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DJI

Documentos de Jvenes Investigadores

N 35

noviembre 2012

QU TIPO DE PRCTICA ES LA TEORA? VARIACIONES CONTEMPORNEAS SOBRE UN TEMA ANTIGUO

Documentos de Jvenes Investigadores

N 35

noviembre 2012

DJI

Documentos de Jvenes Investigadores

N 35

noviembre 2012

QU TIPO DE PRCTICA ES LA TEORA? VARIACIONES CONTEMPORNEAS SOBRE UN TEMA ANTIGUO


Dolores Amat Luciano Nosetto Diego Conno Alejandro Cantisani

Instituto de Investigaciones Gino Germani Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires Pte. J.E. Uriburu 950, 6 piso - C1114AAB Ciudad de Buenos Aires, Argentina www.sociales.uba.ar

Los Documentos de Jvenes Investigadores dan a conocer los avances de investigacin de los becarios y auxiliares del IIGG. Todos los trabajos son arbitrados por especialistas.

ISBN 978-950-29-1402-2

Desarrollo Editorial

Isabel Garin - Carolina De Volder Centro de Documentacin e Informacin, IIGG

Asesoramiento grfico
Pablo Alessandrini para aurelialibros.com.ar

Atribucin-NoComercial 2.5 (Argentina)

QU TIPO DE PRCTICA ES LA TEORA? VARIACIONES CONTEMPORNEAS SOBRE UN TEMA ANTIGUO

Resumen El presente documento pretende contribuir a la comprensin del problema perenne de la relacin entre teora y prctica. Para ello, se propone una reconstruccin del antiguo tema del conflicto entre el filsofo y la polis. La reconstruccin de esta relacin tiene por eje las figuras de Scrates y Platn. Interesa dar a ver, a travs de ellas, los modos en que la filosofa poltica, en sus orgenes, lidi con el carcter y situacin poltica de su propia prctica. Esta reconstruccin es articulada por medio de una reposicin de la manera en que algunos pensadores contemporneos problematizan aquel conflicto y dan a ver los modos en que esa disputa persiste y trabaja en nuestra contemporaneidad. Es as que, a partir de las reflexiones de Michel Foucault, Leo Strauss, Hannah Arendt, Jacques Rancire y Roberto Esposito, los captulos que integran este documento elaboran la pregunta por los sentidos y la actualidad del persistente conflicto entre hombres de pensamiento y de accin, en vistas a una mejor comprensin del status del pensamiento contemporneo en su relacin con la praxis poltica. Palabras clave: Filosofa poltica - Praxis - Vida activa - Vida contemplativa

WHAT KIND OF PRACTICE IS THEORY? CONTEMPORARY VARIATIONS OF AN ANCIENT SUBJECT

Abstract This working paper aims at contributing to the understanding of the perennial problem of the relation between theory and practice. It therefore proposes an insight into the ancient subject of the conflict between the philosopher and the polis. Since the main intention is to show the ways in which political philosophy in its inception dealt with its particular situation and with the political character of its very practice, the following chapters focus on the figures of Socrates and Plato. This reconstruction is articulated through an account of the arguments that some contemporary thinkers present to elaborate the topic and to show how this problem persists and determines our time. Thus, based on the theoretical perspectives of Michel Foucault, Leo Strauss, Hannah Arendt, Jacques Rancire, and Roberto Esposito, this work deals with the question concerning the meanings and persistence of the dispute between men of thought and men of action, as a means for a deeper insight into the status of contemporary thought, and its relation to political praxis. Keywords: Political philosophy - Praxis - Active life - Contemplative life

LOS AUTORES

Dolores Amat

doloresamat@gmail.com

Licenciada en Sociologa por la Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires. Candidata doctoral en Filosofa Poltica en la Universidad de Pars VII, Francia, y en Ciencias Sociales en la Facultad de Ciencias Sociales, UBA (en cotutela).

Luciano Nosetto

lnosetto@sociales.uba.ar

Licenciado en Ciencia Poltica por la Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires. Magster en Ciencia Poltica por el Instituto de Altos Estudios Sociales, Universidad Nacional de General Sarmiento. Doctor en Ciencias Sociales, UBA. Investigador CONICET. Docente de Teora Poltica Contempornea en la Carrera de Ciencia Poltica de la Facultad de Ciencias Sociales, UBA.

Diego Conno

diegoconno@hotmail.com

Licenciado en Ciencia Poltica por la Universidad de Buenos Aires y docente de Teora Poltica Antigua y Moderna en la Facultad de Ciencias Sociales, UBA. Becario doctoral del CONICET y del Instituto de Investigaciones Gino Germani de la UBA. Dirige el equipo de investigacin de la UBA Biopoltica: crisis y actualizacin del pensamiento poltico.

Alejandro Cantisani

acantisani@sociales.uba.ar

Licenciado en Ciencia Poltica por la Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires. Becario doctoral UBA. Docente de Teora Poltica Contempornea en la Carrera de Ciencia Poltica de la Facultad de Ciencias Sociales, UBA.

NDICE

1. Introduccin: para una poltica de la verdad Por Alejandro Cantisani --------------------------------- p. 12 2. Poltica de la verdad. Michel Foucault y la prctica filosfica Por Luciano Nosetto-------------------------------------- p. 20 3. La prctica de Scrates y el problema de la relacin entre verdad y poltica en la obra de Leo Strauss Por Dolores Amat ---------------------------------------- p. 38 4. Pensar lo que hacemos. Comentario del prlogo de La condicin humana de Hannah Arendt Por Luciano Nosetto ------------------------------------- p. 58 5. Poltica versus filosofa. Critica de la filosofa poltica en Jacques Rancire y Roberto Esposito. Por Diego Conno ----------------------------------------- p. 79

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Introduccin: para una poltica de la verdad


Por Alejandro Cantisani

Quisiramos, a modo de introduccin, exponer un dilogo entre Hannah Arendt y Crawford B. Macpherson. El mismo tuvo lugar en Noviembre de 1972 en un congreso que se realiz bajo el patrocinio de la York University y el Canada Council sobre la obra de Hannah Arendt:
C.B. Macpherson: Miss Arendt, est afirmando realmente que es incompatible ser terico de la poltica y estar comprometido? Seguro que no! Arendt: No, pero se est en lo cierto cuando se afirma que pensar y actuar son cosas distintas, hasta el punto de que, si se desea pensar, hay que retirarse del mundo. Macpherson: Pero para un terico de la poltica, para un maestro y para un escritor de teora poltica, ensear o teorizar es actuar. Arendt: Ensear y escribir son algo ms que pensar. El pensar en sentido estricto es distinto; en esto Aristteles tena razn. Todos los filsofos modernos tienen, en alguna parte de su obra, una frase algo apologtica que reza como sigue: Pensar es tambin actuar. Oh, no, no lo es! Y afirmar tal cosa tiene algo de deshonesto. Quiero decir, enfrentmonos a los hechos: no es lo mismo! Al contrario, para pensar debo mantenerme alejada de la participacin y del compromiso. (Arendt, 2008, pp.140-141)

A partir de la cita de Arendt deseamos exponer los lmites de la querella que motiva la redaccin de los escritos que el lector

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encontrar en el presente documento de trabajo. Qu tipo de relacin establecen los hombres entre la teora y la prctica? Siempre ha sido la misma? Efectivamente pensamiento y accin se encuentran disociados? O ms bien la teora es un tipo de prctica? Y, en el caso de que la teora se constituyera como un tipo de prctica, qu tipo de prctica implica la misma? Observemos entonces que nuestra querella es tan antigua como el juicio a Scrates. Su muerte seala un hecho que hoy parece una autoevidencia, a saber, que existe un conflicto entre los hombres de accin y los hombres de pensamiento. O, mejor dicho, que teora y prctica no se encuentran naturalmente en conexin. Por el contrario, dicha interrelacin exige, para su realizacin, un esfuerzo tanto de los hombres de pensamiento como de los hombres de accin. Si ha de ser correcto lo que seala Jacques Rancire en el comienzo de El desacuerdo, a saber, que Scrates no es un filsofo que reflexiona sobre la poltica de Atenas. [Que] es el nico ateniense que 'hace las cosas de la poltica', que hace la poltica de verdad que se opone a todo lo que se hace en Atenas con el nombre de poltica (Rancire, 1996, p. 7), entonces deberamos sealar que la muerte de Scrates da cuenta de que la filosofa, como sintagma del pensamiento en general, se encuentra anclada en la polis. Pero, an ms, que dicho anclaje en el mundo prctico, en trminos polticos, es conflictivo: la poltica de los hombres de pensamiento y la poltica de los hombres de accin no es la misma. Ocuparse de los asuntos humanos, como bien seala Leo Strauss en su lectura de Scrates, exige responsabilidad y prudencia por parte del filsofo. El filsofo se realiza como tal

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en la polis, pero su propia actividad lo enfrenta en muchos casos a la misma. Si el hombre de accin se pregunta qu hacer?, a la luz de la tensin entre filosofa y poltica, el hombre de pensamiento se pregunta qu decir?. Y an ms, cmo decirlo?. En este sentido, en el decir filosfico siempre est en juego su propio derecho a la existencia. Algunos podrn objetar que ste es un problema que atae solamente a la relacin entre filosofa y poltica, y no al resto de las ciencias humanas y sociales. Bastara con enunciar las Cuestiones fundamentales de sociologa de Georg Simmel para poner en cuestin dicho rechazo. All, Simmel reflexiona sobre las dificultades de establecer una ciencia (la sociologa) que tiene por objeto la sociedad. La cuestin de fondo que recorre dicha reflexin es la de su derecho a la existencia en tanto ciencia social. Por qu deberamos escuchar a estos hombres que contemplan lo que hacemos? El legado del juicio a Scrates recorre como un espectro nuestras ciencias humanas y sociales contemporneas. Notemos la importancia capital de estas reflexiones para el quehacer terico-acadmico que realizamos a diario en nuestras facultades e institutos de investigaciones. Strauss postula que la escisin entre vida activa y vida contemplativa es resultado de la adaptacin del filsofo a lo que podemos denominar los humores de la ciudad. Si el filsofo desea sobrevivir y realizar su existencia filosfica, debe adaptar su aparicin pblica a la moral de las formas comunitarias. Ahora bien, qu sucede cundo esta mentira pblica del filsofo se radicaliza? Si el legado del juicio a Scrates se encuentra inscripto en el corazn no slo de la filosofa, sino de las ciencias humanas y sociales en general, no deberamos reabrir la querella entre Scrates y

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la polis en vistas de una poltica de la verdad? El escandaloso acontecimiento de que el pensamiento se haya transformado en un instrumento sin reparos de la praxis o, en un rechazo sin atencin a la misma, da cuenta de la necesidad de volver a pensar la relacin entre pensamiento y prctica en el marco de la tradicin. Basta con observar dos modos predominantes y antagnicos del quehacer del cientfico social para contrastar este hecho: 1) pensamiento instrumentalizado en favor del campo y el objeto 2) pensamiento esotrico cuyas postulaciones no encuentran anclaje en la praxis. En el sentido de lo enunciado, los escritos aqu compilados deben ser ledos como principios de indagacin de algunas de estas cuestiones. No a los efectos de dar respuestas tajantes. Sino como enunciados provisorios que buscan reabrir la querella respecto del status del pensamiento. Poltica de la verdad dispuesta a batallar discursivamente en los menesteres del mundo prctico. Pero poltica de la verdad tambin prudente y responsable, a sabiendas de su precaria condicin de existencia. En resumen: un intento de pensar francamente los modos de relacin con la poltica de aquello que pensamos a diario en los establecimientos acadmicos. * En vistas de discurrir en torno a la relacin entre la prctica y la teora el documento de trabajo ofrece al lector cuatro artculos de investigadores del rea de teora poltica de la Facultad de Ciencias Sociales (UBA) y el Instituto de Investigaciones Gino Germani (IIGG).

