Filosofas de la India

Filosofas de la India Heinrich Zimmer

Edicin de Joseph Campbell Traduccin de J. A. Vzquez

Todos los derechos reservados. Ninguna parte de esta publicacin puede ser reproducida, transmitida o almacenada de manera alguna sin el permiso previo del editor.

Ttulo original Philosophies of India Copyright 1951 by Bollingen Foundation New York, N. Y. Primera edicin en Editorial Sexto Piso: 2010 Traduccin J. A. Vzquez Copyright Editorial Sexto Piso, S. A. de C. V., 2008 San Miguel # 36 Colonia Barrio San Lucas Coyoacn, 04030 Mxico D. F., Mxico Sexto Piso Espaa , S. L. c/ Monte Esquinza 13, 4. Dcha. 28010, Madrid, Espaa. www.sextopiso.com Diseo Estudio Joaqun Gallego Formacin Quinta del Agua Ediciones ISBN: 978-84-96867-64-2 Depsito legal: M-41159-2010 Impreso en Espaa
Esta obra ha sido publicada con la subvencin de la Direccin General del Libro, Archivos y Bibliotecas del Ministerio de Cultura, para su prstamo pblico en Bibliotecas Pblicas, de acuerdo a lo previsto en el artculo 37.2 de la Ley de Propiedad Intelectual.

NDICE GENERAL

NDICE DE LMINAS PRLOGO DEL EDITOR PRIMERA PARTE EL BIEN SUPREMO I. EL ENCUENTRO DE ORIENTE Y OCCIDENTE 1. El rugido del despertar 2. La acerada punta 3. Las pretensiones de la ciencia 4. Los cuatro nes de la vida 5. Liberacin y progreso

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II. LOS FUNDAMENTOS DE LA FILOSOFA INDIA 1. La losofa como modo de vida 2. El discpulo calicado 3. La losofa como poder 4. Morir en torno al Poder Sagrado 5. Brahman SEGUNDA PARTE LAS FILOSOFAS DEL TIEMPO I. LA FILOSOFA DEL XITO 1. El mundo en guerra 2. El estado tirano 3. El valor contra el tiempo

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4. La funcin de la traicin 5. Geometra poltica 6. Las siete maneras de aproximarse al prjimo 7. El monarca universal II. LA FILOSOFA DEL PLACER III. LA FILOSOFA DEL DEBER 1. La casta y los cuatro estadios de la vida 2. El Satya 3. Satyagraha 4. El palacio de la sabidura TERCERA PARTE LAS FILOSOFAS DE LA ETERNIDAD I. JAINISMO 1. P arsva 2. Imgenes jainas 3. Los autores del cruce 4. Las cualidades de la materia 5. La mscara de la personalidad 6. El hombre csmico 7. La doctrina jaina de la esclavitud 8. La doctrina jaina de la liberacin 9. La doctrina de Maskarin Gos ala 10. El hombre contra la naturaleza SA NKHYA Y YOGA 1. Kapila y Patajali 2. La concentracin introvertida 3. Los obstculos 4. Integridad e integracin

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201 201 224 237 247 254 260 269 272 282 288 301 301 304 315 326

II

5. Psicologa S a nkhya III. EL BRAHMANISMO 1. El Veda 2. Las Upanisads 3. La Bhagavad G t a 4. El Ved anta IV. EL BUDISMO 1. El conocimiento bdico 2. Los grandes reyes budistas 3. H nay ana y Mah ay ana 4. El camino del Bodhisattva 5. El gran deleite V. EL TANTRA 1. Quin busca el nirv ana? 2. El cordero, el hroe y el hombre-dios 3. Todos los dioses estn en nosotros

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APNDICE A LOS SEIS SISTEMAS APNDICE B SUMARIO HISTRICO BIBLIOGRAFA

NDICE DE LMINAS

Capitel en forma de len, originariamente coronado por una Rueda de la Ley (dharma-cakra), procedente de una columna erigida por el rey A soka en S arn ath para conme morar la predicacin del Primer Sermn de Buda en ese lugar. Arenisca pulida de Chun ar; 2,1 m. de alto por 86 cm. de ancho. Estilo Maurya, entre el ao 242 y el 232 a.C. (Museo de S arn ath. Fotografa: Archaeological Survey of India). II. Cakravartin con el Parasol de Dominio y los Siete Tesoros. Procedentes de las ruinas de un st upa budista en Jagayypeta. Estilo A ndhra temprano, siglo II a.C. (Museo de Madrs. Fotografa: India Ofce). III. Rey y reina de los N aga, con un servidor, en un nicho excavado en la roca en el exterior de la caverna XIX de Ajant a. Estilo Gupta tardo, siglo VI d.C. (Fotografa: Johnston and Hoffman, Calcuta). IV. Cabeza de Gautama Buddha, protegido por el n aga Mucalinda. Piedra, procedente de las cercanas de Angkor Vat, Camboya. Estilo Khmer, siglo XI d.C. (Cortesa del Metropolitan Museum of Art, Nueva York). aga V. El T rtha nkara jaina P arsvan atha protegido por el n Dharanendra. Procedente de Ka nk al T l a, Mathur a. Are veteada; de 1,1 m. de ancho, 57,2 cm. de profunnisca roja didad, y 2,56 m. de altura. Fines del siglo I o comienzos del II d.C. (Museo de Lucknow. Fotografa: Archaeological Survey of India). VIa. El T rthankara jaina P arsvan atha con serpientes que emer gen de sus hombros. Obra Tarda, probablemente de India Occidental, siglo XVI o XVII d.C. VIb. Dahh ak, el tirano de Babilonia y Arabia, de cuyos hom bros nacan serpientes. Detalle de una miniatura iluminada

