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1 Creer y pensar

Jos Ortega y Gasset

"Creer y pensar"

I Las ideas se tienen; en las creencias se est. -"Pensar en las cosas" y "contar con ellas". Cuando se quiere entender a un hombre, la vida de un hombre, procuramos ante todo averiguar cules son sus ideas. Desde que el europeo cree tener "sentido histrico", es sta la exigencia ms elemental. Cmo no van a influir en la existencia de una persona sus ideas y las ideas de su tiempo? La cosa es obvia. Perfectamente; pero la cosa es tambin bastante equvoca, y, a mi juicio, la insuficiente claridad sobre lo que se busca cuando se inquieren las ideas de un hombre -o de una poca- impide que se obtenga claridad sobre su vida, sobre su historia. Con la expresin "ideas de un hombre" podemos referirnos a cosas muy diferentes. Por ejemplo: los pensamientos que se le ocurren acerca de esto o de lo otro y los que se le ocurren al prjimo y l repite y adopta. Estos pensamientos pueden poseer los grados ms diversos de verdad. Incluso pueden ser "verdades cientficas". Tales diferencias, sin embargo, no importan mucho, si importan algo, ante la cuestin mucho ms radical

2 que ahora planteamos. Porque, sean pensamientos vulgares, sean rigorosas "teoras cientficas", siempre se tratar de ocurrencias que en un hombre surgen, originales suyas o insufladas por el prjimo. Pero esto implica evidentemente que el hombre estaba ya ah antes de que se le ocurriese o adoptase la idea. sta brota, de uno u otro modo dentro de una vida que preexista a ella. Ahora bien, no hay vida humana que no est desde luego constituida por ciertas creencias bsicas y, por decirlo as, montada sobre ellas. Vivir es tener que habrselas con algo: con el mundo y consigo mismo. Mas ese mundo y ese "s mismo" con que el hombre se encuentra le aparecen ya bajo la especie de una interpretacin, de "idea" sobre el mundo y sobre s mismo. Aqu topamos con otro estrato de ideas que un hombre tiene. Pero cun diferente de todas aquellas que se le ocurren o que adopta! Estas "ideas" bsicas que llamo "creencias" -ya se ver por qu- no surgen en tal da y hora dentro de nuestra vida, no arribamos a ellas por un acto particular de pensar, no son, en suma, pensamientos que tenemos, no son ocurrencias ni siquiera de aquella especie ms elevada por su perfeccin lgica y que denominamos razonamientos. Todo lo contrario: esas ideas que son, de verdad, "creencias" constituyen el continente de nuestra vida y, por ello, no tienen el carcter de contenidos particulares dentro de sta. Cabe decir que no son ideas que tenemos, sino ideas que somos. Ms an: precisamente porque son creencias radicalsimas, se confunden para nosotros con la realidad misma -son nuestro mundo y nuestro ser-, pierden, por tanto, el carcter de ideas, de pensamientos nuestros que podan muy bien no habrsenos ocurrido. Cuando se ha cado en la cuenta de la diferencia existente entre esos dos estratos de ideas aparece, sin ms, claro el diferente papel que juegan en nuestra vida. Y, por lo pronto, la enorme diferencia de rango funcional.

3 De las ideas-ocurrencias -y conste que incluyo en ellas las verdades ms rigorosas de la ciencia- podemos decir que las producimos, las sostenemos, las discutimos, las propagamos, combatimos en su pro y hasta somos capaces de morir por ellas. Lo que no podemos es... vivir de ellas. Son obra nuestra y, por lo mismo, suponen ya nuestra vida, la cul se asienta en ideas-creencias que no producimos nosotros, que, en general, ni siquiera nos formulamos y que, claro est, no discutimos ni propagamos ni sostenemos. Con las creencias propiamente no hacemos nada, sino que simplemente estamos en ellas. Precisamente lo que no nos pasa jams -si hablamos cuidadosamente- con nuestras ocurrencias. El lenguaje vulgar ha inventado certeramente la expresin "estar en la creencia". En efecto, en la creencia se est, y la ocurrencia se tiene y se sostiene. Pero la creencia es quien nos tiene y sostiene a nosotros. Hay, pues, ideas con que nos encontramos -por eso las llamo ocurrencias- e ideas en que nos encontramos, que parecen estar ah ya antes de que nos ocupemos en pensar. Una vez visto esto, lo que sorprende es que a unas y a otras se les llame lo mismo: ideas. La identidad de nombre es lo nico que estorba para distinguir dos cosas cuya disparidad brinca tan claramente ante nosotros sin ms que usar frente a frente estos dos trminos: creencias y ocurrencias. La incongruente conducta de dar un mismo nombre a dos cosas tan distintas no es, sin embargo, una casualidad ni una distraccin. Proviene de una incongruencia ms honda: de la confusin entre dos problemas radicalmente diversos que exigen dos modos de pensar y de llamar no menos dispares. Pero dejemos ahora este lado del asunto: es demasiado abstruso. Nos basta con hacer notar que "idea" es un trmino del vocabulario psicolgico y que

4 la psicologa, como toda ciencia particular, posee slo jurisdiccin subalterna. La verdad de sus conceptos es relativa al punto de vista particular que la constituye, y vale en el horizonte que ese punto de vista crea y acota. As, cuando la psicologa dice de algo que es una "idea", no pretende haber dicho lo ms decisivo, lo ms real sobre ello. El nico punto de vista que no es particular y relativo es el de la vida, por la sencilla razn de que todos los dems se dan dentro de sta y son meras especializaciones de aqul. Ahora bien, como fenmeno vital la creencia no se parece nada a la ocurrencia: su funcin en el organismo de nuestro existir es totalmente distinta y, en cierto modo, antagnica. Qu importancia puede tener en parangn con esto el hecho de que, bajo la perspectiva psicolgica, una y otra sean "ideas" y no sentimientos, voliciones, etctera? Conviene, pues, que dejemos este trmino -"ideas"- para designar todo aquello que en nuestra vida aparece como resultado de nuestra ocupacin intelectual. Pero las creencias se nos presentan con el carcter opuesto. No llegamos a ellas tras una faena de entendimiento, sino que operan ya en nuestro fondo cuando nos ponemos a pensar sobre algo. Por eso no solemos formularlas, sino que nos contentamos con aludir a ellas como solemos hacer con todo lo que nos es la realidad misma. Las teoras, en cambio, aun las ms verdicas, slo existen mientras son pensadas: de aqu que necesiten ser formuladas. Esto revela, sin ms, que todo aquello en que nos ponemos a pensar tiene ipso facto para nosotros una realidad problemtica y ocupa en nuestra vida un lugar secundario si se le compara con nuestras creencias autnticas. En stas no pensamos ahora o luego: nuestra relacin con ellas consiste en algo mucho ms eficiente; consiste en... contar con ellas, siempre, sin pausa.

5 Me parece de excepcional importancia para inyectar, por fin, claridad en la estructura de la vida humana esta contraposicin entre pensar en una cosa y contar con ella. El intelectualismo que ha tiranizado, casi sin interrupcin, el pasado entero de la filosofa ha impedido que se nos haga patente y hasta ha invertido el valor respectivo de ambos trminos. Me explicar. Analice el lector cualquier comportamiento suyo, aun el ms sencillo en apariencia. El lector est en su casa y, por unos u otros motivos, resuelve salir a la calle. Qu es en todo este su comportamiento lo que propiamente tiene el carcter de pensado, aun entendiendo esta palabra en su ms amplio sentido, es decir, como conciencia clara y actual de algo? El lector se ha dado cuenta de sus motivos, de la resolucin adoptada, de la ejecucin de los movimientos con que ha caminado, abierto la puerta, bajado la escalera. Todo esto en el caso ms favorable. Pues bien, aun en ese caso y por mucho que busque en su conciencia, no encontrar en ella ningn pensamiento en que se haga constar que hay calle. El lector no se ha hecho cuestin ni por un momento de si la hay o no la hay. Por qu? No se negar que para resolverse a salir a la calle es de cierta importancia que la calle exista. En rigor, es lo ms importante de todo, el supuesto de todo lo dems. Sin embargo, precisamente de ese tema tan importante no se ha hecho cuestin el lector, no ha pensado en ello ni para negarlo ni para afirmarlo ni para ponerlo en duda. Quiere esto decir que la existencia o no existencia de la calle no ha intervenido en su comportamiento? Evidentemente, no. La prueba se tendra si al llegar a la puerta de su casa descubriese que la calle haba desaparecido, que la tierra conclua en el umbral de su domicilio o que ante l se haba abierto una sima. Entonces se producira en la conciencia del lector una clarsima y violenta sorpresa. De qu? De que no haba aqulla. Pero no

6 habamos quedado en que antes no haba pensado que la hubiese, no se haba hecho cuestin de ello? Esta sorpresa pone de manifiesto hasta qu punto la existencia de la calle actuaba en su estado anterior, es decir, hasta qu punto el lector contaba con la calle aunque no pensaba en ella y precisamente porque no pensaba en ella. El psiclogo nos dir que se trata de un pensamiento habitual, y que por eso no nos damos cuenta de l, o usar la hiptesis de lo subconsciente, etc. Todo ello, que es muy cuestionable, resulta para nuestro asunto por completo indiferente. Siempre quedar que lo que decisivamente actuaba en nuestro comportamiento, como que era su bsico supuesto, no era pensado por nosotros con conciencia clara y aparte. Estaba en nosotros, pero no en forma consciente, sino como implicacin latente de nuestra conciencia o pensamiento. Pues bien, a este modo de intervenir algo en nuestra vida sin que lo pensemos llamo "contar con ello". Y ese modo es el propio de nuestras efectivas creencias. El intelectualismo, he dicho, invierte el valor de los trminos. Ahora resulta claro el sentido de esta acusacin. En efecto, el intelectualismo tenda a considerar como lo ms eficiente en nuestra vida lo ms consciente. Ahora vemos que la verdad es lo contrario. La mxima eficacia sobre nuestro comportamiento reside en las implicaciones latentes de nuestra actividad intelectual, en todo aquello con que contamos y en que, de puro contar con ello, no pensamos. Se entrev ya el enorme error cometido al querer aclarar la vida de un hombre o de una poca por su ideario; esto es, por sus pensamientos especiales, en lugar de penetrar ms hondo, hasta el estrato de sus creencias ms o menos inexpresas, de las cosas con que contaba? Hacer esto, fijar el inventario de las cosas con que se cuenta, sera, de

7 verdad, construir la historia, esclarecer la vida desde su subsuelo. II El azoramiento de nuestra poca. - Creernos en la razn y no en sus ideas. - La ciencia casi poesa. Resumo: cuando intentamos determinar cules son las ideas de un hombre o de una poca, solemos confundir dos cosas radicalmente distintas: sus creencias y sus ocurrencias o "pensamientos". En rigor, slo estas ltimas deben llamarse "ideas". Las creencias constituyen la base de nuestra vida, el terreno sobre que acontece. Porque ellas nos ponen delante lo que para nosotros es la realidad misma. Toda nuestra conducta, incluso la intelectual, depende de cul sea el sistema de nuestras creencias autnticas. En ellas "vivimos, nos movemos y somos". Por lo mismo, no solemos tener conciencia expresa de ellas, no las pensamos, sino que actan latentes, como implicaciones de cuanto expresamente hacemos o pensamos. Cuando creemos de verdad en una cosa, no tenemos la "idea" de esa cosa, sino que simplemente "contamos con ella". En cambio, las ideas, es decir, los pensamientos que tenemos sobre las cosas, sean originales o recibidos, no poseen en nuestra vida valor de realidad. Actan en ella precisamente como pensamientos nuestros y slo como tales. Esto significa que toda nuestra "vida intelectual" es secundaria a nuestra vida real o autntica y representa en sta slo una dimensin virtual o imaginara. Se preguntar qu significa entonces la verdad de las ideas, de las teoras. Respondo: la verdad o falsedad de una idea es una cuestin de "poltica interior" dentro del mundo imaginario de nuestras ideas. Una idea es verdadera cuando corresponde a la idea que

8 tenemos de la realidad. Pero nuestra idea de la realidad no es nuestra realidad. sta consiste en todo aquello con que de hecho contamos al vivir. Ahora bien, de la mayor parte de las cosas con que de hecho contamos, no tenemos la menor idea, y si la tenemos -por un especial esfuerzo de reflexin sobre nosotros mismos- es indiferente, porque no nos es realidad en cuanto idea, sino, al contrario, en la medida en que no nos es slo idea, sino creencia infraintelectual. Tal vez no haya otro asunto sobre el que importe ms a nuestra poca conseguir claridad como este de saber a qu atenerse sobre el papel y puesto que en la vida humana corresponde a todo lo intelectual. Hay una clase de pocas que se caracterizan por su gran azoramiento. A esa clase pertenece la nuestra. Mas cada una de esas pocas se azora un poco de otra manera y por un motivo distinto. El gran azoramiento de ahora se nutre ltimamente de que tras varios siglos de ubrrima produccin intelectual y de mxima atencin a ella, el hombre empieza a no saber qu hacerse con las ideas. Presiente ya que las haba tomado mal, que su papel en la vida es distinto del que en estos siglos les ha atribuido, pero an ignora cul es su oficio autntico. Por eso importa mucho que, ante todo, aprendamos a separar con toda limpieza la "vida intelectual" -que, claro est, no es tal vida- de la vida viviente, de, la real, de la que somos. Una vez hecho esto y bien hecho, habr lugar para plantearse las otras dos cuestiones: En qu relacin mutua actan las ideas y las creencias? De dnde vienen, cmo se forman las creencias? Dije en el pargrafo anterior que induca a error dar indiferentemente el nombre de ideas a creencias y ocurrencias. Ahora agrego que el mismo dao produce hablar, sin distingos, de creencias, convicciones, etc., cuando se

9 trata de ideas. Es, en efecto, una equivocacin llamar creencia a la adhesin que en nuestra mente suscita una combinacin intelectual, cualquiera que sta sea. Elijamos el caso extremo que es el pensamiento cientfico ms rigoroso, por tanto, el que se funda en evidencias. Pues bien, aun en ese caso, no cabe hablar en serio de creencia. Lo evidente, por muy evidente que sea, no nos es realidad, no creemos en ello. Nuestra mente no puede evitar reconocerlo como verdad; su adhesin es automtica, mecnica. Pero, entindase bien, esa adhesin, ese reconocimiento de la verdad no significa sino esto: que, puestos a pensar en el tema, no admitiremos en nosotros un pensamiento distinto ni opuesto a ese que nos parece evidente. Pero... ah est: la adhesin mental tiene como condicin que nos pongamos a pensar en el asunto, que queramos pensar. Basta esto para hacer notar la irrealidad constitutiva de toda nuestra "vida intelectual". Nuestra adhesin a un pensamiento dado es, repito, irremediable; pero, como est en nuestra mano pensarlo o no, esa adhesin tan irremediable, que se nos impondra como la ms imperiosa realidad, se convierte en algo dependiente de nuestra voluntad e ipso facto deja de sernos realidad. Porque realidad es precisamente aquello con que contamos, queramos o no. Realidad es la contravoluntad, lo que nosotros no ponemos; antes bien, aquello con que topamos. Adems de esto, tiene el hombre clara conciencia de que su intelecto se ejercita slo sobre materias cuestionables; que la verdad de las ideas se alimenta de su cuestionabilidad. Por eso, consiste esa verdad en la prueba que de ella pretendemos dar. La idea necesita de la crtica como el pulmn del oxgeno, y se sostiene y afirma apoyndose en otras ideas que, a su vez, cabalgan sobre otras formando un todo o sistema. Arman, pues, un mundo aparte del mundo real, un mundo integrado exclusivamente por ideas

10 de que el hombre se sabe fabricante y responsable. De suerte que la firmeza de la idea ms firme se reduce a la solidez con que aguanta ser referida a todas las dems ideas. Nada menos, pero tambin nada ms. Lo que no se puede es contrastar una idea, como si fuera una moneda, golpendola directamente contra la realidad, como si fuera una piedra de toque. La verdad suprema es la de lo evidente, pero el valor de la evidencia misma es, a su vez, mera teora, idea y combinacin intelectual. Entre nosotros y nuestras ideas hay, pues, siempre una distancia infranqueable: la que va de lo real a lo imaginario. En cambio, con nuestras creencias estamos inseparablemente unidos. Por eso cabe decir que las somos. Frente a nuestras concepciones gozamos un margen, mayor o menor, de independencia. Por grande que sea su influencia sobre nuestra vida, podemos siempre suspenderlas, desconectarnos de nuestras teoras. Es ms, de hecho exige siempre de nosotros algn especial esfuerzo, comportarnos conforme a lo que pensamos, es decir, tomarlo completamente en serio. Lo cual revela que no creemos en ello, que presentimos como un riesgo esencial fiarnos de nuestras ideas, hasta el punto de entregarles nuestra conducta tratndolas como si fueran creencias. De otro modo, no apreciaramos el ser "consecuente con sus ideas" como algo especialmente heroico. No puede negarse, sin embargo, que nos es normal regir nuestro comportamiento conforme a muchas "verdades cientficas". Sin considerarlo heroico, nos vacunamos, ejercitamos usos, empleamos instrumentos que, en rigor, nos parecen peligrosos y cuya seguridad no tiene ms garanta que la de la ciencia. La explicacin es muy sencilla y sirve, de paso, para aclarar al lector algunas dificultades con que habr tropezado desde el

11 comienzo de este ensayo. Se trata simplemente de recordarle que entre las creencias del hombre actual es una de las ms importantes su creencia en la "razn", en la inteligencia. No precisemos ahora las modificaciones que en estos ltimos aos ha experimentado esa creencia. Sean las que fueren, es indiscutible que lo esencial de esa creencia subsiste, es decir, que el hombre contina contando con la eficiencia de su intelecto como una de las realidades que hay, que integran su vida. Pero tngase la serenidad de reparar que una cosa es fe en la inteligencia y otra creer en las ideas determinadas que esa inteligencia fragua. En ninguna de estas ideas se cree con fe directa. Nuestra creencia se refiere a la cosa, inteligencia, as en general, y esa fe no es una idea sobre la inteligencia. Comprese la precisin de esa fe en la inteligencia con la imprecisa idea que casi todas las gentes tienen de la inteligencia. Adems, como sta corrige sin cesar sus concepciones y a la verdad de ayer sustituye la de hoy, si nuestra fe en la inteligencia consistiese en creer directamente en las ideas, el cambio de stas traera consigo la prdida de fe en la inteligencia. Ahora bien, pasa todo lo contrario. Nuestra fe en la razn ha aguantado imperturbable los cambios ms escandalosos de sus teoras, inclusive los cambios profundos de la teora sobre qu es la razn misma. Estos ltimos han influido, sin duda, en la forma de esa fe, pero esta fe segua actuando impertrrita bajo una u otra forma. He aqu un ejemplo esplndido de lo que deber, sobre todo, interesar a la historia cuando se resuelva verdaderamente a ser ciencia, la ciencia del hombre. En vez de ocuparse slo en hacer la "historia" -es decir, en catalogar la sucesin- de las ideas sobre la razn desde Descartes a la fecha, procurar definir con precisin cmo era la fe en la razn que efectivamente operaba en cada poca y cules eran sus consecuencias para la vida. Pues es evidente que el argumento del drama en que la vida

12 consiste es distinto si se est en la creencia de que un Dios omnipotente y benvolo existe, que si se est en la creencia contraria. Y tambin es distinta la vida, aunque la diferencia sea menor, de quien cree en la capacidad absoluta de la razn para descubrir la realidad, como se crea a fines del siglo XVII en Francia, y quien cree, como los positivistas de 1860, que la razn es por esencia conocimiento relativo. Un estudio como ste nos permitira ver con claridad la modificacin sufrida por nuestra fe en la razn durante los ltimos veinte aos, y ello derramara sorprendente luz sobre casi todas las cosas extraas que acontecen en nuestro tiempo. Pero ahora no me urga otra cosa sino hacer que el lector cayese en la cuenta de cul es nuestra relacin con las ideas, con el mundo intelectual. Esta relacin no es de fe en ellas: las cosas que nuestros pensamientos, que las teoras nos proponen, no nos son realidad, sino precisamente y slo... ideas. Mas no entender bien el lector lo que algo nos es, cuando nos es slo idea y no realidad, si no le invito a que repare en su actitud frente a lo que se llama "fantasas, imaginaciones". Pero el mundo de la fantasa, de la imaginacin, es la poesa. Bien, no me arredro; por el contrario, a esto quera llegar. Para hacerse bien cargo de lo que nos son las ideas, de su papel primario en la vida, es preciso tener el valor de acercar la ciencia a la poesa mucho ms de lo que hasta aqu se ha osado. Yo dira, si despus de todo lo enunciado se me quiere comprender bien, que la ciencia est mucho ms cerca de la poesa que de la realidad, que su funcin en el organismo de nuestra vida se parece mucho a la del arte. Sin duda, en comparacin con una novela, la ciencia parece la realidad misma. Pero en comparacin con la realidad autntica se advierte lo que la ciencia tiene de novela, de fantasa, de construccin mental, de edificio

13 imaginario. III La duda y la creencia. -El "mar de dudas".-El lugar de las ideas. El hombre, en el fondo, es crdulo o, lo que es igual, el estrato ms profundo de nuestra vida, el que sostiene y porta todos los dems, est formado por creencias (1). stas son, pues, la tierra firme sobre que nos afanamos. (Sea dicho de paso que la metfora se origina en una de las creencias ms elementales que poseemos y sin la cual tal vez no podramos vivir: la creencia en que la tierra es firme, a pesar de los terremotos que alguna vez y en la superficie de algunos de sus lugares acontecen. Imagnese que maana, por unos u otros motivos, desapareciera esa creencia. Precisar las lneas mayores del cambio radical que en la figura de la vida humana esa desaparicin producira, fuera un excelente ejercicio de introduccin al pensamiento histrico.) Pero en esa rea bsica de nuestras creencias se abren, aqu o all, como escotillones, enormes agujeros de duda. ste es el momento de decir que la duda, la verdadera, la que no es simplemente metdica ni intelectual, es un modo de la creencia y pertenece al mismo estrato que sta en la arquitectura de la vida. Tambin en la duda se est. Slo que en este caso el estar tiene un carcter terrible. En la duda se est como se est en un abismo, es decir, cayendo. Es, pues, la negacin de la estabilidad. De pronto sentimos que bajo nuestras plantas falla la firmeza terrestre y nos parece caer, caer en el vaco, sin poder valernos, sin poder hacer nada para afirmarnos, para vivir. Viene a ser como la muerte dentro de la vida, como asistir a la anulacin de nuestra propia existencia. Sin embargo, la duda conserva de la creencia el carcter de ser algo en que se est, es decir, que no lo hacemos o ponemos nosotros. No es una idea que podramos pensar o no, sostener, criticar, formular, sino que, en absoluto, la

14 somos. No se estime como paradoja, pero considero muy difcil describir lo que es la verdadera duda si no se dice que creemos nuestra duda. Si no fuese as, si dudsemos de nuestra duda, sera sta innocua. Lo terrible es que acta en nuestra vida exactamente lo mismo que la creencia y pertenece al mismo estrato que ella. La diferencia entre la fe y la duda no consiste, pues, en el creer. La duda no es un "no creer" frente al creer, ni es un "creer que no" frente a un "creer que s". El elemento diferencial est en lo que se cree. La fe cree que Dios existe o que Dios no existe. Nos sita, pues, en una realidad, positiva o "negativa", pero inequvoca, y, por eso, al estar en ella nos sentimos colocados en algo estable. Lo que nos impide entender bien el papel de la duda en nuestra vida es presumir que no nos pone delante una realidad. Y este error proviene, a su vez, de haber desconocido lo que la duda tiene de creencia. Sera muy cmodo que bastase dudar de algo para que ante nosotros desapareciese como realidad. Pero no acaece tal cosa, sino que la duda nos arroja ante lo dudoso, ante una realidad tan realidad como la fundada en la creencia, pero que es ella ambigua, bicfala, inestable, frente a la cual no sabemos a qu atenernos ni qu hacer. La duda, en suma, es estar en lo inestable como tal: es la vida en el instante del terremoto, de un terremoto permanente y definitivo. En este punto, como en tantos otros referentes a la vida humana, recibimos mayores esclarecimientos del lenguaje vulgar que del pensamiento cientfico. Los pensadores, aunque parezca mentira, se han saltado siempre a la torera aquella realidad radical, la han dejado a su espalda. En cambio, el hombre no pensador, ms atento a lo decisivo, ha echado agudas miradas sobre su propia existencia y ha dejado en el lenguaje vernculo el precipitado de esas entrevisiones. Olvidamos demasiado que el lenguaje es

15 ya pensamiento, doctrina. Al usarlo como instrumento para combinaciones ideolgicas ms complicadas, no tomamos en serio la ideologa primaria que l expresa, que l es. Cuando, por un azar, nos despreocuparnos de lo que queremos decir nosotros mediante los giros preestablecidos del idioma y atendemos a lo que ellos nos dicen por su propia cuenta, nos sorprende su agudeza, su perspicaz descubrimiento de la realidad. Todas las expresiones vulgares referentes a la duda nos hablan de que en ella se siente el hombre sumergido en un elemento inslido, infirme. Lo dudoso es una realidad lquida donde el hombre no puede sostenerse, y cae. De aqu el "hallarse en un mar de dudas". Es el contraposto al elemento de la creencia: la tierra firme (2). E insistiendo en la misma imagen, nos habla de la duda como una fluctuacin, vaivn de olas. Decididamente, el mundo de lo dudoso es un paisaje marino e inspira al hombre presunciones de naufragio. La duda, descrita como fluctuacin, nos hace caer en la cuenta de hasta qu punto es creencia. Tan lo es, que consiste en la superfetacin del creer. Se duda porque se est en dos creencias antagnicas, que entrechocan y nos lanzan la una a la otra, dejndonos sin suelo bajo la planta. El dos va bien claro en el du de la duda. Al sentirse caer en esas simas que se abren en el firme solar de sus creencias, el hombre reacciona enrgicamente. Se esfuerza en "salir de la duda". Pero qu hacer? La caracterstica de lo dudoso es que ante ello no sabemos qu hacer. Qu haremos, pues, cuando lo que nos pasa es precisamente que no sabemos qu hacer porque el mundo -se entiende, una porcin de l- se nos presenta ambiguo? Con l no hay nada que hacer. Pero en tal situacin es cuando el hombre ejercita un extrao hacer que casi no

16 parece tal: el hombre se pone a pensar. Pensar en una cosa es lo menos que podemos hacer con ella. No hay ni que tocarla. No tenemos ni que movernos. Cuando todo en torno nuestro falla, nos queda, sin embargo, esta posibilidad de meditar sobre lo que nos falla. El intelecto es el aparato ms prximo con que el hombre cuenta. Lo tiene siempre a mano. Mientras cree no suele usar de l, porque es un esfuerzo penoso. Pero al caer en la duda se agarra a l como a un salvavidas. Los huecos de nuestras creencias son, pues, el lugar vital donde insertan su intervencin las ideas. En ellas se trata siempre de sustituir el mundo inestable, ambiguo, de la duda, por un mundo en que la ambigedad desaparece. Cmo se logra esto? Fantaseando, inventando mundos. La idea es imaginacin. Al hombre no le es dado ningn mundo ya determinado. Slo le son dadas las penalidades y las alegras de su vida. Orientado por ellas, tiene que inventar el mundo. La mayor porcin de l la ha heredado de sus mayores y acta en su vida como sistema de creencias firmes. Pero cada cual tiene que habrselas por su cuenta con todo lo dudoso, con todo lo que es cuestin. A este fin ensaya figuras imaginaras de mundos y de su posible conducta en ellos. Entre ellas, una le parece idealmente ms firme, y a eso llama verdad. Pero conste: lo verdadero, y aun lo cientficamente verdadero, no es sino un caso particular de lo fantstico. Hay fantasas exactas. Ms an: slo puede ser exacto lo fantstico. No hay modo de entender bien al hombre si no se repara en que la matemtica brota de la misma raz que la poesa, del don imaginativo. Notas: (1) Dejemos intacta la cuestin de si bajo ese estrato ms profundo no hay an algo ms, un fondo metafsico al que ni siquiera llegan nuestras

17 creencias. (2) La voz tierra viene de tersa, seca, slida. [Primer captulo de Ideas y creencias, de 1940]

Jos Ortega y Gasset

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El sentido histrico de la teora de Einstein

La teora de la relatividad, el hecho intelectual de ms rango que el presente puede ostentar, es una teora, y, por tanto, cabe discutir si es verdadera o errnea. Pero, aparte de su verdad o su error, una teora es un cuerpo de pensamientos que nace en un alma, en un espritu, en una conciencia, lo mismo que el fruto en el rbol. Ahora bien, un fruto nuevo indica una especie vegetal nueva que aparece en la flora. Podemos, pues, estudiar aquella teora con la misma intencin que el botnico cuando describe una planta: prescindiendo de s el fruto es saludable o nocivo, verdadero o errneo, atentos exclusivamente a filiar la nueva especie, el nuevo tipo de ser viviente que en l sorprendemos. Este anlisis nos descubrir el sentido histrico de la teora de la relatividad, lo que sta es como fenmeno histrico. Sus peculiaridades acusan ciertas tendencias especficas en el alma que la ha creado. Y como un edificio cientfico de esta importancia no es obra de un solo hombre, sino resultado de la colaboracin indeliberada de muchos, precisamente de los mejores, la orientacin que revelen esas tendencias marcar el rumbo de la historia occidental. No quiero decir con esto que el triunfo de esta teora influir sobre los espritus, imponindoles determinada ruta. Esto es evidente y banal. Lo interesante es lo inverso: porque los espritus han tomado espontneamente determinada ruta, ha podido nacer y triunfar la teora de la relatividad. Las ideas, cuanto ms sutiles y tcnicas, cuanto ms remotas parezcan de los afectos humanos, son sntomas ms autnticos de las variaciones

19 profundas que le producen en el alma histrica. Basta con subrayar un poco las tendencias generales que han actuado en la invencin de esta teora, basta con prolongar brevemente sus lneas ms all del recinto de la fsica, para que aparezca a nuestros ojos el dibujo de una sensibilidad nueva, antagnica de la reinante en los ltimos siglos. 1.- Absolutismo El nervio de todo el sistema est en la idea de la relatividad. Todo depende, pues, de que se entienda bien la fisonoma que este pensamiento tiene en la obra genial de Einstein. No sera falto de toda mesura afirmar que ste es el punto en que la genialidad ha insertado su divina fuerza, su aventurero empujn, su audacia sublime de arcngel. Dado este punto, el resto de la teora poda haberse encargado a la mera discrecin. La mecnica clsica reconoce igualmente la relatividad de todas nuestras determinaciones sobre el movimiento, por tanto de toda posicin en el espacio y en el, tiempo que sea observable por nosotros. Cmo la teora de Einstein, que, segn omos, trastorna todo el clsico edificio de la mecnica, destaca en su nombre propio, como su mayor caracterstica, la relatividad? Este es el multiforme equvoco que conviene ante todo deshacer. El relativismo de Einstein es estrictamente inverso al de Galileo y Newton. Para stos las determinaciones empricas de duracin, colocacin y movimiento son relativas porque creen en la existencia de un espacio, un tiempo y un movimiento absolutos. Nosotros no podemos llegar a stos; a lo sumo, tenemos de ellos noticias indirectas (por ejemplo, las fuerzas centrfugas). Pero s se cree en su existencia, todas las determinaciones que efectivamente poseemos quedarn descalificadas como meras apariencias, como valores relativos al punto de comparacin que el

20 observador ocupa. Relativismo aqu significa, en consecuencia, un defecto. La fsica de Galileo y Newton, diremos, es relativa. Supongamos que, por unas u otras razones, alguien cree forzoso negar la existencia de esos inasequibles absolutos en el espacio, el tiempo y la transferencia. En el mismo instante, las determinaciones concretas, que antes parecan relativas en el mal sentido de la palabra, libres de la comparacin con lo absoluto, se convierten en las nicas que expresan la realidad. No habr ya una realidad absoluta (inasequible) y otra relativa en comparacin con aqulla. Habr una sola realidad, y sta ser la que la fsica positiva aproximadamente describe. Ahora bien, esta realidad es la que el observador percibe desde el lugar que ocupa; por tanto, una realidad relativa. Pero como esta realidad relativa, en el supuesto, que hemos tomado, es la nica que hay, resultar, a la vez que relativa, la realidad verdadera, o, lo que es igual, la realidad, absoluta. Relativismo aqu no se opone a absolutismo; al contrario, se funde con ste, y lejos de sugerir un defecto de nuestro conocimiento, le otorga una validez absoluta. Tal es el caso de la mecnica de Einstein. Su fsica no es relativa, sino relativista, y merced a su relativismo consigue una significacin absoluta. La ms trivial tergiversacin que puede sufrir la nueva mecnica es que se la interprete como un engendro ms del viejo relativismo filosfico que precisamente viene ella a decapitar. Para el viejo relativismo, nuestro conocimiento es relativo, porque lo que aspiramos a conocer (la realidad tempo-espacial) es absoluto y no lo conseguimos. Para la fsica de Einstein nuestro conocimiento es absoluto; la realidad es la relativa. Por consiguiente, conviene ante todo destacar como una de las facciones ms genuinas de la nueva teora su tendencia absolutista en el orden del

21 conocimiento. Es, inconcebible que esto no haya sido desde luego subrayado por los que interpretan la significacin filosfica de esta genial innovacin. Y, sin embargo, est bien clara esa tendencia en la frmula capital de toda la teora: las leyes fsicas son verdaderas, cualquiera que sea el sistema de referencia usado, es decir, cualquiera que sea el lugar de la observacin. Hace cincuenta aos preocupaba a los pensadores si, "desde el punto de vista de Sirio", las verdades humanas lo seran. Esto equivala a degradar la ciencia que el hombre hace, atribuyndole un valor meramente domstico. La mecnica de Einstein permite a nuestras leyes fsicas armonizar con las que acaso circulan en las mentes de Sirio. Pero este nuevo absolutismo se diferencia radicalmente del que anim a los espritus racionalistas en las postreras centurias. Crean stos que al hombre era dado sorprender el secreto de las cosas, sin ms que buscar en el seno del propio espritu las verdaderas eternas de que est henchido. As, Descartes crea la fsica sacndola, no de la experiencia, sino de lo que l llama el trsor de mon esprit. Estas verdades, que no proceden de la observacin, sino de la pura razn, tienen un valor universal, y en vez de aprenderlas nosotros de las cosas, en cierto modo las imponemos a ellas: son verdades a priori. En el propio Newton se encuentran frases reveladoras de ese espritu racionalista. "En la filosofa de la naturaleza, dice, hay que hacer abstraccin de los sentidos". Dicho en otras palabras: para averiguar lo que una cosa es, hay que volverse de espaldas a ella. Un ejemplo de estas mgicas verdades es la ley de inercia; segn ella, un cuerpo libre de todo influjo, s se mueve, se mover indefinidamente en sentido rectilneo y uniforme. Ahora bien: ese cuerpo exento de todo influjo nos es desconocido. Por qu tal afirmacin? Sencillamente porque el espacio tiene una estructura rectilnea, euclidiana, y, en consecuencia, todo movimiento "espontneo" que no est

22 desviado por alguna fuerza se acomodar a la ley del espacio. Pero esta ndole euclidiana del espacio, quin la garantiza? La experiencia? En modo alguno; la pura razn es la que, previamente a toda experiencia, resuelve sobre la absoluta necesidad de que el espacio en que se mueven los cuerpos fsicos sea euclidiano. El hombre no puede ver sino en el espacio euclidiano. Esta peculiaridad del habitante de la tierra es elevada por el racionalismo a ley de todo el cosmos. Los viejos absolutistas cometieron en todos los rdenes la misma ingenuidad. Parten de una excesiva estimacin del hombre. Hacen de l un centro del universo, cuando es slo un rincn. Y ste es el error ms grave que la teora de Einstein viene a corregir. 2.- Perspectivismo El espritu provinciano ha sido siempre, y con plena razn, considerado como una torpeza. Consiste en un error de ptica. El provinciano no cae en la cuenta de que mira el mundo desde una posicin excntrica. Supone, por el contrario, que est en el centro del orbe, y juzga de todo como s su visin fuese central. De aqu una deplorable suficiencia que produce efectos tan cmicos. Todas sus opiniones nacen falsificadas, porque parten de un pseudocentro. En cambio, el hombre de la capital sabe que su ciudad, por grande que sea, es slo un punto del cosmos, un rincn excntrico. Sabe, adems, que en el mundo no hay centro y que es, por tanto, necesario descontar en todos nuestros juicios la peculiar perspectiva que la realidad ofrece mirada desde nuestro punto de vista. Por este motivo, al provinciano el vecino de la gran ciudad parece siempre escptico, cuando slo es ms avisado. La teora de Einstein ha venido a revelar que la ciencia moderna, en su disciplina ejemplar -la nuova scienza de Galileo, la gloriosa fsica de Occidente-, padeca un agudo provincianismo. La geometra euclidiana, que

