pensadores de todos los tiempos. Tanto es as que Whitehead, filsofo del siglo XX, lleg a decir que toda la historia de la filosofa no es otra cosa que notas y comentarios a los Dilogos platnicos. Sea o no exagerada tal afirmacin, lo cierto es que la historia de la filosofa, y aun de la cultura del mundo occidental, habra sido muy distinta sin su obra. Con Platn nace una nueva forma de hacer filosofa: el dilogo (escrito). Con Platn tambin nace, para bien o para mal, la idea de distinguir entre mundo sensible y mundo inteligible, acompaada de una valoracin de ambos que coloca la realidad, el ser y el bien del lado del inteligible. Tambin con Platn nace la primera utopa social. Dentro de la tradicin platnica surge, aunque se trataba de un platonismo ya muy deformado, una cierta confluencia entre filosofa y religin. As el platonismo ser puesto al servicio de un intento de regenerar la religiosidad helenstico-romana, y ser empleado como justificacin racional para el judasmo primero y para el cristianismo y el islam despus. Y, en fin, en los dilogos platnicos se encuentran reflexiones sobre las ms diversas cuestiones que han preocupado a los pensadores de todos los tiempos, tales como el origen y la naturaleza del lenguaje, el problema de cmo podemos conocer la realidad, la justicia, la constitucin del cosmos, etc. & & &

Para facilitar la comprensin del pensamiento de Platn expondremos su pensamiento estructurado en diversos epgrafes o temas, tras exponer su contextualizacin histrica y cultural: primero la teora de las ideas, que es su visin de la realidad; despus, la teora del conocimiento, donde nos explica cmo podemos acceder a las ideas; a continuacin veremos su concepcin dualista del ser humano dividido en cuerpo y alma; y por ltimo, su teora tica y poltica que le lleva a establecer un Estado perfecto donde reina la justicia. Ahora bien, Platn no estructur sistemticamente el conjunto de su pensamiento, sino que, de una manera sugerente y en constante dilogo, fue tejiendo su filosofa. A pesar de ello, su reflexin abri y defini lneas de pensamiento que condicionaron profundamente la actividad filosfica futura. La teora de las ideas es una de ellas. 2. BREVES DATOS BIOGRFICOS. Platn, el ms genial de los discpulos de Scrates y ateniense como l, naci en el 427 a. C. De decidida vocacin poltica, se desenga muy pronto de las prcticas polticas atenienses de la poca, especialmente tras la condena a Scrates. Desde entonces dedic su esfuerzo intelectual a construir y fundamentar tericamente el modelo ideal de sociedad. Por dos veces viaj a Sicilia con la pretensin de llevar a la prctica su modelo de sociedad, haciendo que los gobernantes se hicieran filsofos, ya que no poda hacer que los filsofos gobernaran. En ambas ocasiones fracas: la primera vez, con Dionisio I, cuando Platn contaba cuarenta aos de edad; la segunda, con Dionisio II, teniendo ya ms de sesenta aos. Entre ambos viajes fundo en Atenas su Academia, donde se dedicaba especial atencin, juntamente con la filosofa, a las matemticas y la astronoma, de acuerdo con su plan de educacin progresiva. Platn escribi numerosas obras, la mayora de ellas en forma de dilogo. Entre ellas destacan el Banquete, el Fedn, la Repblica, el Parmnides, el Teeteto y el Pgina 11 de 70. Autor: Juan Ramn Tirado Roza. IES Huerta Alta. Alahurn de la Torre. Mlaga.

Timeo. En la mayora de sus dilogos el interlocutor principal es Scrates, lo que hace difcil distinguir cules de las doctrinas expuestas en ellos proceden de Scrates y cules son de origen estrictamente platnico. Muri a los ochenta aos, el ao 347 a. C. 3. CONTEXTO HISTRICO, FILOSFICO Y CULTURAL. 3.1. CONTEXTO HISTRICO Y CULTURAL. Como consecuencia del triunfo de los griegos en las Guerras Mdicas, Atenas adquiri la hegemona econmica, cultural y poltica de la Hlade: las instituciones atenienses, bajo la direccin poltica de Pericles, fueron imitadas por el resto de las polis y se extendi una poca de paz y prosperidad desde el ao 446 hasta el 431 a. C. A partir del citado ao, debido por una parte a los recelos y rivalidades surgidos entre varias ciudades asociadas con Atenas y, por otra, la pugna interna entre las tendencias democrticas y oligrquicas en muchas de ellas dieron origen a las Guerras del Peloponeso. Las distintas ciudades griegas, agrupadas en torno a Atenas y Esparta, se enfrentaron entre s en una guerra de la que finalmente Esparta result vencedora. En esta nueva situacin, Esparta procur anular las inclinaciones democrticas y favorecer las oligarquas, imponiendo en Atenas el rgimen de los Treinta Tiranos. Cuando Platn (427-347 a. C) escribe su obra, por tanto, la situacin social y poltica de las ciudades griegas era muy conflictiva. Se sucedieron pocas de tirana y de democracia. Este fue el primer modelo de democracia de la historia. Supona isonoma (todos iguales ante la ley) e isegora (todos tienen derecho a hablar en la Asamblea). La Asamblea de los ciudadanos es soberana; todos pueden participar en ella, votar las leyes, etc. Si bien es verdad que esta democracia era relativa estaban excluidos de ella las mujeres, esclavos y extranjeros- hay que reconocer que se trataba de una experiencia nica en la poca. Slo las oligarquas, cuando triunfan, limitarn estos derechos. Los intereses de grupos antagnicos y las ambiciones personales llevaron a Grecia a una profunda crisis. Platn, por su parte, pensaba que el modo de superar estas dificultades era haciendo que el modo poltico de Grecia se basara en la filosofa: el gobierno no debera estar en manos de los ignorantes, sino de los sabios, nicos capaces de conocer el Bien que la ciudad necesitaba para lograr la felicidad colectiva. Gran parte de la filosofa de Platn es, pues, una filosofa poltica: cuando en sus dilogos habla de la sabidura, del bien o de la virtud no pierde de vista la importancia social y poltica de esos temas. 3.2. CONTEXTO FILOSFICO. La concepcin de la poltica de Platn, heredada de Scrates, nada tiene que ver con el mero forcejeo por el triunfo, ni con el ansia de poder. El ejemplo socrtico orient su trayectoria vital y filosfica, hacindole ver el sentido de una existencia autntica en la dedicacin a la filosofa y la purificacin del alma, por un lado, y, por otro, descubrindole el sentido de la poltica como misin sagrada para reformar y mejorar a los hombres en la ciudad (polis). Muy distinta es la posicin de los sofistas. stos aparecen en la poca de la democracia griega. Son un grupo de filsofos cuyo cometido consista en formar polticos capaces de argumentar y convencer a sus conciudadanos de sus opiniones en las discusiones pblicas. Los sofistas mantenan que no exista una verdad vlida para todo momento y lugar, sino que la filosofa deba buscar lo ms conveniente para la ciudad en ese momento determinado (relativismo). A esta postura se oponen Scrates y Platn, que defienden la necesidad de ir ms all de ese relativismo para buscar un fundamento filosfico permanente sobre el cual basar las leyes que gobiernen la ciudad. Pgina 12 de 70. Autor: Juan Ramn Tirado Roza. IES Huerta Alta. Alahurn de la Torre. Mlaga.

Para ellos no se trata tanto de convencer, como queran los sofistas, sino ante todo de saber. Se ha sostenido que Scrates y Platn representan una postura aristocrtica, por oposicin a la posicin democrtica de los sofistas. En cualquier caso, hay que sealar que se trata de una aristocracia del conocimiento y no de la sangre o el dinero. La reforma de los hombres, el afn platnico de llevar a los hombres hacia el Bien, debe orientarse en el sentido de instaurar en la polis el reinado de la justicia: no es el hombre la medida de todas las cosas, como querran los sofistas, sino el Bien, la Justicia. El filsofo es quien consagra su vida al conocimiento del Bien, es quien realmente debe asumir la direccin de los hombres, pues es quien est mejor preparado para un buen gobierno de la ciudad. 4. LA HERENCIA INTELECTUAL QUE INFLUYE EN PLATN. Aunque no podemos olvidar que el objetivo de Platn es fundamentalmente prctico o poltico, tambin es consciente de que este objetivo requiere primero el anlisis de otras cuestiones. As, para Platn, la bsqueda de la organizacin justa e ideal de la vida social y poltica exige, antes, hablar de cuestiones filosficas bsicas, como establecer cmo es la realidad y cmo se puede acceder a ella. En esta tarea, recoge de la tradicin filosfica anterior tanto la claridad racional sobre la naturaleza (presocrticos) como la claridad racional sobre el ser humano (sofistas y Scrates), y crea una sntesis filosfica que tiene como parte fundamental la teora de las Ideas. La teora de las Ideas rene, por una parte, la concepcin de Parmnides segn la cual la autntica realidad es eterna e inamovible y es accesible a travs de la razn y, por otra, la afirmacin de Herclito sobre el perpetuo fluir de las cosas, que caracterizar al mundo sensible, segn Platn. Como veremos, Platn ofrecer una solucin conciliadora a la oposicin permanencia-cambio. Al mismo tiempo ofrece, tambin, una alternativa al relativismo y escepticismo de los sofistas, y da consistencia terica al optimismo socrtico sobre las capacidades humanas del conocimiento. Y, como trasfondo de todas las conciliaciones o sntesis, las certezas matemticas de los pitagricos, evidentes ejemplos de verdades eternas. Tambin los pitagricos influyen en su concepcin del alma como inmortal e independiente del cuerpo. 5. REALIDAD Y CONOCIMIENTO. 5.1. LA REALIDAD: LA TEORIA DE LAS IDEAS COMO TEORA DE LOS DOS MUNDOS, SENSIBLE E INTELIGIBLE. 5.1.1. CMO SURGE LA TEORA DE LOS DOS MUNDOS? Hemos visto que con los sofistas se pierde la concepcin de la sabidura y de la verdad, en la que se movan los presocrticos. El escepticismo y relativismo de los sofistas hacen que se pierda todo criterio de verdad. Scrates intenta restablecer el valor de a verdad y la sabidura, pero, al igual que los sofistas, sigue movindose en el mbito inmediato de las cosas, desde la que desarrolla su novedosa concepcin del ser y del conocimiento: conocer es conocer lo universal. Estar en la verdad ser, ahora, descubrir lo que cada cosa es, quedando establecido en definiciones universales. Es decir, tal como hacan los sofistas, tratamos con las cosas inmediatas, pero, a diferencia de ellos, el ser de estas cosas se pone en la definicin universal. Siguiendo la concepcin del conocimiento que establece Scrates, Platn sostiene que los puros datos sensibles no nos dan conocimiento, pero las meras Pgina 13 de 70. Autor: Juan Ramn Tirado Roza. IES Huerta Alta. Alahurn de la Torre. Mlaga.

definiciones tampoco acaban resultndole convincentes a Platn. En contacto con los matemticos pitagricos de la Magna Grecia, Platn descubre nuevas vas para plantear los problemas relativos al conocimiento y a la estructura de la realidad. As, para aqullos, la estructura ltima del mundo (de la physis) descansaba sobre entidades matemticas. A partir de esta doble influencia (socrtica y pitagrica) Platn llega a desarrollar la idea de que el conocimiento lo es de lo universal, de las verdades absolutas (como propona Scrates), pero (a diferencia de Scrates) esto universal y absoluto no lo concibe como meras definiciones sino como entidades similares a aqullas con las que trabaja la matemtica pitagrica. Entidades que tienen realidad por s mismas, independientemente del mundo sensible, y a las que no se puede acceder a travs de los sentidos, sino por la inteligencia. A estas entidades Platn las denomina Ideas. Si la verdad absoluta no es posible encontrarla en nuestro mundo, debe existir adems otro mundo diferente al nuestro, que nos permita alcanzar el conocimiento verdadero. Es decir, deben existir dos mundos: uno de realidades cambiantes, que NO nos proporciona conocimiento verdadero, y otro de realidades inmutables, que s nos proporcionan conocimiento verdadero. Todas estas ideas las desarrolla Platn en su Teora de las Ideas. 5.1.2. EL MUNDO SENSIBLE Y EL MUNDO DE LAS IDEAS. La realidad para Platn est dividida en dos mundos: el mundo sensible, de las cosas, caracterizado por la temporalidad y el cambio, y el mundo de las ideas, la autntica realidad, caracterizado por la perfeccin y la eternidad. Cuando observo el mundo que me rodea, constato un mundo como el que describe Herclito: veo temporalidad, es decir, veo cosas que cambian y fluyen constantemente, cosas que no perduran. Pero que pasa si miro con los ojos de la mente? Ver con los ojos de la mente quiere decir ver, por ejemplo, ms all de este bello rostro, la belleza perfecta, ideal. En resumen, ver con los ojos de la mente es conocer los modelos, las formas, la esencia de las cosas, lo que tienen en comn todos los objetos del mismo tipo; captar su idea. Para Platn las Ideas no son conceptos, no son contenidos de la mente; son realidades que existen con independencia de las cosas. Ms an: son la misma realidad. Cada idea es nica, eterna, inmutable e inalterable; y slo es captable por la inteligencia. Se trata de una realidad inteligible, no sensible, no captada por los sentidos. Por ejemplo, una cosa es bella, gracias a la Idea de Belleza, de la cual participa. La teora de las Ideas, por tanto, afirma la existencia de unas entidades inmateriales, absolutas, inmutables, perfectas, universales e independientes del mundo fsico. Estas realidades son las ideas del mundo inteligible. Los objetos y fenmenos que nos rodean (mi casa, el rbol que he plantado, la tristeza por tu despedida) son cambiantes y contigentes. La casa puede hundirse, el rbol marchitarse, la tristeza desvanecerse. Pero es que slo son copias o imitaciones de la verdadera realidad, la del Mundo de las Ideas, que permanece inalterable. Consecuentemente, podemos decir que la teora postula la existencia de dos mundos: por un lado, el mundo excelso y perenne de las ideas y, por otro, el imperfecto y fugaz mundo sensible, que est formado por las cosas y las imgenes y sombras de las cosas, caracterizndose stas por ser mutables, materiales, imperfectas y sujetas al espacio y el tiempo. Ambos mundos estn separados por un abismo al que Platn llama Jorismos. Pgina 14 de 70. Autor: Juan Ramn Tirado Roza. IES Huerta Alta. Alahurn de la Torre. Mlaga.

Algunas matizaciones a la Teora de las Ideas: 5.1.2.1. Qu relacin existe entre las Ideas y las cosas del mundo sensible? Las cosas de este mundo tienen un cierto parecido con las Ideas. Por ejemplo, cualquier flor, a pesar de su imperfeccin, conserva algn parecido con la Idea de flor eterna, inmutable y absoluta; cualquier cosa que decimos que es bella se asemeja a la Idea de Belleza. Este parecido que guardan las cosas en relacin con las Ideas puede entenderse de dos maneras: 1. Las cosas participan de las ideas. 2. Las Ideas son modelos perfectos y las cosas no son ms que copias imperfectas de estos modelos perfectos. Por tanto, el mundo sensible no es ms que una imagen imperfecta del mundo de las Ideas. 5.1.2.2. Establece una jerarqua de las Ideas. Las Ideas estn organizadas jerrquicamente, aunque este orden jerrquico vara ligeramente en distintas obras de Platn. En nuestro mundo sensible, las cosas no tienen la misma importancia: el Sol que nos ilumina y calienta ocupa un lugar ms relevante que la lagartija que se calienta gracias a l. Segn Platn, la jerarqua natural es una replica a la jerarqua ideal. Podramos construir un mapa jerrquico de todas las ideas: en la cspide la Idea de Bien, la ms importante. Platn compara la Idea de Bien con el sol. As como el sol no slo permite que las cosas sean vistas por los ojos, sino que tambin hace posible que los seres del mundo visible existan y vivan, el Bien es el fundamento de todas las cosas, lo que hace posible que ellas sean (determina el orden y estructura del Cosmos), y adems es la fuente de conocimiento para toda la realidad (sensible e inteligible). Prximas a la Idea de Bien estn las Ideas de Belleza y de Justicia; despus la Idea de Valenta, Orden y todos los conceptos morales; ms abajo, las ideas o conceptos matemticos; subordinadas a stas, las Ideas de las cosas naturales, como la Idea de flor, caballo, rbol, piedra, ser humano 5.1.2.3. Caractersticas de las Ideas en relacin con el mundo sensible. 1. Valor Ontolgico o Metafsico: Las Ideas son el Ser Verdadero. No son producto de nuestra mente (existieron antes de los seres humanos y existirn despus de ellos). Si las cosas existen es porque existen las Ideas. 2. Valor Lgico: Gracias a las Ideas conocemos las cosas, ya que como el Mundo Sensible no es ms que una copia del Mundo de las Ideas, ste es la fuente de conocimiento al identificar las Ideas con los conceptos generales (hay una pluralidad de flores en el mundo sensible, pero una nica Idea de flor). 3. Valor teleolgico: Todas las cosas tienden a asemejarse a las Ideas, pero sin conseguirlo nunca completamente, ya que son una copia imperfecta. 5.1.2.4. Cmo se origin el Universo? El mito del Demiurgo. En el Timeo, Platn nos ofrece un relato en el que explica de forma muy clara la relacin existente entre el mundo sensible y el mundo de las Ideas. La teora cosmolgica de Platn considera que en un principio haba tres cosas: 1. Mundo de las Ideas. 2. Materia catica. 3. Demiurgo o supremo artesano. El Demiurgo es un artesano divino que forma las cosas a partir de la materia a semejanza de las Ideas, utilizando a las Ideas como modelos. Trata de conseguir una realidad exactamente igual a las Ideas, pero no lo consigue. Es la materia la causa por la

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cual las cosas del mundo sensible son imperfectas, en comparacin con los modelos perfectos las Ideas- que tom el Demiurgo al fabricarlas.
JERARQUA Y PARTICIPACIN DE LAS IDEAS

Idea Suprema: BIEN en s ("Sol" en el mito de la caverna)

Idea de BELLEZA en s Idea de JUSTICIA en s

Ideas modelo de las cosas corpreas

Ideas modelo de cada clase de valores

COSAS corpreas

Pluralidad de VALORES

LA TEORA DE LAS IDEAS COMO SUPERACIN DE LA FILOSOFA GRIEGA Mundo sensible HERCLITO (movilidad) DEMCRITO (materialismo) SOFISTAS (relativismo) Es aparente. Se capta por los sentidos. Las cosas son materiales, relativas y cambiantes. Mundo inteligible PARMNIDES (inmovilismo del Ser) PITGORAS (espiritualismo) SCRATES (universalismo tico) Es real y captado por el alma. Las ideas son inmviles, eternas, inmateriales y universales.

5.2. EL CONOCIMIENTO. Ya dijimos que conocer es conocer lo universal, lo que en el lenguaje platnico quiere decir que conocer es conocer las Ideas; pero stas no estn en el mundo inmediato, sensible, en el que nos desenvolvemos, sino por encima de l, trascendindolo. Cmo, pues, podemos ascender desde este mundo sensible al mundo inteligible de las Ideas? Platn recurre a varias explicaciones: a) La Reminiscencia. Antes que el alma estuviese encarnada en un cuerpo, permaneca en el mundo de las Ideas, dedicndose all a la contemplacin (a conocer intuitivamente y a convivir con las Ideas). Cuando se encarn en un cuerpo, una especie de velo hizo que no recordase con claridad su vida en el mundo de las Ideas. Pero cuando, a travs de los sentidos, percibe objetos sensibles, se acuerda de las Ideas de las que esos objetos son copias. Los fenmenos sensibles no hacen sino despertar en nosotros lo que ya conocamos, traer a la conciencia lo que estaba velado. Por eso, para Platn, conocer es recordar (anmnesis) lo ya aprendido. b) La Dialctica. De manera general, se puede decir que la dialctica es un mtodo de conocimiento que consiste en avanzar en los razonamientos mediante la contraposicin de tesis opuestas. Se trata de un dilogo entre posturas contrarias. Es el camino ascencional que va desde la multiplicidad a lo unitario: en primer lugar va de la multiplicidad sensible hasta las ideas y, despus, de las ideas hacia ideas jerrquicamente superiores. As, iremos subiendo de nivel en nivel hasta llegar a la contemplacin de la idea de Bien, fundamento de todo ser y de todo saber. c) El Amor (eros). En el dilogo platnico el Banquete, afirma Platn que el amor es una tensin, un impulso, una fuerza que todo ser siente hacia aquello de lo que carece. Todo ser, incluido el ser humano, desea ser perfecto del modo que la idea de Bien es perfecta. Pues bien, el amor es la fuerza por la que todo ser se siente impulsado Pgina 16 de 70. Autor: Juan Ramn Tirado Roza. IES Huerta Alta. Alahurn de la Torre. Mlaga.

hacia la idea de Bien. Este impulso lleva a los seres humanos de lo exterior a lo interior y de lo interior a lo superior. Pasa, de este modo, de los cuerpos bellos a las almas bellas, de ah a la belleza de las leyes y de las ciencias, para, finalmente, llegar a la idea de Belleza, muy prxima al Bien. 5.2.1. GRADOS DE CONOCIMIENTO. Platn habla de cuatro grados de conocimiento (dos grados de conocimiento sensible y dos de conocimiento intelectual) en orden ascendente, que aparecen ilustrados en el mito de la caverna y en el smil de la lnea. Vemoslo: (TEXTO DE SELECTIVIDAD) PLATN: Repblica, Libro VI, 504 e - 511 e; Libro VII 514 a -517c (traduc. de C. Eggers Lan).

Libro VI (504e) - Pero acaso -pregunt Adimanto- no son la justicia y lo dems que hemos descrito lo supremo, sino que hay algo todava mayor? - Mayor, ciertamente, respond. Y de esas cosas mismas no debemos contemplar, como hasta ahora un bosquejo, sino no pararnos hasta tener un cuadro acabado. No sera ridculo acaso que pusisemos todos nuestros esfuerzos en otras cosas de escaso valor, de modo de alcanzar en ellas la mayor precisin y pureza posibles, y que no considerramos dignas de la mxima precisin justamente a las cosas supremas? - Efectivamente, pero en cuanto a lo que llamas `el estudio supremo' y en cuanto a lo que trata, te parece que podemos dejar pasar sin preguntarte qu es? - Por cierto que no, pero tambin t puedes preguntar. Por lo dems me has odo hablar de eso no pocas veces; y ahora, o bien no recuerdas, o bien te propones plantear cuestiones para perturbarme. Es esto ms bien lo que creo, porque con frecuencia me has escuchado decir que la Idea del Bien es el objeto de estudio supremo, a partir de la cual las cosas justas y todas las dems se vuelven tiles y valiosas. Y bien sabes que, si no lo conocemos, por ms que conociramos todas las dems cosas, sin aquello nada nos sera de valor, as como si poseemos algo sin el Bien. O crees que da ventaja poseer cualquier cosa si no es buena, y comprender todas las dems cosas sin el Bien y sin comprender nada bello y bueno? - Por Zeus que me parece que no! - En todo caso, sabes que a la mayora le parece que el Bien es el placer, mientras a los ms exquisitos la inteligencia. - Sin duda. - Y adems, querido mo, los que piensan esto ltimo no pueden mostrar qu clase de inteligencia, y se ven forzados a terminar por decir que es la inteligencia del bien. - Cierto, y resulta ridculo.

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- Claro, sobre todo si nos reprochan que no conocemos el bien y hablan como si a su vez lo supiesen; pues dicen que es la inteligencia del bien, como si comprendiramos qu quieren decir cuando pronuncian la palabra `bien'. - Es muy verdad. - Y los que definen el bien como el placer? Acaso incurren menos en error que los otros? No se ven forzados a reconocer que hay placeres malos? - Es forzoso. - Pero en ese caso, pienso, les sucede que deben reconocer que las mismas cosas son buenas y malas. No es as? - S. - Tambin es manifiesto que hay muchas y grandes disputas en torno a esto. - Sin duda. - Ahora bien, es patente que, respecto de las cosas justas y bellas, muchos se atienen a las apariencias y, aunque no sean justas ni bellas, actan y las adquieren como si lo fueran; respecto de las cosas buenas, en cambio, nadie se conforma con poseer apariencias, sino que buscan cosas reales y rechazan las que slo parecen buenas. - As es. - Veamos. Lo que toda alma persigue y por lo cual hace todo, adivinando que existe, pero sumida en dificultades frente a eso y sin poder captar suficientemente qu es, ni recurrir a una slida creencia como sucede respecto de otras cosas -que es lo que hace perder lo que puede haber en ellas de ventajoso-; algo de esta ndole y magnitud, diremos que debe permanecer en tinieblas para aquellos que son los mejores en el Estado y con los cuales hemos de llevar a cabo nuestros intentos? - Ni en lo ms mnimo. - Pienso, en todo caso, que, si se desconoce en qu sentido las cosas justas y bellas del Estado son buenas, no sirve de mucho tener un guardin que ignore esto en ellas; y presiento que nadie conocer adecuadamente las cosas justas y bellas antes de conocer en qu sentido son buenas. - Presientes bien. - Pues entonces nuestro Estado estar perfectamente organizado, si el guardin que lo vigila es alguien que posee el conocimiento estas cosas. - Forzosamente. Pero t, Scrates, qu dices que es el bien? Ciencia, placer o alguna otra cosa? - Hombre! Ya veo bien claro que no te contentars con lo que opinen otros acerca de eso. - Es que no me parece correcto, Scrates, que haya que atenerse a las opiniones de otros y no a las de uno, tras haberse ocupado tanto tiempo de esas cosas. - Pero es que acaso te parece correcto decir acerca de ellas, como si se supiese, algo que no se sabe? - Como si se supiera, de ningn modo, pero s como quien est dispuesto a exponer, como su pensamiento, aquello que piensa.

