Ascetismo

Etim: del griego: dado al ejercicio, industrioso El esfuerzo o ejercicio espiritual en busca de la liberacin del espritu y el crecimiento de la virtud. Su fin es el crecimiento en la perfeccin cristiana y por ende el ascetismo debe ser un aspecto integral en la vida de todo cristiano. Los principios y reglas del ascetismo se tratan en la teologa asctica.
ASCETISMO A RELIGIONES NO CRISTIANAS. 1. Nocin y fundamento. Se entiende generalmente por a. el autocontrol y regulacin armnica de las tendencias y deseos naturales, hecho bajo el imperativo de un ideal superior, que es considerado como meta bsica de la vida. El a. es un fenmeno tan antiguo como la religin, a la que invariablemente acompaa. Corresponde al aspecto prctico de sta, y posee un fundamento terico ms o menos definido o conscientemente formulado. Estrictamente hablando, a. y lo que la historia de las religiones presenta a veces como prcticas de a., no se identifican necesariamente. El a. propiamente tal exige una motivacin religiosa. No se relacionan, por tanto, con l costumbres rituales (primitivas), en apariencia ascticas, conectadas con la magia (v.) y usadas para conseguir determinados fines de utilidad material, salubridad e higiene, iniciacin de adolescentes en la pubertad, etc. Tampoco son propiamente ascticas, en religiones ms desarrolladas, las abstenciones de alimentos o actos sexuales, originadas en el temor a los muertos o demonios (religin popular grecorromana); o en la necesidad de pureza cltica (v. PURIFICACIN I), que hace apto para participar en determinados ritos o desempear los ministerios sacros (vestales romanas, sacerdotes de algunos cultos egipcios y griegos). Asimismo, no es asctica la prohibicin de ciertos alimentos que se consideran sagrados (vacas sagradas de Isis, y prohibiciones anlogas en el hinduismo). Lo bsico en el a. es una actitud espiritual que, aunque en ocasiones pueda presentar deformaciones es en s pura, ya que busca esencialmente agradar a la Divnidad y liberar el alma de las limitaciones inherentes a la actual situacin corporal, que es concebida, en diferentes grados y contextos, como atadura o incluso crcel de aqulla. La actitud asctica ser la raz de formas concretas de ascesis, positivas (mortificacin; v.) o negativas (abstencin, renuncia). Estas formas de ascesis tienen su propio origen e historia, en ocasiones algo compleja. El espritu asctico ha utilizado a veces costumbres profanas como cauce en el que materializarse (p. ej., la actual costumbre de algunos religiosos de llevar sandalias no tuvo al principio un significado asctico). Otras veces, prcticas que originalmente tenan carcter asctico han dejado ya de tenerlo y perviven slo como smbolos religiosos de disposiciones interiores (filacterias hebreas, tonsuras paganas, judas y cristianas, uso de determinadas prendas, etc.). En todo caso, el a. presupone una cierta comprensin de la situacin actual del hombre como un estado no plenamente armnico y necesitado de perfeccin. La fe cristiana (v. iI) ensea que esa situacin es consecuencia de que nos encontramos en camino hacia la plenitud escatolgica y marcados `por el pecado. En algunas religiones antiguas, en cambio, se cae a veces en un cierto dualismo (v.) o contraposicin absoluta entre materia y espritu, y de acuerdo con esa idea central, que recibe versiones ms o menos radicales, se concibe al a. no ya como esfuerzo por orientar armnicamente la persona, sino como tarea de sometimiento o incluso de aniquilamiento y destruccin del cuerpo. A continuacin se exponen las lneas ascticas principales de las religiones ms conocidas. 2. Israel. La visin bblica del mundo y del hombre no es dualista: la Biblia ensea que el hombre es una unidad absoluta alma y carne son, en el A. T., modos distintos y equivalentes de referirse al ser humano (v. ESPRITU III); que el nico camino importante para agradar a Dios es el cumplimiento de la Ley mosaica; y que todas las criaturas, que son buenas, pueden y deben ser usadas por el hombre. Ello no excluye la presencia en el judasmo de ciertos rasgos ascticos: como, p. ej., ayunos (Ex 34, 38), prohibiciones de algunas alimentos, santificacin del sbado, abstencin de relaciones sexuales en ciertas ocasiones (Ex 19, 15; Lev 15, 16; 1 Sam 21, 5), etc.; pero los sita en ese contexto de obediencia amorosa a Dios y los ordena a ella. Esas prcticas vienen a ser usadas para reforzar la oracin, y se convierten en hbito del hombre piadoso (Idt 8, 6) y en obra meritoria, de modo que es posible hablar de una asctica hebrea al menos germinal. Esta vena asctica en el judasmo tardo florecer en grupos y movimientos como los terapeutas, esenios y nazareos. Concretamente, los esenios (v.), en quienes se ha querido ver el precedente inmediato de los ascetas cristianos, practicaban el celibato, la obediencia y una severa renuncia a toda propiedad privada (v. JUDASMO I). Para ms detalles, v. II, 2. 3. Hinduismo y budismo. La religin hind ensea un a. radical que apunta a la total extincin del cuerpo. Es un entrenamiento sistemtico para una visin espiritual y consiguiente unin con la divinidad, logradas mediante la negacin de la vida sensible y del mismo deseo de vivir. Se trata de escapar al samsara, es decir, el ciclo sin fin de existencias sucesivas en el que todo ser est dramticamente implicado. El a. hind no supone o predica, sin embargo, como a simple vista pudiera parecer y ha sido opinin de muchos (p. ej., A. Schweitzer, 1936), desesperacin o pasividad. Persigue, por el contrario, un fin de salvacin y exige una honda movilizacin de todas las energas vitales (v. HINDUISMO).

El budismo Va Media ofrece un amplio sistema de prcticas ascticas prometiendo al asceta que alcanzar un renacimiento en condiciones siempre mejores que las del punto de partida, hasta alcanzar finalmente el lugar del que ya no se desciende, o sea, un estado despus del cual ya no se vuelve a nacer. Para ello, la asctica budista, menos radical que la hind, busca satisfacer la inevitable ley del karma (v.), concebido como energa impersonal, moral y eterna. Humanitarismo y control de s son las dos constantes del a. budista, que exige cinco virtudes fundamentales: no daar (exigencia de compasin universal), veracidad, no robar, castidad y pobreza (v. BUDA Y BUDISMO). El a. budista resulta esencialmente negativo por tender al aniquilamiento de todo deseo y sensacin; ello lo diferencia esencialmente del a. cristiano, para el que el mundo de lo natural es sustancialmente bueno. 4 Helenismo. El a. griego obedece en general a motivaciones profanas. Originariamente, con excepcin del orfismo (v.), y quiz el movimiento de los pitagricos (v.), responde a un impulso humanista que busca la virtud, concebida como conocimiento del Bien. Los aspectos religiosos de ese esfuerzo, si existen, estn solamente implcitos, y en cualquier caso no son apreciables hasta que las religiones mistricas (v. MISTERIOS Y RELIGIONES MISTRICAS), de procedencia oriental, especialmente los cultos de Cibeles, Attis, Isis, y, en menor escala, de Mitra (v.), influencian decisivamente la religiosidad griega. El a. heleno clsico persigue un entrenamiento de la voluntad que contribuya al difcil equilibrio entre cuerpo y espritu, y sea camino hacia la contemplacin de la Verdad. Se discierne en 61 con facilidad una intencin pedaggica que le otorga un lugar importante en la educacin del hombre. La sujecin del cuerpo, la renuncia y la mortificacin aparecen ya en la doctrina y praxis socrticas como medios oportunos al logro del buscado equilibrio interior (v. GRECIA VII). La concepcin platnica sintetiza las corrientes filosficas y religiosas anteriores. Las doctrinas sobre el origen divino del alma, su preexistencia y cada en la corporeidad, juicio despus de la muerte, ciclo de reencarnaciones y final retorno a Dios son el fundamento de las ideas ascticas que con frecuencia se dejan ver en los escritos de Platn. La radical distincin entre el mundo cambiante de los sentidos y el universo perenne de las Ideas sugiere un abismo materialcorpreo que el hombre debe colmar con ayuda de la catarsis (v.), hasta realizar el ieros gamos del alma con la eterna Sabidura (Symposium, 192). En este viaje arduo desde lo temporal a lo eterno radica la vida mortificada del hombre sabio (ib. 201), dramatizada simblicamente en el mito formidable de la caverna (Repblica, VII), que nos describe la peregrinacin del espritu, hecha de tensin y renuncia, y su ascenso a la regin de la realidad (Fedro, 248). Platn es el pionero de la visin asctica que ms tarde aparecer en el estoicismo (v.) y los neopitagricos. Singular importancia en el movimiento espiritual de los neoplatnicos (v.) tiene Filn de Alejandra (v.), que funde de algn modo el monotesmo y piedad judos con las intuiciones bsicas del platonismo. A travs de Filn estas intuiciones llegan a tener influjos en los cristianos Clemente de Alejandra (v.) y Orgenes (v.). 