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El primer artculo, redactado por Luciano Nosetto, analiza la nocin de Michel Foucault de una poltica de la verdad. La posicin de Michel Foucault respecto de la relacin entre teora y prctica parece, a primera vista, paradjica. Por un lado, en la biografa de Foucault coinciden las figuras del profesor y el militante, del filsofo y el activista, fundidas en la figura del intelectual engag. Pero, al mismo tiempo y casi a contrapelo, Foucault insiste de manera recurrente en la imposibilidad de una relacin inmediata y directa entre filosofa y poltica, llegando al punto de articular el llamado a hacer no poltica como un modo necesario en vistas de llevar a cabo la prctica filosfica. A estos efectos el autor repone la caracterizacin que realiza Foucault de la filosofa. Para lograr dicho objetivo, Nosetto repone la lectura que realiza Foucault de las cartas platnicas en el seminario El gobierno de s y de los otros. Para ello, propone una lectura del modo en que Foucault caracteriza la prctica veridiccional de Platn, insistiendo en la analoga entre filosofa y medicina. En esta lnea, Nosetto sostiene que, con su analtica de la veridiccin filosfica en lnea con la analoga mdica, Foucault pretende caracterizar no solo la prctica de Platn sino tambin su propio quehacer, definido este ltimo como una poltica de verdad. El segundo artculo, redactado por Dolores Amat, discurre en torno al problema de la relacin entre verdad y poltica en el pensamiento de Leo Strauss. Strauss rastrea el problema de la relacin entre teora y prctica, o verdad y poltica, hasta el origen de la tradicin occidental, momento que es tambin, desde su punto de vista, el origen de la filosofa poltica. En el origen de la tradicin est Scrates, que expresa con su propia figura tanto la imposibilidad de asegurar la vida colectiva con verdades irrefutables como una respuesta posible a ese problema. En este

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sentido, el texto de Amat expone el retrato dual de Scrates que ofrece la obra de Strauss: el autor presenta al maestro como la encarnacin misma de la tensin irremediable entre verdad y poltica o filosofa y ciudad, por un lado, y como la clave fundamental para responder a ese conflicto, por el otro. De acuerdo con Strauss, la figura socrtica puede inspirar la prctica de aquellos que se interesan hoy por la bsqueda de la verdad y se preguntan tambin por la relacin entre esta bsqueda y la poltica. Pero Strauss no cree encontrar en el legado de Scrates una doctrina firme, una ontologa fundamental o una teora capaz de dar solucin a los problemas actuales. El autor rastrea en cambio, en los testimonios de los contemporneos de Scrates, cierta prctica que al enfrentarse con problemas similares a los nuestros, puede resultar orientadora. De esta manera, el autor esboza, para hacer frente a la tensin inexorable entre teora y prctica, tambin una prctica, una prctica que debe permitir la convivencia de la ciudad con el ejercicio de la vida terica o contemplativa. En este sentido, la filosofa poltica, cuyo objetivo central es proteger el modo de vida filosfico a ojos de Strauss, no sera una teora, sino fundamentalmente una prctica. El tercer artculo, redactado por Luciano Nosetto, realiza un comentario crtico del prlogo del libro de Hannah Arendt La condicin humana. Es constitutiva de la obra de Hannah Arendt la distincin entre vida activa y vida contemplativa, y la correlativa identificacin de una brecha entre accin y pensamiento. De manera paradjica, Arendt se da a la tarea de trasponer esta brecha, intentando pensar lo que hacemos. En correlato el lector encontrara en el artculo un anlisis respecto de la relacin entre tradicin e historia en el pensamiento de Arendt.

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As como tambin una reflexin en torno a la lectura de Arendt de la obra de Karl Marx. El recorrido por los argumentos que prologan este libro deriva en una caracterizacin de la relacin del pensamiento con la accin, sostenida en tres configuraciones o modelos: (1) el modelo socrtico, previo a la emergencia de nuestra tradicin de pensamiento poltico, (2) el modelo platnico, que da inicio y configuracin a nuestra tradicin, y (3) el modelo marxiano, que aparece como culminacin de la tradicin en el doble sentido de hiprbole y clausura. En esta lnea, Nosetto argumenta que, para Arendt, el fin de la tradicin da a ver que pensamiento y accin no configuran modos de vida mutuamente excluyentes, sino posiciones existenciales que pueden alternarse en un mismo modo de vida. El cuarto artculo, redactado por Diego Conno, indaga la relacin entre pensamiento y accin al interior del discurso de la filosofa poltica. A tal efecto el autor reflexiona en torno a las contribuciones realizadas por Jacques Rancire y Roberto Esposito en lo que respecta a la relacin entre filosofa y poltica. El lector encontrar entonces, en primer lugar, un anlisis del libro de Rancire El desacuerdo. Poltica y filosofa, y, en segundo lugar, un trabajo en torno a la categora de lo impoltico de Esposito. El artculo examina las contribuciones de Rancire y Esposito a este problema fundamental de la filosofa poltica - la relacin entre filosofa y poltica - bajo la idea de que es posible encontrar all dos pensamientos crticos de la filosofa poltica, que se hallan en los mrgenes o bordes, y cuya crtica de los modos habituales de la filosofa poltica es expresiva al mismo tiempo de algunos de los problemas, los enigmas y las tensiones del mundo de la poltica. Los cuatro artculos aqu compilados son el resultado del

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encuentro de intercambio acadmico Qu tipo de prctica es la teora? Variaciones contemporneas sobre un tema antiguo, realizado en el Instituto Gino Germani el da 13 de abril de 2012. El mismo fue coordinado por el proyecto de reconocimiento institucional dirigido por Diego Conno, Biopoltica: crisis y actualizacin del pensamiento poltico (PRI: R10-215).

Bibliografa
Arendt, H. (2008). De la historia a la accin. Buenos Aires: Paids. Rancire, J. (1996). El desacuerdo. Poltica y filosofa. Buenos Aires: Nueva Visin. Simmel, G. (2003). Cuestiones fundamentales de sociologa. Barcelona: Gedisa.

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Poltica de la verdad. Michel Foucault y la prctica filosfica


Por Luciano Nosetto
La pregunta que motiva esta intervencin es a un tiempo simple y exorbitante: cmo resistir? Entre sus declinaciones posibles, esta pregunta apunta a indagar cmo articular unas resistencias que produzcan efectos en lo real; cmo hacer frente al poder; cmo hacer mella, en todo caso, en los poderes que nos constrien. Sin embargo, no es esa la pregunta con que habremos de trabajar. Desde el momento en que esta comunicacin se inscribe en una publicacin acadmica, desde el momento en que se ponen aqu en movimiento ciertas tradiciones filosficas para trabajar un rea de problemas tericos especficos, desde el momento en que no se trata aqu de una intervencin poltica, orientada a la evaluacin de tcticas y estrategias concretas de accin, nuestra pregunta ya no es cmo resistir? sino cmo pensar la resistencia?. De modo que, intentando pensar la resistencia al poder, nos vemos de inmediato distanciados de las experiencias concretas de poder y resistencia, y relegados a un mbito acadmico de problemas acadmicos y debates acadmicos. Entre la pregunta cmo resistir? y la pregunta cmo pensar la resistencia? hay una distancia. Puede decirse que toda teora es poltica, que toda teora implica un cuestionamiento de lo existente o una toma de partido. Es posible decir que pensar de otra forma, pensar de forma distinta a la que se piensa constituye, en s mismo, una forma de resistencia. Pero por mucho que pensemos el cambio social, ms all de cunto atormentemos nuestros discursos con ideas de resistencia, transformacin y cambio, lo cierto es

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que nada de esto implica en s mismo que las resistencias, los cambios, las transformaciones que imaginamos se produzcan en lo real. Hay una distancia entre pensamiento y accin, entre nuestra voluntad de saber y nuestra voluntad de poder. Hay una distancia, una extranjera entre la pregunta cmo resistir? y la pregunta cmo pensar la resistencia? Lo dicho hasta aqu puede tenerse por obvio. Es que nuestra tradicin de pensamiento poltico se asienta en la brecha entre teora y prctica, entre pensamiento y accin, entre filosofa y poltica, y decimos filosofa no por adscripcin a una disciplina acadmica, sino por plantear el problema en sus trminos originarios. Esta brecha, entonces, entre filosofa y poltica, es constitutiva de nuestra tradicin de pensamiento poltico pues se remonta al juicio a Scrates y a la correlativa bifurcacin de los caminos de hombres de pensamiento y de accin. En lo que sigue, nos interesa ganar claridad respecto de esta bifurcacin entre pensamiento y accin. A estos efectos, se propone resear el modo en que Michel Foucault comprende la relacin entre filosofa y poltica. Este tema es objeto de anlisis explcito del curso de 1983 en el Collge de France, Le gouvernement de soi et des autres. En ocasin de este curso, Foucault distingue la prctica filosfica de la prctica poltica a partir de los modos del decir verdadero relativos a cada una de ellas. Recuperaremos, en primer lugar, esta distincin entre veridiccin filosfica y veridiccin poltica, para reconstruir seguidamente la caracterizacin foucauldiana de la prctica veridiccional de Platn, una caracterizacin apoyada en la analoga entre prctica filosfica y prctica mdica. Finalmente, repondremos la caracterizacin que el propio Foucault hace de su prctica filosfica en trminos de poltica de la verdad,

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para indicar all la continuidad de los elementos y temas que Foucault adjudica a Platn. De este modo, el texto que se lee a continuacin est subtendido por la idea de una continuidad entre la prctica filosfica de Platn y de Foucault, continuidad asociada a la persistencia de la analoga mdica, que Foucault identifica primeramente en la prctica platnica y se adjudica tambin a s mismo en su definicin de la filosofa como poltica de la verdad.

La veridiccin poltica
En su curso en el Collge de France de 1983, Foucault se preocupa por distinguir la prctica poltica de la filosfica, y por indicar la distancia entre el hombre que filosofa y el hombre que se dedica a los asuntos de la ciudad. A estos efectos, se apoya en la nocin de parresa o veridiccin. Esta nocin alude a una prctica genrica del decir verdadero o hablar franco, susceptible de adquirir diferentes modulaciones (Gros, 2002, pp. 155 y ss.). En el marco del curso que nos ocupa, Foucault se interesa por la distincin entre veridiccin poltica y veridiccin filosfica (Foucault, 2008, pp. 157-168). Mediante la nocin de veridiccin poltica, Foucault provee una analtica de la democracia clsica y de los modos del decir verdadero del ciudadano ateniense en el marco de la polis democrtica. Es en contraste con esta veridiccin poltica, que Foucault proveer una caracterizacin de la veridiccin filosfica. Nos detendremos en lo que sigue en su caracterizacin de la democracia clsica y la veridiccin poltica a ella asociada. Siguiendo la analtica de Foucault, la democracia clsica

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no solo es una norma igualitaria, una politeia [constitucin o rgimen] caracterizada por la igualdad de los ciudadanos ante la ley, sino que alude tambin a una forma de gobierno. El problema de la democracia como forma de gobierno es el de compatibilizar la igualdad jurdica, la igualdad de todos los ciudadanos ante la ley, con las desigualdades que de hecho produce el ejercicio del gobierno. A efectos del ejercicio del gobierno, es necesario que se tomen decisiones y que estas se lleven a cabo. Como es evidente, tomar una decisin implica priorizar la opinin de algunos ciudadanos sobre otros; llevar a cabo una decisin implica que algunos debern mandar y otros, obedecer. Entonces, cmo compatibilizar la norma igualitaria de la democracia con el ejercicio desigualitario que supone todo gobierno? Foucault indica que el punto de enlace de esta tensin entre igualdad formal y desigualdades de hecho se da precisamente en la parresa, esto es, en el decir verdadero o veridiccin. En el contexto del agonismo democrtico, de la rivalidad y el enfrentamiento, la parresa se alza como la prctica de un decir verdadero que permite persuadir a los ciudadanos y guiar los destinos de la polis. Lo que permite que la superioridad de unos sobre otros no mine el igualitarismo de base es el hecho de que, quien se eleva sobre sus iguales, lo hace a travs de un discurso verdadero. Se trata, entonces, de un pacto de verdad, de un pacto parresistico, en virtud del cual los iguales solo se dejan gobernar por aquel que dice la verdad. Pero es de aclararse que este carcter de verdad de la parresa no viene dado por un privilegio del parresiastes en el acceso a la verdad objetiva respecto de las cosas polticas. Muy al contrario, la verdad en juego es la verdadera opinin de quien habla. Es decir, la verdad del parresiastes no se define en relacin al objeto

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sobre el que se habla sino en relacin al sujeto que habla. Se trata de decir la propia opinin, la verdadera opinin. Se trata de vincularse y comprometerse personalmente con lo que se dice, asumiendo los riesgos y peligros de la verdad. Se trata, insiste Foucault, de un compromiso personal, fsico, de riesgos incalculables, de quien dice con aquello que dice. En suma, Foucault indica que, si la democracia es algo ms que un mero igualitarismo formal, si la democracia es posible como forma de gobierno, lo es solo gracias a la parresa: a una forma de producir desigualdades fundada en una tica del decir verdadero. De este modo, Foucault identifica el fundamento tico de la democracia clsica con un pacto parresistico en virtud del cual los ciudadanos admiten ser gobernados por quien dice la verdad. Pero lo cierto es que la democracia amenaza de manera permanente a quien dice la verdad: la democracia como agonismo y rivalidad implica un riesgo permanente para quien, en vez de adular a sus pares, asume el riesgo y los costos de decir su verdadera opinin (Foucault, 2008, pp. 167-168). Es precisamente en la quiebra de este pacto parresiastico que Foucault identifica la crisis de la democracia clsica y el nacimiento de la parresa o veridiccin filosfica (Foucault, 2008, p. 179).