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- Pues bien -dije-. No percibes que las opiniones sin ciencia son todas lamentables? En el mejor de los casos, ciegas. O te parece que los ciegos que hacen correctamente su camino se diferencian en algo de los que tienen opiniones verdaderas sin inteligencia? - En nada. - Quieres acaso contemplar cosas lamentables, ciegas y tortuosas, en lugar de orlas de otros claras y bellas? - Por Zeus! -exclam Glaucn- No te retires, Scrates, como si ya estuvieras al final. Pues nosotros estaremos satisfechos si, del modo en que discurriste acerca de la justicia, la moderacin y lo dems, as discurres acerca del bien. - Por mi parte, yo tambin estar ms satisfecho. Pero me temo que no sea capaz y que, por entusiasmarme, me desacredite y haga el ridculo. Pero dejemos por ahora, dichosos amigos, lo que es en s mismo el Bien; pues me parece demasiado como para que el presente impulso permita en este momento alcanzar lo que juzgo de l. En cuanto a lo que parece un vstago del Bien y lo que ms se le asemeja, en cambio, estoy dispuesto a hablar, si os place a vosotros; si no, dejamos la cuestin. - Habla, entonces, y nos debes para otra oportunidad el relato acerca del padre. - Ojal que yo pueda pagarlo y vosotros recibirlo; y no slo los intereses, como ahora; por ahora recibid esta criatura y vstago del Bien en s. Cuidaos que no os engae involuntariamente de algn modo, rindindoos cuenta fraudulenta del inters. - Nos cuidaremos cuanto podamos; pero t limtate a hablar. - Para eso debo estar de acuerdo con vosotros y recordaros lo que he dicho antes y a menudo hemos hablado en otras oportunidades. - Sobre qu? - Que hay muchas cosas bellas, muchas buenas, y as, con cada multiplicidad, decimos que existe y la distinguimos con el lenguaje. - Lo decimos, en efecto. - Tambin afirmamos que hay algo Bello en s y Bueno en s y, anlogamente, respecto de todas aquellas cosas que postulbamos como mltiples; a la inversa, a su vez postulamos cada multiplicidad como siendo una unidad, de acuerdo con una Idea nica, y denominamos a cada una `lo que es'. - As es. - Y de aquellas cosas decimos que son vistas pero no pensadas, mientras que, por su parte, las ideas son pensadas, mas no vistas. - Indudablemente. - Ahora bien, por medio de qu vemos las cosas visibles? - Por medio de la vista. - En efecto, y por medio del odo las audibles, y por medio de las dems percepciones todas las cosas perceptibles. No es as? - S.

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- Pues bien, has advertido que el artesano de las percepciones model mucho ms perfectamente la facultad de ver y de ser visto? - En realidad, no. - Examina lo siguiente: hay algo de otro gnero que el odo necesita para or y la voz para ser oda, de modo que, si este tercer gnero no se hace presente, uno no oir y la otra no se oir? - No, nada. - Tampoco necesitan de algo de esa ndole muchos otros poderes, pienso, por no decir ninguno. O puedes decir alguno? - No, por cierto. - Pero, al poder de ver y de ser visto, no piensas que le falt algo? - Si la vista est presente en los ojos y lista para que se use de ella, y el color est presente en los objetos, pero no se aade un tercer gnero que hay por naturaleza especficamente para ello, bien sabes que la vista no ver nada y los colores sern invisibles. - A qu te refieres? - A lo que t llamas `luz'. - Dices la verdad. - Por consiguiente, el sentido de la vista y el poder de ser visto se hallan ligados por un vnculo de una especie nada pequea, de mayor estima que las dems ligazones de los sentidos, salvo que la luz no sea estimable. - Est muy lejos de no ser estimable. - Pues bien, a cul de los dioses que hay en el cielo atribuyes la autora de aquello por lo cual la luz hace que la vista vea y que las ms hermosas cosas visibles sean vistas? - Al mismo que t y que cualquiera de los dems, ya que es evidente que preguntas por el sol. - Y la vista, no es por naturaleza en relacin a este dios lo siguiente? - Cmo? - Ni la vista misma, ni aquello en lo cual se produce -lo que llamamos `ojo'- son el sol. - Claro que no. - Pero es el ms afn al sol, pienso, de los rganos que conciernen a los sentidos. - Con mucho. - Y la facultad que posee, no es algo as como un fluido que le es dispensado por el sol? - Ciertamente. - En tal caso, el sol no es la vista pero, al ser su causa, es visto por ella misma. - As es. - Entonces ya podis decir qu entenda yo por el vstago del Bien, al que el Bien ha engendrado anlogo a s mismo. De este modo, lo que en el mbito inteligible es el Bien respecto de la inteligencia y de lo que se intelige, esto es el sol en el mbito visible respecto de la vista y de lo que se ve. - Cmo? Explcate.

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- Bien sabes que los ojos, cuando se los vuelve sobre objetos cuyos colores no estn ya iluminados por la luz del da sino por el resplandor de la luna, ven dbilmente, como si no tuvieran claridad en la vista. - Efectivamente. - Pero cuando el sol brilla sobre ellos, ven ntidamente, y parece como si estos mismos ojos tuvieran la claridad. - Sin duda. - Del mismo modo piensa as lo que corresponde al alma: cuando fija su mirada en objetos sobre los cuales brilla la verdad y lo que es, intelige, conoce y parece tener inteligencia; pero cuando se vuelve hacia lo sumergido en la oscuridad, que nace y perece, entonces opina y percibe dbilmente con opiniones que la hacen ir de aqu para all, y da la impresin de no tener inteligencia. - Eso parece, en efecto. - Entonces, lo que aporta la verdad a las cosas cognoscibles y otorga al que conoce el poder de conocer, puedes decir que es la Idea del Bien. Y por ser causa de la ciencia y de la verdad, concbela como cognoscible; y aun siendo bellos tanto el conocimiento como la verdad, si estimamos correctamente el asunto, tendremos a la idea del Bien por algo distinto y ms bello que ellas. Y as como dijimos que era correcto tomar a la luz y a la vista por afines al sol pero que sera errneo creer que son el sol, anlogamente ahora es correcto pensar que ambas cosas, la verdad y la ciencia, son afines al Bien, pero sera equivocado creer que una u otra fueran el Bien, ya que la condicin del Bien es mucho ms digna de estima. - Hablas de una belleza extraordinaria, puesto que produce la ciencia y la verdad, y adems est por encima de ellas en cuanto a hermosura. Sin duda, no te refieres al placer. - Dios nos libre! Ms bien prosigue examinando nuestra comparacin. - De qu modo? - Pienso que puedes decir que el sol no slo aporta a lo que se ve la propiedad de ser visto, sino tambin la gnesis, el crecimiento y la nutricin, sin ser l mismo gnesis. - Claro que no. - Y as dirs que a las cosas cognoscibles les viene del Bien no slo el ser conocidas, sino tambin de l les llega el existir y la esencia, aunque el Bien no sea esencia, sino algo que se eleva ms all de la esencia en cuanto a dignidad y a potencia. -Y Glaucn se ech a rer: - Por Apolo!, exclam, Qu elevacin demonaca! - T eres culpable, repliqu, pues me has forzado a decir lo que pensaba sobre ello. - Est bien; de ningn modo te detengas, sino prosigue explicando la similitud respecto del sol, si es que te queda algo por decir. - Bueno, es mucho lo que queda. - Entonces no dejes de lado ni lo ms mnimo. - Me temo que voy a dejar mucho de lado; no obstante, no omitir lo que en este momento me sea posible.

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- No, por favor. - Piensa entonces, como decamos, cules son los dos que reinan: uno, el del gnero y mbito inteligibles; otro, el del visible, y no digo `el del cielo' para que no creas que hago juego de palabras. Captas estas dos especies, la visible y la inteligible? - Las capto. - Toma ahora una lnea divida en dos partes desiguales; divide nuevamente cada seccin segn la misma proporcin, la del gnero de lo que se ve y otra la del que se intelige, y tendrs distinta oscuridad y claridad relativas; as tenemos primeramente, en el gnero de lo que se ve, una seccin de imgenes. Llamo `imgenes' en primer lugar a las sombras, luego a los reflejos en el agua y en todas las cosas que, por su constitucin, son densas, lisas y brillantes, y a todo lo de esa ndole. Te das cuenta? - Me doy cuenta - Pon ahora la otra seccin de la que sta ofrece imgenes, a la que corresponden los animales que viven en nuestro derredor, as como todo lo que crece, y tambin el gnero ntegro de cosas fabricadas por el hombre. - Pongmoslo. - Ests dispuesto a declarar que la lnea ha quedado divida, en cuanto a su verdad y no verdad, de modo tal que lo opinable es a lo cognoscible como la copia es a aquello de los que es copiado? - Estoy muy dispuesto. - Ahora examina si no hay que dividir tambin la seccin de lo inteligible. - De qu modo? - De ste. Por un lado, en la primera parte de ella, el alma, sirvindose de las cosas antes imitadas como si fueran imgenes, se ve forzada a indagar a partir de supuestos, marchando no hasta un principio sino hacia una conclusin. - Por otro lado, en la segunda parte, avanza hasta un principio no supuesto, partiendo de un supuesto y sin recurrir a imgenes -a diferencia del otro caso-, efectuando el camino con Ideas mismas y por medio de Ideas. - No he aprehendido suficientemente esto que dices. - Pues veamos nuevamente; ser ms fcil que entiendas si te digo esto antes. Creo que sabes que los que se ocupan de geometra y de clculo suponen lo impar y lo par, las figuras y tres clases de ngulos y cosas afines, segn lo investigan en cada caso. Como si las conocieran, las adoptan como supuestos, y de ah en adelante no estiman que deban dar cuenta de ellas ni a s mismos ni a otros, como si fueran evidentes a cualquiera; antes bien, partiendo de ellas atraviesan el resto de modo consecuente, para concluir en aquello que proponan al examen. - S, esto lo s. - Sabes, por consiguiente, que se sirven de figuras visibles y hacen discursos acerca de ellas, aunque no pensando en stas sino en aquellas cosas a las cuales stas se parecen, discurriendo en vista al Cuadrado en s y a la Diagonal en s, y no en vista de la que dibujan, y as con lo dems. De las cosas mismas que configuran y dibujan hay sombras e imgenes en el

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agua, y de estas cosas que dibujan se sirven como imgenes, buscando divisar aquellas cosas en s que no podran divisar de otro modo que con el pensamiento. - Dices verdad. - A esto me refera como la especie inteligible. Pero en esta su primera seccin, el alma se ve forzada a servirse de supuestos en su bsqueda, sin avanzar hacia un principio, por no poder remontarse ms all de los supuestos. Y para eso usa como imgenes a los objetos que abajo eran imitados, y que haban sido conjeturados y estimados como claros respecto de los que eran sus imitaciones. - Comprendo que te refieres a la geometra y a las artes afines. - Comprende entonces la otra seccin de lo inteligible, cuando afirma que en ella la razn misma aprehende, por medio de la facultad dialctica, y hace de los supuestos no principios sino realmente supuestos, que son como peldaos y trampolines hasta el principio del todo, que es no supuesto, y tras aferrarse a l, atenindose a las cosas que de l dependen, desciende hasta una conclusin, sin servirse para nada de lo sensible, sino de Ideas, a tra vs de Ideas y en direccin a Ideas hasta concluir en Ideas. - Comprendo, aunque no suficientemente, ya que creo que tienes en mente una tarea enorme: quieres distinguir lo que de lo real e inteligible es estudiado por la ciencia dialctica, estableciendo que es ms claro que lo estudiado por las llamadas `artes, para las cuales los supuestos son principios. Y los que los estudian se ven forzados a estudiarlos por medio del pensamiento discursivo, aunque no por los sentidos. Pero a raz de no hacer el examen avanzando hacia un principio sino a partir de supuestos, te parece que no poseen inteligencia acerca de ellos, aunque sean inteligibles junto a un principio. Y creo que llamas `pensamiento discursivo' al estado mental de los gemetras y similares, pero no `inteligencia'; como si el `pensamiento discursivo' fuera algo intermedio entre la opinin y la inteligencia. - Entendiste perfectamente. Y ahora aplica a las cuatro secciones estas cuatro afecciones que se generan en el alma; inteligencia, a la suprema; pensamiento discursivo, a la segunda; a la tercera asigna la creencia y la cuarta la conjetura; y ordnalas proporcionadamente, considerando que cuanto ms participen de la verdad tanto ms participan de la claridad. - Entiendo, y estoy de acuerdo en ordenarlas como dices. Libro VII (514a) -Despus de eso prosegu compara nuestra naturaleza respecto de su educacin y de su falta de educacin con una experiencia como sta. Represntate hombres en una morada subterrnea en forma de caverna, que tiene la entrada abierta, en toda su extensin, a la luz. En ella estn desde nios con las piernas y el cuello encadenados, de modo que deben permanecer all y mirar slo delante de ellos, porque las cadenas les impiden girar en derredor la cabeza. Ms arriba y ms lejos se halla la luz de un fuego que brilla detrs de ellos; y entre el fuego y los prisioneros hay un camino ms alto, junto al cual imagnate un tabique construido

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de lado a lado, como el biombo que los titiriteros levantan delante del pblico para mostrar, por encima del biombo, los muecos. - Me lo imagino. - Imagnate ahora que, del otro lado del tabique, pasan hombres que llevan toda clase de utensilios y figurillas de hombres y otros animales, hechos en piedra y madera y de diversas clases; y entre los que pasan unos hablan y otros callan. - Extraa comparacin haces, y extraos son esos prisioneros. - Pero son como nosotros. Pues en primer lugar, crees que han visto de s mismos, o unos de los otros, otra cosa que las sombras proyectadas por el fuego en la parte de la caverna que tienen frente a s? - Claro que no, si toda su vida estn forzados a no mover las cabezas. - Y no sucede lo mismo con los objetos que llevan los que pasan del otro lado del tabique? - Indudablemente. - Pues entonces, si dialogaran entre s, no te parece que entenderan estar nombrando a los objetos que pasan y que ellos ven? - Necesariamente. - Y si la prisin contara con un eco desde la pared que tienen frente a s, y alguno de los que pasan del otro lado del tabique hablara, no piensas que creeran que lo que oyen proviene de la sombra que pasa delante de ellos? - Por Zeus que s! - Y que los prisioneros no tendran por real otra cosa que las sombras de los objetos artificiales transportados? - Es de toda necesidad. - Examina ahora el caso de una liberacin de sus cadenas y de una curacin de su ignorancia, qu pasara si naturalmente les ocurriese esto: que uno de ellos fuera liberado y forzado a levantarse de repente, volver el cuello y marchar mirando a la luz, y al hacer todo esto, sufriera y a causa del encandilamiento fuera incapaz de percibir aquellas cosas cuyas sombras haba visto antes. Qu piensas que respondera si se le dijese que lo que haba visto antes eran frusleras y que ahora, en cambio est ms prximo a lo real, vuelto hacia cosas ms reales y que mira correctamente? Y si se le mostrara cada uno de los objetos que pasan del otro lado del tabique y se le obligara a contestar preguntas sobre lo que son, no piensas que se sentir en dificultades y que considerar que las cosas que antes vea eran ms verdaderas que las que se le muestran ahora? - Mucho ms verdaderas. - Y si se le forzara a mirar hacia la luz misma, no le doleran los ojos y tratara de eludirla, volvindose hacia aquellas cosas que poda percibir, por considerar que stas son realmente ms claras que las que se le muestran? - As es. - Y si a la fuerza se lo arrastrara por una escarpada y empinada cuesta, sin soltarlo antes de llegar hasta la luz del sol, no sufrira acaso y se irritara por ser arrastrado y, tras llegar a la

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luz, tendra los ojos llenos de fulgores que le impediran ver uno solo de los objetos que ahora decimos que son los verdaderos? - Por cierto, al menos inmediatamente. - Necesitara acostumbrarse, para poder llegar a mirar las cosas de arriba. En primer lugar mirara con mayor facilidad las sombras, y despus las figuras de los hombres y de los otros objetos reflejados en el agua, luego los hombres y los objetos mismos. A continuacin contemplara de noche lo que hay en el cielo y el cielo mismo, mirando la luz de los astros y la luna ms fcilmente que, durante el da, el sol y la luz del sol. - Sin duda. - Finalmente, pienso, podra percibir el sol, no ya en imgenes en el agua o en otros lugares que le son extraos, sino contemplarlo como es en s y por s, en su propio mbito. - Necesariamente. - Despus de lo cual concluira, con respecto al sol, que es lo que produce las estaciones y los aos y que gobierna todo en el mbito visible y que de algn modo es causa de las cosas que ellos haban visto. - Es evidente que, despus de todo esto, arribara a tales conclusiones. - Y si se acordara de su primera morada, del tipo de sabidura existente all y de sus entonces compaeros de cautiverio, no piensas que se sentira feliz del cambio y que los compadecera? - Por cierto. - Respecto de los honores y elogios que se tributaban unos a otros, y de las recompensas para aquel que con mayor agudeza divisara las sombras de los objetos que pasaban detrs del tabique, y para el que mejor se acordase de cules haban desfilado habitualmente antes y cules despus, y para aquel de ellos que fuese capaz de adivinar lo que iba a pasar, te parece que estara deseoso de todo eso y envidiara a los ms honrados y poderosos entre aqullos? O ms bien no le pasara como al Aquiles de Homero, y preferira ser un labrador que fuera siervo de un hombre pobre? o soportar cualquier otra cosa, antes que volver a su anterior modo de opinar y a aquella vida? - As creo tambin yo, que padecera cualquier cosa antes que soportar aquella vida. - Piensa ahora esto: si descendiera nuevamente y ocupara su propio asiento, no tendra ofuscados los ojos por las tinieblas, al llegar repentinamente del sol? - Sin duda. - Y si tuviera que discriminar de nuevo aquellas sombras, en ardua competencia con aquellos que han conservado en todo momento las cadenas, y viera confusamente hasta que sus ojos se reacomodaran a ese estado y se acostumbraran en un tiempo nada breve, no se expondra al ridculo y a que se dijera de l que, por haber subido hasta lo alto, se haba estropeado los ojos, y que ni siquiera valdra la pena intentar marchar hacia arriba? Y si intentase desatarlos y conducirlos hacia la luz, no lo mataran, si pudieran tenerlo en sus manos y matarlo? - Seguramente.

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- Pues bien, querido Glaucn, debemos aplicar ntegra esta alegora a lo que anteriormente ha sido dicho, comparando la regin que se manifiesta por medio de la vista con la moradaprisin, y la luz del fuego que hay en ella con el poder del sol; compara, por otro lado, el ascenso y contemplacin de las cosas de arriba con el camino del alma hacia el mbito inteligible, y no te equivocars en cuanto a lo que estoy esperando, y que es lo que deseas or. Dios sabe si esto es realmente cierto; en todo caso, lo que a m me parece es que lo que dentro de lo cognoscible se ve al final, y con dificultad, es la Idea del Bien. Una vez percibida, ha de concluirse que es la causa de todas las cosas rectas y bellas, que en el mbito visible ha engendrado la luz y al seor de sta, y que en el mbito inteligible es seora y productora de la verdad y de la inteligencia, y que es necesario tenerla en vista para poder obrar con sabidura tanto en lo privado como en lo pblico. - Comparto tu pensamiento, en la medida que me es posible. ---------------------------FIN ---------------------------

Platn, como se ha visto en los textos anteriores, pretendi conjugar en una sola teora el conocimiento del mundo sensible y del mundo de las Ideas. Para ello establece dos grandes niveles de conocimiento en funcin de los grados de ser: a cada grado de ser le hace corresponder un grado o nivel de conocimiento. Porque una cosa es el conocimiento del mundo sensible, al que llama opinin (doxa) y otra el conocimiento del mundo inteligible, al que denomina ciencia (episteme). Veamos los distintos grados, empezando por el menor nivel de conocimiento: A) Opinin (doxa): Se trata del conocimiento del mundo sensible. Tanto para Platn como para la mayora de los griegos, la opinin consiste en un grado de conocimiento inferior a la ciencia. La opinin es un conocimiento inestable porque trata de realidades cambiantes y no se funda en razones slidas, sino en meras percepciones. En general, opinin es aquel tipo de conocimiento en el que subjetivamente se mantiene un juicio o afirmacin sin plena certeza. Posee dos niveles: a.1) Imaginacin: es el mnimo nivel de conocimiento. Se corresponde con el conocimiento de las imgenes de las cosas sensibles (sombras, reflejos), as como los seres de ficcin o las invenciones de los poetas. Se corresponde con las imgenes en el mundo sensible. a.2) Creencia: se trata de un conocimiento, a travs de los sentidos, de las cosas fsicas. Por ser conocimiento de cosas que no son ms que copias de las Ideas, se trata de un conocimiento imperfecto y que no puede ser sometido a demostracin. Se corresponde con los seres sensibles en el mundo sensible. B) La ciencia (episteme): Se trata del tipo superior de conocimiento. Es un conocimiento de lo permanente, de lo universal, de la esencia de las cosas. Corresponde, por tanto, al conocimiento de las realidades superiores: las Ideas. Para los griegos en general, la ciencia era aquel tipo de conocimiento que tiene en s la garanta de su validez. Ofrece la cota mxima de certeza. Distingue Platn, a su vez, dos grados:

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b.1) Pensamiento discursivo: se trata del conocimiento racional que discurre yendo de un concepto a otro, que va por pasos. Su objeto propio de conocimiento son los nmeros, las figuras geomtricas y, por tanto, las demostraciones matemticas y lgicas. b.2) Inteligencia intuitiva: es el tipo superior de conocimiento, pues consiste en la captacin racional e inmediata de las ideas. El tipo de ciencias al que da lugar este grado de conocimiento es la dialctica y, en general, la filosofa. Por tanto, la dialctica es un conocimiento que avanza hasta los principios de la realidad, las Ideas, con su jerarqua.
GRADOS DEL CONOCIMIENTO EN RELACIN CON LOS GRADOS DEL SER: ALEGORA DE LA LNEA DUALISMO ONTOLGICO Objeto del conocimiento: DUALISMO COGNOSCITIVO Validez del conocimiento:

Grados del ser:

Modos del conocimiento:

Ideas MUNDO INTELIGIBLE Entes matemticos

Inteligencia pura (Noesis) EPISTEME Razn discursiva (Dianoia) Creencia -fsica- (Pistis) DOXA Conjetura (Eikasia) IGNORANCIA

Mundo natural MUNDO SENSIBLE Imgenes de objetos NO SER

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6. ANTROPOLOGA: LA RELACIN ENTRE CUERPO Y ALMA. Platn elabor una teora antropolgica como soporte de sus concepciones ticas y polticas. Su concepcin del ser humano es dualista, es decir, lo concibe como un compuesto de cuerpo (soma) y alma (psij). El cuerpo pertenece al mundo sensible y el alma al mundo de las Ideas. La unin de cuerpo y alma es accidental, temporal e, incluso, antinatural, ya que el lugar propio del alma es el mundo de las Ideas. Por eso el cuerpo es para Platn la crcel del alma, ya que el alma, al estar atrapada en el cuerpo no puede contemplar la verdad (mundo de las Ideas). Mientras el alma permanece unida al cuerpo, la tarea fundamental del alma es purificarse, prepararse para contemplar las ideas. El alma debe purificarse porque se siente impura. Y esas impurezas provienen del cuerpo. Platn dedica el mito del carro alado en el Fedro a explicar su teora del alma. En este mito narra como el alma es semejante a un carro tirado por dos caballos alados y dirigido por un auriga (conductor). De los caballos uno es bueno, bello y de pelo blanco. Otro malo, feo y de pelo negro. El carro tirado por los caballos viaja por las regiones celestiales hasta que el caballo negro se rebela y, por su culpa, se desequilibra el carro y cae todo l, caballos incluidos, desde el mundo celestial al mundo sensible, quedando encerrados en un cuerpo. De esta forma alegrica muestra como el alma tiene tres dimensiones y funciones: 1. Alma racional (auriga): es la que contempla las ideas, la que conoce y la que toma las decisiones. Conoce mediante la razn. Se localiza en el cerebro. Su virtud es la prudencia. Es inmortal. 2. Alma irascible (caballo blanco): impulsos voluntarios y ms altos afectos del ser humano (valor, coraje, esperanza, buenos deseos). Puede aliarse con la razn para