23 slo es aplicable a lo cercano, era proyectada sobre el universo. Hoy se empieza en Alemania a llamar al sistema de Euclides "geometra de lo prximo", en oposicin a otros cuerpos de axiomas que, como el de Riemann, son geometras de largo alcance. Como todo provincianismo, esta geometra provincial ha sido superada merced a una aparente limitacin, a un ejercicio de modestia. Einstein se ha convencido de que hablar del espacio es una megalomana que lleva inexorablemente al error. No conocemos ms extensiones que las que medimos, y no podemos medir ms que con nuestros instrumentos. Estos son nuestros rganos de visin cientfica; ellos determinan la estructura especial del mundo que conocemos. Pero, como lo mismo acontece a todo otro ser que desde otro lugar del orbe quiera construir una fsica, resulta que esa limitacin no lo es en verdad. No se trata, pues, de reincidir en una interpretacin subjetivista del conocimiento, segn la cual la verdad slo es verdad para un determinado sujeto. Segn la teora de la relatividad, el suceso A, que desde el punto de vista terrqueo precede en el tiempo al suceso B, desde otro lugar del universo, Sirio por ejemplo, aparecer sucediendo a B. No cabe inversin ms completa de la realidad. Quiere esto decir que o nuestra imaginacin es falsa o la del avecindado en Sirio? De ninguna manera. Ni el sujeto humano ni el de Sirio deforman lo real. Lo que ocurre es que una de las cualidades propias a la realidad consiste en tener una perspectiva, esto es, en organizarse de diverso modo para ser vista desde uno u otro lugar. Espacio y tiempo son los ingredientes objetivos de la perspectiva fsica, y es natural que varen segn el punto de vista. En la introduccin al primer Espectador, aparecido en enero de 1916, cuando an no se haba publicado nada sobre la teora general de la

24 relatividad (1), expona yo brevemente esta doctrina perspectivista, dndole una amplitud que trasciende de la fsica y abarca toda realidad. Hago esta advertencia para mostrar hasta qu punto es un signo de los tiempos pareja manera de pensar. Y lo que ms me sorprende es que no haya reparado nadie todava en este rasgo capital de la obra de Einstein. Sin una sola excepcin -que yo sepa-, cuanto se ha escrito sobre ella interpreta el gran descubrimiento como un paso ms en el camino del subjetivismo (2). En todas las lenguas y en todos los giros se ha repetido que Einstein viene a confirmar la doctrina kantiana, por lo menos en un punto: la subjetividad de espacio y tiempo. Me importa declarar taxativamente que esta creencia me parece la ms cabal incomprensin del sentido que la teora de la relatividad encierra. Precisemos la cuestin en pocas palabras, pero del modo ms claro posible. La perspectiva es el orden y forma que la realidad toma para el que la contempla. S vara el lugar que el contemplador ocupa, vara tambin la perspectiva. En cambio, si el contemplador es sustituido por otro en el mismo lugar, la perspectiva permanece idntica. Ciertamente, si no hay un sujeto que contemple, a quien la realidad aparezca, no hay perspectiva. Quiere esto decir que sea subjetiva? Aqu est el equvoco que durante dos siglos, cuando menos, ha desviado toda la filosofa, y con ella la actitud del hombre ante el universo. Para evitarlo basta con hacer una sencilla distincin. Cuando vemos quieta y solitaria una bola de billar, slo percibimos sus cualidades de color y forma. Mas he aqu que otra bola de billar choca con la primera. Esta es despedida con una velocidad proporcionada al choque. Entonces notamos una nueva cualidad de la bola que antes permaneca oculta: su elasticidad. Pero alguien podra decirnos que la elasticidad no

25 es una cualidad de la bola primera, puesto que slo se presenta cuando otra choca con ella. Nosotros contestaramos prontamente que no hay tal. La elasticidad es una cualidad de la bola primera, no menos que su color y su forma; pero es una cualidad reactiva o de respuesta a la accin de otro objeto. As, en el hombre lo que solemos llamar su carcter es su manera de reaccionar ante lo exterior -cosas, personas, sucesos. Pues bien: cuando una realidad entra en choque con ese otro objeto que denominamos "sujeto consciente", la realidad responde aparecindole. La apariencia es una cualidad objetiva de lo real, es su respuesta a un sujeto. Esta respuesta es, adems, diferente segn la condicin del contemplador; por ejemplo, segn sea el lugar desde que mira. Vase cmo la perspectiva, el punto de vista, adquieren un valor objetivo, mientras hasta ahora se los consideraba como deformaciones que el sujeto impona a la realidad. Tiempo y espacio vuelven, contra la tesis kantiana, a ser formas de lo real. Si hubiese entre los infinitos puntos de vista uno excepcional, al que cupiese atribuir una congruencia superior con las cosas, cabra considerar los dems como deformadores o "meramente subjetivos". Esto crean Galileo y Newton cuando hablaban del espacio absoluto, es decir, de un espacio contemplado desde un punto de vista que no es ninguno concreto. Newton llama al espacio absoluto sensorium Dei, el rgano visual de Dios; podramos decir la perspectiva divina. Pero apenas se piensa hasta el final esta idea de una perspectiva que no est tomada desde ningn lugar determinado y exclusivo, se descubre su ndole contradictoria y absurda. No hay un espacio absoluto porque no hay una perspectiva absoluta. Para ser absoluto, el espacio tiene que dejar de ser real -espacio lleno de cosas- y convertirse en una abstraccin. La teora de Einstein es una maravillosa justificacin de la multiplicidad

26 armnica de todos los puntos de vista. Amplese esta idea a lo moral y a lo esttico y se tendr una nueva manera de sentir la historia y la vida. El individuo, para conquistar el mximum posible de verdad, no deber, como durante centurias se le ha predicado, suplantar su espontneo punto de vista por otro ejemplar y normativo, que sola llamarse "visin de las cosas sub specie aeternitatis". El punto de vista de la eternidad es ciego, no ve nada, no existe. En vez de esto, procurar ser fiel al imperativo unipersonal que representa su individualidad. Lo propio acontece con los pueblos. En lugar de tener por brbaras las culturas no europeas, empezaremos a respetarlas como estilos de enfrentamiento con el cosmos equivalentes al nuestro. Hay una perspectiva china tan justificada como la perspectiva occidental. 3.- Antiutopismo o antirracionalismo La misma tendencia que en su forma positiva conduce al perspectivismo, en su forma negativa significa hostilidad al utopismo. La concepcin utpica es la que se crea desde "ningn sitio" y que, sin embargo, pretende valer para todos. A una sensibilidad como sta que transluce en la teora de la relatividad, semejante indocilidad a la localizacin tiene que parecerle una avilantez. En el espectculo csmico no hay espectador sin localidad determinada. Querer ver algo y no querer verlo desde un preciso lugar es un absurdo. Esta pueril insumisin a las condiciones que la realidad nos impone; esa incapacidad de aceptar alegremente el destino; esa pretensin ingenua de creer que es fcil suplantarlo por nuestros estriles deseos, son rasgos de un espritu que ahora fenece, dejando su puesto a otro completamente antagnico. La propensin utpica ha dominado en la mente europea durante toda la poca moderna: en ciencia, en moral, en religin, en arte. Ha sido menester de todo el contrapeso que el enorme afn de dominar lo real,

27 especfico del europeo, opona para que la civilizacin occidental no haya concluido en un gigantesco fracaso. Porque lo ms grave del utopismo no es que d soluciones falsas a los problemas -cientficos o polticos-, sino algo peor: es que no acepta el problema -lo real- segn se presenta; antes bien, desde luego a priori, le impone una caprichosa forma. Si se compara la vida de Occidente con la de Asia -indos, chinos-, sorprende al punto la inestabilidad espiritual del europeo frente al profundo equilibrio del alma oriental. Este equilibrio revela que, al menos en los mximos problemas de la vida, el hombre de Oriente ha encontrado frmulas de ms perfecto ajuste con la realidad. En cambio, el europeo ha sido frvolo en la apreciacin de los factores elementales de la vida, se ha fraguado de ellos interpretaciones caprichosas que es forzoso peridicamente sustituir. La desviacin utopista de la inteligencia humana comienza en Grecia y se produce dondequiera llegue a exacerbacin el racionalismo. La razn pura construye un mundo ejemplar -cosmos fsico o cosmos poltico- con la creencia de que l es la verdadera realidad y, por tanto, debe suplantar a la efectiva. La divergencia entre las cosas y las ideas puras es tal, que no puede evitarse el conflicto. Pero el racionalista no duda de que en l corresponde ceder a lo real. Esta conviccin es la caracterstica del temperamento racionalista. Claro es que la realidad posee dureza sobrada para resistir los embates de las ideas. Entonces el racionalismo busca una salida: reconoce que, por el momento, la idea no se puede realizar, pero que lo lograr en "un proceso infinito" (Leibniz, Kant). El utopismo toma la forma de ucronismo. Durante los dos siglos y medio ltimos todo se arreglaba recurriendo al infinito, o por lo menos a perodos de una longitud indeterminada. (En el darwinismo una especie nace de otra, sin ms que intercalar entre ambas algunos

28 milenios). Como si el tiempo, espectral fluencia, simplemente corriendo, pudiese ser causa de nada y hacer verosmil lo que es en la actualidad inconcebible. No se comprende que la ciencia, cuyo nico placer es conseguir una imagen certera de las cosas, pueda alimentarse de ilusiones. Recuerdo que sobre m pensamiento ejerci suma influencia un detalle. Hace muchos aos lea yo una conferencia del fisilogo Loeb sobre los tropismos. Es el tropismo un concepto con que se ha intentado describir y aclarar la ley que rige los movimientos elementales de los infusorios. Mal que bien, con correcciones y aadidos, este concepto sirve para comprender algunos de estos fenmenos. Pero al final de su conferencia, Loeb agrega: "Llegar el tiempo en que lo que hoy llamamos actos morales del hombre se expliquen sencillamente como tropismos. Esta audacia me inquiet sobremanera, porque me abri los ojos sobre otros muchos juicios de la ciencia moderna, que, menos ostentosamente, cometen la misma falta. De modo -pensaba yoque un concepto como el tropismo, capaz apenas de penetrar el secreto de fenmenos tan sencillos como los brincos de los infusorios, puede bastar en un vago futuro para explicar cosa tan misteriosa y compleja como los actos ticos del hombre! Qu sentido tiene esto? La ciencia ha de resolver hoy sus problemas, no transferimos a las calendas griegas. S sus mtodos actuales no bastan para dominar hoy los enigmas del universo, lo discreto es sustituirlos por otros ms eficaces. Pero la ciencia usada est llena de problemas que se dejan intactos por ser incompatibles con los mtodos. Como s fuesen aqullos los obligados a supeditarse a stos, y no al revs! La ciencia est repleta de ucronismos, de calendas griegas. Cuando salimos de esta beatera cientfica que rinde idoltrico culto a los mtodos preestablecidos y nos asomamos al pensamiento de Einstein,

29 llega a nosotros como un fresco viento de maana. La actitud de Einstein es completamente distinta de la tradicional. Con ademn de joven atleta le vemos avanzar recto a los problemas y, usando del medio ms a mano, cogerlos por los cuernos. De lo que pareca defecto y limitacin en la ciencia, hace l una virtud y una tctica eficaz. Un breve rodeo nos aclarar la cuestin. De la obra de Kant quedar imperecedero un gran descubrimiento: que la experiencia no es slo el montn de datos transmitidos por los sentidos, sino un producto de dos factores. El dato sensible tiene que ser recogido, filiado, organizado en un sistema de ordenacin. Este orden es aportado por el sujeto, es a priori. Dicho en otra forma: la experiencia fsica es un compuesto de observacin y geometra. La geometra es una cuadrcula elaborada por la razn pura: la observacin es faena de los sentidos. Toda ciencia explicativa de los fenmenos materiales ha contenido, contiene y contendr estos dos ingredientes. Esta identidad de composicin que a lo largo de su historia ha manifestado siempre la fsica moderna, no excluye, empero, las ms profundas variaciones dentro de su espritu. En efecto: la relacin que guarden entre s sus dos ingredientes da lugar a interpretaciones muy dispares. De ambos, cul ha de supeditarse al otro? Debe ceder la observacin a las exigencias de la geometra o la geometra a la observacin? Decidirse por lo uno o lo otro significa pertenecer a dos tipos antagnicos de tendencia intelectual. Dentro de la misma y nica fsica caben dos castas de hombres contrapuestas. Sabido es que el experimento de Michelson tiene el rango de una experiencia crucial: en l se pone entre la espada y la pared al pensamiento del fsico. La ley geomtrica que proclama la homogeneidad inalterable del espacio, cualesquiera sean los procesos que en l se

30 producen, entra en conflicto rigoroso con la observacin, con el hecho, con la materia. Una de dos: o la materia cede a la geometra o sta a aqulla. En este agudo dilema sorprendemos a dos temperamentos intelectuales y asistimos a su reaccin. Lorentz y Einstein, situados ante el mismo experimento, toman resoluciones opuestas. Lorentz, representando en este punto el viejo racionalismo, cree forzoso admitir que es la materia quien cede y se contrae. La famosa "contraccin de Lorentz" es un ejemplo admirable de utopismo. Es el juramento del Juego de Pelota transplantado a la fsica. Einstein adopta la solucin contrara. La geometra debe ceder; el espacio puro tiene que inclinarse ante la observacin, tiene que encorvarse. Suponiendo una perfecta congruencia en el carcter, llevado Lorentz a la poltica, dira: perezcan las naciones y que se salven los principios. Einstein en cambio, sostendra: es preciso buscar principios para que se salven las naciones, porque para eso estn los principios. No es fcil exagerar la importancia de este viraje a que Einstein somete la ciencia fsica. Hasta ahora, el papel de la geometra, de la pura razn, era ejercer una indiscutida dictadura. En el lenguaje vulgar queda la huella del sublime oficio que a la razn se atribua: el vulgo habla de los "dictados de la razn". Para Einstein el papel de la razn es mucho ms modesto: de dictadora pasa a ser humilde instrumento que ha de confirmar en cada caso su eficacia. Galileo y Newton hicieron euclidiano al universo simplemente porque la razn lo dictaba as. Pero la razn pura no puede hacer otra cosa que inventar sistemas de ordenacin. Estos pueden ser muy numerosos y diferentes. La geometra euclidiana es uno; otro, la de Riemann, la de Lobatchewski, etc. Ms claro est que no son ellos, que no es la razn

31 pura quien resuelve cmo es lo real. Por el contrario, la realidad selecciona entre esos rdenes posibles, entre esos esquemas, el que le es ms afn. Esto es lo que significa la teora de la relatividad. Frente al pasado racionalista de cuatro siglos se opone genialmente Einstein e invierte la relacin inveterada que exista entre razn y observacin. La razn deja de ser norma imperativa y se convierte en arsenal de instrumentos; la observacin prueba stos y decide sobre cul es el oportuno. Resulta, pues, la ciencia de una mutua seleccin entre las ideas puras y los puros hechos. Este es uno de los rasgos que ms importa subrayar en el pensamiento de Einstein, porque en l se inicia toda una nueva actitud ante la vida. Deja la cultura de ser, como hasta aqu, una norma imperativa, a que nuestra existencia ha de amoldarse. Ahora entrevemos una relacin entre ambas, ms delicada y ms justa. De entre las cosas de la vida son seleccionadas algunas como posibles formas de cultura; pero de entre estas posibles formas de cultura, selecciona a su vez la vida las nicas que debern realizarse. 4.- Finitismo No quiero terminar esta filiacin de las tendencias profundas que afloran en la teora de la relatividad sin aludir a la ms clara y patente. Mientras el pasado utopista lo arreglaba todo recurriendo al infinito en el espacio y en el tiempo, la fsica de Einstein -y la matemtica reciente de Brouwer y Weyl lo mismo- acota el universo. El mundo de Einstein tiene curvatura, y, por tanto, es cerrado y finito (3). Para quien crea que las doctrinas cientficas nacen por generacin espontnea, sin ms que abrir los ojos y la mente sobre los hechos, esta innovacin carece de importancia. Se reduce a una modificacin de la forma que sola atribuirse al mundo. Pero el supuesto es falso: una doctrina

32 cientfica no nace, por obvios que parezcan los hechos donde se funda, sin una clara predisposicin del espritu hacia ella. Es preciso entender la gnesis de nuestros pensamientos con toda su delicada duplicidad. No se descubren ms verdades que las que de antemano se buscan. Las dems, por muy evidentes que sean, encuentran ciego al espritu. Esto da un enorme alcance al hecho de que sbitamente, en la fsica y en la matemtica, empiece una marcada preferencia por lo finito y un gran desamor a lo infinito. Cabe diferencia ms radical entre dos almas que propender una a la idea de que el universo es ilimitado y la otra a sentir en su derredor un mundo confinado? La infinitud del cosmos fue una de las grandes ideas excitantes que produjo el Renacimiento. Levantaba en los corazones patticas marcas, y Giordano Bruno sufri por ella muerte cruel. Durante toda la poca moderna, bajo los afanes del hombre occidental, ha latido como un fondo mgico esa infinitud del paisaje csmico. Ahora, de pronto, el mundo se limita, es un huerto con muros confinantes, es un aposento, un interior. No sugiere este nuevo escenario todo un estilo de vida opuesto al usado? Nuestros nietos entrarn en la existencia con esta nocin, y sus gestos hacia el espacio tendrn un sentido contraro a los nuestros. Hay evidentemente en esta propensin al finitismo una clara voluntad de limitacin, de pulcritud serena, de antipata a los vagos superlativos, de antirromanticismo. El hombre griego, el "clsico", viva tambin en un universo limitado. Toda la cultura griega palpita de horror al infinito y busca el metron, la mesura. Fuera, sin embargo, superficial creer que el alma humana se dirige hacia un nueva clasicismo. No ha habido jams neoclasicismo que no fuese una frivolidad. El clsico busca el lmite, pero es porque no ha vivido nunca la ilimitacin. Nuestro caso es inverso: el lmite significa para nosotros una amputacin, y el mundo cerrado y finito en que ahora vamos a respirar

33 ser irremediablemente un mun de universo (4). NOTAS (1) La primera publicacin de Einstein sobre su reciente descubrimiento, Die Grundlagen der allgemeinen Retativittstheorie, se public dentro de ese ao. (2) Bastante tiempo despus de publicado esto, se me ha hecho notar que simultneamente haba aparecido una conferencia del filsofo Geiger, donde se habla tambin del sentido absoluto que va anejo a la teora de Einstein. Pero el caso es que la tesis de Geiger apenas tiene algn punto comn con la sostenida en este ensayo. (3) Por todas partes, en el sistema de Einstein se persigue al infinito. As, por ejemplo, queda suprimida la posibilidad de velocidades infinitas. (4) Otros dos puntos fuera necesario tocar para que las lneas generales de la mente que ha creado la teora de la relatividad quedasen completas. Uno de ellos es el cuidado con que se subrayan las discontinuidades en lo real, frente al prurito de lo continuo que domina el pensamiento de los ltimos siglos. Este discontinuismo triunfa a la par en biologa y en historia. El otro punto, tal vez el ms grave de todos, es la tendencia a suprimir la causalidad que opera en forma latente dentro de la teora de Einstein. La fsica, que comenz por ser mecnica y luego fue dinmica, tiende en Einstein a convertirse en mera cinemtica. Sobre ambos puntos slo puede hablarse recurriendo a difciles cuestiones tcnicas que en el texto he procurado eliminar. (1924, Se incluye en el volumen III de las Obras completas y como apndice en El tema de nuestro tiempo)

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Jos Ortega y Gasset

Ideas y creencias

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I CREER Y PENSAR Las ideas se tienen; en las creencias se est. - "Pensar en las cosas" y "contar con ellas". Cuando se quiere entender a un hombre, la vida de un hombre, procuramos ante todo averiguar cules son sus ideas. Desde que el europeo cree tener "sentido histrico", es sta la exigencia ms elemental. Cmo no van a influir en la existencia de una persona sus ideas y las ideas de su tiempo? La cosa es

35 obvia. Perfectamente; pero la cosa es tambin bastante equvoca, y, a mi inicio, la insuficiente claridad sobre lo que se busca cuando se inquieren las ideas de un hombre -o de una poca- impide que se obtenga claridad sobre su vida, sobre su historia. Con la expresin "ideas de un hombre" podemos referirnos a cosas muy diferentes. Por ejemplo: los pensamientos que se le ocurren acerca de esto o de lo otro y los que se le ocurren al prjimo y l repite y adopta. Estos pensamientos pueden poseer los grados ms diversos de verdad. Incluso pueden ser "verdades cientficas". Tales diferencias, sin embargo, no importan mucho, si importan algo, ante la cuestin mucho ms radical que ahora planteamos. Porque, sean. pensamientos vulgares, sean rigorosas "teoras cientficas", siempre se tratar de ocurrencias que en un hombre surgen, originales suyas o insufladas por el prjimo. Pero esto implica evidentemente que el hombre estaba ya ah antes de que se le ocurriese o adoptase la idea. sta brota, de uno u otro modo, dentro de una vida que preexista a ella. Ahora bien, no hay vida humana que no est desde luego constituida por ciertas creencias bsicas y, por decirlo as, montada sobre ellas. Vivir es tener que habrselas con algo -con el mundo y consigo mismo. Mas ese mundo y ese "s mismo" con que el hombre se encuentra le aparecen ya bajo la especie de una interpretacin, de "ideas" sobre el mundo y sobre s mismo. Aqu topamos con otro estrato de ideas que un hombre tiene. Pero cun diferente de todas aquellas que se le ocurren o que adopta! Estas "ideas"

36 bsicas que llamo "creencias" -ya se ver por qu- no surgen en tal da y hora dentro de nuestra vida, no arribamos a ellas por un acto particular de pensar, no son, en suma, pensamientos que tenemos, no son ocurrencias ni siquiera de aquella especie ms elevada por su perfeccin lgica y que denominamos razonamientos. Todo lo contrario: esas ideas que son, de verdad, "creencias" constituyen el continente de nuestra vida y, por ello, no tienen el carcter de contenidos particulares dentro de sta. Cabe decir que no son ideas que tenemos, sino ideas que somos. Ms an: precisamente porque son creencias radicalsimas se confunden para nosotros con la realidad misma -son nuestro mundo y nuestro ser-, pierden, por tanto, el carcter de ideas, de pensamientos nuestros que podan muy bien no habrsenos ocurrido. Cuando se ha cado en la cuenta de la diferencia existente entre esos dos estratos de ideas aparece, sin ms, claro el diferente papel que juega en nuestra vida. Y, por lo pronto, la enorme diferencia de rango funcional. De las ideas-ocurrencias -y conste que incluyo en ellas las verdades ms rigorosas de la ciencia- podemos decir que las producimos, las sostenemos, las discutimos, las propagamos, combatimos en su pro y hasta somos capaces de morir por ellas. Lo que no podemos es ... vivir de ellas. Son obra nuestra y, por lo mismo, suponen ya nuestra vida, la cual se asienta en ideas-creencias que no producimos nosotros, que, en general, ni siquiera nos formulamos y que, claro est, no discutimos ni propagamos ni sostenemos. Con las creencias propiamente no hacemos nada, sino que simplemente estamos en ellas. Precisamente lo que no nos pasa jams- si hablamos cuidadosamente- con

37 nuestras ocurrencias. El lenguaje vulgar ha inventado certeramente la expresin "estar en la creencia". En efecto, en la creencia se est, y la ocurrencia se tiene y se sostiene. Pero la creencia es quien nos tiene y sostiene a nosotros. Hay, pues, ideas con que nos encontramos -por eso las llamo ocurrencias- e ideas en que nos encontramos, que parecen estar ah ya antes de que nos ocupemos en pensar. Una vez visto esto, lo que sorprende es que a unas y a otras se les llame lo mismo: ideas. La identidad de nombre es lo nico que estorba para distinguir dos cosas cuya disparidad brinca tan claramente ante nosotros sin ms que usar frente a frente estos dos trminos: creencias y ocurrencias. La incongruente conducta de dar un mismo nombre a dos cosas tan distintas no es, sin embargo, una casualidad ni una distraccin. Proviene de una incongruencia ms honda: de la confusin entre dos problemas radicalmente diversos que exigen dos modos de pensar y de llamar no menos dispares. Pero dejemos ahora este lado del asunto: es demasiado abstruso. Nos basta con hacer notar que "idea" es un trmino del vocabulario psicolgico y que la psicologa, como toda ciencia particular, posee slo jurisdiccin subalterna. La verdad de sus conceptos es relativa al punto de vista particular que la constituye y vale en el horizonte que ese punto de vista crea y acota. As, cuando la psicologa dice de algo que es una "idea", no pretende haber dicho lo ms decisivo, lo ms real sobre ello. El nico punto de vista que no es particular y relativo es el de la vida, por la sencilla razn de que todos los dems se dan dentro de sta y son meras especializaciones de aqul. Ahora

38 bien, como fenmeno vital la creencia no se parece nada a la ocurrencia: su funcin en el organismo de nuestro existir es totalmente distinta y, en cierto modo, antagnica. Qu importancia puede tener en parangn con esto el hecho de que, bajo la perspectiva psicolgica, una y otra sean "ideas" y no sentimientos, voliciones, etctera? Conviene, pues, que dejemos este trmino -"ideas"- para designar todo aquello que en nuestra vida aparece como resultado de nuestra ocupacin intelectual. Pero las creencias se nos presentan con el carcter opuesto. No llegamos a ellas tras una faena de entendimiento, sino que operan ya en nuestro fondo cuando nos ponemos a pensar sobre algo. Por eso no solemos formularlas, sino que nos contentamos con aludir a ellas como solemos hacer con todo lo que nos es la realidad misma. Las teoras, en cambio, aun las ms verdicas, slo existen mientras son pensadas: de aqu que necesiten ser formuladas. Esto revela, sin ms, que todo aquello en que nos ponemos a pensar tiene ipso facto para nosotros una realidad problemtica y ocupa en nuestra vida un lugar secundario si se le compara con nuestras creencias autnticas. En stas no pensamos ahora o luego: nuestra relacin con ellas consiste en algo mucho ms eficiente; consiste en... contar con ellas, siempre, sin pausa. Me parece de excepcional importancia para inyectar, por fin, claridad en la estructura de la vida humana esta contraposicin entre pensar en una cosa y contar con ella. El intelectualismo que ha tiranizado, casi sin interrupcin, el pasado entero de la filosofa ha impedido que se nos haga patente y hasta

39 ha invertido el valor respectivo de ambos trminos. Me explicar. Analice el lector cualquier comportamiento suyo, aun el ms sencillo en apariencia. El lector est en su casa y, por unos u otros motivos, resuelve salir a la calle. Qu es en todo este su comportamiento lo que propiamente tiene el carcter de pensado, aun entendiendo esta palabra en su ms amplio sentido, es decir, como conciencia clara y actual de algo? El lector se ha dado cuenta de sus motivos, de la resolucin adoptada, de la ejecucin de los movimientos con que ha caminado, abierto la puerta, bajado la escalera. Todo esto en el caso ms favorable. Pues bien, aun en ese caso y por mucho que busque en su conciencia no encontrar en ella ningn pensamiento en que se haga constar que hay calle. El lector no se ha hecho cuestin ni por un momento de si la hay a no la hay Por qu? No se negar que para resolverse a salir a la calle es de cierta importancia que la calle exista. En rigor, es lo ms importante de todo, el supuesto de todo lo dems. Sin embargo, precisamente de ese tema tan importante no se ha hecho cuestin el lector, no ha pensado en ello ni para negarlo ni para afirmarlo ni para ponerlo en duda. Quiere esto decir que la existencia o no existencia de la calle no ha intervenido en su comportamiento? Evidentemente, no. La prueba se tendra si al llegar a la puerta de su casa descubriese que la calle habla desaparecido, que la tierra conclua en el umbral de su domicilio o que ante l se habla abierto una sima. Entonces se producira en la conciencia del lector una clarsima y violenta sorpresa. De qu? De que no haba aqulla. Pero no habamos quedado en que antes no haba pensado que la hubiese, no se haba

40 hecho cuestin de ello? Esta sorpresa pone de manifiesto hasta qu punto la existencia de la calle actuaba en su estado anterior, es decir, hasta qu punto el lector contaba con la calle aunque no pensaba en ella y precisamente porque no pensaba en ella. El psiclogo nos dir que se trata de un pensamiento habitual, y que por eso no nos damos cuenta de l, o usar la hiptesis de lo subconsciente, etc. Todo ello, que es muy cuestionable, resulta para nuestro asunto por completo indiferente. Siempre quedar que lo que decisivamente actuaba en nuestro comportamiento, como que era su bsico supuesto, no era pensado por nosotros con conciencia clara y aparte. Estaba en nosotros, pero no en forma consciente, sino como implicacin latente de nuestra conciencia o pensamiento. Pues bien, a este modo de intervenir algo en nuestra vida sin que lo pensemos llamo "contar con ello". Y ese modo es el propio de nuestras efectivas creencias. El intelectualismo, he dicho, invierte el valor de los trminos. Ahora resulta claro el sentido de esta acusacin. En efecto, el intelectualismo tenda a considerar como lo ms eficiente en nuestra vida lo ms consciente. Ahora vemos que la verdad es lo contrario. La mxima eficacia sobre nuestro comportamiento reside en las implicaciones latentes de nuestra actividad intelectual, en todo aquello con que contamos y en que, de puro contar con ello, no pensamos. Se entrev ya el enorme error cometido al querer aclarar la vida de un hombre o una poca por su ideario; esto es, por sus pensamientos especiales, en lugar de penetrar ms hondo, hasta el estrato de sus creencias ms o menos

41 inexpresas, de las cosas con que contaba? Hacer esto, fijar el inventario de las cosas con que se cuenta, sera, de verdad, construir la historia, esclarecer la vida desde su subsuelo. II El azoramiento de nuestra poca. - Creemos en la razn y no en sus ideas. La ciencia casi poesa. Resumo: cuando intentamos determinar cules son las ideas de un hombre o de una poca, solemos confundir dos cosas radicalmente distintas: sus creencias y sus ocurrencias o "pensamientos". En rigor, slo estas ltimas deben llamarse "ideas". Las creencias constituyen la base de nuestra vida, el terreno sobre que acontece. Porque ellas nos ponen delante lo que para nosotros es la realidad misma. Toda nuestra conducta, incluso la intelectual, depende de cul sea el sistema de nuestras creencias autnticas. En ellas "vivimos, nos movemos y somos". Por lo mismo, no solemos tener conciencia expresa de ellas, no las pensamos, sino que actan latentes, como implicaciones de cuanto expresamente hacemos o pensamos. Cuando creemos de verdad en una cosa no tenemos la "idea" de esa cosa, sino que simplemente "contamos con ella". En cambio, las ideas, es decir, los pensamientos que tenemos sobre las cosas, sean originales o recibidos, no poseen en nuestra vida valor de realidad. Actan en ella precisamente como pensamientos nuestros y slo como tales. Esto significa que toda nuestra "vida intelectual" es secundaria a nuestra vida

42 real o autntica y representa a sta slo una dimensin virtual o imaginaria. Se preguntar qu significa entonces la verdad de las ideas, de las teoras. Respondo: la verdad o falsedad de una idea es una cuestin de "poltica interior" dentro del mundo imaginario de nuestras ideas. Una idea es verdadera cuando corresponde a la idea que tenemos de la realidad. Pero nuestra idea de la realidad no es nuestra realidad. sta consiste en todo aquello con que de hecho contamos al vivir. Ahora bien, de la mayor parte de las cosas con que de hecho contamos no tenemos la menor idea, y si la tenemos -por un especial esfuerzo de reflexin sobre nosotros mismos- es indiferente porque no nos es realidad en cuanto idea, sino, al contrario, en la medida en que no nos es slo idea, sino creencia infraintelectual. Tal vez no haya otro asunto sobre el que importe ms a nuestra poca conseguir claridad como este de saber a qu atenerse sobre el papel y puesto que en la vida humana corresponde a todo lo intelectual. Hay una clase de pocas que se caracterizan por su gran azoramiento. A esa clase pertenece la nuestra. Mas cada una de esas pocas se azora un poco de otra manera y por un motivo distinto. El gran azoramiento de ahora se nutre ltimamente de que tras varios siglos de ubrrima produccin intelectual y de mxima atencin a ella el hombre empieza a no saber qu hacerse con las ideas. Presiente ya que las habla tomado mal, que su papel en la vida es distinto del que en estos siglos les ha atribuido, pero an ignora cul es su oficio autntico. Por eso importa mucho que, ante todo, aprendamos a separar con toda limpieza

43 la "vida intelectual" -que, claro est, no es tal vida- de la vida viviente, de la real, de la que somos. Una vez hecho esto y bien hecho, habr lugar para plantearse las otras dos cuestiones: En qu relacin mutua actan las ideas y las creencias? De dnde vienen, cmo se forman las creencias? Dije en el pargrafo anterior que induca a error dar indiferentemente el nombre de ideas a creencias y ocurrencias. Ahora agrego que el mismo dao produce hablar, sin distingos, de creencias, convicciones, etc., cuando se trata de ideas. Es, en efecto, una equivocacin llamar creencia a la adhesin que en nuestra mente suscita una combinacin intelectual, cualquiera que sta sea. Elijamos el caso extremo que es el pensamiento cientfico ms rigoroso, por tanto, el que se funda en evidencias. Pues bien, aun en ese caso, no cabe hablar en serio de creencia. Lo evidente, por muy evidente que sea, no nos es realidad, no creemos en ello. Nuestra mente no puede evitar reconocerlo como verdad; su adhesin es automtica, mecnica. Pero, entindase bien, esa adhesin, ese reconocimiento de la verdad no significa sino esto: que, puestos a pensar en el tema, no admitiremos en nosotros un pensamiento distinto ni opuesto a ese que nos parece evidente. Pero... ah est: la adhesin mental tiene como condicin que nos pongamos a pensar en el asunto, que queramos pensar. Basta esto para hacer notar la irrealidad constitutiva de toda nuestra "vida intelectual". Nuestra adhesin a un pensamiento dado es, repito, irremediable; pero, como est en nuestra mano pensarlo o no, esa adhesin tan

44 irremediable, que se nos pondra como la ms imperiosa realidad, se convierte en algo dependiente de nuestra voluntad e ipso facto deja de sernos realidad. Porque realidad es precisamente aquello con que contamos, queramos o no. Realidad es la contravoluntad, lo que nosotros no ponemos; antes bien, aquello con que topamos. Adems de esto, tiene el hombre clara conciencia de que su intelecto se ejercita slo sobre materias cuestionables; que la verdad de las ideas se alimenta de su cuestionablidad. Por eso, consiste esa verdad en la prueba que de ella pretendemos dar. La idea necesita de la critica como el pulmn del oxigeno y se sostiene y afirma apoyndose en otras ideas que, a su vez, cabalgan sobre otras formando un todo o sistema. Arman, pues, un mundo aparte del mundo real, un mundo integrado exclusivamente por ideas de que el hombre se sabe fabricante y responsable. De suerte que la firmeza de la idea ms firme se reduce a la solidez con que aguanta ser referida a todas las dems ideas. Nada menos, pero tambin nada ms. Lo que no se puede es contrastar una idea, como si fuera una moneda, golpendola directamente contra la realidad, como si fuera una piedra de toque. La verdad suprema es la de lo evidente, pero el valor de la evidencia misma es, a su vez, meta teora, idea y combinacin intelectual. Entre nosotros y nuestras ideas hay, pues, siempre una distancia infranqueable: la que va de lo real a lo imaginario. En cambio, con nuestras creencias estamos inseparablemente unidos. Por eso cabe decir que las somos. Frente a nuestras concepciones gozarnos un margen, mayor o menor, de

45 independencia. Por grande que sea su influencia sobre nuestra vida, podemos siempre suspenderlas, desconectarnos de nuestras teoras. Es ms, de hecho exige siempre de nosotros algn especial esfuerzo comportarnos conforme a lo que pensamos, es decir, tomarlo completamente en serio. Lo cual revela que no creemos en ello, que presentimos como un riesgo esencial fiarnos de nuestras ideas, hasta el punto de entregarles nuestra conducta tratndolas como si fueran creencias. De otro modo, no apreciaramos el ser "consecuente con sus ideas" como algo especialmente heroico. No puede negarse, sin embargo, que nos es normal regir nuestro comportamiento conforme a muchas "verdades cientficas". Sin considerarlo heroico, nos vacunamos, ejercitamos usos, empleamos instrumentos que, en rigor, nos parecen peligrosos y cuya seguridad no tiene ms garanta que la de la ciencia. La explicacin es muy sencilla y sirve, de paso, para aclarar al lector algunas dificultades con que habr tropezado desde el comienzo de este ensayo. Se trata simplemente de recordarle que entre las creencias del hombre actual es una de las ms importantes su creencia en la "razn", en la inteligencia. No precisemos ahora las modificaciones que en estos ltimos aos ha experimentado esa creencia. Sean las que fueren, es indiscutible que lo esencial de esa creencia subsiste, es decir, que el hombre contina contando con la eficiencia de su intelecto como una de las realidades que hay, que integran su vida. Pero tngase la serenidad de reparar que una cosa es fe en la inteligencia y otra

46 creer en las ideas determinadas que esa inteligencia fragua. En ninguna de estas ideas se cree con fe directa. Nuestra creencia se refiere a la cosa, inteligencia, as en general, y esa fe no es una idea sobre la inteligencia. Comprese la precisin de esa fe en la inteligencia con la imprecisa idea que casi todas las gentes tienen de la inteligencia. Adems, como sta corrige sin cesar sus concepciones y a la verdad de ayer sustituye la de hoy, si nuestra fe en la inteligencia consistiese en creer directamente en las ideas, el cambio de stas traera consigo la prdida de fe en la inteligencia. Ahora bien, pasa. todo lo contrario. Nuestra fe en la razn ha aguantado imperturbable los cambios ms escandalosos de sus teoras, inclusive los cambios profundos de la teora sobre qu es la razn misma. Estos ltimos han influido, sin duda, en la forma de esa fe, pero esta fe segua actuando impertrrita bajo una u otra forma. He aqu un ejemplo esplndido de lo que deber, sobre todo, interesar a la historia cuando se resuelva verdaderamente a ser ciencia, la ciencia del hombre. En vez de ocuparse slo en hacer la "historia" -es decir, en catalogar la sucesin- de las ideas sobre la razn desde Descartes a la fecha, procurar definir con precisin cmo era la fe en la razn que efectivamente operaba en cada poca y cules eran sus consecuencias para la vida. Pues es evidente que el argumento del drama en que la vida consiste es distinto si se est en la creencia de que un Dios omnipotente y benvolo existe que si se est en la creencia contraria. Y tambin es distinta la vida, aunque la diferencia sea menor, de quien cree en la capacidad absoluta de la razn para descubrir la realidad, como se crea a fines del siglo XVII en Francia, y quien cree, como

47 los positivistas de 1860, que la razn es por esencia conocimiento relativo. Un estudio como ste nos permitira ver con claridad la modificacin sufrida por nuestra fe en la razn durante los ltimos veinte aos, y ello derramara sorprendente luz sobre casi todas las cosas extraas que acontecen en nuestro tiempo. Pero ahora no me urga otra cosa sino hacer que el lector cayese en la cuenta de cul es nuestra relacin con las ideas, con el mundo intelectual. Esta relacin no es de fe en ellas: las cosas que nuestros pensamientos, que las teoras nos proponen, no nos son realidad, sino precisamente y slo... ideas. Mas no entender bien el lector lo que algo nos es, cuando nos es slo idea y no realidad, si no le invito a que repare en su actitud frente a lo que se llama "fantasas, imaginaciones". Pero el mundo de la fantasa, de la imaginacin, es la poesa. Bien, no me arredro; por el contrario, a esto quera llegar. Para hacerse bien cargo de lo que nos son las ideas, de su papel primario en la vida, es preciso tener el valor de acercar la ciencia a la poesa mucho ms de lo que hasta aqu se ha osado. Yo dira, si despus de todo lo enunciado se me quiere comprender bien, que la ciencia est mucho ms cerca de la poesa que de la realidad, que su funcin en el organismo de nuestra vida se parece mucho a la del arte. Sin duda, en comparacin con una novela, la ciencia parece la realidad misma. Pero en comparacin con la realidad autntica se advierte lo que la ciencia tiene de novela, de fantasa, de construccin mental, de edificio imaginario. III La duda y la creencia - El "mar de dudas" - El lugar de las ideas.

