1 A dimenso tica do ser humano1

Depois que Scrates, segundo Ccero2, trouxe a filosofia do cu terra, situando-a nas cidades, introduzindo-a nas casas e obrigando-a a considerar a vida e a moral, o bem e o mal, j estavam criadas as condies necessrias, embora no suficientes, para a primeira grande revoluo na histria do pensamento ocidental. De fato, com o final da Guerra do Peloponeso3 inicia-se a lenta agonia da plis, que foi um dos produtos mais acabados da profunda transformao operada com o advento da razo demonstrativa. No momento em que Plato empreendeu a segunda navegao4, a poltica j conquistara o estatuto de arte real5, graas atuao dos Sofistas e, sobretudo, ao ensinamento de Scrates. Mas a cidade tambm j condenara morte o homem mais sbio e justo do seu tempo6. A relao entre os dois acontecimentos no de modo nenhum fortuita, mesmo que no possa ser descrita em termos de causa e efeito. Na Carta VII, essa espcie de autobiografia de Plato, podemos ver que a cruel decepo que a democracia reservou a Plato com a condenao de Scrates est na origem do seu projeto filosfico-poltico, cujo objetivo era provar que a razo demonstrativa no era somente e irremediavelmente crtica, mas tambm normativa. A segunda navegao platnica, iniciada depois de cessarem os ventos da filosofia da physis, de algum modo aportou naquela per t anthrpina philosophia qual se refere Aristteles no final da tica a Nicmaco, ao anunciar que, para levar a termo a filosofia das coisas humanas era preciso explorar, depois da tica, o campo da poltica7. A referncia s origens da tradio filosfica do ocidente no incio de uma reflexo sobre a dimenso tica do ser humano pretende ser mais banal que extravagante. Com efeito, se existe uma dimenso tica no ser humano e o pressuposto desta reflexo que existe , ela aparece na banalidade da vida dos grupos humanos, nos costumes mais
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Originalmente publicado em: Sntese Nova Fase, Belo Horizonte, v. XV, n. 43, mai./ago. 1988, p. 2337. 2 Cf. CCERO, Tusculanas V, 4,10. 3 Em 404 a.C. ocorre a capitulao de Atenas e em 399 a.C. Scrates condenado morte por um tribunal democrtico. 4 Cf. PLATO, Fdon, 78d-79a. 5 Cf. PLATO, Eutidemo, 291 bd. 6 Cf. PLATO, Fdon, 118a. 7 Cf. ARISTTELES, tica a Nicmaco, X 10, 1181 b 12ss.

2 triviais como, por exemplo, os relativos alimentao e reproduo, que so os mais diretamente ligados sobrevivncia dos grupos humanos. O fato moral um fato banal e imediato vida de todos os grupos humanos: no existe comunidade humana, por primitiva que seja, que no conhea regras e que no distinga um bem de um mal. Mas a referncia aos trs grandes gnios do pensamento grego clssico mais banal que extravagante por duas outras razes. Primeiro, porque se verdade que o fato moral um fato banal, to antigo quanto os grupos humanos, tambm verdade que a moral, como discurso da razo demonstrativa sobre este fato uma inveno grega, forjada na confluncia do antropocentrismo sofstico-socrtico e da segunda navegao platnica com a aristotlica filosofia das coisas humanas e a formulao estica do fundamento da regra moral em termos de lei natural. Esse fato mais do que sabido (e, por isso mesmo, esquecido) da origem grega da tica ocidental simplesmente decisivo para a compreenso da dimenso tica do ser humano, tal como ser apresentada aqui, tal como se desenvolveu nesta parte do mundo que chamamos Ocidente. Em segundo lugar, a referncia origem grega da tica aqui mais banal que extravagante porque, efetivamente, a banalidade e a extravagncia constituem dois riscos que ameaam os discursos sobre o tico e a tica. No preciso nenhum esforo para constatar que grande parte dos discursos ticos ou sobre o tico no ser humano parecem to inconformados com a banalidade do seu objeto, que se lanam, com grande af de originalidade, excntrica tarefa de vestir o fato banal, isto , moral, com a roupagem extravagante das ambigidades artificialmente construdas, emprestando-lhe certo tom superior que o faa mais compatvel com o gosto em voga entre os rfos daqueles que Paul Ricoeur chamou de mestres da suspeita. certo que uma autntica terapia da linguagem tica revela-se necessria para que se possa falar com sentido sobre o que se deve fazer. Ningum nega que depois da ruptura do monoplio teolgico sobre moral operada pela revoluo kantiana, a reflexo filosfica sobre a moral no pode mais prescindir dos dados que lhe aportam as outras cincias humanas, particularmente a psicologia, a sociologia, a economia e a poltica, assim como da biologia, da engenharia gentica, da qumica e da fsica. claro que neste tempo de encontro das culturas, de relativizao dos discursos englobantes, de desmitizao das legitimaes ideolgicas, de desestabilizao dos costumes e de mundializao dos problemas da sociedade, falar da dimenso tica do ser humano exige muito cuidado.