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reprimir los impulsos ms bajos. Se localiza en el pecho. Su virtud es la fortaleza. Es mortal. 3. Alma concupiscible (caballo negro): es fuente de deseos y pasiones ms bajos (impulsos sexuales,). Se localiza en el vientre. Su virtud es la templanza. Es mortal. Slo el alma racional es inmortal. El alma, segn aclaraba el mito, abandona el mundo de las Ideas para unirse a un cuerpo, pero cuando el cuerpo muere vuelve al mundo de las Ideas, hasta que lo abandona para unirse de nuevo a un cuerpo. Platn admite, por tanto, la reencarnacin. Es la forma de que el alma se vaya purificando a travs de muchas vidas hasta, por ltimo, llegar a la perfeccin y ya quedarse contemplando eternamente el mundo de las Ideas. 7. TICA . Platn atribuy a los conceptos tico-polticos el estatuto de ideas (la justicia en s, la bondad en s,), cuya realidad y validez objetiva es independiente de las opiniones que cada cual pueda tener acerca de ellas. Partamos, pues, de que es posible definir la justicia de un modo objetivo, de acuerdo con la conviccin socrtico-platnica Cmo definirla? Los sofistas haban sealado claramente el camino: analizando la naturaleza humana. Platn acepta este planteamiento, aunque rechaza las conclusiones de su anlisis. Si recordamos, segn los sofistas, las nicas normas morales naturales son la bsqueda del placer y el dominio del ms fuerte. Pues bien, esta doctrina se basa, a juicio de Platn, en un anlisis incorrecto de la naturaleza humana: al tomar como modelo de comportamiento natural a los animales y a los nios, los sofistas se olvidan del elemento ms caracterstico de la naturaleza humana: la razn. As pues, para definir la justicia y el resto de las virtudes morales- es necesario analizar correctamente la naturaleza humana. Como ya dijimos, el anlisis platnico del ser humano se basa en la distincin de tres partes del alma. La justicia tica consistir en el ordenamiento adecuado de las tres partes del alma. Tal ordenamiento tiene lugar cuando cada parte del alma ejerce la funcin que le es propia . La prudencia es la virtud propia de la razn; la fortaleza o valor es la propia del alma irascible; la moderacin o templanza es propia del alma concupiscible. Cuando las otras dos partes del alma se someten a la razn, que por naturaleza debe tener el papel rector, el alma en su conjunto es justa y ordenada. Se empieza por el esfuerzo fsico, para mediante la gimnasia, en virtud de la disciplina y el esfuerzo, dominar las inclinaciones negativas del cuerpo, la obsesin por los placeres sensuales, para a continuacin iniciar el esfuerzo intelectual (mens sana in corpore sano). 8. LA POLTICA. Platn es, ante todo, un pensador poltico. Su obra ms importante y ms conocida, la Repblica, est dedicada a disear el sistema poltico ideal donde reine la justicia. 8.1. Un modelo de sociedad justa. Los hombres no son seres autosuficientes. Para el griego antiguo, la sociedad es la responsable de la supervivencia y de la felicidad de los ciudadanos. Para ello, segn

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Platn, la sociedad debe estructurarse en tres grupos sociales: la de los productores, la de los guardianes y la de los gobernantes. a) Productores: tienen que ofrecer a la polis, a la totalidad de sus miembros los recursos indispensables y suficientes para satisfacer las necesidades bsicas. b) Guardianes: protegern y defendern la ciudad tanto de cualquier enemigo externo como de cualquier conflicto o alboroto interno. Su valenta y excelencia personal harn posible esta proteccin. c) Gobernantes: sern los nicos que ejercern el poder poltico de tomar decisiones. Estar formado por las personas sabias, las personas que han accedido al conocimiento y contemplacin de las Ideas, especialmente de la idea de justicia, de orden, de Estado y de Bien. Este grupo se nutrir de los mejores guardianes, de los que hayan superado una larga seleccin. De acuerdo con la filosofa platnica, a la razn corresponde por naturaleza gobernar, tanto en el individuo como en el Estado. Las otras partes (irascible y concupiscible en el alma, productores y guardianes en el Estado) han de someterse a los dictados de aqulla de acuerdo con las exigencias de la justicia. Desde el punto de vista poltico, esto configura un estado ideal, utpico, que puede definirse como el gobierno de los ms sabios y generosos. Toda la teora poltica platnica se centra en esta conviccin. Pero, quin y cmo determinar a qu grupo social pertenece cada individuo? Segn Platn, la propia naturaleza y el carcter personal nos predisponen y hacen especialmente aptos para un determinado tipo de tareas. Los individuos no son iguales, pero esta desigualdad no se basa en criterios externos, como la capacidad econmica, sino en criterios ms naturales como la capacidad fsica y, especialmente, la intelectual. En Platn, la estructura tripartita del Estado es paralela a la estructura tripartita del alma. En el alma hay justicia cuando cada una de las parte que la componen realiza la lo que le es propio. Anlogamente, en la polis hay justicia cuando cada clase realiza, como miembros de un solo cuerpo, lo que le corresponde en funcin de su propia naturaleza. Slo entonces habr en la polis orden y armona. En esta armona y equilibrio reside la justicia y, por tanto, la felicidad y bondad de todos y cada uno de los individuos. 8.2. La educacin. Platn piensa que la finalidad fundamental del Estado es de carcter moral: promover la virtud y la justicia, tanto individual como socialmente. De este modo se conseguir una vida feliz. Esto slo es posible si se le concede, como hace Platn, gran importancia a la educacin. Segn Platn, la paideia o educacin, consiste en la formacin fsica, intelectual y moral del ser humano en tanto que ciudadano de la polis. Su importancia es mltiple: por un lado, es el medio por el que se alcanza la justicia tanto en el individuo como en el estado; adems, es el medio por el que se reparte a la ciudadana en las tres clases sociales de acuerdo al diferente potencial de los individuos; finalmente, realiza la formacin de los futuros guardianes y gobernantes. Puesto que existen contenidos innatos, a priori, en el alma humana, de modo que saber es recordar, la educacin no puede ensear nada al alma. Por el contrario, permite a esta que se libere de sus cadenas corpreas y vuelva la vista hacia la autntica luz, la Idea de Bien. La educacin consiste, por tanto, en girar la vista desde las tinieblas de la caverna hasta la luz de la ciencia. Otra imagen que usa Platn para explicar en qu consiste educar es la de un proceso de ir podando el alma de todo aquello que hace que el mire en la buena direccin. En la Repblica organiza la educacin en dos niveles: Pgina 30 de 70. Autor: Juan Ramn Tirado Roza. IES Huerta Alta. Alahurn de la Torre. Mlaga.

a) En el nivel primario, comn a todos los ciudadanos, la educacin se lleva a cabo por medio de la gimnasia y la msica (la msica, en sentido amplio, incluye tambin el arte y la poesa). Por medio de ambas disciplinas se pretende educar no slo el cuerpo, sino tambin el carcter, inculcando en los ciudadanos hbitos y opiniones correctas. b) Los guardianes, y especialmente los mejores de ellos, que llegarn a gobernantes, gozarn de una educacin larga y especial empezando por las matemticas y astronoma, y quienes se preparen para gobernantes, concluirn con la dialctica. 8.3. Otras medidas polticas. Platn propone algunas medidas polticas cuya finalidad es de carcter moral. Algunas de estas medidas son: la absoluta igualdad entre hombres y mujeres, siendo stas entrenadas y educadas del mismo modo que aqullos y teniendo las mismas oportunidades de llegar a guardianes y gobernantes. Adems, suprime la familia y elimina la propiedad privada para los guardianes y gobernantes, para evitar que el egosmo se apodere de ellos y confundan lo que es de todos con lo suyo. 8.4. Regmenes polticos. El Estado perfecto que Platn sugiere es el aristocrtico (poder de los mejores), es decir, el gobierno de los sabios. Pero existen cuatro posibles degeneraciones del Estado perfecto o aristocracia. Son: Timocracia: se caracteriza por la ambicin de la clase militar, que se hace con el poder preocupndose por la prosperidad personal y desatendiendo la felicidad comn. Oligarqua: se hacen con el poder los ms ricos, buscando nicamente enriquecerse ms y ms explotando a los dems. Democracia: Todo el mundo hace y dice lo que quiere. Los pobres se igualan a los ricos, los ignorantes a los sabios, los corruptos a los virtuosos, en definitiva, la libertad se convierte en libertinaje y anarqua. Tirana: es la degeneracin poltica extrema, consecuencia de las peleas y guerras civiles fruto de la democracia. En este clima de inestabilidad, se alza un lder carismtico y ambicioso que acaba atemorizando a los otros. 8.5. Poltica y conocimiento: el intelectualismo platnico. La idea de que a la razn corresponde por naturaleza gobernar, tanto en el individuo como en el Estado, lleva a Platn a concebir un Estado ideal (utpico), que puede definirse como el gobierno de los sabios. Esta concepcin platnica se basa en la identificacin del saber terico y el saber prctico. El fundamento de esta identificacin est en la teora de las Ideas. Las Ideas son las explicaciones de por qu las cosas son como son (saber terico), pero tambin son, debido a su dependencia de la Idea del Bien, explicaciones de cmo es lo mejor que las cosas podran llegar a ser (saber prctico). As, el Hombre en s (la Idea de Hombre) no es un hombre cualquiera, sino un hombre bueno o perfecto, un hombre ideal, que posee en grado mximo las virtudes o perfecciones de los hombres. La Idea de Hombre no solo explica la realidad de los hombres, sino que a la vez proporciona los ideales de perfeccin que deben de tender a realizar los hombres. La Idea de Hombre da cuenta tanto del ser como del deber ser de los hombres. Por eso Platn considera el conocimiento de la Idea del bien como la culminacin de todo saber, tanto terico como prctico, porque el conocimiento del Bien, en tanto que ste es el fundamento de toda virtud o perfeccin, hace posible conocer la finalidad de cada cosa (el fin hacia el que tiende y que constituye su propia perfeccin) y, de esta forma, permite conocer el orden de todo lo real (saber terico) a la Pgina 31 de 70. Autor: Juan Ramn Tirado Roza. IES Huerta Alta. Alahurn de la Torre. Mlaga.

vez que proporciona las normas o ideales de toda ordenacin moral y poltica (saber prctico). Platn se convierte, as, en defensor del intelectualismo moral y poltico: la sabidura acerca de lo que es el Bien nos hace moralmente buenos (intelectualismo moral), y los que poseen esa sabidura en grado superlativo o eminente estn destinados de forma natural a dirigir la ciudad y los destinos de los dems (intelectualismo poltico). Bajo el gobierno del sabio platnico (hombre de ciencia y, a la vez, hombre de Estado) no son necesarias las leyes, ya que su saber exacto le permitir adoptar en cada caso las disposiciones ms adecuadas. JUSTICIA
MITO (Fedro) uriga Caballo dcil (blanco) Caballo poco dcil (negro) PSICOLOGA Alma racional inmortal Alma irascible mortal Alma mortal concupiscible Armona de las partes. FISIOLOGA CLASES SOCIALES Gobernantes VIRTUDES (ticopolticas) Sabidura FORMAS DE GOBIERNO Aristocracia

Cabeza

Pecho

Guerreros

Fortaleza

Timocracia Oligarqua Democracia Tirana

Abdomen

Artesanos y agricultores Armona de las clases.

Templanza

Justicia como

Conjunto de la virtud.

9. INFLUENCIA DE PLATN EN LA HISTORIA DE LA FILOSOFA Las influencias ejercidas por Platn en la Historia de la Filosofa son enormes, se ha llegado incluso a decir que sta no es sino notas a pie de pgina en la obra platnica (Whitehead). Slo por el hecho de ser el maestro de Aristteles, su influjo es poderoso. Su filosofa fue estudiada y desarrollada por las escuelas neoplatnicas cuyo autor ms relevante ser Plotino. Pero, su mayor influencia est relacionada con el hecho de haber problematizado la explicacin filosfica de la realidad. Todos los filsofos tratarn a partir de Platn los mismos temas que l trat y lo harn desde el conocimiento de su filosofa: la bsqueda del conocimiento objetivo, la relacin entre apariencia y realidad, entre el conocimiento sensible y el intelectual, la filosofa entendida como especulacin cuya finalidad es, sin embargo, absolutamente prctica, la pregunta por la naturaleza humana... Pero incluso, fuera del campo estricto de la filosofa, la influencia del ideal platnico ser enorme en el mundo occidental a travs del cristianismo: el platonismo conformar, al menos en una parte esencial, la relacin entre cristianismo y filosofa griega a travs de figuras como la de San Agustn. Y ese mismo cristianismo junto con la filosofa griega, y por lo tanto tambin la platnica, ser una de las bases fundamentales sobre la que se crear la identidad de la cultura occidental.

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10. REPERCUSIN HISTRICA DE LAS IDEAS PLATNICAS. 1. De modo general, ha de considerarse el lugar central que la utopa platnica del estado ideal ha ocupado y ocupa en las discusiones de teora poltica, as como las distintas valoraciones que ha recibido: para algunos, Platn introduce principios realmente valiosos (el principio general del gobierno de la razn, la importancia de la educacin, etc.); otros, ms bien, ven en la utopa platnica un modelo totalitario y clasista de organizacin poltica. 2. La unin del saber terico y el saber prctico es una tesis central del platonismo. Esta discutible tesis fue ya inmediatamente rechazada por Aristteles, que pensaba que el sabio no tiene por qu ser un buen gobernante. 3. La posicin ms trascendente de Platn es, posiblemente, su oposicin al relativismo con la tesis de que los valores morales, como el bien, la justicia, la verdad, etc., son universales y por tanto son criterios vlidos para guiar la conducta y el orden social. Esta problemtica relativismo-universalismo se reptir constantemente en los debates contemporneos. 4. La lucha entre la razn y el deseo ser un tema recurrente en la filosofa occidental. La influencia de Platn tanto en el cristianismo como en el resto de la tradicin filosfica racionalista es bien patente. 5. Por su crtica a la democracia, Platn pasara actualmente por un pensador polticamente incorrecto. Hoy da nadie osa escribir contra la democracia. Pero hay que decir en descargo de Platn un par de cosas. Por un lado, su posicin contra la democracia estuvo muy influenciada por las circunstancias polticas que vivi: gobierno ateniense de los demagogos, derrota de Atenas contra Esparta, condena de Scrates, etc. Por otra, que su crtica a la democracia es, ms bien, consecuencia de un aristocratismo intelectual y bienintencionado. 11. ACTUALIDAD Y VALORACIN PERSONAL DE PLATN. Todo pensador es hijo de su poca y se enfrenta a los problemas desde unas influencias sociales y culturales concretas. Lgicamente, tambin es el caso de Platn. Entonces, para qu saber lo que un seor dijo hace veinticinco siglos? Qu me importa lo que alguien dijera en la Antigedad? Entender as la historia de la filosofa es querer reducirla a un mero ejercicio de erudicin que puede interesar ms o menos, pero tiene escaso sentido. Sin embargo, lo realmente importante es percatarse de que los problemas que plantea Platn los seguimos teniendo tambin nosotros. O es que la polis est organizada segn la Justicia? O es que el problema de si el hombre es slo cuerpo, o adems de cuerpo posee un alma espiritual, que debe dirigir su vida, ya no preocupa a los seres humanos? Acaso no se plantea en nuestro mundo si las opiniones tienen valor o si hay un conocimiento que est por encima de ellas y cmo se puede llegar a l? Acaso las sombras de la caverna del mito platnico, meras apariencias tomadas como reales, no se pueden comparar en la actualidad con la visin que los medios de comunicacin ofrecen de la realidad?... Desde esta perspectiva, leer a Platn nos permite comprender y valorar ms adecuadamente los problemas que an seguimos, como humanos, teniendo. Por otra parte, no han faltado ejemplos en el s. XX y en lo que va del XXI de grandes pensadores, que sin ser seguidores del genial filsofo ateniense, y siendo creadores de pensamientos propios y originales, sin embargo, coinciden en subrayar la enorme trascendencia filosfica e histrica, an en la actualidad, del pensamiento de Platn. A modo de ejemplo citar los siguientes: el filsofo alemn Jaspers (1883-1969) Pgina 33 de 70. Autor: Juan Ramn Tirado Roza. IES Huerta Alta. Alahurn de la Torre. Mlaga.

afirmaba que quizs no hemos igualado a Platn en lo que en l hay de intensidad y profundidad de bsqueda filosfica. Desde otra perspectiva, Whitehead (1861-1947) dice que en realidad la historia de la filosofa occidental viene a ser un conjunto de notas al margen de los dilogos platnicos. Bertrand Russell (1873-1970), por su parte, afirma que las razones por las que todava hoy estudian matemticas los nios en las escuelas deben leerse en la Repblica de Platn. 12. EJEMPLO DE COMENTARIO DE TEXTO DE PLATN. Aclaracin: Seguramente, el siguiente comentario de texto solo es realizable en unas tres, cuatro o cinco horas, mientras que en selectividad solo se dispone de una hora y media. Sin embargo este comentario, a diferencia de lo que suele encontrarse en la red, no est solo esbozado, sino que est completamente terminado. Por otro lado, comentarios distintos pueden ser igual de buenos o hasta mejores.
TEXTO Pues bien, mi querido Glaucn -prosegu-, este cuadro debemos aplicarlo exactamente a lo que dijimos antes. Hay que asimilar el mundo que nos es patente por medio de la vista al local de la prisin, y la luz del fuego que hay en ella a la luz del Sol. En cuanto a la subida al mundo superior y a la contemplacin de las cosas de ste, si las comparas con la ascensin del alma hasta la regin inteligible no errars con respecto a lo que constituye mi vislumbre, ya que has manifestado el deseo de orme sobre esto. Si es o no verdadero, slo la divinidad lo sabe. En fin, he aqu lo que a m me parece: en el mundo inteligible lo ltimo que se percibe, y con trabajo, es la idea del Bien; pero, una vez percibida, hay que colegir que ella es la causa de todo lo recto y lo bello que hay en todas las cosas; que, mientras en el mundo visible ha engendrado la luz y al soberano de sta, en el inteligible es ella la soberana y productora de la verdad y de la inteligencia, y que por fuerza tiene que verla quien quiera proceder sabiamente tanto en su vida privada como en la pblica. Platn. Repblica. Texto 1.- Repblica, Libro VII. (8) 1. EXPLICACIN DE LOS TRMINOS SUBRAYADOS. ALMA: Platn elabor una teora antropolgica como soporte de sus concepciones ticas y polticas. Su concepcin del ser humano es dualista, es decir, lo concibe como un compuesto de cuerpo (soma) y alma (psij). El cuerpo pertenece al mundo sensible y el alma al mundo de las Ideas. La unin de cuerpo y alma es accidental, temporal e, incluso, antinatural, ya que el lugar propio del alma es el mundo de las Ideas. Por eso el cuerpo es para Platn la crcel del alma, ya que el alma, al estar atrapada en el cuerpo no puede contemplar la verdad (mundo de las Ideas). Platn representa este encarcelamiento mediante el mito de la caverna. Este lugar representa el mundo sensible, material y corpreo, que es como un calabozo en el que el alma (el "prisionero"), se encuentra sumida en "sombras", esto es, atada a los sentidos, de los cuales solo puede obtener meras opiniones sobre la realidad. El mito habla de cmo se produce la liberacin del prisionero, que representa la ascensin del alma hasta la regin inteligible. Esta liberacin, siendo de carcter intelectual, pues se pasa de la opinin a la ciencia, debe llevarla a cabo "quien quiera proceder sabiamente tanto en su vida privada como en la pblica". Una representacin ms completa del alma se produce en el mito del carro alado en el Fedro. En este mito narra de forma alegrica como el alma es semejante a un carro tirado por dos caballos alados y dirigido por un auriga (conductor). De los caballos uno es bueno, bello y de pelo blanco. Otro malo, feo y de pelo negro. El carro tirado por los caballos viaja por las regiones celestiales hasta que el caballo negro se rebela y, por su culpa, se desequilibra el carro y cae todo l, caballos incluidos, desde el mundo celestial al mundo sensible, quedando encerrados en un cuerpo. De esta forma alegrica muestra como el alma tiene tres dimensiones y funciones:

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1. Alma racional (auriga): es la que contempla las ideas, la que conoce y la que toma las decisiones. Conoce mediante la razn. Se localiza en el cerebro. Su virtud es la prudencia. Es inmortal. 2. Alma irascible (caballo blanco): impulsos voluntarios y ms altos afectos del ser humano (valor, coraje, esperanza, buenos deseos). Puede aliarse con la razn para reprimir los impulsos ms bajos. Se localiza en el pecho. Su virtud es la fortaleza. Es mortal. 3. Alma concupiscible (caballo negro): es fuente de deseos y pasiones ms bajos (impulsos sexuales,). Se localiza en el vientre. Su virtud es la templanza. Es mortal. La virtud general del alma es la justicia, que consistir en el ordenamiento adecuado de las tres funciones del alma. Tal ordenamiento tiene lugar cuando cada dimensin del alma ejerce la funcin que le es propia y cuando las otras dos dimensiones del alma se someten a la razn, que por naturaleza debe tener el papel rector. Slo el alma racional es inmortal. El alma, segn aclaraba el mito, abandona el mundo de las Ideas para unirse a un cuerpo, pero cuando el cuerpo muere vuelve al mundo de las Ideas, hasta que lo abandona para unirse de nuevo a un cuerpo. Platn admite, por tanto, la reencarnacin. Es la forma de que el alma se vaya purificando a travs de muchas vidas hasta, por ltimo, llegar a la perfeccin y ya quedarse contemplando eternamente el mundo de las Ideas. La educacin que el ciudadano recibe en el seno de la polis ( paideia), y cuyo diseo corresponde a los filsofos-gobernantes, es fundamental en este camino de purificacin del alma. De ah que Platn considere que la justicia en la polis, como resultado del gobierno de los sabios, tendr como consecuencia fundamental la justicia en el alma de los ciudadanos. IDEA DE BIEN: Las Ideas son modelos o paradigmas perfectos de las cosas. Luego las Ideas, en tanto que perfectas o buenas (o "rectas y bellas", en palabras del texto) en grado mximo, participan de la Idea de Bien. Por eso se dice que la Idea del Bien es la Idea de las Ideas, porque constituye el principio de la perfeccin de las Ideas o, como se define en el texto, "causa de todo lo recto y lo bello que hay en todas las cosas". La Verdad, la Belleza o la Justicia son realizaciones o manifestaciones de la Idea del Bien, ya que sta es la fuente del valor de las cosas valiosas (es decir, las cosas buenas lo son nicamente en tanto que participan del nico Bien absoluto). En efecto, la Idea de Bien es la Idea suprema, ya que no necesita presupuestos que la justifiquen, sino que es ella el fundamento de todo ser (principio ontolgico) y de todo saber (principio epistemolgico), al igual que el Sol es el fundamento de la existencia de los seres sensibles y del conocimiento sensible - la visin-. Respecto al segundo aspecto, el texto define la idea de Bien como "soberana y productora de la verdad y de la inteligencia" pues, en efecto, para conocer completamente el ser de algo, tenemos que conocer la virtud o perfeccin de una cosa de esa clase. Dicha virtud expresa no solo la esencia de las cosas, sino tambin su finalidad hacia la que se orienta todo su desarrollo. En el caso de los seres humanos, dicha finalidad constituye el horizonte de sentido de la vida privada y pblica del hombre: para llevar una vida buena, para que haya orden en el alma humana y en la ciudad, el individuo y la comunidad han de imitar el modelo que representa la Idea del Bien. 2. EXPONER LA TEMTICA DEL TEXTO Y SU JUSTIFICACIN. El texto pertenece al libro VII de la Repblica de Platn. Aqu se expone el mito de la caverna, el cual resume y sintetiza de forma admirable las concepciones fundamentales de la filosofa platnica relativas al conocimiento, la realidad y la naturaleza humana. Platn se expresa en este mito, igual que en el resto de la obra y la mayora de sus "dilogos" (estilo de redaccin favorito del filsofo), por boca de Scrates. Su interlocutor en esta ocasin es Glaucn, un hermano de Platn que tambin aparece como interlocutor en otra obra, el Parmnides. En este texto, Scrates aclara a Glaucn que el mito de la caverna es una ilustracin alegrica de lo que ya se dijo de manera ms explcita en el libro anterior, el VI, mediante la imagen la lnea. All se haba distinguido entre mundo sensible y mundo de las ideas. Ahora el primero se representa mediante una caverna en la que habitan unos prisioneros, que representan las almas de los hombres. All se hablaba de dos niveles fundamentales de

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conocimiento, la doxa (opinin), referida al mundo sensible, y la episteme (ciencia), que se dice de las ideas; ahora el estado de opinin se representa mediante la visin de unas sombras y objetos dentro de la caverna, y el estado de sabidura se representa como la visin de lo que hay fuera de la caverna. En ambos casos se hace necesaria la presencia de la luz, pero esta tiene dos fuentes, una para cada nivel de realidad. Dentro de la caverna est el fuego, que en la lnea equivala al Sol. Fuera de la caverna est el Sol, que en la lnea equivala a la idea de Bien. En ambos casos, este elemento es el principio ontolgico ("causa de todo lo recto y bello que hay en las cosas") y epistemolgico ("productora de la verdad y la inteligencia") que hace posible la existencia del resto de entidades y el conocimiento de estas por parte del hombre, y ello aplicado, como decamos, a los dos niveles de realidad establecidos por el autor. La distincin entre el mundo sensible, presidido por el Sol, y mundo de las ideas, presidido por la idea de Bien, y la doble existencia del ser humano en ambos mundos, es, por tanto, el tema fundamental que se expone mediante el mito de la caverna. En esta distincin, el mundo perceptivo, las cosas que vemos a nuestro alrededor, no son sino copias de las formas ms reales y fundamentales que representa el mundo inteligible de Platn. Es como si viramos una sombra de las cosas, sin ver las cosas mismas. Estas sombras son una representacin de la realidad, pero no la realidad misma. Esta es la teora de las ideas que el mito platnico quiere transmitir. Sin embargo, debemos huir de dos errores comunes. El primero es pensar que las ideas platnicas son mentales. Por el contrario, se trata de entidades que rebasan el terreno de lo subjetivo y psicolgico. Las ideas platnicas no son de nadie, aunque cualquiera puede pensarlas. Las ideas platnicas son, en definitiva, objetivas, independientes de los sujetos que las piensen. Pero de este modo llegamos a un segundo error, a saber, pensar que el mundo de las ideas es otro mundo distinto de este. El dualismo platnico debe matizarse seriamente si no queremos malinterpretar su pensamiento. Platn afirm, por ejemplo, que la parte concupiscible e irascible del alma son mortales. Tambin afirm, en su formulacin ms madura, que la relacin que hay entre las cosas sensibles y las ideas es de "participacin", esto es, que las cosas "participan" de las ideas, lo cual entraa un modo de relacin no ya de "parecido", sino de "identidad" sustancial. Cuando Aristteles introduce la idea platnica en la sustancia concreta llamndola "esencia", no hace ms que prolongar a su maestro y formular con conceptos ms claros lo que l ya haba establecido. En cuanto a la vida del hombre, Platn la convierte en esta alegora en un prisionero que emprende un camino de liberacin mediante el conocimiento, siendo esta imagen una representacin evidente del intelectualismo que Platn hered de su maestro, Scrates. Dicha liberacin, esto es, la salida de la caverna, es necesaria para "proceder sabiamente tanto en su vida privada como en la pblica". As pues, se trate de la purificacin del alma o de la justicia en la polis, la receta es la misma: alcanzar la sabidura, conocer la verdadera realidad, podar del alma las falsas opiniones que la mantienen sujeta al mundo sensible. Esta labor, siendo funcin "privada" de los filsofos, debe ser tambin de utilidad "pblica". Pero de este modo entramos en una gran dificultad: el sabio debe intentar procurar educar en lo posible el alma de los hombres para que se guen por la prudencia y no por el inters. Scrates ya lo intent, y acab condenado por la democracia. Platn no olvida este suceso y por ello piensa que no es posible que todo el mundo alcance la sabidura. Por ello propone una sociedad de clases (filsofos-gobernantes, guardianes y productores). Por tanto, el mito de la caverna no es solo una ilustracin "inocente" de una filosofa "intil". Todo lo contrario. Se trata de la representacin de cmo podemos ser mejores y de cmo podemos hacer que nuestra sociedad sea un lugar mejor. Esta mejora requiere un esfuerzo de liberacin doble. En un primer momento, solo algunos, mediante la educacin, deben alcanzar la virtud, entendida como sabidura y como abandono de una visin individual, mezquina e interesada de la realidad. En un segundo momento, esta lite humana debe comandar el progreso de la humanidad, que sigue prisionera en la caverna, hacia su "ilustracin", esto es, hacia la "justicia" entendida como una ordenacin adecuada de los recursos sociales que se dirija desde y hacia la excelencia humana.