5. Islamismo. Propiamente hablando, l religiosidad musulmana no recoge ni recomienda prcticas ascticas. El Corn rechaza de modo expreso todo a. para sus devotos. Sin embargo, algunas costumbres indicadoras de una preocupacin asctica son supervivencia de prcticas cristianas en las comunidades nmadas que abrazaron el Islam. El a. aparece solamente con rasgos vigorosos en el movimiento contemplativo de los sufes (v.) en el s. Ix existen incluso algunos monasterios para sufes, que siempre fue marginal a la espiritualidad musulmana tradicional (v. ISLAMISMO). J. MORALES MARN BIBL.: F. WULF, Asctica, en Conceptos Fundamentales de Teologa, I, Madrid 1966; J. FAUR, Espiritualidad Juda, en Historia de la Espiritualidad, IV, Barcelona 1969, 576; R. PANIKKAR, Algunos aspectos de la espiritualidad Hind, ib. 433544; 1. GIsPERTSAUCH, Espiritualidad Budista, ib. 589662; VARIOS, Asceticism, en Encyc1opaedia of Religion and Ethics, Edimburgo 1964, 63111; E. O. JAMES, Historia de las Religiones, 3 ed. Barcelona 1963; M. ELIADE, Trait d'histoire des Religions, Pars 1964; M. NILSSON, Historia de la religiosidad griega, Madrid 1953 (original sueco de 1946); A. LVAREZ DE MIRANDA, Religiones Mistricas, Madrid 1961; CH. ELIOT, Hinduism and Buddhism, Londres 1921; VARIOS, Askese, en RGG I, 639648. Cortesa de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991 B ASCTICA CRISTIANA. 1. Etimologa y significado general: askeo, asketes, asketicos, son vocablos de orgenes oscuros, pero que en el griego clsico significan sencillamente: ejercer, ejercitacin, ejercitador. El sentido dominante en la literatura griega en general es el del esfuerzo reflexivo y metdico para hacer o conseguir algo; se aplica a diversas actividades humanas. Lo ms obvio e inmediato, al ejercicio de las fuerzas fsicas corporales: atletismo, trabajos manuales, ejercicios castrenses. Luego tambin, por derivacin, a las actividades filosficas y morales, sobre todo en aquellas escuelas del atardecer de la cultura griega, particularmente sensibles al moralismo, como la Estoa (v. ESTOICOS). Extenderlo al dominio religioso o dar, mejor, a esa ejercitacin disciplinar humana un sentido religioso fue el intento de Filn (v.), epigono de las mejores corrientes griegas que quiere ensamblar con la teologa juda. El nombre no aparece ms que una sola vez en el N. T. Pablo ante el procurador romano Flix: Por eso yo tambin me esfuerzo (asko) por tener constantemente una conciencia limpia ante Dios y ante los hombres (Act 24, 16).

Pero la alusin a los ejercicios atlticos (ascticos) se encuentra en 1 Cor 9, 2427. Y el trmino afn de gimnasia en 1 Tim 4, 78: Ejerctate (gimnakse) en la piedad. Los ejercicios corporales (gimnasia) sirven para poco. Askein, ejercitarse, y sus derivados se emplea abundantemente por la literatura patrstica griega con los significados concretos a que aludiremos despus. En la literatura latina apenas se usa, hasta que en los s. xvu y siguientes se introduce y es de frecuente utilizacin. Qu significacin y contenido damos a la palabra asctica y sus derivadas o semejantes en la literatura actual? En los diccionarios filosficos y teolgicos se le reserva un sentido estrictamente moral, de ejercicio y hasta esfuerzo humano por conseguir un ideal moral, y muchas veces religioso, de vida. Generalmente se acompaa de la nota de metodizacin, y tambin de abnegacin, de renuncia ms o menos difcil y hasta dolorosa. Para muchos se reduce a la prctica de algunos ejercicios concretos de mortificacin (v.) corporal, clsicos en la historia de la espiritualidad en general. En este artculo, al hablar de a., la trataremos en un doble sentido: A) la cooperacin humana en la tarea de la perfeccin (v.) a que el hombre est llamado por Dios en su Cristo; B) el aspecto de esfuerzo, de lucha que en parte reviste de hecho esa cooperacin, con los problemas que esto plantea en la vida cristiana. Porque tratamos nada ms que de asctica cristiana. Remitimos al artculo anterior para el estudio de cmo se ha planteado y vivido el a. en las religiones no cristianas. En algunas su expresin ha sido y es agudsima: pinsese en el hinduismo (v.), en el budismo (v.) en el neoplatonismo (V. NEOPLATNICOS) del s. III donde el rigor asctico interior se apur al mximo en un esfuerzo impresionante de bsqueda de Dios. Pinsese tambin en la influencia que algunas ascticas de las escuelas filosficoreligiosas, o al menos moralizantes, del mundo grecolatino ejercieron en la vida y literatura cristianas de los siglos primeros: el citado neoplatonismo, el neopitagorismo, el estoicismo (V. PITAGRICOS; ESTOICOS; etc.). Como reflexin general de base recordemos que el hombre consciente de su condicin de tal percibe necesariamente su propia finitud y siente la inevitable insatisfaccin ante la misma. En ese radical y primer sentimiento vital, grundgefhl, percibe su propio misterio, que psicolgicamente implica una cierta angustia vital. Esa angustia es en su debida proporcin fuente de energa, que le empuja a caminar, a la bsqueda, que le lleva a descubrir la trascendencia que explique su misma existencia y que la satisfaga perfeccionndola. El hombre supera infinitamente al hombre (Pascal). Vivir esa dimensin de trascendencia, tomar conciencia de ella, es abrirse a la estructura radical de la existencia humana. Algo que no aliena al hombre de s mismo, puesto que es algo que encuentra recibido, es cierto, pero como todo su ser y su existir, a los que funda, y que, por tanto, los constituye y da sentido. El hombre existencialmente lo descubre por intuicin racional y cordial, como actitud connatural y sencilla. Esa actitud religiosa se proyecta luego en sentimientos, en imgenes (smbolos y ritos), en conceptos... El hombre busca a Dios por la religin. La religin es as el gran fenmeno humansimo que est en la mdula de la cultura, de todas las culturas. El hombre busca y encuentra a Dios, al Dios personal, al Otro, que era El que en definitiva le llamaba y le esperaba desde el fondo de su mismo ser insondable. Ese esfuerzo generoso de bsqueda de Dios, que ha cuajado institucionalmente en religiones histricas y que est presente en todo hombre reflexivo y serio en la forma que ello sea es la gran ascesis fundamental de la humanidad y de cada hombre. Sus manifestaciones y sus frmulas prcticas han sido multiformes, a veces exageradas, pero en general dignas de respeto y de admiracin. Pero Dios no slo ha llamado y llama a los hombres desde el secreto de sus corazones, sino que les ha regalado una Revelacin (v.) pblica positiva, y les ofrece otra llamada misteriosa en la fe (v.) para que puedan reconocer aqulla, y encontrarle en una entrega de amor que supera todos sus deseos. En esa Revelacin l mismo les ensea cmo y por qu medios el hombre tiene que responder a las exigencias misericordiosas de Dios sobre l. 2. La asctica en la Sagrada Escritura. A. En el Antiguo Testamento. El pueblo de Israel ha respondido a la gran llamada que Yahwh le hizo. El gran hecho de la Alianza (v.) del Sina domina su historia. Fue un pacto solemne entre Dios y su pueblo. ste se compromete, y su compromiso se concreta en la observancia de la Ley con todos los complementos explicativos y adicionales que la fueron acompaando (v. LEY VII, 3). Pero en parte por designios de Dios y en parte por culpa del pueblo, para llegar a la posesin de la tierra prometida hizo falta una larga y dura peregrinacin, asctica terrible del xodo (v.). Ello supuso renunciar a Egipto y caminar por el desierto. Luego la guerra, con su ascesis castrense. Despus la historia se despliega entre goces y triunfos, y entre sufrimientos y castigos. Ascesis penitencial tantas veces. Ascesis de purificacin recordada incesantemente por los profetas; de una purificacin del corazn, no solamente legal y formalstica. Ascesis que se expresar en prcticas penitenciales, en ayunos, y ceniza y cilicios. Los libros sapienciales insistirn en el cultivo de las virtudes morales y en la lucha contra los vicios y defectos. Pero toda esta cooperacin del hombre a los planes de Dios y esa ascesis esforzada que de hecho llevaba consigo, est preludiada con pinceladas fuertes en el gran fresco del Gnesis (v.): la respuesta amorosa del hombre a la llamada a la existencia que recibe, su trabajo gozoso en el cosmos, la rebelin, el castigo, la tierra de la desemejanza de que hablaban los Padres, el diluvio... Luego surge en el horizonte de la prhistoria de Israel la gran figura de Abraham (v.). Las exigencias de Yahwh sobre l fueron extremas. Dejar su tierra sin saber a dnde iba (Heb 11, 8). El sacrificio de Isaac, el hijo de las promesas (Gen 22)... Su fe fue probada al mximo. Detrs de Abraham se multiplican las figuras que son ejemplo de abnegacin y de generosidad para con el Dios vivo, santo y celoso.

