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Las

virtudes

cardinales

Cuestiones previas La primera cuestin que importa en la tica es sta: La moral trata de la idea verdadera del hombre. Naturalmente que tambin ha de tratar del hacer, de obligaciones, mandamientos y pecados; pero su objeto primordial, en que se basa todo lo dems, es el verdadero ser del hombre, la idea del hombre bueno. Y el hombre bueno es el hombre virtuoso. Y la respuesta a la cuestin de la imagen autntica del hombre cristiano puede concretarse en una frase; ms an: en una palabra: Cristo. Las virtudes son las que hacen al hombre y sus obras buenos. Por eso son necesarias para la vida humana (terrenal) y para su preparacin a la vida eterna (celestial). En el hombre existen dos planos, dos mbitos de vida: la vida natural (racional) y la sobrenatural (de la fe y de la gracia). Ambas vidas o realidades estn muy relacionados en el hombre y se unen en el cristiano. Los dones sobrenaturales no son debidos a una persona en cuanto criatura, estos seran: la gracia, las virtudes infusas (fe, esperanza y caridad), los dones del Espritu Santo (sabidura, inteligencia, consejo, fortaleza, ciencia, piedad y temor de Dios), la visin de Dios y la inmortalidad. La gracia eleva y perfecciona las virtudes naturales (prudencia, justicia, fortaleza y templanza) a un plano sobrenatural, para que sirvan al hombre en su bsqueda de la vida eterna. Pero qu es la gracia? Trataremos de responder sintticamente a esta pregunta sobre uno de los misterios ms fascinantes de la existencia, que adems es un tema fundamental de la fe cristiana. La gracia de Dios en general Santo Toms advierte profundamente que la palabra gracia solemos emplearla en tres sentidos principales: a) Para significar la benevolencia que sentimos hacia una persona que nos resulta grata (ha hallado gracia ante nosotros). b) Para designar un don gratuito que concedemos a alguien (te concedo esta gracia). c) En el sentido de gratitud o agradecimiento por el favor recibido (dar las gracias). El primero conduce al segundo y ste al tercero. La realidad. Estos tres sentidos se cumplen maravillosamente aqu. Porque la gracia divina (o gracia de Dios) es un don de Dios, procedente de su infinita generosidad hacia el hombre, que debe provocar en ste la ms entraable gratitud. La gracia no es otra cosa que un don o beneficio sobrenatural concedido gratuitamente por Dios a la criatura racional en orden a la vida eterna.

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Es preciso saber que todo cuanto hemos recibido de Dios son propiamente dones suyos, ya que no tenamos derecho a nada en el orden natural ni en el sobrenatural. El primer gran don de Dios, que hace posibles todos los dems, es el de nuestra propia existencia. Despus de l hemos recibido de su infinita liberalidad todos los dems dones naturales y, sobre todo, el don sobrenatural de la gracia, que rebasa y trasciende infinitamente el orden natural de todo el universo. Divisin La gracia admite mltiples divisiones segn el punto de vista en que nos coloquemos. He aqu las principales: 1-GRACIA INCREADA Y CREADA. La primera es la misma esencia divina o las tres Personas divinas (Padre, Hijo y Espritu Santo), que se nos dan y entregan por el misterio inefable de la inhabitacin trinitaria en nuestras almas. La segunda es cualquier don sobrenatural concedido por Dios al hombre en orden a la vida eterna: virtudes teologales o infusas, dones del Espritu Santo. 2-GRACIA DE DIOS Y DE CRISTO. La primera es la que procede directamente de Dios independientemente de Cristo, como la concedida a los ngeles y a nuestros primeros padres (Adn y Eva) antes del pecado original. La segunda es la concedida en atencin a los mritos de Cristo, como son todas las concedidas a los hombres despus del pecado original. 3-GRACIA HABITUAL O SANTIFICANTE Y GRACIA ACTUAL. La primera es la que santifica al hombre y le une con Dios (la gracia, sin ms). Se tiene cuando se est libre de pecado mortal, y se pierde cuando se comete un pecado mortal. Se puede recuperar por el arrepentimiento y el sacramento de la Confesin. Esta gracia es la que nos permite comulgar a CristoEucarista y nos hace: hijos adoptivos de Dios, acreedores a la Gloria Eterna, hermanos de Cristo y coherederos con l, templos vivos de la Santsima Trinidad y agradables a Dios. Tambin nos da la vida sobrenatural, nos une ntimamente a Dios y perfecciona y sobrenaturaliza nuestras virtudes disponindonos para obrar ms fcil el bien y alejarnos del pecado, odindolo y protegindonos ante las tentaciones para no caer. La segunda se concede al hombre principalmente para utilidad de los dems (como el don de milagros) o para inspirarle algn bien. No santifica al que la recibe, quien podra estar en pecado al recibirla y continuar despus en l. Es una mocin sobrenatural de Dios pasajera y transente (ej: una inspiracin para realizar una buena accin). Estas gracias actuales pueden recibirlas incluso los que estn en pecado mortal (ej: la gracia del arrepentimiento). Son una ayuda de Dios a todos los hombres para que se acerquen al bien y se alejen del mal. La gracia perfecciona la naturaleza humana, perfecciona las virtudes naturales y gua al hombre por el camino de la santidad. Nociones bsicas

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Natural: es la actuacin que se adeca al modo de obrar de la naturaleza de cada ser. Se sobreentiende al hablar de la naturaleza que nos referimos a la naturaleza del universo material. En el hombre ese modo de obrar es racional. Preternatural: es la actuacin que va ms all del obrar de la naturaleza del universo material. Lo que es fruto de la actuacin de una naturaleza anglica o demoniaca es praeternatural. La palabra proviene de praeter naturam, ms all de la naturaleza. Sobrenatural: es la actuacin que va ms all de cualquier naturaleza creada. Esta forma de obrar es slo propia de Dios. La naturaleza material puede realizar cosas sorprendentes, pero siempre segn las leyes del cosmos material-natural que el mismo Dios ha creado. Los demonios pueden hacer levitar un objeto en el aire, transformar algo instantneamente, etc., ellos pueden hacer cosas que van ms all de las posibilidades del mundo material, pero no pueden actuar ms all de las leyes de su naturaleza anglica, pues no lo pueden todo. Ellos no pueden todo ni siquiera en el mundo material. Dios, sin embargo, puede crear un rgano de la nada; un demonio no podra. Estas diferencias tambin son vlidas en las cosas que suceden en nuestra alma. Por ejemplo, un paisaje bello me puede recordar la belleza de Dios, es algo natural. Mientras que un ngel o un demonio pueden directamente enviar inspiraciones a mi mente. Dios va ms all, pues puede enviar gracias (dones) espirituales (de arrepentimiento, de accin de gracias, etc.) a lo ms interno de mi espritu, de mi corazn, obrando cambios radicales en un instante. Toda la actuacin de la gracia es sobrenatural. Y la gracia siempre es enviada directamente por Dios.

Concepto de virtud
Santo Toms de Aquino define la virtud como hbito operativo bueno (Summa Theologiae, I-II, q. 55, aa. 2 y 3.) Nocin de hbito moral: es una cualidad adquirida segn la cual algo se encuentra bien o mal dispuesto para actuar. Es un modo de ser conveniente a la naturaleza de la cosa (virtud) o, por el contrario, un modo de ser que no conviene a la naturaleza de la cosa (vicio) pues la perjudica en su desarrollo. El hbito moral configura la personalidad del sujeto. El hbito (habitus) para ser tal debe cumplir las siguientes condiciones: a) disposicin difcilmente movible o cambiable que ha llegado a ser como una inclinacin natural para obrar de un determinado modo; b) disposicin para obrar con facilidad, con menor esfuerzo y atencin; c) disposicin que hace obrar con gozo. Los hbitos desde el punto de vista moral se distinguen en hbitos buenos (virtudes) y hbitos malos (vicios).