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3.- CONTEXTO HISTRICO-CULTURAL Y FILOSFICO DEL TEXTO. CONTEXTO HISTRICO-CULTURAL Hemos terminado la pregunta anterior hablando de la justicia en la "polis", que es el tema fundamental de la filosofa platnica. Esta temtica le viene dada a Platn por los sucesos a los que asisti en su Atenas natal. Vemoslo. En el siglo V a.C. la sociedad griega alcanza su apogeo y Atenas, vencedora de las Guerras Mdicas, representa el esplendor cultural y poltico de la democracia (cosmopolita y comercial) que ha dejado atrs a la vieja sociedad aristocrtica y agrcola. Es la poca del gobierno de Pericles (del 443 al 429), el arquitecto Ictinos, el escultor Fidias, de la tragedia de Sfocles y Eurpides, y de los iniciadores del gnero histrico Herodoto y Tucdides. Sin embargo, debido por una parte a los recelos y rivalidades surgidos entre varias ciudades asociadas con Atenas y, por otra, la pugna interna entre las tendencias democrticas y oligrquicas en muchas de ellas dieron origen a las Guerras del Peloponeso, en las que lucharon tanto Socrates como Platn. Las distintas ciudades griegas, agrupadas en torno a Atenas y Esparta, se enfrentaron entre s en una guerra de la que finalmente Esparta result vencedora. En esta nueva situacin, Esparta procur anular las inclinaciones democrticas y favorecer las oligarquas, imponiendo en Atenas el rgimen de los Treinta Tiranos. Esta dictadura fue odiosa y corrupta, y le sucedi una democracia que fue casi peor, llegando incluso a condenar a muerte a Scrates, el maestro de Platn. As, al periodo de auge cultural, poltico y econmico de la Atenas del siglo V a.C. sucede una poca de crisis que concluir con la prdida definitiva de la hegemona de Atenas al ser sometida la ciudad al imperio macednico de Alejandro. Cuando Platn fue joven, al ser de familia noble, se sinti Inclinado en un principio hacia la poltica. Pero su amistad con Scrates, a quien acompa en los ltimos aos de la vida de ste, le har orientarse definitivamente hacia la filosofa. Tras la muerte de Scrates en 399 por la recin instaurada democracia ateniense, Platn renuncia definitivamente a la accin poltica directa en su Atenas natal y comienza una serie de viajes. Es entonces cuando se convence de que el nico modo de lograr la justicia en la polis es hacer que la poltica se base en la filosofa: el gobierno no debera estar en manos de los ignorantes, sino de los sabios, nicos capaces de conocer el Bien que la ciudad necesitaba para lograr la felicidad colectiva. Desde entonces dedic su esfuerzo intelectual a construir y fundamentar tericamente el modelo ideal de sociedad. Hacia 390 Platn visita las ciudades del sur de Italia, tomando all contacto con el pitagorismo, y Sicilia, donde traba amistad con el joven Din, cuado del tirano de la ciudad, Dioniso I, a quien intentar influir en su gobierno. Con el fracaso de su primera aventura poltica, Platn regresa a Atenas (387) y abre una escuela, la Academia, donde se dedica durante veinte aos a la enseanza. Por dos veces ms regresar de nuevo a Siracusa tentado por la oportunidad de realizar un gobierno de filsofos, hasta que el asesinato de Din le hace renunciar definitivamente a la prctica poltica. A partir del 361 deja casi por completo la direccin de la Academia en manos de Herclides de Ponto. Sus ltimos aos fueron dedicados a escribir, muriendo en el 347 a.C. CONTEXTO FILOSFICO Fue mucho lo que escribi a lo largo de sus 80 aos. El gnero en el que se expres fue el "dilogo", y el personaje central de la mayora de ellos fue Scrates. En estas y en otras obras, la concepcin de la poltica de Platn, heredada de Scrates, nada tiene que ver con el mero forcejeo por el triunfo, ni con el ansia de poder. El ejemplo socrtico orient su trayectoria vital y filosfica, hacindole ver el sentido de una existencia autntica en la dedicacin a la filosofa y la purificacin del alma, por un lado, y, por otro, descubrindole el sentido de la poltica como misin sagrada para reformar y mejorar a los hombres en la ciudad (polis). Muy distinta es la posicin de los sofistas. stos aparecen en la poca de la democracia griega. Son un grupo de filsofos cuyo cometido consista en formar polticos capaces de argumentar y convencer a sus conciudadanos de sus opiniones en las discusiones pblicas. Los sofistas mantenan que no exista una verdad vlida para todo momento y lugar, sino que la filosofa deba buscar lo ms conveniente para la ciudad en ese momento determinado (relativismo). A esta postura se oponen Scrates y Platn, que defienden la necesidad de ir ms all de ese relativismo para buscar un fundamento filosfico permanente sobre el cual basar las

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leyes que gobiernen la ciudad. Para ellos no se trata tanto de convencer, como queran los sofistas, sino ante todo de saber. Se ha sostenido que Scrates y Platn representan una postura aristocrtica, por oposicin a la posicin democrtica de los sofistas. En cualquier caso, hay que sealar que se trata de una aristocracia del conocimiento y no de la sangre o el dinero. La reforma de los hombres, el afn platnico de llevar a los hombres hacia el Bien, debe orientarse en el sentido de instaurar en la polis el reinado de la justicia: no es el hombre la medida de todas las cosas, como querran los sofistas, sino el Bien, la Justicia. El filsofo es quien consagra su vida al conocimiento del Bien, es quien realmente debe asumir la direccin de los hombres, pues es quien est mejor preparado para un buen gobierno de la ciudad. Para superar el relativismo y escepticismo sofstico, los cuales imposibilitan la bsqueda de la verdad y la ciencia y, por tanto, la filosofa misma, Platn elabora su teora de las ideas. En ella se recoge toda la herencia de los primeros filsofos griegos y tambin de Scrates. El inmovilismo del Ser de Parmnides es tomado para construir un mundo de ideas permanente e inmutable, aunque mltiple, ya que son muchas las ideas que lo pueblan, a diferencia del Ser unitario parmendeo. Del pitagorismo, tomar la inmortalidad del alma y el preludio matemtico en el acercamiento a las ideas. El espritu de Scrates empapa toda la filosofa de Platn al concebir el conocimiento como conocimiento de lo universal, defender el intelectualismo moral y centrar su inters en cuestiones de tipo tico-poltico. La Repblica, obra a la que pertenece el texto, es la obra fundamental del pensamiento platnico maduro en la que se encuentra la exposicin ms elaborada de la teora de las ideas. El ttulo de la obra traduce el trmino griego Politea, esto es, que trata de los asuntos de la polis. En el dilogo se van desgranando los temas relativos la justicia, exponiendo cules son las clases sociales que componen la ciudad y cules las partes del alma humana, con sus correspondientes virtudes propias, resultando la justicia como armona del conjunto social o individual. Especial atencin se dedica a la educacin del gobernante-filsofo y cmo ste mediante la dialctica ha de alcanzar la idea del Bien. Siendo la mejor forma de gobierno el de los ms sabios (aristocracia), cualquier otra ha de ser degeneracin de aquella. 4. RELACIN DEL TEMA DEL TEXTO CON OTRA "POSICIN" FILOSFICA Y EXPLICAR SU VISIN PERSONAL DEL TEMA, VALORANDO SU ACTUALIDAD. El pensamiento de un filsofo es fiel reflejo de la sociedad en que vive, ya sea para legitimarla o para criticarla. Por eso puede extraar que decida relacionar el pensamiento de dos filsofos tan alejados en el tiempo como son Platn (s. V-IV a. C.) y Marx (s. XIX). Sin embargo, para empezar, ambos pensadores tienen en comn el haber sido profundamente crticos con la sociedad en que les toc vivir. Tambin ambos coincidieron en implicarse no slo tericamente sino tambin en la prctica, en las reformas polticas de su tiempo: en el caso de Platn intentando hacer realidad su proyecto poltico como consejero del rey de Siracusa y en el caso de Marx, compatibilizando sus investigaciones tericas con la actividad revolucionaria (fundando la Liga de los Comunistas o la I Internacional del movimiento obrero, por ejemplo). Es verdad que en el mundo griego en que vio la luz la obra de Platn ni el mayor de los creadores de ciencia ficcin podra imaginar un nivel de industrializacin tal como el que ser detonante del pensamiento de Marx. Sin embargo, a pesar de las notables diferencias contextuales, ambos autores tienen en comn proponer un pensamiento poltico que promueve una utopa tica del Estado Justo, es decir, aunque con diferencias de planteamientos y formas, ambos coinciden en que su proyecto filosfico fundamental consiste en organizar la sociedad para que reine la justicia. Se trata, evidentemente, de dos concepciones notablemente diferentes de la justicia, como aclarar ahora. Platn, influido por su maestro Scrates, intenta explicar la realidad recurriendo a su original "Teora de las Ideas", es decir, su explicacin de la realidad parte de las esencias inalterables y eternas (Mundo de las Ideas) que son imitadas de forma imperfecta por las cosas concretas, cambiantes y sensibles (Mundo sensible), siendo estas ltimas menospreciadas, defendiendo, de este modo, una teora idealista. Considera, por tanto, las Ideas, y de manera especial la Idea de Bien, como principio del ser y del conocer, considerndolas la autntica realidad. Marx, por su parte, de forma totalmente antagnica, elabora una teora materialista, tachando a las filosofas idealistas, como la platnica, de abstractas e irreales. l defiende una teora que parte de lo concreto, es decir, de las necesidades materiales del hombre real y huye de abstracciones idealistas. Marx pretende hacer ciencia basndose en hechos concretos. En cambio, Platn se basa en las Ideas, imperceptibles a los sentidos, pero autntica realidad

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accesible desde la razn y, por tanto, cognoscibles desde la ciencia (episteme) o saber universal. En el caso de los conceptos tico-polticos, Platn atribuy a tales conceptos el estatuto de Ideas, es decir, las acciones justas que realizamos participan de la idea de Justicia, los buenos consejos imitan la idea de Bondad, etc., considerando a tales Ideas como la realidad perfecta, el modelo excelso y perenne a seguir accesible desde la razn. Marx, por su parte, piensa que la justicia, la bondad, la virtud, etc. son conceptos ideolgicos, es decir, deformaciones de la realidad puestas al servicio de los intereses de la clase social dominante. En el caso de la poca de Marx tales conceptos, a su juicio, no seran ms que manipulaciones de los capitalistas para legitimar su explotacin de las clases menos favorecidas. Situacin esta contra la que arremete Marx. Esto nos permite comparar el falseamiento de la realidad caracterstico de las ideologas (Marx) con las sombras del mito de la caverna platnico, que tambin lleva a confundir lo real con lo falso a todos, salvo al prisionero que se libera de las cadenas (filsofo) para ascender lentamente hacia el conocimiento verdadero, lo que logra, finalmente, al salir fuera de la caverna (que representa el Mundo de las Ideas), segn nos relata el mito. Esto nos permite diferenciar, a su vez, la labor del filsofo para Platn y para Marx. Mientras que para el primero, el filsofo debe teorizar para buscar la Verdad (Ideas/conocimiento/ciencia) y la Felicidad (slo es posible lograrla en una sociedad donde reine la Justicia, de ah la importancia de la poltica), para el segundo la labor fundamental de filsofo consiste en transformar la realidad no interpretarla falsamente como se ha hecho en el pasado, especialmente por los idealistas- para traer la felicidad a la Tierra para todos en condiciones de igualdad (ideal de la sociedad comunista). Resulta curioso observar cmo a pesar de las grandes diferencias de poca, planteamientos y propuestas, ambos consideran la labor poltica, -aunque uno se centre ms en los planteamientos tericos (Platn) y el otro en la praxis (Marx), revolucionaria si hace falta- fundamental para lograr la felicidad humana. Sin la poltica adecuada que organice y/o transforme la sociedad de modo justo no es posible ser feliz. Son dos propuestas, por tanto, que se enfrentan al individualismo caracterstico del liberalismo, ya que la propia felicidad depende del orden justo de toda la sociedad en que se vive. El individuo, por tanto, no puede vivir al margen de la comunidad. A pesar de lo mencionado anteriormente, dado que Platn hace coincidir el conocimiento terico y prctico, otorga al filsofo-sabio una funcin fundamental en la sociedad. As, Platn divide la sociedad en tres grupos sociales: el primero, y jerrquicamente superior, es el grupo de los filsofos-sabios cuya funcin principal es gobernar (corresponde a la razn gobernar, deca Platn). Se tratara, segn su propuesta, de una aristocracia del conocimiento; a continuacin estaba el grupo de los guardianes, que se encargaban de la proteccin de la sociedad; y, finalmente, un grupo inferior que est formado por los productores (pueblo) que se encargan de proveer a todos de bienes materiales para sobrevivir. Tal divisin se fundamenta en la naturaleza, carcter y, en base a ello, preparacin de cada uno, que nos hace aptos para realizar una tarea concreta y no otra. Platn parte de la idea de que los individuos no son iguales por naturaleza y, por tanto, deben cumplir diferentes funciones en la sociedad. De este modo, Platn legitima una sociedad donde reine la desigualdad, pero donde cada grupo social ha de cumplir con su funcin como parte de un todo. La propuesta filosfica de Marx, en cambio, lucha contra la desigualdad que ha prevalecido en las diferentes etapas de la historia de la humanidad y, especialmente, en la sociedad burguesa. Por eso, frente a la explotacin del hombre por el propio hombre, Marx apuesta por la igualdad, como ideal de justicia. Marx, asegura que tenemos diferentes cualidades pero todos somos esencialmente iguales y la sociedad debe organizarse teniendo como base esa igualdad. Rechaza, por tanto, la existencia de grupos o clases sociales, porque esto histricamente ha generado la divisin entre explotadores y explotados y la consiguiente lucha de clases. Tambin rechaza Marx la divisin entre trabajos intelectuales y manuales, por considerar que son el origen de los falseamientos ideolgicos de la realidad. Platn, sin embargo, disiente notablemente de esta idea considerando que los ms sabios han de dedicarse al trabajo intelectual y los menos aptos se dedicaran a las labores manuales. Platn afirma la desigualdad. Marx, sin embargo, pretende instaurar la felicidad en la tierra para todos, en condiciones de igualdad porque en la sociedad que l consideraba ideal llegara el momento de que todos los ciudadanos gozaran de una abundancia de riqueza. Marx, que considera que el motor de la Historia es la lucha de clases, divide la sociedad capitalista en dos clases enfrentadas, con intereses antagnicos: los explotadores capitalistas, dueos de los medios de produccin y los explotados o proletarios. Las actividades de ambos son al igual que su posicin, distintas. Tal desigualdad en el trabajo realizado y en el acceso a las propiedades y riquezas es valorado muy negativamente por Marx. La sociedad

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ideal de Platn, sin embargo, es estructuralmente desigual. A seres de diferente naturaleza les corresponden diferentes funciones sociales, siendo todas necesarias, de igual manera que en un cuerpo la mano necesita del cerebro y viceversa, pero no siendo todos iguales (siguiendo con el smil: una mano se puede implantar, pero un cerebro, no). Por tanto, para que se logre la justicia cada grupo social ha de cumplir con su funcin propia, evitando el desorden. Aunque Platn afirme la desigualdad, su modelo de sociedad se caracteriza por ser una aristocracia del conocimiento (la razn debe gobernar), que no debe confundirse con una aristocracia de ttulos nobiliarios o poder desptico o acaparacin de propiedades y riquezas en manos de los poderosos. De hecho, algo en lo que llama la atencin la coincidencia entre Marx y Platn, teniendo en cuenta las distintas pocas en las que viven y sus diferentes concepciones antropolgicas y de la sociedad, es en la supresin de la propiedad privada, aunque en el caso de Platn fuese una medida que slo afectara a unas determinadas clases gobernantes y guardianes-, curiosamente, los que tienen poder, para evitar que el egosmo se apodere de ellos y confundan lo que es de todos con lo suyo. Se trata, por tanto, de una medida que trata de evitar la corrupcin poltica. Marx, por su parte, adopta una posicin ms radical asegurando que los medios de produccin deben ser propiedad colectiva, para evitar la explotacin de unos hombres por otros. VISIN PERSONAL Y ACTUALIDAD Como se dijo al principio de esta pregunta, todo pensador es hijo de su poca y se enfrenta a los problemas desde unas influencias sociales y culturales concretas. Sin embargo, muchos de los problemas que plantearon Platn y Marx desde sus contextos, los seguimos teniendo tambin nosotros. Y muchas de sus soluciones siguen siendo plenamente vigentes. As, hoy en da seguimos aspirando a la justicia en la polis. La "paideia" (educacin) de la cuidadana sigue siendo una muy buena receta para lograrlo. Y lo mismo en la Atenas de Platn como en la sociedad de Marx y de nuestros das, el relativismo que afirma que "todo vale", la renuncia al adoptar una postura crtica ante los problemas y el apego al inters privado de cada uno siguen siendo la mayor amenaza para el logro de una sociedad de verdaderos ciudadanos. Ayer como hoy, los hombres y mujeres viven rodeados por las sombras de la caverna (la realidad que nos muestran algunos medios de comunicacin que solo se interesan por lo macabro y por la intimidad de la gente). Estos claros paralelismos nos llevan a pensar que leer a Platn nos permite comprender y valorar ms adecuadamente los problemas que an seguimos, como humanos, teniendo. Por otra parte, y a un nivel ms acadmico, no han faltado ejemplos en el s. XX y en lo que va del XXI de grandes pensadores, que sin ser seguidores del genial filsofo ateniense, y siendo creadores de pensamientos propios y originales, sin embargo, coinciden en subrayar la enorme trascendencia filosfica e histrica, an en la actualidad, del pensamiento de Platn. A modo de ejemplo citar los siguientes: el filsofo alemn Jaspers (1883-1969) afirmaba que quizs no hemos igualado a Platn en lo que en l hay de intensidad y profundidad de bsqueda filosfica. Desde otra perspectiva, Whitehead (1861-1947) dice que en realidad la historia de la filosofa occidental viene a ser un conjunto de notas al margen de los dilogos platnicos. Bertrand Russell (1873-1970), por su parte, afirma que las razones por las que todava hoy estudian matemticas los nios en las escuelas deben leerse en la Repblica de Platn.

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TEMA 4. ARISTTELES Algunas citas para empezar. - La amistad es un alma que habita en dos cuerpos; un corazn que habita en dos almas. - El sabio no dice todo lo que piensa, pero siempre piensa todo lo que dice. - La esperanza es el sueo del hombre despierto. - Considero ms valiente al que conquista sus deseos que al que conquista a sus enemigos, ya que la victoria ms dura es la victoria sobre uno mismo. - La inteligencia consiste no slo en el conocimiento, sino tambin en la destreza de aplicar los conocimientos en la prctica. - La amistad perfecta es la de los buenos y de aquellos que se asemejan por la virtud. Ellos se desean mutuamente el bien en el mismo sentido. - El ignorante afirma, el sabio duda y reflexiona. - Lo que con mucho trabajo se adquiere, ms se ama. - El hombre est siempre dispuesto a negar todo aquello que no comprende. - Los sabios tienen sobre los ignorantes las mismas ventajas que los vivos sobre los muertos. - La imaginacin consuela a los hombres de lo que no pueden ser y el humor les consuela de lo que son. - El amor o el odio hacen que el juez no conozca la verdad. - El hombre tiene mil planes para s mismo. El azar, slo uno para cada uno.
Aristteles.

1. INTRODUCCIN Una pintura de Rafael, La escuela de Atenas, muestra a Platn y Aristteles dialogando: uno, el maestro, seala hacia el cielo, mientras el otro, Aristteles, seala hacia abajo, hacia la tierra. Se simboliza as la contraposicin entre ambos como la que se da entre un hombre que cree en la realidad de este mundo y otro, para quien slo el cielo, las realidades supraempricas, son reales y merecen la atencin del filsofo. Cabe, sin embargo, otra interpretacin de esta relacin, como deca Digenes Laercio, segn el cual el Estagirita (Aristteles) fue el ms genuino de los platnicos, prolongando y ampliando con su obra la del maestro. La distancia que los separa, no obstante, es bastante grande. Aristteles fue un pensador e investigador infatigable. Su admiracin y deseo de saber no encontraba nunca satisfaccin. Sus mltiples escritos han profundizado y puesto orden en todos los mbitos del conocimiento: astronoma, biologa, fsica, psicologa, lgica, filosofa, tica, poltica, economa, historia, teora literaria, 2. BIOGRAFA (384- 22 a. C.). Aristteles naci en Estagira (Macedonia), en el norte de la Grecia actual, el ao 384 a.C., en el seno de una familia de mdicos. Cuando era adolescente se traslad a Atenas para formarse como filsofo en la Academia de Platn, donde permaneci durante los siguientes veinte aos. Tras la muerte de Platn, Aristteles dej Atenas y vivi durante algn tiempo en Asia Menor, en la corte de un tirano que haba sido condiscpulo suyo, con cuya hija adoptiva se cas. Posteriormente Filipo, rey de Macedonia, lo llam a su corte y le encarg la educacin de su hijo Alejandro. Poco despus de iniciar Alejandro Magno su reinado, Aristteles regres a Atenas y all fund su propia escuela, el Liceo, donde despleg una importante labor de investigacin y enseanza en las distintas ramas del saber. Con la temprana muerte de Alejandro, Aristteles, protegido suyo, tuvo que hacer frente al sentimiento antimacedonio que estall en Atenas. Acusado de atesmo, Aristteles tuvo que exilarse y se refugi en Calcis, donde morira al ao siguiente, el 322 a.C., a los 62 aos de edad. Pgina 41 de 70. Autor: Juan Ramn Tirado Roza. IES Huerta Alta. Alahurn de la Torre. Mlaga.