3 Consciente dos riscos, ainda prefiro a banalidade extravagncia. possvel que depois de tanta terapia, tanta ambigidade e tanta suspeita, nos que somos platnicos sem mito e sem Deus, isto , hegelianos, posto que nos apoderamos do nervo da histria, nos descubramos maravilhosamente aristotlicos pelo simples fato de nos encontrarmos no mundo, que de tal modo que nos permite que nos orientemos nele. Do mesmo modo, tambm possvel que nos reencontremos admiravelmente kantianos se nos dermos conta de que em matria de moral, como em outros domnios, as condies de possibilidade dependem do fato do qual buscamos a possibilidade8.

Do fato ao conceito

Moral a traduo latina de t thika. O conceito designa, tanto em latim como em grego, aquilo que se refere aos costumes, ao carter, s atitudes humanas em geral e, em particular, s regras de conduta e sua justificao. O termo evoca, pois, tanto o objeto do estudo como o estudo do objeto, a realidade objetiva dos costumes e o pensamento sobre essa realidade objetiva. Desde o incio, e legitimamente, o fato moral aparece como um conjunto de regras que so seguidas ou devem ser seguidas no interior dos grupos humanos. Esse conjunto de regras, verdadeiro sistema moral das comunidades, evidente e no constitui problema para os grupos humanos. certo que os grupos podem encontrar dificuldades na aplicao de certas regras a determinadas situaes, mas essas dificuldades no pem em questo o sistema de regras porque elas so resolvidas pelas instncias de autoridade no interior dos grupos: o chefe, o curandeiro, os ancios sabem como preciso agir nas situaes em que obrigaes reconhecidas so inexeqveis simultaneamente. O fato moral tem a idade dos grupos humanos. Essa constatao banal se impe como o ponto de partida de uma reflexo sobre a dimenso tica do ser humano: no se tem notcia da existncia de grupos humanos, mesmo os mais primitivos, totalmente desprovidos de um sistema de regras para a vida individual e grupal. Isso significa que a moral, no seu sentido mais original de conjunto de regras que o ser humano segue ou deve seguir, supe que o homem, capaz de observar regras morais, ao mesmo tempo

Cf. WEIL, E. Lanthropologie dAristote, Essais et Confrences I. Paris: Plon, 1970, p. 42 s.