La veridiccin filosfica
Foucault busca los rastros de la parresa o veridiccin filosfica en Platn. Ahora bien, en su curso de 1983, Foucault no se interesa en las obras polticas de Platn (en Repblica por caso) sino que atiende de manera privilegiada las cartas y, en cierta medida, pone en movimiento la obra de Platn a partir

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de sus cartas y del modo en que estas resean los avatares de Platn en Siracusa (Foucault, 2008, pp. 192-238). De este modo, Foucault desatiende la doctrina poltica de Platn y se interesa por la relacin que Platn entabl con la poltica de su poca. Digamos que Foucault se propone, entonces, recuperar no al Platn filsofo de Atenas sino al Platn consejero de Siracusa. Y bien, qu elementos subraya Foucault en su lectura de las cartas platnicas? Cules son los elementos constitutivos de la prctica platnica de la filosofa en el marco de la situacin poltica de Siracusa? Qu tipo de prctica es la teora platnica? Foucault lee en las Cartas una analoga persistente entre la prctica filosfica de Platn y la prctica mdica. Es posible reponer esta analoga a partir de una triple caracterizacin de la prctica mdica. Se trata de tres elementos que estn presentes todo a largo de la lectura foucauldiana de Platn y, diremos ms adelante, todo a lo largo de la obra de Foucault tambin. En qu consiste entonces la prctica mdica? En primer lugar, podra decirse que la medicina es el conjunto de los conocimientos sobre el cuerpo humano, sobre sus patologas, sobre los protocolos de curacin que corresponden a cada una de ellas. Pero la medicina no se reduce ni se define por sus contenidos disciplinarios: la realidad de la medicina se juega en su ejercicio, ella hace su prueba de realidad en la prctica. Mal haramos, entonces, en definir a la medicina exclusivamente como una disciplina, una doctrina, un conjunto de saberes o un corpus de conocimientos; la medicina es algo del orden de un ejercicio o prctica. En segundo lugar, la medicina puede postular el rgimen ideal, el rgimen perfecto del hombre sano. Pero tampoco esto la define: la medicina no se reduce al conjunto de las

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definiciones sobre qu es la salud: la medicina consiste ms bien en articular una mirada clnica ante las crisis, una mirada atenta a la singularidad del caso y a las configuraciones de coyuntura. De modo que sera errneo identificar a la medicina con la determinacin del rgimen ideal de salud; ms bien, la medicina articula una mirada clnica ante la singularidad de cada paciente. En tercer lugar, es evidente que, en casos extremos, la medicina interviene directamente sobre el cuerpo del paciente. Pero, en la mayora de los casos, la prctica mdica es una prctica de persuasin del paciente a efectos de que asuma un rgimen de vida, una forma de relacionarse con su cuerpo y consigo que le permita una ms vida saludable. La medicina no se resume en la prctica quirrgica de abrir cuerpos, sino que consiste en su mayor parte en la prctica clnica de persuadir al paciente para que cuide de s. En suma, la prctica mdica consiste en (1) un ejercicio o prctica ms que un conjunto de saberes, (2) una mirada clnica dirigida a lo singular ms que una postulacin de regmenes ideales, (3) un ejercicio de persuasin ms que una intervencin directa. A partir de estos tres elementos, Foucault analiza la prctica filosfica de Platn. Qu tipo de prctica es la teora? Qu tipo de poltica es la filosofa? Y bien, la filosofa es una prctica, es una clnica, es una tica. Veamos cmo Foucault hace operar los tres trminos de esta analoga entre medicina y filosofa en su lectura de las cartas de Platn. El primer trmino de esta analoga viene dado por el hecho de ser ambas, filosofa y medicina, una prctica ms que un conjunto de saberes. En esta lnea, Foucault recupera el pasaje de la clebre Carta VII en el que Platn da razones de su segunda visita a Siracusa (328c-329b). En este pasaje, puede leerse

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que Platn acudi al llamado de su amigo Dion a dar consejo a Dionisio II por tres razones. En primer lugar, por sentido de la oportunidad: Dionisio II era por entonces un joven afn a la enseanza filosfica y se mostraba especialmente inclinado hacia las doctrinas y sistema de vida que Platn predicaba. La segunda razn de su visita a Siracusa fue la amistad con Dion: la obligacin de honrar esa amistad y de no traicionarla. En tercer lugar, Foucault subraya que la decisin de Platn de acudir a dar consejo al prncipe siracusano encuentra justificativo en la defensa de la causa de la filosofa, defensa que implica el despliegue de una prctica filosfica que se distinga de aquella que conducen los charlatanes de feria y se adhiera, en cambio, a la realidad de las cosas (Carta VII, 328c). En suma, tres razones fundamentan la decisin de Platn de acudir al llamado de Dion: kairs [oportunidad], philia [amistad], ergn [prctica]. Foucault resalta al respecto:
El filsofo no puede contentarse con ser simplemente logos, con ser aquel que simplemente dice la verdad, sino que debe ser aquel que participe, que se involucre en el ergn. De qu se trata este involucrarse en el ergn? Se trata de ser el consejero real de un hombre poltico real en el campo de decisiones polticas que realmente se llevarn a cabo. Y yo pienso que, si el logos se relaciona efectivamente a la construccin de la ciudad ideal, el ergn que debe completar lo que constituye la tarea del filsofo en relacin a la poltica es efectivamente esta tarea de consejero poltico y de elaboracin, a travs del alma del prncipe, de la racionalidad de la conducta real de la ciudad. (Foucault, 2008, pp. 201-202)

De este modo, la filosofa es claramente logos, discurso razonable: es un discurso sobre problemas fundamentales como

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la justicia, la piedad, etc. Repblica puede dar cuenta de esta dimensin de la filosofa. Pero la filosofa no es simplemente logos. La filosofa es tambin prctica, ejercicio, ergn. Y, as como la medicina es mucho ms que el conjunto de los saberes mdicos, as como la realidad de la medicina se juega en su ejercicio, as como la medicina hace su prueba de realidad en la prctica, as tambin la filosofa solo se realiza, solo hace su prueba de realidad en relacin a la poltica, a situaciones y coyunturas concretas en las que el filsofo interviene con su consejo. El segundo trmino de esta analoga entre medicina y filosofa viene dado por la articulacin en ambas de una mirada clnica. En esta lnea, Foucault recupera la Carta V (321c-322d). All, Platn establece una analoga entre la politeia y los seres vivos, indicando que cada politeia tiene su propia phn [lengua]. Cada ciudad es como un ser vivo que tiene la phn especfica a su tipo o clase. Y es tarea del filsofo la de contribuir a encontrar las expresiones propias a cada rgimen, las expresiones acordes a la phn de cada ciudad, las expresiones sinfnicas con cada ciudad. Esto, en el convencimiento de que nada es ms riesgoso para una ciudad que imitar la lengua, las expresiones, la sinfona de otra ciudad. En esta lnea, Foucault indica que el rol del filsofo
...ser el de cuidar que la phn que se articule en la politeia, en la constitucin, sea conforme a esa constitucin. Y es sta la funcin de los filsofos: formular, articular aquello que se dice en un Estado, de tal manera que aquello que sobre el Estado se diga guarde efectivamente conformidad con su naturaleza. Solo un filsofo puede hacerlo, dado que es solo l quien sabe en qu consiste la naturaleza de cada Estado. Pero su rol no es el de decir cul

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es el mejor de los Estados () Como consejero, l debe dejar a un lado la cuestin del mejor de los Estados, debe tener bajo su mirada la naturaleza y la esencia de cada politeia. (Foucault, 2008, p. 196)

Ya dijimos que la medicina no consiste en postular el rgimen ideal, el rgimen perfecto del hombre sano. Ms bien, consiste en articular una mirada clnica ante cada paciente. De la misma manera, la actividad filosfica no consiste en postular un rgimen ideal al que deberan ajustarse todas las situaciones, sino que consiste en atender la singularidad de cada configuracin y articular las prescripciones especficas a la naturaleza de cada caso. La prctica filosfica, en suma, no consiste en brindar la caracterizacin ltima del rgimen perfecto, sino en articular una mirada atenta a la especificidad de cada rgimen y de cada coyuntura. Por ltimo, Foucault indica un tercer trmino de esta analoga entre medicina y filosofa en la prctica de persuasin ms que en la de intervencin directa. Foucault atiende en este punto los pasajes de la Carta VII en los que Platn identifica de manera explcita el consejo filosfico con la clnica mdica (330c-332e). Foucault resalta entonces la idea de que los consejos que la filosofa articula de cara al ejercicio de la poltica no tienen que ver con postular programas concretos de accin y contenidos especficos de las decisiones que deben ser tomadas. Ms bien, la relacin de la filosofa con la poltica tiene lugar, segn Foucault lee de Platn, en el alma del prncipe. Se trata de contribuir al gobierno de s de aquel que gobierna a los otros. La filosofa se realiza en relacin a la poltica por medio del alma del prncipe, mediante consejos que hacen a la relacin de s consigo del gobernante.

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La filosofa, entonces, es una prctica de la persuasin que tiene por fin poner ciertos recursos al servicio del gobernante, a efectos de que pueda, si es que lo quiere, asumir una nueva forma de ser, un nuevo rgimen de vida. Si la medicina consiste en brindar al paciente herramientas para que asuma su curacin, de manera anloga, la filosofa consiste en brindar a los hombres herramientas para que puedan emprender un nuevo rgimen de vida. Resumiendo los tres trminos de esta analoga entre medicina y filosofa, Foucault indica:
La filosofa moderna tanto como la filosofa antigua, se equivocan o se equivocaran en todo caso al querer decir qu es necesario hacer en el orden de la poltica y cmo es que se debe gobernar. Ella se equivocara tambin al querer decir qu es lo verdadero y lo falso de la poltica en el orden de la ciencia. Ella se equivocara de la misma manera al querer darse por misin la liberacin o la desalienacin del sujeto mismo. La filosofa no est para decir lo que hay que hacer en la poltica. Ella se encuentra en una relacin de exterioridad permanente y relativa con la poltica, y es en esta medida en que ella es real. En segundo lugar, la filosofa no est para repartir lo verdadero y lo falso en el dominio de la ciencia. Ella est para ejercer perpetuamente su crtica de cara a los seuelos, los errores, las ilusiones, y es as que la filosofa juega el juego dialctico de su propia verdad. En fin, en tercer lugar, la filosofa no est para desalienar al sujeto. Ella debe definir las formas en las cuales la relacin de s consigo puede eventualmente transformarse. (Foucault, 2008, p. 326)

La veridiccin filosfica adquiere as su especificidad: ella no consiste en decir qu es imperativo hacer en el orden de la poltica, ni en decir qu es verdadero y qu es falso, ni en liberar

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o desalienar al sujeto. Ms bien, la filosofa consiste en una prctica exterior a la poltica pero profundamente relacionada con ella, una prctica que se realiza en su relacin con la poltica. Una prctica clnica que no postula verdades absolutas y ni prescripciones universales, sino que atiende a la singularidad de las situaciones y a los peligros de cada caso. Por ltimo, una prctica que no consiste en liberar a los sujetos, en desalienarlos y darles la libertad, sino en ofrecer herramientas para que cada quien asuma su transformacin. La filosofa como prctica, como clnica y como tica: es a esto a lo que refiere Foucault cuando habla de la filosofa como poltica de la verdad.

La poltica de la verdad
La nocin de poltica de la verdad aparece en Foucault como la definicin misma de la tarea filosfica. En su curso en el Collge de France de 1978, Scurit, territoire, population, Foucault confiesa: lo que hago, en resumidas cuentas, no es ni historia, ni sociologa, ni economa. Es algo, en cambio, que de una u otra manera, y por meras razones de hecho, tiene que ver con la filosofa, es decir con la poltica de la verdad, pues no veo otra definicin de la palabra filosofa salvo sa (Foucault, 2004, pp. 4-5). Proponemos, en lo que sigue, rastrear las ocurrencias del trmino poltica de la verdad en la obra de Foucault, en el convencimiento de que, a travs de ellas, nos ser posible recuperar los elementos que definen, segn el Platn foucauldiano, a la filosofa como prctica, como clnica y como tica. De este modo, la comprensin foucauldiana de la filosofa como poltica de la verdad aparece como heredera de la analoga clsica y, en particular, platnica entre prctica

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filosfica y prctica mdica. La primera ocurrencia registrada de la nocin poltica de la verdad corresponde a la conferencia La vrit et les formes juridiques de 1973. Trabajando la concepcin nietzscheana del conocimiento como invencin, como combate y lucha, Foucault all indica que Friedrich Nietzsche habilita un tipo de acercamiento al problema de la verdad que no consiste en la discriminacin de lo verdadero y lo falso en trminos de ciencia. Segn Foucault, Nietzsche permite identificar que, en la prctica del conocimiento, operan relaciones de poder: los objetos que el conocimiento recorta, los sujetos con derecho a conocer, las particiones de lo verdadero y lo falso estn transidos por prcticas asimtricas que son, en s mismas, expresin y vehculo de relaciones de poder. De modo que un anlisis del conocimiento en estos trminos no podra ser una historia de cmo el hombre fue deshacindose de sus mitos, sus supercheras y sus arcasmos, accediendo progresivamente a la verdad. Ms bien, un anlisis del conocimiento, una historia crtica del pensamiento, consiste en la identificacin de los diferentes regmenes de veridiccin que hacen posible, en cada momento histrico determinado, predicar verdad y falsedad respecto de un enunciado. No se trata de una historia de la verdad, en su tortuoso ascenso desde la oscuridad hacia la luz. Se trata, bien en cambio, de una historia de los regmenes veridiccionales que, en cada momento histrico, producen ciertos objetos de los que se puede hablar, ciertos sujetos con derecho a hacerlo y cierta particin entre lo que puede ser considerado verdadero y falso. Se trata, en suma, de conducir una poltica de la verdad, una historia del conocimiento en trminos de la relacin poder-saber, que permita erigir una crtica de los regmenes veridiccionales