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Santo Toms afirma que las virtudes morales otorgan a las capacidades (o potencias) operativas del hombre una inclinacin per modum naturae (por modo natural) hacia el fin debido, determinndolas hacia el bien moral en un cierto sentido. Las potencias humanas quedan inclinadas, en efecto, hacia el bien moral que es la justicia, la fortaleza, la humildad, la generosidad, etc., y su operacin buena resulta ms fcil y agradable, pero esto no autoriza a pensar que las obras virtuosas son realizadas de modo semiautomtico, sin deliberacin, ni libertad; sino todo lo contrario: la virtud plenifica la libertad moral humana. Entonces, la virtud moral es una segunda naturaleza humana, y como tal obra electivamente. La obra virtuosa, dice Santo Toms, es una eleccin, y la inclinacin otorgada por la virtud se da con eleccin (libertad). Las virtudes nos hacen gustar del bien, de la obra bien hecha y nos hacen buenos; y a su vez nos alejan o nos hacen detestar el mal moral. Es cierto que antes de adquirir la virtud (el hbito) puede ser necesario la fuerza o la obligacin impuesta incluso desde afuera (ley, maestro), para inclinar la naturaleza, los deseos, hacia el bien. Ejemplo: si alguien quiere aprender a tocar el piano no se lo puede dejar a solas con el instrumento de entrada. Sino que es necesaria una disciplina, estudio de la msica, esfuerzo, etc. que lleve a la persona a aprender a tocar el piano. Despus de mucho tiempo de estudio y prctica bajo la gua de un maestro, aprendiendo de los que saben y de los errores, despus de todo ese proceso, la persona ha adquirido la capacidad de tocar el piano correctamente. Ahora s se lo puede dejar con ms libertad, porque sabe y ha demostrado que lo hace bien. Recin ahora podr lanzarse a componer msica, es decir, a ser creativo. As es como se logran las virtudes que nos permiten obrar bien con mayor facilidad, gusto y constancia. Y por eso la virtud supone un crecimiento de la libertad, una conquista de la libertad. En las obras de Santo Toms de Aquino se encuentran varias definiciones de virtud. Entre stas cabe destacar una de origen agustiniano: la virtud es una buena cualidad del alma por la que se vive rectamente, que nadie usa mal, y que Dios obra en nosotros sin nosotros (SAN AGUSTN, De libero arbitrio, II, 19,). Otra definicin es: virtud es lo que hace bueno al que la posee y hace buena su obra (ARISTTELES, tica a Nicmaco, H, cc. 5 y 6). Y, en tercer lugar: la virtud es un hbito electivo que consiste en un trmino medio relativo a nosotros, y que est regulado por la recta razn en la forma que lo regulara el hombre verdaderamente prudente. Es un medio entre dos vicios, uno por exceso y otro por defecto () con respecto a lo mejor y al bien, es un extremo (ARISTTELES, tica a Nicmaco, 1106 b-1107 a) Entonces, las virtudes humanas son hbitos, entendiendo por hbitos cualidades difcilmente movibles. La eleccin no es el nico acto de la virtud moral. Esta no consiste nicamente en buenos propsitos, sino que requiere tambin su efectiva realizacin o puesta en prctica. La virtud perfecciona al sujeto en la decisin interior y en la ejecucin externa: el hombre fuerte decide rpidamente afrontar los peligros necesarios para obrar el bien, y acomete (o realiza) externamente la obra con firmeza y constancia que no saben de

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vacilaciones o incertidumbres. Como afirma Aristteles: estar en nuestro poder el ser virtuosos o viciosos. Condiciones de la accin virtuosa Para que una accin sea realmente virtuosa (cuando ya se ha logrado la virtud) debe cumplir ciertas condiciones: 1-Tiene que ser hecha con conocimiento. Es un saber que corresponde hacer en el momento y lugar determinado. Es un saber hacer. 2-El sujeto debe elegir la accin virtuosa. No debe ser una simple imitacin, ni estar obligado por la fuerza, sino que debe nacer de su voluntad, de su interior. Debe elegir el bien, el acto bueno o virtuoso, por el bien mismo que eso significa, sin importar si obtiene ganancia o fama o algn bien secundario que puede estar o no. 3-La accin debe ser hecha con una actitud firme, pues se trata de un hbito difcilmente removible o cambiable. No es un acto aislado o de casualidad. Al virtuoso le resultara desagradable actuar de otra manera y en cambio le es placentero realizar actos propios de la justicia, la fortaleza, la humildad, etc. Necesidad de las virtudes Santo Toms funda la necesidad de las virtudes en el hecho de que las potencias operativas pueden elegir muchos objetos que no corresponden a su propia naturaleza41. La necesidad de las virtudes se justifica por nuestra capacidad de ser muchas cosas, aunque estemos llamados a ser una sola42. En efecto, la razn y la voluntad, y las dems potencias en cuanto que participan de ella, tienen una apertura casi irrestricta, y pueden encaminarse hacia una multitud de objetos muy distintos, que no siempre coinciden con el bien del hombre. La vida humana tiene el carcter de un desafo, que consiste en que el hombre conduce su vida y, adems, ha de aprender a hacerlo. La satisfaccin inmediata del instinto y la felicidad no se hallan siempre en una armona preestablecida. Por eso las virtudes son necesarias como principios de determinacin del bien para las potencias: armonizan los deseos con el bien. Nos hacen ser buenos y nos permiten gozar mejor y ms plenamente de los placeres y soportar mejor los dolores. Antes de entrar de lleno en las virtudes cardinales veremos el habito moral malo (vicio) y el acto moral malo (pecado) para tener una nocin de ambos. Los vicios Si hemos definido a la virtud como un hbito bueno, el vicio ser precisamente lo opuesto: un hbito malo. Se trata de una inclinacin, de una facilidad que adquirimos, para realizar ciertos actos malos, que nos van perjudicando y haciendo malos. El vicio es distinto del acto malo individual: una cosa es el hbito de hacer algo malo (vicio), y otra hacer concretamente un acto moralmente malo (pecado). Si robo una vez, el acto est mal y tengo que reparar el dao causado, pero eso no me convierte en ladrn, porque no lo hago siempre, de manera habitual. Es cierto que hay actos morales muy malos que, aunque sea un solo acto, por la maldad que encierra, puede marcar muy profundamente el alma del que lo hace inclinndolo fuertemente al mal, dejando una culpa o remordimientos que torturan al pecador. Hablamos de

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actos como: asesinato a sangre fra o premeditado, violacin (sobre todo de menores) y otras perversiones sexuales, aborto, etc. Entonces, no es lo mismo pecado que vicio. El vicio es un hdbito pecaminoso; el pecado es siempre un acto malo, o la omisin culpable de un acto bueno obligatorio. El vicio se adquiere con la repeticin de actos pecaminosos. Se trata, el vicio, de una facilidad, de una inclinacin, no de una fatalidad: esto significa que si bien el vicio nos inclina a obrar mal, siempre est en el hombre la posibilidad de resistirse a ese acto malo. Dicho de otra manera: el vicio no elimina la libertad, aunque s la restringe. Si se arraiga mucho, esclaviza al hombre al mal moral. Los vicios, como hbitos malos que son, perjudican el pleno desarrollo de la naturaleza humana, principalmente en el orden moral, y secundariamente en el orden fsico. Por ejemplo, una persona que tiene el hbito de tomar drogas sin medida, se est transformando en una persona cada vez ms mala, pues no tendr problemas en robar o engaar con tal de satisfacer su vicio, es decir que el mal seguir aumentando, hasta llegar a verdaderas perversiones; como as tambin su cuerpo se ir deteriorando cada vez ms. Son muchos los vicios posibles en el hombre; pero cuntos? Dijimos que el vicio es lo opuesto a la virtud, por lo que habr tantos vicios como virtudes, o ms. A continuacin estudiaremos las principales virtudes cardinales, e indicaremos en cada una de ellas, los vicios opuestos. El pecado Nocin: El pecado, en general, puede definirse con San Agustn: una palabra, obra o deseo contra la ley eterna. O, como dicen otros, una transgresin voluntaria de la ley de Dios. Si la transgresin afecta a una ley grave, se produce el pecado mortal; si a una leve, el pecado es venial. Todo pecado supone dos cosas: 1-LA CONVERSIN A LAS CRIATURAS. En todo pecado, en efecto, hay un goce ilcito de un ser creado, contra la ley o el mandato de Dios. Es precisamente lo que busca e intenta el pecador al pecar (a excepcin de los pecados satnicos, en los que se busca en primer lugar la ofensa de Dios). Alucinado el pecador por aquella momentnea felicidad o beneficio que le ofrece el pecado, se lanza ciegamente hacia l, tomndolo como un verdadero bien, o sea, como algo conveniente para s. No advierte que se trata tan slo de un bien aparente, no real, que dejar en su alma, apenas gustado, la amargura del remordimiento y de la decepcin. 2-LA AVERSIN O ALEJAMIENTO DE DIOS. Es el elemento formal y ms grave de los dos, que constituye la quintaesencia del pecado. No se da, propiamente hablando, ms que en el pecado mortal, que es el nico que realiza en toda su integridad la nocin misma de pecado y hace perder la gracia santificante o habitual (inhabitacin trinitaria). El pecador se da cuenta de que, con su accin gravemente prohibida, se aleja o separa de Dios, y, a pesar de eso, realiza voluntariamente esa accin. Para incurrir en este elemento formal del pecado no hace falta tener intencin de ofender a Dios (eso sera monstruoso y verdaderamente satnico); basta con que el pecador advierta claramente que aquella accin es incompatible con la