4 imoral: ela reconhece a imoralidade do homem ao reconhecer que ele pode e deve ser conduzido moral9. A tese enunciada acima evidente: prescrever uma regra, exprimir a necessidade de uma regra , ao mesmo tempo, opor-se a ela como a algo a que no se est necessariamente submetido. Dito de outro modo, o ser humano um ser moral-imoral, moral porque imoral, imoral porque pode e deve ser conduzido moral. Para dizer o mesmo de maneira ainda mais banal: o ser humano um ser capaz de moralidade, capaz de ser moral porque capaz de ser imoral. Esta tese se ope, como tambm evidente, tanto afirmao de que o ser humano naturalmente bom, quanto afirmao de que ele essencialmente mau. Essas duas teses, contraditrias em si mesmas e contrrias entre si, no so contudo falsas sob todos os aspectos. Alis, elas so verdadeiras se tomadas juntas: o ser humano pode ser bom porque pode ser mau, e inversamente. Naturalmente, ele no nem bom nem mau. Quando se abstrai da educao, o ser humano no nem moral nem imoral, ele simplesmente a-moral, porque essa abstrao faz dele um animal. O conceito de ser humano natural ao qual a reflexo moral e sobre a moral conduzida por uma espcie de necessidade do seu mtodo um conceito-limite, pois s na medida em que se abstrai de toda forma de educao, s na medida em que se isola o indivduo de toda comunidade histrica, isto , moral, que se pode conceber um ser humano natural como uma espcie de suporte para o ser moral-imoral tal como compreendido aqui. Mas o ser humano tambm esse animal natural e, enquanto natural, violento. Enquanto natural, o ser humano age maneira das foras naturais, dominado por suas tendncias, instintos, necessidades. As aes do ser humano enquanto ser natural so determinadas por regularidades naturais que, tal como a queda de uma pedra, s tm algum sentido por estarem referidas a um ser especificamente diferente, um ser que, no sendo totalmente determinado como a pedra, pode pr e, efetivamente, pe a questo dos fins da sua ao, questo que, para a moral, se chama a questo do bem. Todavia, o ser humano natural no pura violncia, puro ser emprico. Ele violncia e razo, natureza e educao. Alis, ele s se compreende como violento porque no pura violncia. Ele se compreende, vale dizer, pe a questo do fim da sua ao, a
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Cf. WEIL, E. Philosophie Morale. 2me d. Paris: Vrin, 1969, p. 18.

5 questo do bem, justamente porque capaz de distinguir de maneira irredutvel o lcito do ilcito, e porque se atribui a capacidade de fazer o lcito e evitar o ilcito. Esta afirmao poderia ser traduzida pela que afirma que o ser humano dotado de um sentido moral, afirmao decorrente da evidncia da tese que sustenta que o ser humano apenas capaz de moralidade. Com efeito, reconhecer no ser humano a capacidade de se submeter ou no regra reconhecer que ele no est submetido e, ao mesmo tempo, que ele distingue sempre o lcito do ilcito, o bem do mal. Dizer que o ser humano possui uma espcie de sentido moral quer simplesmente dizer que s um ser que possui a conscincia do bem pode possuir a do mal, e que ele possui uma na proporo da outra. intil querer buscar a origem da conscincia moral. O ser humano, os grupos humanos descobrem-se desde sempre providos de regras, e a suposio de um estado humano sem regras conduziria para fora do domnio humano. S o ser humano segue regras porque s ele pode no segui-las e, com efeito, muito freqentemente no as segue. Mais ainda, enquanto violento que ele moral, enquanto transgressor que ele tem conscincia das regras. Nenhum assassinato primitivo explica definitivamente a moral porque antes da existncia de alguma moral no havia nenhuma diferena entre a morte do pai estraalhado por uma fera e a do pai assassinado pelos seus filhos: antes da moral simplesmente no havia assassinato10. Se quisermos, podemos buscar as explicaes para a origem de quase todas as regras das morais porque todas elas so histricas. O que no podemos explicar, ainda que possamos compreender, a origem da regra. Que o ser humano tome conscincia dela como transgressor o equivalente filosfico do mito de uma queda original, tematizado por Kant como o mal radical na natureza humana. O que se revela na falta e, portanto, na regra moral a dupla natureza do ser humano: vontade do lcito e violncia do ilcito, ambas presentes tanto nele como fora dele: tanto ele como o mundo contm o bem, mas tambm as foras do mal. O conflito entre um bem e um mal, entre o lcito e o ilcito, entre o sensato e o insensato est presente em toda moral. esse conflito que a constitui. Portanto, no existe idade do ouro da moral: a partir do momento em que existem regras, o conflito entre o bem e o mal j lanou o ser humano na insegurana, no desamparo e na diviso interior; a partir do momento em que existe moral, o ser humano se d conta de que o bem est
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Cf. ID., ibid., p. 21.