I.

 amah (Persia), de un manuscrito del Shahn de Firdausi, fechado en 1602 d.C. (Cortesa del Metropolitan Museum of Art, Nueva York). VIc. Hroe desnudo y barbado, con un ro uyente sobre cada hombro, anqueando por demonios en forma de leones alados, y con una estrella a cada lado de su cabeza. Sello cilndrico de hematita, Siria, ca. 1450 a.C. (Tomado de Edith Porada, Corpus of Ancient Near Eastern Seals in North American Collections, The Bollingen Series, XIV, Nueva York, 1948, Vol. I, g. 979E. Reproducido por cortesa de los representantes de la Pierpont Morgan Library, Nueva York). VII. El T rthankara jaina Rsabhan atha. Estela en relieve de mr b mol alabastrino, procedente del monte A u, R ajput ana, siglos XI a XIII d.C. Altura de la gura central: 1,1 m. A cada lado, pequeas guras arrodilladas, hombre a la derecha, mujer a la izquierda, al parecer donantes, con altura de 14 a 16 cm. Detrs de stos, guras masculinas y femeninas de pie, de 40 cm. de alto; los varones con espantamoscas, la mujer de la derecha con un disco cakra y una concha, y la de la iz en la mano; probablemente deidades. Por quierda con nagas encima hay msicos, adoradores y dos elefantes, as como pequeas imgenes de pie de los T rthankara Nemin atha, Parsvan atha y Mahav ra. Tambin estn presentes varias N agin s y varios yaksas. El pequeo ceb en la base del pe destal indica que el tema principal es Rsabhan atha. (FotoOst- und Sdasiens grafa tomada de Karl With, Bildwereke aus der Sammlung Yi Yuan, Basilea, 1924). VIII. El santo jaina Gommata (tambin conocido como B ahub ali, Fuerte de brazos), hijo del T rthankara Rsabhanatha. Coloso monoltico, de 17,2 m. de alto por 3,9 m. de cintu ra; Sravana Belgola, distrito de Hasan, Mysor; ca. 983 d.C. cortesa del Dr. W. Norman Brown). (Fotografa: IX. El asalto de Mara. Relieve procedente de las ruinas del st upa ndhra, siglo II d.C. (Museo de Mabudista de Amar avat . A drs. Fotografa: Archaeological Survey of India). X. Gautama Buddha, procedente del tmulo de Jam alpur, Ma thura. Estilo Gupta, siglo V d.C.

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 akti), de la pared exterior del templo de Maithuna (V ra y S K al Dev , en Khajur aho, Bundelkhand. Fines del siglo X Kramrisch). d.C. (Fotografa: cortesa de la Dr. Stella XII. Apsaras (danzarina celeste) en pose tcnica de danza, con . Relieve en pie (pavo real) mudra las manos en mahay ura dra procedente del templo de Palampet, Mysore; siglo XII o XIII d.C. (Fotografa: Archaeological Survey of Mysore). XI.

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PRLOGO DEL EDITOR

Los captulos pstumos del Dr. Heinrich Zimmer para la obra que proyectaba escribir sobre las losofas de la India quedaron en diversos grados de preparacin. Los que se reeren al encuentro de Oriente y Occidente, la losofa poltica de la India, Jainismo, S a nkhya y Yoga, Ved anta y el Budismo haban servido de notas para una serie de conferencias dadas en la Universidad de Columbia en la primavera de 1942, en tanto que la referente al problema del deber en la losofa india haba inaugurado el curso de primavera de 1943. Pero apenas haban pasado cinco semanas de este semestre cuando el Dr. Zimmer cay mortalmente enfermo y los materiales acerca de otros aspectos del pensamiento indio quedaron desperdigados, como meras anotaciones y borradores preliminares. Sin embargo, todo ello se encontraba ordenado en un solo chero, de modo que la tarea de sistematizarlos no ofreca dicultades. Las lagunas podan llenarse con materiales procedentes de otros manuscritos y con el recuerdo de conversaciones que habamos sostenido. La compilacin de la mayora de los captulos se realiz, por tanto, sin inconvenientes. Pero hacia el nal las notas eran tan ralas y primitivas que se haca necesario llenar el cuadro apenas esbozado con datos provenientes de otras fuentes. He citado slo autores sugeridos por el Dr. Zimmer en su bosquejo o en los trabajos prcticos de sus cursos, y a todos ellos los he mencionado claramente en mis notas a pie de pgina. En el captulo sobre los grandes reyes budistas, que es el primero de aquellos en que se plante este problema, mis principales autoridades fueron The Cambridge History of India, vol. I; E. B. Havell, The History of Aryan Rule in India from the