48 El hombre, en el fondo, es crdulo o, lo que es igual, el estrato ms profundo de nuestra vida, el que sostiene y porta todos los dems, est formado por creencias [1]. stas son, pues, la tierra firme sobre que nos afanamos. (Sea dicho de paso que la metfora se origina en una de las creencias ms elementales que poseemos y sin la cual tal vez no podramos vivir: la creencia en que la tierra es firme, a pesar de los terremotos que alguna vez y en la superficie de algunos de sus lugares acontecen. Imagnese que maana, por unos u otros motivos, desapareciera esa creencia. Precisar las lneas mayores del cambio radical que en la figura de la vida humana esa desaparicin producira, fuera un excelente ejercicio de introduccin al pensamiento histrico). Pero en esa rea bsica de nuestras creencias se abren, aqu o all, como escotillones, enormes agujeros de duda. ste es el momento de decir que la duda, la verdadera, la que no es simplemente metdica ni intelectual, es un modo de la creencia y pertenece al mismo estrato que sta en la arquitectura de la vida. Tambin en la duda se est. Slo que en este caso el estar tiene un carcter terrible. En la duda se est como se est en un abismo, es decir, cayendo. Es, pues, la negacin de la estabilidad. De pronto sentimos que bajo nuestras plantas falla la firmeza terrestre y nos parece caer, caer en el vaco, sin poder valernos, sin poder hacer nada para afirmarnos, para vivir. Viene a ser como la muerte dentro de la vida, como asistir a la anulacin de nuestra propia existencia. Sin embargo, la duda conserva de la creencia el carcter de ser algo en que se est, es decir, que no lo hacemos o ponemos nosotros. No es una idea que podramos pensar o no, sostener, criticar, formular, sino que, en absoluto, la somos. No se estime como paradoja, pero considero muy difcil describir lo que es la verdadera duda si no se dice que

49 creemos nuestra duda. Si no fuese as, si dudsemos de nuestra duda, sera sta innocua. Lo terrible es que acta en nuestra vida exactamente lo mismo que la creencia y pertenece al mismo estrato que ella. La diferencia entre la fe y la duda no consiste, pues, en a creer. La duda no es un "no creer" frente al creer, ni es un "creer que no" frente a un "creer que si". El elemento diferencial est en lo que se cree. La fe cree que Dios existe o que Dios no existe. Nos sita, pues, en una realidad, positiva o "negativa", pero inequvoca, y, por eso, al estar en ella nos sentimos colocados en algo estable. Lo que nos impide entender el papel de la duda en nuestra vida es presumir que no nos pone delante una realidad. Y este error proviene, a su vez, de haber desconocido lo que la duda tiene de creencia. Sera muy cmodo que bastase dudar de algo para que ante nosotros desapareciese como realidad. Pero no acaece tal cosa, sino que la duda nos arroja ante lo dudoso, ante una realidad tan realidad como la fundada en la creencia, pero que es ella ambigua, bicfala, inestable, frente a la cual no sabemos a qu atenernos ni qu hacer. La duda, en suma, es estar en lo inestable como tal: es la vida en el instante del terremoto, de un terremoto permanente y definitivo. En este punto, como en tantos otros referentes a la vida humana, recibimos mayores esclarecimientos del lenguaje vulgar que del pensamiento cientfico. Los pensadores, aunque parezca mentira, se han saltado siempre a la torera aquella realidad radical, la han dejado a su espalda. En cambio, el hombre no

50 pensador, ms atento a lo decisivo, ha echado agudas miradas sobre su propia existencia y ha dejado en el lenguaje vernculo el precipitado de esas entrevisiones. Olvidamos demasiado que el lenguaje es ya pensamiento, doctrina. Al usarlo como instrumento para combinaciones ideolgicas ms complicadas, no tomamos en serio la ideologa primaria que l expresa, que l es. Cuando, por un azar, nos despreocupamos de lo que queremos decir nosotros mediante los giros preestablecidos del idioma y atendemos a lo que ellos nos dicen por su propia cuenta, nos sorprende su agudeza, su perspicaz descubrimiento de la realidad. Todas las expresiones vulgares referentes a la duda nos hablan de que en ella se siente el hombre sumergido en un elemento inslido, infirme. Lo dudoso es una realidad liquida donde el hombre no puede sostenerse, y cae. De aqu el "hallarse en un mar de dudas". Es el contraposto al elemento de la creencia: la tierra firme.[2] E insistiendo en la misma imagen, nos habla de la duda como una fluctuacin, vaivn de olas. Decididamente, el mundo de lo dudoso es un paisaje marino e inspira al hombre presunciones de naufragio. La duda, descrita como fluctuacin, nos hace caer en la cuenta de hasta qu punto es creencia. Tan lo es, que consiste en la superfetacin del creer. Se duda porque se est en dos creencias antagnicas, que entrechocan y nos lanzan la una a la otra, dejndonos sin suelo bajo la planta. El dos va bien claro en el du de la duda.

51 Al sentirse caer en esas simas que se abren en el firme solar de sus creencias, el hombre reacciona enrgicamente. Se esfuerza en "salir de la duda". Pero qu hacer.? La caracterstica de lo dudoso es que ante ello no sabemos qu hacer. Qu haremos, pues, cuando lo que nos pasa es precisamente que no sabemos qu hacer porque el mundo -se entiende, una porcin de l- se nos presenta ambiguo? Con l no hay nada que hacer. Pero en tal situacin es cuando el hombre ejercita un extrao hacer que casi no parece tal: el hombre se pone a pensar. Pensar en una cosa es lo menos que podemos hacer con ella. No hay ni que tocarla. No tenemos ni que movernos. Cuando todo en torno nuestro falla, nos queda, sin embargo, esta posibilidad de meditar sobre lo que nos falla. El intelecto es el aparato ms prximo con que el hombre cuenta. Lo tiene siempre a mano. Mientras cree no suele usar de l, porque es un esfuerzo penoso. Pero al caer en la duda se agarra a l como a un salvavidas. Los huecos de nuestras creencias son, pues, el lugar vital donde insertan su intervencin las ideas. En ellas se trata siempre de sustituir el mundo inestable, ambiguo, de la duda, por un mundo en que la ambigedad desaparece. Cmo se logra esto? Fantaseando, inventando mundos. La idea es imaginacin. Al hombre no le es dado ningn mundo ya determinado. Slo le son dadas las penalidades y las alegras de su vida. Orientado por ellas, tiene que inventar el mundo. La mayor porcin de l la ha heredado de sus mayores y acta en su vida como sistema de creencias firmes. Pero cada cual tiene que habrselas por

52 su cuenta con todo lo dudoso, con todo lo que es cuestin. A este fin ensaya figuras imaginaras de mundos y de su posible conducta en ellos. Entre ellas, una le parece idealmente ms firme, y a eso llama verdad. Pero conste: lo verdadero, y aun lo cientficamente verdadero, no es sino un caso particular de lo fantstico. Hay fantasas exactas. Ms an: slo puede ser exacto lo fantstico. No hay modo de entender bien al hombre si no se repara en que la matemtica brota de la misma raz que la poesa, del don imaginativo. Diciembre 1934

1 Dejemos intacta la cuestin de si bajo ese estrato ms profundo no hay an algo ms, un fondo metafsico al que ni siquiera llegan nuestras creencias

2 La voz tierra viene de tersa, seca, slida

53

Jos Ortega y Gasset

"La idea de la generacin"

Una misma cosa se puede pensar de dos modos: en hueco o en lleno. Si decimos que la historia se propone averiguar cmo han sido las vidas humanas, se puede estar seguro que el que nos escucha al entender estas palabras y repetrselas las piensa en hueco, esto es, no se hace presente la realidad misma que es la vida humana, no piensa, pues, efectivamente el contenido de esa idea, sino que usa aquellas palabras como un continente vaco, como una ampolla inane que lleva por de fuera el rtulo: "vida humana". Es, pues, como si se dijera: Bueno, yo me doy cuenta de que al pensar ahora estas palabras -al leerlas, orlas o pronunciarlas- no tengo de verdad presente la cosa que ellas significan, pero tengo la creencia, la confianza de que siempre que quiera detenerme a realizar su significado, a hacerme presente la realidad que nombran, lo conseguir. Las uso, pues, fiduciariamente, a crdito, como uso un cheque, confiado en que siempre que quiera lo podr cambiar en la ventanilla de un Banco por el dinero contante y sonante que representa. Confieso que, en rigor, no pienso mi idea, sino slo su alvolo, su cpsula, su hueco.

54 Este pensar en hueco y a crdito, este pensar algo sin pensarlo en efecto es el modo ms frecuente de nuestro pensamiento. La ventaja de la palabra que ofrece un apoyo material al pensamiento tiene la desventaja de que tiende a suplantarlo, y si un buen da nos comprometisemos a realizar el repertorio de nuestros pensamientos ms habituales, nos encontraramos penosamente sorprendidos con que no tenemos los pensamientos efectivos, sino slo sus palabras o algunas vagas imgenes pegadas a ellas; con que no tenemos ms que los cheques, pero no las monedas que aqullos pretenden valer; en suma, que intelectualmente somos un Banco en quiebra fraudulenta. Fraudulenta, porque cada cual vive con sus pensamientos, y si stos son falsos, son vacos, falsifican su vida, se estafa a s mismo. Pues bien, yo no he pretendido en las dos lecciones anteriores sino hacer fcil a ustedes llenar de realidad las palabras "vida humana" -que son, tal vez, de todo el diccionario, las que ms nos importan, porque esa realidad no es una cualquiera, sino que es la nuestra y al serlo es la realidad en que se dan para nosotros todas las dems, es la realidad de todas las realidades-. Todo lo que pretenda en algn sentido ser realidad tendr que aparecer de algn modo dentro de mi vida. Pero la vida humana no es una realidad hacia afuera -quiero decir, la vida de cada uno de ustedes no es lo que, sin ms, veo yo de ellas mirndolas desde mi sitio, desde m mismo-. Al contrario: eso que yo, sin ms, veo de ustedes no es la vida de ustedes, sino precisamente una porcin de la ma, de mi vida. A m me acontece ahora tenerlos a ustedes de oyentes, tener que hablarles; los encuentro delante de m con el variado aspecto que me presentan -muchachos y muchachas que estudian, personas mayores, varones y damas-, y yo al hablar me veo obligado, entre otras cosas, a buscar un modo de expresin que sea comprensible a todos; es decir, que tengo que

55 contar con ustedes, tengo que habrmelas con ustedes, son ustedes ahora, en este momento, un elemento. de mi destino, de mi circunstancia. Pero claro es que la vida de cada uno de ustedes no es lo que cada uno de ustedes es para m, lo que es hacia m, por tanto, hacia fuera de cada uno de ustedes- sino que es la que cada uno de ustedes vive por s, desde s y hacia s-. Y en esa vida de ustedes soy yo ahora no ms que un ingrediente de la circunstancia en que ustedes viven, soy un ingrediente de su destino. La vida de cada uno de ustedes consiste ahora en tener que estar oyndome, y esto aun en el caso, sobremanera posible, de que algunos de ustedes no hayan venido a orme, sino que hayan venido por cualesquiera otros motivos imaginables, los cuales no quiero, aunque podra, enumerar. Aun en ese caso su vida consiste ahora en tener que contar, quieran o no, con mi voz, pues para no orme, estando aqu, tienen que hacer el penoso esfuerzo de desorme, de procurar distraerse de mi voz concentrando la atencin en alguna otra cosa -como solemos hacer tantas veces para defendernos de esos dos nuevos enemigos del hombre que son el gramfono y la radio. La realidad de la vida consiste, pues, no en lo que es para quien desde fuera la ve, sino en lo que es para quien desde dentro de ella la es, para el que se la va viviendo mientras y en tanto que la vive. De aqu que conocer otra vida que no es la nuestra obliga a intentar verla no desde nosotros, sino desde ella misma, desde el sujeto que la vive. Por esta razn he dicho muy formalmente y no como simple metfora que la vida es drama -el carcter de su realidad no es como el de esta mesa cuyo ser consiste no ms que en estar ah, sino en tener que rsela cada cual haciendo por s, instante tras instante, en perpetua tensin de angustias y alborozos, sin que nunca tenga la plena seguridad sobre s misma-. No es sta la definicin del drama? El drama no es una cosa que est ah -no

56 es en ningn buen sentido una cosa, un ser esttico-, sino que el drama pasa, acontece, -se entiende, es un pasarle algo a alguien, es lo que acontece al protagonista mientras le acontece-. Pero aun al decir esto que ahora, creo yo, nos parece tan claro, decir que la vida es drama, solemos malentenderlo interpretndolo como si se tratase de que viviendo nos suelen acontecer dramas algunas veces, o bien que vivir es acontecerle a uno muchas cosas -por ejemplo, dolerle a uno las muelas, ganar el premio de la lotera, no tener qu comer, enamorarse de una mujer, sentir la indominable aspiracin de ser ministro, ser velis nolis estudiante de la Universidad, etc.-. Pero esto significara que en la vida acontecen dramas, grandes y chicos, tristes o regocijados, mas no que la vida es esencialmente y slo drama. Y de esto precisamente es de lo que se trata. Porque todas las dems cosas que nos pasan o acontecen, nos acontecen y pasan porque nos acontece y pasa una nica: vivir. Si no vivisemos no nos pasara nada; en cambio, porque vivimos y slo porque vivimos nos pasa todo lo dems. Ahora bien, ese nico y esencial "pasarnos" que es causa de todos los dems, el vivir, tiene una peculiarsima condicin, y es que siempre est en nuestra mano hacer que no pase. El hombre puede siempre dejar de vivir. Es penoso traer aqu esta idea de la posibilidad siempre abierta para el hombre de huir de la vida; es penoso, pero es forzoso. Porque ella y slo ella descubre un carcter principalsimo de nuestra vida, que es ste: no nos la hemos dado a nosotros, sino que nos la encontramos o nos encontramos en ella al encontrarnos con nosotros mismos -pero al encontrarnos en la vida podramos muy bien abandonarla-. Si no la abandonamos es porque queremos vivir. Pero entonces noten ustedes lo que resulta: si, segn hemos visto, nos pasan todas las cosas porque nos pasa vivir, como este esencial pasar lo aceptamos al querer vivir, es evidente

57 que todo lo dems que nos pasa, aun lo ms adverso y desesperante, nos pasa porque queremos -se entiende, porque queremos ser-. El hombre es afn de ser -afn en absoluto de ser, de subsistir- y afn de ser tal, de realizar nuestro individualsimo yo. Mas esto tiene dos haces: un ente que est constituido por el afn de ser, que consiste en afanarse por ser, evidentemente es ya, si no, no podra afanarse. Este es un lado. Pero qu es ese ente? Ya lo hemos dicho: afn de ser. Bien; pero slo puede sentir afn de ser quien no est seguro de ser, quien siente constantemente problemtico si ser o no en el momento que viene, y si ser tal o cual, de este o del otro modo. De suerte que nuestra vida es afn de ser precisamente porque es, al mismo tiempo, en su raz, radical inseguridad. Por eso hacemos siempre algo para asegurarnos la vida, y antes que otra cosa hacemos una interpretacin de la circunstancia en que tenemos que ser y de nosotros mismos que en ella pretendemos ser -definimos el horizonte dentro del cual tenemos que vivir. Esa interpretacin se forma en lo que llamamos "nuestras convicciones", o sea todo aquello de que creemos estar seguros, con respecto a lo cual sabemos a qu atenernos. Y ese conjunto de seguridades que pensando sobre la circunstancia logramos fabricarnos, construirnos -como una balsa en el mar proceloso, enigmtico de la circunstancias-, es el mundo, horizonte vital. De donde resulta que el hombre para vivir necesita, quiera o no, pensar, formarse convicciones -o lo que es igual, que vivir es reaccionar a la inseguridad radical construyendo la seguridad de un modo, o con otras palabras, creyendo que el mundo es de este o del otro modo, para en vista de ello dirigir nuestra vida, vivir. El otro da desechbamos la definicin del hombre como homo sapiens, por parecemos comprometedora y en exceso optimista. Que el hombre sabe? En la

58 fecha en que hablo y dirigiendo una mirada a la humanidad actual, esa pregunta es demasiado inquietadora: porque si algo hay claro en esta hora, es que en esta hora el hombre, y precisamente el ms civilizado, en uno y otro continente, no sabe qu hacer. Las anteriores consideraciones nos llevaran ms bien a ampararnos en la otra vieja definicin que llama al hombre homo faber, el ente que fabrica -o como Franklin deca, el animal que hace instrumentos, animal instrumentificum-. Pero habamos de dar a esta nocin un sentido radicalsimo que sus autores no sospecharon jams. Con ella se quiere decir que el hombre es capaz de fabricar instrumentos, tiles, trebejos que le sirvan para vivir. Es capaz…, mas una realidad no se define por aquello que es capaz de hacer, pero que puede muy bien no hacer. Ahora no estamos fabricando instrumentos en el sentido que sola tener esa definicin, y, sin embargo, somos hombres. Pero a esa definicin, repito, puede drsele un sentido mucho ms radical: el hombre siempre, en cada instante, est viviendo segn lo que es el mundo para l; ustedes han venido aqu y estn ahora oyndome porque dentro de lo que es para ustedes el mundo les pareca tener sentido venir aqu durante esta hora. Por tanto, en este hacer de ustedes que es haber venido, permanecer aqu y esforzar su atencin a mis palabras, actualizan la concepcin del mundo que tienen, es decir, que hacen mundo, que dan vigencia a un cierto mundo. Y lo mismo dira, si en vez de estar aqu, estuviesen ustedes haciendo otra cosa en cualquier otro sitio. Siempre lo haran en virtud del mundo o universo en que creen, en que piensan. Slo que en un caso como el concreto nuestro la cosa es an ms clara y literal; porque han venido muchos de ustedes a ver si oan algo nuevo sobre lo que es el mundo, a ver

59 si juntos conmigo hacamos un mundo un poco nuevo, aunque no sea ms que en alguna de sus dimensiones, cuadrantes o provincias. Con mayor o menor actividad, originalidad y energa el hombre hace mundo, fabrica mundo constantemente, y ya hemos visto que mundo o universo no es sino el esquema o interpretacin que arma para asegurarse la vida. Diremos, pues, que el mundo es el instrumento por excelencia que el hombre produce, y el producirlo es una y misma cosa con su vida, con su ser. El hombre es un fabricante nato de universos. He aqu, seores, por qu hay historia, por qu hay variacin continua de las vidas humanas. Si seccionamos por cualquier fecha el pasado humano, hallamos siempre al hombre instalado en un mundo, como en una casa que se ha hecho para abrigarse. Ese mundo le asegura frente a ciertos problemas que le plantea la circunstancia. pero deja muchas aberturas problemticas, muchos peligros sin resolver ni evitar. Su vida, el drama de su vida, tendr un perfil distinto segn sea la perspectiva de problemas, segn sea la ecuacin de seguridades e inquietudes que ese mundo represente. Con una relativa seguridad estamos ahora por lo menos en cuanto al peligro de que un astro choque con la Tierra y la destruya. Por qu esa seguridad? Porque creemos en un mundo lo bastante racional para que sea posible la ciencia astronmica, y sta nos asegura que las probabilidades de ese choque son prcticamente nulas con respecto a nuestra vida. Es ms, los astrnomos, que han sido siempre gentes maravillosas, se han entretenido en contar el nmero de aos que faltan para que un astro d un torniscn al Sol y lo destruya: son, exactamente, un billn doscientos tres aos. Podemos todava conversar un rato.

60 Pero imaginen ahora ustedes que, de pronto, los fenmenos naturales comenzasen a contravenir las leyes de la fsica; esto es, que perdisemos la confianza en la ciencia, que es, dicho sea de paso, la fe de que vive el hombre europeo actual. Nos encontraramos ante un mundo irracional, es decir, impermeable a nuestra razn cientfica, que es lo nico que nos permite asegurarnos cierto dominio sobre la circunstancia material. Ipso facto, nuestra vida,, nuestro drama cambiara de cariz profundamente -nuestra vida sera muy otra, porque viviramos en otro mundo. Se nos habra cado la casa en que estbamos instalados, no sabramos, en todo lo material, a qu atenernos, volvera a azotar a la humanidad la plaga terrible que durante milenios la ha sobrecogido y mantenido prisionera: el pavor csmico, el miedo de Pan, el terror pnico. Pues bien: la cosa no es tan absolutamente remota de la realidad como puede suponerse. En estos das siente la humanidad civilizada un terror que hace treinta aos, no ms, desconoca. Hace treinta aos crea estar en un mundo donde el progreso econmico era indefinido y sin graves discontinuidades. Mas en estos ltimos aos el mundo ha cambiado: los jvenes que comienzan a vivir plenamente ahora viven en un mundo de crisis econmica que hace vacilar toda seguridad en este orden -y que quin sabe qu modificaciones insospechadas, hasta increbles, puede acarrear a la vida humana. Esto nos permite formular dos principios fundamentales para la construccin de la historia: 1 El hombre constantemente hace mundo, forja horizonte. 2 Todo cambio del mundo, del horizonte, trae consigo un cambio en la estructura del drama vital. El sujeto psico-fisiolgico que vive, el alma y el cuerpo del hombre puede no cambiar; no obstante, cambia su vida porque ha cambiado el mundo. Y el hombre no es su alma y su cuerpo, sino

61 su vida, la figura de su problema vital. El tema de la historia queda as formalmente precisado como el estudio de las formas o estructuras que ha tenido la vida humana desde que hay noticia. Pero se dir que la vida est siempre, continuamente, cambiando de estructura. Porque si hemos dicho que el hombre hace constantemente mundo, quiere decirse que ste es modificado tambin constantemente y, por tanto, cambiar sin cesar la estructura de la vida. En ltimo rigor esto es cierto. Al preparar la leccin de hoy he tenido que pensar con ms precisin ciertos puntos de lo que yo creo -que es el mundo histrico, el cual no es sino una porcin de mi mundo. Por tanto, se ha modificado ste en algunos detalles. Parejamente, yo espero que esta leccin vare alguna faccin, por menuda que sea, del mundo en que ustedes vivan al entrar hace un rato por esa puerta. Sin embargo, la arquitectura general del universo en que ustedes y yo vivamos ayer queda intacta. Todos los das cambia un poco la materia de que estn hechas las paredes de nuestra casa; no obstante, tenemos derecho a decir, si no nos hemos mudado, que habitamos en la misma casa que hace aos. No hay, pues, que exagerar el rigor, porque eso nos llevara en este caso a algo falso. Cuando las modificaciones que sufre el mundo en que creo no afectan a sus principales elementos constructivos y su perfil general queda intacto, el hombre no tiene la impresin de que ha cambiado el mundo, sino slo de que ha cambiado algo en el mundo. Pero otra consideracin sumamente obvia nos pone en la pista de qu gnero de modificaciones son las que deben valer como efectivo cambio de horizonte o mundo. La historia no se ocupa slo de tal vida individual; aun en el caso de que el historiador se proponga hacer una biografa,

62 encuentra a la vida de su personaje trabada con las vidas de otros hombres, y la de stos, a su vez, con otras; es decir, que cada vida est sumergida en una determinada circunstancia de una vida colectiva. Y esta vida colectiva, annima, con la cual se encuentra cada uno de nosotros tiene tambin su mundo, su repertorio de convicciones con las cuales, quiera o no, el individuo tiene que contar. Es ms, ese mundo de las creencias colectivas -que se suele llamar "las ideas de la poca", el "espritu del tiempo"- tiene un peculiar carcter que no tiene el mundo de las creencias individuales, a saber: que es vigente por s, frente y contra nuestra aceptacin de l. Una conviccin ma, por firme que sea, slo tiene vigencia para m. Pero las ideas del tiempo, las convicciones ambientes son tenidas por un sujeto annimo, que no es nadie en particular, que es la sociedad. Y esas ideas tienen vigencia aunque yo no las acepte, esa vigencia se hace sentir sobre m, aunque sea negativamente. Estn ah, ineludiblemente, como est ah esa pared, y yo tengo que contar con ellas en mi vida, quiera o no, como tengo que contar con esa pared que no me deja pasar a su travs y me obliga a buscar dcilmente la puerta o a ocupar mi vida en demolerla. Pero claro es que la influencia mayor que el espritu del tiempo, el mundo vigente ejerce en cada vida, no la ejerce simplemente porque est ah -o, lo que es lo mismo, porque yo estoy en l y en l tengo que moverme y ser-, sino porque, en realidad, la mayor porcin de mi mundo, de mis creencias proviene de ese repertorio colectivo, coinciden con ellas. El espritu del tiempo, las ideas de la poca en su inmensa porcin y mayora estn en m, son las mas. El hombre, desde que nace, va absorbiendo las convicciones de su tiempo, es decir, va encontrndose en el mundo vigente. Esto, tan sencillo como es, nos proporciona una iluminacin decisiva sobre los cambios propiamente histricos, sobre qu gnero de modificaciones

63 debemos considerar como efectivos cambios del mundo y por ende de la estructura del drama vital. Normalmente, el hombre hasta los veinticinco aos no hace ms que aprender, recibir noticias sobre las cosas que le proporciona su contorno social -los maestros, el libro, la conversacin. En esos aos, pues, se entera de lo que es el mundo, topa con las facciones de ese mundo que encuentra ah ya hecho. Pero ese mundo no es sino el sistema de convicciones vigentes en aquella fecha. Ese sistema de convicciones se ha ido formando en un largusimo pasado, algunos de sus componentes ms elementales proceden de la humanidad ms primitiva. Pero justamente las porciones de ese mundo, los asuntos de l ms agudos han recibido una nueva interpretacin de los hombres que representan la madurez de la poca -y que regentan en todos los rdenes esa poca- en las ctedras, en los peridicos, en el gobierno, en la vida artstica y literaria. Como el hombre hace mundo siempre, esos hombres maduros han producido esta o la otra modificacin en el horizonte que encontraron. El joven se encuentra con este mundo a los veinticinco aos y se lanza a vivir en l por su cuenta, esto es, a hacer tambin mundo. Pero como l medita sobre el mundo vigente, que es el de los hombres maduros de su tiempo, su tema, sus problemas, sus dudas son distintas de las que sintieron estos hombres maduros que en su juventud meditaron sobre el mundo de los hombres maduros de su tiempo, hoy ya muy ancianos, y as sucesivamente hacia atrs. Si se tratase de uno o pocos jvenes nuevos que reaccionan al mundo de los hombres maduros, las modificaciones a que su meditacin les lleve seran escasas, tal vez importantes en algn punto, pero, en fin de cuentas, parciales. No podra decirse que su actuacin cambia el mundo.