6 indissoluvelmente ligado ao mal, a um mal que no pode ser desenraizado, mas apenas transformado ou, no mximo, adiado. No possvel esgotar aqui o problema do mal radical 11. Contudo, no se pode eludi-lo ao tratar da dimenso tica do ser humano pois nela que o bem e o mal lanam suas razes, e desse solo que brota o problema que desde o incio da humanidade levou os seres humanos reflexo sobre a moral das suas comunidades, reflexo sobre a diversidade das morais em seguida e, finalmente, reflexo sobre a possibilidade da moral. O problema a que me refiro o do contentamento. O que os seres humanos buscam e esperam da moral de suas comunidades a unificao interior, a deciso do conflito entre o bem e o mal, a garantia de uma vida boa, numa palavra: o contentamento. Sem o menor temor de confuso com o hedonismo, pode-se dizer que toda moral eudemonista, porque pretende sempre oferecer uma resposta ao problema humano fundamental do contentamento, isto , o problema da felicidade. At mesmo Kant, o anti-hedonista mais pertinaz que conhecemos na histria da filosofia, poderia subscrever esta afirmao, porque nada decorre para o eudemonismo da falsidade do hedonismo. O ser humano, esse ser indigente cujos desejos ultrapassam suas possibilidades naturais, busca o contentamento porque, ao contrrio dos animais, tem conscincia das suas necessidades e expressa o seu inconformismo com a infelicidade que a sua. Na medida em que quer mais do que a sua natureza emprica pode oferecer, ele se descobre como liberdade, como vontade de universalidade. Para uma compreenso da dimenso tica do ser humano aqui est o que se poderia chamar de natureza do ser humano: a sua vontade de universalidade, a sua universabilidade, a inteno e a capacidade de universalidade. Em duas palavras: razo e liberdade, razo livre e liberdade razovel, numa palavra: vontade. O conceito de vontade, com efeito, integra os de liberdade e de razo. S um ser razovel possui uma vontade, e a vontade de um ser razovel sempre livre pois s para uma vontade livre que existem condies. certo que a vontade livre no se descobre como tal seno em referncia aos determinismos aos quais est submetido um ser finito e livre. Mas a vontade pode dizer no a qualquer situao e, no limite, pode abolir a necessidade de escolher entre possibilidades que ela julgue inaceitveis: ela pode escolher a morte.
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Ver a exposio da questo do mal radical no captulo seguinte, p. _____.

7 Livre na condio, o ser humano no pode no agir. A liberdade, essa capacidade inesgotvel de dizer no, torna-se concreta na ao que busca um contentamento razovel. Quando no concebida como uma idia terica mas como agente, a vontade livre o princpio de universalidade como dimenso constitutiva do ser humano: a vontade livre vontade de universalidade. Dito de outro modo, ela razo prtica, posto que ela vontade de todo ser humano que quer ser humano.

Do conceito ao contedo

O caminho que vai dos fatos ao conceito certamente no to linear como se mostrou aqui. A passagem da simples observncia de regras conscincia delas como sistema ordenador da vida dos grupos, a passagem da certeza dada pela moral das comunidades insegurana provocada pela diversidade dos sistemas morais, a passagem da reflexo moral sobre as morais reflexo sobre a possibilidade da moral, em poucas palavras, a passagem da atitude categoria no se produziu por alguma necessidade inelutvel da histria, mas por liberdade. E, como se sabe, os caminhos da liberdade so muitos e tortuosos. No foi sem grandes reveses que o ser humano passou do cumprimento ingnuo de preceitos morais conscincia de que a obrigao moral est fundada na liberdade. Do balbucio de regras de conduta no interior de grupos primitivos e isolados formao do princpio de universalidade desenrola-se o caminho da humanidade at os nosso dias, caminho que comeou com uma primeira renncia violncia que criou as condies necessrias, no suficientes, para o estabelecimento de relaes propriamente humanas. Apesar de todos os desvios que as constantes recadas na violncia provocaram nessa grande odissia da humanidade, a bssola de todas as pequenas e grandes conquistas humanas foi sempre a mesma, a saber, a busca do contentamento. O grande problema de todas as morais histricas foi sempre o de determinar o contedo do contentamento. Todos os sistemas morais que conviveram, se sucederam ou se hostilizaram ao longo da histria procuraram dar um contedo concreto ao contentamento que todos buscavam mesmo antes de saber o que buscavam. Esta foi sempre a cruz de todas as morais histricas, at que a reflexo sobre a moral e sobre a possibilidade da moral chegou conscincia de que nenhum sistema verdadeiramente