Earliest Times to the Death of Akbar; Ananda K. Coomaraswamy, Buddhism and the Gospel of Buddhism; T. W. Rhys Davids, Buddhism, Its History and Literature; S. Radhakrishnan, Indian Philosophy; Vincent A. Smith, As oka, the Buddhist Emperor of India; y el artculo de L. de la Valle Poussin sobre los concilios y snodos budistas, en la Encyclopaedia of Religion and Ethics de Hastings. Las notas destinadas al captulo sobre Budismo H nay ana y Mah ay ana eran muy completas, aunque no haban alcanzado an el grado de una exposicin continua. Me limit a ordenarlas y a convertir las breves frases en prosa corriente salvando dos breves interrupciones con citas de S. Radhakrishnan, como lo indico en notas a pie de pgina. Por otra parte, me dio gran pesar ver que los materiales para los captulos sobre El camino del Bodhisattva, La gran delicia y Tantra eran muy escasos y slo haban sido desarrollados en parte, porque a estos temas el Dr. Zimmer haba prestado mucha atencin en los ltimos aos de su vida, y sobre ellos haba conversado con extraordinaria elocuencia. Slo pude hallar unos cuantos trozos ms en papeles colocados en libros de su biblioteca, y este material, con mis recuerdos de nuestras charlas, tuvo que bastar para las notas. El lector deber tener presente que en las ltimas pginas del libro, la posicin de Zimmer acaso no est correctamente representada. Slo he podido dar unos pocos y breves, pero preciosos fragmentos, montados en un cuadro constituido en su mayor parte por citas provenientes de la traduccin de The Gospel of Sr R amakrishna akta, realizada por el Swam Nikhil ananda, y de Shakti and Sh por Sir John Woodroffe. Es claro que la presente historia de la losofa india es muy distinta de lo que hubiera sido si el Dr. Zimmer hubiese vivido. Sin embargo, la amplitud de las ideas fundamentales alcanza a dar por s sola una extraordinaria visin no slo de la evolucin losca india sino tambin de la occidental, aun en aquellos puntos en que slo se indican las lneas generales. Por ello, aunque la obra tal y como est es evidentemente slo un fragmento (un fragmento enorme y tremendo, comparable 16

acaso al incompleto st upa de Borobudur), formalmente constituye una expresin coherente y prodigiosa. El conjunto est concebido ante todo como una introduccin al tema, en la que cada captulo conduce al siguiente, y no como un manual; pero he puesto referencias cruzadas y las indicaciones para lecturas ampliatorias se encontrarn en la bibliografa y en los ttulos citados en las notas a pie de pgina. Quisiera expresar mi profundo agradecimiento al Sw am Nikhilananda por permitirme citar in extenso partes de su traduccin de The Gospel of Sr R amakrishna, a doa Luisa Coomaraswamy por las lminas I, II, III, V, IX, X y XII, a la Dra. Stella Kramrisch por las lminas VIII y XI, y a la Dra. Marguerite Block por la lmina VIa. El Metropolitan Museum of Art ha tenido la amabilidad de proporcionar las lminas IV y VIb; la Morgan Library, la lmina VIc, y el Asia Institute, la lmina VII. Adems, tengo una gran deuda de gratitud con la seora Wallace Ferguson por ayudarme en la compilacin nal de los originales, con la seorita Elizabeth Sherbon, que infatigable y cuidadosamente pas a mquina el material durante tres aos, con el seor William McGuire, que compil las pruebas y prepar el ndice ya citado, y con mi esposa, que me escuch durante horas y me hizo incontables sugerencias. Joseph Cambell Nueva York, 20 de marzo de 1951

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PRIMERA PARTE EL BIEN SUPREMO

I. EL ENCUENTRO DE ORIENTE Y OCCIDENTE

1. E L RUGIDO DEL DESPERTAR

Los occidentales estamos aproximndonos a una encrucijada que los pensadores de la India alcanzaron unos setecientos aos antes de Cristo. sta es la verdadera razn de por qu frente a los conceptos e imgenes de la sabidura oriental nos sentimos, al mismo tiempo que intranquilos y molestos, atrados y estimulados. En el curso tpico del desarrollo de su capacidad y exigencia religiosa, todos los pueblos civilizados llegan a este cruce de caminos, y las enseanzas de la India nos obligan a tomar conciencia de tales problemas. Pero no podemos hacernos cargo de las soluciones indias. Tenemos que ingresar en la nueva poca siguiendo nuestro propio camino y solucionar sus problemas por nuestra cuenta, porque, aunque la verdad el resplandor de la realidad sea universalmente una y la misma, los diferentes medios la reejan de distinta manera. La verdad se presenta de diferente forma en diferentes pases y pocas, de acuerdo con los materiales vivientes de donde sus smbolos han sido extrados. Los conceptos y las palabras son smbolos, lo mismo que las visiones, los ritos y las imgenes; tambin lo son los usos y costumbres de la vida cotidiana. A travs de todos ellos se trasluce una realidad trascendente. Son otras tantas metforas que reejan e implican algo que, aunque se expresa de todos estos modos, es inefable; y aunque cobra multitud de formas, sigue siendo inescrutable. Los smbolos dirigen la mente hacia la verdad pero no son la verdad; de aqu que sea engaoso adoptarlos. Cada civilizacin, cada poca, tiene que producir los suyos.