Los ltimos tiempos veterotestamentarios nos ofrecen, aparte de los grupos de `cinawim (v. POBRES DE YAHWH) que surgen al conjuro de los profetas, la gesta macabea (v.) con sus herosmos y sus sacrificios, y los grupos de ascetismo espiritual de los terapeutas, y sobre todo los esenios (v.), sectas al margen del Israel oficial, pero deseosas de un ideal terico y prctico de vida que preparar en parte la aparicin de los tiempos mesinicos nuevos. Los documentos de Qumrm (v.) son elocuentes. La misma secta semioficial de los fariseos (v.) viva un ascetismo riguroso siquiera fuese parcial y formalstico en muchos de ellos. En la cumbre de las dos vertientes de ambos Testamentos se recorta la figura grandiosa, ascticamente hirsuta, de Juan el Bautista (v.). Su vida impresionante ser una de las referencias ms incesantes del a. cristiano de todos los tiempos. B. La asctica en el Nuevo Testamento. La asctica, cooperacin activa y esforzada a la obra salvadora y vivificante del Seor, se resume en el logion de Cristo que recogen los Sinpticos: Si alguno quiere venir en pos de m, niguese a s mismo, tome su cruz y sgame (Mc 8, 34; Mt 16, 24; Lc 9, 23). Quien no toma su cruz y sigue en pos de m, no es digno de m (Mt 10, 38). Seguir a Cristo (akoloutein) no es sinnimo de imitarle (mimeistai). Pero prcticamente la tradicin los ha hecho tales: Quid est enim sequi nisi imitari? (S. Agustn, De sancta virginitate, 27: PL 40, 41). Pero ese seguimiento (ntico y vital, tico, ntimo y externo) comporta inevitablemente morir a s mismo, mortificarse, abnegarse, comulgar con su cruz. Es el programa que explicita el sermn del monte, sobre todo las bienaventuranzas (v.). Y esto con sinceridad religiosa y moral, con pureza interior (Mc 7, 1423; Mt 15, 1020). Abnegacin que el Seor ha pedido segn maneras ms apuradas a algunos de los que se ofrecieron a seguirle, y que encontraron eco a lo largo de todos los siglos en no pocos de sus cristianos. Pobreza efectiva (Mc 10, 1731; Mt 19, 1630; Lc 18, 1830). Castidad celibataria (Mt 19, 1112). En S. Juan ese seguir a Jesucristo con su abnegacin correspondiente suena lo mismo, pero con ese tono mstico que los escritos de S. Juan ofrecen: fe y amor a Cristo y a los hermanos al estilo oblativo y total como l lo ha hecho con nosotros. El anuncio de las persecuciones que esperan a sus seguidores, hecho en el discurso de despus de la cena, encuentra en los cuadros imaginativos del Apocalipsis su cumplimiento ms vivo. Habra que citar aqu casi por completo las cartas de S. Pedro, sobre todo la primera, y la carta de Santiago, todas cargadas de exigencias moralizantes en las cuales ha de traducirse la verdadera fidelidad a la vocacin cristiana, al seguimiento de Cristo en el amor. S. Pablo ha elaborado la teologa de nuestra conversin (metanoia) de la esclavitud del pecado a la vida (Rom 6, 4 ss.), del hombre viejo al hombre nuevo (Eph 4, 2224; Rom 2, 4; Phil 2, 13; 2 Cor 5, 17 ss.), del dominio de la carne al del espritu (Rom 8, 9; 1516; Gal 4, 17), de las tinieblas a la luz, (Eph 5, 8; 1 Thes 5, 58), viendo en ella una participacin misteriosa a la Pascua de Dios en la muerte y resurreccin de su Cristo (v. CONVERSIN). Ello tiene lugar por la fe y el Bautismo (Rom 6; Col 2, 1112), rito de purificacin (Tit 3, 5; Eph 5, 26), de regeneracin (Tit 3, 57), de incorporacin a ese Cristo (Rom 5; Gal 3, 2627). Pero esta nueva vida en Cristo pide renuncias radicales en el vivir humano (Phil 3, 711; Rom 12, 2; Eph 4, 2124; Col 3, 510; Tit 2, 1114; etc.). Pide no vivir para s (Rom 14, 7). Lo cual se traducir en una entrega generosa a los dems por amor y segn el ejemplo de Jesucristo (Rom 15, 13; Eph 5, 25; Phil 2, 611; 1 Cor 10, 33; 13; Col 3, 1315; y tantas exhortaciones parenticas al final de varias de las cartas; cfr. tambin Heb 12). Pero la vida nueva que el Bautismo proporciona no es una conversin todava perfecta. La liberacin de las fuerzas del mal no queda consumada. El demonio sigue acechando al cristiano (Eph 6, 1112). Y queda la carne, sarx, rebelde al espritu (Rom 8, 813; Gal 5, 1325). Dramticamente lo experimenta el Apstol en s mismo (Rom 7, 1425). El pecado ha entrado en el mundo (Rom 5.12), y sus consecuencias se atardan en nosotros a pesar de la fuerza y vida que el Seor nos regala. Se impone, pues, adherirnos a esa fuerza de la caridad divina, y apoyados en ella luchar hasta conseguir la victoria completa, que no ser tal hasta la manifestacin escatolgica y ltima del Seor (v. PARUSA). La vida es, por consiguiente, agona ms o menos hasta morir. S. Pablo ha recurrido a las metforas ldicas y guerreras para expresarlo vivamente. Los textos son conocidos. Es una carrera hacia la meta (Phil 3, 716), que Pablo conoca sin duda directamente por los espectculos atlticos de su tiempo en el mundo griego. El texto de 1 Cor 9, 2427, es de una expresividad riqusima en matices: No sabis que en las carreras del estadio todos corren, mas uno slo recibe el premio? Corred de manera que lo consigis! Los atletas se privan de todo; y eso por una corona corruptible!; nosotros, en cambio, por una incorruptible. As, pues, yo corro, no como a la ventura; y ejerzo el pugilato, no como dando golpes en el vaco, sino que golpeo mi cuerpo y lo esclavizo; no sea que, habiendo predicado a los dems, resulte yo mismo descalificado. La vida cristiana es milicia y hay que estar armado para la lucha con la panoplia de Dios a fin de resistir contra el diablo y la carne (Eph 6, 1020). Si por el Bautismo nos hemos despojado del hombre viejo con todas sus obras y hemos revestido al hombre nuevo (Eph 4, 2224; Col 3, 910), quiere decir que el empeo de nuestra vida cristiana ha de ser vivir conforme a esa vida nueva recibida (v. HOMBRE II, 3). Cuantos en Cristo habis sido bautizados os habis vestido de Cristo (Gal 3, 27). Por consiguiente, buscad las cosas de arriba... pensad en las cosas de arriba (Col 3, 12). Mortificad (necrosate) vuestros miembros terrenos. Y que ninguna de las miserias de la vetustez pecaminosa se d en vosotros (Col 3, 5 ss.). Que no reine, pues, el pecado en vuestro cuerpo mortal, obedeciendo a sus concupiscencias; ni deis vuestros miembros como armas de iniquidad al pecado, sino ofreceos ms bien a Dios, como quienes muertos han vuelto a la vida, y dad vuestros miembros a Dios, como instrumentos de justicia (Rom 6, 1213). No hay que conformarse con la maldad del mundo (Rom 12, 2). La vida cristiana, pues, que lo es tal por esa iniciacin mstica y litrgica por el Bautismo a la muerte y resurreccin vivificante de Cristo, ha de ser un continuo morir, ir muriendo a lo que queda de malicia en nosotros por un abrazarse cada

vez ms a la cruz del Seor. Pero llevamos este tesoro en vasos de barro... Llevamos siempre en nuestros cuerpos por todas partes el morir de Jess (pantote ten necrosin tu Jesu en to somati periferontes) a fin de que tambin la vida de Jess se manifieste en nuestro cuerpo. Pues, aunque vivimos, nos vemos continuamente entregados a la muerte por causa de Jess, a fin de que tambin la vida de Jess se manifieste en nuestra carne mortal (2 Cor 4, 711). Conformarse a su morir, participar en sus padecimientos para llegar a la resurreccin con l (Phil 3, 1011). Por eso los que son de Cristo han crucificado la carne con sus pasiones y concupiscencias (Gal 5, 24). Por eso padecen a su vez a fin de completar lo que falta a la pasin de Cristo en favor de su Iglesia (Col 1, 24). Por eso la gloria del cristiano est en la cruz de Jesucristo por quien el mundo est crucificado para m y yo para el mundo, para aquel que como Pablo lleva en su cuerpo los estigmas del Seor Jess (Gal, 6, 14.17). Con Cristo estoy crucificado (Gal 2, 19). La unin a Jesucristo nos exige vivir, morir, resucitar con y como Jesucristo. La asctica paulina no es ms que un explicitar hasta sus ltimas consecuencias todo el denso contenido de su repetido en Cristo Jess. 3. La ascesis en la historia de la Iglesia. La tradicin viva de la comunidad cristiana ha recogido el mensaje del Seor y sus apstoles y lo ha encarnado en su historia. Hacer aqu esa historia no nos pertenece. nicamente indicaremos algunos datos que dicen ms de ese aspecto asctico de la espiritualidad colectiva e individual de la Iglesia. La vida de la Iglesia comienza con la metanoia, la conversin (v.) de corazn y de obras de los oyentes de Pedro en el da de Pentecosts: Al or esto, dijeron con el corazn compungido a Pedro y a los dems apstoles: Qu hemos de hacer, hermanos? Pedro les contest: Convertos y que cada uno de vosotros se haga bautizar en el nombre de Jesucristo, para remisin de vuestros pecados; y recibiris el don del Espritu Santo (Act 2, 3738). La llamada a conversin y penitencia ante el advenimiento del Reino de