Las obras de Aristteles pueden clasificarse, segn su contenido, en los distintos grupos: Obras de Lgica, recopiladas en la antigedad con el nombre de rganon o instrumento para pensar rectamente. Escritos sobre ciencias de la naturaleza: Fsica, Del cielo, De la generacin y corrupcin, Sobre el alma... Los ocho libros de Poltica. Obras sobre literatura: la Retrica y la Potica. Metafsica, escritos que tratan de las causas generales de las cosas. Se trata de catorce libros, cursos impartidos por Aristteles en el Liceo. Los diez libros de la tica a Nicmaco, etc. Se habla de 170 ttulos, aunque se conservan 47. 3. CONTEXTO HISTRICO, FILOSFICO Y CULTURAL DE ARISTTELES. Contexto histrico. En el siglo IV a. C. el reino de Macedonia constitua una pequea pero ambiciosa potencia, cuyos monarcas guerreros soaban con extender su territorio y obtener un reconocimiento que no posean. Atenas, civilizada y democrtica, consideraba a Macedonia como una tierra de semibrbaros y recelaba de ella. La vida de Aristteles transcurri entre estos dos mundos en constante conflicto: era un hombre que se halla muy cercano al poder macedonio (su padre era mdico oficial, amigo y consejero de la familia real), pero, como brillante intelectual, gustaba del ambiente de la culta y refinada Atenas. Alejandro Magno que fue discpulo de Aristteles, como se ha dicho- intentar crear un gran imperio que extienda la cultura griega ms all de los estrechos lmites de la Grecia clsica. Pero esta aventura terminar ms tarde con la conquista de Grecia por el Imperio Romano. Estamos, por tanto, a las puertas de unos cambios muy profundos en la manera griega de entender la vida social y poltica. Contexto filosfico-cultural. Distingamos entre las influencias filosficas de Aristteles y los estrechos vnculos entre tica y poltica en la cultura griega, con especial referencia a Aristteles: 1) Aristteles desciende de familia de mdicos destacados por su dedicacin a la investigacin emprica. Es destacable este hecho porque la educacin de nuestro autor estuvo impregnada de este talante investigador y empirista, como se manifestar en el desarrollo de su pensamiento. En la adolescencia se incorporar a la Academia de Platn, donde permanecer durante 20 aos, rodeado de los sabios ms notables. Tras esto fue un crtico notable del platonismo, pero sin salir de su marco. Ms tarde, fundar su propia escuela, el Liceo, donde investigar y ensear, denominndose a sus miembros peripatticos por su prctica habitual de teorizar mientras paseaban. 2) tica y poltica son inseparables en la cultura griega. Para los sofistas, desde su posicin relativista y escptica, ambas son convencionales. Platn, por su parte, las vincula estrechamente a travs de su idea de Justicia (cada parte del alma as como cada grupo social deben cumplir con su funcin). Aristteles ya no suea, como en el caso de su maestro, con un ideal de Estado Justo y utpico, pero tampoco hace una propuesta individualista de felicidad y libertad, como posteriormente harn Epicuro (hedonismo: felicidad = placer sabiamente administrado) o el estoicismo (felicidad = autodominio racional y actitud imperturbable ante el destino). Aristteles percibe la crisis de su cultura y pretende darle una respuesta desde su filosofa moral y poltica. Procura sacar partido de la realidad que le rodea (estudia numerosas Constituciones, por ejemplo), proponiendo un sistema poltico que combine formas democrticas con valores aristocrticos. En cuanto a su tica es eudemonista y teleolgica. Teleolgica porque considera que el bien consiste en cumplir la finalidad a la que el hombre est destinado por naturaleza; eudemonista, porque sostiene que esa finalidad es la felicidad. Su poltica es una continuacin de esos principios: el fin del hombre, su felicidad, no es un problema individual, sino social y Pgina 42 de 70. Autor: Juan Ramn Tirado Roza. IES Huerta Alta. Alahurn de la Torre. Mlaga.

poltico. Slo en la polis puede existir la felicidad del individuo, ya que el individuo est subordinado al Estado, al contrario que en la filosofa helenstica posterior. 4. FSICA: NATURALEZA Y CAUSALIDAD. 4.1. Concepcin de la naturaleza (physis). Es en el cuarto libro de la Metafsica donde hace una recopilacin de las distintas definiciones que se han dado al trmino physis. Son siete: 1.- Origen y nacimiento: Es el uso ms general pero parece una falsa interpretacin etimolgica. 2.- Aquello de lo que las cosas se desarrollan: Sera sinnimo de simiente. 3.- La fuente del movimiento o del cambio en los objetos naturales (los que se mueven a s mismos). 4.- La materia primitiva de las que estn hechas las cosas. 5.- La esencia1 o forma2 de las cosas naturales. 6.- Esencia o forma en general (ste es el uso de Platn). 7.- (Sntesis de las anteriores) Esencia de las cosas que poseen el principio del movimiento en s mismas. Nos centraremos en esta ltima definicin. As ser fcil entender la distincin entre seres naturales y artificiales. Los primeros tienen intrnseca la fuente o principio del movimiento/cambio (en ellos mismos) y los segundos tienen el movimiento accidentalmente, es decir, recibido de otros. Por ejemplo, el crecimiento de un pino es un cambio natural; cortarlo por parte del leador es un cambio violento; y la construccin con su madera de una mesa es un cambio de tipo artstico o tcnico. La diferencia entre el primer tipo de cambio/movimiento y los siguientes radica en que en el primer caso la fuente del cambio est en el propio pino, es interna al pino, en cambio, los otros cambios no son naturales porque son originados por un agente exterior a la sustancia, en este caso el pino. Para Aristteles la naturaleza es el conjunto de las cosas que se mueven a s mismas / que cambian desde s mismas, por lo tanto, es proceso, desarrollo y cambio. Pero si algo cambia es porque pasa de un estado o modo de ser a otro, y esto exige tres elementos: Lo que fue; lo que ser; y, lo que permanece o subyace (pensad, por ejemplo, en el agua que puede estar en estado slido, lquido y gaseoso; o la semilla que se convierte en rbol o el gusano de seda que se convierte en mariposa). Los cambios en la naturaleza no ocurren porque s, sino que bajo la influencia de sus estudios biolgicos, Aristteles estableci la doctrina de la teleologa, segn la cual cada ser en la naturaleza tiende a alcanzar la perfeccin que le es propia (actualizar sus capacidades naturales). Tal perfeccin o finalidad que orienta los procesos naturales es inmanente, es decir, el bien o fin al que tienden todos los seres naturales es interno a ellos mismos. 4.2. Posibilidad del cambio/movimiento en la naturaleza. Desde los presocrticos una preocupacin frecuente entre los filsofos ha sido encontrar una explicacin racional para lo que les rodeaba. Hacer comprensible y clara la naturaleza. Ese inters por la naturaleza pronto se tradujo en una investigacin sobre el cambio y el movimiento, verdaderos protagonistas del mundo natural. La fsica es la ciencia que estudia los seres naturales y la posibilidad de cambio en stos.
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Esencia es lo que designamos en la definicin, por lo que algo es eso y no otra cosa.
Forma es aquello por lo que la materia es de una especie o de otra. Pero, adems, la forma es, junto con la materia, un principio constitutivo del ser o de la sustancia. Si designamos un objeto por lo que es vlido para todos los de su especie (su universal), nombramos la esencia, mientras que la forma es slo propia de la sustancia individual.

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La realidad del movimiento o cambio parece un hecho incuestionable, segn nos manifiesta la propia experiencia (la noche sucede al da, la lluvia al sol, la vejez a la juventud,), sin embargo, en la tradicin filosfica encontramos pensadores como Parmnides (recurdense las conclusiones que se derivan de su afirmacin, el ser es y el no ser no es) que afirmar tajantemente la imposibilidad racional del movimiento. Aristteles, sin embargo, va a refutar la propuesta de Parmnides. Para Parmnides el cambio es imposible ya que equivaldra al trnsito del no ser al ser o del ser al no ser. Aristteles, sin embargo, considera que Parmnides comete un error en su argumentacin al utilizar las nociones de ser y no ser en un sentido nico, cuando, segn Aristteles tienen dos sentidos. Hay, segn nuestro autor, un no-ser absoluto (algo que no es ni puede llegar a ser) y un no-ser relativo (algo que no es, pero puede llegar a ser). Dicho con un ejemplo: si hablamos de no-ser absoluto, pensemos en una piedra y un rbol. Una piedra ni es ni puede llegar a ser un rbol, por tanto, tal cambio es imposible, sin embargo, en el caso del no-ser relativo una semilla no es un rbol, pero puede llegar a serlo. En este caso s que es posible el cambio. Segn Aristteles, en los casos de no-ser relativo es posible el cambio. Define cambio o movimiento como trnsito de la potencia al acto, considerando que algo est en potencia cuando no es, pero puede llegar a ser algo (la semilla no es un rbol, pero potencialmente s lo es porque puede llegar a serlo en el futuro) y algo est en acto cuando actualmente es ese algo (el rbol es rbol en acto, lo es en ese momento). Existen diversos tipos de cambio. El cambio ms profundo que experimentan los cuerpos es la generacin y la corrupcin. Los animales, por ejemplo, ingieren como alimento sustancias vegetales, destruyndolas o convirtindolas en sustancias animales que incorporan a su propio cuerpo. La materia, que desposeda de toda forma subyace en este cambio sustancial, recibe el nombre de materia prima o primera, y la forma que recibe con el cambio se denomina forma sustancial por dar lugar a la constitucin de una nueva sustancia (otro ejemplo de cambio sustancial, siguiendo con el ejemplo sealado anteriormente, sera la semilla que se convierte en rbol). Otro tipo es el cambio accidental, en el que no se generan o destruyen sustancias, sino que stas sufren modificaciones en aspectos no esenciales (el mrmol que se convierte en estatua sigue siendo mrmol). 4.3. Teora de las cuatro causas. Aristteles es de la misma opinin que Platn. El conocimiento cientfico consiste en la bsqueda de las causas y lo que de universal hay en las cosas. Pero disiente en situar determinadas causas y, especialmente, lo universal, fuera de las cosas mismas. Conocer algo cientficamente es conocer sus causas, ya que stas explican los procesos y cambios en la naturaleza. Las causas son aquello que es necesario para que se produzca un fenmeno. Adems de la consideracin esttica que de los entes hace Aristteles, los estudia tambin en su aspecto dinmico. En su hacerse y destruirse: en su capacidad de producir o de colaborar en la produccin de otros entes. Estos procesos son posibles gracias a diversos tipos de causas. Aristteles habla de cuatro tipos de causas, divididos en dos grupos: - Causas intrnsecas: Causa Material y Causa Formal. - Causas extrnsecas: Causa Eficiente y Causa Final. Causas intrnsecas No son causas estrictamente productivas, son causas posibilitadoras. Hacen posible todo proceso, porque la materia es el elemento que recibe en s toda determinacin, la materia de la que algo est hecho (DE QU?) y la forma consiste en Pgina 44 de 70. Autor: Juan Ramn Tirado Roza. IES Huerta Alta. Alahurn de la Torre. Mlaga.

esa misma determinacin producida en el proceso, es decir, en las cualidades especficas del ente (cosa), que hace que una cosa sea tal cosa y no otra (QU?). Causas extrnsecas La causa eficiente es la encargada de poner en marcha y de realizar el proceso, es la causa activa o productiva propiamente. La eficacia, la rapidez, etc., de un proceso suele depender de la causa eficiente (POR QU?). A la vez, la causa final es la encargada de dirigir u orientar la trayectoria del proceso, ya que llamamos fin a aquello por razn de lo cual, o en orden a lo que, se hace algo. Todo se hace con vistas a un fin o meta. (PARA QU?) Ej.: Miguel ngel, el escultor: Causa eficiente. El propsito de la estatua (decorar): Causa Final. Mrmol: Causa Material. El aspecto o figura de la escultura: Causa Formal. 5. DE LA FSICA A LA METAFSICA. LA TEOLOGA. 5.1. La realidad: fsica y metafsica. La Metafsica aristotlica comprende una serie de tratados que escribi el filsofo en los ltimos perodos de su vida, despus de su ruptura con la Academia y el platonismo en general. Sin embargo, l no le dio este ttulo a dicha obra, sino su traductor y recopilador: Andrnico de Rodas. Fue ste el que titul as a estos tratados aristotlicos que coloc despus de los libros de la Fsica. De ah el nombre "ta meta t Physic": ms all de la Fsica. El nombre tuvo buena acogida y se ha usado para denominar hasta nuestros das a una disciplina filosfica que versa sobre el ser. Sin embargo, la metafsica aristotlica mantiene una dualidad problemtica en torno a la materia de que trata: metafsica designa no slo a la ciencia ms general que existe (opuesta por ello a las ciencias particulares), por ser una ontologa o "Ciencia del ser ( t n) en cuanto ser y sus atributos esenciales", sino que l mismo denomin a esta ciencia filosofa primera o sabidura, y en ese sentido puede asimilarse a la teologa, es decir, una ciencia particular entre las dems, que junto con la Fsica (o filosofa segunda) y las Matemticas constituiran las tres divisiones tericas de la Filosofa. En algo coinciden, no obstante, la ciencia del ser en cuanto ser y la teologa: en que ambas son ciencias de los primeros principios, es decir, de aquellos que fundamentan cualquier "regin" de ser, en el resto de las ciencias particulares. Por este motivo la metafsica luego se dividi en metaphysica generalis (o ciencia del ser) y metaphysica specialis (o ciencia del ser supremo, aunque particular). Pero esta definicin no es aristotlica, sino bastante posterior. De todo lo dicho se desprende la dificultad inherente al problema del ser. Vemoslo: Cada uno de nosotros somos, es decir, tenemos ser, existimos. Algunos somos perezosos y otros somos estudiosos. Muchos son morenos; otros muchos son castaos. Cada cierto tiempo son las nueve y media o es primavera. Algunas cosas son clidas y otras son amarillas. Unos son de izquierdas y otros son de derechas. De las diferencias no cabe dudar. Sin embargo, hay algo que une ntimamente a toda esta pluralidad de cosas, incluso a las contrarias: todas son. Tienen ser. Sobre todo lo que

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pensamos podemos afirmar su existencia, incluso de lo fabuloso tambin: las sirenas, los centauros son, aunque sean una ficcin. Pero si todo tiene ser de alguna manera, Lo poseen con idntico sentido? Se trata de la misma forma de ser? Hay un solo ser o una sola forma de ser de la que participamos o hay mltiples formas de ser? Tiene el mismo sentido la cpula "ser" en las proposiciones "yo soy un hombre" y en "yo soy un impuntual"? Puede un hombre dejar de ser hombre a ratos?Y un impuntual no serlo ms o, por lo menos, caritativamente dejar de serlo alguna vez? Segn Aristteles, todos los sentidos del verbo ser se deducen de un anlisis de las proposiciones copulativas, es decir aqullas que conectan un predicado con un sujeto: "Scrates es hombre"; "Alejandro es msico"; "Mnica es mayor que Jos"; "El alquiler es muy caro", etc. La estructura es la misma: A (sujeto) es B (predicado), pero los tipos de predicacin, no se refieren al sujeto de la misma manera. Scrates es hombre responde a la pregunta Qu es Scrates? Es decir, nos muestra la esencia (hombre) de un sujeto (Scrates), definindolo. Sin embargo, "Alejandro es msico" o "el alquiler es caro" no responde a la esencia de ese sujeto, ni lo define: Alejandro esencialmente es hombre y accidentalmente es msico. Uno puede dejar de ser impuntual o msico pero, hasta que muera, no puede dejar de ser hombre. Todos estos sentidos del ser o tipos de predicacin son denominadas por Aristteles categoras, que deriva de la palabra griega atribucin. El predicado "hombre" no se refiere al sujeto de la misma manera que el predicado "caro" o "msico". Hombre hemos visto que se refiere a la esencia de un sujeto, es decir, lo que responde a la pregunta Qu es algo? Las esencias definen a los sujetos. Por eso si en un diccionario buscamos la palabra "alquiler" no se nos dice nada acerca de su precio ni sobre si es caro o barato: stos predicados no responden a la pregunta Qu es un alquiler? sino a una cualidad o caracterstica del mismo que no es esencial: su precio. El ser puede predicarse de varios modos, y stos son el objeto de la Metafsica. Dichos modos o formas de ligar un predicado a un sujeto son las categoras. Aristteles enumera diez, a saber: substancia o esencia y accidentes (cantidad, cualidad, relacin, lugar, tiempo, estado, situacin, accin y pasin). Las diez categoras de Aristteles son los distintos modos en que atribuimos un predicado a un sujeto y son, en definitiva, los distintos modos de ser (que tiene algo). La Lgica estudia las diversas formas vlidas de argumentar y construir juicios con los conceptos que designan al ser y sus categoras. La lgica aristotlica se basa en el principio de no-contradiccin; y toma como estructura bsica del razonamiento el silogismo. La Metafsica, concluyendo, es una ciencia que trata el ente en general, distinguindose de la Fsica (en realidad, metafsica de la naturaleza), que estudia un tipo de entes en particular. El estudio ms general debe ser anterior al particular. Del mismo modo la ciencia ms general, la metafsica, debe tratar los principios ms generales, los primeros, en los cuales se basar cualquier otra ciencia (principio de no-contradiccin, por ejemplo). Por Metafsica se entiende, entonces, el estudio del ente en cuanto ente, es decir, por el hecho de ser. Dicho de otro modo, preguntamos por qu es y por qu es lo que es. 5.2. Dios, de la metafsica a la teologa. Al final de la Fsica, Aristteles afirma la eternidad del movimiento (cadena infinita de generacin y corrupcin, por ejemplo); pero, tambin afirma la existencia del primer motor, causa del movimiento eterno del cosmos. En efecto, el movimiento exige Pgina 46 de 70. Autor: Juan Ramn Tirado Roza. IES Huerta Alta. Alahurn de la Torre. Mlaga.

una causa a la que llamamos motor. En general, todo lo que se mueve es movido por otro (motor). No cabe suponer una cadena infinita de motores, porque eso niega un primer motor; y si negamos el primero y tambin el segundo, etc, hasta ste que ahora es evidente que mueve, no sera sensato. Luego, ha de admitirse un primer motor inmvil, origen de todo movimiento. Aqu se entiende el primer motor como causa eficiente, que comunica el movimiento en contacto con el resto del cosmos. Mueve sin ser movido, sin recibir el movimiento, como reaccin. El movimiento del cosmos es eterno y posee un primer motor. No hay contradiccin. El primer motor mueve desde toda la eternidad. Se entiende mejor en la formulacin de la Metafsica. Aristteles concibe ahora el primer motor inmvil como causa final. Atrae todo el cosmos hacia l, comunicando as el movimiento (es objeto de amor o de deseo). Est claramente separado del cosmos, es acto puro (carece de potencias, no es mvil), autosuficiente, inmaterial; es Dios, inteligencia ordenadora que slo se piensa a s misma. 6. PSICOLOGA: DOCTRINA DEL ALMA. Aristteles tiene una concepcin hilemrfica del hombre, que es la que vamos a explicar, pero al principio, como discpulo de Platn, pens que el hombre era una realidad dual. Cuerpo y alma eran sustancias distintas. En Sobre el alma, sin embargo, entiende que ni el alma ni el cuerpo son sustancias completamente independientes, sino que ambas constituyen una unidad sustancial. As Aristteles, ni es materialista, ni exageradamente espiritualista como Platn, y puede dar una explicacin coherente de la unin o relacin entre alma y cuerpo. El ser humano, al igual que el resto de los seres vivos, es un ser animado, es decir, tiene alma (ya no es algo exclusivo del ser humano, como en Platn, por ejemplo). La palabra alma tiene su origen en el trmino griego psykhe, que en un sentido primigenio significaba aliento, vida. Alma y vida son dos conceptos cercanos y prcticamente sinnimos. El alma es lo que da vida a la materia o cuerpo y, por ello, su posesin distingue a los seres vivientes de los seres inertes. A pesar de que el alma es el principio vital que mueve y da vida al cuerpo, podemos concluir que sta, para existir, depende tanto del cuerpo como la vista del ojo o la sonrisa de la boca. No hay, por tanto, una oposicin entre cuerpo y alma como en el caso de Platn que las consideraba realidades de naturaleza distinta. Para Aristteles, cuerpo y alma no son opuestos sino complementarios. Clases de alma: Hay tres clases de alma: Vegetativa, Sensitiva y Racional. La pregunta sera: Tiene el hombre tres almas o tiene el alma tres funciones? El alma racional es exclusiva del ser humano e incluye todas las capacidades de los tipos de alma inferiores. Para Aristteles, las plantas tienen un alma (vegetativa), los animales otra (sensitiva) y los hombres otra (racional). La vegetativa se caracteriza por ser nutritiva y reproductiva. Tiene como objetivo la conservacin de la especie. La sensitiva es apetitiva y motora, estando relacionada con la percepcin sensible, la atraccin o rechazo ante lo percibido y la capacidad de trasladarse. La racional, por su parte, permite conocer el mundo y a uno mismo, as como llevar a trmino la accin mejor. Si el alma racional puede realizar operaciones al margen de la materia (el conocimiento intelectual o no sensible), es porque ella est al margen de la materia, es decir, es espiritual. Para Aristteles la actividad humana se divide en dos campos: El conocimiento y la voluntad. La voluntad es siempre posterior al conocimiento (intelectualismo), y tiene dos fases de actuacin: la deliberacin y la ejecucin. La deliberacin es el clculo de las consecuencias del futuro acto. La ejecucin es precisamente la realizacin del acto mismo.

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7. TICA: VIRTUD Y FELICIDAD. 7.1. La felicidad. Aristteles se pregunta por el bien supremo y ms absoluto que debe regir toda la actividad humana, definindolo de la siguiente manera: el fin supremo de toda la actividad del hombre es la felicidad (eudemonismo), ya que la felicidad es el nico bien que se busca por l mismo (todos los dems bienes, ya sean riquezas, salud, inteligencia, placeres, se buscan como medio para algo). Todos los hombres en principio estn de acuerdo en que la felicidad existe. La diferencia est en qu se entiende por felicidad. Algunos sitan la felicidad en un aspecto concreto (salud, riqueza, placer, poder,...). Otros entienden la felicidad de modo absoluto, es decir, ms que un bien para los hombres es un bien en s mismo. Entre el subjetivismo primero y el objetivismo radical, Aristteles se sita a medio camino. Se plantea, por tanto, la pregunta bsica de concretar en qu consiste la felicidad, ante la que considera que caben dos actitudes: 1) Que cada cual determine por s mismo qu puede hacerle feliz. Tal actitud subjetivista es inadecuada, segn Aristteles, porque se desentiende de la cuestin sin intentar contestarla. 2) Adoptar una actitud terica, como hace Aristteles, lo que le lleva a analizar la naturaleza humana para poder contestar a la pregunta. Como otros filsofos anteriores, -sofistas, Scrates y Platn-, Aristteles se plantea el tema analizando la naturaleza humana, desde su concepcin teleolgica de la naturaleza, lo que le lleva a afirmar que cada ser es feliz realizando la actividad que le es propia y natural. Como la actividad ms propia y natural del ser humano, la que lo define, es la intelectual, se deduce que la forma ms perfecta de felicidad ha de ser la actividad contemplativa, el teorizar, el pensar, el filosofar. Pero Aristteles sabe como tambin vio su maestro Platn- que el hombre no es slo razn. Una vida dedicada por entero a teorizar slo le sera posible si no tuviese necesidades corporales, problemas econmicos, conflictos sociales, etc. Este ideal de felicidad, por tanto, es ms propio de Dios que del ser humano que habr de contentarse con una forma ms rebajada de felicidad. Aristteles afirma que el bien y el fin del hombre ha de ser algo prctico y realizable. Si lo caracterstico del hombre es poseer alma racional y lgicamente perfeccionarla, a la par que satisfacer sus necesidades, la felicidad no es otra cosa que la actividad del alma racional ejercindose conforme a la virtud, para lo que ser necesario: poseer ciertos bienes corporales (salud, placer, etc.), bienes exteriores (alimentos, ropa, hogar, etc.) y, muy especialmente, la posesin de virtudes. 7.2. Las virtudes. La vida racional no es slo terica, sino tambin prctica, por eso hay dos tipos de virtudes: Virtudes intelectuales o dianoticas (las tericas, que perfeccionan el conocimiento), y virtudes morales o ticas (prcticas, que perfeccionan el carcter, el modo de ser, de comportarse). Para determinar qu es la virtud debemos fijarnos en la etimologa. La palabra griega aret (virtud) significa excelencia. Hacer que nuestro conocimiento sea excelente es lo propio de las virtudes dianoticas, que son: arte (techne, capacidad de saber hacer o producir de modo racional), sabidura (sofa, comprensin terica de la realidad mediante la razn contemplativa), ciencia (episteme, conocimiento objetivo de aquello que es demostrable), entendimiento (nous, habilidad Pgina 48 de 70. Autor: Juan Ramn Tirado Roza. IES Huerta Alta. Alahurn de la Torre. Mlaga.

de captar los principios ms generales o axiomas de la ciencia) y, por ltimo, prudencia (frnesis, sabidura prctica, recto juicio, gua de la existencia que permite aplicar los principios generales a las situaciones concretas). sta ltima, la prudencia, es fundamental, ya que es tica y dianotica. Entre las virtudes ticas cabe destacar tambin la templanza, la fortaleza, la veracidad, la justicia, la valenta, la amabilidad, la generosidad, etc. Aristteles define la virtud tica como hbito voluntario, que exige esfuerzo y constancia, permitindonos elegir en cada momento lo ms correcto y conveniente. Lo ms correcto consiste en el trmino medio, determinado segn la prudencia, entre dos extremos. Las virtudes, por tanto, exigen una disposicin permanente y una eleccin voluntaria. Son hbitos, una manera o aptitud permanente de comportarse en un sentido determinado. Sin embargo, no todos los hbitos son virtuosos. Lo son aquellos que evitan el exceso y el defecto, aspirando a un justo trmino medio. Las distintas virtudes son el trmino medio razonable entre dos posiciones extremas, una excesiva y otra defectuosa: as, la valenta es la virtud intermedia entre la cobarda y la temeridad; la moderacin, la virtud entre la represin rigorista y el desenfreno; la amabilidad el trmino medio entre el malhumor y la adulacin, etc. Otra virtud tica muy importante para Aristteles, junto a la prudencia, es la Justicia. Cabe entenderla de dos modos: a) como virtud general, sera la virtud integral del hombre que posee todas las virtudes. Esta justicia general la denomina Aristteles justicia legal y consiste en el cumplimiento de las leyes, ya que el conjunto de las leyes determina prudentemente los modos virtuosos de comportarse. b) como virtud particular regula las relaciones interpersonales imponiendo un trato equitativo, pudiendo ser, a su vez, justicia aritmtica (exige que a todos los implicados se les de exactamente lo mismo) y justicia distributiva (exige que a cada uno de los implicados se le de en proporcin a sus mritos). 8. POLTICA: CARCTER COMUNITARIO DEL BIEN. tica y poltica se identifican, segn Aristteles: son dos aspectos de un mismo conocimiento prctico que se ocupa del bien humano y que se rige por la prudencia. Esta identificacin de tica y poltica procede, en ltimo trmino, del carcter esencialmente social del ser humano. Al definir el hombre como animal poltico o social concluye que el bien supremo o la felicidad slo es alcanzable dentro de una sociedad que tenga como fin el bien comn. Aristteles, frente a la consideracin de los sofistas de que la sociedad es producto de la convencin, afirma que la sociabilidad es un rasgo esencial de la naturaleza humana. La condicin humana es intermedia entre las bestias y los dioses. En efecto, la vida en sociedad es imposible para las bestias e innecesaria para Dios, que es autosuficiente. La vida en comunidad, para el ser humano, tiene lugar en distintos niveles: en la familia, en la aldea, y, finalmente, en el Estado (polis), que es la forma ms perfecta de comunidad, ya que es autosuficiente y tiene como fin facilitar a los ciudadanos una vida buena, digna y feliz. Slo en el Estado puede el hombre alcanzar su perfeccin y vivir una vida plenamente humana. En cuanto a las formas de gobierno, Aristteles ya no habla de la mejor forma de gobierno sino de formas legtimas o ilegtimas de ejercerlo. Esto lo sita en una rbita de

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pensador menos especulativo que su maestro Platn y ms prximo a los planteamientos empricos de la ciencia poltica. En la clasificacin que Aristteles hace, toma como doble criterio el nmero de gobernantes y la consideracin de si el poder se ejerce para lograr el bien comn o no. Conjugando ambos criterios, establece tres formas legtimas de gobierno y tres ilegtimas que, en realidad, son desviaciones de las primeras: Aristteles reconoce tres tipos de Estado u organizaciones de la polis legtimas: Monarqua, Aristocracia y Democracia. Lo que caracteriza a la democracia es que todos los ciudadanos participan del poder y tienen los mismos derechos. La aristocracia reduce la participacin en el poder a una minora (los considerados ms aptos), y la monarqua a uno solo. Para Aristteles, cualquiera de estos regmenes es legtimo mientras tenga como fin el bien comn, la realizacin de la justicia en la polis y no el beneficio particular del gobernante. Admite que cualquiera de estas formas de Gobierno puede degenerar hacia la injusticia, cuando se abandona el ideal de bien comn y se orienta el poder en provecho de quien gobierna, apareciendo as la tirana, la oligarqua y la demagogia (respectivamente degradacin de los anteriores).