Tenemos, pues, que seguir el difcil camino de nuestra propia experiencia, producir nuestras propias reacciones, asimilar nuestros sufrimientos y realizaciones. Slo entonces la verdad que manifestamos ser tan nuestra como una criatura lo es de su madre; y la madre, enamorada del Padre, se regocijar con su hijo, en quien ver un retrato de Aqul. El germen debe ser concebido, gestado y dado a luz desde nuestra propia sustancia, alimentado por nuestra sangre, si ha de ser el verdadero hijo a travs del cual la madre renace: y el Padre, el divino Principio trascendente, renacer tambin; es decir, ser sacado de su estado de no-manifestacin, de no-accin y de aparente no-existencia. No podemos adoptar a Dios. Tenemos que efectuar su reencarnacin desde nuestra intimidad. Lo Divino tiene que descender, en cierta manera, a la materia de nuestra propia existencia y participar en este peculiar proceso vital. Segn las mitologas de la India, ste es un milagro que sin duda ocurrir. Porque en los antiguos relatos hindes leemos que cada vez que al creador y conservador del mundo, Visnu, se le implora para que aparezca en una nueva encarna las fuerzas impetratorias no lo dejan en paz hasta que l cin, condesciende. Sin embargo, desde el momento en que desciende, asumiendo la carne en un vientre sagrado, para manifestarse en el mundo que refleja su inefable ser, fuerzas demonacas dotadas de voluntad propia se ponen contra l; porque hay quienes odian y desprecian al dios y no le dan cabida en sus sistemas de egosmo expansivo y dominante. Son los que hacen todo lo posible para dicultar su obra. Pero la violencia que emplean no es tan destructiva como parece; no es ms que una fuerza, necesaria en el proceso histrico. La resistencia desempea un papel normal en la csmica comedia que se repite y que se representa cada vez que una chispa de verdad celestial, atrada por la miseria de las criaturas y la inminencia del caos, se maniesta en el plano fenomnico. Paul Valry dice: Ocurre con nuestro espritu como con nuestra carne; lo que sienten ms importante lo envuelven en 22

el misterio, lo ocultan a s mismos; lo distinguen y lo protegen con la profundidad en que lo colocan. Todo lo que cuenta est bien velado; los testimonios y documentos lo oscurecen; los actos y las obras estn hechos expresamente para disfrazarlo.1 La principal nalidad del pensamiento indio es develar e integrar en la conciencia lo que ha sido resistido y ocultado por las fuerzas de la vida; no explorar y describir el mundo visible. La suprema y caracterstica hazaa de la mentalidad brahmnica ( y ello ha sido decisivo no slo para el desarrollo de la losofa india sino tambin para la historia de la civilizacin india) fue el descubrimiento del Yo ( atman) como entidad independiente e imperecedera, en la que se basa la personalidad consciente y la estructura corporal. Todo lo que normalmente conocemos y expresamos acerca de nosotros pertenece a la esfera del cambio, la esfera del tiempo y del espacio; pero este Yo ( atman) no cambia nunca, est ms all del tiempo, del espacio, del reticular velo causal, de la medida y de la vista. Durante millares de aos la losofa india se ha esforzado por conocer este diamantino Yo y hacer efectivo ese conocimiento en la vida humana. A esta perdurable preocupacin se debe la extraordinaria calma matutina que penetra las terribles historias del mundo oriental, historias no menos tremendas ni menos horripilantes que las nuestras. A travs de las vicisitudes de los cambios fsicos se mantiene una base espiritual en el campo de la bienaventurada paz del Atman: el Ser eterno, intemporal e imperecedero. La losofa india, como la occidental, nos informa acerca de las estructuras y potencias mensurables de la psique, analiza las facultades intelectuales del hombre y las operaciones de su mente, evala diversas teoras del entendimiento humano,
1 Il en est de notre esprit comme de notre chair; ce quils se sentent de plus important, ils lenveloppent de mystre, ils se le cachent eux-mmes; ils le dsignent et le dfendent par cette profondeur o ils le placent. Tout ce qui compte est bien voil; les tmoins et les documents lobscurcissent; les actes et les uvres son faits expressment pour le travestir (Paul Valry, Varit I, Au sujet dAdonis, p. 68).

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establece los mtodos y leyes de la lgica, clasica los sentidos y estudia los procesos mediante los cuales aprehendemos, asimilamos, interpretamos y comprendemos la experiencia. Los lsofos hindes, como los de Occidente, se pronuncian sobre los valores ticos y los criterios morales. Estudian tambin los rasgos visibles de la existencia fenomnica, criticando los datos de la experiencia externa y sacando conclusiones con respecto a los principios en que se basa. En una palabra: la India ha tenido y an tiene sus propias disciplinas psicolgicas, ticas, fsicas y metafsicas. Pero la principal preocupacin en notable contraste con los intereses de los modernos lsofos occidentales ha sido siempre no la informacin sino la transformacin: un cambio radical de la naturaleza humana y, con l, una renovacin de su manera de entender tanto el mundo exterior como su propia existencia: transformacin tan completa como es posible, y que, si tiene xito, equivaldr a una total conversin o renacimiento. En este sentido la losofa india est mucho ms del lado de la religin que el pensamiento crtico y secularizado del Occidente moderno. Corresponde a la actitud de lsofos antiguos como Pitgoras, Empdocles, Platn, los estoicos, Epicuro y sus discpulos, Plotino y los pensadores neoplatnicos. Volvemos a encontrar este punto de vista en san Agustn, msticos medievales como Meister Eckhart y msticos posteriores como Jakob Bhme de Silesia. Entre los lsofos romnticos, reaparece en Schopenhauer. Las actitudes recprocas del maestro hind y del alumno inclinado a sus pies estn determinadas por las exigencias de esta suprema tarea de transformacin. El problema que los ocupa es el de producir una especie de transformacin alqumica del alma. No slo mediante la nueva comprensin intelectual sino mediante un cambio del corazn (transformacin que afectar la mdula de su existencia), el alumno ha de salir de la esclavitud, de los lmites de la imperfeccin y de la ignorancia humanas, y trascender el plano de la existencia terrena. 24