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amistad divina y, a pesar de ello, la realice voluntariamente, aunque sea con pena y disgusto de ofender a Dios. En todo pecado hay, pues, una verdadera ofensa a Dios, explcita o implcita y un acto contrario a la naturaleza racional humana. La razn (conciencia) ha sido desobedecida por seguir una pasin, instinto, sentimiento o deseo desordenado. Todo verdadero desorden moral es un pecado y una injusticia que ofende a Dios y engendra una deuda (culpa) que debe ser reparada. Tipos de pecado: 1-Grave o mortal: es el pecado completo o por antonomasia. Es la transgresin voluntaria de la ley de Dios en materia grave. Se pierde la gracia santificante o habitual, es decir la amistad con Dios. Implica la pena eterna. Para ser perdonado se debe confesar en el sacramento de la Reconciliacin. 2-Leve o venial: es una transgresin voluntaria de la ley de Dios en materia leve. Es una desviacin del recto camino pero no es grave ni definitiva. No supone la prdida de la vida de gracia. Pero su repeticin puede enfriar nuestra relacin con Dios. Con un acto piadoso, o una oracin, o un acto de arrepentimiento, puede ser perdonado. Por qu virtudes cardinales? Proviene su denominacin del termino latino cardo que significa bisagra de una puerta. Esto se debe a que en torno a estas cuatro virtudes giran las dems virtudes y, por lo tanto, toda la estructura del buen obrar (tico). Es decir que son virtudes fundamentales de las cuales se derivan otras 1 y, por eso, su papel es central en el actuar tico, en el buen vivir (feliz), de toda persona. Las cuatro virtudes cardinales, tambin llamadas morales, son: la prudencia, la justicia, la fortaleza y la templanza.

1-La Prudencia
Si tu ojo es sencillo, tu cuerpo entero se inundar de luz (Mt. 6, 22) Es la primera porque es la que ordena los actos concretos y a las dems virtudes. Es una virtud intelectual (porque conoce la realidad) y moral (porque se orienta al obrar, a la puesta en prctica concreta). Por eso se la define como el hbito que posibilita a la razn juzgar correctamente o justamente y determinar aquello que se debe hacer. Santo Toms la define como la recta razn en el obrar ( recta ratio agibilium).2 La prudencia es como el fundamento de las otras tres virtudes. Se la llama auriga virtutum, es decir conductora de las dems virtudes, porque sin ella podran deformarse con algn exceso o defecto. Sin ella no se puede ser ni justo, ni fuerte, ni templado. Esto se debe a que la realizacin del bien exige un conocimiento de la verdad, de la realidad. El conocimiento objetivo de la realidad es, pues, decisivo para obrar con prudencia. El prudente contempla, por una parte, la realidad objetiva de las cosas y, por otra, el querer y el hacer; pero, en primer lugar, la realidad, y en virtud

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Santo Toms de Aquino lleg a enumerar cincuenta y cuatro virtudes morales. Santo Toms de Aquino, Suma Teolgica II-II, q. 47, a. 2.

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y a causa de este conocimiento de la realidad determina lo que debe y no debe hacer3 Naturaleza: La prudencia es una gran virtud que tiene por objeto dictarnos lo que tenemos que hacer en cada caso particular. Como virtud natural o adquirida es definida como la recta razn en el obrar. Como virtud sobrenatural o infusa (infundida por Dios) puede definirse: Una virtud especial infundida por Dios en el entendimiento prctico para el recto gobierno de nuestras acciones particulares en orden al fin sobrenatural: la vida eterna. Es la ms importante de todas las virtudes morales, despus de la virtud de la religin. Su influencia se extiende a todas las dems, sealndoles el justo medio en que consisten todas ellas, para que no se desven hacia sus extremos desordenados. Incluso las virtudes teologales necesitan el control de la prudencia. En la vida moral la prudencia juega un papel decisivo, porque es la que permite conocer lo que es bueno y lo que es malo. Por eso dirige o conduce a las dems virtudes, porque indica qu, cundo y cmo hacer o no hacer determinada accin. La prudencia, por eso, se asienta en la inteligencia del hombre, que es la que ve y dirige. La prudencia es una virtud fundamental para la vida social: poltica, sociedad y familia. Todo aquel que tenga que dirigir a otros (padre de familia, empresario, docente, poltico, etc.) debe tener un cierto grado de prudencia. Esto significa que debe amar y hacer el bien en su propia vida, pues si no dirige bien su propia vida es muy difcil que dirija bien a otros. Tambin es decisiva, la prudencia, porque se relaciona con lo ms ntimo del hombre: la inteligencia y la voluntad. Es decir que la prudencia tiene dos elementos: conocer y hacer (realizar). La inteligencia ofrece a la voluntad el conocimiento de lo que es bueno hacer y de lo que se debe evitar, esto lo regula la prudencia. Se trata de una inteligencia prctica. La virtud de la prudencia no es, por tanto, un mero saber, sino un poder de decisin (correcta). Prudencia es el arte del bien decidirse. El prudente, no solamente sabe lo que es bueno, sino que realiza lo que ha visto que es bueno. Por eso la prudencia y la conciencia recta y limpia andan siempre juntas. El hombre prudente est siempre dispuesto a decidir a favor de la realizacin del bien (honestidad). El prudente mira lo bueno de la realidad, lo pondera y decide ejecutarlo de la mejor manera, por eso la prudencia es un saber directivo o prctico. En la Biblia se alaba el papel que juega la prudencia en la accin moral: el hombre prudente medita sus pasos (Prov. 14,15). Y aade que el prudente ser proclamado inteligente (Prov. 16, 21). San Pedro, por su parte, dice: Sed prudentes y sobrios para daros a la oracin (I Pedro 4,7). El prudente es el inteligente porque elige siempre lo mejor (hacer lo mejor). Funciones: Segn Santo Toms, los actos o funciones de la prudencia son tres:
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Pieper, Josef, Op. Cit., pag. 16

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a)EL CONSEJO, por el que consulta, delibera o indaga los medios y las circunstancias para obrar honesta y virtuosamente. b)EL JUICIO o conclusin sobre los medios hallados, dictaminando cules deban emplearse u omitirse aqu y en este momento. c)EL IMPERIO u orden de ejecutar el acto, que aplica a la operacin los anteriores consejos y juicios. Este ltimo es el acto ms propio y principal de la prudencia, pues va a lo concreto: al obrar, a la realizacin de la obra. Divisin: Pueden distinguirse una prudencia falsa e inmoral y tres clases de verdadera prudencia. a) PRUDENCIA DE LA CARNE: Es la prudencia falsa e inmoral, que tiene por objeto el pecado y se manifiesta en una hbil capacidad en encontrar los medios ms oportunos para entregarse a toda clase de deseos desordenados. Es, en el fondo, una verdadera imprudencia, ya que la prudencia legtima no puede ser inmoral, ni un hombre prudente puede ser moralmente perverso. b) PRUDENCIA NATURAL O ADQUIRIDA: Es la que recae sobre el campo tico o de honestidad natural siguiendo el dictamen de la recta razn. Se adquiere y perfecciona por el ejercicio cada vez ms intenso de los actos prudentes. c) PRUDENCIA SOBRENATURAL O INFUSA: Es la que tiene por objeto la moralidad sobrenatural y procede de un hbito infundido por Dios y gobernado por las luces de la razn iluminada por la fe, tendiente al fin eterno. d) PRUDENCIA MSTICA: Es la ms alta prudencia sobrenatural que puede darse en esta vida. Procede no de la simple razn natural iluminada por la fe, sino de la inspiracin directa e inmediata del Espritu Santo, que imprime su modalidad divina al acto de la prudencia infusa reforzada por el don de consejo. Es propia de los que alcanzan algn grado de santidad. Partes integrales Como su mismo nombre indica, las partes integrales son los distintos elementos que integran o ayudan a una virtud para su perfecto funcionamiento. Las relativas a la prudencia son ocho: 1. MEMORIA DE LO PASADO, porque nada hay que oriente tanto para lo que conviene hacer como el recuerdo de los pasados xitos o fracasos. La experiencia es madre de la ciencia y la sabidura. 2. INTELIGENCIA DE LO PRESENTE, para saber discernir, con las luces de la sindresis (conciencia moral natural para distinguir el bien del mal) y de la fe, si lo que nos proponemos hacer es bueno o malo, lcito o ilcito, conveniente o inconveniente. Considerar las circunstancias concretas sin permitir que las pasiones o deseos o caprichos deformen la realidad, distinguiendo lo principal de lo secundario para poder elegir bien. Hay veces que el caso es muy difcil y entonces hace falta consejo de los que saben ms, que tienen ms experiencia. 3. DOCILIDAD para pedir y aceptar el consejo de los sabios y experimentados. Sera temeraria o alocada imprudencia pretender resolver por s mismo todos los casos que se pueden presentar, incluso los ms difciles e intrincados. En las cosas que tocan a la prudencia nadie hay que se baste siempre a s mismo (Sto. Toms de Aquino). 4. SAGACIDAD (llamada tambin solercia y eustoquia), que es la prontitud de espritu para resolver por s mismo los casos urgentes, en los que no es posible detenerse a pedir consejo.