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TEMA 5. RAZN Y FE EN LA EDAD MEDIA: SANTO TOMS DE AQUINO 1. LA EVOLUCIN DE LAS RELACIONES ENTRE RAZN Y FE EN EL PENSAMIENTO MEDIEVAL CRISTIANO.
La Edad Media es una etapa histrica que se prolonga del siglo V (cada del Imperio romano) hasta el siglo XV (llegada de Coln a Amrica) y se la suele calificar como teocntrica, por la gran importancia que tuvo la religin, llegando sta a impregnar la vida cotidiana y todas las manifestaciones culturales: literatura, pintura, arquitectura, y, por supuesto, tambin la filosofa. Uno de los principales temas que se plantea el pensamiento medieval es el de las controversias entre razn y fe. Los primeros pensadores cristianos deban hacer entender el mensaje cristiano y diferenciarlo de otros pensamientos. La propagacin de la fe exiga interpretar bien los textos bblicos, adoptar los conceptos de la filosofa griega necesarios para expresar adecuadamente el nuevo pensamiento, y distinguir lo propio de la razn (la bsqueda de una explicacin racional de todo cuanto es, es decir, la bsqueda de la verdad) y lo propio de la fe (las Sagradas Escrituras son la Palabra de Dios y, por tanto, la Verdad Absoluta). El cristianismo no es una filosofa, es una religin revelada. Esto quiere decir que gran parte del contenido y mensaje de esta religin procede de Dios, ha sido comunicada por Dios a los hombres (Biblia). Se ofrece como una doctrina de redencin, de salvacin y de amor y no como un sistema terico de la realidad, es decir, el cristianismo es un camino hacia Dios y no un sistema filosfico. Las creencias de la religin cristiana no son fruto de la investigacin ni de la reflexin abstracta, sino de la revelacin divina y, por tanto, de la fe. La filosofa, por su parte, pretende ser una investigacin racional, autnoma y terica que busca una interpretacin de la realidad. Ante esta diversidad de actitudes: es posible una filosofa cristiana? son compatibles filosofa y religin? Parece que s. Veamos algunos ejemplos de los intentos de conciliar razn y fe en los que, como suele ocurrir con todo extremismo, la historia del cristianismo consistir en ir pactando con lo que en un primer momento haba negado: I. TERTULIANO (s. II-III): con su afirmacin Credo quia absurdum est, creo porque es absurdo, subordina de modo absoluto la razn a la fe. No hay ms sabidura que la revelacin evanglica, y sta contradice toda filosofa y supera a la razn. Considera que el mundo de la fe es incomprensible racionalmente, pero ha de predominar, pues considera que el filsofo es el amigo del error, al contrario que el cristiano, que es su enemigo, y tiene fe en la Verdad revelada por Dios, por absurda que sea en ocasiones a la luz de la mera razn. Ej.: que Jess, hijo de Dios, muri y resucit es absurdo desde la perspectiva racional, pero es verdad, una verdad accesible desde la fe, el nico camino vlido. SAN AGUSTIN (s. IV-V): Se pregunta cmo llega el ser humano a las verdades ms profundas. Reconoce que razn y fe pertenecen a mbitos diferentes, pero ambas contribuyen a alcanzar el gran objetivo del ser humano: la Verdad. Con la mxima Intellige ut credas, crede ut intelligas (entiende para creer, cree para entender), pone de manifiesto como fe y razn, an perteneciendo a mbitos diferentes, contribuyen a alcanzar la verdad. Sin embargo, la fe es

II.

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ms segura, por tanto, orienta y gua a la razn. La mente humana slo con el auxilio de la fe puede acceder a la verdad. Razn y fe confluyen en el amor apasionado por la verdad, pero la iluminacin divina es imprescindible para acceder tanto a la ms simple verdad de que dos ms dos son cuatro como al ms elevado conocimiento revelado por Dios. Todo conocimiento proviene de la iluminacin divina. III. SAN ANSELMO (S. XI): Fides quarens intelectum, la fe necesita ahora del intelecto. El hombre comienza a recuperar la confianza en sus dotes naturales, la razn. Fue el primero de los pensadores creyentes que sinti la necesidad de demostrar racionalmente la existencia de Dios. Se opone a una fe ciega. Parte de la fe, pero de una fe que busca comprender. San Anselmo a travs del argumento ontolgico quiere mostrar al incrdulo que cuando afirma que Dios es el ser mayor que puede ser pensado pero niega su existencia, se contradice. Lo ms grande pensable, el ser ms perfecto, adems de existir en el pensamiento, tiene que existir realmente; si le falta la perfeccin de la existencia, su grandeza ya no es completa, ya que no es lo ms grande que podemos pensar. Por tanto, Dios, el ser ms grande que puede ser pensado, debe poseer todas las perfecciones y, por tanto, tambin la existencia. Pensar lo contrario es incurrir en contradiccin. San Anselmo parte del concepto de Dios y extrae deductivamente las consecuencias lgicas con el fin de concluir como evidente su existencia real. SANTO TOMS DE AQUINO (S. XIII): La posicin de Santo Toms de Aquino sobre las relaciones entre razn y fe es innovadora y armonizadora. Considera que si bien el punto de partida y los caminos de las verdades de razn y fe no coinciden, ambas tienen que llegar a las mismas conclusiones. Concibe razn y fe como dos caminos muy diferenciados, pero que deben llegar al mismo punto: la Verdad. Para Santo Toms, es necesario que la teologa y la filosofa coincidan en sus conclusiones, no pueden contradecirse, pues todas las verdades provienen de Dios. La razn ofrece un sistema, un mtodo, pero la fe es el principal criterio de verdad, es decir, que cuando la razn llega a una conclusin distinta de la fe, la garanta y ltima palabra la tiene la fe. La razn debe haber cometido algn error en su proceder. Santo Toms piensa que un conflicto real y definitivo entre razn y fe es imposible, ya que la verdad es nica y se fundamenta en Dios. Puede la razn humana llegar a demostrar la existencia de Dios? En primer lugar, Santo Toms afirma que no es una verdad inmediatamente evidente, si lo fuera nadie la negara. En segundo lugar, distingue entre verdades teolgicas naturales (verdades a las que el hombre puede llegar a travs de la luz de la razn), y verdades teolgicas reveladas (accesibles a travs de la luz de la revelacin divina). La existencia de Dios es una verdad revelada, pero tambin es una verdad a la que el hombre puede acceder utilizando todas sus capacidades racionales. Por otra parte, a algunas verdades, como la de la Trinidad divina o la encarnacin de Dios, nunca podremos llegar sin la luz de la revelacin, de la fe, necesaria para la salvacin humana. G. DE OCKHAM (S. XIV): su filosofa supone la autonoma individuo, de lo mundano, el nacimiento de la ciencia, la separacin de razn y, por tanto, el nacimiento del mundo moderno. Razn y fe facultades distintas (una sirve para conocer y otra para creer), del fe y son con

IV.

V.

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contenidos distintos (una los seres naturales y otra lo sobrenatural). Una sirve para conocer este mundo y la otra para ganarse el otro mundo, el celestial. Por tanto, considera que no tienen nada en comn. El mbito al cual tiene acceso la razn, lo que sta puede demostrar y conocer, queda reducido notablemente, ya que su mbito slo ser la realidad concreta y singular. En cuanto a la fe, nos permite creer en lo sobrenatural. No podemos salvarnos por nosotros mismos: necesitamos la ayuda de Dios, es decir, la fe, la revelacin y la gracia.

2. SANTO TOMS DE AQUINO. RAZN Y FE, FILOSOFA Y TEOLOGA.

El propsito de los escolsticos era profundizar en el conocimiento de las verdades de la fe a travs de la razn, sistematizando los contenidos de la verdad sagrada mediante un mtodo filosfico. Segn numerosos pensadores escolsticos, Santo Toms estableci con precisin los lmites entre razn y fe, entre filosofa y teologa. Segn Santo Toms, la fe consiste en un acto del entendimiento movido por la voluntad a la que, a su vez, Dios asiste mediante la gracia, siendo capaz de aceptar las verdades reveladas que no comprende por superar las posibilidades de comprensin de dicho entendimiento. En este sentido, tenemos que de modo primario razn y fe son dos facultades, la primera es una facultad de conocer, la segunda de creer; mientras que, por otra parte, filosofa y teologa son dos ciencias, la primera la ciencia del ser o de las cosas naturales (y artificiales) y la segunda de las cosas sobrenaturales. Veamos, por tanto, las diferencias entre una y otra y, a continuacin, sus relaciones ms relevantes. En primer lugar, la fe se distingue de la razn: a) por su origen: el origen del conocimiento racional se encuentra en la razn; el de la fe, en la iluminacin divina. b) por sus actos: el acto de la razn consiste en comprender, en entender; el de la fe en creer. c) por sus objetos: el objeto de la razn son las cosas naturales que aparecen ante el entendimiento; el de la fe, los misterios de la revelacin. En cuanto a las relaciones entre filosofa y teologa, son dos ciencias distintas, y en tanto que tales, podemos diferenciarlas: a) por sus principios: los principios de la filosofa son los axiomas, las verdades evidentes por s mismas; los de la teologa, los artculos de fe, es decir, la teologa parte de las verdades reveladas; b) por sus conclusiones: las conclusiones de la filosofa son racionales, en filosofa partimos de principios evidentes para la razn y razonando llegamos a conclusiones que se mantienen en el mbito racional; las conclusiones a que llega la teologa, en cambio, pertenecen al mbito de lo sobrenatural; c) por su objeto: el objeto de investigacin de la filosofa es el ser natural; la teologa, en cambio, se mueve siempre en el mbito de lo revelado y, en el fondo, el conocimiento del propio Dios. Ahora bien, existe algn tipo de relacin entre el orden de la razn y la filosofa y el orden de la fe y la teologa? Santo Toms considera que existen algunas verdades reveladas que los seres humanos podan haber descubierto por el uso de su razn y adems, como hemos visto, la teologa (como ciencia de la fe) se sirve de la razn para llevar a cabo sus procesos cientficos. Cuando una proposicin cientfica, es decir, obtenida de la razn, se encuentra en desacuerdo con una verdad de la fe, dicha proposicin es falsa; ahora bien, en caso contrario, cuando una proposicin cientfica es coincidente con una verdad de fe, por el mero hecho de coincidir con ella no es verdadera, es decir, puede ser verdadera o falsa; por ejemplo, dicha conclusin puede haber sido deducida incorrectamente, etc. Pgina 53 de 70. Autor: Juan Ramn Tirado Roza. IES Huerta Alta. Alahurn de la Torre. Mlaga.

En cuanto a la existencia de determinadas verdades reveladas que pueden ser descubiertas por la razn (existencia de Dios, creacin del mundo,), Santo Toms justifica tal revelacin por la dificultad que la demostracin de dichas verdades implica y porque no todas las personas poseen la inteligencia o el tiempo necesario para acceder a ellas. Al conjunto de estas verdades reveladas pero que, a su vez son tambin demostrables le denomina Prembulos de la fe.

3. CONTEXTO HISTRICO, FILOSFICO Y CULTURAL DE SANTO TOMS DE AQUINO (s. XIII).

3.1. Contexto histrico. La vida de Santo Toms de Aquino, noble italiano por nacimiento, transcurre durante el siglo XIII (1225-1274), y representa una sntesis del espritu de su tiempo. La Edad Media, que haba pasado largos siglos asimilando las diversas culturas que haban irrumpido en el Imperio Romano durante las invasiones brbaras est llegando a su fin. Se produce en esta poca un florecimiento de las grandes ciudades como Pars y Roma, que haban sufrido una fuerte decadencia en siglos anteriores. Esto hace posible la creacin de las primeras Universidades (en la de Pars estudia y ensea Santo Toms durante muchos aos). Se crean las grandes rdenes religiosas, como los franciscanos y los dominicos, a la cual pertenece Santo Toms. En las nuevas Universidades surgen corrientes rivales de pensamiento entre franciscanos, dominicos y el clero secular que avivan muchas polmicas interesantes desde los puntos de vista filosfico y teolgico. En todo caso, la vida intelectual de la poca sigue estando casi exclusivamente en manos de la Iglesia, que tambin conserva un fuerte protagonismo en el poder poltico. 3.2. Contexto filosfico y cultural. El Aquinate, como en general todos los autores de la escolstica, es fundamentalmente telogo. Hace filosofa en cuanto que busca la fundamentacin racional de aquello que acepta previamente por la fe. Conjuga genialmente racionalidad y teocentrismo. Tambin en el pensamiento rabe (Averroes y Avicena) y judo (Avicebrn y Maimnides) de los siglos XI y XII, que se difundieron en la poca gracias a la Escuela de Traductores de Toledo, encontramos esta armnica conjugacin. El siglo XIII, en el que transcurre la vida de Santo Toms, es un siglo intelectualmente inquieto. La teologa cristiana de los siglos anteriores estaba basada fundamentalmente en los llamados Padres de la Iglesia, entre los cuales dominaba el pensamiento de San Agustn (s. IV-V), que a su vez se inspiraba en la filosofa de Platn y Plotino. Entre las novedades que trae el siglo XIII tiene especial importancia el redescubrimiento en Europa de la Filosofa de Aristteles que, aunque nunca haba sido totalmente olvidada, se pone de moda en Occidente por la influencia de varios pensadores rabes (como Avicena y Averroes). Santo Toms estudia con entusiasmo el pensamiento aristotlico y construye su filosofa y teologa inspirndose en l, tratando de interpretar a este filsofo griego desde el punto de vista cristiano, como San Agustn haba hecho con Platn. Esta postura, entonces considerada progresista, le ocasiona algunos conflictos con el poder eclesistico de su tiempo. Consigue hacer un sistema coherente que responde a las condiciones y estructura cultural y social de su poca, que busca insistentemente enmarcar la vida y el saber en un sistema de referencia que tiene a Dios como origen y fin de todo. En este sentido, se puede decir que es el creador del sistema filosfico cristiano que ms ha influido en la cultura de Occidente. Por lo que al cristianismo se refiere, sin duda es el autor ms importante en la enseanza acadmica de la Iglesia y en el amplio mbito de influencia Pgina 54 de 70. Autor: Juan Ramn Tirado Roza. IES Huerta Alta. Alahurn de la Torre. Mlaga.

de la misma. El papa Len XIII, en su encclica Aeterni Patris (1789) le propuso como gua intelectual del pensamiento catlico. Entre sus obras destacan de modo especial la Suma Teolgica, Sobre la Verdad, la Suma contra gentiles y diversos comentarios a algunas obras de Aristteles. Su gran repercusin en todo el pensamiento cristiano se pone de manifiesto cuando a partir del siglo XV su Suma Teolgica se convierte en libro de texto de todas las universidades y escuelas catlicas. 4. TEXTO PARA COMENTAR ( parte del de SELECTIVIDAD). SANTO TOMS, Summa contra gentiles. (Trad. J.M. Pla Castellano) Captulo IV: Propnese convenientemente a los hombres, para ser creda, la verdad divina, accesible a la razn natural.
Existiendo, pues, dos clases de verdades divinas, una de las cuales puede alcanzar con su esfuerzo la razn y otra que sobrepasa toda su capacidad, ambas se proponen convenientemente al hombre para ser credas por inspiracin divina. Mas nos ocuparemos en primer lugar de las verdades que son accesibles a la razn, no sea que alguien crea intil el proponer para creer por inspiracin sobrenatural lo que la razn puede alcanzar. Si se abandonase al esfuerzo de la sola razn el descubrimiento de estas verdades, se seguiran tres inconvenientes. El primero, que muy pocos hombres conoceran a Dios. Hay muchos imposibilitados para hallar la verdad, que es fruto de una diligente investigacin, por tres causas: algunos por la mala complexin fisiolgica, que les indispone naturalmente para conocer; de ninguna manera llegaran stos al sumo grado del saber humano, que es conocer a Dios. Otros se hallan impedidos por el cuidado de los bienes familiares. Es necesario que entre los hombres haya algunos que se dediquen a la administracin de los bienes temporales, y stos no pueden dedicar a la investigacin todo el tiempo requerido para llegar a la suma dignidad del saber humano consistente en el conocimiento de Dios. La pereza es tambin un impedimento para otros. Es preciso saber de antemano otras muchas cosas, para el conocimiento de lo que la razn puede inquirir de Dios; porque precisamente el estudio de la filosofa se ordena al conocimiento de Dios; por eso la metafsica, que se ocupa de lo divino, es la ltima parte que se ensea de la filosofa. As, pues, no se puede llegar al conocimiento de dicha verdad sino a fuerza de intensa labor investigadora, y ciertamente son muy pocos los que quieren sufrir este trabajo por amor de la ciencia, a pesar de que Dios ha insertado en el alma de los hombres el deseo de esta verdad. El segundo inconveniente es que los que llegan al hallazgo de dicha verdad lo hacen con dificultad y despus de mucho tiempo, ya que por su misma profundidad el entendimiento humano no es idneo para captarla racionalmente sino despus de largo ejercicio; o bien por lo mucho que se requiere saber de antemano, como se dijo; o bien porque en el tiempo de la juventud el alma, "que se hace prudente y sabia en la quietud", como se dice en el libro VII de la Fsica, est sujeta al vaivn de los movimientos pasionales y no est en condiciones para conocer tan alta verdad. La humanidad, por consiguiente, permanecera inmersa en medio de grandes tinieblas de ignorancia, si para llegar a Dios slo tuviera expedita la va racional ya que el conocimiento de Dios, que hace a los hombres perfectos y buenos en sumo grado, lo lograran nicamente algunos pocos, y stos despus de mucho tiempo. El tercer inconveniente es que por la misma debilidad de nuestro entendimiento para discernir y por la confusin de fantasmas, las ms de las veces la falsedad se mezcla en la investigacin racional, y, por lo tanto, para muchos seran dudosas verdades que realmente estn demostradas, ya que ignoran la fuerza de la demostracin, y principalmente viendo que los mismos sabios ensean verdades contrarias. Tambin entre muchas verdades demostradas se introduce de vez en cuando algo falso que no se demuestra, sino que se acepta por una razn probable o sofstica tenida como demostracin. Por esto fue conveniente presentar a los hombres, por va de fe, una certeza fija y una verdad pura de las cosas divinas. La divina clemencia provey, pues, saludablemente al mandar aceptar como de fe verdades que la razn puede descubrir, para que as todos puedan participar fcilmente del conocimiento de lo divino sin ninguna duda y error.

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Captulo V: Las verdades que la razn no puede investigar propnense convenientemente a los hombres por la fe para que las crean.
Creen algunos que no debe ser propuesto al hombre como de fe lo que la razn es incapaz de comprender, porque la divina sabidura provee a cada uno segn su naturaleza. Se ha de probar que tambin es necesaria al hombre la proposicin por va de fe de las verdades que superan la razn. En efecto, nadie tiende a algo por un deseo o inclinacin sin que le sea de antemano conocido. Y porque los hombres estn ordenados por la Providencia divina a un bien ms alto que el que la limitacin humana puede gozar en esta vida -como estudiaremos ms adelante-, es necesario presentar al alma un bien superior, que trascienda las posibilidades actuales de la razn, para que as aprenda a desear algo y tender diligentemente a lo que est totalmente sobre el estado de la presente vida. Y esto pertenece nicamente a la religin cristiana, que promete especialmente los bienes espirituales y eternos; por eso en ella se proponen verdades que superan a la investigacin racional. La ley antigua, en cambio, que prometa bienes temporales, expuso muy pocas verdades no accesibles a la razn natural. En este sentido, se esforzaron los filsofos por conducir a los hombres de los deleites sensibles a la honestidad, por ensear que hay bienes superiores a los sensibles, cuyo sabor, mucho ms suave, nicamente lo gozan los que se entregan a la virtud en la vida activa y contemplativa. Es tambin necesaria la fe en estas verdades para tener un conocimiento ms veraz de Dios. nicamente poseeremos un conocimiento verdadero de Dios cuando creamos que su ser est sobre todo lo que podemos pensar de l, ya que la sustancia divina trasciende el conocimiento natural del hombre, como ms arriba se dijo. Porque el hecho de que se proponga al hombre alguna verdad divina que excede a la razn humana, le afirma en el convencimiento de que Dios est por encima de lo que se puede pensar. La represin del orgullo, origen de errores, nos indica una nueva utilidad. Hay algunos que, engredos con la agudeza de su ingenio, creen que pueden abarcar toda la naturaleza de un ser, y piensan que es verdadero todo lo que ellos ven y falso lo que no ven. Para librar, pues, al alma humana de esta presuncin y hacerla venir a una humilde bsqueda de la verdad, fue necesario que se propusieran al hombre divinamente ciertas verdades que excedieran plenamente la capacidad de su entendimiento. Otra razn de utilidad hay en lo dicho por el Filsofo en el libro X de la tica: Cierto Simnides, queriendo persuadir al hombre a abandonar el estudio de lo divino y a aplicarse a las cosas humanas, deca que "al hombre le estaba bien conocer lo humano y al mortal lo mortal". Y el Filsofo argumentaba contra l de esta manera: "El hombre debe entregarse, en la medida que le sea posible, al estudio de las verdades inmortales y divinas". Por eso en el libro XI de Acerca de los animales dice que, aunque sea muy poco lo que captamos de las sustancias superiores, este poco es ms amado y deseado que todo el conocimiento de las sustancias inferiores. Si al proponer, por ejemplo, cuestiones sobre los cuerpos celestes -dice tambin en el libro II de Sobre el cielo- son stas resueltas, aunque sea por una pequea hiptesis, sienten los discpulos una gran satisfaccin. Todo esto manifiesta que, aunque sea imperfecto el conocimiento de las sustancias superiores, confiere al alma una gran perfeccin, y, por lo tanto, la razn humana se perfecciona si, a lo menos, posee de alguna manera por la fe lo que no puede comprender por estar fuera de sus posibilidades naturales. A este propsito se dice en el Eclesistico: "Se te han manifestado muchas cosas que estn por encima del conocimiento humano". Y en la Epstola a los de Corinto: "Las cosas de Dios nadie las conoce sino el Espritu de Dios; pero Dios nos las ha revelado por su espritu".