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no porque sean falsos y oculten la verdad, sino porque toda verdad supone estas relaciones y efectos de poder (Foucault, 2001a, pp. 1406-1421). Este trmino reaparece algunos aos ms tarde en dos entrevistas brindadas por Foucault a mediados de los 70, publicadas bajo los ttulos La fonction politique de lintellectuel y Entretien avec Michel Foucault. En ellas, Foucault repite sin demasiadas variaciones una misma idea:
[E]l problema poltico esencial para el intelectual no es el de criticar los contenidos ideolgicos que estaran ligados a la ciencia, o de actuar de manera tal que su prctica cientfica est ligada a una ideologa justa. Sino que se trata de saber si es posible constituir una nueva poltica de la verdad. El problema no es el de cambiar la conciencia de las personas o cambiar lo que tienen en la cabeza, sino de cambiar el rgimen poltico, econmico, institucional de la produccin de la verdad. (Foucault, 2001b, pp. 114, 160)

La poltica de la verdad aparece nuevamente aqu no como un discurso sobre lo verdadero y lo falso, sino como una crtica del carcter poltico de los regmenes de veridiccin que permiten e imponen, en cada momento histrico determinado, la particin entre verdad y falsedad. A esto, Foucault agrega que la funcin poltica del intelectual no es la de denunciar la falsedad del poder, articulando un discurso verdadero de recambio; la funcin poltica del intelectual es la de indicar que toda particin de lo verdadero y lo falso est, desde el comienzo, trabajada por relaciones de poder. Finalmente, esta nocin de poltica de la verdad reaparece en la primera clase de su curso en el Collge de France de 1977,

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Scurit, territoire, population. Esta clase comienza con la explicitacin de una serie de proposiciones sobre el anlisis de las relaciones de poder. Me permito citar largamente una de ellas:
[C]reo sencillamente que no hay discurso terico o anlisis que no est de un modo u otro atravesado o subtendido por algo as como un discurso en imperativo. Pero me parece que el discurso imperativo que, en el orden de la teora, consiste en decir quiera esto, deteste aquello, esto est bien, aquello est mal, inclnese por esto, desconfe de aquello, no es otra cosa, al menos en la actualidad, que un discurso esttico y solo se puede hallar su fundamento en elecciones de orden esttico. En cuanto al discurso imperativo consistente en decir pelee contra esto y hgalo de tal y cual manera, pues bien, me parece que es un discurso muy liviano cuando se emite desde una institucin cualquiera de enseanza o, simplemente, desde una hoja de papel. De todos modos, la dimensin de lo que es preciso hacer solo puede manifestarse, creo, dentro de un campo de fuerzas reales, vale decir, un campo de fuerzas que un sujeto hablante jams puede crear por s solo y a partir de su palabra; es un campo de fuerzas que no se puede controlar de manera alguna ni hacer valer dentro de ese discurso. (Foucault, 2004, p. 5)

La prctica filosfica, tal como Foucault aqu la concibe, no tiene por fin indicar qu es lo que debe hacerse en el campo de la poltica, postular regmenes ideales y derivar de ellos prescripciones imperativas o cursos de accin incuestionables para todo tiempo y lugar. Ms bien, la prctica filosfica, indica Foucault, solo puede manifestarse dentro de un campo de fuerzas reales, dentro de unas correlaciones de fuerzas especficas, unas coyunturas concretas y unos peligros concretos. Sigue el texto:

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Por consiguiente, en cuanto al imperativo que sirve de base al anlisis terico que intentamos hacer pues es menester que lo haya, me gustara que se limitara a ser un imperativo condicional de este tipo: si quiere luchar, aqu tiene algunos puntos clave, algunas lneas de fuerza, algunos cerrojos y algunos obstculos. En otras palabras, me gustara que esos imperativos no fuesen otra cosa que indicadores tcticos. Me toca a m saber, por supuesto, y [a] quienes trabajan en el mismo sentido, nos toca a nosotros, por lo tanto, saber en qu campos de fuerzas reales orientarnos para hacer un anlisis que sea eficaz en trminos tcticos. Pero, despus de todo, se es el crculo de la lucha y la verdad, es decir de la prctica filosfica, justamente. (Foucault, 2004, p. 5)

Una poltica de la verdad se limita, entonces, a ofrecer ciertas armas, ciertas herramientas a disposicin de aquellos que luchan contra los poderes que los invisten. No se trata de liberar a los sujetos sino de elaborar herramientas tericas e histricas, y ponerlas a disposicin de aquellos que desean luchar.
[L]a relacin, creo, seria y fundamental entre la lucha y la verdad, que es la dimensin misma en la cual desde hace siglos y siglos se desarrolla la filosofa, pues bien, creo que no hace sino teatralizarse, descarnarse, perder sentido y eficacia en las polmicas internas al discurso terico. Por lo tanto, solo propondr en todo esto un nico imperativo, pero ste ser categrico e incondicional: no hacer nunca poltica. (Foucault, 2004, pp. 5-6)

La filosofa para Foucault aparece en estos pasajes identificada en trminos de una poltica de la verdad. Poltica de la verdad que se manifiesta, en primer lugar, como una prctica que, ms all de los discursos tericos, se articula con

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las correlaciones de fuerzas reales, los peligros, las amenazas y las configuraciones especficas de los campos de fuerzas. Filosofa como prctica, como ergn. En segundo lugar, la poltica de la verdad consiste en el rechazo a postular un rgimen ideal a partir del cual se deriven prescripciones universales y globales de accin. Se trata, ms bien, de articular una crtica de los regmenes de veridiccin que permiten e imponen las particiones entre lo verdadero y lo falso, entre lo justo y lo injusto, entre la inocencia y la culpabilidad. Una filosofa atenta a los regmenes especficos de veridiccin que caracterizan el momento y las coyunturas histricas en que se interviene. Filosofa como crtica de los regmenes de veridiccin, como clnica, como phn. Tercero, la poltica de la verdad apunta a la construccin de herramientas, de indicadores tcticos al servicio de aquellos que quieren liberarse de los poderes que los oprimen. Filosofa como elaboracin de indicadores tcticos, como tica, como askesis. En suma, esta nocin en principio elusiva de poltica de la verdad repite los trminos de la analoga clsica entre filosofa y medicina. Una prctica filosfica que se mantiene a distancia de la poltica y elabora, en esa misma distancia, en el intervalo abierto por esa no correspondencia, su especificidad filosfica y poltica.
La filosofa como askesis, la filosofa como crtica, la filosofa como exterioridad relativa a la poltica, yo creo que ste es el modo de ser de la filosofa moderna. Este era, en todo caso, el modo de ser de la filosofa antigua. (Foucault, 2008, p. 326)

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Bibliografa
Foucault, M. (2001a). Dits et crits I, 1954-1975. Pars: Gallimard. ________(2001b). Dits et crits II, 1976-1988. Pars: Gallimard. ________(1969). Larchologie du savoir. Pars: Gallimard. ________(2004). Scurit, territoire, population. Cours au Collge de France 1977-1978. Pars: Gallimard. ________(2008). Le gouvernement de soi et des autres. Cours au Collge de France 1982-1983. Pars: Gallimard. Gros, F. (2002). La parrsia chez Foucault (1982-1984). En Foucault. Le courage de la vrit (pp. 155-166). Pars: PUF.

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La prctica de Scrates y el problema de la relacin entre verdad y poltica en la obra de Leo Strauss
Por Dolores Amat

Preguntas iniciales
La cuestin de la relacin entre poltica y verdad es central en los debates de teora poltica contempornea. Puestas en duda todas las fuentes de autoridad y certeza, ciertos interrogantes se vuelven inevitables: Cmo pensar la convivencia humana si no se cuenta con criterios comunes para separar el bien del mal? Cmo definir la justicia sin principios slidos y compartidos? Cmo juzgar los diferentes regmenes o acciones polticas en un mundo secularizado? Leo Strauss se encuentra con estas preguntas. Escribe sus textos ms importantes despus de la segunda guerra mundial y observa que el desconcierto y la ausencia de pilares morales indiscutibles juegan un rol importante en la crisis poltica de su tiempo. De acuerdo con el autor, el hombre moderno no sabe lo que quiere porque ha perdido las referencias para separar lo que es bueno de lo que es malo (Strauss, 1989, p.81). Pero Strauss no cree que esta ausencia de certezas y sus consecuencias para la comprensin de la poltica sean nuevas. En busca de respuestas, el autor rastrea el problema hasta el origen de lo que l llama la tradicin occidental, momento que es tambin, desde su punto de vista, el origen de la filosofa poltica (Strauss, 2007, p.251). En el origen de la tradicin est Scrates y su figura pone

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en evidencia la imposibilidad de asegurar la vida colectiva con verdades irrefutables. El filsofo hace ver a sus interlocutores que no saben aquello que creen saber. Scrates cuestiona las certezas individuales y compartidas, es un tbano que impide a la ciudad dormir tranquila sobre sus verdades. Pero el maestro no ofrece otras certezas a cambio, no convence de nuevas verdades a sus conciudadanos, sino que hace evidentes sus propias perplejidades. De acuerdo con algunas de las fuentes con las que contamos para conocer la vida de Scrates, el filsofo era peligroso porque no era capaz de brindar a la polis pilares slidos para reemplazar los fundamentos que l mismo haba revelado frgiles. Sin embargo, las obras de algunos de sus discpulos presentan por su parte a un maestro capaz de ensear la virtud, un ejemplo del mejor ciudadano, un personaje capaz de conducirse a s mismo y a los dems hacia la felicidad y la vida buena. As, dado que Scrates no escribi libros ni discursos, dependemos del legado de hombres cuyos testimonios no coinciden para conocer las circunstancias en las que la filosofa poltica fue fundada (Strauss, 1980, p.3). Scrates es un problema, un conflicto, un enigma ubicado en el vrtice del origen de nuestra tradicin. En este sentido, Scrates es el terreno de una lucha, de una tensin que involucra la relacin difcil entre poltica y verdad, pero es tambin la llave para abordar ese conflicto. Scrates encarna el desencuentro de la ciudad y el filsofo y tambin la posibilidad de su -siempre precaria- reconciliacin. Toda comunidad se sostiene sobre creencias y opiniones compartidas y toda empresa verdaderamente filosfica cuestiona las autoridades y certezas adquiridas. Existe as una tensin irremediable entre la bsqueda del conocimiento y la

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comunidad poltica, y la condena a muerte de Scrates revela esta tirantez de modo dramtico. Pero las crticas que recibe el filsofo no solo expresan el problema, tambin son la fuente de la respuesta filosfica a ese conflicto; esa respuesta es la filosofa poltica. El ataque de la ciudad de Atenas a Scrates marca el origen de la filosofa poltica porque a partir de ese momento los filsofos comprenden que ocupan un lugar en la polis y se preguntan en qu circunstancias puede ser bueno cuestionar las opiniones y las certezas de la comunidad. As es que la filosofa empieza a ocuparse seriamente de los asuntos humanos y como parte de esa preocupacin se plantea la necesidad de una transmisin responsable de sus enseanzas. Dado que las preguntas de la filosofa pueden ser peligrosas para la ciudad y para la filosofa misma, se busca que las reflexiones filosficas solo sean compartidas por aquellos preparados para tomarlas. Los filsofos se presentan frente a la ciudad como ciudadanos ejemplares y cuando escriben, slo dejan ver sus verdaderas enseanzas entre lneas. Surge as el arte de escribir, que consiste en hablar de modo diferente a hombres distintos, en separar las enseanzas exotricas de las esotricas. Es en este contexto que aparece la figura del Scrates poltico, un ser prudente y apegado a las leyes que se diferencia del Scrates peligroso que fue llevado a juicio por sus conciudadanos. As, Strauss va a encontrar en Scrates (o en la figura evasiva que podemos adivinar en las obras de sus detractores y discpulos) la definicin de un problema y a la vez el modelo para enfrentar ese problema. De acuerdo con Strauss, la figura socrtica puede inspirar la prctica de aquellos que se interesan hoy por la bsqueda de la verdad y se preguntan tambin por

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la relacin entre esta bsqueda y la poltica. En este sentido, Strauss no cree encontrar en el legado de Scrates una doctrina firme, una ontologa fundamental o una teora capaz de dar solucin a los problemas actuales. Strauss rastrea en cambio, en los testimonios de los contemporneos de Scrates, cierta prctica que al enfrentarse con problemas similares a los nuestros, puede resultar orientadora. De esta manera, el autor esboza, para hacer frente al desconcierto moderno, tambin una prctica y no una teora acabada sobre el mundo; lo que propicia son ejercicios de cierto tipo y no la construccin de un modelo terico capaz de brindar soluciones universales a los problemas humanos. Como lo ha hecho la tradicin desde sus orgenes, Strauss parte de su propia ignorancia, reconoce su imposibilidad de dar cuenta certera del cosmos o de la vida humana, y propone un modo de vida acorde a esa ignorancia. Esa prctica encuentra inspiracin en la figura de Scrates y resulta entonces necesario estudiar la interpretacin que Strauss brinda del gran maestro antiguo para entender su propia prctica.