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5. RAZN, que produce el mismo resultado que la anterior en los casos no urgentes, que le dan tiempo al hombre para resolver por s mismo despus de madura reflexin y examen. 6. PROVIDENCIA, que consiste en fijarse bien en el fin lejano que se intenta (providencia: de procul videre, ver desde lejos), para ordenar a l los medios oportunos y prever las consecuencias que se pueden seguir del acto que vamos a realizar. Es el elemento integral ms importante de la prudencia, al que se ordenan todos los dems. 7. CIRCUNSPECCIN, que es la atenta consideracin de las circunstancias para juzgar, en vista de ellas, si es o no conveniente realizar tal o cual acto. Hay cosas que, consideradas en s mismas, son buenas y convenientes para el fin intentado, pero que, por las circunstancias especiales, acaso seran contraproducentes o perniciosas (por ej: obligar demasiado pronto a pedir perdn a una persona dominada por la ira o bronca). 8. CAUTELA o PRECAUCIN contra los impedimentos externos que pudieran ser obstculo o comprometer el xito de lo que se busca hacer (por ej: el influjo pernicioso de las malas compaas). Aunque en cosas de poco momento pudiera prescindirse de alguna de estas condiciones, cuando se trate de cosas o empresas de importancia, no habr juicio prudente si no se tienen en cuenta todas. De ah la gran importancia que en la prctica tiene su recuerdo y frecuente consideracin. Cuntas imprudencias se cometen por no haberse tomado esta pequea molestia! Virtudes derivadas Son virtudes esencialmente distintas de la cardinal correspondiente, pero se relacionan con ella como los satlites con su planeta. La prudencia tiene tres virtudes derivadas o partes potenciales: 1. Eubulia (o buen consejo), que inclina al hombre a encontrar los medios ms aptos y oportunos para el fin que se pretende. Es virtud distinta de la prudenciaaunque se ordena a ella, porque lo propio de la eubulia es aconsejar, y lo propio de la prudencia es imperar o dictar lo que hay que hacer. Hay quien sabe aconsejar y no sabe mandar. 2. Synesis (o sensatez), que inclina a juzgar rectamente segn las leyes comunes y ordinarias. Es lo que el vulgo suele llamar sentido comn o sensatez. 3. Gnome (o juicio equitativo), que desempea el mismo papel que la anterior en los casos excepcionales y raros no previstos por la ley. Se relaciona ntimamente con la epiqueya (interpretar correctamente la ley escrita de acuerdo a lo que el legislador quiso para no convertirla en un abuso) cuyo acto dirige rectamente. Vicios opuestos Santo Toms, siguiendo a San Agustn, los distribuye en dos grupos distintos: los que se oponen manifiestamente a la prudencia y los que se le parecen en algo, pero en el fondo son contrarios a ella. a) Vicios manifiestamente contrarios a la prudencia Son dos: la imprudencia y la negligencia. 1) La imprudencia, que afecta a la prudencia misma y a todas sus partes integrales y se subdivide en tres partes potenciales por oposicin a las correspondientes de la prudencia, a saber:

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a) La precipitacin, que se opone al consejo o eubulia, obrando temeraria y precipitadamente, por el solo mpetu de la pasin o capricho o deseo. b) La inconsideracin, por la cual se desprecia o descuida atender a las cosas necesarias para juzgar rectamente, contra el juicio, la synesis y el gnome. c) La inconstancia, que lleva a abandonar fcilmente, por insignificantes motivos, los buenos propsitos y determinaciones dictados por la prudencia. Se opone directamente al precepto o mandato de la misma. Todos estos vicios proceden principalmente de la lujuria, que es el vicio que ms entenebrece el juicio de la razn por su desordenada aplicacin a las cosas sensibles, opuestas a las intelectuales; aunque tambin intervienen de algn modo la envidia y la ira, como se advierte fcilmente en los hombres dominados por ellas. 2) La negligencia, no cualquiera, sino la que supone falta de solicitud en imperar eficazmente lo que debe hacerse y del modo que debe hacerse. Se distingue de la inconstancia, de la pereza y de la indolencia en que la negligencia no impera, la inconstancia no cumple lo imperado, la pereza no lo comienza a tiempo y la indolencia lo realiza flojamente, sin cuidado y sin esmero. Si lo que se omite es algo necesario para la salvacin o se omite por desprecio, el pecado de negligencia es mortal. b) Vicios falsamente parecidos a la prudencia Son cinco: 1) La prudencia de la carne, que consiste en una habilidad diablica para encontrar los medios oportunos de satisfacer las pasiones desordenadas de la carne, en las que se coloca el ltimo fin de la vida. Es de suyo pecado mortal y supone un gran error en los principios mismos de la prudencia al colocar el ltimo fin en los bienes del cuerpo, en los que de ninguna manera consiste. 2) La astucia, que supone una habilidad especial para conseguir un fin, bueno o malo, por vas falsas, simuladas o aparentes. Es pecado aunque el fin intentado sea bueno ya que el fin no justifica los medios, y hay que obtenerlo por caminos rectos, no torcidos. 3) El dolo, que es la astucia practicada principalmente con las palabras. Hoy diramos chamullo o falsedad de palabras para engaar. 4) El fraude, o astucia de los hechos. 5) La solicitud excesiva de las cosas temporales o futuras, que supone una imprudente sobreestimacin del valor de las cosas terrenas y una falta de confianza en la divina Providencia. Todos estos vicios proceden, principalmente, de la avaricia. El avaro pone su corazn en los bienes de este mundo, sobre todo en el dinero, y no repara en medios para acrecentar su capital; de donde nacen sus inquietudes presentes y sus preocupaciones sobre el porvenir y su olvido o descuido del fin ltimo.

2-La Justicia
El hombre bueno es, sobre todo y en primer lugar, justo. (Josef Pieper) Es definida como la firme voluntad de dar a cada cual lo que le corresponde o lo suyo. El trmino justicia procede del sustantivo latino justus, derivado a su vez de jus (derecho). Por eso es justo aquel que concede a cada uno sus derechos, o sea lo que le es debido y no significa dar siempre por igual, la justicia no es igualitaria, sino justa, proporcionada.

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Veamos que nos dice Aristteles al respecto.

muchas veces, la justicia parece la ms excelente de las virtudes y que ni el atardecer ni la aurora son tan maravillosos, y, para emplear un proverbio, en la justicia estn incluidas todas las virtudes 4. Es la virtud en el ms cabal sentido, porque es la prctica de la virtud perfecta, y es perfecta, porque el que la posee puede hacer uso de la virtud con los otros y no slo consigo mismo. En efecto, muchos son capaces de usar la virtud en lo propio y no capaces en lo que respecta a otros; por esta razn, el dicho de Bas 5 parece verdadero, cuando dice el poder mostrar al hombre; pues el gobernante est en relacin con otros y forma parte de la comunidad. Por la misma razn, la justicia es la nica, entre las virtudes, que parece referirse al bien ajeno, porque afecta a los otros; hace lo que conviene a otro, sea gobernante o compaero. El peor de los hombres es, pues, el que usa de maldad consigo mismo y sus compaeros; el mejor, no el que usa de virtud para consigo mismo, sino para con otro; porque esto es una tarea difcil. Esta clase de justicia, entonces, no es una parte de la virtud, sino la virtud entera, y la injusticia contraria no es una parte del vicio, sino el vicio total. Qu diferencia hay entre la virtud y esta clase de justicia, est claro por lo que hemos dicho. (tica Nicomquea, libro V, 1)

Esta virtud se asienta en la voluntad y la ordena. Si la prudencia perfecciona a la inteligencia prctica, la justicia perfecciona a la voluntad del hombre, ya que modera el apetito de poder que todos tenemos. Este apetito nos lleva en muchos casos a no darle al otro lo que le corresponde, sino a quedrmelo; es aqu donde debe empezar a funcionar la virtud. La justicia como virtud es la capacidad de saber vivir con otros y, por eso, es indispensable para la unidad y paz social. Es una virtud de relacin, de encuentro, por la cual nos damos cuenta que somos deudores: le debemos en justicia a Dios, a la Patria y la sociedad, a nuestros padres y la familia, a los amigos, etc. A cada cual se les deben distintos niveles de gratitud, de obediencia, de entrega generosa y sacrificada, porque nos han dado bienes materiales y espirituales de un valor inestimable. El rendir culto a Dios es un acto de justicia, por eso la religin se considera una virtud que predispone al hombre a dar culto a Dios como es debido. El patriotismo tambin es parte de la virtud de la justicia.
El justo da a cada cual lo suyo. Juzga objetivamente, sin prejuicios, la conducta propia y la de los dems. El justo es agradecido, no solo de palabra, sino en espritu y en los hechos. Es capaz de convivir en familia, en grupos de compaeros de escuela, de trabajo o profesin. El justo sabe obedecer y guardar la disciplina, cuando corresponde, respeta la autoridad. Sabe dar rdenes y reprender, cuando su posicin le da poder y derecho de mandar. El justo es franco, sincero y recto, no guarda segundas intenciones ocultas y malas con los dems. No habla nunca a espaldas de nadie cosas malas o defectos y por eso, no se presta para las murmuraciones o malos chimentos. Un hombre justo es limpio, no engaa, no roba, ni es mezquino, ni envidioso, ni soberbio. El justo es veraz, ama la verdad y odia la mentira. La veracidad es la base de la buena vida social de los hombres. Donde no se dice la verdad se
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Teognis, poeta griego antiguo. Uno de los siete sabios.