64 Pero el caso es que no se trata de unos pocos jvenes sino de todos los que son jvenes en una cierta fecha, los cuales son ms o tantos ms en nmero que los hombres maduros. Cada joven actuar sobre un punto del horizonte, pero entre todos actan sobre la totalidad del horizonte o mundo -es decir, unos sobre el arte, otros sobre la religin o sobre cada una de las ciencias, sobre la industria, sobre la poltica. Haba de ser mnima la modificacin que en cada punto producen y, no obstante, tendremos que reconocer que han cambiado el cariz total del mundo, de suerte que unos aos despus, cuando otra tornada de muchachos inicia su vida se encuentra con un mundo que en el cariz de su totalidad es distinto del que ellos encontraron. El hecho ms elemental de la vida humana es que unos hombres mueren y otros nacen -que las vidas se suceden-. Toda vida humana, por su esencia misma, est encajada entre otras vidas anteriores y otras posteriores -viene de una vida y va a otra subsecuente-. Pues bien, en ese hecho, el ms elemental, fundo la necesidad ineludible de los cambios en la estructura del mundo. Un automtico mecanismo trae irremisiblemente consigo que en una cierta unidad de tiempo la figura del drama vital cambia, como en esos teatros de obras breves en que cada hora se da un drama o comedia diferente. No hace falta suponer que los actores son distintos: los mismos actores tienen que representar argumentos diferentes. No est dicho, sin ms ni ms, que el joven de hoy -esto es, su alma y su cuerpo- es distinto del de ayer; pero es irremediable que su vida es de armazn diferente que la de ayer. Ahora bien, esto no es sino hallar la razn y el perodo de los cambios histricos en el hecho anejo esencialmente a la vida humana de que sta tiene siempre una edad. La vida es tiempo -como ya nos hizo ver Dilthey y hoy nos reitera Heidegger, y no tiempo csmico imaginario y porque

65 imaginario infinito, sino tiempo limitado, tiempo que se acaba, que es el verdadero tiempo, el tiempo irreparable-. Por eso el hombre tiene edad. La edad es estar el hombre siempre en un cierto trozo de su escaso tiempo -es ser comienzo del tiempo vital, ser ascensin hacia su mitad, ser centro de l, ser hacia su trmino- o, como suele decirse, ser nio, joven, maduro o anciano. Pero esto significa que toda actualidad histrica, todo "hoy" envuelve en rigor tres tiempos distintos, tres "hoy" diferentes o, dicho de otra manera, que el presente es rico de tres grandes dimensiones vitales, las cuales conviven alojadas en l, quieran o no, trabadas unas con otras y, por fuerza, al ser diferentes, en esencial hostilidad. "Hoy" es para uno veinte aos, para otros, cuarenta, para otros, sesenta; y eso, que siendo tres modos de vida tan distintos tengan que ser el mismo "hoy", declara sobradamente el dinmico dramatismo, el conflicto y colisin que constituye el fondo de la materia histrica, de toda convivencia actual. Y a la luz de esta advertencia se ve el equvoco oculto en la aparente claridad de una fecha. 1933 parece un tiempo nico, pero en 1933 vive un muchacho, un hombre maduro y un anciano, y esa cifra se triplica en tres significados diferentes y, a la vez, abarca los tres: es la unidad en un tiempo histrico de tres edades distintas. Todos somos contemporneos, vivimos en el mismo tiempo y atmsfera -en el mismo mundo-, pero contribuimos a formarlos de modo diferente. Slo se coincide con los coetneos. Los contemporneos no son coetneos: urge distinguir en historia entre coetaneidad y contemporaneidad. Alojados en un mismo tiempo externo y cronolgico, conviven tres tiempos vitales distintos. Esto es lo que suelo llamar el anacronismo esencial de la historia. Merced a ese desequilibrio interior se mueve, cambia, rueda, fluye. Si todos los contemporneos fusemos coetneos, la historia se detendra anquilosada,

66 petrefacta, en un gesto definitivo, sin posibilidad de innovacin radical ninguna. Ahora bien, el conjunto de los que son coetneos en un crculo de actual convivencia es una generacin. El concepto de generacin no implica, pues, primariamente ms que estas dos notas: tener la misma edad y tener algn contacto vital. An quedan en el planeta grupos humanos aislados del resto. Es evidente que aquellos individuos de esos grupos que tienen la misma edad que nosotros, no son de nuestra misma generacin porque no participan de nuestro mundo. Pero esto indica, a su vez: 1, que si toda generacin tiene una dimensin en el tiempo histrico, es decir, en la meloda de las generaciones humanas, viene justamente despus de tal otra -como la nota de una cancin suena segn sonase la anterior-; 2, que tiene tambin una dimensin en el espacio. En cada fecha el crculo de convivencia humana es ms o menos amplio. En los comienzos de la Edad Media, los territorios que haban convivido en contacto histrico durante el buen tiempo del Imperio romano quedan, por muy curiosas causas, disociados, sumergido y absorto cada cual en s mismo. Es una poca de multiplicidad dispersa y discontinua. Casi cada gleba vive sola consigo. Por eso se produce una maravillosa diversidad de modos humanos que dio origen a las nacionalidades. Durante el Imperio, en cambio, se convive desde la frontera india hasta Lisboa, Inglaterra y la lnea transrenana. Es un tiempo de uniformidad, y aunque las dificultades de comunicacin dan un carcter sobremanera relativo a esa convivencia, puede decirse idealmente que los coetneos desde Londres al Ponto formaban una generacin. Y es muy diferente destino vital, muy distinta la estructura de la vida, pertenecer a una generacin de ampla uniformidad o a una angosta, de heterogeneidad y dispersin. Y hay generaciones cuyo destino

67 consiste en romper el aislamiento de un pueblo y llevarlo a convivir espiritualmente con otros, integrndolo as en una unidad mucho ms ampla, metindolo, por decirlo as, de su historia retrada, particular y casera, en el mbito gigantesco de la historia universal. Comunidad de fecha y comunidad espacial son, repito, los atributos primarios de una generacin. Juntos significan la comunidad de destino esencial. El teclado de circunstancia en que los coetneos tienen que tocar la sonata apasionada de su vida es el mismo en su estructura fundamental. Esta identidad de destino produce en los coetneos coincidencias secundarias que se resumen en la unidad de su estilo vital. Alguna vez he representado a la generacin como "una caravana dentro de la cual va el hombre prisionero, pero a la vez secretamente voluntario y satisfecho. Va en ella fiel a los poetas de su edad, a las ideas polticas de su tiempo, al tipo de mujer triunfante en su mocedad y hasta al modo de andar usado a los veinticinco aos. De cuando en cuando se ve pasar otra caravana con su raro perfil extranjero: es la otra generacin. Tal vez en un da festival la orga mezcla a ambas, pero a la hora de vivir la existencia normal, la catica fusin se disgrega en los dos grupos verdaderamente orgnicos. Cada individuo reconoce misteriosamente a los dems de su colectividad, como las hormigas de cada hormiguero se distinguen por una peculiar adoracin. El descubrimiento de que estamos fatalmente adscritos a un cierto grupo de edad y a un estilo de vida es una de las experiencias melanclicas que, antes o despus, todo hombre sensible llega a hacer. Una generacin es un modo integral de existencia o, si se quiere, una moda, que se fija indeleble sobre el individuo. En ciertos pueblos salvajes se reconoce a los miembros de cada grupo coetneo por su tatuaje. La moda de dibujo epidrmico que estaba en uso cuando eran

68 adolescentes ha quedado incrustada en su ser". En el "hoy", en todo "hoy" coexisten articuladas varias generaciones y las relaciones que entre ellas se establecen, segn la diversa condicin de sus edades, representan el sistema dinmico, de atracciones y repulsiones, de coincidencia y polmica, que constituye en todo instante la realidad de la vida histrica. La idea de las generaciones, convertida en mtodo de investigacin histrica, no consiste ms que en proyectar esa estructura sobre todo el pasado. Todo lo que no sea esto es renunciar a descubrir la autntica realidad de la vida humana en cada tiempo -que es la misin de la historia-. El mtodo de las generaciones nos permite ver esa vida desde dentro de ella, en su actualidad. La historia es convertir virtualmente en presente lo que ya pas. Por eso -y no slo metafricamente- la historia es revivir el pasado. Y como vivir no es sino actualidad y presente, tenemos que transmigrar de los nuestros o los pretritos, mirndolos no desde fuera, no como sidos, sino como siendo. Pero ahora necesitamos precisar un poco ms. La generacin, decamos, es el conjunto de hombres que tienen la misma edad. Aunque parezca mentira se ha pretendido una y otra vez rechazar a limine el mtodo de las generaciones oponiendo la ingeniosa observacin de que todos los das nacen hombres y, por tanto, slo los que nacen en el mismo da tendran, en rigor, la misma edad; por tanto, que la generacin es un fantasma, un concepto arbitrario que no representa una realidad, que antes bien, si lo usamos, tapa y deforma la realidad. La historia necesita de una peculiar exactitud, precisamente la exactitud histrica, que no es la matemtica, y cuando se quiere suplantar aqulla con sta se cae en errores como el de esta objecin que poda muy bien haber extremado ms las cosas reclamando el nombre de coetneos exclusivamente para los

69 nacidos en una misma hora o en un mismo minuto. Pero convendra haber cado en la cuenta de que el concepto de edad no es de sustancia matemtica, sino vital. La edad, originariamente, no es una fecha. Antes de que se supiese contar, la sociedad -en los pueblos primitivos- apareca y aparece organizada en las clases llamadas de edad. Hasta tal punto este hecho elementalsimo de la vida es una realidad, que espontneamente da forma al cuerpo social dividindolo en tres o cuatro grupos, segn la altitud de la existencia personal. La edad es, dentro de la trayectoria vital humana, un cierto modo de vivir -por decirlo as, es dentro de nuestra vida total una vida con su comienzo y su trmino: se empieza a ser joven y se deja de ser joven, como se empieza a vivir y se acaba de vivir-. Y ese modo de vida que es cada edad -medido externamente, segn la cronologa del tiempo csmico, que no es vital, del tiempo que se mide con relojes- se extiende durante una serie de aos. No se es joven slo un ao, ni es joven slo el de veinte pero no el de veintids. Se est siendo joven una serie determinada de aos y lo mismo se est en la madurez durante cierto tiempo csmico. La edad, pues, no es una fecha, sino una "zona de fechas", y tienen la misma edad, vital e histricamente, no slo los que nacen en un mismo ao, sino los que nacen dentro de una zona de fechas. Si cada uno de ustedes recapacita sobre quines son sentidos por l como coetneos, como de su generacin, hallar que no sabe la edad-ao de esos prjimos, pero podr fijar cifras extremas hacia arriba y hacia abajo y dir: Fulano ya no es de mi tiempo, es un muchacho todava o es ya hombre maduro. No es, pues, atenindonos a la cronologa estricta, matemtica de los aos como podemos precisar las edades.

70 Porque cuntas y cules son las edades del hombre? En otro tiempo, cuando la matemtica no haba an devastado el espritu de la vida -all en el mundo antiguo y en la Edad Media y aun en los comienzos de la modernidadmeditaban los sabios y los ingenuos sobre esta gran cuestin. Haba una teora de las edades y Aristteles, por ejemplo, no ha desdeado dedicar a ella algunas pginas esplndidas. Hay para todos los gustos: se ha segmentado la vida humana en tres y cuatro edades -pero tambin en cinco, en siete y aun en diez-. Nada menos que Shakespeare, en la comedia A vuestro gusto, es partidario de la divisin septenaria. "El mundo entero es un teatro y todos los hombres y las mujeres no ms que actores de l: hacen sus entradas y sus salidas, y los actos de la obra son siete edades." A lo que sigue una caracterizacin de cada una de stas. Pero es innegable que slo las divisiones en tres en cuatro han tenido permanencia en la interpretacin de los hombres. Ambas son cannicas en Grecia y en el Oriente, en el primitivo fondo germnico. Aristteles es partidario de la ms simple: juventud, plenitud o akm y vejez. En cambio, una fbula de Esopo, que recoge reminiscencias orientales y una aeja conseja germnica que Jacobo Grimm espum nos hablan de cuatro edades: "Quiso Dios que el hombre y el animal tuviesen el mismo tiempo, treinta aos. Pero los animales notaron que era para ellos demasiado tiempo, mientras al hombre le pareca muy poco. Entonces vinieron a un acuerdo y el asno, el perro y el mono entregan una porcin de los suyos, que son acumulados al hombre. De este modo consigue la criatura humana vivir setenta aos. Los treinta primeros los pasa bien, goza de salud, se divierte y trabaja con alegra, contento con su destino. Pero luego vienen

71 los dieciocho aos del asno y tiene que soportar carga tras carga: ha de llevar el grano que otro se come y aguantar puntapis y garrotazos por sus buenos servicios. Luego vienen los doce aos de una vida de perro: el hombre se mete en un rincn, grue y ensea los dientes, pero tiene ya pocos dientes para morder. Y cuando este tiempo pasa vienen los diez aos de mono, que son los ltimos: el hombre se chifla y hace extravagancias, se ocupa en manas ridculas, se queda calvo y sirve slo de risa a los chicos". Esta conseja, cuyo dolorido realismo caricaturesco lleva la marca tpica de la Edad Media, muestra acusadamente cmo el concepto de edades se forma primariamente sobre las etapas del drama vital, que no son cifras, sino modos de vivir. Plutarco, en la vida de Licurgo, cita tres versos que se suponen recitados por sendos coros: Los viejos: Nosotros hemos sido guerreros muy fuertes. Los jvenes: Nosotros lo somos: si tenis gana -miradnos a la cara. Los muchachos: Pero nosotros seremos mucho ms fuertes todava. Aludo a todo esto y transcribo estos lugares para hacerles ver la profunda resonancia que en la preocupacin vital de los hombres encuentra este tema de las edades desde los tiempos ms remotos. Pero hasta ahora el concepto de edad preocupaba slo desde el punto de vista de la vida individual. De aqu, entre otras cosas, la vacilacin sobre el ciclo y carcter de las edades: nios, jvenes, viejos -como en la cita de Plutarco-. Joven, maduro, viejo, decrpito -como en la fbula espica-. Joven, maduro, anciano -como en Aristteles. Comencemos el prximo da con el intento de fijar las edades y el tiempo de cada una desde el punto de vista de la historia. La realidad histrica

72 y no nosotros es quien tiene que decidir. [Este texto corresponde al nmero tres, "Idea de las generaciones", de unas lecciones explicadas en 1933. Se public por primera vez en el volumen V de las obras completas. Se incluye como parte del libro En torno a Galileo: esquema de las crisis.]

Jos Ortega y Gasset

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MISIN DE LA UNIVERSIDAD (1930)

I. La cuestin fundamental II. Principio de economa en la enseanza III. Lo que la Universidad tiene que ser "primero". La Universidad, la profesin y la ciencia IV. Cultura y Ciencia V. Lo que la Universidad tiene que ser "adems"

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I LA CUESTIN FUNDAMENTAL Las condiciones acsticas del Paraninfo universitario me impidieron desarrollar en su integridad mi conferencia "Sobre reforma universitaria". En aquel local, que rezuma la amarga tristeza de todas las capillas

74 exclaustradas -bien que fuese capilla, bien que no lo fuese, mal que sea excapilla-, la voz del orador queda en el aire asesinada a pocos metros de la boca emisora. Para hacerse medio or es forzoso gritar. Gritar es cosa muy diferente de hablar. En el grito, la fonacin es otra. No se "dice" la frase en su natural aglutinacin, que hace de ella un cuerpo unitario y elstico, sino que es preciso tomar cada palabra, ponerla en la honda del grito, y despus de hacer sta girar, como David frente a Goliat, lanzarla con puntera a la oreja del auditorio. Esto trae consigo una consecuencia notoria a todo el que perora: la prdida de tiempo. Pero no quisiera que por el azar de unos micrfonos ausentes quedase tan manco mi discurso. Dije lo que juzgaba ms urgente sobre el temple que los estudiantes deben conquistar si quieren, en efecto y en serio, ocuparse de una reforma universitaria. Es la cuestin preliminar e ineludible si honradamente se considera el estado de nimo que domina hoy a la clase escolar. Pero luego haba que tratar, aunque fuese con rigoroso laconismo, el tema visceral de toda la imaginable reforma universitaria, a saber: la misin de la Universidad. Doy a continuacin las notas que sobre este grave asunto llevaba yo al plpito del Paraninfo. Van en la forma esquemtica, a veces de abreviatura o cifra, que para aquel uso era bastante. Slo agrego ahora los desarrollos que son estrictamente necesarios para hacer inteligibles aquellos lemas. *** La reforma universitaria no puede reducirse, ni siquiera consistir principalmente, a la correccin de abusos. Reforma es siempre creacin de usos nuevos. Los abusos tienen siempre escasa importancia. Porque una de dos: o son abusos en el sentido ms natural de la palabra, es decir, casos aislados, poco frecuentes, de contravencin a los buenos usos, o son tan frecuentes, consuetudinarios, pertinaces y tolerados que no ha lugar a llamarlos abusos. En el primer caso, es seguro que sern corregidos automticamente; en el segundo, fuera vano corregirlos, porque su frecuencia y naturalidad indican que no son anomalas, sino resultado inevitable de los usos que son malos. Contra stos habr que ir y no contra los abusos. Todo movimiento de reforma reducido a corregir los chabacanos abusos que se cometen en nuestra Universidad llevar indefectiblemente a una reforma tambin chabacana. Lo importante son los usos. Es ms: un sntoma claro en que se conoce cundo los usos constitutivos de una institucin son acertados, es que aguanta sin notable quebranto una buena dosis de abusos, como el hombre sano soporta excesos que aniquilaran al dbil. Pero a su vez una institucin no puede constituirse en buenos usos si no se ha acertado con todo rigor al determinar su misin.

75 Una institucin es una mquina, y toda su estructura y funcionamiento han de ir prefijados por el servicio que de ella se espera. En otras palabras: la raz de la reforma universitaria est en acertar plenamente con su misin. Todo cambio, adobo, retoque de esta nuestra casa que no parta de haber revisado previamente con enrgica claridad, con decisin y veracidad, el problema de su misin, sern penas de amor perdidas. Por no hacerlo as, todos los intentos de mejora, en algunos casos movidos por excelente voluntad, incluyendo los proyectos elaborados hace aos por el Claustro mismo, no han servido ni pueden servir de nada, no lograrn lo nico suficiente e imprescindible para que un ser -individual o colectivoexista con plenitud, a saber: colocarlo en su verdad, darle su autenticidad y no empearnos en que sea lo que no es, falsificando su destino inexorable con nuestro arbitrario deseo. Entre esos intentos de los ltimos quince aos -no hablemos de los peores-, los mejores, en vez de plantearse directamente, sin permitirse escape, la cuestin de "para qu existe, est ah y tiene que estar la Universidad?", han hecho lo ms cmodo y lo ms estril: mirar de reojo lo que se haca en las Universidades de pueblos ejemplares. No censuro que nos informemos mirando al prjimo ejemplar; al contrario, hay que hacerlo; pero sin que ello pueda eximirnos de resolver luego nosotros originalmente nuestro propio destino. Con esto no digo que hay que ser "castizo" y dems zarandajas. Aunque, en efecto, fusemos todos -hombres o pases- idnticos, sera funesta la imitacin. Porque al imitar eludimos aquel esfuerzo creador de lucha con el problema que puede hacernos comprender el verdadero sentido y los lmites o defectos de la solucin que imitamos. Nada, pues, de "casticismo", que es, en Espaa sobre todo, pelo de la dehesa. No importa que lleguemos a las mismas conclusiones y formas que otros pases; lo importante es que lleguemos a ellas por nuestro pie, tras personal combate con la cuestin sustantiva misma. Razonamiento errneo de los mejores: la vida inglesa ha sido, an es, una maravilla; luego las instituciones inglesas de segunda enseanza tienen que ser ejemplares, porque de ellas ha salido aquella vida. La ciencia alemana es un prodigio; luego la Universidad alemana es una institucin modelo, puesto que engendra aqulla. Imitemos las instituciones secundarias inglesas y la enseanza superior alemana. El error viene de todo el siglo XIX. Los ingleses derrotan a Napolen I: "La batalla de Waterloo ha sido ganada por los campos de juego de Eton". Bismarck machaca a Napolen III: "La guerra del 70 es la victoria del maestro de escuela prusiano y del profesor alemn". Esto nace de un error fundamental que es preciso arrancar de las cabezas, y consiste en suponer que las naciones son grandes porque su escuela -elemental, secundaria o superior- es buena. Esto es un residuo de la

76 beatera "idealista" del siglo pasado. Atribuye a la escuela una fuerza creadora histrica que no tiene ni puede tener. Aquel siglo, para entusiasmarse y aun estimar hondamente algo, necesitaba exagerarlo, mitologizarlo. Ciertamente, cuando una nacin es grande, es buena tambin su escuela. No hay nacin grande si su escuela no es buena. Pero lo mismo debe decirse de su religin, de su poltica, de su economa y de mil cosas ms. La fortaleza de una nacin se produce ntegramente. Si un pueblo es polticamente vil, es vano esperar nada de la escuela ms perfecta. Slo cabe entonces la escuela de minoras que viven aparte y contra el resto del pas. Acaso un da los educados en sta influyan en la vida total de su pas y al travs de su totalidad consigan que la escuela nacional (y no la excepcional) sea buena. Principio de educacin: la escuela, como institucin normal de un pas, depende mucho ms del aire pblico en que ntegramente flota que del aire pedaggico artificialmente producido dentro de sus muros. Slo cuando hay ecuacin entre la presin de uno y otro aire la escuela es buena. Consecuencia: aunque fuesen perfectas la segunda enseanza inglesa y la Universidad alemana, seran intransferibles, porque ellas son slo una porcin de s mismas. Su realidad ntegra es el pas que las cre y mantiene. Pero, adems, este razonamiento errneo y de circuito corto impidi a los que en l cayeron mirar de frente a esas escuelas y ver lo que ellas, como tales instituciones o mquinas, eran. Confundan stas con lo que en ellas por fuerza haba de vida inglesa, de pensamiento alemn. Pero como no es la vida inglesa ni el pensamiento alemn lo que podemos transportar aqu, sino, a lo sumo, slo las instituciones pedaggicas escuetas y como tales, importa mucho que se mire lo que stas son por si, abstrayendo de las virtudes ambientes y generales de esos pases. Entonces se ve que la Universidad alemana es, como institucin, una cosa ms bien deplorable. Si la ciencia alemana tuviese que nacer puramente de las virtudes institucionales de la Universidad, seria bien poca cosa. Por fortuna, el aire libre que orea al alma alemana est cargado de incitacin y de dotes para la ciencia y suple defectos garrafales de su Universidad. No conozco bien la segunda enseanza inglesa; pero lo que entreveo de ella me hace pensar que tambin es defectuossima como rgimen institucional. Mas no se trata de apreciaciones mas. Es un hecho que en Inglaterra la segunda enseanza y en Alemania la Universidad estn en crisis. Crtica radical de esta ltima por el primer ministro de Instruccin prusiano despus de instaurada la Repblica: Becker. Discusin que sigue desde entonces.

77 Por contentarse con imitar y eludir el imperativo de pensar o repensar por s mismos las cuestiones, nuestros profesores mejores viven en todo con un espritu quince o veinte aos retrasado, aunque en el detalle de sus ciencias estn al da. Es el retraso trgico de todo el que quiere evitarse el esfuerzo de ser autntico, de crear sus propias convicciones. El nmero de aos de este retraso no es casual. Toda creacin histrica -ciencia, poltica- proviene de cierto espritu o modalidad de la mente humana. Esa modalidad aparece con una pulsacin o ritmo fijo -con cada generacin. Una generacin, emanando de su espritu, crea ideas, valoraciones, etc. El que imita esas creaciones tiene que esperar a que estn hechas, es decir, a que concluya su faena la generacin anterior, y adopta sus principios cuando empieza a decaer y otra nueva generacin inicia ya su reforma, el reino de un nuevo espritu. Cada generacin lucha quince aos para vencer y tienen vigencia sus modos otros quince aos. Inexorable anacronismo de los pueblos imitadores o sin autenticidad. Bsquese en el extranjero informacin, pero no modelo. No hay, pues, manera de eludir el planteamiento de la cuestin capital: cul es la misin de la Universidad? *** Cul es la misin de la Universidad? A fin de averiguarlo, fijmonos en lo que de hecho significa hoy la Universidad, dentro y fuera de Espaa. Cualesquiera sean las diferencias de rango entre ellas, todas las Universidades europeas ostentan una fisonoma que en sus caracteres generales es homognea (1). Encontramos, por lo pronto, que la Universidad es la institucin donde reciben la enseanza superior casi todos los que en cada pas la reciben. El "casi" alude a las Escuelas Especiales, cuya existencia, aparte de la Universidad, dara ocasin a un problema tambin aparte. Hecha esta salvedad, podemos borrar el "casi" y quedarnos con que en la Universidad reciben la enseanza superior todos los que la reciben. Pero entonces caemos en la cuenta de otra limitacin ms importante que la de las Escuelas Especiales. Todos los que reciben enseanza superior no son todos los que podan y deban recibirla; son slo los hijos de clases acomodadas. La Universidad significa un privilegio difcilmente justificable y sostenible. Tema: los obreros en la Universidad. Quede intacto. Por dos razones: Primera, si se cree debido, como yo creo, llevar al obrero el saber universitario es porque ste se considera valioso y deseable. El problema de universalizar la Universidad supone, en consecuencia, la previa determinacin de lo que sea ese saber y esa enseanza universitarios. Segunda, la tarea de hacer porosa la Universidad al obrero es en mnima parte cuestin de la Universidad y es casi totalmente cuestin del Estado. Slo una gran reforma de ste har efectiva aqulla. Fracaso de todos los intentos hasta ahora hechos, como "extensin universitaria", etc.

78 Lo importante ahora es dejar bien subrayado que en la Universidad reciben la enseanza superior todos los que hoy la reciben. Si maana la reciben mayor nmero que hoy tanta ms fuerza tendrn los razonamientos que siguen. En qu consiste esa enseanza superior ofrecida en la Universidad a la legin inmensa de los jvenes? En dos cosas: A) La enseanza de las profesiones intelectuales. B) La investigacin cientfica y la preparacin de futuros investigadores. La Universidad ensea a ser mdico, farmacutico, abogado, juez, notario, economista, administrador pblico, profesor de ciencias y de letras en la segunda enseanza, etc. Adems, en la Universidad se cultiva la ciencia misma, se investiga y se ensea a ello. En Espaa esta funcin creadora de ciencia y promotora de cientficos est an reducida al mnimum, pero no por defecto de la Universidad, como tal, no por creer ella que no es su misin, sino por la notoria falta de vocacin cientfica y de dotes para la investigacin que estigmatiza a nuestra raza. Quiero decir que si en Espaa se hiciese en abundancia ciencia, se hara preferentemente en la Universidad, como acontece, ms o menos, en los otros pases. Sirva este punto de ejemplo para que no sea necesario repetir lo mismo a cada paso: el terco retraso de Espaa en todas las actividades intelectuales trae consigo que aparezca aqu en estado germinal o de mera tendencia lo que en otras partes vive ya con pleno desarrollo. Para el planteamiento radical del asunto universitario, que ahora ensayo, esas diferencias de grado en la evolucin son indiferentes. Me basta con el hecho de que todas las reformas de los ltimos aos acusan decididamente el propsito de acrecer en nuestras Universidades el trabajo de investigacin y la labor educadora de cientficos, de orientar la institucin entera en este sentido. No se me estorbe el andar con objeciones triviales o de mala fe. Es de sobra notorio que nuestros profesores mejores, los que ms influyen en el proceso de las reformas universitarias, piensan que nuestro Instituto debe emparejarse en este punto con lo que hasta hoy venan haciendo los extranjeros. Con esto me basta. La enseanza superior consiste, pues, en profesionalismo e investigacin. Sin afrontar ahora el tema, anotemos de paso nuestra sorpresa al ver juntas y fundidas dos tareas tan dispares. Porque no hay duda: ser abogado, juez, mdico, boticario, profesor de latn o de historia en un Instituto de Segunda Enseanza, son cosas muy diferentes de ser jurista, fisilogo, bioqumico, fillogo, etc. Aqullos son nombres de profesiones prcticas, stos son nombres de ejercicios puramente cientficos. Por otra parte, la sociedad necesita muchos mdicos, farmacuticos, pedagogos; pero slo necesita un nmero reducido de cientficos (2). Si necesitase verdaderamente muchos de stos seria

79 catastrfico, porque la vocacin para la ciencia es especialsima e infrecuente. Sorprende, pues, que aparezcan fundidas la enseanza profesional, que es para todos, y la investigacin, que es para poqusimos. Pero quede la cuestin quieta hasta dentro de unos minutos. No es la enseanza superior ms que profesionalismo e investigacin? A simple vista no descubrimos otra cosa. No obstante, si tomamos la lupa y escrutamos los planos de enseanza nos encontramos con que casi siempre se exige al estudiante, sobre su aprendizaje profesional y lo que trabaje en la investigacin, la asistencia a un curso de carcter general -Filosofa, Historia. No hace falta aguzar mucho la pupila para reconocer en esta exigencia un ltimo y triste residuo de algo ms grande e importante. El sntoma de que algo es residuo -en biologa como en historia- consiste en que no se comprende por qu est ah. Tal y como aparece no sirve ya de nada, y es preciso retroceder a otra poca de la evolucin en que se encuentra completo y eficiente lo que hoy es slo un mun y un resto (3). La justificacin que hoy se da a aquel precepto universitario es muy vaga: conviene -se dice- que el estudiante reciba algo de "cultura general". "Cultura general". Lo absurdo del trmino, su filistesmo, revela su insinceridad. "Cultura", referida al espritu humano -y no al ganado o a los cereales-, no puede ser sino general. No se es "culto" en fsica o en matemtica. Eso es ser sabio en una materia. Al usar esa expresin de "cultura general" se declara la intencin de que el estudiante reciba algn conocimiento ornamental y vagamente educativo de su carcter o de su inteligencia. Para tan vago propsito tanto da una disciplina como otra, dentro de las que se consideran menos tcnicas y ms vagarosas: vaya por la filosofa, o por la historia, o por la sociologa! Pero el caso es que si brincamos a la poca en que la Universidad fue creada -Edad Media-, vemos que el residuo actual es la humilde supervivencia de lo que entonces constitua, entera y propiamente, la enseanza superior. La Universidad medieval no investiga (4); se ocupa muy poco de profesin; todo es... "cultura general" -teologa, filosofa, "artes". Pero eso que hoy llaman "cultura general" no lo era para la Edad Media; no era ornato de la mente o disciplina del carcter; era, por el contrario, el sistema de ideas sobre el mundo y la humanidad que el hombre de entonces posea. Era, pues, el repertorio de convicciones que haba de dirigir efectivamente su existencia. La vida es un caos, una selva salvaje, una confusin. El hombre se pierde en ella. Pero su mente reacciona ante esa sensacin de naufragio y perdimiento: trabaja por encontrar en la selva "vas", "caminos" (5); es decir: ideas claras y firmes sobre el Universo, convicciones positivas sobre lo que son las cosas y el mundo. El conjunto, el sistema de ellas, es la

80 cultura en el sentido verdadero de la palabra; todo lo contrario, pues, que ornamento. Cultura es lo que salva del naufragio vital, lo que permite al hombre vivir sin que su vida sea tragedia sin sentido o radical envilecimiento. No podemos vivir, humanamente, sin ideas. De ellas depende lo que hagamos, y vivir no es sino hacer esto o lo otro. As el viejsimo libro de la India: "Nuestros actos siguen a nuestros pensamientos como la rueda del carro sigue a la pezua del buey". En tal sentido -que por s mismo no tiene nada de intelectualista (6)- somos nuestras ideas. Geden, en este caso sobremanera profundo, hara constar que el hombre nace siempre en una poca. Es decir, que es llamado a ejercitar la vida en una altura determinada de la evolucin de los destinos humanos. El hombre pertenece consustancialmente a una generacin, y toda generacin se instala no en cualquier parte, sino muy precisamente sobre la anterior. Esto significa que es forzoso vivir a la altura de los tiempos (7), y muy especialmente a la altura de las ideas del tiempo. Cultura es el sistema vital de las ideas en cada tiempo. Importa un comino que esas ideas o convicciones no sean, en parte ni en todo, cientficas. Cultura no es ciencia. Es caracterstico de nuestra cultura actual que gran porcin de su contenido proceda de la ciencia; pero en otras culturas no fue as, ni est dicho que en la nuestra lo sea siempre en la misma medida que ahora. Comparada con la medieval, la Universidad contempornea ha complicado enormemente la enseanza profesional que aqulla en germen proporcionaba, y ha aadido la investigacin quitando casi por completo la enseanza o transmisin de la cultura. Esto ha sido, evidentemente, una atrocidad. Funestas consecuencias de ello que ahora paga Europa. El carcter catastrfico de la situacin presente europea se debe a que el ingls medio, el francs medio, el alemn medio son incultos, no poseen el sistema vital de ideas sobre el mundo y el hombre correspondientes al tiempo. Ese personaje medio es el nuevo brbaro, retrasado con respecto a su poca, arcaico y primitivo en comparacin con la terrible actualidad y fecha de sus problemas (8). Este nuevo brbaro es principalmente el profesional, ms sabio que nunca, pero ms inculto tambin -el ingeniero, el mdico, el abogado, el cientfico. De esa barbarie inesperada, de ese esencial y trgico anacronismo tienen la culpa, sobre todo, las pretenciosas Universidades del siglo XIX, las de todos los pases, y si aqulla, en el frenes de una revolucin, las arrasase, les faltara la ltima razn para quejarse. Si se medita bien la cuestin, se acaba por reconocer que su culpa no queda compensada con el desarrollo, en verdad prodigioso, genial, que ellas mismas han dado a la ciencia. No seamos paletos de la ciencia. La ciencia es el mayor portento humano; pero por encima de ella est la vida humana misma, que la hace posible. De aqu

81 que un crimen contra las condiciones elementales de sta no pueda ser compensado por aqulla. El mal es tan hondo ya y tan grave, que difcilmente me entendern las generaciones anteriores a la vuestra, jvenes. En el libro de un pensador chino, que vivi por el siglo IV antes de Cristo, Chuang Tse, se hace hablar a personajes simblicos, y uno de ellos, a quien llama el Dios del Mar del Norte, dice: "Cmo podr hablar del mar con la rana si no ha salido de su charca? Cmo podr hablar del hielo con el pjaro de esto si est retenido en su estacin? Cmo podr hablar con el sabio acerca de la Vida si es prisionero de su doctrina?" *** La sociedad necesita buenos profesionales -jueces, mdicos, ingenieros-, y por eso est ah la Universidad con su enseanza profesional. Pero necesita antes que eso, y ms que eso, asegurar la capacidad en otro gnero de profesin: la de mandar. En toda sociedad manda alguien- grupo o clase, pocos o muchos. Y por mandar no entiendo tanto el ejercicio jurdico de una autoridad como la presin e influjo difusos sobre el cuerpo social. Hoy mandan en las sociedades europeas las clases burguesas, la mayora de cuyos individuos es profesional. Importa, pues, mucho a aqullas que estos profesionales, aparte de su especial profesin, sean capaces de vivir e influir vitalmente segn la altura de los tiempos. Por eso es ineludible crear de nuevo en la Universidad la enseanza de la cultura o sistema de las ideas vivas que el tiempo posee. Esa es la tarea universitaria radical. Eso tiene que ser, antes y ms que ninguna otra cosa, la Universidad. Si maana mandan los obreros, la cuestin ser idntica: tendrn que mandar desde la altura de su tiempo; de otro modo sern suplantados (9). Cuando se piensa que los pases europeos han podido considerar admisible que se conceda un titulo profesional, que se d de alta a un magistrado, a un mdico -sin estar seguro de que ese hombre tiene, por ejemplo, una idea clara de la concepcin fsica del mundo a que ha llegado hoy la ciencia y del carcter y lmite de esta ciencia maravillosa con que se ha llegado a tal idea-, no debemos extraarnos de que las cosas marchen tan mal en Europa. Porque no andemos en punto tan grave con eufemismos. No se trata, repito, de vagos deseos de una vaga cultura. La fsica y su modo mental es una de las grandes ruedas ntimas del alma humana contempornea. En ella desembocan cuatro siglos de entrenamiento intelectivo y su doctrina est mezclada con todas las dems cosas esenciales del hombre vigente -con su idea de Dios y de la sociedad, de la materia y de lo que no es materia. Puede uno ignorarla, sin que esta ignorancia implique ignominia ni desdoro ni aun defecto, a saber: cuando se es un humilde pastor en los puertos serranos o un labrantn adscrito a la gleba o un obrero manual esclavizado por la mquina. Pero el seor que dice ser mdico o magistrado o general o fillogo u obispo -es decir, que

82 pertenece a la clase directora de la sociedad-, si ignora lo que es hoy el cosmos fsico para el hombre europeo es un perfecto brbaro, por mucho que sepa de sus leyes, o de sus mejunjes, o de sus santos padres. Y lo mismo dira de quien no poseyese una imagen medianamente ordenada de los grandes cambios histricos que han trado a la humanidad hasta la encrucijada del hoy (todo hoy es una encrucijada). Y lo mismo de quien no tenga idea alguna precisa sobre cmo la mente filosfica enfronta al presente su ensayo perpetuo de formarse un plano del Universo o de la interpretacin que la biologa general da a los hechos fundamentales de la vida orgnica. No se perturbe la evidencia de esto suscitando ahora la cuestin de cmo puede un abogado que no tiene preparacin superior en matemtica entender la idea actual de la fsica. Eso ya lo veremos luego. Ahora hay que abrirse con decencia de mente a la claridad que esa observacin irradia. Quien no posea la idea fsica (no la ciencia fsica misma, sino la idea vital del mundo que ella ha creado), la idea histrica y biolgica, ese plan filosfico, no es un hombre culto. Como no est compensado por dotes espontneas excepcionales es sobremanera inverosmil que un hombre as pueda en verdad ser un buen mdico o un buen juez o un buen tcnico. Pero es seguro que todas las dems actuaciones de su vida o cuanto en las profesionales mismas trascienda del estricto oficio, resultarn deplorables. Sus ideas y actos polticos sern ineptos; sus amores, empezando por el tipo de mujer que preferir, sern extemporneos y ridculos; llevar a su vida familiar un ambiente inactual, manitico y msero, que envenenar para siempre a sus hijos, y en la tertulia del caf emanar pensamientos monstruosos y una torrencial chabacanera. No hay remedio: para andar con acierto en la selva de la vida hay que ser culto, hay que conocer su topografa, sus rutas o "mtodos"; es decir, hay que tener una idea del espacio y del tiempo en que se vive, una cultura actual. Ahora bien: esa cultura, o se recibe o se inventa. El que tenga arrestos para comprometerse a inventarla l solo, a hacer por si lo que han hecho treinta siglos de humanidad, es el nico que tendra derecho a negar la necesidad de que la Universidad se encargue ante todo de ensear la cultura. Por desgracia, ese nico ser que podra con fundamento oponerse a mi tesis seria... un demente. Ha sido menester esperar hasta los comienzos del siglo XX para que se presenciase un espectculo increble: el de la peculiarsima brutalidad y la agresiva estupidez con que se comporta un hombre cuando sabe mucho de una cosa e ignora de raz todas las dems (10). El profesionalismo y el especialismo, al no ser debidamente compensados, han roto en pedazos al hombre europeo, que por lo mismo est ausente de todos los puntos donde pretende y necesita estar. En el ingeniero est la ingeniera, que es slo un trozo y una dimensin del hombre europeo; pero ste, que es un integrum, no se halla en su fragmento "ingeniero".