El Scrates aristofnico: el problema


La acusacin y condena a muerte de Scrates no surgen de manera enteramente inesperada y el recelo ancestral de la ciudad respecto de la filosofa fue retratado aos antes del juicio en una de las obras ms clebres de Aristfanes. Desde el punto de vista straussiano, la comedia Las Nubes tiene una importancia insoslayable en el surgimiento de la filosofa poltica. Aristfanes es ledo por Strauss no solo como un excelente cmico, sino tambin como un buen ciudadano. Y es en

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esta clave que interpreta su obra: Aristfanes era polticamente reaccionario, contrario a las novedades que podan poner en peligro la virtud antigua, y su obra puede comprenderse como una advertencia sobre los riesgos de la actividad de Scrates, sobre la amenaza que la filosofa representa para la ciudad (Strauss, 2007, p.177). De acuerdo con Strauss, la advertencia es comprendida por los discpulos de Scrates, que procuran con sus obras responder al poeta y conjurar los posibles daos. La comedia cuenta la historia de un ciudadano comn, Estrepsades, que se acerca a la escuela de Scrates para aprender a utilizar las palabras en provecho propio. Se encuentra endeudado y espera poder evitar pagar a sus acreedores por medio del arte de la retrica. Scrates es presentado desde el principio como un filsofo disparatado y ridculo. Estrepsades es recibido en la escuela por un discpulo del maestro y ya en el discurso del discpulo y en su proceder se puede entrever la torpeza de Scrates: se supone que los estudios de su escuela son misteriosos y deben ser secretos, pero le son revelados al primer hombre que manifiesta querer saberlos; se supone tambin que son profundsimos, y nos enteramos por su alumno que versan sobre asuntos como la cantidad de veces que salta lo largo de sus patas una pulga. Entretanto, la pulga de la que se habla es una que ha picado al maestro y a uno de sus amigos: el filsofo y sus alumnos son sucios, menesterosos. Luego de semejante introduccin, aparece Scrates: suspendido en el aire en un cesto. Y a medida que avanza la obra la ridiculez del maestro se va haciendo ms peligrosa: en su escuela se desacredita a los dioses y se pone en duda la legitimidad de la justicia y la sacralidad de la familia. Finalmente, es el propio Scrates el que sufre las consecuencias de su imprudencia, porque

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Estrepsades, confundido por las enseanzas perturbadoras de la filosofa y fracasado en su intento de sacar provecho de ellas, quema la escuela del maestro. Y si en algunos pasajes Strauss parece descartar el retrato ridculo del filsofo que presenta Aristfanes en Las Nubes, el autor sugiere de diversos modos que la pintura del poeta no es del todo desacertada (Strauss, 1996, pp. 139-164). En este sentido, Strauss propone una lectura atenta del retrato aristofnico, que podra ensearnos bastante acerca de Scrates. En primer lugar, el autor sostiene que para comprender Las Nubes es necesario tomar en cuenta la obra del poeta en general. Aristfanes compone comedias absolutas: contienen tanto lo cmico como lo serio y lo serio solo aparece en las obras con el aspecto de lo ridculo. Dentro de lo serio Strauss seala a la justicia y uno de los problemas relativos a la justicia que parecen ser centrales para Aristfanes es el de la relacin entre naturaleza y convencin. Sus comedias muestran a la naturaleza como realidad primera, siempre heterognea, misteriosa y nunca enteramente abordada por ley alguna. Pero dan a ver tambin que esa naturaleza se da siempre dentro de lo humano reglada por normas y convenciones. De cualquier manera, estos dos registros aparecen recurrentemente en tensin: no hay ley que pueda contener enteramente la naturaleza desbordante de los hombres. As, se pone en evidencia en las comedias de Aristfanes la relacin siempre problemtica entre nomos y physis, el carcter precario de todo orden. En este sentido, La Asamblea de las Mujeres resulta particularmente elocuente (Strauss, 1980, pp.263-282). La comedia empieza con la decisin de un grupo de mujeres

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de hacerse pasar por hombres para tomar la asamblea de la ciudad. Pronto toman medidas decididamente revolucionarias: se resuelve la posesin comn de todas las propiedades y el usufructo colectivo de los cuerpos. Eso s, para evitar que los feos o indeseables se queden sin el disfrute de los placeres de todos, se establecen reglas para la sexualidad: todo hombre y toda mujer podr deleitarse con el cuerpo que ms desee, pero siempre que haya ms de un candidato a los favores de alguna persona, deber darse prioridad a los menos atractivos. La ley tiene el noble propsito de asegurar la felicidad de todos, pero da lugar a varios problemas. Resultan particularmente risibles las peleas que surgen en el momento en el que un bello muchacho pretende a una joven atractiva. La muchacha intenta corresponder a su enamorado, pero la unin se ve entorpecida por las pretensiones de varias ancianas que aparecen para reclamar su prioridad. Finalmente, el joven codiciado se ve arrastrado por una vieja que no est dispuesta a dejarlo hasta que cumpla con sus deberes de buen ciudadano. En este sentido, aunque la sancin de la posesin colectiva de todo parece una utopa deseable en principio, los conflictos que van apareciendo a la hora de aplicarla revelan que determinados impulsos, deseos y pasiones humanas no pueden ser moldeados por ley alguna. As, de acuerdo con Strauss, Aristfanes consigue con sus comedias desfogar el deseo de las personas de sortear las reglas y prohibiciones que soportan a diario y a la vez advertir a los filsofos, polticos y demagogos sobre los lmites de la razn y del nomos en general para moldear la naturaleza. Desconocer esta realidad, advertiran las obras de Aristfanes, puede ser peligroso tanto para la ciudad como para aquellos que la niegan.

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Y ese es justamente el error de Scrates. Aristfanes presenta al filsofo como a un apasionado estudioso de la naturaleza que desconoce la realidad poltica y no tiene conciencia de su rol en la polis. Scrates olvida que su supervivencia depende de la ciudad y no tiene cuidado del efecto de sus enseanzas en la estabilidad social (Strauss, 1996, p.164-178). Pone en duda las autoridades y certezas que dan cauce a los impulsos humanos dentro de la comunidad poltica, supone que las explicaciones racionales y las preguntas filosficas pueden ser nuevas guas para las personas como Estrepsades, y en su fracaso amenaza a la polis que lo alberga.

El Scrates platnico: una respuesta


La advertencia de Aristfanes es tomada, de acuerdo con Strauss, por los discpulos de Scrates, que dan varias muestras de haber comprendido la crtica del comediante y de haber aprendido la leccin que la condena a muerte de su maestro habra dejado. Es a partir de esa comprensin que nace la filosofa poltica y en general, la verdadera prudencia de los pensadores clsicos. A partir de ese momento la divisin entre las enseanzas abiertas a todos y las destinadas a los iniciados en la filosofa se hace ms tajante. Los filsofos se presentan frente a la ciudad como ciudadanos ejemplares y cuando escriben, solo dejan ver sus verdaderas enseanzas entre lneas. Aunque la prctica de la filosofa supone el cuestionamiento de todos los dioses, entienden, la vida en comunidad exige la vigencia de ciertas autoridades que avalen las reglas y den marco a los impulsos inexorables y a veces imprevisibles de los hombres.

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La lectura de los dilogos de Platn que Strauss presenta est en lnea con esta idea: los dilogos platnicos (...) asegura - dicen y pretenden decir cosas diferentes a diferentes hombres (Strauss, 2007, p.231). De esta manera, Strauss sugiere comprender las obras platnicas como obras de arte y no como a informes. Propone prestar atencin a los escenarios en los que transcurren los dilogos, a las acciones y a todo lo que no est en el centro de los discursos. Adems, sostiene que la cantidad y la variedad de las obras platnicas pueden ayudar a entender el conjunto: existen distintos tipos de dilogos y cada uno se caracteriza menos por su tema que por el modo de tratarlo. La Repblica (que entre otras cosas es una respuesta de Platn a Las Nubes y a La Asamblea de las Mujeres, de acuerdo con Strauss) es un dilogo en el que Scrates conversa sobre el problema de la justicia con un grupo de jvenes. Durante el dilogo Scrates funda, en el discurso, la ciudad perfecta. As, mientras en Las Nubes de Aristfanes el filsofo haba sido responsable de la revelacin de la debilidad del discurso justo, la funcin de Scrates aqu ser demostrar la fuerza de la justicia. Trasmaco, el retrico, es su adversario: opina que lo justo es igual a lo legal, que lo legal depende de la decisin de quien gobierna y que por lo tanto lo justo es idntico a la voluntad del ms fuerte. La manera de comportarse de Trasmaco sugiere Strauss - nos recuerda a la conducta de la ciudad de Atenas hacia Scrates (...) que no permite una apelacin fuera de sus leyes (Strauss, 1996, p.183). A partir de all, entonces, Platn aborda en su dilogo el conflicto que qued plasmado en la condena a muerte de su maestro y busca cambiar el desenlace de la historia. Para ello, apela a una justicia superior

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a cualquier ley particular. El Scrates de La Repblica separa a la justicia de la mitologa y la tradicin. Lo justo aparece en su discurso como un parmetro eterno, ya no dependiente de la convencin sino de la naturaleza misma. Y la facultad por medio de la que es posible conocer esa medida es la razn. Es as que la justicia es presentada como territorio de los sabios. De acuerdo con Strauss, La Repblica revela que Platn ha entendido la advertencia de Aristfanes, la obra es una muestra de la prudencia de Platn, que comprende los lmites de la razn en materia poltica. La fundacin en el discurso de la mejor repblica que tiene lugar en el dilogo busca establecer un horizonte de legitimidad poltica, no un programa de accin efectivo. De acuerdo con Strauss, Platn expresa de diversos modos en su obra que la ciudad perfectamente justa no es posible en los hechos, pero es til en el discurso. En este sentido, el filsofo poltico es el que seala para los filsofos potenciales la naturaleza inexorablemente imperfecta de la ciudad "y quien sostiene, ante la mayora de los ciudadanos, la ficcin necesaria de la posibilidad de la ciudad justa" (Hilb, 2005, p.135). Esta ficcin supone la posibilidad de los filsofos de acceder a un conocimiento certero de la naturaleza del que podran derivarse principios de justicia indudables para el establecimiento del rgimen poltico perfecto. Esta lectura particular que propone Strauss de los filsofos clsicos se distingue de las interpretaciones ms aceptadas en la modernidad. Esta diferencia se debe, de acuerdo con el autor, a cierta simplicidad o excesiva candidez en la mirada moderna. De hecho, el racionalismo moderno vuelve a encontrarse con los problemas que preocupaban a autores como Aristfanes y Platn, pero segn la mirada straussiana, los pensadores de

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nuestra era se conforman con las enseanzas ms explcitas, en lugar de estudiar los textos clsicos en profundidad. As, la filosofa moderna cree continuar el proyecto de Platn cuando afirma la posibilidad de pensar y realizar el mejor orden poltico. Sin embargo, de acuerdo con Strauss, la modernidad sigue en cambio una ficcin creada por la filosofa clsica para relacionarse con la ciudad (cf. Benardete, 2011, pp. 201 y 203). Esa ficcin supone la posibilidad de los filsofos de acceder a un conocimiento seguro sobre los mejores principios polticos y de contribuir a partir de ellos al establecimiento de la ciudad justa. En este sentido, los pensadores de la nueva era desconocen la prudencia que expresan los textos tradicionales, leen de modo excesivamente literal las obras clsicas y a partir de una comprensin superficial de la tradicin, esperan que la divulgacin del conocimiento filosfico y cientfico sea capaz de traer prosperidad y bienaventuranza a la humanidad. As, a pesar de que (como dijo alguna vez Alfred North Whitehead) se crea que toda filosofa es una nota al pie a Platn, la filosofa moderna no toma como referencia o punto de crticas al maestro platnico, sino que imita, sin proponrselo, al Scrates aristofnico. Como el Scrates de Las Nubes, la filosofa moderna transmite sus preguntas y enseanzas desestabilizadoras a cualquiera que pretende conocerlas y se expone de esa manera a despertar confusin y reacciones destructivas como la de Estrepsades al final de la comedia. En esta lnea, Strauss sugiere que la fe en la modernidad, incentivada por el avance del conocimiento, entra en crisis cuando las promesas de progreso y felicidad colectivas empiezan a parecer inalcanzables y la desilusin conduce al desconcierto. Esto recuerda al drama de Estrepsades, que se encuentra

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perplejo y decepcionado cuando comprende que no puede servirse de la filosofa para llevar adelante sus empresas. Las comunidades polticas modernas, por su parte, se encuentran tambin desorientadas: sin un rumbo esperanzador y una vez que las preguntas de la filosofa han penetrado las certezas del sentido comn y corrodo todos los parmetros de la vida colectiva, la estabilidad poltica se vuelve vacilante y aparecen el nihilismo y su contracara, el fanatismo (cf. Strauss, 2007b, pp. 317-367 y Hilb, 2005, pp. 18). Pero si la propuesta de La Repblica no es ms que una ficcin destinada al engao de la mayora, cabe preguntarse si el gesto de Platn no es ms que un intento de imponerse por medio de la fuerza del discurso. Cabe preguntarse, dicho de otra manera, si la tesis de Trasmaco es realmente desacertada. Acaso es cierto que no existe ninguna justicia que pueda sostenerse por fuera del uso efectivo de la fuerza? El Scrates platnico evita esta conclusin, nos dice Strauss, al concebir a la justicia de la ciudad como paralela de la del individuo. El hombre es capaz de una perfeccin que no est al alcance de la ciudad y es esta perfeccin la que debe guiar a la ciudad. La vida poltica deriva as su dignidad de algo que la trasciende, de la actividad ms perfecta: la filosofa (Strauss, 1996, p. 178193). Claro que si la posibilidad de acceder a un conocimiento certero de la naturaleza es ficticia tambin es cuestionable la postulacin de un determinado modo de vida como el ms perfecto. De modo consecuente, Strauss sostiene que la filosofa clsica entiende que sus reflexiones parten de supuestos indemostrables y que por lo tanto no pueden conducir a parmetros indudables sobre lo verdadero y lo justo. En otras