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disuelve toda organizacin y se hace impracticable toda unidad: en la familia, en los crculos de amigos, en el pueblo y en el Estado. Solo esta virtud permite una vida en sociedad verdaderamente pacfica y organizada. La justicia es la nica, entre las virtudes, que parece referirse al bien ajeno, porque afecta a los otros, dice Aristteles ( tica a Nicmaco, 1130 a). La justicia es el lmite de la voluntad de poder. Todo poder debe respetarla.

La justicia significa mucho ms que la clase de cosa que tiene lugar en los tribunales. Es, en realidad, el antiguo nombre para todo lo que llamamos rectitud o recto; incluye honestidad, dar y tomar, decir la verdad y mantener las promesas. Aristteles afirma que llamamos justo a lo que produce o preserva la felicidad o sus elementos para la comunidad poltica, y por eso hemos dicho que la justicia es una virtud de relacin y es vital para el bien de la sociedad. Cuando en la Sagrada Escritura se quiere designar a un hombre extraordinario, santo, perfecto, se le llama varn justo, como San Jos (padre adoptivo de Jess) o Job, etc.: No aprovechan las riquezas mal
adquiridas, mas la justicia salva de la muerte (Prov. X, 2). Partes Son tres: I-JUSTICIA CONMUTATIVA O REPARADORA: regula la relacin del individuo con el individuo, es decir entre particulares e iguales. II-JUSTICIA DISTRIBUTIVA O ASIGNADORA: regula la relacin de la comunidad (Estado) con sus miembros, los individuos. III-JUSTICIA LEGAL O GENERAL: regula la relacin de los miembros para con el todo social o Estado.

Vicios opuestos Hay muchas maneras de ser injusto: en nuestras relaciones con nosotros mismos, con las cosas, con las dems personas, con la Patria y los padres (impiedad) y con el mismo Dios (irreligin: no darle a Dios el culto y devocin merecidos), podemos no dar a cada uno lo que le corresponde. El injusto es tambin codicioso nos dice Aristteles. El egosmo es injusticia. La mentira y el engao son injusticia. El robo, casi siempre, es injusticia. Existen los pecados que claman al cielo que son grandes injusticias: el homicidio voluntario, el pecado carnal contra la naturaleza (el pecado de los sodomitas, Gnesis 18, 20; 19, 13), el Oprimir al pobre, el lamento del extranjero, de la viuda y el hurfano abandonados, la injusticia con el asalariado.

En el Martn Fierro se dice:

Ave de pico encorvado Le tiene al robo aficin, Pero el hombre de razn No roba adems un cobre, Pues no es vergenza ser pobre, Y es vergenza ser ladrn.

Platn ensea, en su escrito llamado Gorgias, que entre la justicia y la injusticia hay una diferencia abismal:

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Es necesario precaverse ms de cometer injusticia que de sufrirla y que se debe, cuidar, sobre todo, no de parecer bueno, sino de serlo, en privado y en pblico. Que si alguno se hace malo en alguna cosa, debe ser castigado, y ste es el segundo bien despus del de ser justo, el de volver a serlo y satisfacer la culpa por medio del castigo. Que es preciso huir de toda adulacin (falsedad, hipocresa), la de uno mismo y la de los dems, sean muchos o pocos, y que se debe usar siempre de la retrica (argumentacin, discurso) y de toda otra accin en favor de la justicia. (Gorgias, 527, b-c)

3-La Fortaleza (o valenta)

Esta virtud ayuda al hombre a que no desista de conseguir el bien, aunque ste sea difcil, ni siquiera en el caso (extremo), de que est en juego la propia vida . Si un alumno debe rendir una materia, desea aprobar y alcanzar una buena nota, para ello deber esforzarse estudiando: si resiste a sus propios deseos de no hacerlo, y a las invitaciones de los amigos para ir a jugar, y persevera en el bien de estudiar, entonces es una persona que tiene la virtud de la fortaleza. La
fortaleza reside propiamente en el apetito irascible, cuyos actos tiene que perfeccionar (superando el temor y moderando la audacia).

De esta manera, la fortaleza, nos lleva a resistir, pero siempre en virtud de conseguir el bien difcil. Soportamos el fro, el viento, y el miedo, pero porque queremos llegar a la sima de una montaa, no resistimos todas estas cosas porque s. Es siempre el amor del bien difcil lo que nos lleva a seguir adelante. La fortaleza tiene dos actos:
Unas veces hay que atacar para la defensa del bien, reprimiendo o exterminando a los impugnadores, y otras hay que resistir con firmeza sus asaltos para no retroceder un paso en el camino emprendido.

Atacar: este es uno de los actos de la fortaleza. Si alguien viene a robar a mi madre, con la que camino por la calle, yo tengo dos posibilidades: o ataco al asaltante, o resisto el robo. En esta primera parte nos referimos al atacar. Se trata de, en presencia de un mal, salirle al encuentro, enfrentarlo. Cundo hay que atacar?: slo la prudencia puede dictaminar eso; e incluso hay veces que no es posible atacar, y slo queda resistir. Resistir: es el segundo y ms importante acto de la fortaleza. Como decamos ms arriba, no siempre podemos atacar, pero siempre podemos resistir. Por ejemplo, si varios amigos se burlan de un chico porque no sale a jugar porque debe estudiar, ese chico puede salir a gritarle a los otros lo que est haciendo, y que eso es ms importante (atacar), o soportar las ofensas y seguir estudiando (resistir). Cul de los dos actos es ms difcil? Sin duda que el resistir es ms difcil que atacar. Los vicios opuestos a la fortaleza son dos, uno por exceso y otro por defecto: Cobarda: rehuimos de buscar el bien difcil, por ser precisamente difcil. As, muchas veces no decimos la verdad por temor de que se nos ran o nos reprendan. Huimos de todo lo doloroso o sacrificado y no logramos los objetivos porque son difciles.

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Temeridad: es precisamente el desconocimiento de los peligros que una tarea difcil implica, por lo que la persona se lanza imprudentemente a realizarla. Un ejemplo de esto es cuando nos tiramos de un trampoln muy alto a la pileta, sin saber hacerlo, y por consiguiente sin medir el peligro. Arriesgar la vida por cualquier motivo (que no vale la pena), ej: una picada en automviles por las calles de la ciudad. La fortaleza en su aspecto de resistir, consiste en la prudencia de soportar sin tristeza de espritu ni abatimiento del corazn, las tristezas y dolores que la vida nos da. Nadie puede evitar ciertos problemas o situaciones dolorosas, pero lo que s se puede hacer es enfrentarlas con alma y buen espritu. Es lo que se denomina con el nombre de mansedumbre y paciencia, que no hay que confundir con timidez e insensibilidad. Prefiero el hombre paciente al hroe, porque ms vale el que se domina a s mismo que un conquistador de ciudades (Ecl. 16, 5) Santa Rita fue obligada por sus padres a casarse con un hombre colrico en extremo; pero soport con tal dulzura los malos tratos que le daba, que termin convirtindolo en un hombre manso y carioso. Los mrtires cristianos son el mximo ejemplo de fortaleza, porque entregan su propia vida por un bien superior: la fe y el amor a Jesucristo. La fortaleza se asienta o regula el apetito irascible que es la inclinacin hacia el bien arduo, o dicultoso. Por ejemplo defender la propia vida o la de alguien que se quiere ante un peligro. Fortaleza y vulnerabilidad La fortaleza supone vulnerabilidad. Sin vulnerabilidad no se dara ni la posibilidad de la fortaleza. Ser fuerte o valiente significa esto: poder recibir una herida. Por herida se entiende aqu toda agresin, contraria a la voluntad, que pueda sufrir la integridad natural de la persona. Todo cuanto es de alguna manera negativo, cuanto acarrea dao y dolor, cuanto inquieta y oprime. Pero la ms grave y honda de todas las heridas es la muerte. Hasta las heridas no mortales son imgenes de la muerte. De este modo la fortaleza est siempre referida a la muerte, a la que ni un instante cesa de mirar cara a cara. Ser fuerte es, en el fondo, estar dispuesto a morir. O dicho con ms exactitud: estar dispuesto a caer, si por caer entendemos morir en el combate. Martirio El acto propio y supremo de la virtud de la fortaleza, aquel en el que esta alcanza su plenitud, es el martirio. La disposicin para el martirio es la raz esencial de la fortaleza cristiana. El hombre debe estar dispuesto a dejarse matar antes que negar a Cristo o pecar gravemente. Morir antes que pecar deca Santa Mara Goretti, y lo cumpli. La disposicin para la muerte es, por tanto, uno de los fundamentos de la doctrina cristiana. Pero los hombres a los que Dios mantiene fuertes hasta el final, que dan la vida en el martirio, no lo buscan petulantemente, como si buscaran el martirio demostrando su propia fuerza. No son suicidas ni masoquistas. Sufren por y con Cristo. El mrtir no menosprecia la vida, pero la tiene en menos que aquello por lo que la entrega.