83 Y as en todos los dems casos. Cuando, creyendo usar tan slo una manera de decir barroca y exagerada, se asegura que "Europa est hecha pedazos", se est diciendo mayor verdad que se presume. En efecto: el desmoronamiento de nuestra Europa, visible hoy, es el resultado de la invisible fragmentacin que progresivamente ha padecido el hombre europeo (11). La gran tarea inmediata tiene algo de rompecabezas, sea dicho sin alusin contundente. Hay que reconstruir con los pedazos dispersos -disiecta membra- la unidad vital del hombre europeo. Es preciso lograr que cada individuo o -evitando utopismos- muchos individuos lleguen a ser, cada uno por s, entero ese hombre. Quin puede hacer esto sino la Universidad?No hay, pues, ms remedio que agregar a las faenas que hoy ya pretende la Universidad cumplir esta otra inexcusable e ingente. Por eso, fuera de Espaa, se anuncia con gran vigor un movimiento para el cual la enseanza superior es primordialmente enseanza de la cultura o transmisin a la nueva generacin del sistema de ideas sobre el mundo y el hombre que lleg a madurez en la anterior. Con esto tenemos que la enseanza universitaria nos aparece integrada por estas tres funciones: I. Transmisin de la cultura. II. Enseanza de las profesiones. III. Investigacin cientfica y educacin de nuevos hombres de ciencia. Hemos contestado con esto a nuestra pregunta sobre cul esa la misin de la Universidad? De ningn modo; no hemos hecho ms que reunir en un montn inorgnico todo lo que hoy cree la Universidad que debe ocuparla y algo que, a nuestro juicio, no hace, pero es forzoso que haga. Con esto hemos preparado la cuestin; pero nada ms. Me parece vana o, cuando ms, subalterna la discusin trabada hace unos aos entre el filsofo Scheler y el ministro Beecker sobre si esas funciones han de ser servidas por una sola institucin o por varias. Es vana porque a la postre todas ellas se reuniran en el estudiante, todas ellas vendran a gravitar sobre su juventud. La cuestin es otra. Esta: Aun reducida la enseanza, como hasta aqu, al profesionalismo y la investigacin, forma una masa fabulosa de estudios. Es imposible que el buen estudiante medio consiga ni remotamente aprender de verdad lo que la Universidad pretende ensearle. Ahora bien: las instituciones existen -son necesarias y tienen sentido- porque el hombre medio existe. Si slo hubiese criaturas de excepcin, es muy probable que no hubiese instituciones ni pedaggicas ni de Poder pblico (12). Es, pues, forzoso referir toda

84 institucin al hombre de dotes medias; para l est hecha y l tiene que ser su unidad de medida. Supongamos por un momento que en la Universidad actual no aconteciese cosa alguna merecedora de ser llamada abuso. Todo marcha como debe marchar segn lo que la Universidad pretende ser. Pues bien: yo digo que aun entonces la Universidad actual es un puro y constitucional abuso, porque es una falsedad. De tal modo es imposible que el estudiante medio aprenda en efecto y de verdad lo que se pretende ensearle, que se ha hecho constitutivo de la vida universitaria aceptar ese fracaso. Es decir, la norma efectiva consiste hoy en dar por anticipado como irreal lo que la Universidad pretende ser. Se acepta, pues, la falsedad de la propia vida institucional. Se hace de su misma falsificacin la esencia de la institucin. Esta es la raz de todos los males -como lo es siempre en la vida, sea individual o sea colectiva. El pecado original radica en eso: no ser autnticamente lo que se es. Podemos pretender ser cuanto queramos, pero no es licito fingir que somos lo que no somos, consentir en estafarnos a nosotros mismos, habituarnos a la mentira sustancial. Cuando el rgimen normal de un hombre o de una institucin es ficticio, brota de l una omnmoda desmoralizacin. A la postre se produce el envilecimiento, porque no es posible acomodarse a la falsificacin de s mismo sin haber perdido el respeto a s propio. Por eso deca Leonardo: Chi non pu quel che vuol, quel che pu voglia. ("El que no puede lo que quiere, que quiera lo que puede"). Este imperativo leonardesco tiene que ser quien dirija radicalmente toda reforma universitaria. Slo puede crear algo una apasionada resolucin de ser lo que estrictamente se es. No slo la universitaria, sino toda la vida nueva tiene que estar hecha con una materia cuyo nombre es autenticidad (oigan ustedes bien esto, jvenes, que si no, estn perdidos, ya que empiezan a estarlo!). Una institucin en que se finge dar y exigir lo que no se puede exigir ni dar es una institucin falsa y desmoralizada. Sin embargo, este principio de la ficcin inspira todos los planes y la estructura de la actual Universidad. Por eso yo creo que es ineludible volver del revs toda la Universidad o, lo que es lo mismo, reformarla radicalmente, partiendo del principio opuesto. En vez de ensear lo que, segn un utpico deseo, debera ensearse, hay que ensear slo lo que se puede ensear, es decir, lo que se puede aprender. Tratar de desarrollar las implicaciones que van en esa frmula. Se trata, en verdad, de un problema ms amplio que el de la enseanza superior.

85 Es la cuestin capital de la enseanza en todos sus grados. Cul fue el gran paso dado en la historia entera de la Pedagoga? Sin duda, aquel viraje genial inspirado por Rousseau, Pestalozzi, Frbel y el idealismo alemn, que consisti en radicalizar algo perogrullesco. En la enseanza -y ms en general en la educacin- hay tres trminos: lo que habra que ensear -o el saber-, el que ensea o maestro y el que aprende o discpulo. Pues bien: con inconcebible obcecacin, la enseanza parta del saber y del maestro. El discpulo, el aprendiz, no era principio de la Pedagoga. La innovacin de Rousseau y sus sucesores fue simplemente trasladar el fundamento de la ciencia pedaggica del saber y del maestro al discpulo y reconocer que son ste y sus condiciones peculiares lo nico que puede guiarnos para construir un organismo con la enseanza. La actividad cientfica, el saber, tiene su organizacin propia, distinta de esta otra actividad en que se pretende ensear el saber. El principio de la Pedagoga es muy diferente del principio de la cultura y de la ciencia. Pero hay que dar un paso ms. En vez de perderse, desde luego, en estudiar minuciosamente la condicin del discpulo como nio, joven, etc., es preciso circunscribir, por lo pronto, el tema y considerar al nio, al joven, desde un punto de vista ms modesto, pero ms preciso, a saber: como discpulo, como aprendiz. Entonces se cae en la cuenta de que, a su vez, no es el nio como nio, ni el joven porque joven, lo que nos obliga a ejercitar una actividad especial que llamamos "enseanza", sino algo sobremanera formal y simple. Vern ustedes. -------------------------------------------------NOTAS (1) Se suele exagerar, por ejemplo, la discrepancia entre la Universidad inglesa y la continental, no advirtiendo que las diferencias mayores no van a cuenta de la Universidad, sino del peculiarsimo carcter ingls. Lo que importa comparar entre unos y otros pases es el hecho de las tendencias dominantes hoy en los organismos universitarios, y no el grado de su realizacin, que es, naturalmente, distinto aqu y all. As, la tenacidad conservadora del ingls le hace mantener apariencias en sus Institutos superiores, que no slo reconoce l mismo como extemporneas, sino que en la realidad de la vida universitaria britnica valen como meras ficciones. Me parecera ridculo que se creyese alguien con derecho a coartar el albedro del ingls censurndole porque se dio el lujo, ya que lo quiso y lo pudo, de sostener, muy a sabiendas, esas ficciones. Pero no seria menos inocente tomarlas en serio, es decir, suponer que el ingls se hace ilusiones sobre su carcter ficticio. En los estudios sobre la institucin universitaria inglesa que he ledo, se cae siempre en la exquisita trampa de la irona y del cant ingleses. No se advierte que si Inglaterra conserva el aspecto no profesional de sus Universidades y la peluca de sus magistrados, no es

86 porque se obstine en creer actuales aqul y sta, sino, todo lo contrario, porque son cosas anticuadas, pasado y superfluidad. De otro modo no serian lujo, deporte, culto y otras cosas ms hondas que el ingls busca en esas apariencias. Pero, eso s, bajo la peluca hace manar la justicia ms moderna, y bajo el aspecto no profesional, la Universidad inglesa se ha hecho en los ultimos cuarenta aos tan profesional como cualquiera otra. Tampoco tiene la ms ligera importancia para nuestro tema radical -misin de la Universidad- que las Universidades inglesas no sean institutos del Estado. Este hecho, de alta significacin para la vida e historia del pueblo ingls, no impide que su Universidad acte en lo esencial como las estatales del continente. Apurando las cosas, vendra a resultar que tambin en Inglaterra son las Universidades instituciones del Estado, slo que el ingls entiende por el Estado cosa muy distinta que el continente. Quiero decir con todo esto: primero, que las enormes diferencias existentes entre las Universidades de los distintos pases no son tanto diferencias universitarias como de los pases, y segundo, que el hecho ms saliente en los ltimos cincuenta aos es el movimiento de convergencia en todas las Universidades europeas, que las va haciendo homogneas. (2) Este nmero tiene que ser mayor que el logrado hasta hoy; pero aun as, incomparablemente menor que el de las otras profesiones. (3) Imagnese el conjunto de la vida primitiva. Uno de sus caracteres generales es la falta de seguridad personal. La aproximacin de dos personas es siempre peligrosa, porque todo el mundo va armado. Es preciso, pues, asegurar el acercamiento mediante normas y ceremonias en que conste que se han dejado las armas y que la mano no va sbitamente a tomar una que se lleva escondida. Para ese fin, lo mejor es que al acercarse cada hombre agarre la mano del otro, la mano de matar, que es normalmente la derecha. Este es el origen y esta la eficiencia del saludo con apretn de manos, que hoy, aislado de aquel tipo de vida, es incomprensible, y, por tanto, un residuo. (4) Lo cual no es decir que en la Edad Media no se investigase. (5) De aqu que en el comienzo de todas las culturas aparezca el trmino que expresa "camino" -el hods y mthodos, de los griegos; el tao y el te, de los chinos; el sendero y vehculo, de los indios. (6) Nuestras ideas y convicciones pueden muy bien ser anti-intelectualistas. As las mas, y, en general, las de nuestro tiempo. (7) Sobre este concepto de "altura de los tiempos", vase mi Rebelin de las masas. (8) En el libro antes citado analizo largamente estos graves hechos. (9) Como de hecho hoy ya mandan tambin y comanditan con los burgueses, es urgente extender a ellos la enseanza universitaria.

87 (10) Vase en La rebelin de las masas el capitulo titulado "La barbarie del especialismo". (11) El hecho es tan verdadero, que no slo puede afirmarse en general y en vago, sino que puede determinarse con todo rigor las etapas y los modos de esta fragmentacin progresiva en las tres generaciones del siglo pasado y la primera del XX. (12) El anarquismo es lgico cuando propugna la inutilidad y, en consecuencia, la perniciosidad de toda institucin, porque parte de suponer que todo hombre es a nativitate excepcional -bueno, discreto, inteligente y justo.

II PRINCIPIO DE LA ECONOMA EN LA ENSEANZA La ciencia de la Economa poltica sali de la guerra tan destrozada como la economa misma de las naciones beligerantes. No ha tenido ms remedio que buscar una reconstruccin radical de su propio cuerpo. Aventuras tales suelen ser benficas para las ciencias vivas, porque las obligan a buscar un asiento ms firme que el usado hasta entonces, un principio ms hondo y elemental. En efecto: estos aos renace de sus cenizas la Economa poltica, merced a un razonamiento tan perogrullesco que da vergenza enunciarlo. Se dice: la ciencia econmica tiene que partir del principio mismo que engendra la actividad econmica del hombre. Por qu acontece que la especie humana ejercita actos econmicos, produccin, administracin, cambio, ahorro, valoracin, etc.? Por una razn estupefaciente y slo por ella: porque muchas de las cosas que desea y necesita no se dan con absoluta abundancia. Si de todo lo que habemos menester hubiese copia sobrada, no se le habra ocurrido a los humanos fatigarse en esfuerzos econmicos. As, el aire no suele ocasionar ocupaciones que puedan llamarse econmicas. Sin embargo, basta que en algn sentido adquiera el aire la condicin de escasez para que inmediatamente suscite faenas de economa. Por ejemplo: los nios reunidos en el aula escolar necesitan una cierta cantidad de aire. Si el local escolar es pequeo, hay escasez de l. Entonces plantea un problema econmico, obligando a construir escuelas ms grandes y, consecuentemente, ms caras. Aunque hay en el planeta aire de sobra, no todo l es de la misma calidad. El "aire puro" se da slo en ciertos lugares de la tierra, a cierta altura sobre

88 el nivel del mar, bajo un clima determinado. Es decir, el "aire puro" es escaso. Este simple hecho provoca una intensa actividad econmica en los suizos -hoteles, sanatorios-, que con la "escasa" primera materia de su aire puro fabrican salud a tanto el da. La cosa, repito, es de una simplicidad estupefaciente, pero innegable; la escasez es el principio de la actividad econmica, y por eso, hace unos aos, el sueco Cassel renov la ciencia econmica partiendo del principio de la escasez (1). "Si existiese el movimiento continuo no habra fsica", ha dicho muchas veces Einstein. Lo mismo puede decirse que en Jauja no hay actividades econmicas y, por consiguiente, ciencia de la Economa. Pues yo encuentro que con la enseanza nos acaece algo parecido. Por qu existen actividades docentes? Por qu es la pedagoga una ocupacin y una preocupacin del hombre? A estas preguntas daban los romnticos las respuestas ms lucidas, conmovedoras y trascendentes, mezclando en ellas todo lo humano y buena porcin de lo divino. Para ellos se trataba siempre de sacar las cosas de quicio, de exorbitarlas y hojarascarlas melodramticamente. Pero nosotros -no es cierto, jvenes?- nos complacemos sencillamente en que las cosas sean, por lo pronto, lo que son, y nada ms; amamos su desnudez. No nos importan el fro, la intemperie. Sabemos que la vida es -sobre todo, va a ser- dura. Aceptamos su rigor; no intentamos sofisticar el destino. Porque sea dura no deja de parecernos magnfica la vida. Al contrario, si es dura, es slida, magra: tendn y nervio; sobre todo, limpia. Queremos limpieza en nuestro trato con las cosas. Por eso las desnudamos y, nudificadas, las lavamos al mirarlas, viendo lo que ellas son in puris naturalibus. El hombre se ocupa y preocupa de enseanza por una razn tan simple como seca y tan seca como lamentable: para vivir con firmeza, desahogo y correccin hace falta saber una cantidad enorme de cosas, y el nio, el joven, tienen una capacidad limitadsima de aprender. Esta es la razn. Si la niez y la juventud durasen cada una cien aos, o el nio y el joven poseyesen memoria, inteligencia y atencin en dosis prcticamente ilimitada, no existira la actividad docente. Todas aquellas razones conmovedoras y trascendentes hubieran sido inoperantes para obligar al hombre a constituir el tipo de existencia humana que se llama "maestro". La escasez, la limitacin en la capacidad de aprender, es el principio de la instruccin. Hay que preocuparse de ensear exactamente en la medida en que no se puede aprender. No era demasiado casual que la actividad pedaggica entre en plena erupcin hacia mediados del siglo XVIII y desde entonces no haya hecho

89 sino crecer? Por qu no antes? La explicacin es sencilla: justamente en esta fecha viene a granar la primera gran cosecha de la cultura moderna. En poco tiempo aumenta gigantescamente el tesoro de efectivo saber humano. La vida, entrando de lleno en el nuevo capitalismo, que los recientes inventos haban hecho posible, adquiere una gran complicacin y exige creciente pertrecho de tcnicas. Por eso, porque era forzoso saber muchas cosas cuya cuanta desbordaba la capacidad de aprender, se intensifica y amplia tambin de pronto la actividad pedaggica, la enseanza. En cambio, apenas si hay enseanza en las pocas primitivas. Para qu, si apenas hay que ensear, si la facultad de aprendizaje supera con mucho la materia asimilable? Sobra capacidad. Slo hay algunos saberes: ciertas recetas mgicas y rituales para fabricar los ms difciles utensilios -por ejemplo, la canoa-, o bien para curar enfermedades y distraer a los demonios. Slo esto hay de enseable. Pero precisamente porque es tan poco, cualquiera, sin ms, sin aplicable esfuerzo, lo aprendera. Entonces se produce un fenmeno sorprendente, que de la manera ms inesperada confirma mi tesis. En efecto: la enseanza aparece en los pueblos primitivos con un aspecto inverso: la funcin de ensear consiste -quin lo dira?- en ocultar. Aquellas recetas se conservan como un secreto que se transmite arcanamente a unos pocos. Los dems las aprenderan demasiado pronto. De ah el hecho universal de los ritos tcnicos secretos. Es tan tenaz, que reaparece a cualquier altura de la civilizacin siempre que surge una especie novsima de saber, superior cualitativamente a todos los conocidos. Como de ese nuevo saber admirable slo hay al comienzo poca cantidad -es un germen, un primer botn-, vuelve a hacerse secreta su enseanza. As aconteci con la filosofa exacta de las pitagricas; as con un pedagogo tan consciente como Platn. Pues qu, no est ah su famosa carta sptima, escrita no ms que para protestar como de un crimen nefando contra la acusacin de haber enseado su filosofa a Dionisio de Siracusa? Toda enseanza primitiva, en que hay poco que ensear, es esotrica, ocultadora; por tanto, es lo contrario de la enseanza. Esta brota cuando el saber que es preciso adquirir contrasta con la limitacin en la facultad de aprender. Hoy ms que nunca el exceso mismo de riqueza cultural y tcnica amenaza con convertirse en una catstrofe para la humanidad, porque a cada nueva generacin le es ms difcil o imposible absorberla. Urge, pues, instaurar la ciencia de la enseanza, sus mtodos, sus instituciones, partiendo de este humilde y seco principio: el nio o el joven es un discpulo, un aprendiz, y esto quiere decir que no puede aprender todo lo que habra que ensearle. Principio de economa en la enseanza. Como no poda menos, esta consideracin ha actuado siempre en la accin pedaggica; pero slo por la fuerza de las cosas y subsidiariamente. Nunca

90 se ha hecho de ella un principio, tal vez porque a primera vista no es melodramtica, no habla de cosas complicadas y trascendentes. La Universidad, tal y como hoy se presenta fuera de Espaa ms an que en Espaa, es un bosque tropical de enseanzas. Si a ellas aadimos lo que antes nos pareci ms ineludible -la enseanza de la cultura-, el bosque crece hasta cubrir el horizonte; el horizonte de la juventud, que debe estar claro, abierto y dejando visibles los incendios incitadores de ultranza. No hay ms remedio que volverse ahora contra esa inmensidad y usar del principio de economa, por lo pronto, como un hacha. Primero, poda inexorable. El principio de economa no sugiere slo que es menester economizar, ahorrar en las materias enseadas, sino que implica tambin esto: en la organizacin de la enseanza superior, en la construccin de la Universidad, hay que partir del estudiante, no del saber ni del profesor. La Universidad tiene que ser la proyeccin institucional del estudiante, cuyas dos dimensiones esenciales son: una, lo que l es: escasez de su facultad adquisitiva de saber; otra, lo que l necesita saber para vivir. (-En el movimiento estudiantil de ahora intervienen muchos ingredientes. Si los ciframos convencionalmente en diez, siete de ellos son pura jarana. Pero los otros tres son perfectamente razonables y bastan y sobran para justificar la agitacin escolar. Uno es la inquietud poltica del pas, la sustancia nacional que se estremece; otro es la serie de concretos e increbles abusos que cometen algunos profesores; pero el tercero, que es el ms importante y decisivo, acta en los escolares sin que se den cuenta clara de l. Consiste en que no ellos, ni nadie en particular, sino el tiempo, la situacin actual de la enseanza en todo el mundo, obliga a que de nuevo se centre la Universidad en el estudiante, que la Universidad vuelva a ser ante todo el estudiante y no el profesor, como lo fue en su hora ms autntica. Las necesidades del tiempo operan inevitablemente, aunque los hombres movidos por ellas no se den cuenta clara ni sepan definirlas o nombrarlas. Es preciso que los estudiantes eliminen los ingredientes torpes de su movimiento y acenten estos otros en que tienen toda la razn, sobre todo el ltimo-) (2). Hay que partir del estudiante medio y considerar como ncleo de la institucin universitaria, como su torso o figura primaria, exclusivamente aquel cuerpo de enseanzas que se le pueden con absoluto rigor exigir, o lo que es igual, aquellas enseanzas que un buen estudiante medio puede de verdad aprender. Eso, repito, deber ser la Universidad en su sentido primero y ms estricto. Ya veremos cmo la Universidad tiene que ser adems y luego algunas otras cosas no menos importantes. Pero ahora lo importante es no confundir todo y separar enrgicamente los distintos rganos y funciones de la gran institucin universitaria.

91 Cmo determinar el conjunto de enseanzas que han de constituir el torso o mnimum de Universidad? Sometiendo la muchedumbre fabulosa de los saberes a una doble seleccin. 1 Quedndose slo con aquellos que se consideren estrictamente necesarios para la vida del hombre que hoy es estudiante. La vida efectiva y sus ineludibles urgencias es el punto de vista que debe dirigir este primer golpe de podadera. 2 Esto que ha quedado por juzgarlo estrictamente necesario tiene que ser an reducido a lo que de hecho puede el estudiante aprender con holgura y plenitud. No basta que algo sea necesario. A lo mejor, aunque necesario, supera prcticamente las posibilidades del estudiante, y sera utpico hacer aspavientos sobre su carcter de imprescindible. No se debe ensear sino lo que se puede de verdad aprender. En este punto hay que ser inexorable y proceder a rajatabla. -------------------------------------------------NOTAS (1) Vase Gustavo Cassel, Theoretische Sozialoekonomie, 1921, pginas 3 y siguientes. En parte, significa un retorno a ciertas posiciones de la Economa clsica frente a la de los ltimos sesenta aos. (2) Hasta en un sentido casi material tiene que ser la Universidad primariamente el estudiante. Es absurdo que, como hasta aqu, se considere el edificio universitario como la casa del profesor, que recibe en ella a los discpulos, cuando debe ser lo contrario: los inmediatos dueos de la casa son los estudiantes, completados en cuerpo institucional con el claustro de profesores. Es preciso acabar con el bochorno de que sean los profesores, con la guardia suiza de los bedeles, quienes mantienen la disciplina corporal dentro de la Universidad, dando lugar a esas batallas vergonzosas en que aparecen, de un lado, los catedrticos y sus subalternos; de otro, la horda escolar. Slo la estupidez puede tranquilizarse con echar la culpa de escenas tales a los estudiantes. Cuando hechos tan repugnantes se producen, y adems con frecuencia, no tiene nadie en particular la culpa, sino la institucin misma, que est mal planteada. Son los estudiantes quienes, previamente organizados para ello, deben dirigir el orden interior de la Universidad, asegurar el decoro de los usos y maneras, imponer la disciplina material y sentirse responsables de ella.

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IV CULTURA Y CIENCIA Si resumimos el sentido de las relaciones entre profesin y ciencia, nos encontramos con algunas ideas claras. Por ejemplo, que la Medicina no es ciencia. Es precisamente una profesin, una actividad prctica. Como tal, significa un punto de vista distinto del de la ciencia. Se propone curar o mantener la salud en la especie humana. A este fin echa mano de cuanto parezca a propsito: entra en la ciencia y toma de sus resultados cuanto considera eficaz; pero deja el resto. Deja de la ciencia sobre todo lo que es ms caracterstico: la fruicin por lo problemtico. Bastara esto para diferenciar radicalmente la Medicina de la ciencia. Esta consiste en un "prurito" de plantear problemas. Cuanto ms sea esto, ms puramente cumple su misin. Pero la Medicina est ah para aprontar soluciones. Si son cientficas, mejor. Pero no es necesario que lo sean. Pueden proceder de una experiencia milenaria que la ciencia an no ha explicado, ni siquiera consagrado. En los ltimos cincuenta aos, la Medicina se ha dejado arrollar por la ciencia, e infiel a su misin, no ha sabido afirmar debidamente su punto de vista profesional (1). Ha cometido el pecado de toda esa poca: no aceptar su destino, bizquear, querer ser lo otro -en este caso, querer ser ciencia pura. No confundamos, pues; la ciencia, al entrar en la profesin, tiene que desarticularse como ciencia, para organizarse, segn otro centro y principio, como tcnica profesional. Y si esto es as, tambin debe tenerse en cuenta pata la enseanza de las profesiones. Algo parejo acontece en las relaciones entre cultura y ciencia. Su distincin me parece bastante clara. Pero yo quisiera no slo dejar bien preciso en la mente del lector el concepto de cultura, sino mostrar su radical fundamento. Esto supone al lector la tarea de leer con algn detenimiento y rumiar el apretado escorzo que sigue: Cultura es el sistema de ideas vivas que cada tiempo posee. Mejor: el sistema de ideas desde las cuales el tiempo vive. Porque no hay remedio ni evasin posible: el hombre vive siempre desde unas ideas determinadas, que constituyen el suelo donde se apoya su existencia. Esas que llamo "ideas vivas o de que se vive" son, ni ms ni menos, el repertorio de nuestras efectivas convicciones sobre lo que es el mundo y son los prjimos, sobre la jerarqua de los valores que tienen las cosas y las acciones: cules son ms estimables, cules son menos.

93 No est en nuestra mano poseer o no un repertorio tal de convicciones. Se trata de una necesidad ineludible, constitutiva de toda vida humana, sea la que sea. La realidad que solemos nombrar "vida humana", nuestra vida, la de cada cual, no tiene nada que ver con la biologa o ciencia de los cuerpos orgnicos. La biologa, como cualquiera otra ciencia, no es ms que una ocupacin a que algunos hombres dedican su "vida". El sentido primario y ms verdadero de esta palabra "vida" no es, pues, biolgico, sino biogrfico, que es el que posee desde siempre en el lenguaje vulgar. Significa el conjunto de lo que hacemos y somos, esa terrible faena -que cada hombre tiene que ejecutar por su cuenta- de sostenerse en el Universo, de llevarse o conducirse por entre las cosas y seres del mundo. "Vivir es, de cierto, tratar con el mundo, dirigirse a l, actuar en l, ocuparse de l" (2). Si estos actos y ocupaciones en que nuestro vivir consiste se produjesen en nosotros mecnicamente, no seran vivir, vida humana. El autmata no vive. Lo grave del asunto es que la vida no nos es dada hecha, sino que, queramos o no, tenemos que irla decidiendo nosotros instante tras instante. En cada minuto necesitamos resolver lo que vamos a hacer en el inmediato, y esto quiere decir que la vida del hombre constituye para l un problema perenne. Para decidir ahora lo que va a hacer y ser dentro de un momento, tiene, quiera o no, que formarse un plan, por simple o pueril que ste sea. No es que deba formrselo, sino que no hay vida posible, sublime o nfima, discreta o estpida, que no consista esencialmente en conducirse segn un plan (3). Incluso abandonar nuestra vida a la deriva en una hora de desesperacin es ya adoptar un plan. Toda vida, por fuerza, "se planea" a s misma. O lo que es igual: al decidir cada acto nuestro nos decidimos porque nos parece ser el que, dadas las circunstancias, tiene mejor sentido. Es decir, que toda vida necesita -quiera o no- justificarse ante sus propios ojos. La justificacin ante s misma es un ingrediente consusbtancial a nuestra vida. Tanto da decir que vivir es comportarse segn plan como decir que la vida es incesante justificacin de s misma. Pero ese plan y esa justificacin implican que nos hemos formado una "idea" de lo que es el mundo y las cosas en 1, y nuestros actos posibles sobre l. En suma: el hombre no puede vivir sin reaccionar ante el aspecto primerizo de su contorno o mundo, forjndose una interpretacin intelectual de l y de su posible conducta en l. Esta interpretacin es el repertorio de convicciones o "ideas" sobre el Universo y sobre s mismo a que arriba me refiero y que -ahora se ve claro- no pueden faltar en vida ninguna (4). La casi totalidad de esas convicciones o "ideas" no se las fabrica robinsonescamente el individuo, sino que las recibe de su medio histrico, de su tiempo. En ste se dan, naturalmente, sistemas de convicciones muy distintos. Unos son supervivencia herrumbrosa y torpe de otros tiempos. Pero hay siempre un sistema de ideas vivas que representa el nivel superior del

94 tiempo, un sistema que es plenamente actual. Ese sistema es la cultura. Quien quede por debajo de 1, quien viva de ideas arcaicas, se condena a una vida menor, ms difcil, penosa y tosca. Es el caso del hombre o del pueblo incultos. Su existencia va en carreta, mientras a la vera pasan otras en poderosos automviles. Tiene aqulla una idea del mundo menos certera, rica y aguda que stas. Al quedar el hombre bajo el nivel vital de su tiempo, se convierte -relativamente- en un infrahombre. En nuestra poca, el contenido de la cultura viene en su mayor parte de la ciencia. Pero lo dicho basta para hacer notar que la cultura no es la ciencia. El que hoy se crea ms que en nada en la ciencia no es a su vez un hecho cientfico, sino una fe vital -por tanto, una conviccin caracterstica de nuestra cultura. Hace quinientos aos se crea en los Concilios, y el contenido de la cultura emanaba en buena porcin de ellos. La cultura, pues, hace con la ciencia lo mismo que haca la profesin. Espuma de aqulla lo vitalmente necesario para interpretar nuestra existencia. Hay pedazos enteros de la ciencia que no son cultura, sino pura tcnica cientfica. Viceversa: la cultura necesita -por fuerza, quirase o no poseer una idea completa del mundo y del hombre; no le es dado detenerse, como la ciencia, all donde los mtodos del absoluto rigor terico casualmente terminan. La vida no puede esperar a que las ciencias expliquen cientficamente el Universo. No se puede vivir ad kalendas graecas. El atributo ms esencial de la existencia es su perentoriedad: la vida es siempre urgente. Se vive aqu y ahora sin posible demora ni traspaso. La vida nos es disparada a quemarropa. Ya la cultura, que no es sino su interpretacin, no puede tampoco esperar. Esto confirma su diferencia de las ciencias. De la ciencia no se vive. Si el fsico tuviese que vivir de las ideas de su fsica, estad seguros de que no se andara con remilgos y no esperara a que dentro de cien aos complete otro investigador las observaciones que l ha iniciado. Renunciara a una solucin total exacta y completara con anticipaciones aproximadas o verosmiles lo que falta an -lo que faltar siempre- al rigoroso cuerpo doctrinal de la fsica. El rgimen interior de la actividad cientfica no es vital; el de la cultura, s. Por eso, a la ciencia la traen sin cuidado nuestras urgencias y sigue sus propias necesidades. Por eso se especializa y diversifica indefinidamente; por eso no acaba nunca. Pero la cultura va regida por la vida como tal, y tiene que ser en todo instante un sistema completo, integral y claramente estructurado. Es ella el plano de la vida, la gua de caminos por la selva de la existencia. Esta metfora de las ideas como vas, caminos (= mthodos), es tan vieja como la cultura misma. Se comprende muy bien su origen. Cuando nos hallamos en una situacin difcil, confusa, nos parece tener delante una

95 selva tupida, enmaraada y tenebrosa, por donde no podemos caminar, so pena de perdernos. Alguien no explica la situacin con una idea feliz, y entonces sentimos en nosotros una sbita iluminacin. Es la luz de la evidencia. La maraa nos parece ahora ordenada, con lneas claras de estructuras, que semejan caminos francos abiertos en ella. De ah que vayan juntos los vocablos mtodo e iluminacin, ilustracin, Aufklrung. Lo que hoy llamamos "hombre culto", hace no ms de un siglo se deca "hombre ilustrado" -esto es, hombre que ve a plena luz los caminos de la vida. Hay que acabar para siempre con cualquiera vagarosa imagen de la ilustracin y la cultura donde stas aparezcan como aditamento ornamental que algunos hombres ociosos ponen sobre su vida. No cabe tergiversacin mayor. La cultura es un menester imprescindible de toda vida, es una dimensin constitutiva de la existencia humana, como las manos son un atributo del hombre. El hombre a veces no tiene manos; pero entonces no es tampoco un hombre, sino un hombre manco. Lo mismo, slo que mucho ms radicalmente, puede decirse que una vida sin cultura es una vida manca, fracasada y falsa. El hombre que no vive a la altura de su tiempo, vive por debajo de lo que sera su autntica vida, es decir, falsifica o estafa su propia vida, la desvive. Hoy atravesamos -contra ciertas presunciones y apariencias- una poca de terrible incultura. Nunca tal vez el hombre medio ha estado tan por debajo de su propio tiempo, de lo que ste le demanda. Por lo mismo, nunca han abundado tanto las existencias falsificadas, fraudulentas. Casi nadie est en su quicio, hincado en su autntico destino. El hombre al uso vive de subterfugios con que se miente a s mismo, fingindose en torno un mundo muy simple y arbitrario, a pesar de que la conciencia vital le hace constar a gritos que su verdadero mundo, el que corresponde a la plena actualidad, es enormemente complejo, preciso y exigente. Pero tiene miedo el hombre medio es hoy muy dbil, a despecho de sus gesticulaciones matonescas-, tiene miedo de abrirse a ese mundo verdadero, que exigira mucho de l, y prefiere falsificar su vida retenindola hermtica en el capullo gusanil de su mundo ficticio y simplicsimo. De aqu la importancia histrica que tiene devolver a la Universidad su tarea central de "ilustracin" del hombre, de ensearle la plena cultura del tiempo, de descubrirle con claridad y precisin el gigantesco mundo presente, donde tiene que encajarse su vida para ser autntica. Yo hara de una "Facultad" de Cultura el ncleo de la Universidad y de toda la enseanza superior. Ms arriba queda dibujado el cuadro de sus disciplinas. Cada una lleva dos nombres. Por ejemplo, se dice "imagen fsica del mundo" (Fsica).

96 Con esta dualidad en la denominacin se quiere sugerir la diferencia que hay entre una disciplina cultural, esto es, vital, y la ciencia correspondiente de que aqulla se nutre. En la "Facultad" de Cultura no se explicar Fsica segn sta se presenta a quien va a ser de por vida un investigador fsicomatemtico. La fsica de la Cultura es la rigorosa sntesis ideolgica de la figura y del funcionamiento del cosmos material, segn resultan de la investigacin fsica hecha hasta el da. Adems, esa disciplina expondr en qu consiste el modo de conocimiento que emplea el fsico para llegar a su portentosa construccin, lo cual obliga a aclarar y analizar los principios de la Fsica y a escorzar breve, pero muy estrictamente, su evolucin histrica. Esto ltimo permitir al estudiante darse clara cuenta de lo que era el "mundo" hacia el cual viva el hombre de ayer y de anteayer, o de hace mil aos, y, por contraste, cobrar conciencia plena de la peculiaridad de nuestro "mundo" actual. Este es el momento de contestar a una objecin que, surgida en el comienzo de mi ensayo, qued demorada. Cmo podr -se dice- resultar inteligible la actual imagen fsica de la materia para quien no es ducho en alta matemtica? Cada da el mtodo matemtico penetra ms hasta la medula el cuerpo de la Fsica. Yo quisiera que el lector se hiciese bien cargo de la tragedia sin escape que para el porvenir humano representara el que eso fuese cierto. Una de dos: o para no vivir ineptamente, sin noticia de lo que es el mundo material en que nos movemos, tendran todos los hombres -velis nolis- que ser fsicos, que dedicarse (5) a la investigacin, o resignarse a una existencia que por una de sus dimensiones seria estpida. Frente al hombre corriente se colocarla el fsico como un ser dotado de un saber mgico y hiertico. Ambas soluciones seran, entre otras cosas, ridculas. Pero, por fortuna, no hay tal. En primer lugar, la doctrina aqu sustentada lleva a demandar una racionalizacin intenssima en los mtodos de la enseanza, desde la primaria a la superior. Precisamente al subrayar la diferencia entre ciencia y la enseanza de la ciencia se hace posible desarticular aqulla para hacerla ms fcilmente asimilable. El "principio de la economa en la enseanza" no se contenta con eliminar disciplinas que el estudiante no puede aprender, sino que economiza tambin en los modos como ha de ensearse lo que se ensee. De esta suerte se obtiene un doble margen de holgura en la capacidad del estudiante para que pueda a la postre aprender ms cosas que hoy (6). Y creo, pues, que el da de maana ningn estudiante llegar a la Universidad sin conocer la matemtica fsica lo suficientemente bien para poder siquiera entender las frmulas. Los matemticos exageran un poco las dificultades de su sabidura. Las matemticas, aunque muy extensas, son, despus de todo, habas contadas.