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TEMA 6. RENACIMIENTO: HUMANISMO Y ORIGEN DE LA CIENCIA MODERNA. 1. CARACTERSTICAS GENERALES DEL RENACIMIENTO La primera dificultad que se plantea al hablar del Renacimiento es la de sealar con precisin sus lmites con respecto a la Edad Media. Al igual que ocurre con otras clasificaciones histricas resulta difcil deslindar el final de una poca y el comienzo de otra, de tal modo que, dependiendo de los historiadores y de los lugares y factores que se toman en consideracin, podemos considerar que el Renacimiento se desarrolla en los siglos XV y XVI, haciendo avanzar o retroceder sus orgenes a lo largo del siglo XV en funcin de las consideraciones que hayamos tomado en cuenta, y alargando su final hasta bien entrado el siglo XVII, lo que supone un margen de imprecisin importante. Los europeos del siglo XVI, no obstante, tenan una clara conciencia de ruptura con respecto a la Edad Media, conciencia mantenida por la sucesin de una serie de transformaciones sociales, polticas, religiosas, econmicas, culturales, que nacan con una clara voluntad de oposicin a lo "medieval". Entre ellas podemos destacar la desintegracin de la Iglesia y el desarrollo de la Reforma luterana, y el de la Iglesia anglicana con Enrique VIII (1531), que se producen en el marco de la consolidacin de los Estados nacionales y de las monarquas absolutas que van a configurar un nuevo mapa poltico en Europa, al que hay que asociar el desarrollo de la burguesa y su papel predominante, con la expansin del comercio, lo que supondr el principio del fin del feudalismo. El desarrollo de la cartografa, el invento de la brjula (mayor seguridad en la navegacin), la utilizacin de la plvora (nuevas armas que hacen a los europeos militarmente superiores), son elementos que van a conducir a la llegada y colonizacin de Amrica, lo que provocar un aumento de la desconfianza respecto al saber medieval. El invento de la imprenta, por otra parte, facilitar la difusin de nuevas ideas, de modo que la Iglesia pierde progresivamente el monopolio del conocimiento. El Renacimiento es la poca de los grandes descubrimientos geogrficos. La llegada a Amrica a finales del siglo XV (1492) transforma radicalmente la economa, que de ser territorial pasa a ser monetaria. Los negocios con nuevas materias primas, con metales preciosos y con productos exticos de China e India, obligan a crear un sistema bancario que garantice y agilice las transacciones comerciales. Es la primera fase del capitalismo. Cabe destacar como caractersticas del Renacimiento: 1. RETORNO A LA ANTIGEDAD CLSICA: revitalizacin de la literatura, arte y pensamiento clsicos. 2. Una de las caractersticas ms notables del Renacimiento es el ANTROPOCENTRISMO, lo que supone una valoracin no slo de la personalidad del ser humano, sino tambin de su individualidad y dignidad. 3. El ideal comn de este perodo viene definido por la esperanza de un renacer del ser humano a una vida verdaderamente "humana", mediante el recurso a las artes, las ciencias, la investigacin... poniendo de manifiesto la consideracin del SER HUMANO COMO SER NATURAL, en oposicin a la consideracin medieval del ser humano como ser-para-Dios. 4. INDIVIDUALISMO: exaltacin de la libertad individual, as como respeto y valoracin de la originalidad, peculiaridad y creatividad de cada ser humano.

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5. CURIOSIDAD Y ANHELO DE SABER: perodo optimista que cree en las capacidades humanas y en el progreso del saber. El hombre ideal es el genio/artista/cientfico. Un ejemplo paradigmtico es Leonardo da Vinci. El Renacimiento, por tanto, puede ser caracterizado como un perodo de transicin entre la filosofa medieval y la moderna, en el que confluyen tres fuerzas culturales que transformarn el pensamiento europeo: el Humanismo, la Reforma Protestante y el desarrollo de la Ciencia. Esta ltima fue, a largo plazo, la fuerza ms poderosa y decisiva de las tres. 2. EL HUMANISMO. En este periodo desaparece la identidad entre hombre culto y clrigo: el nuevo sabio es el humanista, salido generalmente de la burguesa y acogido al mecenazgo de la nobleza. Por tanto, este nuevo tipo de sabio est libre de presiones institucionales como la Iglesia o la Universidad. La figura que mejor representa la personificacin del humanismo es Erasmo de Rtterdam (1467-1536). Los filsofos humanistas se vuelven a los grandes sistemas filosficos de la antigedad (platonismo, aristotelismo, estoicismo, epicureismo,) para buscar en ellos la fuente de inspiracin de sus concepciones de la naturaleza y el hombre. 3. EL ORIGEN DE LA CIENCIA MODERNA. Las teoras cientficas desarrolladas en el Renacimiento son decisivas en la historia de la ciencia moderna y, adems, van a ejercer una poderosa influencia en la filosofa: sin ir ms lejos, Descartes, en el siglo XVII, adopta las matemticas como modelo para la filosofa. Adems, si al principio slo se trata de un cambio en el conocimiento del Universo, va a terminar configurando toda la filosofa posterior al imponer una nueva concepcin del hombre y del cosmos. El hombre medieval se encontraba cmodo en un universo cerrado, finito y ordenado teleolgicamente por un Dios que preside el conjunto y es su Primer Motor. En lo ms ntimo de este conjunto de esferas concntricas se encuentra inmvil la Tierra como centro del Universo. La teologa cristiana y el sentido comn (que admita sin dudarlo el movimiento del Sol en torno a la Tierra) influan para dar al hombre el sentido de su existencia y su orientacin a Dios. Durante siglos, adems, en consonancia con esto, se acept la fsica de Aristteles apoyada tambin en el geocentrismo de la astronoma de Ptolomeo (s. II a. C.). El mundo griego conoci la hiptesis heliocntrica (Aristarco de Samos, s. III a. C.) pero no prevaleci. Fue a comienzos del siglo XVI cuando Nicols Coprnico impuso la astronoma heliocntrica. Sus clculos confirmaban esta teora que su filiacin platnica admita sin reservas. Kepler y Galileo defienden y confirman esta teora no slo por razones cientficas sino tambin porque estaban persuadidos de que lo nico real y verdadero es lo ms simple, armnico y bello. En definitiva, estn convencidos, siguiendo a Pitgoras y Platn, de que el universo ha sido creado con armona y orden, es decir, de acuerdo con un esquema matemtico. Leonardo da Vinci como precursor y Bacon, Coprnico, Galileo o Kepler, son figuras centrales en el desarrollo de la ciencia de este momento. Surge una nueva ciencia caracterizada por la creciente y progresiva matematizacin de la realidad (la naturaleza est regida por una autntica armona matemtica) y por la experimentacin (contrastar con la realidad experimentalmente las deducciones) que supondr la destruccin de la imagen aristotlico-ptolemaica del mundo, inspirada en el universo cerrado y geocntrico de las dos esferas. Pgina 58 de 70. Autor: Juan Ramn Tirado Roza. IES Huerta Alta. Alahurn de la Torre. Mlaga.

TEMA 7. EL RACIONALISMO: R. DESCARTES (1596-1650).

Algunas citas de Descartes:
* El buen sentido (inteligencia o razn) es la cosa mejor repartida del mundo, pues cada uno piensa estar tan bien provisto de l que an aquellos que son ms difciles de contentar en todo lo dems, no acostumbran a desear ms del que tienen. * Toda la filosofa es como un rbol, cuyas races son la metafsica, el tronco la fsica, y las ramas que salen de ese tronco son todas las ciencias, que se reducen a tres principales, a saber: la mecnica, la medicina y la moral; yo juzgo como la ms alta y perfecta moral la que, presuponiendo un entero conocimiento de las otras ciencias, es el ltimo grado de la sabidura. * Por lo que respecta a las otras ciencias, por cuanto toman sus principios de la filosofa, juzgaba que no se poda haber edificado nada slido sobre cimientos tan poco firmes

1. CARACTERSTICAS GENERALES DEL RACIONALISMO. El racionalismo es una corriente de pensamiento que considera que la razn se basta para el conocimiento, es decir, es autosuficiente. Huye, por tanto, de toda creencia infundada o supersticin, reconociendo como nica evidencia la aportada por la luz de la razn y minusvalorando la proveniente de los sentidos. En general podemos decir que el Racionalismo es una corriente filosfica del siglo XVII (aunque no hayan faltado pensadores que han otorgado gran importancia a la razn a lo largo de toda la historia de la filosofa) a la que pertenecen Ren Descartes (Francia, 1596-1650), Nicols Malebranche (Francia, 1638-1715), Baruch Spinoza (Holanda, 1632-1677) y G. Wilhelm Leibniz (Alemania, 1646-1716). Se suele contraponer el racionalismo a otro movimiento aparecido casi paralelamente en Inglaterra, el empirismo, que veremos en el prximo tema. Los rasgos principales de la filosofa racionalista son los siguientes: 1. Plena confianza en la razn humana. Los racionalistas entienden que la razn es la nica facultad del conocimiento humano susceptible de alcanzar la verdad. La oposicin medieval entre razn y fe es sustituida ahora por la contraposicin entre verdades racionales frente a los engaos e ilusiones que proporcionan los sentidos. 2. Minusvaloracin del conocimiento sensible. Consideran que los sentidos nos engaan y nos inducen a error. Adems, el conocimiento sensible siempre sera limitado: no puede ser universal (slo vale para los casos experimentados) ni necesario (no nos dice que algo tenga que ser as, o que no pueda ser de otra manera). 3. Ideas innatas. Los racionalistas afirman que la mente humana no es un receptculo vaco, sino que posee ciertas ideas innatas, que estn en ella independientes de la experiencia. A partir de ellas se fundamenta deductivamente todo el conocimiento. 4. Seduccin por las matemticas. Las matemticas manifiestan de forma clara e indubitable la verdad que en ellas se presenta de un modo riguroso y paso a paso. La razn permite pasar de una verdad a otra deductivamente. Sus juicios son universales (para todos los casos) y necesarios (no pueden no ser as). 5. Concepcin mecanicista del mundo: Nada es casual ni fortuito. El mundo es concebido como una gran mquina. Slo existe materia y movimiento regido por leyes universales. El mundo es un mecanismo gigante cuantitativamente analizable. 6. Bsqueda de un mtodo adecuado para el razonamiento. Los racionalistas toman como modelo el mtodo utilizado por la matemtica. Descartes lo desarroll, entre otras, en su obra Reglas para la direccin del espritu; Spinoza en el Tratado de la Pgina 59 de 70. Autor: Juan Ramn Tirado Roza. IES Huerta Alta. Alahurn de la Torre. Mlaga.

reforma del entendimiento y Leibniz en su obra De arte combinatoria. Este mtodo no slo pretende escapar del error, sino conseguir, adems, la unificacin de las ciencias e incluso la creacin de una ciencia cierta de carcter universal que pudiera utilizar un lenguaje simblico matemtico con el que analizar y reducir a simple (cierto) toda proposicin compleja de la ciencia y la filosofa. Los racionalistas consideran que las matemticas proporcionan un modelo de claridad, certeza y deduccin ordenada que no tena la filosofa. La filosofa, en cambio, es un campo de discusiones con gran pluralidad de teoras como posibles explicaciones a un problema. Se preguntan: por qu no se ha llegado a una filosofa definitiva, universal y necesaria? La respuesta es clara: porque no se ha utilizado un mtodo vlido y adecuado. Descartes se fija en el modelo matemtico; ste s que presenta un saber en el que hay progreso y no cabe una pluralidad de respuestas, sino que las soluciones son universalmente admitidas. Se trata, por tanto, de aplicar el mtodo de las matemticas al mbito de la filosofa para lograr el progreso en su saber. Pero, en qu consiste tal mtodo? Bsicamente, en la intuicin y la deduccin. * Intuicin: Bsqueda de verdades indubitables y evidentes, que de ninguna manera se puedan negar (tan claro como que dos y dos son cuatro o que los ngulos de un tringulo suman dos rectos). * Deduccin: consiste en derivar nuevas conclusiones, procediendo paso a paso, y no por saltos, a partir de certezas ya conocidas. Siguiendo un razonamiento en cadena se llegarn a concluir nuevas verdades tambin evidentes. 2. CONTEXTO HISTRICO, FILOSFICO Y CULTURAL DE DESCARTES. Descartes, como los dems racionalistas, desarrolla su obra y su pensamiento durante el siglo XVII en el continente europeo. Se suele definir este siglo como un periodo de la historia afectado por una crisis global que se extendi a lo econmico, social, poltico e, incluso, espiritual. Ello resulta visible, en primer lugar, en el terreno de la economa. Los desequilibrios entre poblacin y recursos, propios de la estructura econmica de la sociedad preindustrial, se agravaron como efecto de las malas cosechas y de las peridicas hambrunas. En el campo de la poltica, el siglo XVII tambin se caracteriza por su inestabilidad. Abundan las revueltas y las guerras. La monarqua absoluta parece el mejor remedio para garantizar la paz y la seguridad en esa situacin. En Francia, patria de Descartes, se registran conflictos campesinos debido a los impuestos y al hambre. Existen muchos antagonismos entre nobles y burgueses, seores y campesinos. La Alemania de Leibniz tambin sufre una gran crisis de Estado. Despus de la Guerra de los Treinta Aos aparece como un pas dividido en mltiples territorios. En Holanda, tierra de Spinoza, menos aquejada por la crisis, existe un ambiente de ms tolerancia y libertad. En el mbito religioso, destaca la Contrarreforma, movimiento religioso surgido dentro de la Iglesia catlica para luchar contra la Reforma realizada por los protestantes el siglo anterior. Por otra parte, la teologa ya no es capaz de unificar los conocimientos: la Biblia deja de ser una enciclopedia de las ciencias y los telogos van perdiendo influencia. Har poca la frase de Alberico Gentile: que callen los telogos en lo que no es de su competencia.An as, no podemos olvidar la importancia en este momento de la Inquisicin. En lo cultural, florece el barroco, que protagoniza la crisis de la sensibilidad y la necesidad de vivir apasionadamente. Existe un ambiente en el que junto al exceso y el desbordamiento priman el pesimismo, la fugacidad y el escepticismo. La bsqueda de Descartes de una certeza absoluta demuestra la necesidad de tener algo indubitable a lo Pgina 60 de 70. Autor: Juan Ramn Tirado Roza. IES Huerta Alta. Alahurn de la Torre. Mlaga.

que agarrarse. Tampoco es casualidad que la primera obra fundamental de Descartes se titule Discurso del Mtodo en un momento en que lo que la sociedad buscaba era precisamente un nuevo mtodo (o camino) para resolver sus grandes cambios. La filosofa de la poca, que Descartes representa perfectamente, aspira a sentar nuevas bases de pensamiento para una nueva etapa histrica, que luego se denominar Modernidad. Las ideas sufren una crisis tan profunda como los dems aspectos de la cultura. La filosofa oficial de la poca segua siendo la escolstica aristotlico-tomista medieval. Pero estaba claro que una filosofa dogmtica, cerrada y que rechazaba la crtica no poda satisfacer la inquietud de los intelectuales de la poca, marcados por las novedades que haba trado el Renacimiento y, sobre todo, el nuevo enfoque de la ciencia (triunfo del mtodo experimental y de la matematizacin de la realidad, siendo consideradas las matemticas la base para todo pensar cientfico y filosfico, son modelo de todo saber) representado por personajes tan importantes como Coprnico, Kepler o Galileo, que revolucionan la manera d entender el mundo y el universo (El libro de la naturaleza dir Galileo- est escrito en un lenguaje matemtico). La filosofa busca una nueva forma de entender el mundo. Lo hace por dos caminos distintos: mientras que en el continente europeo se desarrolla la filosofa racionalista (Descartes, Leibniz, Malebranche y Spinoza), en las islas britnicas domina el enfoque empirista (Locke, Berkeley y Hume). Cada una de ellas pone el acento en una de las maneras que el hombre tiene de conocer el mundo: la razn y los sentidos. Para los racionalistas, todo conocimiento verdadero acerca de la realidad procede de la razn, se logra de un modo deductivo y ponen las matemticas como modelo de este saber. Para los empiristas, el conocimiento verdadero procede de la experiencia sensible y se logra, por tanto, de un modo inductivo. La importancia de Descartes consiste en que inicia la tradicin del racionalismo, inaugurando un nuevo camino que luego ser proseguido por filsofos tan importantes como Leibniz o Spinoza y, ms tarde, superado por Kant. Su grandeza proviene de haberse atrevido a comenzar de cero, aunque hoy veamos que ese intento es imposible y que su filosofa, pese a sus intenciones, como cualquier otra, es un fiel reflejo del mundo en que viva. Un mundo de conflictos, guerras y crisis permanentes en el que la filosofa cartesiana se erige en un esfuerzo por encontrar un nuevo equilibrio en el mbito del pensamiento. 3. DESCARTES: ALGUNOS DATOS BIOGRFICOS. Ren Descartes naci en La Haye (Francia) el 31 de marzo de 1596, en el seno de una familia noble francesa. A los nueve aos comienza sus estudios con los jesuitas en el colegio de La Flche, donde permanece hasta 1614. Aqu cultiv una gran aficin por las matemticas y un cierto escepticismo con respecto a las dems ciencias. En 1616 se gradu en Derecho en la Universidad de Poitiers. Sin embargo, no se encontraba realmente satisfecho con la enseanza que haba recibido. Para conocer mundo se alist en el ejrcito, participando en la Guerra de los Treinta Aos. En 1629 se retira a Holanda, donde es acusado de ateismo y condenada su filosofa. Se march a Estocolmo invitado por la Reina Cristina de Suecia, a la que dara clases particulares, a las 5 de la maana. Una neumona le provoc la muerte el 11 de febrero de 1650. En filosofa su pensamiento tiene gran repercusin en lo que luego ser calificado como Modernidad por considerrsele fundador de la filosofa del yo, de la subjetividad, de la conciencia. En matemticas cre la geometra analtica. En fsica su mayor aportacin fueron las leyes de reflexin y refraccin de la luz.

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Entre sus obras cabe destacar: Reglas para la direccin del espritu, El tratado del hombre (publicadas despus de muerto), Tratado del mundo (donde desarrolla sus teoras fsicas pero su conclusin coincide con la condena a Galileo y, por temor, decide no publicarlo en vida), Discurso del mtodo para dirigir bien la razn y buscar la verdad en las ciencias (seguido de La Diptrica, Los meteoros y La Geometra), Meditaciones de filosofa primera, Los principios de filosofa y Tratado de las pasiones. 4. RAZN Y MTODO: EL CRITERIO DE VERDAD. Descartes, como l mismo declara en la primera parte del Discurso del mtodo, pretende aprender a distinguir lo verdadero de lo falso para ver claro en mis acciones y caminar con seguridad en esta vida. La bsqueda de la verdad es permanente en la historia de la filosofa, pero en pocas especialmente difciles esta bsqueda es ms acuciante. La poca de Descartes ha visto derrumbarse toda una concepcin del mundo y del saber: el sistema aristotlico-escolstico; nuevas cosmovisiones estn surgiendo (el heliocentrismo de Coprnico, por ejemplo) y hay que determinar con precisin su valor de verdad. La verdad es nica y lo que encontramos, sobre todo en filosofa, es que no hay tesis o idea, por extraa que parezca, que no haya sido defendida alguna vez por algn filsofo. Para evitar esto, propone Descartes proceder de un modo racional para lograr un saber demostrativo y definitivo. Obsesionado por la certeza y seguridad de las matemticas, considera que si la razn humana sigue un mtodo, un procedimiento adecuado, puede conducirnos a la verdad, al saber definitivo. 4.1. El mtodo: definicin y reglas. Dice Descartes: Por mtodo entiendo un conjunto de reglas ciertas y fciles que hacen imposible tomar por verdadero lo que es falso y () sin malgastar intilmente las fuerzas de la razn, hacen avanzar progresivamente la ciencia para llegar al conocimiento verdadero. Este mtodo lograr una verdadera certeza a base de razonamientos intuitivos y concretos, porque en ellos es imposible el error. Ha de haber orden, sencillez y claridad. Las reglas del mtodo son: a) Evidencia: Admitir como cierto slo lo claro, evidente y que no pueda ser puesto en duda como verdad. Hay que admitir solamente aquello que se presente a nuestra inteligencia con tal claridad que no quepa la menor duda. La evidencia se convierte en el criterio de verdad, no admitiendo nada que sea dudoso. b) Anlisis: Podemos tener evidencia slo de las ideas simples. Por lo tanto, lo que hay que hacer es reducir las ideas compuestas a ideas simples. Anlisis significa divisin. Consiste en dividir cada una de las dificultades a examinar en tantas partes como se pueda, y en cuantas se requiera para resolverlas mejor. c) Sntesis: comenzando por las ideas ms simples, ascender hasta el conocimiento de las ms complejas. Se trata de formar, pues, una cadena de intuiciones parciales cuyo resultado ser una intuicin evidente y libre de errores. Se trata de proceder de un modo deductivo. d) Enumeracin: Se trata de revisar todo el proceso para estar seguros de no omitir nada.

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Todo el mtodo se reduce a la evidencia: hay que lograr una evidencia en la verdad primera de donde se deducen las dems y en el proceso para deducir nuevas verdades. 4.2. El punto de partida del mtodo: la duda. Descartes quiere llegar a distinguir lo verdadero de lo falso y poder encontrar as el fundamento slido de la certeza. Pero considera que para llegar a la certeza absoluta hay que empezar dudando, hasta encontrar alguna verdad evidente, que se resista a la duda, de la cual sea imposible dudar. 4.2.1. Cmo es la duda? * Universal: hay que someter a duda todas las certezas que se han mantenido hasta ahora, todo lo que tenga una posibilidad mnima de ser falso. * Metdica: La duda cartesiana no es una duda escptica, no se propone una finalidad demoledora, sino constructiva; pretende alcanzar la verdad, una verdad firme de la que no se pueda dudar. Por tanto, no se puede confundir con la duda escptica, -que tenan, por ejemplo, los sofistas- que es permanente, que nunca supera la duda. Descartes, en cambio, pretende utilizar la duda como instrumento para alcanzar la verdad. No es un dudar por dudar, sino un mtodo para que dudando de todo podamos llegar a algo de lo que no sea posible dudar. * Teortica: cuestiona todos los conocimientos admitidos y tiene la pretensin de repensar la teora filosfica desde sus fundamentos, pero no debe extenderse al plano de las creencias o comportamientos morales. 4.2.2. De qu duda? La duda es voluntaria, porque poner la duda en prctica depende de nuestra voluntad de dudar; y es exagerada, porque nos invita a dudar no slo de lo que es claramente falso, sino tambin de todo aquello que pueda suscitar en nosotros la ms mnima sospecha de duda. As, duda de: * Duda de los sentidos: algunas veces nos engaan, nos inducen a error, por tanto, no nos podemos fiar de ellos. Hasta podramos sospechar que nos pueden engaar continuamente. Por tanto, no nos sirven para lograr un conocimiento cierto. * Duda del mundo exterior: Si a veces es imposible distinguir la realidad exterior del sueo, cmo podremos tener certeza de que exista ese mundo exterior? Yo lo percibo como real, pero tambin eso me ha pasado durante el sueo y crea que era real. * Duda de los propios razonamientos: el entendimiento se puede equivocar cuando razona. El ser humano tambin comete errores de razonamiento. Una buena parte del saber tradicional aristotlico-escolstico se fundamenta en la razn y en su poder discursivo, pero en la poca de Descartes este saber se ha vuelto confuso e incierto; por tanto, cabe dudar de todos los razonamientos que se han tenido por demostrativos. * Introduce, adems, la hiptesis, poco probable, del geniecillo maligno. Para que su duda sea universal, hasta el punto de extenderse a las proposiciones matemticas (en las cuales tambin ha habido errores a lo largo de la historia) supone la existencia de un geniecillo maligno, astuto y engaador que le lleva a errar en sus conclusiones. Aunque es difcil aceptar la existencia de este geniecillo perverso tampoco podemos descartarlo por completo. Segn Descartes, parece que no podemos estar absolutamente seguros de nada. De nada? Una cosa parece cierta mientras estoy dudando de todo. Vemoslo. 4.3. El resultado de la duda: cogito, ergo sum. Pgina 63 de 70. Autor: Juan Ramn Tirado Roza. IES Huerta Alta. Alahurn de la Torre. Mlaga.

Mientras dudo sobre si el mundo es como yo lo percibo o no, por ejemplo, no puedo estar seguro de cmo es el mundo, pero s puedo estar absolutamente seguro de que estoy dudando. Dicho de otra forma: mientras dudo, puedo dudar de todo, excepto de que estoy dudando. Veamos esto ms despacio. Cuando yo dudo acerca de si la Tierra se mueve o no, de lo que estoy dudando es de si mi idea acerca de un determinado acontecimiento es correcta o no, es decir, si mi idea se corresponde o no con la realidad. Puedo dudar de la verdad de mis ideas, pero no puedo dudar de que mientras dudo estoy dudando; y si dudo es porque existo, puesto que algo que no es nada no puede hacer nada, no puede dudar. Por tanto, la duda puede alcanzar al contenido del pensamiento, pero no al pensamiento mismo. Obtenemos as el primer principio de la filosofa de Descartes: pienso, luego existo (cogito, ergo sum). Es la primera verdad evidente y prototipo de toda verdad y certeza. Mientras dudo de todas las cosas puedo afirmar con certeza que soy una cosa que piensa. En el cogito, ergo sum encuentra Descartes el principio buscado. La idea clara y distinta. La base firme para construir todo el edificio de la filosofa, la gran base que va a servir de fundamento para deducir de ella todas las dems verdades. 4.3.1. Anlisis del cogito, ergo sum. * Hay dos elementos claros: pensar y existir. a) Pensar: para Descartes no es un puro acto mental, sino que es un conjunto de cosas: Qu soy, pues? Una cosa que piensa; qu es una cosa que piensa? Es una cosa que duda, entiende, concibe, afirma, niega, quiere, no quiere y tambin imagina y siente. b) Existir: Descartes parte de su propia interioridad, de los pensamientos que descubre en s mismo y a partir de ah intuye su existencia como ser pensante. * Es una intuicin mental. No se trata de un razonamiento deductivo, sino de una intuicin mental. La conexin entre mi pensar y mi existir se impone con evidencia inmediata, sin necesidad de razonamiento alguno. Al pensar intuyo mi existencia como ser pensante. * Es una idea clara y distinta. Es una idea clara (que se intuye con evidencia inmediata, se manifiesta sin oscuridad, sin dificultad a la inteligencia que la intuye) y distinta (es simple, elemental, diferente de cualquier otra idea). * Es una verdad indubitable. Es una verdad de la que no se puede dudar. En ella Descartes quiere asentar todo el edificio de la filosofa. 4.4. Clasificacin de las ideas. Ya hemos visto que el yo piensa con ideas. Ahora bien, en qu consisten exactamente estas ideas? Descartes las estudia y clasifica de la siguiente manera: a) Adventicias: son aquellas que parecen proceder de la experiencia externa. Son poco fiables (ejemplo: el sol aparece como un pequeo disco luminoso, pero en la mente de un astrnomo resulta algo muy diferente). b) Facticias: provienen de nuestra imaginacin y voluntad a partir de otras ideas (ejemplos: sirenas, dragones, unicornio, caballo alado). c) Innatas: son aquellas que el entendimiento posee por si mismo, por naturaleza, con independencia de la experiencia (ejemplos: yo, causa, sustancia, extensin, Dios,). Pgina 64 de 70. Autor: Juan Ramn Tirado Roza. IES Huerta Alta. Alahurn de la Torre. Mlaga.