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palabras, los filsofos tienen en mente la imposibilidad de conocer el modo de vida ms adecuado al orden del cosmos sin un conocimiento certero sobre ese orden. En un texto dedicado a La Ciudad y el Hombre de Leo Strauss, Seth Benardete explica este problema del siguiente modo: "Como parte de la naturaleza, la ciencia dedicada a su estudio [al estudio de la poltica] dependera para su completitud de la completitud de la ciencia de la naturaleza como un todo. Permanecera por lo tanto incompleta mientras que la ciencia del todo estuviera incompleta..." (Benardete, 2011, p.201) Entonces, en funcin de qu razn postula Platn a la vida filosfica como la ms elevada, como aquella que debe brindar un horizonte, una razn de ser para el resto de las actividades humanas? Para responder a esta pregunta es necesario recurrir a El Banquete, que de acuerdo con Strauss tambin busca responder a las comedias de Aristfanes. El Banquete pone en escena una celebracin en la casa del poeta Agatn. Uno a uno, los invitados al convite van ofreciendo discursos en los que se discurre sobre la naturaleza de Eros. Los oradores van siguiendo, para hablar, el orden de la ronda en la que estn ubicados, pero cuando toca el turno a Aristfanes, algo inesperado sucede: el cmico sufre un ataque de hipo. El cuerpo se rebela contra las reglas que haban convenido seguir y Aristfanes se ve en la necesidad de pedir a Erixmaco, el mdico, que tome su lugar. Como en sus propias comedias, Aristfanes presenta ac de modo risible la tensin entre naturaleza y convencin. La naturaleza desborda inexorablemente a la razn y al discurso, que deben esperar hasta que el cuerpo permita su aparicin. Cuando Aristfanes recupera el estado normal del diafragma, participa del juego. Despus de Aristfanes habla

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Agatn y finalmente interviene Scrates. De acuerdo con Strauss, los discursos de Aristfanes y Scrates coinciden claramente en un punto: eros es el impulso que conduce hacia la felicidad y mueve tanto al cuerpo como a las capacidades ms altas de los hombres; la diferencia ms evidente, por otra parte, es que el poeta presenta a eros como un impulso horizontal, que conduce por igual a todos los hombres hacia su propia naturaleza y el filsofo, en cambio, establece la posibilidad de un ascenso desde formas primarias de eros hacia formas ms perfectas (y ubica a la filosofa en el escaln ms alto de ese despliegue). Este desacuerdo parece estar en la base de la disputa secular que llevan adelante Platn y Aristfanes y su presencia puede rastrearse, sugiere Strauss, en toda la obra de Platn, en la que la verdadera alternativa a la filosofa es la poesa (Strauss, 1996, p.158). Pero lo que se hace evidente en El Banquete es que ni el poeta ni el filsofo pueden demostrar enteramente la verdad de su argumento, justamente porque eros -ese impulso que Aristfanes asume horizontal y Scrates vertical- forma parte de la physis, de esa realidad que se presenta misteriosa y esquiva para la razn humana. De esta manera, ambos se ven en la necesidad de presentar historias bellas y persuasivas para dar peso a su argumento. Scrates es el ltimo en hablar sobre eros y su intervencin se lleva los aplausos del pblico. Pero al igual que en La Repblica, su triunfo es retrico, no filosfico. Aristfanes intenta replicar, parece tener algo que decir contra la perspectiva socrtica de eros, pero el lector no puede conocer su respuesta porque es interrumpido por un nuevo invitado. La imposibilidad de demostrar racionalmente la superioridad del eros filosfico -de demostrar la superioridad del modo de vida

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filosfico sobre otras formas de vida- parece llevar a Platn a cubrir con ardides literarios a Scrates. Strauss comenta las ltimas lneas de El Banquete en una de sus conferencias sobre Scrates. All seala que la obra termina con la aceptacin por parte de Aristfanes de una tesis propuesta por el filsofo (Strauss, 2007, p.179), pero nada dice Strauss acerca de las circunstancias en las que se produce ese acuerdo. Esto es extrao porque el autor afirma en ms de una ocasin que los escenarios en los que transcurren los dilogos de Platn y las acciones de los personajes son fundamentales para comprender el sentido. Qu sucede -nos preguntamos entonces- en el final de El Banquete? Luego de horas de celebracin y ya de maana, Scrates, Aristfanes y Agatn (un filsofo y dos poetas) son los nicos que quedan en pie. El vino y el sueo han llevado a algunos a quedarse dormidos y a otros a retirarse. Entonces Scrates comienza una conversacin sobre poesa y va forzando a sus agotados interlocutores a aceptar su punto de vista. Scrates los va llevando a reconocer que los buenos poetas son capaces de concebir tanto comedias como tragedias. Sobre el significado de la frase que Scrates fuerza a aceptar a los poetas, resulta ilustrativa la siguiente frase de Seth Benardete: Platn completa a Aristfanes presumiblemente porque la comedia, aunque se eleva ms alto que la tragedia, es parasitaria de la tragedia, y la filosofa trasciende completamente sus diferencias (Benardete, 2011, p.205). Sin poder seguir muy bien la lnea argumental y cabeceando, los poetas asienten antes de quedarse definitivamente dormidos. De esta manera, dejando a todos acostados a su alrededor, el filsofo se levanta y se retira para comenzar un nuevo da.

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Lo que el dilogo pareciera mostrar (desde una perspectiva straussiana) es la superioridad fctica de Scrates, que no persuade en este caso a sus interlocutores, sino que les gana por cansancio. A diferencia de lo que indica el retrato aristofnico, el filsofo parece aqu entender y poder manejar su propia naturaleza corporal, los asuntos humanos y la retrica mejor que el resto. En este dilogo platnico que Strauss nos seala, los filsofos son superiores en parte gracias a sus discursos, pero sobre todo gracias a sus capacidades prcticas y a su fuerza. En este sentido, si el Scrates de Las Nubes pone en peligro la vida de sus compaeros y la estabilidad de la ciudad despertando la confusin y la furia, el Scrates de El Banquete se las arregla para dejar a los otros dormir tranquilamente mientras l y sus amigos se aventuran a sus temerarias investigaciones.

Algunas consideraciones finales


Scrates es entonces el nombre de un problema, pero tambin de una posible respuesta a ese problema. Scrates es el terreno de la tensin irremediable entre verdad y poltica, en l se pueden encontrar tanto los peligros de poner en cuestin las autoridades y certezas de la comunidad, como la prctica para abordar esos riesgos. Como vimos a lo largo de estas pginas, el problema es expresado por sus detractores y se revela tambin en episodios como el juicio que condena al filsofo a muerte, pero tambin se sugiere de modo menos explcito en las obras de sus discpulos. Los dilogos platnicos ofrecen enseanzas edificantes, pero tambin muestran que la filosofa no tiene respuestas filosficas para las peligrosas preguntas que plantea. As, la respuesta filosfica al problema de la relacin

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entre verdad y poltica no es una solucin definitiva, no se trata de una respuesta terica vlida universalmente y para todos los tiempos, sino de una prctica. En este sentido, de acuerdo con Strauss, los dilogos de Platn son obras de arte que buscan sealar el modo de vida ms alto y presentan a Scrates como el ejemplo paradigmtico de la superioridad de la filosofa con respecto a las otras actividades humanas. Esta superioridad es defendida por los propios filsofos, que sin embargo no pueden dar razones filosficas para sostener su posicin. Si los filsofos no pueden demostrar su superioridad es debido a que no tienen a su disposicin la clave ltima del Todo y sin esta clave todo conocimiento humano es dudoso. Si todo conocimiento es dudoso, tambin los pilares de la moralidad y los regmenes polticos lo son. Y revelar este hecho a personas incapaces de vivir sin parmetros frreos, de soportar la ignorancia que estructura la vida de los filsofos, sugiere Strauss, puede ser peligroso. As, la vida de Scrates expresa la necesidad de la prudencia poltica de los filsofos, cuya actividad puede poner en peligro la estabilidad de la ciudad e irritar a los ciudadanos en contra de la filosofa. A partir del ejemplo del gran maestro de la antigedad, entonces, Strauss presenta la prctica que de acuerdo con su perspectiva es capaz de lidiar con la tensin inexorable entre el amor por la verdad y la poltica: la prctica de la filosofa prudente, un modo de vida que se consagra a la bsqueda del conocimiento sin olvidar el contexto en el que se desarrolla, sin desdear la responsabilidad poltica de propiciar la conservacin de la ciudad de la que tambin la vida de los filsofos depende. En este sentido, si la figura de Scrates es para Strauss aquella que desde el origen de la tradicin pone

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en evidencia la imposibilidad de asegurar la vida colectiva con verdades irrefutables, esa misma figura es la que presenta una prctica capaz de hacer frente a ese desencuentro entre verdad y poltica, o a esa tensin entre la bsqueda siempre inacabada de la verdad y la estabilidad de la ciudad.

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Bibliografa
Aristfanes (1996). Las Nubes, Acarnienses, Los caballeros. Buenos Aires: Losada. ________ (2009). Las Asambleistas. Buenos Aires: Losada. Benardete, S. (2011). La Ciudad y el Hombre de Leo Strauss. En Leo Strauss. El filsofo en la ciudad (pp. 199-219). Buenos Aires: Prometeo. Hilb, C. (2005). Leo Strauss: el arte de leer. Una lectura de la interpretacin straussiana de Maquiavelo, Hobbes, Locke y Spinoza. Buenos Aires: Fondo de Cultura Econmica. Platn (2004). El Banquete. Buenos Aires: Losada. ________ (2005). La Repblica. Buenos Aires: Losada. Strauss, L. (1980). Socrates and Aristophanes. Chicago: University of Chicago Press. ________ (1986). Studies in Platonic Political Philosophy. Chicago: University of Chicago Press. ________ (1988a) Persecution and the Art of Writing. En Persecution and the Art of Writing (pp. 22-37). Chicago: University of Chicago Press. ________ (1988b). On a Forgotten Kind of Writing. En What is Political Philosophy? (pp. 221-232). Chicago: University of Chicago Press. ________ (1989). The Three Waves of Modernity. En Introduction to Political Philosophy. Ten Essays by Leo Strauss (pp. 81-98). Detroit: Wayne State University Press. ________ (1996). The Origins of Political Science and the Problem of Socrates: Six Public Lectures. Interpretation. A Journal of Political Philosophy. 23, 127-207. ________ (2007a). El problema de Scrates: cinco

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conferencias. En El Renacimiento del Racionalismo Poltico Clsico (pp. 177-268). Buenos Aires: Amorrortu. ________ (2007b). Progreso o Retorno? En El Renacimiento del Racionalismo Poltico Clsico (pp. 317-368). Buenos Aires: Amorrortu. ________ (2006). La Ciudad y el Hombre. Buenos Aires: Katz.

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Pensar lo que hacemos. Comentario del prlogo de La condicin humana de Hannah Arendt.
Por Luciano Nosetto
La obra de Hannah Arendt est subtendida por un esfuerzo sistemtico por el establecimiento o restablecimiento de distinciones. En esta lnea, adquiere una dimensin arquitectnica la distincin entre bios politikos y bios thertikos, entre vida activa y vida contemplativa, o, de manera ms simple, entre accin y pensamiento. En palabras de Arendt,
...se est en lo cierto cuando se afirma que pensar y actuar son cosas distintas, hasta el punto en que, si se desea pensar, hay que retirarse del mundo (...) De hecho, considero que solo se puede actuar concertadamente y que solo se puede pensar por s mismo. Se trata de dos posiciones existenciales -por as decirlo- enteramente distintas. Y suponer alguna influencia directa de la teora sobre la accin (...) es suponer algo que, de hecho, no es ni nunca ser as. (Arendt, 2005a, pp. 140-141)

Arendt sostiene que entre accin y pensamiento media una distancia infranqueable. Todo en su obra parece indicar esta brecha inapelable. Ahora bien, cmo interpretar el hecho de que Arendt insista de manera recurrente y sistemtica en la separacin de bios politikos y bios thertikos y al mismo tiempo se jacte, contra toda pretensin filosfica, de ser una terica poltica? Si bien es cierto que Arendt insiste en la separacin entre bios poltikos y thertikos, entre pensamiento y accin,

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no es menos cierto que Arendt postula que lo que ella hace es pensar lo que hacemos. Su obra aparece as transida por una maniobra paradjica de dos movimientos: por un lado, el de una distincin sistemtica e inapelable entre pensamiento y accin; por el otro, el de un esfuerzo igualmente sistemtico por conectar estos trminos heterogneos. A efectos de ganar claridad respecto de esta maniobra paradjica, se propone en lo que sigue una lectura cercana del prlogo a La condicin humana. El recorrido por los argumentos que prologan este libro deriva en una caracterizacin de nuestra tradicin de pensamiento poltico, cuyo inicio Arendt identifica en Platn. Gracias a ella, aprendemos que la tradicin iniciada por Platn identifica al pensamiento y la accin como dos bioi o modos de vida incomponibles y distanciados por un abismo. La crisis de esta tradicin habilita, en cambio, una reunin de pensamiento y accin que, si bien permanecen como posiciones existenciales irreductibles, no por ello configuran modos de vida mutuamente excluyentes. De este modo, al inicio y al final de nuestra tradicin, en las figuras de Scrates y de Marx, Arendt identifica los elementos de una relacin no tradicional, no platnica, entre las capacidades humanas de pensar y actuar.