Dios, hecha por Juan, y luego por el mismo Jess, resonar para siempre en el mundo por medio de la Iglesia. Aquella comunidad primitiva de Jerusaln vivir en la asiduidad a las enseanzas de los Apstoles, en la caridad mutua, en la fraccin del pan o Eucarista, en la oracin comn (id. 42 ss.). Luego aparecen en seguida la prctica de la limosna, de los ayunos (Act 13, 23; 14, 22; cfr. 2 Cor 6, 5; 11, 27) y las persecuciones anunciadas por el Seor. Al extenderse el cristianismo por el rea mediterrnea el ideal cristiano se encarna en maneras sencillas de la vida ordinaria. Los cristianos se segregan de las vanidades del mundo, pero no del ejercicio de las profesiones temporales, de la vida de familia y del matrimonio, cultivan las filosofas al uso, etc. Se distinguen por su laboriosidad, alegra, espritu de servicio y amor a los dems, todo ello unido a un gran espritu apostlico (v. CRISTIANOS, PRIMEROS). Algunas comunidades son ms fervorosas que otras, si bien deficiencias, y tambin lucha, las hubo siempre por doquier. A. Primeras manifestaciones e instituciones ascticas. Pronto aparecen ciertas manifestaciones reveladoras de la intrahistoria del pueblo cristiano, y que son al mismo tiempo altamente eficaces como signos y reclamo de la santidad de vida que la fe en Cristo exiga a todos sus discpulos. La primera es el martirio, a causa de las persecuciones que con relativa frecuencia se presentaron en seguida. El martirio de sangre, por fe y caridad a Jesucristo, fue tenido con razn como la expresin suprema de la perfeccin cristiana. Era llevar el seguimiento al Seor hasta sus ltimas consecuencias (cfr. lo 15, 13). Los textos patrsticos primitivos sobre ello son innumerables. Baste recordar: S. Ignacio de Antioqua, Ep. a los romanos (ed. Ruiz Bueno, Madrid 1965, p. 447 ss.); El martirio de S. Policarpo 19 (ib., p. 686); El Pastor de Hermas, vis. 3 (ib., p. 949); Clemente de Alejandra, Stromata, 4, 4 (PG 8, 1928); Tertuliano, Ad martyres (PL 1, 619628); Orgenes, Exhortacin al martirio (PG 11, 563637); S. Cipriano, Cartas, y Ad Fortunatum (PL 4, 651676), tambin su De laude martyrii (id. 787804); y las actas autnticas, que se conservan (ed. Ruiz Bueno, Madrid 1951). El elogio de los Padres de siglos posteriores es unnime tambin (v. MARTIRIO; MRTIRES; MARTIROLOGIO). Pero el martirio de sangre no siempre puede darse de hecho, siempre s como disposicin del corazn. Poco a poco se abre camino la idea de que la vida cristiana vivida con generosidad y abnegacin, en la caridad, es como una confessio de la fe (se llamaron confesores desde el s. Iii aquellos que sin llegar a morir haban padecido crceles y sufrimientos por la fe). Hay dos clases de martirio: uno del alma; otro del cuerpo; uno manifiesto; otro oculto. El manifiesto tiene lugar cuando se mata el cuerpo por amor de Dios; el oculto, cuando por amor de Dios, se arrancan los vicios. Este texto de Rufino (In Psalmo 43: PL 21, 819) es significativo (cfr. S. Gregorio Magno, In Ex. hom. 5, 12: PL 76, 992). Desde la hora primera cristiana fueron apareciendo algunos que se sintieron tocados por la invitacin del Seor a seguirle por los caminos de la vida celibataria y virginal, por los de una renuncia ms estrecha a las riquezas y comodidades de la vida. Surgen los ascetas y las vrgenes, que, al irse haciendo ms raro el martirio de sangre, se sienten como sucesores de los mrtires con un derecho especial. Las excelencias de la virginidad son celebradas exhaustivamente por los Padres. No es posible acumular aqu textos. Citamos dos que revelan ese concepto de sustituidad que indicbamos: No slo el derramamiento de sangre constituye verdadera confesin martirial, sino que tambin la fidelidad inmaculada de un corazn consagrado a Dios es un martirio cotidiano (S. Jernimo, Epist. 108: PL 22, 905). En la Iglesia, el primer sacrificio, despus del de los apstoles, es el de los mrtires, el segundo el de las vrgenes (Orgenes, Comm. in Rom. 9, 1: PG 14, 1205). Poco a poco el celibato fue aceptndose por un nmero cada vez mayor de clrigos, hasta llegar a hacerse ley para todo el clero latino y en parte para el oriental (conc. de Elvira de 306? canon 33: Kirch, 339; conc. Trullano de 692, can. 13 y 48: Kirch, 1093, 1102) (v. CRISTIANOS, PRII11EROS; VRGENES PRIMITIVAS).

Esta vida de a. especial se concreta en el monacato. Los asetas y vrgenes de los tiempos primeros viven su vida de renuncias en medio de los dems cristianos. Pero llega un momento (s. III, y masivamente despus) en que se inicia la huida del mundo. Quiz por las persecuciones en algunos casos, quiz como antdoto frente a una situacin en la que al hacerse la sociedad rpidamente cristiana se poda correr el riesgo de olvidar la tensin del martirio, quiz como expresin de vitalidad religiosa en algunos, el caso es que el monaquismo (v.) irrumpe en la Iglesia, acaparando la atencin de todos, y constituyndose casi instintivamente en el exponente de la vida de perfeccin y de santidad. Anacoretas, cenobitas despus (v. s. PACOMIO, s. BASILIO, S. BENITO, etc.) llenan con su a., a veces a ultranza, los anales y la literatura de los s. Ivvi. Ellos encarnan en su poca el ideal de la perfeccin cristiana. Ahora que ya no hay persecuciones, pero s el riesgo del aburguesamiento, el estmulo lo encuentra el cristiano no en la consideracin de los mrtires, sino en la de los monjes. Su fuga mundi, su vida de contemplacin y de austeridades, su trabajo, sus luchas contra el demonio en los desiertos, les rodea de una aureola admirativa, y les hace ser tenidos como el analogatum princeps de la perfeccin cristiana. Cuando la vida cenobtica se extiende, se dulcifican algunos aspectos de la vida monstica, y sobre todo se ponen de relieve ciertas virtudes sociales: caridad con los que se convive, obediencia, etc., que enriquecen la vida interior de muchos de sus cultivadores (V. ANACORETISMO; ERMITAOS; MONAQUISMO). B. Literatura asctica de los primeros siglos. Todas estas prcticas e instituciones producen una literatura abundante que las explica y justifica. Completemos lo dicho clasificando los escritos en dos grupos. a) En primer lugar los grandes estudios teolgicos sobre el misterio de la vida cristiana. Las aportaciones sueltas que encontramos en los Padres apostlicos son ms bien prcticas, responden en parte an a una presentacin con trasfondo judo del misterio cristiano. Pero con los alejandrinos (Clemente, Orgenes, etc.) la teora sobre el vivir cristiano se desarrolla, recogiendo aportaciones de elementos platonizantes o propios del estoicismo en su tercera poca (Sneca, Epicteto, Marco Aurelio). Cierto que el contenido ser cristiano, que la caridad ser el objetivo que se busca y se cultiva. Pero la presentacin externa se inspira en lo helnico, y a veces, aun siendo grandiosa, pierde en sencillez. No podemos entrar aqu en el estudio de la antropologa que presenta la Stoa, en esos siglos, y que se absorbe en gran parte por el neoplatonismo y por el cristianismo. Que todo ello repercuti en la literatura cristiana es evidente. Pero tambin que fue corregido y modificado; como se ve con la famosa apatheia, que bajo el aspecto asctico de la vida es lo que ms parece reson en aquella literatura (Gregorio de Nisa, Evagrio y la larga influencia oculta o disimulada de este ltimo). Tanto los epicreos (v.) como los estoicos (v.) se plantean el problema prctico y moral del hombre, desgarrado en su pathos, en su actividad e interioridad. La solucin epicrea fue la ataraxia: conseguir una satisfaccin armnica de las tendencias pasionales para acallarlas. La Stoa, pobre como escuela en metafsica y hasta en psicologa, ofrece una moral, un arte asctico, en parte emprico, y pone su afn en hacer feliz al hombre por la apatheia. Los diversos tiempos y autores que pertenecen mas o menos a la escuela presentan concepciones fluctuantes sobre ella. Para los de la primera poca la apatheia es radical: suprimir y aniquilar las tendencias, llegar a la insensibilidad hasta ante el dolor fsico y a la inmutabilidad rgida del nimo ante las dificultades que se encuentren. En el segundo periodo se suaviza el panorama, pero se eriza de nuevo en el tercero, el de la poca cristiana. Los autores estoicos matizan de diversas maneras. Pero en general persiguen la imperturbabilidad por un esfuerzo asctico que intenta superar directa o indirectamente los afectos y repugnancias todas, viviendo solamente bajo el signo de la razn fra y serena. El neoplatonismo llevar, en un sentido mstico, hasta el lmite esas pretensiones. En el cristianismo se recogen trminos e intuiciones, pero el contexto cambia: es del conocimiento y trato amoroso con Dios. As Clemente (v.) cultivar la apatheia con entusiasmo para conseguir la gnosis. Esa