8 moral pode impor ou mesmo visar a uma felicidade materialmente definida, posto que toda moral s tem sentido na possibilidade da no-infelicidade que oferece, e na esperana de felicidade que pode legitimar. Um contentamento materialmente definido em seu contedo e, por isso mesmo, passvel de ser imposto aos seres humanos no seria, certamente, o contentamento de seres que podem escolher at a prpria infelicidade. Foi em vista de responder ao problema do contedo do contentamento que a reflexo sobre a moral e sobre a possibilidade da moral chegou tematizao da que a nica categoria fundamental da moral e princpio organizador dos discursos morais histricos, isto , o princpio a partir do qual se desenvolvem os conceitos que determinaram os contedos de todos os sistemas morais positivos. Refiro-me categoria que contm a totalidade do problema moral: a categoria do dever. Tal afirmao no constitui um anacronismo, por mais que possa parecer surpreendente diante do fato conhecido por todos de que a categoria do dever s foi formulada tardiamente. Isso se explica porque a conscincia categorial sempre e em toda parte posterior atitude vivida12. Nunca houve moral sem deveres e no pode haver moral que no conhea o dever, embora o conceito de dever s tenha sido tematizado em toda a sua pureza com a descoberta do carter fundador, no fundado, da liberdade razovel. A tematizao moderna da categoria fundamental da moral pe em evidncia que o problema do contedo do contentamento no se resolve pela sua definio material, mas pela forma que assume na conscincia do ser humano que pretende ser humano. O contentamento do ser humano moral assume a forma do dever para consigo mesmo, dever de felicidade, por paradoxal que parea a proximidade desses dois conceitos. Dever de ser feliz porque, se existe um contentamento para o ser humano, esse ser que tem na infelicidade a sua outra possibilidade, e se a moral pode legitimar o desejo e a esperana de um contentamento razovel, ento esse contentamento no pode ser seno a vitria sempre renovada e sempre precria sobre a infelicidade; vitria que no torna suprflua a luta por ser vitria sobre o instinto e a violncia cega nos quais mesmo o ser humano mais razovel pode sempre recair. A moral, como evidente, permanece sempre moral de um ser imoral num mundo de seres imorais: o mais razovel de todos os seres humanos age sempre porque a animalidade nele o torna necessitado.

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Cf. Id., ibid., p. 88.

9 Dever de ser feliz porque a moral comporta uma felicidade razovel e porque na busca dessa felicidade que o ser humano se descobre como razovel-livre-responsvel, isto , como ser infinitamente universalizvel na sua vontade e pela sua vontade, jamais universalizado na sua existncia finita13. Mas o dever para consigo mesmo no se determina e no se deixa captar, vale dizer, no existe verdadeiramente seno sob a forma do dever para com os demais. O dever de ser feliz, que dever para consigo mesmo, primeiro, mas a sua captao reflexa. O ser humano moral nunca est isolado, porque, isolado, ele no seria moral. Eis a razo pela qual a categoria fundamental da moral se expressa antes e acima de tudo como dever de honestidade, compndio de todos os deveres para com os demais, verdadeiro resumo de todo o contedo de qualquer moral positiva. Com efeito, a possibilidade da no-violncia no interior das comunidades humanas depende da honestidade. Para o ser humano moral a honestidade consiste no cumprimento dos seus deveres porque moral cumpri-los, no por temor das conseqncias ou por presso social. Mas s a honestidade no basta para que o ser humano moral, vivendo num mundo imoral, desfaa o que ele no fez. O dever de honestidade circunscrito pelo dever de justia nas relaes com os demais. A justia, de fato, exprime o princpio da universalidade no interior do mundo histrico: ela exige que eu trate o outro como a mim mesmo, dado que antes da ao todo indivduo, aos olhos da moral, igual a qualquer outro indivduo. A justia, portanto, estrutura moralmente as relaes entre indivduos no interior das comunidades humanas. a justia que d origem aos deveres de veracidade e de coragem, que consistem em viver moralmente no interior de uma moral impura, porque histrica, buscando a moralizao crescente de si mesmo e do seu mundo no aqui e agora. Ao dever de justia, princpio regulador das relaes entre indivduos morais, corresponde o dever de prudncia moral, que determina o modo do cumprimento da justia no interior das comunidades humanas histricas. a prudncia que torna praticveis todos os deveres fundados sobre a justia. Jacques DHondt, numa lcida conferncia sobre a tica no mundo como ele vai, afirma que para fazer danar o mundo, primeiro preciso tocar-lhe a sua prpria msica. No se pode esperar intimid-lo ou simplesmente comov-lo por uma espcie de golpe de fora moral que
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Cf. Id., ibid., p. 94.