Temores y experiencias
Arendt comienza su libro indicando una especie de general rebelin contra la existencia humana tal como se nos ha dado (Arendt, 1958, p. 2), una rebelin general caracterizada por una doble huida: huida, primero, respecto de la vida en la Tierra y huida, tambin, respecto del trabajo. Por un lado, el desarrollo de la moderna ciencia natural trae a la superficie la pregunta por

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la posibilidad de la vida fuera del planeta Tierra y la pregunta por la posibilidad de la produccin de vida artificial; en ambas preguntas se pone en juego la posibilidad tcnica del quiebre del ltimo lazo que une a los hombres con el resto de los seres vivos de la Tierra (Arendt, 1958, pp. 1-3). Por otro lado, el mismo desarrollo de la tcnica, manifiesto en la automatizacin de los procesos de trabajo, trae a la superficie la pregunta por la posibilidad de una sociedad sin trabajo; de una sociedad liberada de la carga o la dignidad del trabajo: esa actividad que produce el artificio de cosas permanentes y durables que constituyen el mundo del hombre (Arendt, 1958, pp. 4-5). El libro comienza as postulando la idea de una doble huida del hombre respecto de su condicin humana de ser viviente y de ser trabajador. Lo primero que llama la atencin es que la motivacin de Arendt por pensar lo que hacemos viene dada por una rebelin general del hombre contra su condicin humana de vivir en la Tierra (cuya actividad especfica es la labor) y contra su condicin humana de habitar el mundo (cuya actividad especfica es el trabajo). El punto de partida del libro no es la huida del hombre respecto de la poltica, de su condicin humana de ser entre los muchos, de la pluralidad y su actividad correspondiente: la accin y el discurso. El punto de partida es la huida respecto de la labor y el trabajo. Por qu Arendt excluye del prlogo de La condicin humana la huida del hombre respecto de la accin poltica? Por qu el punto de partida que invita a pensar lo que hacemos est dado por la vida y el mundo pero no por la pluralidad; por la labor y el trabajo pero no por la accin? Por qu, finalmente, este libro -que Arendt llam mi libro sobre teora poltica (citado en Hilb, 1994, p.6)no comienza con la consideracin de la huida ms dramtica,

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ms insistida, ms denunciada por Arendt, que es la huida respecto de la poltica? Y bien, tras presentar esta doble -y no triple- huida, Arendt indica: Lo que propongo en los captulos siguientes es una reconsideracin de la condicin humana desde el ventajoso punto de vista de nuestros ms recientes temores y experiencias (Arendt, 1958, p. 5). Una hiptesis, entonces: la huida del hombre respecto de la Tierra y del trabajo constituye una experiencia de las ms novedosas, un temor de los ms recientes. En todo caso, si la huida del hombre respecto de la poltica no es considerada en este prlogo, es porque ella no es ni novedosa ni reciente. Ahora bien, Arendt habla desde el ventajoso punto de vista de nuestros ms recientes temores y experiencias. Y esta palabra, ventajoso, parece no tener ms sentido que el un giro irnico al interior de la economa de un texto catastrofista. Qu puede haber de ventajoso en nuestras experiencias y temores ms recientes? Arendt contina:
Evidentemente, es una materia digna de meditacin, y la falta de meditacin -la imprudencia o desesperada confusin o complaciente repeticin de verdades que se han convertido en triviales y vacas- me parece una de las caractersticas sobresalientes de nuestro tiempo. Por lo tanto, lo que propongo es muy sencillo: nada ms que pensar en lo que hacemos. (Arendt, 1958, p. 5)

Arendt indica en este punto que el pensamiento se ha transformado en mero clculo instrumental, en articulacin de medios y fines, en mero know-how; y que los hombres hemos abandonado la reflexin sobre lo posible y lo deseable para reemplazarla por la pregunta por la viabilidad tcnica. Los

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hombres hemos as devenido irreflexivas criaturas a merced de cualquier artefacto tcnicamente posible (Arendt, 1958, p. 3). Se trata, contra esto, de volver a pensar lo que hacemos. Pensar lo que hacemos es tambin el objeto del libro La vida del espritu, aunque all se trate de pensar lo que hacemos cuando no hacemos nada sino pensar (Arendt, 2002a, p. 34). La introduccin de La vida del espritu guarda cierta simetra con el prlogo de La condicin humana. En La vida del espritu, se parte tambin de dos motivaciones: primero, la incapacidad para pensar de Adolf Eichmann y la posibilidad de enlazar este thoughlessness con la banalidad del mal; segundo, la deriva moderna del pensamiento, que ha devenido mera pregunta por la viabilidad tcnica, irreflexivo know-how al servicio de cualquier artefacto tcnicamente posible. En ambos libros -y esto es lo que nos interesa-, Arendt considera el ventajoso punto de vista de nuestras ms recientes experiencias y temores. Pero en La vida del espritu esta ventaja es explicitada: la ventaja de nuestro tiempo es, dice Arendt, la de asistir a la muerte del pensamiento tradicional, y de la tradicional separacin del mundo suprasensible de las verdades eternas respecto del mundo sensible de los asuntos humanos. Nuestro punto de vista est nutrido por el ventajoso hecho de estar posibilitados y obligados a pensar sin la onerosa carga -o sin la orientadora gua- de la tradicin. Es, dice Arendt, la ruptura o quiebre de la tradicin lo que nos brinda este ventajoso punto de vista. Nuestra ventaja es la de disponer de una enorme riqueza de experiencias en bruto sin estar limitados por ninguna prescripcin sobre cmo operar con estos tesoros () Notre hritage nest prcd daucun testament [Nuestra herencia no est precedida por testamento alguno] (Arendt, 2002a, p. 39). Se trata, entonces,

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de pensar lo que hacemos desde el ventajoso punto de vista de unos temores y unas experiencias que no pueden ser ya aprehendidas recurriendo a nuestros conceptos tradicionales, precisamente porque estas recientes experiencias han quebrado u ocluido la tradicin. La ventaja de nuestro punto de vista es la de no poder recurrir a la tradicin para pensar lo que hacemos.

La tradicin de pensamiento poltico


En efecto, lo que hacemos es el tema central del presente libro. Se refiere solo a las ms elementales articulaciones de la condicin humana, con esas actividades que tradicionalmente, as como segn la opinin corriente, se encuentran al alcance de todo ser humano. (Arendt, 1958, p. 5)

De lo que se trata es de dar cuenta de la condicin humana tal como ha sido considerada tradicionalmente. El material con el que Arendt piensa la condicin humana no es ni el dato natural ni la especulacin filosfica sino las persistencias y transformaciones al interior de la tradicin de pensamiento poltico occidental. Esto no deja de ser problemtico: si Arendt postula que la tradicin ya no ilumina conceptualmente nuestras experiencias, si Arendt indica la ruptura de nuestra tradicin; por otro lado, Arendt presenta las articulaciones de la condicin humana tal como han aparecido tradicionalmente. Es decir, la indagacin arendtiana se apoya sobre una tradicin que Arendt misma indica acabada. Deberamos concluir en una afirmacin paradjica: La condicin humana intenta pensar lo que hacemos a la luz de una tradicin que ya no permite pensar

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lo que hacemos. Se trata de articular un pensamiento de lo ya sido, un afterthought que repite los hbitos del bho de Minerva? (Arendt, 2005b, pp. 5-6) En todo caso, para desentraar esta relacin entre tradicin y condicin humana, deberamos dar cuenta de la consideracin arendtiana de la tradicin. Nuestra tradicin de pensamiento poltico comienza, dice Arendt, con el juicio a Scrates y el conflicto entre el filsofo y la polis (Arendt, 1958, p. 12; 2005b, pp. 5-6, 81; 1993, p. 17). Nuestra tradicin, entonces, comienza con la reaccin de Platn ante la amenaza que la polis representa para la vida del filsofo; con la desconfianza platnica ante la polis, que es tambin la desconfianza platnica ante ciertas enseanzas de Scrates que demostraron ser peligrosas. Segn Arendt, Platn articula un socratismo particular, a partir del bloqueo selectivo de varias enseanzas de Scrates. Bloqueo selectivo dado por dos escisiones centrales. Por un lado, la escisin entre opinin y verdad; por otro lado, la escisin entre persuasin y contemplacin. Mediante estas dos escisiones, Arendt distingue las enseanzas del Scrates histrico respecto de las enseanzas de Platn: solo estas ltimas pasarn a formar parte de nuestra tradicin de pensamiento poltico. Segn reconstruye Arendt, Scrates aparece ante el orculo como el hombre ms sabio dado que su sabidura consiste en saber que las respuestas a las preguntas fundamentales no estn al alcance del hombre. Si las verdades absolutas tienen el elusivo carcter de ser inaccesibles al hombre, la nica verdad que adquiere relevancia es la verdadera opinin, el descubrimiento del mundo tal como se nos aparece, tal como se abre ante cada uno de los hombres en la singularidad de su perspectiva. El destino oracular de Scrates no conduce a los hbitos de un bho

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que levanta vuelo al alba sino a los de un tbano que, a plena luz del da, merodea entre los ciudadanos (Arendt, 2002a, p. 195), esto es, a un insistente trabajo de las opiniones que, a partir del dilogo persistente sobre alguna de las preguntas fundamentales -sobre, por caso, lo justo-, logra acceder no a la verdad sobre la justicia sino a la verdadera opinin de cada quien, es decir, a la singularidad en la que el mundo se hace ver, se abre ante cada hombre singular (Arendt, 2005b, p. 14). De modo que, en la reconstruccin arendtiana de Scrates, verdad y opinin se solicitan mutuamente en una dialctica que es la de la palabra persuasiva. El destino oracular de Scrates no es el de una intervencin poltica directa, ilustrada en el conocimiento de las verdades eternas, sino el de un elusivo tbano que interpela a los ciudadanos y los llama a indagar en s mismos para acceder a sus verdaderas opiniones. En el decir de Arendt, Platn recusa la vocacin socrtica en este punto, separando verdad de opinin y contemplacin de persuasin. En su alegora de la caverna, repone Arendt, el hombre cegado por la contemplacin de las verdades eternas retorna a los oscuros fondos del mundo de los hombres para descubrir que estas verdades eternas no pueden ser llevadas a la palabra persuasiva; y que, en todo caso, la verdad del filsofo aparece ante los hombres como una opinin ms en el mercado de las opiniones (Arendt, 2005b, pp. 29-30; 2002b, pp. 296-297). El conocimiento de las verdades eternas aparece en Platn como muda e intransferible admiracin [thaumadzein, en ingls: wonder] (Arendt, 2002a, pp. 164,165; 2005b, pp. 31-32). En este sentido, Arendt sostiene que Platn escinde la verdad (accesible al filsofo mediante la contemplacin) de la opinin (que prolifera en el mercado de las persuasiones que

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caracterizan la vida activa). En esta lnea, la sospecha platnica respecto de los asuntos humanos, que son oscuros, confusos y decepcionantes, lleva a quienes aspiran a la verdad a dejar atrs las cosas de este mundo para acceder al firmamento lmpido de las ideas eternas. Desde entonces, dice Arendt, se abre un golfo entre pensamiento y accin, entre las cosas del espritu y las cosas del mundo. Pero esta divergencia entre pensamiento y accin es secundaria respecto de una divergencia ms profunda y determinante, que es la divergencia entre el vivir en soledad de quien contempla y el vivir entre los muchos de quien acta. En la reconstruccin arendtiana de Scrates, el pensamiento constituye un dilogo interior, un dos-en-uno que se prorroga en la palabra persuasiva de la dialctica (Arendt, 2002a, pp. 202-215). En esta lnea, Arendt indica que, para Scrates, el pensamiento no escapa a la pluralidad que caracteriza la condicin humana de ser entre los muchos. En palmario contraste con la figura de Scrates as delineada, Arendt sostiene que, para Platn, el acceso a la verdad equivale a la intransferible y solitaria contemplacin de las ideas. De este modo, la separacin de opinin y verdad, de persuasin y contemplacin, de accin y pensamiento da lugar a una tradicin que es tan antigua como el juicio a Scrates, pero no ms antigua que este juicio. Esta separacin implica la oclusin, el olvido de otras experiencias que fueron descalificadas como irrelevantes. Ahora bien, el filsofo que accede a la contemplacin de las verdades eternas sigue siendo un hombre del mundo. De modo que, al tiempo que se ve amenazado por la polis, no puede dejar de depender de la polis para asegurar su existencia. As, la poltica se convierte en este sospechoso y amenazante medio que permite la vida contemplativa. La poltica se articula entonces en