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La verdad y el bien no siempre se imponen por s mismos. Muchas veces debe exponerse o arriesgarse la persona para que estos triunfen. El martirio se presenta a los ojos de la Iglesia como una victoria. Una victoria mortal. El que muere por la fe, triunfa; si viviera sin la fe, sera derrotado, nos dice San Mximo de Turn. La fortaleza supone, por eso, la lucha contra el mal que hay en el mundo. El fuerte o valiente no sufre por sufrir, ya que no desprecia la vida. No busca ser herido por su propia y espontnea voluntad. No es masoquista. La fortaleza supone prudencia y justicia La fortaleza sin prudencia no es fortaleza. Porque la prudencia es la que indica en que momento y cmo atacar o resistir segn convenga. Adems la fortaleza precisa de la justicia para que el coraje, la valenta y la resistencia se pongan al servicio de una buena causa. Virtudes derivadas de la fortaleza 1-Del atacar: para realizar grandes cosas. Son dos virtudes: Magnanimidad y Magnificencia. 2-Del resistir las dificultades: a-Causadas por la tristeza de los males presentes: Paciencia y Longanimidad. b-Sin abandonar la resistencia por la prolongacin del sufrimiento: Perseverancia y Constancia. La Magnanimidad: es una virtud que inclina a realizar obras grandes, esplndidas y dignas de honor. Empuja siempre a lo grande. Es incompatible con la mediocridad. Supone un alma noble y elevada. Se la puede conocer como grandeza de alma o nobleza de carcter. El magnnimo es un espritu selecto, superior. No es envidioso, ni se siente humillado por el bien de los dems. Es verdadero, sincero, fiel. Es abierto y no es hipcrita. No se acuerda de las injurias recibidas, no es vengativo. Vicios opuestos: Por exceso: La presuncin: que inclina a encarar tareas superiores a nuestras fuerzas o capacidades. La ambicin: que busca honores indebidos a nuestro estado y merecimientos. Algunas veces con dao grave para otros. La vanagloria: que busca fama sin mritos o sin ordenarla a su verdadero fin, que es la gloria de Dios y el bien del prjimo. Por defecto: La pusilanimidad: son los que con una excesiva desconfianza en sus fuerzas y a veces en Dios, caen en una falsa humildad, y no hacen fructificar los talentos recibidos del mismo Dios. No se cumplen tareas para las que somos aptos, y a veces deberes bsicos (como el padre que no reprende a su hijo desobediente porque cree que es incorregible). Huye de las grandes cosas y critica a los que las hacen. La Magnificencia o generosidad: inclina a buscar realizar grandes obras con los bienes que se poseen. Es necesario el desprendimiento de los bienes materiales. Es una virtud propia de los ricos, que deben emplear sus riquezas en el culto y la gloria de Dios y en el bien del prjimo. Vicios opuestos: Por exceso: El despilfarro: malgasta los bienes y el dinero, o los ocupa sin tener en cuenta las prioridades y el beneficio de otros.

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Por defecto: La tacaera o mezquindad: hace todo pequeo y pobremente, quedndose por debajo de lo conveniente y razonable. Est muy apegado a sus riquezas. La Paciencia: es la virtud que inclina a soportar sin tristeza de espritu ni abatimiento de corazn los padecimientos fsicos y morales. Es una de las virtudes ms necesarias de la vida cristiana, pues nos ayuda a mantenernos firmes en el camino del bien sin desalentarnos ante las contrariedades de la vida. Sin ella perderamos el mrito de nuestros trabajos y sufrimientos, y agravaramos nuestros males, ya que la cruz pesa mucho ms cuando se la lleva con desgana y a regaadientes. Dios sabe mejor que nosotros lo que nos conviene. Adems, nos aguarda una eternidad de gozo, si sabemos sufrir con paciencia, como Jess y la Virgen, los padecimientos de esta vida. Padeciendo bien reparamos nuestros pecados y nos unimos a Cristo en sus padecimientos por todos, lo cual nos unir a l tambin en el gozo de la resurreccin y la vida eterna. (Ver: Colosenses I, 24). Vicios opuestos: Por exceso: La insensibilidad o dureza de corazn: no se inmuta ni impresiona ni conmueve ante ninguna calamidad o dolor propio o ajeno. Es una falta de sentido humano y social. Puede ser, a veces, un defecto psicolgico o temperamental que es necesario, sin embargo, corregir. Por defecto: La impaciencia: es dejarse dominar por las contrariedades de la vida hasta el punto de proferir murmuraciones o malos y amargos comentarios o tambin arrebatos de ira desenfrenada. La Longanimidad: Es la virtud que nos da nimo para tender a algo bueno que est muy distante de nosotros, o sea cuya adquisicin se har esperar mucho tiempo. San Pablo la enumera entre los frutos del Espritu Santo (Gl 5.22). En cuanto que su objeto es el bien, se parece ms a la magnanimidad que a la paciencia (cuyo objeto es tolerar los males o dolores). Pero, teniendo en cuenta que, si el bien esperado tarda mucho en llegar, se produce en el alma cierta tristeza y dolor, la longanimidad, que soporta virtuosamente este dolor, se parece ms a la paciencia que a ninguna otra virtud. Vicio opuesto: El vicio o pecado opuesto a la longanimidad es la estrechez o poquedad de nimo, que impulsa a desistir de emprender un camino virtuoso cuando la meta final aparece muy lejana. La Perseverancia y la Constancia La perseverancia es la virtud que inclina a persistir en el ejercicio del bien a pesar de la molestia que su prolongacin nos ocasione. Se distingue de la longanimidad en que sta se refiere ms bien al comienzo de una obra virtuosa que no se consumar del todo hasta pasado largo tiempo, mientras que la perseverancia se refiere a la continuacin del camino ya emprendido, a pesar de los obstculos y molestias que van surgiendo en l. Lanzarse a una empresa virtuosa de larga y difcil ejecucin es propio de la longanimidad; permanecer inquebrantablemente en el camino emprendido un da y otro da, sin desfallecer jams, es propio de la perseverancia.

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La constancia es una virtud ntimamente relacionada con la perseverancia, que tiene por objeto robustecer la voluntad para que no abandone el camino de la virtud por los obstculos o impedimentos exteriores que le salgan al paso. Al igual que la perseverancia, la constancia se refiere a la continuacin del camino virtuoso ya emprendido; pero la perseverancia fortalece la voluntad contra la dificultad que proviene de la prolongacin de la vida virtuosa considerada en s misma; y la constancia la fortalece contra los obstculos exteriores que puedan surgir durante la marcha (ej: la influencia de los malos ejemplos). La perseverancia es parte ms principal de la fortaleza que la constancia, porque la dificultad que proviene de la prolongacin de la obra es ms intrnseca y esencial al acto de virtud que la que proviene de los impedimentos exteriores, de los que se puede huir ms fcilmente. Vicios opuestos: Por exceso: La terquedad: se empea en no ceder de su opinin o seguir su camino cuando sera razonable hacerlo, porque est equivocado. Por defecto: La inconstancia: (llamada tambin molicie o blandura) es desistir fcilmente de la prctica del bien al surgir las primeras dificultades o renuncias a cosas placenteras para alcanzar ese bien.