10 viria abruptamente a surpreend-lo ou quebr-lo. A clebre provocao faa-se a justia, mesmo que perea o mundo no apenas cruel, sobretudo v e ingnua14. a prudncia, no seu sentido grego de sabedoria prtica em vista da ao, que coloca as ltimas questes morais s quais somente a deciso e o ato que se lhe segue podero responder. a prudncia que estabelece a justa relao entre a qualidade moral das mximas e a responsabilidade moral pelas conseqncias dos atos inspirados nessas mximas. Por isso s a prudncia pode fundar o conceito de uma escusa vlida, aquela qual pode recorrer o ser humano que fez tudo para ter sucesso numa ao moral e s fracassou porque, materialmente, no podia ter sucesso. Mas o ser humano moral no aquele que se absolve com facilidade pelo simples fato de que tudo o que tem necessidade de escusas no moralmente satisfatrio. Tambm a prudncia que torna o ser humano capaz de compreender e perdoar a falta moral, no para justificar o passado, mas em vista de tornar mais acessvel e aceitvel uma moral mais elevada no futuro. A prudncia exige e supe o conhecimento das circunstncias, dos seres humanos e de si mesmo a fim de tornar mais eficaz a ao do ser humano moral no interior da comunidade que ele quer e deve moralizar. Se a moral deve se realizar no mundo preciso que a justia entre nele. Nesse mundo imoral, a justia no uma virtude facultativa, mas constitui um dever absoluto que, por ser tal, precisa ser interpretado a cada instante segundo o dever igualmente absoluto da prudncia. Este o nico caminho para que a justia seja feita sem que o mundo perea. O problema moral concreto que se coloca na passagem do conceito ao contedo da moral consiste em fazer com que o dever de justia no esteja em contradio com o dever de prudncia. Essa conjuno do dever de justia com o de prudncia nos conduz poltica, entendida aqui como moral em marcha 15, para a qual o destino individual se torna uma reivindicao do destino coletivo. Este problema, junto com o da moralizao da prpria vida, constitui a tarefa do ser humano moral.

Do contedo tarefa moral

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Cf. DHONDT, J. Lthique dans le monde comme il va, Justifications de lthique. XIXe Congrs de lAssociation des Socits de Philosophie de Langue Franaise. Bruxelas: Editions de lUniversit de Bruxelles, 1984, p. 23-40 (p. 30). 15 Cf. WEIL, E. Op. cit., p. 213.