97 Si hoy parecen tan difcil es, es porque falta la labor directamente dirigida a simplificar su enseanza. Esto me sirve de ocasin para declarar por primera vez, con cierta solemnidad, que si no se fomenta ese gnero de labor intelectual, dedicada no tanto a aumentar la ciencia en el sentido habitual de la investigacin cuanto a simplificara y producir en ella sntesis quintaesenciadas, sin prdida de sustancia y calidad, el porvenir de la ciencia misma sera desastroso. Es preciso que no prosigan la dispersin y complicacin actuales del trabajo cientfico sin que sean compensadas por otro trabajo cientfico especial inspirado en un inters opuesto: la concentracin y la simplificacin del saber. Y hay que criar y depurar un tipo de talentos especficamente sintetizadores. Va en ello el destino de la ciencia misma. Pero, en segundo lugar, niego rotundamente que las ideas fundamentales -principios, modos del conocimiento y ltimas conclusiones- de una ciencia real sea la que sea, requieran por fuerza para ser comprendidas una formal habituacin tcnica. La verdad es lo contrario: conforme dentro de una ciencia se va llegando a ideas que exigen ineludiblemente hbito tcnico, es que esas ideas van en la misma medida perdiendo su carcter fundamental y van siendo slo asuntos intracientficos, es decir, instrumentales (7). El dominio de la alta matemtica es imprescindible para hacer Fsica, pero no para entenderla humanamente. A un tiempo, por suerte y por desgracia, la nacin que hoy lleva gloriosa e indisputadamente la direccin de la ciencia es la alemana. Ahora bien: el alemn, junto a su prodigioso genio y su seriedad para la ciencia, arrastra un defecto congnito y muy difcil de extirpar: es pedante y hermtico. Lo es a nativitate. Esto trae consigo que no pocos lados y cosas de la ciencia actual no sean en verdad pura y efectiva ciencia, sino ganga pedantesca y... "falta de mundo". Una de las faenas que Europa necesita realizar pronto es libertar la ciencia contempornea de sus excrecencias, ritos y manas exclusivamente alemanes y dejar exenta su porcin esencial (8). Europa no se salva si no entra de nuevo en caja, y este encaje tiene que ser ms rigoroso que los hasta ahora usados y abusados. Nadie deber escapar a l. Tampoco el hombre de ciencia. Hoy queda en ste no poco de feudalismo, de egosmo, de indisciplina, engreimiento y gesto hiertico. Hay que humanizar al cientfico que a mediados del siglo ltimo se insubordin, contaminndose vergonzosamente del evangelio de rebelin, que es desde entonces la gran vulgaridad, la gran falsedad del tiempo (9). Es preciso que el hombre de ciencia deje de ser lo que hoy es con deplorable frecuencia: un brbaro que sabe mucho de una cosa. Por fortuna, las primeras figuras de la actual generacin de cientficos se han sentido forzadas, por necesidades internas de su ciencia misma, a complementar su

98 especialismo con una cultura integral. Los dems, inevitablemente, seguirn sus pasos. La merina sigue siempre al carnero adalid. Todo aprieta para que se intente una nueva integracin del saber, que hoy anda hecho pedazos por el mundo. Pero la faena que ello impone es tremenda y no se puede lograr mientras no exista una metodologa de la enseanza superior, pareja al menos de la que ya existe en los otros grados de la enseanza. Hoy falta por completo, aunque parezca mentira, una pedagoga universitaria. Ha llegado a ser un asunto urgentsimo e inexcusable de la humanidad inventar una tcnica para habrselas adecuadamente con la acumulacin de saber que hoy posee. Si no encuentra maneras fciles para dominar esa vegetacin exuberante, quedar el hombre ahogado por ella. Sobre la selva primaria de la vida vendra a yuxtaponerse esta selva secundaria de la ciencia, cuya intencin era simplificar aqulla. Si la ciencia puso orden en la vida, ahora ser preciso poner tambin orden en la ciencia, organizarla -ya que no es posible reglamentarla-, hacer posible su perduracin sana. Para ello hay que vitalizarla, esto es, dotarla de una forma compatible con la vida humana que la hizo para la cual fue hecha. De otro modo -no vale recostarse en vagos optimismos-, la ciencia se volatilizar; el hombre se desinteresar de ella. Vase por dnde, al meditar sobre cul sea la misin de la Universidad y descubrir el carcter peculiar -sinttico y sistemtico de sus disciplinas culturales, desembocamos en vastas perspectivas, que rebasan el recinto pedaggico y nos hacen ver en la institucin universitaria un rgano de salvacin para la ciencia misma. La necesidad de crear vigorosas sntesis y sistematizaciones del saber para ensearlas en la "Facultad" de Cultura, ir fomentando un gnero de talento cientfico que hasta ahora slo se ha producido por azar: el talento integrador. En rigor, significa ste -como ineluctablemente todo esfuerzo creador- una especializacin; pero aqu el hombre se especializa precisamente en la construccin de una totalidad. Y el movimiento que lleva a la investigacin a disociarse indefinidamente en problemas particulares, a pulverizarse, exige una regulacin compensatoria -como sobreviene en todo organismo saludable- mediante un movimiento de direccin inversa que contraiga y retenga en un rigoroso sistema la ciencia centrifuga. Hombres dotados de este genuino talento andan ms cerca de ser buenos profesores que los sumergidos en la habitual investigacin. Porque uno de los males trados por la confusin de ciencia y Universidad ha sido entregar las ctedras, segn la mana del tiempo, a los investigadores, los cuales son casi siempre psimos profesores, que sienten la enseanza como un robo de horas hecho a su labor de laboratorio o de archivo. As me ha acontecido durante mis aos de estudio en Alemania: he convivido con muchos de los

99 hombres de ciencia ms altos de la poca, pero no he topado con un solo buen maestro (10). Para que venga nadie a contarme que la Universidad Alemana es, como institucin, un modelo! -------------------------------------------------NOTAS (1) A su vez, siendo fiel a su punto de vista -curar-, es como la labor mdica resulta ms fecunda para la ciencia. La fisiologa contempornea naci (a comienzos del siglo pasado), no de los hombres de ciencia, sino de los mdicos, que, desentendindose del escolasticismo reinante en la biologa del siglo XVIII (anatomismo, sistemtica, etc.), aceptaron la urgencia de su misin y procedieron mediante teoras pragmticas de cura. Vase sobre esto el libro -que conforme pasa el tiempo ms admirable parece de Radl, Historia de las teoras biolgicas, tomo II. Revista de Occidente, Madrid. (2) Tomo esta frmula de mi ensayo El Estado, la juventud y el Carnaval, publicado en La Nacin, de Buenos Aires, en diciembre de 1924 y reproducido en El Espectador, tomo VII, 1930, con el titulo El Origen deportivo del Estado. (3) Lo sublime o nfimo, discreto o estpido de una vida es precisamente su plan. Bien entendido que nuestro plan no es nico para toda la vida; puede variar constantemente. Lo importante es que nunca falta uno u otro. (4) Se comprende que cuando tan radical ingrediente de nuestra vida, como es su modo de justificarse ante si misma, funciona anmalamente, la enfermedad es gravsima. Esto acontece en el nuevo tipo de hombre que. estudia mi libro La rebelin de las masas. (5) Ntese que todo dedicarse, si es verdadero, es dedicar la vida. Nada menos. (6) Precisamente porque se ahorra en el ensear se obtiene ms cantidad de efectivo aprendizaje. (7) En pura verdad, la matemtica tiene ntegramente este carcter instrumental y no fundamental o real, como le acontece a la ciencia que estudia el microscopio. (8) No se olvide, para entender lo aqu insinuado, que va dicho por quien debe a Alemania las cuatro quintas partes de su haber intelectual y que siente hoy con ms consciencia que nunca la superioridad indiscutible y gigantesca de la ciencia alemana sobre todas las dems. La cuestin aludida no tiene que ver con esto. (9) En el orden moral, la tarea mxima del presente consiste en convencer a los hombres vulgares -los no vulgares no han cado nunca en la trampa- de toda la necedad inane que encierra ese imperativo de rebelin, tan barato, tan poco exigente, y cmo, sin embargo, casi todas las cosas contra las

100 cuales el hombre se ha rebelado merecen, en efecto, ser enterradas. La nica verdadera rebelin es la creacin -la rebelin contra la nada, el antinihilismo. Luzbel es el patrono de los pseudorrebeldes. (10) Lo cual no es decir que no los haya; pero s que no los hay con la mnima frecuencia exigible.

V LO QUE LA UNIVERSIDAD TIENE QUE SER "ADEMS" El "principio de la economa", que es a la par la voluntad de tomar las cosas segn son, y no utpicamente, nos ha llevado a delimitar la misin primaria de la Universidad en esta forma: 1 Se entender por Universidad stricto sensu la institucin en que se ensea al estudiante medio a ser un hombre culto y un buen profesional. 2 La Universidad no tolerar en sus usos farsa ninguna; es decir, que slo pretender del estudiante lo que prcticamente puede exigrsele. 3 Se evitar, en consecuencia, que el estudiante medio pierda parte de su tiempo en fingir que va a ser un cientfico. A este fin se eliminar del torso o minimun de estructura universitaria la investigacin cientfica propiamente tal. 4 Las disciplinas de cultura y los estudios profesionales sern ofrecidos en forma pedaggicamente racionalizada -sinttica, sistemtica y completa-, no en la forma que la ciencia abandonada a -si misma preferira: problemas especiales, "trozos" de ciencia, ensayos de investigacin. 5 No decidir en la eleccin del profesorado el rango que como investigador posee el candidato, sino su talento sinttico y sus dotes de profesor. 6 Reducido el aprendizaje de esta suerte al mnimum en cantidad y calidad, la Universidad ser inexorable en sus exigencias frente al estudiante. Este ascetismo en las pretensiones, esta lealtad un poco ruda con que se reconocen los lmites de lo asequible, permitir, yo creo, lograr lo fundamental en la vida universitaria, que es colocarla en su verdad, en su limitacin, en su interna y radical sinceridad. La nueva vida, como arriba he dicho, tiene que reformarse tomando como punto de partida rigoroso la

101 simple aceptacin del destino: el del individuo o el de la institucin. Todo lo dems que queramos por aadidura hacer de nosotros o de las cosas -Estado, instituciones particulares-, slo prender y fructificar silo sembramos sobre la tierra de esa previa aceptacin de nuestro destino, de nuestro mnimum. Europa est enferma porque pretende desde luego ser diez el que no se ha esforzado antes en ser siquiera uno, o dos, o tres. El destino es la nica gleba donde la vida humana y todas sus aspiraciones pueden echar races. Lo dems es vida falsificada, vida al aire, sin autenticidad vital, sin autoctona o indigenato. Ahora podemos abrirnos sin reservas y sin cautelas a todo lo que debe ser "adems" la Universidad. En efecto: la Universidad, que por lo pronto es slo lo dicho, no puede ser eso slo. Ahora llega el instante justo para que reconozcamos en toda su amplitud y esencialidad el papel de la ciencia en la fisiologa del cuerpo universitario, un cuerpo que es precisamente un espritu. En primer lugar, hemos visto que cultura y profesin no son ciencia, pero que se nutren principalmente de ella, Sin ciencia, es imposible el destino del hombre europeo. Significa ste en el gigantesco panorama de la historia el ser resuelto a vivir desde su intelecto, y la ciencia no es sino un intelecto en forma. Es, por ventura, un azar que slo Europa haya -entre tantos y tantos pueblos- posedo Universidades? La Universidad es el intelecto y, por lo tanto, la ciencia -como institucin, y esto que del intelecto se haga una institucin -ha sido la voluntad especifica de Europa frente a otras razas, tierras y tiempos; significa la resolucin misteriosa que el hombre europeo adopt de vivir de su inteligencia y desde ella. Otros habran preferido vivir desde otras facultades y potencias (recurdense las maravillosas concreciones en que Hegel resume la historia universal, como un alquimista reduce las toneladas de carbn en unos diamantes. Persia, o la luz! -se entiende la religin mgica. Grecia, o la gracia! India, o el sueo! Roma, o el mando!) (1). Europa es la inteligencia. Facultad maravillosa, si; maravillosa porque es la nica que percibe su propia limitacin, y de este modo prueba hasta qu punto la inteligencia es, en efecto, inteligente! Esta potencia, que es a un tiempo freno de si misma, se realiza en la ciencia. Si la cultura y las profesiones quedaran aisladas en la Universidad, sin contacto con la incesante fermentacin de la ciencia, de la investigacin, se anquilosaran muy pronto en sarmentoso escolasticismo. Es preciso que en torno a la Universidad mnima establezcan sus campamentos las ciencias laboratorios, seminarios, centros de discusin. Ellas han de constituir el humus donde la enseanza superior tenga hincadas sus races voraces. ~a de estar, pues, abierta a los laboratorios de todo gnero, y a la vez reobrar sobre ellos. Todos los estudiantes superiores al tipo medio irn y vendrn en esos campamentos a la Universidad, y viceversa. All se darn cursos desde un punto de vista exclusivamente cientfico sobre todo lo humano y lo

102 divino. De los profesores, unos, ms ampliamente dotados de capacidad, sern a la vez investigadores, y los otros, los que slo sean "maestros", vivirn excitados y vigilados por la ciencia, siempre en cido fermento. Lo que no es admisible es que se confunda el centro de la Universidad con esa zona circular de las investigaciones que debe rodearla. Son ambas cosas Universidad y laboratorio dos rganos distintos y correlativos en una fisiologa completa. Slo que el carcter institucional compete propiamente a la Universidad. La ciencia es una actividad demasiado sublime y exquisita para que se pueda hacer de ella una institucin. La ciencia es incoercible e irreglamentable. Por eso se daan mutuamente la enseanza superior y la investigacin cuando se pretende fundirlas, en vez de dejar la una a la vera de la otra, en canje de influjos muy intenso, pero muy libre; constante, pero espontneo. Conste, pues: la Universidad es distinta, pero inseparable de la ciencia. Yo dira: la Universidad es, adems, ciencia. Pero no un adems cualquiera y a modo de simple aadido y externa yuxtaposicin, sino que -ahora podemos, sin temor a confusin, pregonarlola Universidad tiene que ser antes que Universidad, ciencia. Una atmsfera cargada de entusiasmos y esfuerzos cientficos es el supuesto radical para la existencia de la Universidad. Precisamente porque sta no es; por s misma, ciencia -creacin omnmoda del saber rigoroso- tiene que vivir de ella, Sin este supuesto, cuanto va dicho en este ensayo carecera de sentido. La ciencia es la dignidad de la Universidad, ms an -porque, al fin y al cabo, hay quien vive sin dignidad-, es el alma de la Universidad, el principio mismo que le nutre de vida e impide que sea slo un vil mecanismo. Todo esto va dicho en la afirmacin de que la Universidad es, adems, ciencia. Pero es, adems, otra cosa (2). No slo necesita contacto permanente con la ciencia, so pena de anquilosarse. Necesita tambin contacto con la existencia pblica, con la realidad histrica, con el presente, que es siempre un integrum y slo se puede tomar en totalidad y sin amputaciones ad usum delphinis. La Universidad tiene que estar tambin abierta a la plena actualidad; ms an: tiene que estar en medio de ella, sumergida en ella. Y no digo esto slo porque la excitacin animadora del aire libre histrico convenga a la Universidad, sino tambin, viceversa, porque la vida pblica necesita urgentemente la intervencin en ella de la Universidad como tal. Sobre este punto habra que hablar largo. Pero, abreviando ahora, baste con la sugestin de que hoy no existe en la vida pblica ms "poder espiritual" que la Prensa. La vida pblica, que es la verdaderamente histrica, necesita siempre ser regida, quirase o no. Ella, por si, es annima y ciega, sin direccin autnoma. Ahora bien: a estas fechas han desaparecido los antiguos "poderes espirituales": la Iglesia, porque ha abandonado el presente, y la vida pblica es siempre actualisima; el Estado, porque, triunfante la democracia, no dirige ya a sta, sino al revs, es gobernado

103 por la opinin pblica. En tal situacin, la vida pblica se ha entregado a la nica fuerza espiritual que por oficio se ocupa de la actualidad: la Prensa. Yo no quisiera molestar en dosis apreciable a los periodistas. Entre otros motivos, porque tal vez yo no sea otra cosa que un periodista. Pero es ilusorio cerrarse a la evidencia con que se presenta la jerarqua de las realidades espirituales. En ella ocupa el periodismo el rango inferior. Y acaece que la conciencia pblica no recibe hoy otra presin ni otro mando que los que le llegan de esa espiritualidad nfima rezumada por las columnas del peridico. Tan nfima es a menudo, que casi no llega a ser espiritualidad; que en cierto modo es antiespiritualidad. Por dejacin de otros poderes, ha quedado encargado de alimentar y dirigir el alma pblica el periodista, que es no slo una de las clases menos cultas de la sociedad presente, sino que, por causas, espero, transitorias, admite en su gremio a pseudointelectuales chafados, llenos de resentimiento y de odio hacia el verdadero espritu. Ya su profesin los lleva a entender por realidad del tiempo lo que momentneamente mete ruido, sea lo que sea, sin perspectiva ni arquitectura. La vida real es de cierto pura actualidad; pero la visin periodstica deforma esta verdad reduciendo lo actual a lo instantneo y lo instantneo a lo resonante. De aqu que en la conciencia pblica aparezca hoy el mundo bajo una imagen rigorosamente invertida. Cuanto ms importancia sustantiva y perdurante tenga una cosa o persona, menos hablarn de ella los peridicos, y en cambio, destacarn en sus pginas lo que agota su esencia con ser un "suceso" y dar lugar a una noticia. Habran de no obrar sobre los peridicos los intereses, muchas veces inconfesables, de sus empresas; habra de mantenerse el dinero castamente alejado de influir en la doctrina de los diarios, y bastara a la Prensa abandonarse a su propia misin para pintar el mundo del revs. No poco del vuelco grotesco que hoy padecen las cosas -Europa camina desde hace tiempo con la cabeza para abajo y los pies pirueteando en lo alto- se debe a ese imperio indiviso de la Prensa, nico "poder espiritual". Es, pues, cuestin de vida o muerte para Europa rectificar tan ridcula situacin. Para ello tiene la Universidad que intervenir en la actualidad como tal Universidad, tratando los grandes temas del da desde su punto de vista propio -cultural, profesional o cientfico (3). De este modo no ser una institucin slo para estudiantes, un recinto ad usum delphinis, sino que, metida en medio de la vida, de sus urgencias, de sus pasiones, ha de imponerse como un "poder espiritual" superior frente a la Prensa, representando la serenidad frente al frenes, la seria agudeza frente a la frivolidad y la franca estupidez. Entonces volver a ser la Universidad lo que fue en su hora mejor: un principio promotor de la historia europea. -------------------------------------------------NOTAS

104 (1) Hegel: Lecciones de filosofa de la Historia Universal. Versin espaola. Revista de Occidente, 1928. (2) Muy deliberadamente no he querido en este ensayo nombrar siquiera el tema "educacin universitaria", atenindome ascticamente al problema de la enseanza. (3) Es inconcebible, por ejemplo, que ante un problema como el del cambio, que hoy preocupa tanto a Espaa, la Universidad no ofrezca al pblico serio un curso sobre tan difcil cuestin econmica.

ORTEGA Y GASSET JOS

Qu es filosofa?

105 Leccin X (Una realidad nueva y una nueva idea de la realidad.- El ser indigente.- Vivir es encontrarse en el mundo.- Vivir es constantemente decidir lo que vamos a ser.)

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En la leccin anterior hemos encontrado como dato radical del Universo, por tanto, como realidad primordial, algo completamente nuevo, distinto del ser csmico de que partan los antiguos y distinto del ser subjetivo de que partan los modernos. Pero or que hemos hallado una realidad, un ser nuevo, ignorado antes, no llena del todo, al que me escucha, el significado de estas palabras. Cree que, a lo sumo, se trata de una cosa nueva, distinta de las ya conocidas, pero al fin y al cabo "cosa" como las dems -que se trata de un ser o realidad distinto de los seres y realidades ya notorios, pero que, a la postre, responde a lo que significan desde siempre las palabras "realidad" y "ser" -en suma, que de uno u otro tamao el descubrimiento es del mismo gnero que si se descubre en zoologa un nuevo animal, el cual ser nuevo, pero no es ms ni menos animal que los ya conocidos; por tanto, que vale para l el concepto "animal". Siento mucho tener que decir que se trata de algo harto ms importante y decisivo que todo esto. Hemos hallado una realidad radical nueva -por tanto, algo radicalmente distinto de lo conocido en filosofa- , por tanto, algo para la cual los conceptos de realidad y de ser tradicionales no sirven. Si, no obstante, los usamos es porque antes de descubrirlo y al descubrirlo no tenemos otros. Para formarnos un concepto nuevo necesitamos antes tener y ver algo novsimo. De donde resulta que el hallazgo es, adems de una realidad nueva, la iniciacin de una nueva idea del ser, de una nueva ontologa -de una nueva filosofa y, en la medida en que sta influye en la vida, de toda una nueva vida- vita nova. No es posible que ahora, de pronto, ni el ms pintado se d clara cuenta de las proyecciones y perspectivas que este hallazgo contiene y envolver. Tampoco me urge. No es necesario que hoy se justiprecie la importancia de lo dicho en la anterior leccin -no tengo prisa alguna porque se me d la razn. La razn no es un tren que parte a hora fija. Prisa la tiene slo el enfermo y el ambicioso. Lo nico que deseo es que si, entre los muchachos

106 que me escuchan, hay algunos con alma profundamente varonil y, por lo tanto, muy sensible a aventuras de intelecto, inscriban las palabras pronunciadas por m el viernes pasado en su fresca memoria, y, andando el tiempo, un da de entre los das, generosos, las recuerden. Para los antiguos, realidad, ser, significaba "cosa"; para los modernos, ser significaba "intimidad, subjetividad"; para nosotros, ser significa "vivir" -por tanto-, intimidad consigo y con las cosas. Confirmamos que hemos llegado a un nivel espiritual ms alto porque si miramos a nuestros pies, a nuestro punto de partida -el "vivir"- hallamos que en l estn conservadas, integradas una con otra y superadas, la antigedad y la modernidad. Estamos a un nivel ms alto -estamos a nuestro nivel-, estamos a la altura de los tiempos. El concepto de altura de los tiempos no es una frase -es una realidad, segn veremos muy pronto. Refresquemos, en pocas palabras, la ruta que nos ha conducido hasta topar con el "vivir" como dato radical, como realidad primordial, indubitable del Universo. La existencia de las cosas como existencia independiente de m es problemtica; por consiguiente, abandonamos la tesis realista de los antiguos. Es, en cambio, indudable que yo pienso las cosas, que existe mi pensamiento y que, por tanto, la existencia de las cosas es dependiente de m, es mi pensarlas; sta es la porcin firme de la tesis idealista. Por eso la aceptamos; pero, para aceptarla, queremos entenderla bien y nos preguntamos: En qu sentido y modo dependen de m las cosas cuando las pienso -qu son las cosas, ellas, cuando digo que son slo pensamientos mos? El idealismo responde: las cosas dependen de m, son pensamientos en el sentido de que son contenidos de mi conciencia, de mi pensar, estados de mi yo. Esta es la segunda parte de la tesis idealista y sta es la que no aceptamos. Y no la aceptamos porque es un contrasentido; conste, pues, no porque no es verdad, sino por algo ms elemental. Una frase, para no ser verdad, tiene que tener sentido: de su sentido inteligible decimos que no es verdad -porque entendemos que 2 y 2 son 5 decimos que no es verdad. Pero esa segunda parte de la tesis idealista no tiene sentido, es un contrasentido, como el "cuadrado redondo". Mientras este teatro sea este teatro, no puede ser un contenido de mi yo. Mi yo no es extenso ni es azul y este teatro es extenso y azul. Lo que yo contengo y soy es slo mi pensar o ver el teatro, mi pensar o ver mi estrella, pero no aqul ni sta. El modo de dependencia entre el pensar y sus objetos no puede ser, como pretenda el idealismo, un tenerlos en m, como ingredientes mos, sino al revs, mi hallarlos como distintos y fuera de m, ante m. Es falso, pues, que la conciencia sea algo cerrado, un darse cuenta slo de s misma, de lo que tiene en su interior. Al revs, yo me doy cuenta de que pienso cuando, por ejemplo, me doy cuenta de que veo o pienso una estrella; y entonces, de lo que me doy cuenta es de que existen dos cosas distintas, aunque unidas la una a la otra: yo, que veo la estrella, y la estrella, que es vista por m. Ella necesita de m, pero yo necesito tambin de ella. Si el idealismo no ms dijese: existe el pensamiento, el sujeto, el yo, dira algo verdadero aunque incompleto; pero no se contenta con eso, sino que aade: existe slo

107 pensamiento, sujeto, yo. Esto es falso. Si existe sujeto existe inseparablemente objeto, y viceversa. Si existo yo que pienso, existe el mundo que pienso. Por tanto: la verdad radical es la coexistencia de m con el mundo. Existir es primordialmente coexistir -es ver yo algo que no soy yo, amar yo a otro ser, sufrir yo de las cosas. El modo de dependencia en que las cosas estn de m no es, pues, la dependencia unilateral que el idealismo crey hallar, no es slo que ellas sean mi pensar y sentir, sino tambin la dependencia inversa, tambin yo dependo de ellas, del mundo. Se trata, pues, de una interdependencia, de una correlacin, en suma, de coexistencia. Por qu el idealismo, que tuvo una intuicin tan enrgica y clara del hecho "pensamiento", lo concibi tan mal, lo falsific? Por la sencilla razn de que acept sin discutirlo el sentido tradicional del concepto ser y existir. Segn este sentido inveteradsimo, ser, existir, quiere decir lo independiente -por eso, para el pretrito filosfico el nico ser que verdaderamente es es el Ser Absoluto, que representa el superlativo de la independencia ontolgica. Descartes, con ms claridad que nadie antes de l, formula casi clnicamente esta idea del ser cuando define la sustancia -como ya dijediciendo que es un quod nihil aliud indigeat ad existendum. El ser que para ser no necesita ningn otro -nihil indigeat. El ser substancial es el ser suficiente -independiente. Al toparse con el hecho evidentsimo de que la realidad radical e indubitable es yo que pienso y la cosa en que pienso -por tanto, una dualidad y una correlacin-, no se atreve a concebirla imparcialmente, sino que dice: puesto que hallo estas dos cosas unidas, -el sujeto y el objeto, por tanto en dependencia-, tengo que decidir cul de las dos es independiente, cul no necesita del otro, cul es el suficiente. Pero nosotros no hallamos fundamento alguno indubitable a esa suposicin de que ser slo puede significar "ser suficiente". Al contrario, resulta que el nico ser indubitable que hallamos es la interdependencia del yo y las cosas -las cosas son lo que son para m, y yo soy el que sufre de las cosas- por tanto, que el ser indubitable es, por lo pronto, no el suficiente, sino "el ser indigente". Ser es necesitar lo uno de lo otro. La modificacin es de exuberante importancia, pero es tan poco profunda, tan superficial, tan evidente, tan clara, tan sencilla que casi da vergenza. Ven ustedes cmo la filosofa es una crnica voluntad de superficialidad? Un jugar volviendo las cartas para que las vea nuestro contrario? El dato radical, decamos, es una coexistencia de m con las cosas. Pero apenas hemos dicho esto nos percatamos de que denominar "coexistencia" al modo de existir yo con el mundo, a esa realidad primaria, a la vez unitaria y doble, a ese magnfico hecho de esencial dualidad, es cometer una incorreccin. Porque coexistencia no significa ms que estar una cosa junto a la otra, que ser la una y la otra. El carcter esttico, yacente, del existir y del ser, de estos dos viejos conceptos, falsifica lo que queremos expresar. Porque no es el mundo por s junto a m y yo por mi lado aqu, junto a l -sino que el mundo es lo que est siendo para m, en dinmico ser frente y

108 contra m, y yo soy el que acto sobre l, el que lo mira y lo suea y lo sufre y lo ama o lo detesta. El ser esttico queda declarado cesante -ya veremos cul es su subalterno papel- y ha de ser sustituido por un ser actuante. El ser del mundo ante m es -diramos- un funcionar sobre m, y, parejamente, el mo sobre l. Pero esto -una realidad que consiste en que un yo vea un mundo, lo piense, lo toque, lo ame o deteste, le entusiasme o le acongoje, lo transforme y aguante y sufra, es lo que desde siempre se llama "vivir", "mi vida", "nuestra vida", la de cada cual. Retorceremos, pues, el pescuezo a los venerables y consagrados vocablos existir, coexistir y ser, para, en vez de ellos, decir: lo primario que hay en el Universo es "mi vivir" y todo lo dems lo hay, o no lo hay, en mi vida, dentro de ella. Ahora no resulta inconveniente decir que las cosas, que el Universo , que Dios mismo son contenidos de mi vida -porque "mi vida" no soy yo solo, yo sujeto, sino que vivir es tambin mundo. Hemos superado el subjetivismo de tres siglos -el yo se ha libertado de su prisin ntima, ya no es lo nico que hay, ya no padece esa soledad que es unicidad, con la cual tomamos en contacto un da anterior. Nos hemos evadido de la reclusin hacia dentro en que vivamos como modernos, reclusin tenebrosa, sin luz, sin luz de mundo y sin espacios donde holgar las alas del afn y el apetito. Estamos fuera del confinado recinto yosta, cuarto hermtico de enfermo, hecho de espejos que nos devolvan desesperadamente nuestro propio perfil -estamos fuera, al aire libre, abierto otra vez el pulmn al oxgeno csmico, el ala presta al vuelo, el corazn apuntando a lo amable. El mundo de nuevo es horizonte vital que, como la lnea del mar, encorva en torno nuestro su magnfica comba de ballesta y hace que nuestro corazn sienta afanes de flecha, l que ya por s mismo cruento, es siempre herida de dolor o de delicia. Salvmonos en el mundo -"salvmonos en las cosas". Esta ltima expresin escriba yo, como programa de vida, cuando tena veintids aos y estudiaba en la Meca del idealismo y me estremeca ya anticipando oscuramente la vendimia de una futura madurez. E quindi uscimmo a riveder le stelle. Pero antes necesitamos averiguar qu es, en su peculiaridad, ese verdadero y primario ser que es el "vivir". No nos sirven los conceptos y categoras de la filosofa tradicional -de ninguna de ellas. Lo que vemos ahora es nuevo: tenemos, pues, que concebir lo que vemos con conceptos novicios. Seores, nos cabe la suerte de estrenar conceptos. Por eso, desde nuestra presente situacin, comprendemos muy bien la delicia que debieron sentir los griegos. Son los primeros hombres que descubren el pensar cientfico, la teora -esa especialsima e ingeniosa caricia que hace la mente a las cosas amoldndose a ellas en una idea exacta. No tenan un pasado cientfico a su espalda, no haban recibido conceptos ya hechos, palabras tcnicas consagradas. Tenan delante el ser que haban descubierto y a la mano slo el lenguaje usual -"el romn paladino en que habla cada cual con su vecino"- y de pronto, una de las humildes palabras cotidianas resultaba encajar prodigiosamente en aquella importantsima realidad que tenan delante. La palabra humilde ascenda, como por levitacin, del plano vulgar de la locuela, de la charla, y se engrea noblemente en trmino tcnico, se

109 enorgulleca como un palafrn del peso de soberana idea que oprima su espalda. Cuando se descubre un nuevo mundo las palabras menesterosas corren buenas fortunas. Nosotros, herederos de un profundo pasado, parecemos condenados a no manejar en ciencia ms que trminos hieratizados, solemnes, rgidos, con quienes de puro respeto hemos perdido toda confianza. Qu placer debi de ser para aquellos hombres de Grecia asistir al momento en que sobre el vocablo trivial descenda, como una llama sublime, el pentecosts de la idea cientfica! Piensen ustedes lo duro, rgido, inerte, fro como un metal, que es a la oreja del nio, la primera vez que la oye, la palabra hipotenusa! Pues un buen da, all junto al mar de Grecia, unos musicantes inteligentes, cosa que no suelen ser los musicantes, unos msicos geniales llamados pitagricos, descubrieron que, en el arpa, el tamao de la cuerda ms larga estaba en una proporcin con el tamao de la cuerda ms corta anloga al que haba entre el sonido de aqulla y el de sta. El arpa era un tringulo cerrado por una cuerda, "la ms larga, la ms tendida" -hipotenusa, nada ms. Quin no puede hoy sentir en ese horrible vocablo con cara de dmine aquel nombre tan sencillo y tan dulce, "la ms larga", que recuerda el ttulo de la valse de Debussy La plus que lente -"la ms que lenta"? Pues bien, nos encontramos en similar situacin. Buscamos los conceptos y categoras que digan, que expresen el "vivir" en su exclusiva peculiaridad, y necesitamos hundir la mano en el vocabulario trivial y sorprendernos de que, sbitamente, una palabra sin rango, sin pasado cientfico, una pobre voz vernacular se incendia por dentro de la luz de una idea cientfica y se convierte en trmino tcnico. Esto es un sntoma ms de que la suerte nos ha favorecido y llegamos primerizos y nuevos a una costa intacta. El vocablo "vivir" no hace sino aproximarnos al sencillo abismo, al abismo sin frases, sin patticos anuncios que enmascarado se oculta bajo ella. Es preciso que con algn valor pongamos el pie en l aunque sepamos que nos espera una grave inmersin en profundidades pavorosas. Hay abismos benficos que de puro ser insondables nos devuelven al sobrehaz de la existencia restaurados, robustecidos, iluminados. Hay hechos fundamentales con los que conviene de cuando en cuando enfrontarse y tomar contacto, precisamente porque son abismticos, precisamente porque en ellos nos perdemos. Jess lo deca divinamente: "Slo el que se pierde se encontrar". Ahora, si ustedes me acompaan con un esfuerzo de atencin, vamos a perdernos un rato. Vamos a sumergirnos, buzos de nuestra propia existencia, para tornar luego a la superficie, como el pescador de Coromandel que vuelve del fondo del mar con la perla entre los dientes, por lo tanto, sonriendo. Qu es nuestra vida, mi vida? Sera inocente y una incongruencia responder a esta pregunta con definiciones de la biologa y hablar de clulas, de funciones somticas, de digestin, de sistema nervioso, etc. Todas estas cosas son realidades hipotticas construidas con buen fundamento, pero construidas por la ciencia biolgica, la cual es una

110 actividad de mi vida cuando la estudio o me dedico a sus investigaciones. Mi vida no es lo que pasa en mis clulas como no lo es lo que pasa en mis astros, en esos puntitos de oro que veo en mi mundo nocturno. Mi cuerpo mismo no es ms que un detalle del mundo que encuentro en m -detalle que, por muchos motivos, me es de excepcional importancia, pero que no le quita el carcter de ser tan slo un ingrediente entre innumerables que hallo en el mundo ante m. Cuanto se me diga, pues, sobre mi organismo corporal y cuanto se me aada sobre mi organismo psquico mediante la psicologa se refiere ya a particularidades secundarias que suponen el hecho de que yo viva y al vivir encuentre, vea, analice, investigue las cosascuerpos y las cosas-almas. Por consiguiente, respuestas de ese orden no tangentean siquiera la realidad primordial que ahora intentamos definir. Qu es, pues, vida? No busquen ustedes lejos, no traten de recordar sabiduras aprendidas. Las verdades fundamentales. Las que es preciso ir a buscar es que estn slo en un sitio, que son verdades particulares, localizadas, provinciales, de rincn, no bsicas. Vida es lo que somos y lo que hacemos: es, pues, de todas las cosas la ms prxima a cada cual. Pongamos la mano sobre ella, se dejar apresar como un ave mansa. Si hace un momento, al dirigirse ustedes aqu, alguien les pregunt dnde iban, ustedes habrn dicho: vamos a escuchar una leccin de filosofa. Y, en efecto, aqu estn ustedes oyndome. La cosa no tiene importancia alguna. Sin embargo, es lo que ahora constituye su vida. Yo lo siento por ustedes, pero la verdad me obliga a decir que la vida de ustedes, su ahora, consiste en una cosa de minscula importancia. Mas si somos sinceros reconoceremos que la mayor porcin de nuestra existencia est hecha de parejas insignificancias: vamos, venimos, hacemos esto o lo otro, pensamos, queremos o no queremos, etc. De cuando en cuando nuestra vida parece cobrar sbita tensin, como encabritarse, concentrarse y densificarse: es un gran dolor, un gran afn que nos llama: nos pasan, decimos, cosas de importancia. Pero noten ustedes que para nuestra vida esta variedad de acentos, este tener o no tener importancia es indiferente, puesto que la hora culminante y frentica no es ms vida que la plebe de nuestros minutos habituales. Resulta, pues, que la primera vista que tomamos sobre la vida en esta pesquisa de su esencia pura que emprendemos es el conjunto de actos y sucesos que la van, por decirlo as, amueblando. Nuestro mtodo va a consistir en ir notando uno tras otro los atributos de nuestra vida en orden tal que de los ms externos avancemos hacia los ms internos, que de la periferia del vivir nos contraigamos a su centro palpitante. Hallaremos, pues, sucesivamente una serie introgrediente de definiciones de la vida, cada una de las cuales conserva y ahonda las antecedentes. Y, as, lo primero que hallamos es esto:

111 Vivir es lo que hacemos y nos pasa -desde pensar o soar o conmovernos hasta jugar a la Bolsa o ganar batallas. Pero, bien entendido, nada de lo que hacemos sera nuestra vida si no nos disemos cuenta de ello. Este es el primer atributo decisivo con que topamos: vivir es esa realidad extraa, nica, que tiene el privilegio de existir para s misma. Todo vivir es vivirse, sentirse vivir, saberse existiendo -donde saber no implica conocimiento intelectual ni sabidura especial ninguna, sino que es esa sorprendente presencia que su vida tiene para cada cual: sin ese saberse, sin ese darse cuenta el dolor de muelas no nos dolera. La piedra no se siente ni sabe ser piedra: es para s misma, como para todo, absolutamente ciega. En cambio, vivir es, por lo pronto, una revelacin, un no contentarse con ser, sino comprender o ver que se es, un enterarse. Es el descubrimiento incesante que hacemos de nosotros mismos y del mundo en derredor. Ahora vamos con la explicacin y el ttulo jurdico de ese extrao posesivo que usamos al decir "nuestra vida"; es nuestra porque, adems de ser ella, nos damos cuenta de que es y de que es tal y como es. Al percibirnos y sentirnos tomamos posesin de nosotros, y este hallarse siempre en posesin de s mismo, este asistir perpetuo y radical a cuanto hacemos y somos diferencia el vivir de todo lo dems. Las orgullosas ciencias, el conocimiento sabio no hacen ms que aprovechar, particularizar y regimentar esta revelacin primigenia en que la vida consiste. Para buscar una imagen que fije un poco el recuerdo de esta idea traigamos aquella de la mitologa egipcaca donde Osiris muere e Isis, la amante, quiere que resucite y, entonces, le hace tragarse el ojo del gaviln Horus. Desde entonces el ojo aparece en todos los dibujos hierticos de la civilizacin egipcia representando el primer atributo de la vida: el verse a s mismo. Y ese ojo, andando por todo el Mediterrneo, llenando de su influencia el Oriente, ha venido a ser lo que todas las dems religiones han dibujado como primer atributo de la providencia: el verse a s mismo, atributo esencial y primero de la vida misma. Este verse o sentirse, esta presencia de mi vida ante m que me da posesin de ella, que la hace "ma" es la que falta al demente. La vida del loco no es suya, en rigor no es ya vida. De aqu que sea el hecho ms desazonador que existe ver a un loco. Porque en l aparece perfecta la fisonoma de una vida, pero slo como una mscara tras la cual falta una autntica vida. Ante el demente, en efecto, nos sentimos como ante una mscara; es la mscara esencial, definitiva. El loco, al no saberse a s mismo, no se pertenece, se ha expropiado, y expropiacin, pasar a posesin ajena, es lo que significan los viejos nombres de la locura: enajenacin, alienado, decimos -est fuera de s, est "ido", se entiende de s mismo; es un posedo, se entiende posedo por otro. La vida es saberse -es evidencial. Est bien que se diga: primero es vivir y luego filosofar -en un sentido muy riguroso es, como ustedes estn viendo, el principio de toda mi filosofa-; est bien, pues, que se diga eso -pero advirtiendo que el vivir en su raz y entraa mismas consiste en un saberse y comprenderse, en un advertirse y

112 advertir lo que nos rodea, en un ser transparente a s mismo. Por eso, cuando iniciamos la pregunta qu es nuestra vida? pudimos sin esfuerzo galanamente responder: vida es lo que hacemos -claro- porque vivir es saber lo que hacemos, es -en suma- encontrarse a s mismo en el mundo y ocupado con las cosas y seres del mundo. (Estas palabras vulgares, encontrarse, mundo, ocuparse, son ahora palabras tcnicas en esta nueva filosofa. Podra hablarse largamente de cada una de ellas, pero me limitar a advertir que esta definicin: "vivir es encontrarse en un mundo", como todas las principales ideas de estas conferencias, estn ya en mi obra publicada. Me importa advertirlo, sobre todo, acerca de la idea de la existencia, para la cual reclamo la prioridad cronolgica. Por eso mismo me complazco en reconocer que, en el anlisis de la vida, quien ha llegado ms adentro es el nuevo filsofo alemn Martin Heidegger). Aqu es preciso aguzar un poco la visin porque arribamos a costas ms speras. Vivir es encontrarse en el mundo... Heidegger, en un recentsimo y genial libro, nos ha hecho notar todo el enorme significado de esas palabras... No se trata principalmente de que encontremos nuestro cuerpo entre otras cosas corporales y todo ello dentro de un gran cuerpo o espacio que llamaramos mundo. Si slo cuerpos hubiese no existira el vivir, los cuerpos ruedan los unos sobre los otros, siempre fuera los unos de los otros, como las bolas de billar o los tomos, sin que se sepan ni importen los unos a los otros. El mundo en que al vivir nos encontramos se compone de cosas agradables y desagradables, atroces y benvolas, favores y peligros: lo importante no es que las cosas sean o no cuerpos, sino que nos afectan, nos interesan, nos acarician, nos amenazan y nos atormentan. Originariamente eso que llamamos cuerpo no es sino algo que nos resiste y estorba o bien nos sostiene y lleva -por tanto, no es sino algo adverso y favorable. Mundo es sensu stricto lo que nos afecta. Y vivir es hallarse cada cual a s mismo en un mbito de temas, de asuntos que le afectan. As, sin saber cmo, la vida se encuentra a s misma a la vez que descubre el mundo. No hay vivir sino es en un orbe lleno de cosas, sean objetos o criaturas; es ver cosas y escenas, amarlas u odiarlas, desearlas o temerlas. Todo vivir es ocuparse con lo otro que no es uno mismo, todo vivir es convivir con una circunstancia. Nuestra vida, segn esto, no es slo nuestra persona, sino que de ella forma parte nuestro mundo: ella -nuestra vida- consiste en que la persona se ocupa de las cosas o con ellas, y evidentemente lo que nuestra vida sea depende tanto de lo que sea nuestra persona como de lo que sea nuestro mundo. [Por eso podemos representar "nuestra vida" como un arco que une el mundo y yo; pero no es primero yo y luego el mundo, sino ambos a la vez]. Ni nos es ms prximo el uno que el otro trmino: no nos damos cuenta primero de nosotros y luego del contorno, sino que vivir es, desde luego, en su propia raz, hallarse frente al mundo, con el mundo, dentro del mundo, sumergido en su trfago, en sus problemas, en su trama azarosa.

113 Pero tambin viceversa: ese mundo, al componerse slo de lo que nos afecta a cada cual, es inseparable de nosotros. Nacemos juntos con l y son vitalmente persona y mundo como esas parejas de divinidades de la antigua Grecia y Roma que nacan y vivan juntas: los Dioscuros, por ejemplo, parejas de dioses que solan denominarse dii consentes, los dioses unnimes. Vivimos aqu, ahora -es decir, que nos encontramos en un lugar del mundo y nos parece que hemos venido a este lugar librrimamente. La vida, en efecto, deja un margen de posibilidades dentro del mundo, pero no somos libres para estar o no en este mundo que es el de ahora. Cabe renunciar a la vida, pero si se vive no cabe elegir el mundo en que se vive. Esto da a nuestra existencia un gesto terriblemente dramtico. Vivir no es entrar por gusto en un sitio previamente elegido a sabor, como se elige el teatro despus de cenar -sino que es encontrarse de pronto, y sin saber cmo, cado, sumergido, proyectado en un mundo incanjeable, en este de ahora. Nuestra vida empieza por ser la perpetua sorpresa de existir, sin nuestra anuencia previa, nufragos, en un orbe impremeditado. No nos hemos dado a nosotros la vida, sino que nos la encontramos justamente al encontrarnos con nosotros. Un smil esclarecedor fuera el de alguien que, dormido, es llevado a los bastidores de un teatro y all, de un empujn que le despierta, es lanzado a las bateras, delante del pblico. Al hallarse all, qu es lo que halla ese personaje? Pues se halla sumido en un situacin difcil sin saber cmo ni por qu, en una peripecia: la situacin difcil consiste en resolver de algn modo decoroso aquella exposicin ante el pblico, que l no ha buscado ni preparado ni previsto. En sus lneas radicales, la vida es siempre imprevista. No nos ha anunciado antes de entrar en ella -en su escenario, que es siempre uno concreto y determinado-; no nos han preparado. Este carcter sbito e imprevisto es esencial en la vida. Fuera muy otra cosa si pudiramos prepararnos a ella antes de entrar en ella. Ya deca Dante que "la flecha prevista viene ms despacio". Pero la vida en su totalidad y en cada uno de sus instantes tiene algo de pistoletazo que nos es disparado a quemarropa. Yo creo que esa imagen dibuja con bastante pulcritud la esencia del vivir. La vida nos es dada -mejor dicho, no es arrojada o somos arrojados a ella, pero eso que nos es dado, la vida, es un problema que necesitamos resolver nosotros. Y lo es no slo en esos casos de especial dificultad que calificamos peculiarmente de conflictos y apuros, sino que lo es siempre. Cuando han venido ustedes aqu han tenido que decidirse a ello, que resolverse a vivir este rato en esta forma. Dicho de otro modo: vivimos sostenindonos en vilo a nosotros mismos, llevando en peso nuestra vida por entre las esquinas del mundo. Y con esto no prejuzgamos si es triste o jovial nuestra existencia; sea lo uno o lo otro, est constituida por una incesante forzosidad de resolver el problema de s misma. Si la bala que dispara el fusil tuviese espritu sentira que su trayectoria estaba prefijada exactamente por la plvora y la puntera, y si a esta

114 trayectoria llambamos su vida la bala sera un simple espectador de ella, sin intervencin en ella: la bala ni se ha disparado a s misma ni ha elegido su blanco. Pero por esto mismo a ese modo de existir no cabe llamarle vida. Esta no se siente nunca prefijada. Por muy seguros que estemos de lo que nos va a pasar maana, lo vemos siempre como una posibilidad. Este es otro esencial y dramtico atributo de nuestra vida, que va unido al anterior. Por lo mismo que es en todo instante un problema, grande o pequeo, que hemos de resolver sin que quepa transferir la solucin a otro ser, quiere decirse que no es nunca un problema resuelto, sino que, en todo instante, nos sentimos como forzados a elegir entre varias posibilidades. [Si no nos es dado escoger el mundo en que va a deslizarse nuestra vida -y sta es su dimensin de fatalidad- nos encontramos con un cierto margen, con un horizonte vital de posibilidades -y sta es su dimensin de libertad-; vida es, pues, la libertad en la fatalidad y la fatalidad en la libertad]. No es esto sorprendente? Hemos sido arrojados en nuestra vida y, a la vez, eso en que hemos sido arrojados tenemos que hacerlo por nuestra cuenta, por decirlo as, fabricarlo. O dicho de otro modo: nuestra vida es nuestro ser. Somos lo que ella sea y nada ms -pero ese ser no est predeterminado, resuelto de antemano, sino que necesitamos decidirlo nosotros, tenemos que decidir lo que vamos a ser; por ejemplo, lo que vamos a hacer al salir de aqu. A esto llamo "llevarse a s mismo en vilo, sostener el propio ser". No hay descanso ni pausa porque el sueo, que es una forma del vivir biolgico, no existe para la vida en el sentido radical con que usamos esta palabra. En el sueo no vivimos, sino que al despertar y reanudar la vida la hallamos aumentada con el recuerdo voltil de lo soado. Las metforas elementales e inveteradas son tan verdaderas como las leyes de Newton. En esas metforas venerables que se han convertido ya en palabras del idioma, sobre las cuales marchamos a toda hora como sobre una isla formada por lo que fue coral, en esas metforas -digo- van encapsuladas instituciones perfectas de los fenmenos ms fundamentales. As hablamos con frecuencia de que sufrimos una "pesadumbre", de que nos hallamos en una situacin "grave". Pesadumbre, gravedad son metafricamente transpuestas del peso fsico, del ponderar un cuerpo sobre el nuestro y pesarnos, al orden ms ntimo. Y es que, en efecto, la vida pesa siempre, porque consiste en un llevarse y soportarse y conducirse a s mismo. Slo que nada embota como el hbito y de ordinario nos olvidamos de ese peso constante que arrastramos y somos -pero cuando una ocasin menos slita se presenta, volvemos a sentir el gravamen. Mientras el astro gravita hacia otro cuerpo y no se pesa a s mismo, el que vive es a un tiempo peso que pondera y mano que sostiene. Parejamente, la palabra "alegra" viene acaso de "aligerar", que es hacer perder peso. El hombre apesadumbrado va a la taberna buscando alegra -suelta el lastre y el pobre aerstato de su vida se eleva jovialmente. Con todo esto hemos avanzado notablemente en esta excursin vertical, en este descenso al profundo ser de nuestra vida. En la hondura donde ahora estamos nos aparece el vivir como un sentirnos forzados a decidir lo que

115 vamos a ser. Ya no nos contentaremos con decir, como al principio: vida es lo que hacemos, es el conjunto de nuestras ocupaciones con las cosas del mundo, porque hemos advertido que todo ese hacer y esas ocupaciones no nos vienen automticamente, mecnicamente impuestas, como el repertorio de discos al gramfono, sino que son decididas por nosotros; que este ser decididas es lo que tienen de vida; la ejecucin es, en gran parte, mecnica. El gran hecho fundamental con que deseaba poner a ustedes en contacto est ya ah, lo hemos expresado ya: vivir es constantemente decidir lo que vamos a ser. No perciben ustedes la fabulosa paradoja que esto encierra? Un ser que consiste, ms que en lo que es, en lo que va a ser; por tanto, en lo que an no es! Pues esta esencial, abismtica paradoja es nuestra vida. Yo no tengo la culpa de ello. As es en rigurosa verdad. Pero acaso piensan algunos de ustedes esto: "De cundo ac vivir va a ser eso -decidir lo que vamos a ser! Desde hace un rato estamos aqu escuchndole, sin decidir nada, y, sin embargo, qu duda cabe!, viviendo". A lo que yo respondera: "Seores mos, durante este rato no han hecho ustedes ms que decidir una y otra vez lo que iban a ser. Se trata de una de las horas menos culminantes de su vida, ms condenadas a relativa pasividad, puesto que son ustedes oyentes. Y, sin embargo, coincide exactamente con mi definicin. He aqu la prueba: mientras me escuchaban, algunos de ustedes han vacilado ms de una vez entre dejar de atenderme y vacar a sus propias meditaciones o seguir generosamente escuchando alertas cuanto yo deca. Se han decidido o por lo uno o por lo otro -por ser atentos o por ser distrados, por pensar en este tema o en otro-, y eso, pensar ahora sobre la vida o sobre otra cosa es lo que es ahora su vida. Y, no menos, los dems que no hayan vacilado, que hayan permanecido decididos a escucharme hasta el fin. Momento tras momento habrn tenido que nutrir nuevamente esa resolucin para mantenerla viva, para seguir siendo atentos. Nuestras decisiones, aun las ms firmes, tienen que recibir constante corroboracin, que ser siempre de nuevo cargadas como una escopeta donde la plvora se inutiliza, tienen que ser, en suma, re-decididas. Al entrar ustedes por esa puerta haban ustedes decidido lo que iban a ser: oyentes, y luego han reiterado muchas veces su propsito -de otro modo se me hubieran ustedes poco a poco escapado de entre las manos crueles de orador". Y ahora me basta con sacar la inmediata consecuencia de todo esto: si nuestra vida consiste en decidir lo que vamos a ser, quiere decirse que en la raz misma de nuestra vida hay un atributo temporal: decidir lo que vamos a ser -por tanto, el futuro. Y, sin parar, recibimos ahora, una tras otra, toda una frtil cosecha de averiguaciones. Primera: que nuestra vida es ante todo toparse con el futuro. He aqu otra paradoja. No es el presente o el pasado lo primero que vivimos, no; la vida es una actividad que se ejecuta hacia adelante, y el presente o el pasado se descubre despus, en relajacin con ese futuro. La vida es futuricin, es lo que an no es.

116 J. Ortega y Gasset: Qu es filosofa? Obras completas, VII. Alianza EditorialRevista de Occidente, Madrid.

Jos Ortega y Gasset

SOBRE LAS CARRERAS

Primeras lecciones de un curso universitario. La Nacin, de Buenos Aires, septiembre-octubre de 1934 Obras Completas, Tomo 5, Alianza Editorial-Revista de Occidente, Madrid

Han pensado ustedes bien en lo que es una carrera y en lo que es seguirla? Siempre que apretamos una palabra del Diccionario para precisar su sentido, descubrimos que es equvoca. As, carrera significa primariamente correr desde un sitio hasta otro siguiendo una trayectoria. Luego se contrae

117 un poco el sentido para referirse ms especialmente a las carreras del estadio donde se concursa en vista de ganar premios. Ms tarde viene ya la trasposicin o metfora y carrera se hace smbolo de la vida. As en Cicern: Exigum nobis vitae curriculum natura circumscripsit. La vida es representada como una carrera por un estadio -como un esfuerzo desde un primer momento hasta un ltimo momento, a lo largo de una trayectoria determinada- es decir, de una cadena de haceres. Sin remedio, la vida no es un estar ah ya, un yacer, sino un recorrer cierto camino; por tanto, algo que hay que hacer -es la lnea total del hacer de un hombre. Y como nadie nos da decidida esa lnea que hemos de seguir, sino que cada cual la decide por s, quiera o no, se encuentra el hombre siempre, pero sobre todo al comienzo pleno de su existencia, al salir de su adolescencia, con que tiene que resolver entre innumerables caminos posibles la carrera de su vida. Entre los pocos papeles que dej Descartes a su muerte hay uno, escrito hacia los veinte aos, que dice: Quod vitae sectabor iter? Es una cita de unos versos de Ausonio en que ste traduce otros pitagricos bajo el ttulo Ex Graeca Pythagororum: de ambiguitate eligendae vitae. Hay en el hombre, por lo visto, la ineludible impresin de que su vida, por tanto, su ser es algo que no slo puede, sino que tiene que ser elegido. La cosa es estupefaciente: porque eso quiere decir que a diferencia de todos los dems entes del universo, los cuales tienen un ser que les es dado ya prefijado y que por eso existen, a saber, porque son ya, desde luego, lo que son, el hombre es el nico y casi inconcebible ente que existe sin tener un ser prefijado, que no es desde luego y ya lo que es, sino que, por fuerza, necesita elegirse l su propio ser. No entremos en la cuestin que va a ocuparnos a fondo durante cl curso. Nos basta con reconocer que en la prctica efectiva de nuestra vida las cosas se nos presentan as, antes de que teoricemos, antes de que nos formemos una opinin sobre nuestra vida y sobre todo lo dems. Ese ser que el hombre se ve obligado a elegirse es la carrera de su existencia. Cmo la elegir? Evidentemente porque se representar en su fantasa muchos tipos de vida posibles y al tenerlos delante notar que alguno o algunos de ellos le atraen ms, tiran de l, le reclaman o llaman. Esta llamada hacia un cierto tipo de vida, o, lo que es igual, de un cierto tipo de vida hacia nosotros, esta voz o rito imperativo que asciende de nuestro ms ntimo fondo es la vocacin. Pero esto quiere decir que nuestra vida es, por lo pronto, una fantasa, una obra de imaginacin. Y, en efecto, en todo instante tenemos que imaginar, que construir mediante la fantasa lo que vamos a hacer en el inmediato. Sin esa intervencin del poder potico, es decir, fantstico, el hombre es imposible.

118 Como ustedes ven, seguimos cayendo en sospechas estupefacientes. sta, casi, casi nos forzara a afirmar que la vida humana es un gnero literario, puesto que es, primero y ante todo, faena potica, de fantasa. En rigor, es as; slo que conviene precisar de dnde vienen a nuestra fantasa esas vidas imaginarias entre las cuales necesitamos elegir. Siempre que el hombre siente una necesidad lo primero que hace es buscar en su derredor, en el contorno en que l est en el mundo; en suma, en eso que llamamos ah, algo que pueda satisfacerla. Esto es muy importante, aunque ahora no vamos a desentraarlo: revela que el movimiento ms espontneo o primero del hombre ante una necesidad es creer, ms o menos, con una u otra confianza, que lo que necesita -esto es, lo que puede satisfacer su necesidad- est ya ah a la mano, y que, por tanto, no tiene que hacrselo. Slo cuando no lo encuentra ah -en el mundo o circunstancia- se resuelve a hacerlo. Ahora bien, ese momento primero no se dara en el hombre si ste no advirtiese que, en efecto, tiene en todo instante necesidades, pero que, a la vez, tiene tambin ya, desde luego y sin hacrselas l, muchas cosas. Por tanto, que el hombre nace sintindose menesteroso de muchas cosas pero, a la vez, sintindose heredero y propietario de no pocas. El que tuviese la impresin de que no posea absolutamente ninguna cosa para poder vivir, sino que en absoluto tena que hacrselo l todo -por ejemplo, hasta una tierra donde sus pies pudiesen apoyarse y un aire que sus pulmones pudiesen respirar- no llegara a vivir: en el mismo instante de sentirse en la vida se morira de terror, de aniquilacin. Pues bien, ante la necesidad de elegir una vida; el hombre busca en su contorno para ver si ah est ya lo que puede ser su vida -esto es, mira las de los otros hombres, las de los que ya estn ah, las de los hombres pasados. Y entonces encuentra que, en efecto, l es heredero de muchas lneas o trayectorias de existencia que los hombres pasados o simplemente mayores que l ya han cumplido o hecho. stas son las que, por lo pronto, reproduce en su fantasa; como ven ustedes, con una fantasa que no es creadora, sino reproductiva. Y sin necesidad de recurrir al pasado, encuentra que el contorno social donde l se halla est constituido por una urdimbre de vidas tpicas: encuentra, en efecto, mdicos, ingenieros, catedrticos, fsicos, filsofos, labradores, industriales, comerciantes, militares, abogados, albailes, zapateros, maestras, actrices, cupletistas, monjas, costureras, seoras de su casa, damas de sociedad, etc., etc. Por lo pronto, no ve la vida individual que es cada mdico, o cada seora de su casa, sino que ve la arquitectura genrica y esquemtica de esa vida. Unas de otras se diferencian por el predominio de una clase o tipo de haceres -el hacer del hombre de ciencia o el hacer del militar. Pues bien, esas trayectorias esquemticas de vida son las carreras o carriles de existencia que existe ya notorios, definidos, regulados en la sociedad. El individuo no tiene que hacer ningn gran esfuerzo para representrselas y ver hacia cul se siente llamado por una voz interior y alojarse en ella; esto

119 es, decidir que su vida va a ser vida de mdico o de catedrtico o de diplomtico o de albail o de mujer de su casa o de dama elegante o de castaera de la esquina. Pero noten ustedes que la carrera de la vida, la vida que hay que elegir, es la de cada cual; por tanto, una lnea o perfil individualsimo de existencia. Mas ste es el nuevo cambio de sentido que ha sufrido y que hoy tiene la palabra carrera. Ha perdido el sentido individual que tena en la frase de Cicern para contraerse a significar los esquemas de vida, vidas tpicas; esto es, genricas, abstractas que el individuo encuentra preestablecidas en la sociedad. Son, pues, las carreras un concepto sociolgico, que recibe tambin el nombre de profesiones. No afecta a la cuestin presente el hecho de que, en rigor, la palabra carrera tiene hoy un significado un poco menos extenso. En efecto, la albailera o la carpintera no se suelen llamar carreras sino oficios. Pero, claro est, que el oficio es tambin un esquema social de vida. Por qu, sin embargo, el idioma ha separado la denominacin en uno y otro caso? Hay tras esta duplicidad de nombres, en apariencia, tan mansa, algo tremendo que desde hace sesenta aos mueve y dramatiza la historia. Se llama carreras a los esquemas sociales de la vida en que predomina el hacer espiritual -intelecto, cientficos; voluntad, polticos, hombres de accin; imaginacin, poetas, novelistas, dramaturgos- y oficios a aquellos en que predomina el hacer de la mano, la mano de obra. La divisin; por lo visto, ms radical que la sociedad hace entre los destinos tpicos sociales del hombre, es esta entre hombres de espritu y hombres de la mano. Desde hace sesenta aos se batalla cruentamente sobre el rea del planeta acerca de si esta divisin, que es un hecho, es, adems, algo tolerable, si es justo o no; si aun siendo injusto, es irremediable. Y el punto ms hondo y grave de la cuestin no es el que suele mover a las gentes -la diferente situacin econmica que carreras y oficios suelen llevar consigo-, sino este otro que voy a enunciar, pero no a desarrollar: es el hombre por vocacin albail como es por vocacin industrial, poeta o mdico? Si los albailes y peones de mina u obreros de fbrica lo fuesen por vocacin siquiera con la frecuencia con que hay mdicos e industriales por vocacin, encontraran aquellos tan insoportable la exigidad de sus ganancias? Es que la ganancia de muchos hombres de ciencia no es aproximadamente tan exigua, y en todo caso por completo desproporcionada a la intensidad y constancia de su esfuerzo? O, viceversa, es la ganancia del obrero tan exigua que no deja holgura para que su oficio, es decir, lo que tiene que hacer -su trabajo-, se le pueda presentar como vocacin? Y como lo que el hombre es por vocacin lo es por s mismo, por su ms intima y espontnea determinacin, tendremos que las preguntas anteriores se condensan y subliman en sta: Ser albail es ser hombre, como lo es ser poeta o ser poltico o ser filsofo?

120 Pero hecha esta advertencia de que para el asunto presente no hay distincin entre carreras y oficios, tornemos a nuestro camino. Las carreras, he dicho, son esquemas sociales de vida donde, en el mejor caso por vocacin y libre eleccin el individuo aloja la suya. En cada poca y lugar la sociedad est constituida por un repertorio de carreras. Mas si comparamos cualquiera sociedad primitiva con la nuestra, pronto advertimos una ley histrica segn la cual la sociedad en su evolucin engendra una diferenciacin progresiva de las carreras. En los pueblos salvajes el hombre tiene que elegir en un repertorio muy reducido: pastor, guerrero, mago, herrero, vate. Algunos piensan que las castas de la India no fueron primitivamente sino carreras que quedaban normativamente adscritas a la herencia; es decir, que slo poda ser herrero el hijo de un herrero y slo poda ser mago, esto es, sacerdote, brahmn, el hijo de un sacerdote. Cada una de estas castas tiene prefijado hasta en mnimos detalles la vida que el hombre ha de llevar; por ejemplo, hasta lo que ha de comer y con qu condimento, el traje, con quin se puede casar y con quin no, cmo ha de saludar al encontrar a otro hombre de otra casta, etc. Frente a ese escaso nmero de carreras o profesiones que hay en la sociedad primitiva, la actual presenta al individuo una gran cantidad de ellas. Los haceres se han diferenciado al complicarse y se han especializado. En los pueblos salvajes el sacerdote es a la vez ingeniero, porque la tcnica misma, como hacer, no se ha separado de la magia y del rito sacro. Para que una canoa navegue bien no es menester slo que el que la hace sea un buen carpintero de ribera, sino que adems ha de saber pronunciar ciertos conjuros y frmulas de religioso ritual. De aqu los pontfices en Roma. Hoy, en cambio, el sacerdote no tiene nada que ver con el ingeniero y aun la ingeniera se ha radiado en muchas carreras diferentes. Esto plantea un problema de inters: la vida es una trayectoria individual que el hombre tiene que elegir para ser. Mas las carreras son trayectorias genricas y esquemticas: cuando se elige una por vocacin, el individuo advierte muy bien que, no obstante, esa trayectoria no coincide con la lnea exacta de vida que sera, en rigor, su precisa, individual vocacin. Quiere, sin duda, ser mdico, pero de un modo especial en que van insertos muchos otros haceres vitales que no son la medicina y su prctica. Esto nos permite perfeccionar la idea anteriormente dada de vocacin. En rigor, es una abstraccin decir que se tiene vocacin para una carrera. La vocacin estricta del hombre es vocacin para una vida concretsima, individualsima e integral, no para el esquema social que son las carreras, las cuales, entre otras cosas, dejan fuera muchos rdenes de la vida sin predeterminarlos. Por ejemplo, el ser mdico no implica si se va el hombre a casar o no. La carrera, pues, no coincide nunca exactamente con lo que tiene que ser nuestra vida: incluye cosas que no nos interesan y deja fuera muchas que nos importan.

121 Al alojar en ella nuestra vida notamos que su molde estandardizado nos obliga tal vez a amputar algo de lo que deba ser nuestra vida; es decir, nos impone sin ms y a priori una dosis de fracaso vital. Al crecer la diferenciacin de las carreras aumentan, por un lado, las probabilidades de coincidencia entre el individuo y el molde social de su vida, es decir: su profesin; tendr que cargar con menos haceres que no le interesen. En Espaa hoy el que siente vocacin por las ciencias exactas no necesita ocuparse con las ciencias fsicas ni las qumicas ni las naturales. En otro tiempo hubiera tenido que cargar su vida con toda esa obra muerta, muerta para l porque no era su vida vocacional. Pero, en cambio, trae esto consigo una tragedia inversa para el hombre. Al circunscribirse cada vez ms al hacer profesional, es evidente que la carrera asume menos lados de nuestra vida; esto es, deja fuera de su carril ms dimensiones del hacer que integra la vida entera de un hombre. Y esto significa, que cada vez queda el hombre menos absorto y tomado y orientado e informado por su carrera. Y como fue elegida como trayectoria principal de la vida, como norma y perfil de vida, la carrera llena cada vez menos esta misin, dejando imprecisas las cuatro quintas partes de nuestro vivir. Es la tragedia del especialismo. De aqu, que aun sin salir del orden intelectual, el hombre de hoy que sabe mejor que nunca lo que tiene que hacer, esto es, que opinar en los asuntos de su carrera, por ser sta tan especial, se encuentra con que sabe menos que nunca lo que tiene que opinar y hacer en todo lo dems del universo y de su existencia. Ello es que, sin disputa, haciendo el balance, resulta que la multiplicacin de las carreras ha hecho que el hombre se sienta cada vez menos satisfecho y llenado por ellas y, consecuentemente, sienta menos apego a su profesin, se sienta menos ligado a ella. Lo cual nos lleva a preguntarnos: entonces, por qu las siguen los hombres?, por qu han hecho que se especialicen y diferencien tanto? Esto nos hace caer en la cuenta de que no hemos an advertido lo ms importante en esa realidad que son las carreras. Recuerden ustedes: aparecen stas cuando el individuo tiene que elegir su vida. Quod vitae sectabo iter? Esta necesidad le hace buscar la pauta para su vida en el contorno social. Ve all, en efecto, otros hombres viviendo vidas diversas que se agrupan en tipos: mdicos, catedrticos, industriales, etc. Dicho as, parece como si cada uno de estos hombres hubiese fraguado librrimamente su tipo de vida. Pero no hay tal: a cada uno de esos le aconteci lo mismo: hall ante si ya mdicos, industriales, etc. Pero algo ms hallaron ellos y el de ahora, en su contorno social: adems de los catedrticos de carne y hueso que estn viviendo ese tipo de vida, hallaron puestos vacos de catedrticos y de industriales, etc. -y, sobre todo, hallaron que si esos hombres desaparecan, sus vidas quedaban como alvolos huecos que la sociedad mantiene por su cuenta, porque ella, la sociedad, no

122 los individuos que las ocupan, ha menester de esas vidas. La sociedad necesita en cada momento un cierto nmero de servicios -servidos cada uno por un cierto nmero de hombres: necesita tantos mdicos, tantos catedrticos, etc. Pues bien, esto son propiamente las carreras-necesidades sociales. Por eso, estn, ah siempre llenas de hombres o vacas esperndolos. Por eso, la evolucin de las carreras no obedece slo a la necesidad de los individuos, sino tambin a la social y por eso, a veces, lleva esa solucin a estadios en que ambas necesidades entran en conflicto. Originariamente -ello no tiene duda- eso que es hoy una carrera -por ejemplo, la filosofa, la milicia- fue vocacin genial y creadora de un hombre que sinti la radical necesidad ntima de hacer filosofa o de combatir estratgicamente. Entonces o en cualquier momento que esa condicin se repita, el hacer filosfico y el guerrero son su plena realidad, son en absoluto lo que esas palabras pretenden significar -y no modos deficientes o menos reales de lo mismo. Pero entonces no son una carrera. sta no es algo individual, aunque slo individuos pueden seguirlas, esto es, serlas. La carrera es una realidad social, una necesidad del cuerpo colectivo que exige el ejercicio de ciertas funciones para l inexcusables; ms o menos y slo entendida as no es la carrera un modo deficiente, como lo es cuando se la considera desde el individuo. Es que a ustedes se les hubiera ocurrido hacer metafsica si la filosofa no fuese una funcin social que la sociedad, al fin y al cabo, parece necesitar y por ello la fomenta, sea con ctedras, sea por el hecho de la publicacin de libros, respeto colectivo hacia los que los escriben, o de lo que es ms atractivo, del denuesto y el odio del vulgo; en suma, del prestigio que es un atributo dinmico puramente social adscrito a ciertas cosas? No, habitumonos a tomar las cosas con pulcritud en su desnuda y pura realidad. Declarmoslo, pues, con toda formalidad doctrinal: para aquellos que han venido aqu a hacer metafsica, sta es, por lo pronto, una cosa que hace la sociedad, una funcin colectiva y, porque colectiva, permanente. En suma, algo que en principio hay que hacer; quiero decir, que alguien tiene que hacerlo porque, a lo que parece, es importante, valioso, estimable. La metafsica es para nosotros, primero que otra cosa, una institucin, una organizacin social, como la poltica, la sanidad pblica o el servicio de incendios o el verdugo. La sociedad necesita, por lo visto, que un tanto por ciento de sus miembros reciban cierta dosis de opiniones metafsicas, como necesita que sean vacunados. Fjense que para Platn no era esto. La filosofa no era una funcin social. Como no la haba an, la sociedad no senta su necesidad. Esto es lo curioso de la sociedad: que ella no es nunca original ni creadora. Ni siquiera de se producen en ella necesidades originales. Es siempre un individuo quien las

123 siente primero. Por sentirlas, crea la obra que las satisface y entonces, slo entonces, la experimenta como necesidad y hace de su cultivo un oficio, profesin o magistratura. Pero una vez que la filosofa, que, en su origen y en su plena realidad es un hacer individualsimo, se desindividualiza, esto es, se objetiva en instituto u organizacin social, cobra independencia frente a los individuos y adquiere una como vida propia. Aunque digo una como vida, no crean que se trata de una metfora. Se trata de una forma peculiar de vida, distinta ciertamente de lo que es la vida cuando sta es de un individuo; por tanto, una forma secundaria del vivir, que en su hora, habremos de estudiar. El ejemplo ms claro de esta independencia y subsistencia que cobra el hacer desindividualizado y objetivado socialmente es el Estado. El Estado fue originariamente el mando que un individuo, por su fuerza, su astucia, su autoridad moral o cualquier otro atributo adscrito a su persona, ejerca sobre otros hombres. Esa funcin de mando se desindividualiza y aparece como necesidad social. La sociedad necesita que alguien mande. Esta necesidad de la sociedad, esto es, ya objetivada en ella, es el Estado, que existe aparte de todo individuo singular, que ste encuentra ya ah existiendo antes que l y al cual tiene, quiera o no, que someterse. Lo propio acontece con la filosofa o metafsica. Primero no hay filosofa, sino los individuos que filosofan, esto es, que hacen y crean la filosofa. As en Grecia fue primero, no un sistema de ideas, sino el modo de vivir de ciertos hombres, sobre todo los pitagricos; fue bios theoretikos. Pero una vez que hay filosofa, sta es una realidad social anterior a los filsofos individuales y los estudiantes de filosofa. Unos y otros la encuentran ya ah hecha antes de que ellos sientan la necesidad original de ella. Al decir que est ah hecha no digo que est acabada de hacer, conclusa, que no quede mucho y aun infinitamente mucho que hacer en ella, sino que toda una parte de ella, no me importa si mayor o menor, est ya ejecutada, cumplida. Por eso se presenta a nuestros ojos como un hacer u ocupacin vital; por tanto, como un tipo de vida de perfil conocido y determinado; en suma, como un carril o bios. Esta carrera, en concurrencia con las dems, ejerce presin sobre nosotros pretendiendo atraernos. Nos hallamos, pues, ante las carreras en la ltima situacin que el hombre ante las mujeres. Cada mujer es una permanente incitacin para que nos enamoremos de ella. Pero como hay muchas, nuestro sentimiento elige. Hace algunos aos escrib un largo estudio, que en forma de libro slo se ha publicado en Alemania (1), sobre la eleccin en amor, asunto muy complicado que no vamos a reiterar ahora. Quedmonos con lo ms vulgar de l. Decimos que hemos elegido para enamoramos la mujer que ms nos gusta. La eleccin de carrera es algo parecido: es una cuestin de gusto, de aficin. Y con esto cerramos el crculo de nuestra cuestin. Recordarn ustedes que era sta: Por qu estn ahora aqu aquellos de entre los estudiantes que no son meros estudiantes, que no son los que igual que aqu podan estar ahora en una clase de tenedura de libros, sino que han venido a hacer

124 metafsica por una necesidad ntima y referida concretamente a la metafsica o filosofa? Era esta necesidad la que sintieron Platn, Aristteles, Leibniz, Kant? No -fue mi contestacin. Pero aclarar en qu consiste la diferencia nos oblig a decir cuanto antecede. Ahora est bien claro ante nosotros. Ese grupo de ustedes ha venido aqu porque ha elegido la carrera de filosofa, hacia la cual senta vocacin. Esta vocacin es, por lo pronto y escuetamente, aficin. La filosofa es uno de los muchos figurines de vida, de hacer que hay ah y es el que ms ha gustado a ustedes. La aficin es un motivo autntico, ntimo, espontaneo que tiene el carcter de un deseo o apetito hacia una cosa -en este sentido es una innegable y sincera necesidad. En qu se diferencia de la que Platn o Descartes sintieron? En estas dos notas esenciales: 1a. Ustedes, y claro est que yo tambin a la hora de ustedes, no necesitaban propiamente hacer metafsica sino que necesitan satisfacer el gusto, el apetito que en ustedes ha despertado la metafsica ya hecha, el tipo de hacer y vivir que sta es. 2a. La necesidad que es la aficin no es la sensacin dolorosa, angustiosa de que no haya ah algo que absolutamente nos es menester, sino al revs, es la necesidad deliciosa de complacerse asimilndonos algo que hay ya ah. La necesidad angustiosa, esto es, la necesidad propiamente tal o menesterosidad, lleva a un hacer que es un crear lo que no hay. En cambio, la necesidad deliciosa lleva a un hacer que es aprender o captar lo que ya hay. Por eso el hacer metafsica de ustedes es un aprenderla. Platn y Descartes, en cuanto tales, no sentan aficin a la metafsica: al contrario, detestaban lo que haba ah ya hecho con ese o parecido nombre. La metafsica o el vocablo que en su lugar usasen denominaba para ellos algo negativo, un hueco o vaco terrible que en su vida sentan; en suma, algo que no haba, algo que faltaba. No era un lindo tipo de vida, sino, por el contrario, la sensacin de no vivir. Por eso, para ellos vivir tuvo que ser, a la fuerza, hacer filosofa, como el nufrago, a la fuerza, tiene que agitar los brazos, nadar. No es una imaginacin ma: Platn pone en boca de Scrates, tambin en la Apologa, estas palabras: una vida sin filosofa no se puede vivir. De donde resulta que desembocamos en esta extraa definicin de la metafsica: el hacer metafsico en su modo plenario y ms real comienza por ser un sentir la imposibilidad de todo hacer, la falta de sentido de todo vivir, lo invivible que es la vida. Dganme ustedes si esto se parece mucho a la aficin a la carrera de filosofa! Pero ahora, presumo, caern ustedes en la cuenta de por qu con tanta minucia he analizado los motivos que les han hecho venir aqu y lo que es seguir una carrera. Ahora ven ustedes que se trataba nada menos que de estudiar los diversos modos de realidad que la metafsica significa, a fin de que no se confundan y poder aislar el modo primario, ejemplar y autntico; esto es, poder definir la metafsica e iniciar con ello su construccin.