gnosis que ser en Evagrio (v.) contemplacin pura, vida teortica, a la que se llega por la vida prctica de la apatheia, que no es en l ms que dominio pasional, ascesis negativa y positiva que permite la pureza del corazn, para que pueda invadir al hombre la caridad. Los grandes epigonos evagrianos, que son en Oriente S. Mximo el Confesor (v.) y en Occidente Casiano (v.), no harn ms que profundizar en el surco trazado por Evagrio. El neoplatonismo intelectual del pseudo Dionisio (v.) es una esquematizacin cristianizada del pagano idealismo espiritual, que tuvo efecto retardado en la literatura medieval. Pero, subrayemos con energa, la apatheia de los Padres es muy distinta de la estoica. Es una apatheia para hacer sitio a la caridad. En un Gregorio de Nisa (v.), p. ej., no viene a significar otra cosa que seguir a Jesucristo. Tiene un sentido positivo en definitiva con sus renuncias correspondientes exigidas por nuestra condicin pecadora actual. La literatura occidental es ms psicolgica y en general ms suave. La antropologa de un S. Agustn, si peca, es de excesivamente humilde; su asctica es la asctica de la confianza en la gracia divina. Si hubo exageraciones, ms que doctrinales, fueron prcticas en algunos de aquellos monjes de los yermos orientales. Hubo estridencias ascticas y en su vida de oracin, con gestos extremosos que recuerdan actitudes de la asctica hind y bdica. La desconfianza y prevencin contra el cuerpo y todo lo natural fue en algunos excesiva, tal vez por una infiltracin del dualismo (v.) griego. b) Otro grupo de literatura (en parte se mezcla con la anterior), lo forman los escritos prcticos de los monjes. Las historias, los apotegmas, las centurias, las instituciones y las colaciones de Casiano que son exponenciales, las cartas de un S. jernimo, etc., nos asoman al mundo de la vida monstica en todos sus detalles. Prctica de la oracin, de las virtudes, de la mortificacin... dentro de esa visin de vida retirada, especial, que ellos escogieron. Sin embargo, mucho tiene un valor humano universal. Pero ciertos detalles y el acento puesto en muchos otros era peculiar del monacato. Sin embargo, esa literatura es la que se proyecta sobre toda la espiritualidad de despus, marcndola fuertemente. Esto ha

sido de enorme importancia para la espiritualidad cristiana en general. Es verdad que no faltaron tampoco oposiciones y protestas de corte laxista y hasta edonista: contra la virginidad, contra el celibato, contra el monacato (Helvino, Joviniano, Vigilancio, etc.). De otra parte, a veces se cre una disyuntiva grande entre los profesionales de la perfeccin: los monjes, y el pueblo cristiano en general. ste, prcticamente, se sinti dispensado, y su espiritualidad fue baja en ocasiones. Dos tendencias errneas extremas aparecieron ya en los siglos primeros que afectan a problemas fundamentales de la cooperacin humana a la obra de santificacin de Dios en el hombre. Una fue la afirmacin de una suficiencia humana: el pelagianismo (v.). La ascesis humana dicen, puede conseguir una perfeccin elevada por sus propias fuerzas. El pecado apenas significa una debilitacin. El ejemplo externo de Cristo es ayuda bastante. La labor ntima de Dios se minusvalora. La espiritualidad de S. Agustn reacciona frente a esta falsa doctrina. Pero, por otro lado, se vena presentando otro error diferente: una intervencin absorbente del Espritu en la vida espiritual. Algunas formas de encratismo (v.), de desprecio del cuerpo, de todo lo que fuese material, a eso conducan. Era resonancia del dualismo opositivo griego entre materia y espritu, infiltrada en algunos sectores cristianos: V. GNOSTICISMO; MONTANO Y MONTANISMO; MANIQUESMO; PRISCILIANO Y PRISCILIANISMO. En Oriente surgen a su vez los mesalianos (v.), con tendencia a una especie de quietismo (v.) espiritual, que cre una crisis muy seria en algunos ambientes monsticos, y que fue de largo alcance en la Edad Media bizantina. C. La asctica en las edades Media y Moderna. El monacato oriental se fija con la organizacin basiliana, renovada por S. Teodoro Estudita en el s. ix. En Occidente la regla de los benedictinos (v.), discreta y suave, se impone por todas partes. El s. xI aporta un revivir de la vida monstica: ms contemplacin, ms austeridades de vida (V. CAMALDULENSES; CARTUJOS; CISTERCIENSES; etc.). La Edad Media queda dominada por un a. hecho de prcticas duras de mortificacin corporal. Pero en esas nuevas rdenes florece el espritu. Luego las rdenes mendicantes (V. FRANCISCANOS; DOMINICOS) conjugan austeridad, oracin y apostolado. Y el contenido espiritual se carga de humanismo, de afectividad, de plasticidad: S. Francisco es la cumbre. Las terceras rdenes (v.) despiertan ideales de' vida santa entre los laicos. Las devociones abundan. Pero tambin los viejos errores pululan de nuevo: ctaros (v.), hermanos del libre espritu, pobres rebeldes... La pobreza fue el tema de discusin y de exageraciones. Algunos grupos, como los flagelantes, llevaron algunas prcticas penitenciales al paroxismo colectivo. El final de la Edad Media deja como herencia una nueva metodizacin en la prctica de la oracin. Ya vena de antes. Pero ahora llega a su cenit con el movimiento de la devotio moderna (v.): La Imitacin de Cristo, de Toms de Kempis (v.), es el exponente. El renacimiento comport su humanismo paganizante y su humanismo cristiano. La vida se contempla con ms (a veces demasiado) optimismo. Por otra parte el luteranismo (v.), al minimizar el valor de las obras y quedarse con la fe fiducial, presentaba como intil el esfuerzo del hombre. La reaccin catlica fue de un gran equilibrio: las nuevas instituciones, como los clrigos regulares, sern en cuanto a mortificaciones, etc., mucho ms sencillas, pero la exigencia de la vida interior y el cultivo de virtudes no ser menos que antes, sino al contrario. Hasta puede tildarse de demasiado moralismo activo a algunos autores de ese periodo. Los Ejercicios de S. Ignacio (v.) y El combate espiritual de Scupoli (v.) son expresivos. La pastoral de la perfeccin se cultiva mucho ms tambin entre los laicos: oracin mental, obras de caridad, etc. S. Francisco de Sales (v.) ser la figura ms representativa de esa espiritualidad interior, sencilla y amable, y asequible a todos. Se van frecuentando ms los sacramentos. Y se multiplica la direccin espiritual. Las crisis jansenista (V. JANSENIO) y quietista, cada una a su manera, comprometieron la marcha de la vida cristiana en grandes sectores del pueblo cristiano. La ilustracin (v.) despus ser una nueva versin elegante del estoicismo o del pelagianismo seudocristiano. Los tiempos actuales, junto con el resurgir de la responsabilidad cristiana de los laicos (v.) y de la llamada universal a la santidad (v.), se caracterizan por un despertar del sentido personalista y a la vez social, comunitario, eclesial por consiguiente. La Liturgia se cultiva y se siente. La caridad y la justicia, y el darse a los dems se proclama como nunca. Pero un humanismo demasiado optimista y desenfocado pone en peligro lo ms esencial del a. cristiano, cayendo en una desestima del cultivo de la vida interior, de las virtudes llamadas pasivas, de la abnegacin y de la mortificacin pascuales. Se quiere conseguir una perfeccin a base de recetas naturales, porque en el trasfondo se tiene una visin incompleta del misterio humano. El pelagianismo naturalista rusoniano se ha introducido en vastos sectores del mundo que se dice cristiano. El llamado americanismo (V. ACTIVIDAD Y ACTIVISMO II), que conden Len XIII en 1899 (Testem benevolentiae), contina teniendo, con uno u otro signo y en ocasiones con ms virulencia continuadores; la tentacin del confort, del goce de la vida hdonstica, de la entrega al consumo material, constituyen peligros tambin incumbentes. Pero no todo es negativo. Los movimientos bblico y litrgico, ya aludidos, producen frutos. Y diversos movimientos y asociaciones laicales difunden un ideal cristiano del trabajo y de las actividades terrenas (V. TRABAJO; LAICOS II), 4. Sntesis doctrinal. Como veamos al principio, la ascesis puede recibir dos sentidos, relacionados pero no coincidentes entre s. A. La cooperacin del hombre en la obra de su perfeccin y santidad. Es un sentido amplio de la palabra ascesis. Porque la perfeccin del cristiano es de hecho sobrenatural, que incluye y consuma, trascendindola, la misma posible perfeccin natural de aqul. En ambas, que en realidad es una, la iniciativa y la parte principal es de Dios. 1 es quien nos regala la existencia y la participacin misteriosa de su misma vida, de su caridad por consiguiente. Esto solamente l puede hacerlo. Se trata, pues, de una llamada divina. A la cual l exige una respuesta por parte del hombre.