11 A justia e a prudncia constituem deveres para o ser humano moral justamente porque so as condies do contentamento razovel daquele que pretende ser moral. A vontade moral vontade de ao em vista da universalizao. Ela , portanto, real como moralizao do indivduo na totalidade da sua vida e das suas relaes, isto , no conjunto e na conjuno do dever para consigo mesmo e dos deveres para com os demais. Seria oportuno aqui retomar dois conceitos gregos extremamente ricos para uma reflexo sobre a passagem do contedo tarefa moral. O primeiro deles o conceito aristotlico de hxis16,que traduzimos por hbito, e que designa aquela espontaneidade adquirida, fruto da educao e do exerccio continuado da moralidade. O segundo conceito o de aret, mal traduzido por virtude, definida por Plato17 e retomada por Aristteles18: a aret em geral aquilo pelo qu cada coisa desempenha do melhor modo a atividade que lhe peculiar, e a aret do ser humano no seno um caso particular daquela excelncia que todas as coisas possuem. O ser humano virtuoso quando realiza bem e do modo como convm aquela atividade que lhe prpria, a saber, a racionalidade. A tradio moral do ocidente enriqueceu esses conceitos ao longo de mais de vinte sculos de reflexo moral sobre a moral. Talvez uma traduo moderna, isto , pskantiana, da hxis e da aret gregas poderia ser dada pelos conceitos de sensibilidade e de inventividade moral, pelas quais o ser humano virtuoso ultrapassa a moral concreta da sua comunidade, tal como vivida normalmente, no por alguma extravagante originalidade moral, mas pelo simples fato de realiz-la radicalmente e, desse modo, encontrar nela um contentamento que os que se contentam com a sua mera observncia exterior no encontram. Isso significa que o contentamento, dever do ser humano moral, a virtude do ser humano moral, virtude que o contentamento de um ser razovel na sua existncia finita. A tarefa fundamental do ser humano moral realizar o prprio contentamento pela radicalizao e pela superao da moral concreta da sua comunidade, trabalhando em primeira pessoa para que aquela moral impura se purifique constantemente, tornando-se cada vez mais universal. A tarefa , portanto, ao mesmo tempo e indissoluvelmente pessoal e social, tarefa moral e poltica.
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Cf. ARISTTELES, Metafsica, V 20, 1022 b 4-15. Cf. PLATO, Repblica, I 335 b ss.; 353 b ss. 18 Cf. ARISTTELES, tica a Nicmaco, I 5-6, 1097 b 22 1098 a 20.

12 Sob seu aspecto pessoal, a sua soluo de fato a realizao daquele ideal que desde Aristteles foi descrito como o ideal da magnanimidade19. O magnnimo no um heri ou um santo, mas est como que acima de si mesmo. Ele informa todo o seu ser de moralidade porque sabe que, como qualquer ser humano, est constantemente ameaado pela imoralidade. Ele sabe que a moral nunca ser suprflua, por justo que seja o mundo e por completas que sejam as satisfaes que ele oferece, pois o ser humano nascer sempre violento, indigente e insatisfeito. O ideal da magnanimidade no constitui nenhum elitismo porque toda moral existe, efetivamente, para produzir seres melhores do que os seres imorais que somos ns, e para garantir a todo ser humano, desde que ele queira, a possibilidade de encontrar dignidade e sentido na sua existncia finita. Na sua vertente social a tarefa do ser humano moral eminentemente poltica. A vida moral com seu ideal de magnanimidade s pode ser concebida e realizada na comunidade humana. ric Weil sustenta que no uma hiprbole afirmar que a poltica, se se compreende e realiza seu conceito, a moral em marcha, e que a moral essencialmente poltica. Mas isso no acarreta para o ser humano moral ter de fazer da poltica uma profisso. Acarreta, contudo, pelo menos como exigncia, a criao de um estilo tico de fazer poltica, segundo uma feliz expresso de Henrique de Lima Vaz20. No cabe desenvolver aqui o urgentssimo problema das relaes entre moral e poltica. Para uma introduo ao tema da dimenso tica do ser humano basta situ-lo no seu contexto. Poltica e moral, se no se recusam a se encontrar, se no se reduzem uma ao hedonismo individualista, a outra ao maquiavelismo inescrupuloso, so a busca livre da liberdade do homem em vista do sentido, busca de uma conscincia mais clara e de uma ao mais consciente, de uma conscincia mais coerente e de uma ao mais clara, sem que jamais coerncia e conscincia possam se tornar totais, sem que jamais os homens deixem de ser, ao mesmo tempo e indissoluvelmente, desejo e liberdade, arbitrrios e em busca da justia, violncia e razo21. Nosso tempo assiste a um perigoso desequilbrio entre essas duas vertentes da dimenso tica do ser humano, com o predomnio do poltico sobre o tico, da poltica sobre a moral. certo que a conscincia da urgncia de certas tarefas polticas, tornada mais clarividente pelo protagonismo que, justamente, vem sendo assumido pelos deserdados
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Cf. ARISTTELES, tica a Nicmaco, IV 7-8, 1123 a 34 1125 a 15. Cf. VAZ, H. C. de L. Democracia e sociedade. In JAGUARIBE, H. (ed.). Brasil, sociedade democrtica. Rio de Janeiro: Jos Olympio, 1985, p. 480-485 (p. 485). 21 Cf. WEIL, E. Politique et morale, Philosophie et Ralit. Derniers essais et confrences. Paris: Beauchesne, 1982, p. 253.