Una graciosa fbula popular ilustra esta idea pedaggica. Se conserva entre las enseanzas del clebre santo hind del siglo XIX, Sr R amakrishna.2 Ancdotas de este tipo pueril aparecen continuamente en los discursos de los sabios orientales; circulan en el saber comn del pueblo y son conocidas por todos desde la infancia. Llevan las lecciones de la intemporal sabidura de la India a los hogares y corazones de la gente, y a travs de millares de aos se convierten en propiedad de todos. En realidad, la India es una de las grandes patrias de la fbula popular; durante la Edad Media muchos de sus cuentos fueron llevados a Europa. La vivacidad y la sencilla nitidez de las imgenes recalcan los aspectos ms importantes de la enseanza; son como temas sobre los cuales puede ejercitarse un sin n de variaciones en el campo del razonamiento abstracto. La fbula oriental es slo uno de los muchos recursos orientales para que las lecciones prendan y se conserven en la mente. El ejemplo que vamos a presentar es el de un cachorro de tigre que haba sido criado entre cabras, pero que mediante la claricadora instruccin de un maestro espiritual lleg a darse cuenta de su propia e insospechada naturaleza. Su madre haba muerto al darlo a luz. Preada, haba estado merodeando muchos das sin descubrir presa alguna, cuando se encontr un rebao de cabras salvajes. La tigresa senta entonces gran voracidad, lo cual puede explicar la violencia de su salto. Sea como fuere, el esfuerzo realizado le produjo el parto y de puro agotamiento muri. Entonces las cabras, que se haban dispersado, regresaron al campo de pastoreo y hallaron al tigrecito
2 Cf. The Gospel of Sr R amakrishna, traduccin e introduccin de Sw am Nikhil ananda, Nueva York, 1942; pp. 232-233, 259-360. Sr R amakrishna (1836-1886) fue la perfecta encarnacin de la losofa religiosa ortodoxa de la India. Su mensaje lleg por primera vez a los Estados Unidos a travs de su discpulo Sw am Vivek ananda (1863-1902) , que habl en representacin de la India en el Parlamento Mundial de Religiones, celebrado en Chicago en 1893. Hoy los monjes de la misin R amakrishna-Vivek ananda mantienen centros religiosos y dirigen cursos de enseanza en la mayor parte de las grandes ciudades de los Estados Unidos.

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dando leves quejidos al lado de su madre. Las cabras adoptaron a la dbil criatura por pura compasin maternal, la amamantaron junto con sus propias cras y la cuidaron cariosamente. El cachorro creci, y los cuidados que le haban dispensado no quedaron sin recompensa, pues el pequeo aprendi el lenguaje de las cabras, adapt su voz a la de sus suaves balidos y mostr tanto afecto como cualquier cabrito. Al principio tuvo ciertas dicultades cuando trat de masticar tiernas briznas de pasto con sus puntiagudos dientes, pero luego se las arregl. La dieta vegetariana lo tena muy aco y daba a su temperamento notable dulzura. Una noche, cuando este tigrecito que haba vivido entre cabras alcanz la edad de la razn, el rebao fue atacado nuevamente, esta vez por un viejo y feroz tigre, y de nuevo las cabras se dispersaron, pero el cachorro se qued donde estaba, sin temor alguno. Desde luego se sinti sorprendido. Al descubrirse cara a cara con una terrible criatura de la selva contempl al aparecido con estupor. Pasado el primer momento volvi a cobrar conciencia de s y dando un balido de desesperacin arranc una brizna y se puso a masticarla mientras el otro le clavaba los ojos. De improviso el intruso inquiri: Qu haces t aqu entre estas cabras? Qu es lo que ests masticando?. La pobre criatura comenz nuevamente a dar balidos. El viejo tigre cobr un aspecto realmente aterrador. Rugi diciendo: Por qu haces ese ridculo sonido?. Y antes de que el pequeo pudiera responder lo tom speramente de la nuca y lo sacudi como si quisiera volverlo a sus cabales a fuerza de golpes. El tigre de la selva entonces llev al asustado cachorro a un charco cercano y lo puso en el suelo, obligndolo a que mirase en la supercie iluminada por la luna. Mira esas dos caras. No son iguales? T tienes la cara redonda de un tigre; es como la ma. Por qu crees ser una cabra? Por qu balabas? Por qu comas pasto?. El pequeo era incapaz de contestar, pero continu mirando, comparando ambos reejos. Entonces se puso nervioso: 26