4-La Templanza
La palabra templanza (y su sinnimo temperancia) es la traduccin castellana de la palabra latina temperantia. A su vez, temperantia proviene del latn temperies (= moderacin) y temperare (= moderar). Por lo tanto, templanza equivale, etimolgicamente, a moderacin. La templanza consiste en moderar de acuerdo al orden de la razn las tendencias naturales que se refieren al sostenimiento de la vida humana. Tales tendencias se concretan en actos acompaados de placer sensible: el comer, el beber y la actividad sexual. La templanza debe regular estas tendencias de acuerdo a la razn para que el hombre se desarrolle normalmente. Si, en cambio, se descontrolan, aunque de suyo sean buenas, terminan perjudicando al hombre. De ah que la templanza indica tambin cierto equilibrio y mesura en los actos humanos y dota a la conducta de una belleza particular. La templanza se debe ocupar, por tanto, como su materia especfica, de los deseos y goces de los mayores placeres, pues sern los que mayor atraccin ejerzan sobre el hombre. Estos placeres son los destinados a conservar la especie, como ya vimos. La templanza no se opone a la verdadera inclinacin humana, que incluye los placeres acordes a la razn. Pero s se opone a la inclinacin bestial, no sujeta a la razn, que es, por tanto, inhumana. Lo natural en el hombre incluye lo racional. El problema con el placer, entonces, no es tanto el placer, como el uso que nosotros hacemos del placer. Yo puedo disfrutar de una comida, y en eso no hay nada de malo. Pero si decido prolongar ese placer tanto que se me produce una enfermedad (ataque al hgado, descomposturas, etc.), entonces ese placer se me vuelve malo. Yo lo hice malo.

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La templanza radica en el apetito concupiscible. Es decir, tiene a esta facultad como sujeto inmediato y propio. El apetito concupiscible es la tendencia o inclinacin del hombre a los bienes placenteros sensibles y a huir del dolor sensible. Este apetito debe estar regulado por esta virtud y de acuerdo a la razn. De lo contrario puede desordenar el interior del hombre, esclavizndolo a los placeres y hacindolo vivir como una bestia instintiva. La templanza modera las pasiones del apetito concupiscible, sometindolas a la razn. El apetito concupiscible apetece conforme a la razn, no por simple imposicin, sino porque ha sido educado para apetecer el bien integral de la persona. Por eso se debe educar en el uso de la sexualidad, del beber, del comer y de todos los actos placenteros sensibles, para el bien integral de la persona. El apetito irascible y el apetito concupiscible no obedecen a la razn de modo absoluto, sino que tienen sus propios movimientos, por lo que a veces se resisten a la razn y hay que esforzarse para que obedezcan. El primero debe ser ordenado por la fortaleza, el segundo por la templanza. La falta de templanza equivale a la autodestruccin por degeneracin egosta de las energas destinadas a la autoconservacin. En efecto, ya hemos visto como a la templanza le corresponde moderar las energas ms potentes que la naturaleza ha puesto en el hombre para ayudar a su conservacin individual (apetito de comida y bebida) y a la conservacin de la especie (apetito sexual); pero estas energas pueden ser malgastadas, desperdiciadas, si se les da rienda suelta y no siguen el recto orden de la razn. Un desorden en la ingesta de alimentos, no slo no ayuda, sino que perjudica a la conservacin del individuo; y el desorden en la satisfaccin del impulso sexual no conduce a una mejor conservacin de la especie. Los vicios opuestos a la templanza son dos: uno por exceso (la intemperancia), y otro por defecto (la insensibilidad). La intemperancia: es el vicio por el cual el hombre no usa bien de los placeres, sino que busca entregarse a ellos sin medida. Sin ser el peor de los vicios, (es mucho peor la injusticia, por ejemplo), se trata de uno de los que ms oscurecen la inteligencia del hombre. El hombre intemperado no piensa correctamente, y en su pensar siempre est involucrado su deseo desmedido de placer, lo cual en casos extremos lo lleva a hacer cosas terribles. La falta de castidad es el desorden de lo sexual. La insensibilidad: es el vicio por el cual se rehyen incluso los placeres necesarios a la conservacin de la propia vida y de la especie. Partes integrales de la templanza Soncomo ya sabemosaquellos elementos que integran una virtud o la ayudan en su ejercicio. La templanza tiene cinco: vergenza, honestidad, abstinencia, sobriedad y castidad. Castidad y lujuria

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Castidad es la virtud moderadora del apetito sexual y todo lo relacionado a este. La castidad es una virtud verdaderamente anglica, por cuanto hace al hombre semejante a los ngeles; pero es una virtud delicada y difcil, a cuya prctica perfecta no se llega ordinariamente sino a base de una continua vigilancia y de una severa austeridad, acompaadas de ferviente oracin, tierna devocin a Mara y gran frecuencia de sacramentos. Formas: Las diferentes formas de guardar esta virtud son cuatro: a) VIRGINAL, que consiste en la abstencin voluntaria y perpetua de toda delectacin sexual contraria en sujeto que nunca la experiment. Es ms propia de sacerdotes y religiosos. b) JUVENIL o de novios, que se abstiene totalmente de relaciones sexuales antes del matrimonio. c) CONYUGAL, que regula segn el dictamen de la razn y de la fe las delectaciones lcitas dentro del matrimonio. d) VIDUAL, que se abstiene totalmente despus del matrimonio. El vicio opuesto a la castidad es la lujuria, en todas sus manifestaciones. Como es un vicio capital, de l se derivan muchos pecados: fornicacin, adulterio, incesto, masturbacin, sodoma, bestialismo, pensamientos, deseos y miradas mal intencionados o desordenados, etc. El adulterio es una de las formas de lesionar la templanza y la justicia. En realidad, todo pecado de lujuria atenta contra esas dos virtudes. Es grave todo pecado que va dirigido directamente contra la vida del hombre. La simple fornicacin lleva consigo un desorden, que equivale al dao perpetrado contra la vida de una persona, que es aquella que nacer de aquellas relaciones sexuales la fornicacin atenta contra los derechos del nio. Por eso es pecado grave. Los pecados de lujuria no solo son malos por su deshonestidad, sino tambin por su injusticia. Por deshonestidad lo es porque desfiguran el verdadero valor y sentido de la sexualidad humana, la desquician, o sea, desquician al hombre. Por injusticia, porque lesiona las relaciones interpersonales. La lujuria quita la fuerza de voluntad y crea la inconstancia, la falta de compromisos serios. En cambio la virtud de la castidad, ms que ninguna otra, hace capaz al hombre y lo dispone para la contemplacin profunda de la realidad y la entrega del verdadero amor. La lujuria destruye la fidelidad del hombre a s mismo, el orden de la razn, es decir de la verdad. La castidad es la moderacin del instinto sexual de acuerdo a los dictados de la razn. El pudor forma parte de la castidad y la vergenza. La lujuria supone la bsqueda del propio inters. Es un egosmo estril. El hombre no casto quiere, pero de forma referida exclusivamente a s mismo. Corre tras la caza del placer. No hay entrega limpia. Una entrega limpia no conoce precios ni entiende de recompensas. San Agustn nos dice: Puro es el corazn que ama a Dios sin pensar en el pago. Por eso, repetimos, la esencia de la lujuria es el egosmo.

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1-Vergenza: No es propiamente una virtud, sino cierta pasin o actitud laudable o estimable que nos hace temer el oprobio y confusin que se sigue de un pecado torpe. Es pasin, porque la vergenza lleva consigo una transmutacin corprea (rubor, temblor...); y es laudable, porque este temor, regulado por la razn, infunde horror a la torpeza o a la indignidad. Ntese que nos avergonzamos ms de quedar infamados ante personas sabias y virtuosaspor la rectitud de su juicio y el valor de su estima o aprecioque ante las de poco juicio y razn (por eso nadie se avergenza ante los nios muy pequeos o los animales). Y sobre todo sentimos la vergenza del oprobio ante nuestros familiares, que nos conocen mejor y con los que tenemos que convivir continuamente. Santo Toms observa agudamente que la vergenza es patrimonio principal de los jvenes medianamente buenos. No la tienen los muy malos y viciosos (son desvergonzados), ni tampoco los viejos o muy virtuosos, porque se consideran muy lejos de cometer actos torpes. Estos ltimos, sin embargo, conservan la vergenza en la disposicin del nimo, esto es, se avergonzaran de hecho si inesperadamente incurrieran en algo torpe o indigno. La vergenza aplicada a la proteccin de nuestra intimidad recibe el nombre de pudor. Consiste en no mostrar a cualquiera lo que es ntimo: las partes intimas corporales (sobre todo las mujeres), los besos (ntimos) de novios y esposos, las relaciones sexuales y desnudez, la vida ntima en el hogar. Hay momentos y lugares apropiados e inapropiados que la razn debe distinguir. 2-Honestidad: En el sentido en que tomamos aqu esta palabracomo parte integral de la templanza, la honestidad es el amor al decoro que proviene de la prctica de la virtud. Coincide propiamente con lo honesto, lo recto y lo espiritualmente decoroso o noble. Puede coincidir en un mismo sujeto con lo til y deleitable (siempre lo es el ejercicio de la virtud), pero no todo lo til y deleitable es honesto. Es propiamente una parte integral de la templanza, por cuanto la honestidad es cierta espiritual pulcritud; y como lo pulcro se opone a lo torpe o desarreglado, la honestidad corresponder de una manera especial a aquella virtud que tenga por objeto hacernos evitar lo torpe; y tal es la templanza. Es utilsimo inculcar estas dos virtudesvergenza y honestidada los nios desde su ms tierna infancia. Son como los guardianes de la castidad y de la templanza. Desaparecida la vergenza y la honestidad, el hombre se precipita en las mayores torpezas y desrdenes. Nunca se insistir bastante en esto, aun en el trato entre hermanitos y hermanitas. 3-Abstinencia: Es la virtud que nos inclina a usar moderadamente de los alimentos corporales segn el dictamen de la recta razn iluminada por la fe. Como virtud infusa o sobrenatural, va ms lejos que la virtud adquirida del mismo nombre. Esta ltima se gobierna por las solas luces de la razn