13 deste mundo, explica em parte o fascnio que o discreto charme da poltica exerce na cena contempornea. Convm, contudo, no esquecer que as mais modernas e mais odiosas formas de totalitarismo, caracterizadas por Merleau-Ponty como aventuras da dialtica, justificaram sempre em nome da urgncia poltica de salvao das massas as mais horrendas formas de violncia que a histria conheceu. Quando o descompasso entre a moral e o curso do mundo muito acentuado, preciso temer que a barbrie j se tenha estabelecido no interior dos muros da cidade. O desafio tico-poltico de fazer com que a justia no seja incompatvel com a prudncia implica, como evidente, a supresso das alienaes s quais estamos submetidos, pois a alienao que impede o exerccio efetivo da vontade tica no domnio do poltico. Mas a supresso da alienao no pode ser confiada exclusivamente poltica. A poltica pode preparar, dispor, facilitar a transformao do mundo em vista da justia, ela no pode fazer com que os seres humanos sejam justos. Na j citada conferncia de Jacques DHondt lemos o seguinte: Num mundo em que as intenes inteligentemente premeditadas conseguissem atingir o seu fim pela ao, sem desvios demasiado graves, isto , objetivando-se sem resduos significativos e sem acrscimos inoportunos, a poltica enquanto tal no teria mais lugar. Soaria ento a hora dos moralistas! Que aqueles que condenam a tica morte, permitam-lhe pelo menos ser enterrada de p, para responder mais depressa ao apelo dessa ressurreio22. *** No pretende ser uma ironia relembrar, no final de uma reflexo sobre a dimenso tica do ser humano, a afirmao de Sneca no De vita beata (XX), que diz que os filsofos no agem do modo como falam, mas j fazem muito pelo simples fato de falar, pelo simples fato de suas concepes serem honestas. Teria soado a hora da ressurreio da tica? difcil responder sim ou no sem correr de novo o risco da extravagncia ou da banalidade. certo que as pocas de crise costumam ser pocas privilegiadas da reflexo e da discusso moral. Mas quem pode garantir que a nossa seja uma delas? Estamos realmente dispostos a empreender a discusso moral sobre a moral? Ou j nos conformamos com a cacofonia dos discursos
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Cf. DHONDT, J. Op. cit., p. 34.

14 contraditrios dos moralistas, dos sermonrios e dos profetas ex evento? certo que a modernidade nasceu sob o signo do problema moral e da moral tornada problemtica. Mas quem de ns j no se considera um pouco ps-moderno, mesmo sem ter sequer passado pela primeira revoluo copernicana? Ns que somos, na realidade, ps antigos, se nos dispusssemos a retomar a discusso moral em vez de continuar alimentando as disputas morais nas quais cada um empresta ou outro a metade mouca dos seus ouvidos, talvez concluiramos, surpreendentemente, que o abismo cavado nos ltimos sculos entre o discurso sobre o ser e o discurso sobre o dever-ser no est inscrito na natureza das coisas morais e no passa do produto de uma cultura. Mas para isso teramos de completar aquela que foi chamada de segunda revoluo copernicana do pensamento kantiano23.

23

Cf. PERINE, M. Filosofia e violncia. Sentido e inteno da filosofia de Eric Weil . So Paulo: Loyola, 1987, passim.