se apoyaba en una pata, luego en la otra, y dio un grito quejumbroso de pesar. El viejo tigre feroz lo levant de nuevo, lo llev a su guarida, donde le ofreci un pedazo de carne cruda y sangrienta, resto de una comida anterior. El cachorro se estremeci de repugnancia. El tigre de la selva haciendo caso omiso del dbil balido de protesta, orden secamente: Tmala, cmela, trgala!. El cachorro se resisti, pero el tigre lo oblig a pasarla por sus dientes entrecerrados y lo vigil estrictamente mientras trataba de masticarla y se preparaba a tragarla. La crudeza del bocado no le era familiar y le produca cierta dicultad, y el pequeo estaba por lanzar nuevamente su dbil balido, cuando comenz a sentirle gusto a la sangre. Qued asombrado y cogi el resto con avidez. Comenz a sentir un raro placer a medida que la carne bajaba hacia el estmago. Una fuerza extraamente clida naca en sus entraas, se difunda por todo su organismo y comenzaba a estimularlo y embriagarlo. Senta un regusto en los labios; se lami las mejillas. Se incorpor y abri la boca para lanzar un gran bostezo, como si estuviera despertando de una noche de sueo, una noche que lo haba tenido hechizado durante varios aos. Desperezndose arque el lomo, extendi y abri sus garras. Su cola fustigaba el suelo, y de pronto de su garganta estall el terrible y triunfante rugido del tigre. Entretanto, el severo maestro haba estado observando de cerca y con creciente satisfaccin. La transformacin se haba cumplido realmente. Cuando el rugido hubo terminado pregunt con aspereza: Sabes ahora quin eres?. Y, para completar la iniciacin del joven discpulo en el saber secreto de su propia y verdadera naturaleza, aadi: Ven, ahora iremos a cazar juntos por la selva!. La historia del pensamiento indio durante el perodo que precede el nacimiento y la misin del Buddha (563-483 a.C., aproximadamente) revela una gradual intensicacin de la importancia de este problema del redescubrimiento y asimilacin del Yo. Los dilogos loscos de las Upanisads indican que durante el siglo VIII a.C. hubo un cambio de orientacin intelectual que desplaz la atencin de 27

los problemas referentes al universo externo y a las esferas tangibles del cuerpo concentrndola en lo ntimo e intangible, y llevando a sus ltimas conclusiones lgicas las peligrosas implicaciones de esta direccin. La gente se retiraba del mundo normalmente conocido. En general se desvaloraban y postergaban las potencias del macrocosmos y las facultades correspondientes del microcosmos, con tanta audacia que todo el sistema religioso del perodo anterior corra peligro de derrumbarse. Los reyes de los dioses, Indra y Varuna, y los divi nos sacerdotes de los dioses, Agni, Mitra, Brhaspati, ya no reciban su cuota de plegaria y sacricio. En lugar de dirigir la mente hacia estos simblicos guardianes y modelos del orden natural y del orden social, sostenindolos y manteniendo su efectividad con una continua secuencia de ritos y meditaciones, los hombres dirigan toda su atencin hacia lo ntimo, esforzndose por alcanzar un estado de permanente autoconciencia mediante el mero pensar, el autoanlisis sistemtico, el control de la respiracin y las severas disciplinas psicolgicas del yoga. Los antecedentes de esta radical introyeccin ya se divisan en muchos himnos vdicos;3 por ejemplo en la siguiente
3 Nota del editor: Para el lector que no est familiarizado con la cronologa de los documentos indios, diremos brevemente que los cuatro Ve ama y Atharva) contienen los himnos y encantamientos das (Rg, Yajur, S de las familias arias nmadas dedicadas a la ganadera que pemgicos netraron en la India por las montaas del noroeste durante el segundo milenio a.C., ms o menos en la misma poca en que los aqueos (con quienes estaban en cierto modo emparentados y cuya lengua se pareca al snscrito vdico) descendan sobre Grecia. Los himnos vdicos son el monumento literario y religioso ms antiguo que haya quedado de la familia de lenguas llamadas indoeuropeas, familia que comprende todas las literaturas de las siguientes tradiciones: celta (irlands, gals, escocs, etc.); germnica (alemn, holands, ingls, escandinavo, gtico, etc.); itlica (latn, italiano, espaol, francs, rumano, etc.); griega; baltoslava (antiguo prusiano, letn, ruso, checo, polaco, etc.); anatolia (armenio, antiguo frigio, etc.); irania (persa, afgana, etc.); e indoaria (snscrita, pali y las lenguas modernas de la India septentrional, como el hindi, el bengal, el sindhi, el panjabi y el gujarati, como tambin la lengua de los gitanos). Muchos de los dioses, creencias y observancias de la poca

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plegaria para pedir poder, en la que fuerzas divinas que se maniestan de diversas maneras en el mundo exterior son conjuradas a entrar en el sujeto, alojarse en su cuerpo y vivicar sus facultades.
Que el brillo que reside en el len, el tigre y la serpiente; en Agni [dios del fuego del sacricio], en los brahmanes y en S urya [el Sol] sean nuestros! Que la bella diosa que pari a Indra venga a nosotros, con su lustre! Que el brillo que reside en el elefante, la pantera y el oro; en las aguas, en el ganado y en los hombres sea nuestro! Que la hermosa diosa que pari a Indra venga a nosotros con su lustre! Que el brillo que reside en la carroza, en los dados y en la fuerza del toro; en el viento, en Parjanya [Indra como seor de la lluvia] y en el fuego de Varuna [seor regente del ocano nuestros! Que la hermosa y del cuadrante occidental] sean diosa que pari a Indra venga a nosotros con su lustre! Que el brillo que reside en el varn de linaje real, en el tenso parche, en la fuerza del caballo y en el grito de los
vdica guardan estrecho paralelismo con los de los tiempos homricos. Los himnos parecen haberse establecido en su forma actual hacia los aos 1500-1000 a.C. Pero el trmino Veda incluye no slo las cuatro colecciones de himnos, sino tambin una clase de composiciones en prosa a modo de apndice de los mismos, conocidas con el nombre de Br ahmana, compuestas una poca de en los siglos inmediatamente posteriores, que representan ahmanas contienen larminucioso anlisis teolgico y litrgico. Los Br gas y prolijas discusiones de los elementos y connotaciones del sacricio vdico y cierto nmero de valiosos fragmentos de muy antiguos mitos y leyendas arias. Despus del perodo de los Br ahmanas vino el de las Upani sads (mencionadas ms arriba), que comenz en el siglo VIII a.C. y culmin en el siglo de Buddha (563-483 a.C., aproximadamente). Sus fechas son comparables a las de la losofa griega, que comenz con Tales de Mileto (640?-546 a.C.) y culmin en los dilogos de Platn (427?-347 a.C.) y las obras de Aristteles (384-322 a.C.). Para comodidad del lector hemos preparado un breve apndice histrico, que contiene noticias de las fechas de la mayor parte de los temas tratados en este libro. Cf. Apndice B.