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natural y usa de los alimentos en la medida y grado que exija la necesidad o salud del cuerpo. La infusa o sobrenaturalizada, en cambio, tiene en cuenta las exigencias del orden sobrenatural (v.gr., abstenindose en ciertos das de los manjares prohibidos por la Iglesia). El acto propio de la virtud de la abstinencia es el ayuno, cuyo ejercicio obligatorio est regulado por las leyes de la Iglesia. Al margen de esas leyes generales puede practicarse tambin por otras leyes especiales (v.gr., las constitucionales de una Orden religiosa) o por la devocin de cada uno controlada por la prudencia y discrecin sobrenaturales. Tambin se puede hacer ayuno por una cuestin de salud natural. Vicio opuesto: la gula. A la abstinencia se opone la gula, feo vicio, que constituye uno de los siete pecados capitales. La gula es el apetito desordenado de comer y beber. Dios puso en los alimentos materiales la virtud de producir un placer en el sentido del gusto, que tiene por finalidad ayudar al hombre a realizar esta operacin del todo indispensable para la conservacin de su vida humana. De suyo, pues, sentir ese placer no supone ninguna imperfeccin, y no sentirlo sera una deformidad fisiolgica. Pero, a consecuencia del pecado original, el apetito concupiscible se substrajo al control de la razn y tiende por su propia inclinacin hacia lo desordenado e ilcito. Si la razn no acierta a contenerlo dentro de los justos lmites, se produce el pecado; porque la naturaleza del hombre es racional, y lo que va contra la razn es malo para la naturaleza humana y es contrario, por lo mismo, a la voluntad de Dios como autor de la naturaleza. b) Manifestaciones principales. De cinco maneras, segn San Gregorio y Santo Toms, se puede incurrir en el vicio de la gula: 1-Comiendo fuera de hora sin necesidad. 2-Comiendo con demasiado ardor o desaforadamente. 3-Exigiendo manjares exquisitos o teniendo un gusto demasiado reducido. 4-Preparados con excesivo refinamiento. 5-Comiendo excesivamente, despus de saciarse. Malicia: La gula no suele pasar, ordinariamente, de pecado venial. Pero es pecado mortal cuando se prefiere el deleite a los preceptos de Dios, o sea: 1-Cuando se quebranta un precepto grave por el placer de comer o beber (v.gr., el ayuno o la abstinencia). 2-Cuando se infiere a sabiendas grave dao a la salud. 3-Cuando se pierde voluntariamente el uso de la razn. Por eso, la embriaguez perfecta voluntaria es siempre pecado mortal. Volveremos sobre esto al hablar de la sobriedad. 4-Cuando supone un despilfarro grave de los bienes materiales (v.gr., el obrero que malgasta en la taberna el jornal de la semana, condenando al hambre a sus hijos durante toda ella). 5-Cuando se da con ella grave escndalo (come exquisiteces adelante de los que no tienen nada).

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Consecuencias: Como vicio capital que es, la gula da origen a muchos otros vicios y pecados; porque el entendimiento, nublado y adormecido por la pesadez del cerebro a causa del exceso en la comida o bebida, pierde el gobierno y abandona la direccin de nuestros actos. Santo Toms, citando a San Gregorio, seala las siguientes principales derivaciones o hijas de la gula: 1-Torpeza o estupidez del entendimiento (por la razn indicada). 2-Desordenada alegra (sobre todo por la bebida), de la que se siguen grandes imprudencias e inconvenientes (peleas, accidentes, etc.). 3-Locuacidad excesiva (hablar mal y dems), en la que no faltar pecado, como dice la Escrituta (Prov 10,19). 4-Chabacanera y ordinariez en las palabras y en los gestos, que proviene de la falta de razn o debilidad del entendimiento. 5-Lujuria e inmundicia, que es el efecto ms frecuente y pernicioso del vicio de la gula. Los placeres de la mesa preparan los de la lujuria. Si a esto aadimos que el exceso en el comer y beber destroza el organismo, empobrece la afectividad, degrada los buenos sentimientos, destruye la paz de una familia, socava los cimientos de la sociedad (con la plaga del alcoholismo sobre todo) e incapacita para el ejercicio de toda clase de virtudes, habremos recogido los principales efectos desastrosos que lleva consigo este feo vicio, que rebaja al hombre al nivel de las bestias y animales. Se suman enfermedades, en muchos casos, como la bulimia y la anorexia, relacionadas con la vanidad. 4-Sobriedad: Entendida de una manera general, significa la moderacin y templanza en cualquier materia; pero en sentido propio o estricto es una virtud especial que tiene por objeto moderar, de acuerdo con la razn iluminada por la fe, el uso de las bebidas embriagantes. Santo Toms advierte agudamente que, aunque la sobriedad es conveniente a toda clase de personas, de un modo especial deben cultivarla los jvenes, ya de suyo tan inclinados a la sensualidad por el ardor de su juventud; las mujeres, por su especial sensibilidad; los ancianos, que deben dar ejemplo a los dems; los ministros de la Iglesia, que deben dedicarse a las cosas espirituales, y los gobernantes, que deben gobernar con sabidura. Vicio opuesto: la embriaguez. A la sobriedad se opone directamente el vicio de la embriaguez, que es uno de los ms vergonzosos y degradantes. Consiste en el exceso voluntario en la bebida embriagante por mero placer, hasta la privacin del uso de la razn. Expliquemos un poco la definicin. EXCESO VOLUNTARIO, ya sea porque se intent expresamente o porque se previ suficientemente la prdida de la razn. EN LA BEBIDA EMBRIAGANTE, dgase lo mismo del uso de narcticos, que producen el mismo efecto. POR MERO PLACER. Es esencial este detalle para que la embriaguez constituya un desorden moral. Cuando no se busca el placer, sino otra finalidad honesta (ej: la anestesia para una operacin quirrgica, curar una

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enfermedad, como la gripe, fiebre tifoidea, etc.), el uso del alcohol o de los narcticos es lcito aunque se produzca la total privacin del uso de la razn. No porque un fin bueno pueda justificar jams el empleo de medios malos, sino porque la privacin del uso de la razn no es mala cuando se produce sin intentarla directamente (de lo contrario, sera ilcito incluso el sueo, que produce esa misma privacin), sino nicamente cuando se la intenta directamente o se la permite sin causa proporcionada (nunca lo es el solo placer sensual), porque en este caso se prefiere un bien inferior (el placer) a otro superior (el uso de la razn), y esto es un desorden contra el recto orden natural, que constituye, por lo mismo, un pecado. HASTA LA PRIVACIN DEL USO DE LA RAZN. Si esta privacin es total, la embriaguez se llama perfecta; si slo es parcial, recibe el nombre de imperfecta. Signos o seales de embriaguez perfecta son: hacer cosas completamente desacostumbradas, que no se haran estando en sus cabales; no discernir entre lo bueno y lo malo; no recordar lo dicho o hecho en tal estado, etc. No basta la inseguridad en el andar, la visin doble, etc., que pueden producirse antes de la prdida completa del uso de razn. La embriaguez perfecta plenamente voluntaria y por mero placer es siempre pecado grave o mortal. He aqu las pruebas: Importancia del ejercicio de las virtudes Cuando inicibamos este bloque dedicado a las virtudes, mencionamos que ellas son hbitos buenos. Y tambin indicamos en esa oportunidad que los hbitos se adquieren por repeticin de actos. Pues bien, hemos expuesto qu es cada virtud, y lo importante que son para la vida. Slo nos falta una cosa: practicarlas. Las virtudes no son un adorno, algo opcional, o algo prescindible. Se trata del nico camino para llegar a la felicidad, de la nica manera de ser hombres plenos. Por lo tanto debemos empezar a practicarlas cuanto antes, pues no son nada fciles tener. Precisamente, es comn que al inicio de nuestro trabajo por adquirir las virtudes, sintamos cansancio, pesadez, y hasta tristeza. Sin embargo, con el tiempo, y si somos perseverantes, esa pesadez se transformar en algo liviano, el cansancio en fuerza, y la tristeza en alegra. En efecto, aparecer la alegra de hacer el bien, de empezar a sentirnos ms hombres, de percibir mayor claridad en nuestro entendimiento, en una palabra, aparecer la alegra de estar en el camino correcto que lleva a la felicidad.