Respuesta que Dios mismo hace posible. Pero que ha de darse libremente, generosamente. Es cierto que hipotticamente hablando se puede pensar una perfeccin nicamente humana realizada por Dios. Pero la Revelacin positiva dice que hemos sido elevados a participar de la vida divina. Y tambin aqu, en esta situacin sobrenatural, es a la puerta de la libertad humana a la que Dios llama con sus dones, con su presencia vivificante y paternal. Todo este planteamiento supone unos problemas teolgicos de base que aqu suponemos resueltos: el de conjugar accin de Dios y libertad humana (V. GRACIA; LIBERTAD), y el de un preciso humanismo cristiano, que esbozaremos esquemticamente (v. HUMANISMO IV). Por humanismo entendemos aqu la nueva manera, o maneras, de enfocar y resolver el problema del hombre. Teleolgicamente sera el arte de conseguir la perfeccin posible del mismo. Lo cual supone en el fondo una metafsica del hombre. La historia de la cultura recuerda una serie de humanismos. Humanismos ateos, en los cuales el hombre es la medida suprema de s mismo y del cosmos: es el ser autnomo, suficiente, absoluto entre su radical soledad. El superhombre es el dolo de s mismo. Con la seguridad de perderse en la nada, en su propia nada. As en el humanismo existencialista de Sartre (v.), p. ej., o en el humanismo psicoanalista de Freud (v.), o en el humanismo rebelde de Nietzsche (v.), o en el humanismo distrado de cualquier indiferente o agnstico o amoral. O con la seguridad de desaparecer en la humanidad presente y futura, como en el humanismo marxista (v. MARX), o simplemente en la naturaleza, como en cualquier forma descarada o disimulada de pantesmo (v.). Otros humanismos son destas. Admiten un Ser trascedente y hasta personal. Pero con una providencia natural y distanciada (V. DESMO). Quiz fue el de algunos estoicos, el de algunos hombres de la ilustracin, el del romanticismo rusoniano (V. ROUSSEAU). Pero todos ellos estn fuera de la verdad, y de un modo u otro niegan al hombre tal y como Dios lo ha creado y elevado. El humanismo cristiano se hace de cuatro dimensiones: a) el destino trascendente, escatolgico, divino y eterno del hombre, por la participacin de la caridad divina; b) la realidad temporal del hombre, ser encarnado, caminante, comprometido con los valores terrenos; c) la situacin de hombre herido por el pecado, sin que su corrupcin sea sustancial ni irreparable; d) reparacin hecha en y por la Pascua de Dios en su Cristo, que es lo que constituye la dimensin especficamente cristiana del misterio del hombre. De la combinacin que, en teora o en la vida, se haga de esas cuatro dimensiones, resultarn otros tantos humanismos de signo cristiano, ms o menos aceptables. Y esos humanismos fundarn unas maneras distintas de cooperar, de a. por tanto en el vivir de quien los encarne. Ms o menos activos, ms o menos pesimistas u optimistas, ms o menos reales. Se puede traspasar la barrera del pesimismo, como hicieron Lutero o lansenio, o la del optimismo como Pelagio, y caer en la inexactitud heterodoxa. Pero se puede ser pesimista a lo S. Agustn, a lo Condren, u optimista a lo S. Francisco de Sales o a lo Newman, dentro de una visin ortodoxa de la condicin humana. Y se pueden vivir esas dimensiones con acentuaciones diversas de una o de otra, siendo respetables todas, si responden a particulares designios divinos, a circunstancias psicolgicas personales, a urgencias de los signos de los tiempos en que toc encontrarse a cada cual. Por eso el monje y el seglar, el contemplativo y el activo, los casos normales o los casos lmites, tienen razn de ser dentro de la variedad multiforme del nico pueblo santo de Dios. Todo esto supuesto, hemos de afirmar en sano humanismo cristiano que la tarea de la perfeccin del hombre la inicia, la acompaa, y la consuma Dios. Pero el hombre toma parte en ella activa y libremente. Sin el concurso divino nada es posible, y menos sobrenaturalmente hablando. Pero, bajo la gracia, el hombre acta. Y esa actuacin suya le es fcilmente registrable bajo todos los aspectos, as como la actuacin divina de suyo se esconde a su conciencia, aunque se la revela la fe. La parte del hombre en esa sinergia divinohumana es la que llamamos asctica en un lato sentido. La parte de Dios se llamara en este plano mstica. Despus, en la medida que esa accin divina va siendo ms penetrante, quiz hasta psicolgicamente ms sentida (v. MsTICA), la nota de pasividad se acenta en el conjunto del quehacer espiritual del hombre, antes aparentemente ms como en sus manos e iniciativas y esfuerzos; as se podra distinguir en la vida como una etapa mstica y una etapa asctica, sin prejuzgar de lo que por mstica en sentido estricto se quiera sentir. Siempre bien entendido que en todo momento Dios est presente posibilitando toda aportacin y humano quehacer. B. Esa actividad humana puede revestir una cara ms positiva o una cara ms negativa, inseparables en su realidad objetiva y en la unidad del vibrar humano. Pero innegables en su concreta representabilidad. Ese lado ms negativo es lo que ms limitadamente recibe el nombre de ascetismo, de ascesis sin ms. Aludimos slo a los temas positivos que se tratan en otros lugares (v. PERFECCIN; SANTIDAD; JESUCRISTO V; etc.). Y nos detenemos un poco ms en esa vertiente negativa de nuestra cooperacin a la santidad. Positivamente. Aceptar la fe y, por tanto, entrar en el misterio del Cristo total (Cristo y su Iglesia). Beber y vivir en la Biblia y la Liturgia esa actuacin vivificante del Espritu. Acercarse a esa palabra de Dios. Y en la Liturgia comprometerse por fe y amor ante la interpelacin vital que Dios all nos hace en Cristo con la Iglesia. La Liturgia es el alto encuentro de la actividad divina y humana en el mbito eclesial (V. LITURGIA; IGLESIA). Esta participacin nos proporcionar y se traducir en vida teologal. De caridad para con Dios y para con los hombres. Para con Dios ser adoracin, alabanza, eucarista, peticin, oracin en una palabra. Oracin que en cuanto nuestra necesita echar mano de recursos humanos psicolgicos y hasta externos. Todo el problema de los mtodos para hacerla habra que replantearlo aqu (V. ORACIN; MEDITACIN). Es el mismo Espritu Santo el que nos pide y sostiene esa contribucin de nuestro psicologismo para establecer el dilogo vivo con l. Pero como puros medios funcionales y personales que son, sern variadsimos y ms o menos necesarios, y hasta intiles cuando el vuelo espiritual es ms alto

por la intervencin ms intensa del Seor. Oracin que es sencillamente actuacin de la mano de la vida teologal de fe, esperanza y caridad. El amor verdadero para con Dios lleva consigo adherirse a su voluntad (V. VOLUNTAD DE DIOS). A su voluntad significada (la conocida de antemano: mandamientos, deberes...), a su voluntad de beneplcito (la que se descubre segn caminamos, en los acontecimientos de la vida), a su voluntad de invitacin o de iniciativa nuestra (la que con humildad y prudencia tratamos de encontrar dentro del plan universal de salvacin en que l nos inmerge). Todo esto supone una actitud constante de docilidad al Espritu Santo (V. EXAMEN DE CONCIENCIA). Para con el prjimo la caridad ser fraternal, y se expresar en tantas obras de misericordia, a travs de los sacrificios que hagan falta, y de la oblacin de s mismo hasta el morir si es necesario. La caridad (v.) pide la plenitud de las virtudes (v.) todas (v. FE; ESPERANZA). De las virtudes humanas en primer lugar, sobre todo la sinceridad (v.). El cristianismo pide el servicio y amor de Dios y de los hombres in spiritu et veritate (lo 4, 23). Por eso la pureza del corazn es necesaria en absoluto. Y el pecado es desde el corazn como se comete (Mt 15, 120; Mc 7, 123). Sera muy largo detenernos aqu en las muchas virtudes humanas que el cristiano ha de adquirir y practicar; junto con las llamadas virtudes cardinales (V. PRUDENCIA; JUSTICIA; FORTALEZA; TEMPLANZA), baste citar algunas, de las que pueden verse