125 sta se nos presenta en modos que no son el primario con lo cual padecemos un error de ptica, que era forzoso corregir. Nosotros vemos la metafsica como algo que est ya ah, y bajo una perspectiva determinada, a saber, la social e histrica, la del individuo que nace en un cierto estado de la evolucin social e histrica eso es tambin verdad. Pero es una verdad parcial e insuficiente, una verdad que oculta la decisiva. Y la decisiva es sta: que la metafsica es, en su primaria autenticidad, aquel hacer u ocupacin humana que se inicia cuando caemos en la cuenta de que todos nuestros dems haceres y ocupaciones, todo nuestro vivir es por s negativo, ilusorio, absurdo y sin sentido; por tanto, que es todo lo contrario de lo que a primera vista nos parece; tan positivo, tan lleno de cosas, tan real, tan l mismo. Por ejemplo, para no dar ahora sino un ejemplo. Nos parece que vivimos positivamente porque dirigimos nuestra vida conforme a ciertas verdades proporcionadas por las ciencias o por la simple experiencia. Pero de pronto caemos en la cuenta de que esas verdades son muy cuestionables y que aunque no lo sean, como pudiera ocurrir con las matemticas, ignoramos su fundamento y su relacin con el resto de las cosas, de modo que flotan sin ltimo asiento en un fondo de vaco, absurdo y falto de sentido y firmeza. Pero si todas nuestras ideas carecen ltimamente de fundamento, por tanto, de sentido y realidad, como todo el resto de nuestra vida es lo que es merced a nuestras ideas y en funcin de ellas, carecer tambin de sentido y realidad. No ser lo que parece ser y el presunto vivir ser no-vivir, intento fracasado de vivir, invivible vivir. Pero caer en la cuenta de esto es, ipso facto, caer en la cuenta de que el vivir verdaderamente positivo, el vivible ser aquel que consista en darse o hacerse un fundamento firme, en asegurar su realidad. Mas hacer eso es, tal vez, el autntico hacer metafsica, o dicho en otra forma, metafsica es, en ltima verdad, lo que hace el hombre cuando lo hace por eso, por esa menesterosidad, y no lo que hace cuando simplemente la "estudia" o la elige como carrera y la aprende o ensea. Lo cual -repito una vez ms- no es desvalorizar ninguno de estos haceres, sino tan slo colocarlos en su rango de modos deficientes o secundarios y hacer notar que no existiran si la metafsica no fuese, antes y por encima de todo, ese desesperado afn de llenar con sentido y dar realidad a la vida que es, sin ella, vaco y nulidad de s misma. De aqu que no se hace metafsica sino en la medida en que se deshace o da por no hecha la que ya est hecha y se llega as a su raz avivando en nosotros esa conciencia de menesterosidad radical que es sustancia de nuestra vida. El error ptico a que antes aluda se desvanece ahora. La metafsica se nos presenta como un cmulo de pensamientos y doctrinas que ha ido atesorando la humanidad -algo, pues, que a los ojos parece positivo. Enterarse de estos pensamientos y aprender esas doctrinas, ser hacer metafsica. Pero ahora hemos averiguado que esos pensamientos y doctrinas, a su vez, carecen de sentido y realidad si no se los toma como reacciones de hombres parejos a nosotros ante esa sensacin de inanidad,

126 invivibilidad de la vida. Es decir, que aunque haya ah metafsica, nosotros tenemos que comportarnos como si no la hubiera y resolvemos a hacerla como el primer hombre que la inici. Todo hombre est obligado si quiere de verdad vivir a comportarse como un primer hombre, a ser el eterno Adn, a avivar en s los temas y resortes esenciales, permanentes de la vida. Slo en el camino de intentar esta repristinacin y simplificacin de la vida se encuentra con que no es ni puede ser un primer hombre, sino que es el hombre nmero tantos en la cadena largusima de hombres, de generaciones que se han sucedido. Slo entonces, despus de ese instante, descubre lo que es ser, por fuerza, sucesor; mejor dicho, heredero- a diferencia del animal que sucede pero no hereda y, por eso, no es un ente histrico. Hablando, pues, con rigor, hace realmente metafsica el que se encuentra con la necesidad inexorable de hacerla, de buscar una realidad a su vida por haber cado en la cuenta de que sta por s no la tiene -por tanto, de hacerla aunque no estuviese hecha y como si nadie la hubiese hecho antes-, pero, a la vez, se encuentra, quiera o no, con metafsicas ya hechas. Noten ustedes que tan radical o primario es lo uno como lo otro: el caer en la cuenta de que hay que hacerla y el caer en la cuenta de que ya se ha hecho por otros. Ambas -la metafsica como necesidad nuestra y la metafsica como obra de otros, como historia- son dos hechos brutos o ineludibles con los cuales, queramos o no, topamos. Lo cual quiere decir que nuestro hacer, nuestra labor, es, desde luego, desde su raz, colaboracin con el pasado de esta ciencia y de ese pasado con nosotros. Sin remedio, hacemos metafsica desde un lugar determinado de la historia de la filosofa, y en general, de la historia humana. Con esto decimos ya algo muy importante y que pronto desarrollaremos, a saber: si hacer metafsica es lo que en esta hora constituye nuestra vida, no podemos vivir utpicamente y ponernos a hacer filosofa eligiendo el lugar del tiempo desde el cual la vamos a hacer. Tenemos que vivir en 1934 y esta fecha significa un nivel determinado en la evolucin de la vida humana, por lo pronto, de la vida filosfica, del hacer metafsico. Tenemos que contar con lo que la filosofa ha sido hasta aqu y ensayar si podemos seguir en eso que hasta aqu ha sido. Lo primero que el hombre tiene que hacer es contar con su historia por la sencilla razn de que l es histrico, nace en un punto de la trayectoria general humana, nace de un pretrito y lo lleva en s, es un pretrito -todo lo que me ha pasado hasta 1934. Este imperativo de evitar la utopa y contar con la historia tiene un primer sentido conservador: se trata, en efecto, de ver si se puede seguir en la filosofa hecha hasta aqu, de si eso que la filosofa ha sido coincide con lo que buscamos. Sin embargo, tiene un segundo sentido que no es tan conservador, puesto que impera contar con el pasado ciertamente, pero con el pasado hasta aqu. Por tanto, es un imperativo de actualismo y equivale a exigir que se viva a la altura del tiempo.

127 Pero an tiene un tercer sentido. ste: Contamos con el pasado para ver si lo que l ha hecho coincide con la metafsica que nosotros sentimos que hay que hacer; por tanto, para ver si la metafsica tradicional satisface la exigencia o necesidad de la metafsica futura. Si el resultado de nuestra indagacin fuese afirmativo, nos quedaramos en lo pasado o actual. En uno u otro caso, noten ustedes que es la metafsica futura, la que hay que hacer, la nuestra, quien decide sobre la tradicional y no al revs. Ahora bien, conservador es, en ltima esencia, quien toma como norma de su futuro lo que hay en el pasado por no confiar sino en lo que una larga permanencia histrica ha abonado. Mas aqu es, en definitiva, nuestro futuro quien se erige en norma ltima y decisiva sobre nuestro pasado. Vase cmo este imperativo histrico es, pues, a la vez, tradicionalismo, actualismo y futurismo. Ni podra ser otra cosa porque el hombre es en todo momento esos tres: pasado, presente y futuro. Con esto hemos terminado la definicin de la metafsica como carrera y vocacin profesional. Ello nos ha permitido determinar el sentido que la expresin hacer metafsica tiene referido al grupo de ustedes que vienen aqu movidos por aficin sincera a este gnero de estudios. Y habrn notado que para ello hemos necesitado distinguir ese hacer de otro inferior y otro superior, de la metafsica que hace quien la estudia como poda estudiar otra cosa cualquiera, porque es slo estudiante, y de otro superior que era el de los grandes filsofos. Noten ustedes que slo por la necesidad de aclarar lo que es metafsica como vocacin profesional, hemos hablado de este otro hacer que es el de los grandes filsofos. Ah, entre ustedes, ahora no los hay. No tena, pues, sentido real que yo hablara de ellos. Se trataba, pues, de una anticipacin por lo pronto irreal. Con todo ello queda concluso el anlisis de por qu han venido aqu cuantos han venido a hacer metafsica en un sentido ms estricto. Ahora vamos a los otros -a los que han venido por otros motivos a hacer metafsica en un sentido menos estricto. Fjense bien en lo que acabo de decir. Ello implica que hay aqu personas las cuales no han venido a hacer metafsica, en el sentido de que, definindose todo hacer por su motivo, el motivo que los ha trado no es la metafsica como asignatura, ni la metafsica como vocacin profesional. Por qu han venido entonces? Vaya usted a saber! -se dir- pero con gran error. No; se sabe, por lo menos, con suficiente aproximacin, se sabe sin necesidad de que nos hagan individualmente sus confesiones. Bueno fuera que a estas horas nadie pretenda ser un absoluto arcano para los dems! No: el hombre no es, en principio al menos, un misterio para el hombre. Slo en el caso de que entre ustedes hubiera un hombre supergenial que fuese l la invencin de una forma nueva, inaudita e indita de humanidad poda ocurrir que no supisemos por qu ha venido.

128 Conocemos la vida humana: sabemos que es enormemente rica en modos y formas diferentes. Como la naturaleza fsica parece inagotable, infinita y a caso, como sta, lo sea en ltima instancia. Pero la naturaleza fsica ha sido reducida a un sistema delimitado de formas de movimiento y merced a ello se conoce lo que en ella es posible y lo que es imposible. Apenas hay fenmeno corporal que no obstante su singularidad no quede comprendido en alguna de esas formas de movimiento. Parejamente, la vastedad e ilimitacin de la vida humana no excluye que sepamos cules son los tipos de comportamiento a que puede reducirse. Podamos enunciar y describir todos esos tipos. No niego que sean muchos y esto nos impide, por falta material de tiempo, exponerlo ahora, pero afirmo que son limitados y, en principio, agotables. Pues bien, prcticamente no hay probabilidad alguna de que nadie de ustedes escape a alguno de esos modos genricos de comportamiento humano que nos son notorios. Si, al fin y al cabo, nos entendemos unos a otros en el trato social es porque poseemos de antemano, dmonos cuenta o no de ello, una clara idea de las diversas posibilidades o tipos o modos de ser hombre, y al encontrar uno individual, lo alojamos en aquel de esos tipos que nos parece ms afn con l. Cmo se produce ese saber y cules son los fundamentos de su verdad son cosas que no voy a tratar ahora. Baste decir que la claridad de ideas sobre el repertorio de modos humanos aumenta conforme la vida avanza y es un resultado de lo que suele llamarse la experiencia de la vida- un tema sobre que otro da tendremos que hablar. De aqu que cuando se ha llegado a la madurez se posea un saber a priori sobre cmo son los hombres que se presentan ante uno, que casi con verlos basta. Automticamente nuestra mente los consigna a un cierto tipo de humanidad. Por eso, no interesan los datos concretos que sobre tal individuo nos den. De qu nos pueden servir, si tenemos ya, desde luego, la ley de su vida? De aqu que el hombre maduro se interese espontneamente -fjense que digo espontneamente- menos en los otros hombres, en el trato con ellos y se entregue ms a los otros lados de la vida que no son el trato con los prjimos -como amistad, amor, polmica-, sino que son creacin abstracta: ciencia, industria, poltica. Se comprende: el trato con el prjimo aburre ya un poco. Porque el encanto del trato es, en definitiva, lo que puede tener de imprevisible. No sabemos an bien quin es el otro y esperamos que toda esa porcin de l que nos es desconocida haga cosas admirables, las cuales ignoramos y no presumimos. Es decir que, como toda nuestra vida, al lado de ella que es el trato -amistad, amor, polmica- vive de crdito, de esperar lo inesperado. Por eso en la juventud tiene tanta fuerza la vida -porque an no ha comenzado a agotar el crdito que ha abierto a sta y espera siempre que ms all del hoy y de lo que ya ve y tiene, haya tras el horizonte actual paisajes maravillosos, mujeres geniales, hombres admirables, empezando por s mismo. El joven vive a cuenta de un s mismo maravilloso que espera ver surgir en l maana.

129 Mas el hombre maduro, lo mismo que conoce ya de antemano a los prjimos, se conoce a s mismo. Sabe cules son sus poderes y cules sus limites. Espera menos de si lo inesperado. Sin embargo, aqu tocamos, a su vez, el lmite de ese saber sobre las formas y tipos de la vida. En la ciencia de la naturaleza, con ser un conocimiento tan pleno y logrado, tan ejemplar, no estn resueltos todos los problemas. Todo saber, por firme y amplio que sea, termina en una periferia de problemas. Lo mismo acontece al saber de lo humano. Cuanto he dicho sobre lo que en ste hay de positivo, es verdad. Pero yo no he dicho que sea absoluto. No es, en efecto, absolutamente imposible que ahora me est oyendo un hombre supergenial cuyo mdulo de humanidad me sea perfectamente desconocido. Se sabe mucho de la vida, mucho ms de lo que se suele creer; por eso he subrayado este lado positivo de ese saber -pero no se sabe todo. El hombre maduro no sabe tampoco absolutamente de lo que l mismo ser capaz maana. Tras su conviccin prctica de que ser incapaz de esto o de lo otro, alienta la conviccin absoluta e irreductible del quin sabe?. Precisamente su saber, su experiencia vital le recuerda que varias veces en el pasado se dio por concluso, crey poseer un dibujo definitivo de sus capacidades e incapacidades y luego, sbitamente, se encontr con el brote inesperado de una nueva capacidad o de un ms alto grado en la que ya se reconoca. Es decir, que si en comparacin con el joven el maduro vive menos de crdito, de lo imprevisible como tal, ste no ha desaparecido de su vida. Ya veremos cmo no podra ser -ya que el crdito, lo imprevisible es un rgano esencial de la vida, una de sus vsceras. Sin embargo, la diferencia entre ambas edades es clara y podra formularse as: la vida juvenil gravita hacia lo imprevisto como tal, la madura hacia lo ya conocido -aqulla, pues, se nutre principalmente de lo que la vida tiene de indelimitado o infinito, sta de la conciencia de limitacin y de finitud. Precisamente as la extensin y lmites del saber que poseemos sobre los tipos o modos de ser hombre, resulta claro que cuando el hombre en su madurez trata con los jvenes, se encuentra con un saber a priori de sus diferentes modos que prcticamente es completo. Porque noten ustedes que el problema queda aqu reducido. No se dice que conozca todos los modos posibles de la vida humana, sino slo los modos posibles de la etapa ms sencilla de la vida humana: la juvenil. Y, sin embargo, tambin aqu hay que no dejar silenciada una reserva, una limitacin, si se quiere que quede correctamente dibujada la lnea estricta de ese saber. El hombre maduro conoce los diferentes modos de ser joven: en una juventud dada distingue, pues, con suficiente precisin las diferencias que hay entre unos jvenes y otros. Pero unos y otros pertenecen a una misma juventud, que tiene ciertos caracteres comunes de humanidad. Esto es lo que yo llamo una generacin. Ahora bien, precisamente eso que constituye una generacin como tal -que es precisamente lo comn a todos los individuos de un cierto tiempo- es siempre una forma genrica de vida nueva. Y esto es lo que el hombre maduro corre siempre el riesgo de no saber, de no percibir: ese germen de

130 innovacin vital de que la generacin no se da cuenta -repito- hasta el punto de que, con frecuencia, lo que ella comienza por decir con la pretensin de que sea su confesin, su caracterstica, es lo contrario de la efectiva innovacin que ella es: mejor dicho, que va a ser. La cosa es paradjica, pero inexorable. La juventud no averigua, no sabe la peculiaridad de su destino vital hasta que no deja de ser joven -all entre los veintisis y los treinta aos-, lo mismo en el hombre que en la mujer. Extraa pero innegable condicin! Propiamente, la juventud, que es tan parlanchina, es, en lo esencial, muda: no tiene voz. Lo que parla no es suyo, sino el tpico de la generacin anterior. sta es quien pone su voz en la laringe del joven: se trata, pues, de una faena de ventriloquia. La situacin, pues, es sta: la juventud comienza por ser misterio y arcano para s misma. Pero tambin lo es para la madurez. Por tanto, bajo inautnticas coincidencias la verdad es que las dos generaciones en cuanto generaciones no se entienden. No significa esto declarar que la historia es una permanente discontinuidad? Sin duda: en ciertas cosas decisivas el bloque de una generacin se levanta frente al bloque de la otra como dos acantilados incomunicables. Por eso la historia es, en una de sus caras, polmica y cambio. Bien: pero no es, por otra parte, la historia continuidad? Toda idea o sentimiento humano viene siempre de otra idea o sentimiento nuestro o de otro hombre. No hay posible vaco. Historia no facit saltum. (1) Publicado posteriormente en espaol en el libro Estudios sobre el amor. Revista de Occidente. Madrid. Incluido en las Obras Completas, Tomo 5.

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Jos Ortega y Gasset

"Verdad y perspectiva"

El prospecto de El Espectador me ha valido numerosas cartas llenas de afecto, de inters, de curiosidad. Una de ellas concluye: "Pero siento que se dedique usted exclusivamente a ser espectador". Me urge tranquilizar a este amigo lejano, y para ello tengo que indicar algo de lo que yo pienso bajo el ttulo de El Espectador. La integridad de los pensamientos tras esa palabra emboscados slo puede desenvolverse en la vida misma de la obra. Vuelva a la tranquilidad este lejano amigo que me escribe, y para el cual -gracias le sean dadas!- no es por completo indiferente lo que yo haga o deje de hacer: la vida espaola nos obliga, queramos o no, a la accin poltica. El inmediato porvenir, tiempo de sociales hervores, nos forzar a ella con mayor violencia. Precisamente por eso yo necesito acotar una

132 parte de m mismo para la contemplacin. Y esto que me acontece, acontece a todos. Desde hace medio siglo, en Espaa y fuera de Espaa, la poltica -es decir, la supeditacin de la teora a la utilidad- ha invadido por completo el espritu. La expresin extrema de ello puede hallarse en esa filosofa pragmatista que descubre la esencia de la verdad, de lo terico por excelencia, en lo prctico, en lo til. De tal suerte, queda reducido el pensamiento a la operacin de buscar buenos medos para los fines, sin preocuparse de stos. He ah la poltica: pensar utilitario. La pasada centuria se ha afanado harto exclusivamente en allegar instrumentos: ha sido una cultura de medios. La guerra ha sorprendido al europeo sin nociones claras sobre las cuestiones ltimas, aquellas que slo puede aclarar un pensamiento puro e intil. Nada ms natural que, reaccionando contra ese exclusivismo, postulemos ahora frente a una cultura de medios una cultura de postrimeras. Situada en su rango de actividad espiritual secundaria, la poltica o pensamiento de lo til es una saludable fuerza de que no podemos prescindir. Si se me invita a escoger entre el comerciante y el bohemio, me quedo sin ninguno de los dos. Mas cuando la poltica se entroniza en la conciencia y preside toda nuestra vida mental, se convierte en un morbo gravsimo, La razn es clara. Mientras tomemos lo til como til, nada hay que objetar. Pero si esta preocupacin por lo til llega a constituir el hbito central de nuestra personalidad, cuando se trate de buscar lo verdadero tenderemos a confundirlo con lo til. Y esto, hacer de la utilidad la verdad, es la definicin de la mentira. El imperio de la poltica es, pues, el imperio de la mentira. De todas las enseanzas que la vida me ha proporcionado, la ms acerba, ms inquietante, ms irritante para m ha sido convencerme de que la especie menos frecuente sobre la tierra es la de los hombres veraces. Yo

133 he buscado en torno, con mirada suplicante de nufrago los hombres a quienes importase la verdad, la pura verdad, lo que las cosas son por s mismas, y apenas he hallado alguno. Los he buscado cerca y lejos, entre los artistas y entre los labradores, entre los ingenuos y los "sabios". Como Ibn-Batuta, he tomado el palo del peregrino y hecho va por el mundo en busca, como l, de los santos de la tierra, de los hombres de alma especular y serena que reciben la pura reflexin del ser de las cosas. Y he hallado tan pocos, tan pocos, que me ahogo! S: congoja de ahogo siento, porque un alma necesita respirar almas afines, y quien ama sobre todo la verdad necesita respirar aire de almas veraces. No he hallado en derredor sino polticos, gentes a quienes no interesa ver el mundo como l es, dispuestas slo a usar de las cosas como les conviene. Poltica se hace en las academias y en las escuelas, en un libro de versos y en el libro de historia, en el gesto rgido del hombre moral y en el gesto frvolo del libertino, en el saln de las damas y en la celda del monje. Muy especialmente se hace poltica en los laboratorios: el qumico y el histlogo llevan a sus experimentos un secreto inters electoral. En fin, cierto da, ante uno de los libros ms abstractos y ms ilustres que han aparecido en Europa desde hace treinta aos, o decir en su lengua al autor: Yo soy ante todo un poltico. Aquel hombre haba compuesto una obra sobre el mtodo infinitesimal contra el partido militarista triunfante en su patria. Hace falta, pues, afirmarse de nuevo en la obligacin de la verdad, en el derecho de la verdad. En El libro de los Estados deca don Juan Manuel: "Todos los Estados del mundo se encierran en tres: al uno llaman defensores, et al otro oradores, et al otro labradores". Perdn, Infante; el mundo as resultara incompleto! Yo pido en l un margen para el estado que llaman de los

134 espectadores. El nombre goza de famosa genealoga: lo encontr Platn. En su Repblica concede una misin especial a lo que l denomina jiloqeamdgez -amigos de mirar; son los especulativos, y al frente de ellos los filsofos, los teorizadores-, que quiere decir los contemplativos. El Espectador tiene, en consecuencia, una primera intencin: elevar un reducto contra la poltica para m y para los que compartan mi voluntad de pura visin, de teora. El escritor, para condensar su esfuerzo, necesita de un pblico, como el licor de la copa en que se vierte. Por esto es El Espectador la conmovida apelacin a un pblico de amigos de mirar, de lectores a quienes interesen las cosas aparte de sus consecuencias, cualesquiera que ellas sean, morales inclusive. Lectores meditabundos que se complazcan en perseguir la fisonoma de los objetos en toda su delicada, compleja estructura. Lectores sin prisa, advertidos de que toda opinin justa es larga de expresar. Lectores que al leer repiensen por s mismos los temas sobre que han ledo. Lectores que no exijan ser convencidos, pero, a la vez, se hallen dispuestos a renacer en toda hora de un credo habitual a un credo inslito. Lectores que, como el autor, se hayan reservado un trozo de alma antipoltico. En suma: lectores incapaces de or un sermn, de apasionarse en un mitin y juzgar de personas y cosas en una tertulia de caf. A hombres y mujeres de tan rara ndole se dirige El Espectador, que es un libro escrito en voz baja. Suele, con Goethe, oponerse la gris teora a la vida, al palpitante arco iris de la existencia. No discutir ahora cul sea el verdadero sentido de tal oposicin. Pero he de prevenir una mala inteligencia. Cuando leo que Aristteles hace consistir la beatitud, esto es, la vida perfecta, en el ejercicio terico, en el pensar, siento que dentro de m la irritacin

135 perfora el respeto hacia el Estagirita. Me parece excesivamente casual que Dios, smbolo de todo movimiento csmico, resulte un ser ocupado en pensar sobre el pensar. Este afn de divinizar el oficio y el menester que cumplimos sobre la Tierra, este prurito de no contentarse cada cual con lo que es, si esto que es no parece lo mejor y sumo, se me antoja un resto de poltica que perdura hasta en las ms altas dialcticas. Aristteles quiere hacer de Dios un profesor de filosofa en superlativo. Yo ando muy lejos de pretender semejante cosa. No asevero que la actitud terica sea la suprema; que debamos primero filosofar, y luego, si hay caso, vivir. Ms bien creo lo contraro. Lo nico que afirmo es que sobre la vida espontnea debe abrir, de cuando en cuando, su clara pupila la teora, y que entonces, al hacer teora ha de hacerse con toda pureza, con toda tragedia. El mal -dice Platn- viene a las repblicas de que no hace cada cual lo suyo. Esto es lo decisivo: ta eautou pratteig. Me parece admirable, por ejemplo, que Don Juan deje resbalar su corazn sobre la mltiple feminidad. Lo que me enoja es que Don Juan teorice el amor. No: que haga lo suyo! Una mujer te espera: puede renovar su perpetua aventura, dulce y amarga, en que se siembra la flor y nace la espina. Pero no se empee en conquistarnos la verdad con su empaque de gallo: sera intil y adems indecente. Acentuar esta diferencia entre la contemplacin y la vida -la vida, con su articulacin poltica de intereses, deseos y conveniencias-, era necesario. Porque El Espectador lleva una segunda intencin: l especula, mira- pero lo que quiere ver es la vida segn fluye ante l. Con razn se tachaba de gris la teora, porque no se ocupaba ms que de vagos, remotos y esquemticos problemas. La historia de la ciencia del conocimiento nos muestra que la lgica, oscilando entre el escepticismo y

136 el dogmatismo, ha solido partir siempre de esta errnea creencia: el punto de vista del individuo es falso. De aqu emanaban las dos opiniones contrapuestas: es as que no hay ms punto de vista que el individual, luego no existe la verdad -escepticismo; es as que la verdad existe, luego ha de tomarse un punto de vista sobreindividual -racionalismo. El Espectador intentar separarse igualmente de ambas soluciones, porque discrepa de la opinin donde se engendran. El punto de vista individual me parece el nico punto de vista desde el cual puede mirarse el mundo en su verdad. Otra cosa es un artificio. Leibniz dice: "Comme une mme ville regarde de diffrents cts parait toute autre et est comme multiplie perspectivement, il arrive de mme, que par la multitude infinie des substances simples -es decir, de conciencias-, il y a comme autant de diffrents univers, qui ne sont pourtant que les perspectives d'un seul selon les diffrents points de vue de chaque monade" (1). La realidad, precisamente por serlo y hallarse fuera de nuestras mentes individuales, slo puede llegar a stas multiplicndose en mil caras o haces. Desde este Escorial, rigoroso imperio de la piedra y la geometra, donde he asentado mi alma, veo en primer trmino el curvo brazo ciclpeo que extiende hacia Madrid la sierra de Guadarrama. El hombre de Segovia, desde su tierra roja, divisa la vertiente opuesta. Tendra sentido que disputsemos los dos sobre cul de ambas visiones es la verdadera? Ambas lo son ciertamente, y ciertamente por ser distintas. Si la sierra materna fuera una ficcin o una abstraccin o una alucinacin, podran coincidir la pupila del espectador segoviano y la ma. Pero la realidad no puede ser mirada sino desde el punto de vista que cada cual ocupa, fatalmente, en el universo. Aqulla y ste son correlativos, y como no se puede inventar la

137 realidad, tampoco puede fingirse el punto de vista. La verdad, lo real, el universo, la vida -como queris llamarlo- se quiebra en facetas innumerables, en vertientes sin cuento, cada una de las cuales da hacia un individuo. Si ste ha sabido ser fiel a su punto de vista, s ha resistido a la eterna seduccin de cambiar su retina por otra imaginara, lo que vi ser un aspecto real del mundo. Y viceversa: cada hombre tiene una misin de verdad. Donde est m pupila no est otra: lo que de la realidad ve mi pupila no lo ve otra. Somos insustitubles, somos necesarios. "Slo entre todos los hombres llega a ser vivido lo humano" -dice Goethe-. Dentro de la humanidad cada raza, dentro de cada raza cada individuo es un rgano de percepcin distinto de todos los dems y como un tentculo que llega a trozos de universo para los otros inasequibles. La realidad, pues, se ofrece en perspectivas individuales. Lo que para uno est en ltimo plano, se halla para otro en primer trmino. El paisaje ordena sus tamaos y sus distancias de acuerdo con nuestra retina, y nuestro corazn reparte los acentos. La perspectiva visual y la intelectual se complican con la perspectiva de la valoracin. En vez de disputar, integremos nuestras visiones en generosa colaboracin espiritual, y como las riberas independientes se anan en la gruesa vena del ro, compongamos el torrente de lo real. El chorro luminoso de la existencia pasa raudo: interceptemos su marcha con el prisma sensitivo de nuestra personalidad, y del otro lado, sobre el papel, sobre el libro, se proyectar un arco iris, Slo de esta suerte se liberta la teora de su tono en gris menor. El Espectador mirar el panorama de la vida desde su corazn, como desde un promontorio. Quisiera hacer el ensayo de reproducir sin deformaciones su perspectiva particular. Lo que haya de nocin clara ir como tal; pero

138 ir tambin como ensueo lo que haya de ensueo. Porque una parte, una forma de lo real es lo imaginario, y en toda perspectiva completa hay un plano donde hacen su vida las cosas deseadas. Voy, pues, a describir la vertiente que hacia m enva la realidad. S no es la ms pintoresca, tengo yo la culpa? Situado en El Escorial, claro es que toma para m el mundo un semblante carpetovetnico. Tal es la intencin que me mueve. Como se advierte, excluye de una manera formal el deseo de imponer a nadie mis opiniones. Todo lo contrario: aspiro a contagiar a los dems para que sean feles cada cual a su perspectiva. Servir de algo a alguien El Espectador? No lo puedo asegurar; pero interpreto como buen augurio que su proyecto naci en una explosin de alegra impersonal, de confianza en el porvenir de los hombres. Antes y ms all del clarn que hacen resonar las batallas transitorias, los que hemos llegado al medio del camino de la vida habamos percibido el tema de alborada que en su cuerno de caza modula el Destino. Pasaremos por horas de amargura individual y colectiva, pero en el fondo de nuestra conciencia hallamos como la seguridad de que, en suma, damos vista a una poca mejor. Entrevemos una edad ms rica, ms compleja, ms sana, ms noble, ms quieta, con ms ciencia y ms religin y ms placer -donde puedan desenvolverse mejor las diferencias personales e infinitas posibilidades de emocin se abran como alamedas donde circular. Mas la sana esperanza parte de la voluntad como la flecha del arco. Esa edad mejor sazonada depende de nosotros, de nuestra generacin. Tenemos el deber de presentir lo nuevo; tengamos tambin el valor de afirmarlo. Nada requiere tanta pureza y energa como esta misin. Porque dentro de

139 nosotros se aferra lo viejo con todos sus privilegios de hbito, autoridad y ser concluso. Nuestras almas, como las vrgenes prudentes, necesitan vigilar con las lmparas encendidas y en actitud de inminencia. Lo viejo podemos encontrarlo dondequiera: en los libros, en las costumbres, en las palabras y los rostros de los dems. Pero lo nuevo, lo nuevo que hacia la vida viene, slo podemos escrutarlo inclinando el odo pura y fielmente a los rumores de nuestro corazn. Escuchas de avanzada, en nuestro puesto se juntan el peligro y la gloria. Estamos entregados a nosotros mismos; nadie nos protege ni nos dirige. Si no tenemos confianza en nosotros, todo se habr perdido. Si tenemos demasiada, no encontraremos cosa de provecho. Confiar, pues, sin fiarse. Es esto posible? Yo no s si es posible, pero veo que es necesario. Hegel encontr una idea que refleja muy lindamente nuestra difcil situacin, un imperativo que nos propone mezclar acertadamente la modestia y el orgullo: "Tened -dice- el valor de equivocaros". Despus de todo es el mismo principio que, segn los bilogos recientes, gobierna los movimientos del infusorio en la gota de agua: Trial and error -ensayo y error. Como ha de hablarse en estos tomos muy frecuentemente del perspectivismo, me importa advertir que nada tiene de comn esta doctrina con lo que bajo el mismo nombre piensa Nietzsche en su obra pstuma La Voluntad de Podero, ni con lo que, siguindole, ha sustentado Vaihinger en su libro, reciente La Filosofa del Como si. Es ms, del prrafo transcrito de Leibniz aprtese cuanto en l hay de referencias a un idealismo monadolgico. 1916. [El Espectador, tomo I, 1916]

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