Esta es la afirmacin fundamental de los racionalistas, pues consideran que con las ideas innatas, a travs de un procedimiento deductivo, se puede ampliar el conocimiento. 5. LA REALIDAD: DOCTRINA DE LAS TRES SUSTANCIAS. Se debera esperar que a partir de la primera verdad evidente que ya haba logrado Descartes construyera su gran edificio filosfico, pero no parece que logre el grado de solidez que buscaba. Vemoslo: A partir del cogito, Descartes deduce la existencia de tres realidades o sustancias, que son: Res cogitans o cosa pensante, cuyo atributo es el pensamiento; Res infinita o Dios, cuyo atributo es la perfeccin; Res extensa o mundo, cuyo atributo es la extensin. Definimos sustancia como cosa que existe de tal manera que no tiene necesidad de ninguna otra para existir. Estrictamente hablando, la sustancia infinita es la nica que cumple perfectamente la definicin y las otras dos sustancias finitas no necesitan de nada, salvo de la sustancia infinita. 5.1. Res cogitans (yo pensante). La duda metdica y universal nos ha llevado a una realidad incuestionable: la existencia de un yo pensante, es decir, de una sustancia que piensa, una res cogitans, un alma. No puedo dudar de la existencia de mis pensamientos, de mis ideas, de mi subjetividad. Sin embargo, de mi cuerpo s que puedo dudar. Mi cuerpo forma parte del mundo y lo percibo por los sentidos (y stos, segn vimos, me pueden engaar). Por tanto, aquello de lo que dudo (mi cuerpo) no puede ser lo mismo que aquello de lo que no dudo (mi pensamiento). Por lo tanto, cuerpo y pensamiento son dos sustancias distintas. No necesitan la una de la otra para existir. Si el yo pensante no fuera una sustancia completamente separada y desligada del cuerpo, no habra lugar para la libertad, el comportamiento humano sera como el de una mquina, cosa que de ninguna manera quera aceptar Descartes. La libertad es un bien que Descartes proclam: slo porque era libre ha podido dudar de todo, por ejemplo. El alma es una sustancia que de ninguna manera se puede someter a las leyes mecnicas y deterministas que rigen el cuerpo (concepcin mecanicista del Universo vigente en la poca). En el mbito de la res extensa, en el universo mecnico no existe la libertad, puesto que todo est perfectamente determinado por su causa. Como el hombre es algo ms que extensin, que cuerpo, tenemos la capacidad de decidir por nosotros mismos y no ser meros autmatas que responden a los estmulos del mundo de un modo mecnico. Ahora bien, si el yo pensante y la materia son dos realidades o sustancias diferentes, cmo se explica, por ejemplo, que mi yo pensante decida ir a dar una vuelta y mi cuerpo a continuacin realice la decisin? De qu manera una idea (hecho mental) influye en una accin (hecho fsico)? Cmo se comunican entre s sustancias tan diferentes? Descartes resolvi estas cuestiones dando la explicacin siguiente: hay un lugar en nuestro cuerpo, la glndula pineal, situada en la parte posterior del cerebro, donde se aloja el alma; desde all conecta con el cuerpo y modifica los movimientos de ste. 5.2. Res infinita (Dios). Continuamos construyendo el edificio filosfico. Descartes presenta tres pruebas de la existencia de Dios. Veamos la ms destacada. El punto de partida es el mismo: lo nico de lo que tengo certeza es de que soy un ser pensante, de todo lo dems dudo. Pgina 65 de 70. Autor: Juan Ramn Tirado Roza. IES Huerta Alta. Alahurn de la Torre. Mlaga.

Precisamente porque dudo me percibo como un ser limitado, imperfecto (sera ms perfecto no dudar, tener certeza de las cosas) y finito. El concepto de finito slo es posible tenerlo como negacin de la idea de infinito; al contemplarme como finito lo estoy haciendo en relacin a lo infinito. Ahora bien, de dnde me viene a m la idea de infinitud? Posibles respuestas: a) De la nada: de la nada no viene nada. b) De m mismo: yo soy finito, y de lo finito no puede venir la idea de lo infinito (ms bien es al revs): admitir eso sera equivalente a admitir que de la nada viene algo. c) De un ser infinito: la idea de infinito ha sido puesta en m por una naturaleza ms perfecta que yo. La idea de infinito slo puede proceder del mismo ser infinito, de Dios, que es sustancia infinita, eterna, inmutable, independiente, omnisciente, omnipotente, perfecta, y, lgicamente, no puede faltarle la existencia. El modo de proceder de Descartes recuerda al argumento ontolgico de San Anselmo (s. XI) que pretenda demostrar racionalmente la existencia de Dios. Desde otra perspectiva, se podra argumentar contra Descartes que en su pretendida prueba hay un salto del plano del conocimiento (tener una idea de algo) al plano de la existencia (ese algo del que tengo la idea existe) que es ilegtimo, inadecuado. 5.3. Res Extensa (Mundo). La tercera de las sustancias est representada por las cosas materiales (res extensa). Esta sustancia tiene como atributo fundamental el de la extensin, y una triple dimensin: figura, posicin y movimiento. Fue tratada ampliamente por Descartes en un libro que dej sin publicar, Tratado del mundo, por el temor que le caus la condena a Galileo. En l coincide Descartes con el mecanicismo de los cientficos de la poca. Todo se reduce a materia y movimiento. La materia, por su parte, no es otra cosa que extensin. El universo, por tanto, tiene una explicacin mecanicista: es como una gran mquina muy compleja. Los animales tambin son concebidos como autmatas. Ahora bien, antes de llevar a cabo esta investigacin sobre el universo, Descartes se plantea si existe o no (pues antes haba dudado de su existencia). Prueba la existencia del mundo a partir de la existencia de Dios, a travs de la doctrina de la veracidad divina, puesto que Dios existe y Dios es perfecto (de lo contrario no sera Dios), no me puede engaar, sin embargo, Dios me engaara si teniendo nosotros una inclinacin tan grande a creer en la existencia del mundo como causa de la sensacin, el mundo no existiese. Si las sensaciones que nosotros tenemos del mundo no correspondieran a un mundo objetivamente existente Dios me estara engaando, y entonces ya no sera Dios. Por tanto, el mundo existe: esas sensaciones que tenemos de extensin (longitud, anchura, profundidad) no son producto de nuestra mente, sino que son algo real. 6. TEXTO DE SELECTIVIDAD. DESCARTES, RENATO: Discurso del mtodo (Trad. G. Quintas Alonso) SEGUNDA PARTE
() Haba estudiado un poco, siendo ms joven, la lgica de entre las partes de la filosofa; de las matemticas el anlisis de los gemetras y el lgebra. Tres artes o ciencias que deban contribuir en algo a mi propsito. Pero habindolas examinado, me percat que en relacin con la lgica, sus silogismos y la mayor parte de sus reglas sirven ms para explicar a otro cuestiones ya conocidas o, tambin, como

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sucede con el arte de Lulio, para hablar sin juicio de aquellas que se ignoran que para llegar a conocerlas. Y si bien la lgica contiene muchos preceptos verdaderos y muy adecuados, hay, sin embargo, mezclados con estos otros muchos que o bien son perjudiciales o bien superfluos, de modo que es tan difcil separarlos como sacar una Diana o una Minerva de un bloque de mrmol an no trabajado. Igualmente, en relacin con el anlisis de los antiguos o el lgebra de los modernos, adems de que no se refieren sino a muy abstractas materias que parecen carecer de todo uso, el primero est tan circunscrito a la consideracin de las figuras que no permite ejercer el entendimiento sin fatigar excesivamente la imaginacin. La segunda est tan sometida a ciertas reglas y cifras que se ha convertido en un arte confuso y oscuro capaz de distorsionar el ingenio en vez de ser una ciencia que favorezca su desarrollo. Todo esto fue la causa por la que pensaba que era preciso indagar otro mtodo que, asimilando las ventajas de estos tres, estuviera exento de sus defectos. Y como la multiplicidad de leyes frecuentemente sirve para los vicios de tal forma que un Estado est mejor regido cuando no existen ms que unas pocas leyes que son minuciosamente observadas, de la misma forma, en lugar del gran nmero de preceptos del cual est compuesta la lgica, estim que tendra suficiente con los cuatro siguientes con tal de que tomase la firme y constante resolucin de no incumplir ni una sola vez su observancia. El primero consista en no admitir cosa alguna como verdadera si no se la haba conocido evidentemente como tal. Es decir, con todo cuidado deba evitar la precipitacin y la prevencin, admitiendo exclusivamente en mis juicios aquello que se presentara tan clara y distintamente a mi espritu que no tuviera motivo alguno para ponerlo en duda. El segundo exiga que dividiese cada una de las dificultades a examinar en tantas parcelas como fuera posible y necesario para resolverlas ms fcilmente. El tercero requera conducir por orden mis reflexiones comenzando por los objetos ms simples y ms fcilmente cognoscibles, para ascender poco a poco, gradualmente, hasta el conocimiento de los ms complejos, suponiendo inclusive un orden entre aquellos que no se preceden naturalmente los unos a los otros. Segn el ltimo de estos preceptos debera realizar recuentos tan completos y revisiones tan amplias que pudiese estar seguro de no omitir nada. Las largas cadenas de razones simples y fciles, por medio de las cuales generalmente los gemetras llegan a alcanzar las demostraciones ms difciles, me haban proporcionado la ocasin de imaginar que todas las cosas que pueden ser objeto del conocimiento de los hombres se entrelazan de igual forma y que, abstenindose de admitir como verdadera alguna que no lo sea y guardando siempre el orden necesario para deducir unas de otras, no puede haber algunas tan alejadas de nuestro conocimiento que no podamos, finalmente, conocer ni tan ocultas que no podamos llegar a descubrir. No supuso para mi una gran dificultad el decidir por cuales era necesario iniciar el estudio: previamente saba que deba ser por las ms simples y las ms fcilmente cognoscibles. Y considerando que entre todos aquellos que han intentado buscar la verdad en el campo de las ciencias, solamente los matemticos han establecido algunas demostraciones, es decir, algunas razones ciertas y evidentes, no dudaba que deba comenzar por las mismas que ellos haban examinado. No esperaba alcanzar alguna unidad si exceptuamos el que habituaran mi ingenio a considerar atentamente la verdad y a no contentarse con falsas razones. Pero, por ello, no llegu a tener el deseo de conocer todas las ciencias particulares que comnmente se conocen como matemticas, pues viendo que aunque sus objetos son diferentes, sin embargo, no dejan de tener en comn el que no consideran otra cosa, sino las diversas relaciones y posibles proporciones que entre los mismos se dan, pensaba que posean un mayor inters que examinase solamente las proporciones en general y en relacin con aquellos sujetos que serviran para hacer ms cmodo el conocimiento. Es ms, sin vincularlas en forma alguna a ellos para poder aplicarlas tanto mejor a todos aquellos que conviniera. Posteriormente, habiendo advertido que para analizar tales proporciones tendra necesidad en alguna ocasin de considerar a cada una en particular y en otras ocasiones solamente debera retener o comprender varias conjuntamente en mi memoria, opinaba que para mejor analizarlas en particular, deba suponer que se daban entre lneas puesto que no encontraba nada ms simple ni que pudiera representar con mayor distincin ante mi imaginacin y sentidos; pero para retener o considerar varias conjuntamente, era preciso que las diera a conocer mediante algunas cifras, lo ms breves que fuera posible. Por este medio recogera lo mejor que se da en el anlisis geomtrico y en el lgebra, corrigiendo, a la vez, los defectos de una mediante los procedimientos de la otra. ()

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CUARTA PARTE
No s si debo entreteneros con las primeras meditaciones all realizadas, pues son tan metafsicas y tan poco comunes, que no sern del gusto de todos. Y sin embargo, con el fin de que se pueda opinar sobre la solidez de los fundamentos que he establecido, me encuentro en cierto modo obligado a referirme a ellas. Haca tiempo que haba advertido que, en relacin con las costumbres, es necesario en algunas ocasiones opiniones muy inciertas tal como si fuesen indudables, segn he advertido anteriormente. Pero puesto que deseaba entregarme solamente a la bsqueda de la verdad, opinaba que era preciso que hiciese todo lo contrario y que rechazase como absolutamente falso todo aquello en lo que pudiera imaginar la menor duda, con el fin de comprobar si, despus de hacer esto, no quedara algo en mi creencia que fuese enteramente indudable. As pues, considerando que nuestros sentidos en algunas ocasiones nos inducen a error, decid suponer que no exista cosa alguna que fuese tal como nos la hacen imaginar. Y puesto que existen hombres que se equivocan al razonar en cuestiones relacionadas con las ms sencillas materias de la geometra y que incurren en paralogismos, juzgando que yo, como cualquier otro estaba sujeto a error, rechazaba como falsas todas las razones que hasta entonces haba admitido como demostraciones. Y, finalmente, considerado que hasta los pensamientos que tenemos cuando estamos despiertos pueden asaltarnos cuando dormimos, sin que ninguno en tal estado sea verdadero, me resolv a fingir que todas las cosas que hasta entonces haban alcanzado mi espritu no eran ms verdaderas que las ilusiones de mis sueos. Pero, inmediatamente despus, advert que, mientras deseaba pensar de este modo que todo era falso, era absolutamente necesario que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa. Y dndome cuenta de que esta verdad: pienso, luego soy, era tan firme y tan segura que todas las extravagantes suposiciones de los escpticos no eran capaces de hacerla tambalear, juzgu que poda admitirla sin escrpulo como el primer principio de la filosofa que yo indagaba. Posteriormente, examinando con atencin lo que yo era, y viendo que poda fingir que careca de cuerpo, as como que no haba mundo o lugar alguno en el que me encontrase, pero que, por ello, no poda fingir que yo no era, sino que por el contrario, slo a partir de que pensaba dudar acerca de la verdad de otras cosas, se segua muy evidente y ciertamente que yo era, mientras que, con slo que hubiese cesado de pensar, aunque el resto de lo que haba imaginado hubiese sido verdadero, no tena razn alguna para creer que yo hubiese sido, llegu a conocer a partir de todo ello que era una sustancia cuya esencia o naturaleza no reside sino en pensar y que tal sustancia, para existir, no tiene necesidad de lugar alguno ni depende de cosa alguna material. De suerte que este yo, es decir, el alma, en virtud de la cual yo soy lo que soy, es enteramente distinta del cuerpo, ms fcil de conocer que ste y, aunque el cuerpo no fuese, no dejara de ser todo lo que es. Analizadas estas cuestiones, reflexionaba en general sobre todo lo que se requiere para afirmar que una proposicin es verdadera y cierta, pues, dado que acababa de identificar una que cumpla tal condicin, pensaba que tambin deba conocer en qu consiste esta certeza. Y habindome percatado que nada hay en pienso, luego soy que me asegure que digo la verdad, a no ser que yo veo muy claramente que para pensar es necesario ser, juzgaba que poda admitir como regla general que las cosas que concebimos muy clara y distintamente son todas verdaderas; no obstante, hay solamente cierta dificultad en identificar correctamente cules son aquellas que concebimos distintamente. A continuacin, reflexionando sobre que yo dudaba y que, en consecuencia, mi ser no era omniperfecto pues claramente comprenda que era una perfeccin mayor el conocer que el dudar, comenc a indagar de dnde haba aprendido a pensar en alguna cosa ms perfecta de lo que yo era; conoc con evidencia que deba ser en virtud de alguna naturaleza que realmente fuese ms perfecta. En relacin con los pensamientos que posea de seres que existen fuera de mi, tales como el cielo, la tierra, la luz, el calor y otros mil, no encontraba dificultad alguna en conocer de dnde provenan pues no constatando nada en tales pensamientos que me pareciera hacerlos superiores a m, poda estimar que si eran verdaderos, fueran dependientes de mi naturaleza, en tanto que posee alguna perfeccin; si no lo eran, que procedan de la nada, es decir, que los tena porque haba defecto en mi. Pero no poda opinar lo mismo acerca de la idea de un ser ms perfecto que el mo, pues que procediese de la nada era algo manifiestamente imposible y puesto que no hay una repugnancia menor en que lo ms perfecto sea una consecuencia y est en dependencia de lo menos perfecto, que la existencia en que algo proceda de la nada, conclu que tal idea no poda provenir de m mismo. De forma que nicamente restaba la alternativa de que hubiese sido inducida en m por una naturaleza que realmente fuese ms perfecta de lo que era la ma y, tambin, que tuviese en s todas las perfecciones de las cuales yo poda tener alguna idea, es decir, para explicarlo con una palabra que fuese Dios. A esto aada que, puesto que conoca algunas perfecciones que en absoluto

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posea, no era el nico ser que exista (permitidme que use con libertad los trminos de la escuela), sino que era necesariamente preciso que existiese otro ser ms perfecto del cual dependiese y del que yo hubiese adquirido todo lo que tena. Pues si hubiese existido solo y con independencia de todo otro ser, de suerte que hubiese tenido por m mismo todo lo poco que participaba del ser perfecto, hubiese podido, por la misma razn, tener por m mismo cuanto saba que me faltaba y, de esta forma, ser infinito, eterno, inmutable, omnisciente, todopoderoso y, en fin, poseer todas las perfecciones que poda comprender que se daban en Dios. Pues siguiendo los razonamientos que acabo de realizar, para conocer la naturaleza de Dios en la medida en que es posible a la ma, solamente deba considerar todas aquellas cosas de las que encontraba en m alguna idea y si poseerlas o no supona perfeccin; estaba seguro de que ninguna de aquellas ideas que indican imperfeccin estaban en l, pero s todas las otras. De este modo me percataba de que la duda, la inconstancia, la tristeza y cosas semejantes no pueden estar en Dios, puesto que a m mismo me hubiese complacido en alto grado el verme libre de ellas. Adems de esto, tena idea de varias cosas sensibles y corporales; pues, aunque supusiese que soaba y que todo lo que vea o imaginaba era falso, sin embargo, no poda negar que esas ideas estuvieran verdaderamente en mi pensamiento. Pero puesto que haba conocido en m muy claramente que la naturaleza inteligente es distinta de la corporal, considerando que toda composicin indica dependencia y que sta es manifiestamente un defecto, juzgaba por ello que no poda ser una perfeccin de Dios al estar compuesto de estas dos naturalezas y que, por consiguiente, no lo estaba; por el contrario, pensaba que si existan cuerpos en el mundo o bien algunas inteligencias u otras naturalezas que no fueran totalmente perfectas, su ser deba depender de su poder de forma tal que tales naturalezas no podran subsistir sin l ni un solo momento. Posteriormente quise indagar otras verdades y habindome propuesto el objeto de los gemetras, que conceba como un cuerpo continuo o un espacio indefinidamente extenso en longitud, anchura y altura o profundidad, divisible en diversas partes, que podan poner diversas figuras y magnitudes, as como ser movidas y trasladadas en todas las direcciones, pues los gemetras suponen esto en su objeto, repas algunas de las demostraciones ms simples. Y habiendo advertido que esta gran certeza que todo el mundo les atribuye, no est fundada sino que se las concibe con evidencia, siguiendo la regla que anteriormente he expuesto, advert que nada haba en ellas que me asegurase de la existencia de su objeto. As, por ejemplo, estimaba correcto que, suponiendo un tringulo, entonces era preciso que sus tres ngulos fuesen iguales a dos rectos; pero tal razonamiento no me aseguraba que existiese tringulo alguno en el mundo. Por el contrario, examinando de nuevo la idea que tena de un Ser Perfecto, encontraba que la existencia estaba comprendida en la misma de igual forma que en la del tringulo est comprendida la de que sus tres ngulos sean iguales a dos rectos o en la de una esfera que todas sus partes equidisten del centro e incluso con mayor evidencia. Y, en consecuencia, es por lo menos tan cierto que Dios, el Ser Perfecto, es o existe como lo pueda ser cualquier demostracin de la geometra. Pero lo que motiva que existan muchas personas persuadidas de que hay una gran dificultad en conocerle y, tambin, en conocer la naturaleza de su alma, es el que jams elevan su pensamiento sobre las cosas sensibles y que estn hasta tal punto habituados a no considerar cuestin alguna que no sean capaces de imaginar (como de pensar propiamente relacionado con las cosas materiales), que todo aquello que no es imaginable, les parece ininteligible. Lo cual es bastante manifiesto en la mxima que los mismos filsofos defienden como verdadera en las escuelas, segn la cual nada hay en el entendimiento que previamente no haya impresionado los sentidos. En efecto, las ideas de Dios y el alma nunca han impresionado los sentidos y me parece que los que desean emplear su imaginacin para comprenderlas, hacen lo mismo que si quisieran servirse de sus ojos para or los sonidos o sentir los olores. Existe an otra diferencia: que el sentido de la vista no nos asegura menos de la verdad de sus objetos que lo hacen los del olfato u odo, mientras que ni nuestra imaginacin ni nuestros sentidos podran asegurarnos cosa alguna si nuestro entendimiento no interviniese. En fin, si an hay hombres que no estn suficientemente persuadidos de la existencia de Dios y de su alma en virtud de las razones aducidas por m, deseo que sepan que todas las otras cosas, sobre las cuales piensan estar seguros, como de tener un cuerpo, de la existencia de astros, de una tierra y cosas semejantes, son menos ciertas. Pues, aunque se tenga una seguridad moral de la existencia de tales cosas, que es tal que, a no ser que se peque de extravagancia, no se puede dudar de las mismas, sin embargo, a no ser que se peque de falta de razn, cuando se trata de una certeza metafsica, no se puede negar que sea razn suficiente para no estar enteramente seguro el haber constatado que es posible imaginarse de igual forma, estando dormido, que se tiene otro cuerpo, que se ven otros astros y otra tierra, sin que exista ninguno de tales seres. Pues )cmo podemos saber que los pensamientos tenidos en el sueo son ms falsos que los otros, dado que frecuentemente no tienen vivacidad y claridad menor?. Y aunque los ingenios ms capaces estudien esta cuestin cuanto les plazca, no creo puedan dar razn alguna que sea suficiente para disipar esta duda, si no presuponen la existencia de Dios. Pues, en primer lugar, incluso lo

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que anteriormente he considerado como una regla (a saber: que lo concebido clara y distintamente es verdadero) no es vlido ms que si Dios existe, es un ser perfecto y todo lo que hay en nosotros procede de l. De donde se sigue que nuestras ideas o nociones, siendo seres reales, que provienen de Dios, en todo aquello en lo que son claras y distintas, no pueden ser sino verdaderas. De modo que, si bien frecuentemente poseemos algunas que encierran falsedad, esto no puede provenir sino de aquellas en las que algo es confuso y oscuro, pues en esto participan de la nada, es decir, que no se dan en nosotros sino porque no somos totalmente perfectos. Es evidente que no existe una repugnancia menor en defender que la falsedad o la imperfeccin, en tanto que tal, procedan de Dios, que existe en defender que la verdad o perfeccin proceda de la nada. Pero si no conocemos que todo lo que existe en nosotros de real y verdadero procede de un ser perfecto e infinito, por claras y distintas que fuesen nuestras ideas, no tendramos razn alguna que nos asegurara de que tales ideas tuviesen la perfeccin de ser

verdaderas. Por tanto, despus de que el conocimiento de Dios y el alma nos han convencido de la certeza de esta regla, es fcil conocer que los sueos que imaginamos cuando dormimos, no deben en forma alguna hacernos dudar de la verdad de los pensamientos que tenemos cuando estamos despiertos. Pues, si sucediese, inclusive durmiendo, que se tuviese alguna idea muy distinta como, por ejemplo, que algn gemetra lograse alguna nueva demostracin, su sueo no impedira que fuese verdad. Y en relacin con el error ms comn de nuestros sueos, consistente en representamos diversos objetos de la misma forma que la obtenida por los sentidos exteriores, carece de importancia el que nos d ocasin para desconfiar de la verdad de tales ideas, pues pueden inducirnos a error frecuentemente sin que durmamos como sucede a aquellos que padecen de ictericia que todo lo ven de color amarillo o cuando los astros u otros cuerpos demasiado alejados nos parecen de tamao mucho menor del que en realidad poseen. Pues, bien, estemos en estado de vigilia o bien durmamos, jams debemos dejarnos persuadir sino por la evidencia de nuestra razn. Y es preciso sealar, que yo afirmo, de nuestra razn y no de nuestra imaginacin o de nuestros sentidos, pues aunque vemos el sol muy claramente no debemos juzgar por ello que no posea sino el tamao con que lo vemos y fcilmente podemos imaginar con cierta claridad una cabeza de len unida al cuerpo de una cabra sin que sea preciso concluir que exista en el mundo una quimera, pues la razn no nos dicta que lo que vemos o imaginamos de este modo, sea verdadero. Por el contrario nos dicta que todas nuestras ideas o nociones deben tener algn fundamento de verdad, pues no sera posible que Dios, que es sumamente perfecto y veraz, las haya puesto en nosotros careciendo del mismo. Y puesto que nuestros razonamientos no son jams tan evidentes ni completos durante el sueo como durante la vigilia, aunque algunas veces nuestras imgenes sean tanto o ms vivas y claras, la razn nos dicta igualmente que no pudiendo nuestros pensamientos ser todos verdaderos, ya que nosotros no somos omniperfectos, lo que existe de verdad debe encontrarse infaliblemente en aquellos que tenemos estando despiertos ms bien que en los que tenemos mientras soamos.

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