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hombres sea nuestro! Que la hermosa diosa que pari a Indra venga a nosotros con su lustre!4

El plenamente desarrollado sistema Adhy atmam-adhidaivam del perodo de las Upanisads empleaba como medio para llegar al absoluto desapego un plan completo de correspondencias entre los fenmenos subjetivos y los objetivos.5 Por ejemplo:
Creadas las divinidades del mundo, dijeron a Atman [el Yo como Creador]: Danos un alojamiento donde podamos establecernos y alimentarnos. l les llev un toro, y ellos dijeron: En verdad, esto no nos basta. l les llev una persona, y ellos dijeron: Oh, muy bien; en verdad, una persona est muy bien!. l les dijo: Entrad en vuestras respectivas moradas. El fuego se hizo habla y entr en la boca. El viento se hizo hlito y entr en las narices. El sol se hizo vista y entr en los ojos. Los cuadrantes del cielo se hicieron odo y entraron en las orejas. Las plantas y los rboles se hicieron cabellos y entraron en la piel. La luna se hizo mente y entr en el corazn. La muerte se hizo hlito descendente y entr en el ombligo. Las aguas se hicieron semen y entraron en el miembro viril.6
4 Atharva Veda VI. 38 (Traduccin de Maurice Bloomeld, Sacred Books of the East, vol. XLII, pp. 116-117; cf. tambin Harvard Oriental Series, Cambridge, Mass., 1905, vol. VII, p. 309). La hermosa diosa que pari a Indra es Aditi, madre de los dioses del panten vdico, correspondiente a Gea, madre de los olmpicos griegos. Indra, el principal y ms querido de sus hijos, corresponde al seor grecorromano de los dioses, Zeus-Jpiter, en tanto que Varuna es comparable al griego Urano (cielo) y S urya a Febo-Apolo. Adhyatmam (adhi=por encima de; atman=Yo o espritu): el Espritu Supremo maniesto como Yo del individuo; adhidaivam (daivam, de deva=divinidad): el Espritu Supremo operando en los objetos materiales. En este sistema, ambos constituyen los dos aspectos de un solo Imperecedero, conocido desde el punto de vista subjetivo y objetivo, respectivamente. Aitareya-Upani sad 2. 1-4. (Traduccin de Robert Ernest Hume, The Thir teen Principal Upanishads , Oxford, 1921, p. 295).

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Al discpulo se le ensea a aplicar su conocimiento de estas correspondencias a meditaciones como la siguiente:

Como un jarro es reducido a polvo, y la ola a agua, o un brazalete a oro, as el universo se reducir a m. Maravilloso soy! Adoracin a m! Porque cuando el mundo, desde el ms alto dios hasta el ltimo tallo de hierba, se reduce y se disuelve, esa destruccin no es ma.7

Evidentemente estamos en presencia de una disgregacin total del yo fenomnico (la personalidad ingenuamente consciente, que junto con su mundo de nombres y formas en su oportunidad ser destruida) con respecto al otro, profundamente oculto, esencial aunque olvidado, el Yo trascendental ( atman), que al ser recordado lanza la conmovedora exclamacin que aniquila el mundo: Maravilloso soy! Este otro no es una cosa creada sino el sustrato de todas las cosas creadas, de todos los objetos, de todos los procesos. Las armas no lo cortan; el fuego no lo quema; el agua no lo moja; el viento no lo seca.8 Las facultades sensoriales, normalmente vueltas hacia afuera buscando aprehender sus objetos y reaccionar ante ellos, no se ponen en contacto con la esfera de la realidad permanente sino slo con las transitorias evoluciones de los perecederos cambios de su energa. Luego, el poder de la voluntad, que conduce al logro de nes mundanos, no puede servir de gran ayuda para el hombre. Ni tampoco los placeres y experiencias de los sentidos pueden iniciar a la conciencia en el secreto de la plenitud de la vida. De acuerdo con el pensamiento y la experiencia de la India, el conocimiento de las cosas cambiantes no conduce a una actitud realista; porque estas cosas carecen de sustantividad, perecen. Tampoco conduce a una concepcin idealista; porque
7 8 A s t avakra Samhit a 2. 10-11. (Traduccin de Sw am Nityaswar up ananda, Mayavati, 1940, pp. 22-23). Bhagavad-G t a 2. 23.