los artculos correspondientes, v.: ALEGRA, AMISTAD, AUDACIA, FIDELIDAD, GRATITUD, LABORIOSIDAD, LEALTAD, LIBERALIDAD, MODESTIA, NATURALIDAD, PATRIOTISMO, PERSEVERANCIA, RESPONSABILIDAD, SENCILLEZ, VERACIDAD. Entre las virtudes morales, anotemos (v. artculos respectivos) las llamadas, muy impropiamente, pasivas, que bien entendidas son profundamente humanas y totalmente necesarias para la salvacin y perfeccin del hombre. Humildad (sentido personal de la verdad, de la situacin limitada, exacta y abierta a la magnanimidad). Paciencia (para el aguante, no seco y estoico, sino por amor). Obediencia (a la autoridad de Dios en sus legtimos representantes, lo cual no aliena, sino que permite lograr la propia personalidad, en comunin personal con ellos, en sencillez y humildad de corazn; por otra parte sin comulgar con la obediencia de Cristo no se puede entrar en su Pascua salvadora: Rom 5, 19; Phil 2, 8; Heb 5, 78). Castidad (en unas u otras formas o maneras: prematrimonial, matrimonial, celibataria, virginal...). Pobreza (desprendimiento y sencillez de vida, comunin a la knosis del Verbo Encarnado, a su pobreza social y material, a su infancia y su desnudez...), etc. Recordemos el trabajo (v.) en general, impuesto al hombre por Dios, enriquecedor del mismo hombre que lo hace, y creador, productor, embellecedor para el cosmos que lo enmarca. Pero spero y sudoroso despus de la cada, con sabor accidental de castigo. En concreto, el ejercicio del llamado trabajo profesional, u oficio, tiene un lugar primordial y positivo en la asctica del hombre corriente, de los seglares: fomenta las virtudes humanas, puede servir para expresar y vivir la caridad, es imitacin de Cristo, etc. (cfr. J. L. Illanes, La santificacin del trabajo, tema de nuestro tiempo, 3 ed. Madrid 1968). La asctica seglar, sobre todo, ha de incidir en el trabajo para perfeccionarlo, y hacerlo al mismo tiempo ms humano y sobrenatural (v. TRABAJO HUMANO VII). Todo esto no puede hacerse sin abnegacin, sin esfuerzo, sin ascesis, sin comulgar con el misterio de la cruz de Cristo, que nos purifica, nos libera, nos salva, nos diviniza. Este misterio de la cruz supone el de nuestro pecado, y el aspecto negativo de nuestra cooperacin a la accin de Dios en nosotros. Negativamente. Por qu el cristianismo ha propugnado siempre en la teora y en la prctica una ascesis de renuncias, de mortificacin, de abnegacin, que parece de signo negativo? Sencillamente, porque el mensaje de salvacin de Cristo, que se centra en su cruz, lo ha exigido. Recordemos al Evangelio, recordemos a S. Pablo. Y porque su humanismo, tan realista y a la par tan equilibrado, lo requiere. Repasemos las dimensiones que lo explican, sobre todo la tercera, la del pecado y sus consecuencias. El pathos del hombre est afectado por el pecado (v.) y por sus secuelas, y de rechazo se puede comprometer todo el hombre. El pecado es el aspecto moral, negativo, de ruptura con Dios, de muchos actos humanos. Y en la explicacin de todo el panorama histrico de la humanidad la Revelacin positiva sita tambin una tragedia inicial que ha desatado el triste proceso de la historia: el pecado original. El desorden se ha instalado en el mundo y en el corazn del hombre. Individualmente la integridad est rota. La concupiscencia (v.) es el trmino tcnico que la Escritura (1 lo 2, 1617) y la Teologa han acuado para designar esta situacin. Es la carne, sarx, en el sentido paulino. Las fuerzas encontradas desgarran la unidad del hombre. Pulsiones, tendencias, instintos, pasiones, complejos, afectos, razn, deseos y afanes, ilusiones..., producen entre s tensiones, a veces terribles, que hacen de la vida humana una agona. Y de la vida social, porque esa situacin de los individuos se proyecta necesariamente en las colectividades. El fenmeno est ah, palpable. Aadamos que desde fuera de s mismo e1 hombre encuentra dificultades tambin. Sus tentaciones no slo surgen del hontanar de su fondo herido, sino que vienen tambin suscitadas, a veces azuzadas, por el demonio y por el mundo. El demonio no es un mito, sino una realidad personal, que est en la gnesis de la tragedia humana. Hasta dnde y cmo puede l tentar no podemos aqu estudiarlo. Ni siempre hay que pensar que l intervenga. El mundo, en el sentido peyorativo de la palabra, en cuanto enemigo de Cristo y dirigido por Satn (sentido histrico, existencial, frente al sentido ptico, fsico, metafsico del mismo, ambos aparecen en la Escritura) tambin puede sugestionar al hombre enfermo y dbil (v. TENTACIN; CARNE; DEMONIO; MUNDO IV). Pues bien, la explicacin cristiana del mismo, y su solucin por la fuerza de la caridad teologal que Cristo nos ha merecido, y que pide nuestra cooperacin inevitablemente esforzada, ldica, atltica..., se da la mano con las grandes intuiciones, experiencias y soluciones de los espritus mejores. Porque no cabe soslayar la cuestin: o el hombre se

abandona a sus inmediatos movimientos, y entonces se deshumaniza, se desintegra, o trata de restablecer la serenidad y la unidad que le faltan. La filosofa oriental (V. TAOSMO; CONFUCIANISMO; HINDUISMO; BUDISMO; etc.) vio el problema, y busc unas morales y unas pedagogas para superarlo. Mucho de ese generoso afn es exacto y aprovechable. Mucho no, pues la metafsica subyacente es falsa. El mundo griego, ya dijimos, lo hizo tambin. Pero ni la ataraxia epicrea, ni la apatheia estoica, ni la descarnada e intelectual purificacin del neoplatonismo o del neopitagorismo, fueron recetas satisfactorias. Las diversas formas de naturalismo (pelagianismo, etc.) tampoco bastan. Y en la prctica todos los quietismos y hedonismos no hicieron ms que cerrar los ojos, por motivos diversos, ante el problema, y dejarse arrastrar por las fuerzas ciegas. El cristianismo se enfrenta con l con valenta y humildad. Cuenta con la gracia del Seor para resolverlo, y con las limitadas posibilidades humanas. Recogi de labios de Jess, que sin l nada es posible (lo 15, 5), que para Dios todo es posible, aun lo imposible para los hombres (Me 10, 27). Sabe por S. Pablo que en Jess lo puede todo, que su debilidad (l la ha sentido al. vivo como todo hombre) se hace fuerza en el Seor (2 Cor 12, 110). Pero no olvida al mismo tiempo las consignas de Cristo sobre la vigilancia, la abnegacin, el esforzarse a entrar por la puerta estrecha (Le 13, 24), el trabajar sin haraganera (Mt 25, 26). Las observaciones que a travs de sus experiencias recoge la literatura patrstica, sobre todo monstica, acerca de la psicologa humana, son preciosas y no han perdido su frescura y su actualidad, si bien algunas de sus soluciones o algunas de sus prcticas pueden ser perfeccionadas y en ocasiones corregidas. La teologa medieval tambin estudi el tema, con diversas y ricas aportaciones. La teora aristotlica sobre las pasiones, recreada por S. Toms, es un magnfico logro (cfr. Sum. Th. 12 q59 a5). Si las pasiones del alma, en cuanto que estn fuera del orden de la razn, inclinan al pecado; en cuanto que estn ordenadas por la razn, pertenecen a la virtud (id. 12 q24 a2). Poner en el orden de la razn esas fuerzas salvajes es la empresa natural y sobrenatural que la pedagoga del ascetismo cristiano lleva entre manos. No se trata, pues, de arrancar y destruir, sino de ordenar, de encauzar, de jerarquizar, de dirigir hacia objetivos altos las energas dispersas del ser humano. Cuando la Escritura y los autores espirituales nos hablen tambin de la necesidad de purificacin profunda, que llegue hasta la raz del ser humano, no harn ms que llamarnos la atencin sobre una realidad evidente. Los finos anlisis psicolgicos de S. Juan de la Cruz en los primeros captulos de la Noche oscura son de una penetracin maravillosa, y prueban esa necsidad tan grande de purificaciones activas y pasivas, que experimenta mejor o peor todo hombre reflexivo (v. PURIFICACIONES DEL ALMA). .La psicologa moderna ha venido a confirmar cientficamente lo que se haba observado antes de manera ms emprica. El conocimiento de los repliegues de la psicosortltica humana que ella proporciona puede ayudar a alcanzar una visin ms exacta del hombre Y muchos de sus anlisis pueden ser material aprovechable para constituir despus una pedagoga espiritual que lleve hacia esa consecucin de la paz rota por el pecado en el ser y el actuar humanos. Esos estudios pueden as presentar a la ascesis recursos en parte nuevos o jerarquizados de otras maneras (higiene, deporte, trabajo, ayudas humanas, orden, mtodo de alimentacin, de descanso, renuncias que la civilizacin actual hace posibles y antes no se sospechaban, pedagoga del esfuerzo, del sacrificio, de la forja de los hbitos que canalicen nuestras energas, etc.). Y junto a ellos los medios clsicos: el ayuno (v.), la abstinencia (v.), la renuncia al placer bruto, la exigencia interior... La pedagoga asctica presupone una antropologa, un conocimiento adecuado del hombre, que no olvide sus lmites y su necesidad de perfeccin, pero que tampoco lo rebaje y aniquile. La ascesis tiene por fin perfeccionar, no destruir; desarrollar los grmenes positivos puestos por Dios en el hombre, no negarlos. Por eso se deben rechazar, a priori, aquellas actuaciones que desequilibren al hombre, que creen en l tensiones falsas, que lo hagan apocado o que le dificulten el cumplimiento de su misin... Mientras que, en cambio, se han de asumir las que llevan a un dominio interior y exterior, a un seoro del espritu. Los conocimientos de la Psicologa, desarrollando la experiencia normal humana, pueden ser tiles aqu. Pero sin olyidar que la ascesis cristiana no es tarea meramente humana, sino parte de un proceso de quien Dios tiene la iniciativa, y una iniciativa que se encamina a la unin con El. El criterio ltimo le corresponde, pues, a la palabra divina misma: la Revelacin, la enseanza de la Iglesia, la experiencia de los santos, las exigencias que el Espritu Santo haga sentir a cada corazn. La motivacin sobrenatural de todo el proceder asctico tampoco viene de lo humano. Eso lo da la fe (v.). La fe que pone su mirada en la Palabra de Dios, en su amor exigente y absoluto. La caridad teologal ser el ltimo, el motivo definitivo cristianos Ella dictar en cada caso a la prudencia natural y sobrenatural qu es lo que deba hacerse. Y ella puede apurar y exigir hasta la locura de la cruz. Que no es contra la naturaleza, sino sobre la naturaleza. La cruz, escndalo para los judos y necedad para los gentiles (1 Cor 1, 1825), que nos hace vivir el amor penitente, que nos purifica, que nos une al misterio de salvacin de Cristo, que nos hace corredentores y correparadores con Ll. Todos estos aspectos sobrenaturales de la mortificacin, del a. (penitencia, purificacin, salvacin, corredencin, etc.), que se escapan a la visin psicolgica natural, pero que se ensamblan perfectamente con las indicaciones y datos de aqulla. Dios y el hombre. Santidad objetiva y santidad subjetiva, como impropiamente se ha llamado por algunos a las dos caras. de la colaboracin divinohumana. Una ltima observacin: puesto que lo que da valor sobrenatural a la ascesis es la caridad (v.), quiere decir que es de la caridad de la que valorativamente depende, no del esfuerzo material en s mismo considerado. Es decir, no es ms valiosa y meritoria en sana teologa una obra porque cueste ms, sino aquella que est animada de ms amor. Pero es cierto tambin que el esfuerzo indica que hay amor y de suyo lo acrece. Por eso, y porque la mayor comunin al misterio

redentor de Cristo lo comporta, no puede concebirse una vida muy santa sin mucha cruz en el conjunto de la misma. La unin transformante con Dios exige purificaciones terribles, puesto que 181 es pureza infinita. Y la cooperacin a la obra salvadora de Cristo se hace, en pro de su Iglesia, unindose a su knosis, a su muerte y su pasin. Por la cruz a la vida. La ascesis cristiana es, pues, configuracin a la muerte de Cristo, por amor, y para participar de su vida gloriosa. Sus exigencias y renuncias son de amor y de vida. C. Teologa espiritual. Se puede hablar de Teologa asctica? La Teologa (v.) como ciencia es una. Y las divisiones que se han introducido en ella no la han beneficiado demasiado. Hoy se trata de superar de nuevo el bache. A lo sumo se puede hablar de Teologa de la perfeccin en la santidad, o de Teologa espiritual (v.), para designar ese captulo ltimo de la teologa en su parte moral (o economa o designio administrativo de Dios sobre los hombres; estudio de los medios, y del modo de usarlos, para llegar a la santidad). Separar el estudio de lo asctico y de lo mstico es muy difcil y expuest a reiteraciones intiles. Ello se viene haciendo, sin embargo, desde finales de la Edad Media: Gerson (v.), etc. Los primeros tratados que expresamente as dividen parecen ser: C. Dobrsielski OFM, Summarium asceticae et mysticae Theologiae, Cracovia 1665, y P. Schorrer SJ, Theologia asctica, Roma 1658. ll~. Ese uso de distinguir entre la asctica .y la mstica se mantiene hasta el s. XX, en el que, desde diversos sectores se opera una reaccin que propugna por su unificacin. Las razones que lo explican son diversas: un estudio de los textos bblicos en los que se advierte la profunda unidad de la vida cristiana; la percepcin de que la separacin entre ambas materias aunque sea slo metodolgica dificulta la profundizacin en ellas y se expone a un esquematismo excesivo; etc. B. JIMNEZ DUQUE. V. t.: MSTICA; TEOLOGA ESPIRITUAL; LUCHA ASCTICA; DESPRENDIMIENTO; VAS DE LA VIDA INTERIOR;, ESPIRITUALIDAD; etc. BIBL.: R. MOHR, R. SCHNACKENBURG, D. THALHAMMER, L. BEIRNAERT, Askese, en LTK, I, Friburgo 1957, 928939; K. TRUHLAR, Asze'tik, ib, 968973; H. WINDISCH, art. ask, en TWNT I Stuttgart 1933, 492 ss.; J. DE GUIBERT, M. OLPHEGALLIARD, M. VILLER, A. WILLWOLL, Ascse, Asctisme, en DSAM I, Pars 1936, 9361017 (Cfr. en ib. Abngation, 67110); F. WULF, Asctica, en Conceptos fundamentales de la Teologa, ed. H. FRIES, I, Madrid 1966, 164175; R. GARRIGOULAGRANGE, Las tres edades de la vida interior, Buenos Aires 1950; A. TANQUEREY, Compendio de Teologa asctica y mstica, ParsTournai 1963; J. DE GUIBERT, Legons de Thologie Spirituelle, Toulouse 1946; 1. M. BOVER, Teologa de S. Pablo, 3 ed. Madrid 1961; L. CERFAUX, Le chrtien dans la thologie paulienne, Pars 1962; D, Vitinraire spirituel de S. P., Pars 1966; C. SPICQ, Thologie morale Cortesa de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991

Qu significa ascetismo? Es la purificacin progresiva y esfuerzo constante para conseguir un ideal moral y agradar a Dios. Recibieron varios nombres los que lo practicaron: confesores (confiesan su fe), los continentes (practican la castidad) y los ascetas. A las mujeres se les da el nombre de: esposas de Cristo, siervas de Dios o vrgenes consagradas. Cul es su estilo de vida? En los tres primeros siglos no hay organizacin ninguna, viven con su familia en las ciudades. Era otra forma de dar testimonio adems del martirio. No constituan un estado diferente ni una profesin distinta del resto. Aunque cuando moran en la lpida se lea virginius. Poco a poco aparece el problema de dos grupos distintos entre los cristianos. No se sabe cuando comenzaron a hacer el voto solemne. La consagracin de las vrgenes se desarroll en el siglo IV. El Concilio de Cartago establece que hasta los 25 no se puede ser virgen consagrada. La 1 que se conoce es Asella. A los ascetas del s III para ser monjes slo les faltaba la separacin de sus comunidades cristianas.

ASCETA-MONJE Castidad Pobreza Mortificacin Oracin Vida: Ascetas en comunidades cristianas. Monjes Separados del mundo Qu hacan? Imitaban a Cristo buscando la conversin total. El vestido no era especial. Algunas vrgenes se cortaban la cabellera. En la pobreza no tenan obligaciones especiales. La virginidad algunos santos padres la consideraban superior al matrimonio y tena un carcter martirial. Haca apostolado cuidando a los enfermos y enseando a otros la fe.