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las inconsistencias de las cosas que estn en continuo uir se contradicen y refutan entre s. Las formas fenomnicas son por naturaleza falaces y engaosas. Quien se apoye en ellas tendr dificultades. Son meramente las partculas de una vasta ilusin universal ejecutada por la magia del olvido del Yo con el apoyo de la ignorancia, y prolongada por las pasiones engaosas. La ingenua ignorancia de la oculta verdad del Yo es la causa principal de todos los errores de valoracin, de las actitudes inapropiadas y de los consiguientes tormentos que se inige este mundo embriagado consigo mismo. Evidentemente esta concepcin justica un cambio de actitud que desplaza el inters no slo de los medios y nes normales de la gente mundana, sino tambin de los ritos y dogmas de la religin de esos seres engaados. El creador mitolgico, el Seor del Universo, ya no interesa. Slo la conciencia introvertida, dirigida y volcada hacia las profundidades de la propia naturaleza del sujeto, alcanza los lmites en que los accidentes transitorios encuentran su fuente inmutable. Y esta conciencia puede nalmente franquear esos lmites, emerger perecer, y tornarse as imperecedera en el omnipresente sustrato de toda sustancia. Tal es el Yo ( atman), fuente ltima, perdurable y bsica de todo lo que existe. Tal es el donante de todas las manifestaciones especiales, cambios de forma y derivaciones del verdadero estado, los llamados vik aras: transformaciones y evoluciones del despliegue csmico. Y el sabio pasa de su apego a lo que aqu se despliega y descubre su causa no mediante alabanza y sumisin a los dioses sino mediante conocimiento, conocimiento del Yo. Este conocimiento se consigue por medio de una de estas dos tcnicas: 1. rechazando sistemticamente la totalidad del mundo como ilusorio, 2. comprendiendo a fondo la nueva materialidad de todo l.9
9 Como en el Ved anta (cf. infra, pp. 444-500) y en el S ankhya (cf., infra, pp. 301-353), respectivamente.

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sta es precisamente la posicin no testa, antropocntrica, que hoy estamos a punto de alcanzar en Occidente, si es que no la hemos alcanzado ya. Porque dnde estn los dioses a quienes podamos elevar nuestras manos y nuestras plegarias, y hacer oblacin? Allende la Va Lctea hay slo universos aislados, galaxia tras galaxia en la innitud del espacio: no hay reino de ngeles ni moradas celestes, ni coros de bienaventurados girando en su estado beatco en torno al santo misterio de la Trinidad. Queda en todas estas inmensidades alguna regin en la que el alma, en su bsqueda, pudiera llegar a los pies de Dios, habindose despojado de su vestidura material? O acaso no debemos ms bien volvernos hacia adentro, buscar lo Divino en lo ntimo, en lo ms hondo y profundo; escuchar la voz que en el silencio interior manda y consuela; extraer desde dentro la gracia que excede todo entendimiento? Nosotros los occidentales modernos estamos al n preparados para escuchar la voz que la India ha odo. Pero, como el cachorro del tigre, tenemos que orla no del tigre sino de nuestra propia interioridad. El cristianismo actual, como los dioses revelados del panten vdico en el perodo de deacin, ha sido desvalorado. El cristiano dice Nietzsche es un hombre que se comporta como todos los dems. Nuestras profesiones de fe ya no tienen ninguna conexin visible con nuestra conducta pblica o con nuestras ms caras esperanzas. En muchos de nosotros los sacramentos no producen su transformacin espiritual; estamos desolados y no sabemos a quin recurrir. Entretanto, nuestras losofas universitarias y seculares se preocupan ms por la informacin que por la transformacin redentora que nuestras almas necesitan. Por esta razn, una ojeada a la faz de la India acaso nos ayude a descubrir y recuperar algo de nosotros mismos. El propsito fundamental de todo estudio serio del pensamiento oriental debera ser no la mera recopilacin y ordenacin de datos lo ms prolijos posible sino la recepcin de alguna importante inuencia. Y para que ello ocurra siguiendo 33

la parbola del animalito amamantado por las cabras que descubri que era un tigre debiramos absorber las enseanzas con la mayor crudeza soportable, no demasiado suavizada por nuestro intelecto occidentalizado y, mucho menos, a travs de la lologa; pero tampoco con demasiada crudeza, porque entonces sera inaguantable y acaso indigesta. Tenemos que probarla en su sabor original para poder sentir su verdadero gusto y experimentar cierta sorpresa. Entonces tomaremos parte, desde nuestra distancia transocenica, en el selvtico rugido sapiencial de la India, que retumba por todos los connes del mundo.

2. L A ACERADA PUNTA
Antes de comenzar el estudio de la losofa deberamos poner en claro qu es realmente lo que esperamos de ella. Hay muchos que, con ntimos temores, se resisten a sus revelaciones. Encuentran que la losofa es difcil de gozar: a veces excitante, pero en general aburrida, abstracta y aparentemente sin valor prctico. Para tales personas la metafsica es un vago y elevado absurdo que slo sirve para producirle a uno vrtigo. Sus especulaciones no vericadas se oponen a los descubrimientos de las ciencias modernas y han sido desacreditadas (salvo para los mal informados) por las publicaciones de los pensadores ms recientes. Por n las hiptesis de trabajo han comenzado a desvanecer los misterios del universo y de la existencia humana. Mediante clculos basados en experimentos sobrios y controlados, vericados no slo con los hechos del laboratorio sino tambin con las tcnicas aplicadas de la vida diaria, se consigue disipar sistemticamente los misterios tradicionales de los msticos. La Eucarista ha sido nuevamente reducida a un pedazo de pan. Y as, aunque a la losofa se la deja vivir en la medida en que est al servicio de la civilizacin y sigue los hbitos usuales del espritu moderno, no se la puede tomar en serio si entra en conicto con las 34