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trminos de medios y fines. Ella tiene su origen en la necesidad de asegurar los medios para la reproduccin biolgica de los hombres y tiene por fin asegurar la posibilidad de algunos de dedicarse a lo ms elevado en el hombre: la vida contemplativa. La poltica, entonces: gestin de las necesidades de la vida en virtud de la posibilidad de algunos hombres de perseguir el ms elevado de los fines. Esta servilizacin de la poltica, esta poltica puesta al servicio de otra cosa ms elevada que ella misma, caracteriza, dice Arendt, nuestra tradicin desde Platn (Arendt, 2005b, pp. 83, 114-115; 1958, p. 229). Una tradicin que ha intentado conjurar el carcter sombro, impredecible, amenazante de los asuntos humanos mediante la montona sustitucin del actuar por el hacer. Una tradicin que ha buscado el remedio al carcter inestable e imprevisible de la poltica mediante la imposicin del modelo de organizacin domstica en trminos de la distincin entre amos y esclavos, entre quienes mandan y quienes obedecen, entre quienes saben y no actan y quienes actan sin saber. Curiosa y milenaria gubernamentalizacin de la poltica, imposicin a la poltica del modelo econmico caracterstico de la relacin domstica entre amos y esclavos (Arendt, 1958, pp. 220-230). De modo que nuestra tradicin de pensamiento poltico est marcada por (1) el abismo entre pensamiento y accin, su separacin en dos bioi incomponibles; (2) la articulacin de la poltica en medios y fines, articulacin que serviliza a la poltica en funcin de una vida ms elevada; y (3) la articulacin de la poltica en trminos de mando y obediencia, a partir de la imposicin modelo domstico del gobierno de los esclavos. As, desde el juicio a Scrates, se erige una tradicin de pensamiento poltico asentada en la distincin entre medios y fines, entre

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mando y obediencia, entre pensamiento y accin. Volviendo al prlogo de La condicin humana:


Por esa y por otras razones, la ms elevada y quiz ms pura actividad de la que es capaz el hombre, la de pensar, se omite en las presentes consideraciones. As pues, y de manera sistemtica, el libro se limita a una discusin sobre labor, trabajo y accin, que constituye los tres captulos centrales. Histricamente, trato en el ltimo captulo de la poca Moderna y, a lo largo del libro, de las varias constelaciones dentro de la jerarqua de actividades tal como las conocemos desde la historia occidental. (Arendt, 1958, pp. 5-6)

De modo que, si Arendt separa en La condicin humana vida activa de vida contemplativa, no es porque considere que esta separacin est inscripta en algo del orden de una naturaleza inmutable del hombre, sino porque, al trabajar con la tradicin, al ser la tradicin el material con que trabaja, no puede dejar de indicar la persistente escisin de las cosas del mundo respecto de las cosas del espritu, de la vida activa respecto de la vida contemplativa, de la accin respecto del pensamiento. En la tradicin del pensamiento poltico que inaugura Platn, la vida humana aparece escindida en dos trminos: por un lado, la multiplicidad inestable y amenazante de los asuntos humanos; por el otro, la soledad estabilizadora y firme del pensamiento.

Tradicin e historia
Ahora bien, Arendt agrega a su tratamiento de la tradicin un anlisis de la historia occidental para dar cuenta de las constelaciones y jerarquas de las actividades de la vida activa. Claramente, desde el momento en que toda tradicin es

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histrica, el anlisis de la tradicin es un anlisis eminente e irremediablemente histrico. Y, sin embargo, nos es posible marcar cierto desacople entre tradicin e historia. Es que Arendt indica que tradicin e historia no son una misma cosa: ms bien, toda tradicin implica una seleccin de determinadas experiencias histricas y una exclusin de otras. Slo una parte de nuestra historia es conceptualizada en la tradicin (Arendt, 2005, pp. 43-44). Cules son, entonces, las experiencias de nuestra historia que han sido ocluidas por nuestra tradicin? Y bien, Arendt indica tres oclusiones. Primero, la oclusin de la experiencia de la pre-polis homrica y la polis perclea donde la accin poltica no est articulada sobre la distincin entre mando y obediencia, entre gobernantes y gobernados, entre quien comienza algo y quien lo ejecuta (Arendt, 2005, pp. 44-47). Segundo, la oclusin de la experiencia romana de la fundacin que, mediante pactos y alianzas, da lugar a una sociedad [societas] hecha de promesas mutuas (Arendt, 2005b, pp. 4752). Tercero, la oclusin de la enseanza cristiana respecto del poder milagroso del perdn y de la inescindibilidad de actuar y perdonar (Arendt, 2005b, pp. 58-59). De modo que, si la tradicin se asienta en un olvido selectivo de las experiencias histricas, si hay algo de nuestra historia que desborda a nuestra tradicin, ese algo aparece en Arendt caracterizado por (1) la accin (2) la promesa (3) el perdn. Accin, promesa y perdn constituyen las tres grandes exclusiones de nuestra tradicin; y constituyen tambin el corazn del captulo quinto de La condicin humana: el nudo ms tenso y ms dramtico de todo el relato arendtiano sobre la vida activa. De modo que La condicin humana constituye un esfuerzo por pensar lo que hacemos a la luz de una tradicin que

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ha iluminado ciertas experiencias histricas y ha ensombrecido otras. Se trata de dar cuenta de aquello que la tradicin ha iluminado -por caso: la separacin de pensamiento y accin, la articulacin de la poltica en medios y fines, y la imposicin a la poltica del modelo domstico de mando y obediencia-; pero se trata tambin de indicar aquellas experiencias histricas que han sido ocluidas por la tradicin -a saber: la accin como capacidad de comenzar algo y acometer juntos, la promesa y el perdn como capacidades de redimir el carcter impredecible o irrevocable de la accin. La condicin humana podra, entonces, ser leda como el relato de los desacoples entre la tradicin y la historia occidental, que dan cuenta de la irreductibilidad de nuestra historia a nuestra tradicin, o de un exceso ocluido y persistente de la historia respecto del esfuerzo tradicional por conceptualizarla. El prlogo de La condicin humana termina:
Me limito, por un lado, al anlisis de estas generales capacidades humanas que surgen de la condicin del hombre y que son permanentes, es decir, que irremediablemente no pueden perderse mientras no sea cambiada la condicin humana. Por otro lado, el propsito del anlisis histrico es rastrear en el tiempo la alienacin del Mundo Moderno, su doble huida de la Tierra al universo y del mundo al yo, hasta sus orgenes, con el fin de llegar a una comprensin de la naturaleza de la sociedad tal como se desarroll y present en el preciso momento en que fue vencida por el advenimiento de una nueva y an desconocida edad. (Arendt, 1958, p. 6)

Arendt, entonces, se dedica por un lado al anlisis de una condicin humana que es permanente y por otro lado al anlisis histrico que rastrea los orgenes y el desarrollo de nuestra

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alienacin moderna: tradicin por un lado, historia por otro. La recuperacin de la tradicin nos permite analizar esas capacidades humanas generales y permanentes, a saber: labor, trabajo y accin; tan generales y tan permanentes como general y permanente es nuestra tradicin. Capacidades humanas que, dice Arendt, irremediablemente no pueden perderse mientras no sea cambiada la condicin humana. De este modo, Arendt hace de la condicin humana -general, permanente, irremediablealgo que podra ser perdido, transformado, cambiado. Por otra parte, el anlisis histrico tiene por propsito rastrear la alienacin moderna desde sus orgenes para dar cuenta del advenimiento contemporneo de una edad nueva y desconocida. Puede entonces que nuestra condicin humana, tal como la conocimos tradicionalmente, haya cambiado. Puede que la tradicin que nos permita pensar lo que hacemos haya perdido su luz, su capacidad de dar cuenta de nuestras ms recientes experiencias y temores. Si este es el caso, la ruptura de la tradicin nos entrega a una historia desnuda que debe ser pensada a la luz de nuevos conceptos no tradicionales. Y lo cierto es que Arendt insiste de manera recurrente en la quiebra, la ruptura, el fin de la tradicin poltica iniciada con Platn. Y la figura clmine de esa ruptura de la tradicin es Karl Marx (Arendt, 2002b, p. 273 y ss.; 2005b, pp. 17, 86).

El fin de la tradicin
Marx es, para Arendt, la ltima expresin de nuestra tradicin de pensamiento poltico. Con l, la tradicin iniciada por Platn alcanza su punto clmine, en el doble sentido de hiprbole y clausura. Marx es la culminacin de la tradicin

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desde el momento en que lleva las premisas tradicionales a su mxima expresin y, en el mismo gesto, trae a la superficie sus contradicciones insuperables. Y esta culminacin es indicada en tres aspectos, que estn atravesados por la moderna universalizacin de la igualdad. El primero de ellos est vinculado a la tradicional articulacin de la poltica en trminos de medios y fines. Esto remite a la reduccin de la poltica a la tarea de asegurar los medios para la reproduccin vital, que a su vez es puesta al servicio de la posibilidad de algunos hombres de procurarse la vida ms elevada. La poltica: trmino medio entre la labor y la contemplacin. En este punto, Arendt recupera la utopa marxiana de una sociedad liberada de la carga de la labor y de la opresin del Estado. Una sociedad sin clases y sin Estado que para nada constituye una utopa; esta doble liberacin respecto de la labor, por un lado, y respecto de la poltica, por otro, tiene un lugar muy especfico, que es precisamente la Atenas de Platn (Arendt, 2005b, pp. 19-20; 2002b, pp. 283, 292). La utopa marxiana no es ms que la universalizacin del sueo platnico por liberar la vida del filsofo respecto de la labor y la accin; respecto de una vida activa que, cuando no es labor tortuosa, fatigosa y esclavizante, es accin poltica riesgosa, inestable e imprevisible. La utopa marxiana no es ms que la hiprbole de las ambiciones de una vida contemplativa liberada de la carga de las cosas de este mundo. Recuperacin, entonces, de una tradicin que serviliza a la poltica en trminos de medios y fines. Y, sin embargo, este punto clmine en la tradicin occidental implica tambin su ruptura. Es que, a diferencia de la tradicin que lo precede, Marx identifica lo ms elevado del hombre no en la vida contemplativa del filsofo clsico o del

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devoto cristiano, sino en la actividad de la labor. Arendt indica que, en Marx, es la labor (y no Dios) lo que crea al hombre: es que Marx identifica la humanidad del hombre, su ms elevada condicin, en su actividad de laborante (Arendt, 1958, p. 84; 2005b, p. 22; 2002b, p. 291). Y, sin embargo, la revolucin marxiana no solo viene a liberar a las clases laborantes, sino a liberar al hombre de la labor, es decir: a liberar al hombre de la condicin que es tenida por Marx como ms eminentemente humana. En la lectura arendtiana de Marx, la libertad del hombre se obtiene al precio de su humanidad: o bien se es humano y, por lo tanto, esclavo de la labor; o bien se es libre de la labor y, por lo tanto, deshumanizado. La glorificacin marxiana de la labor constituye as una contradiccin que atraviesa como un hilo rojo todo el pensamiento de Marx (Arendt, 1958, pp. 104-105; 2002b, pp. 294-295). El segundo aspecto que hace de Marx el punto clmine de la tradicin de pensamiento poltico est vinculado a la tradicional imposicin del modelo domstico de mando y obediencia que, en Marx, encuentra su punto ms alto en la glorificacin de la violencia como partera de la historia. Es que, segn la reconstruccin arendtiana de Marx, toda forma de organizacin poltica que se ha conocido no tiene otra legalidad que la de la historia; y la historia no tiene otra partera que la violencia. La violencia, o mejor an la posesin de los medios de ejercerla, es el elemento constituyente de todas la formas de gobierno. (Arendt, 2005b, p. 22) As, toda organizacin poltica es una modulacin de la violencia del amo sobre el esclavo. Es en este sentido que Marx hiperboliza la imposicin platnica del modelo domstico de la relacin amo-esclavo para comprender toda la historia occidental (Arendt, 2005b, pp. 22-23, 88-90; 2002b, p. 290).

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Y, sin embargo, este punto clmine en la tradicin occidental implica tambin su ruptura. Es que, si la violencia es la partera de la historia, si toda accin poltica define su efectividad en el empleo de la violencia, la accin poltica revolucionaria que da lugar al reino de la libertad y a la definitiva expulsin de la violencia, da lugar tambin, por el mismo gesto, a la definitiva prdida de efectividad de toda accin poltica. Con la accin poltica y su violencia liberadora, el hombre se libera de la violencia del gobierno de unos sobre otros, pero tambin se libera de la efectividad de toda accin poltica (Arendt, 2005b, p. 43; 2002b, p. 292). En este punto, Arendt identifica en las contradicciones marxianas un esfuerzo lcido por emplear las categoras tradicionales en la comprensin de una experiencia histrica que no se deja captar por la tradicin. La glorificacin marxiana de la labor no es ms que la ms constatacin del ascenso de la labor al pinculo de las actividades humanas operado por la Revolucin Industrial. La glorificacin marxiana de la violencia no es ms que la constatacin de la coronacin de la violencia operada en las revoluciones del siglo XVIII. An antes de que Marx hubiera comenzado a escribir, la violencia haba devenido la partera de la historia y la labor haba devenido la actividad central de la sociedad (Arendt, 2002b, p. 294). Estas experiencias modernas preludiaron la ruptura de una tradicin que haba quedado perpleja ante fenmenos novedosos e inaprensibles, que escapaban a las categoras tradicionales. Una ruptura de la tradicin finalmente sancionada en la experiencia de los totalitarismos, una experiencia irreductible a toda tradicin previa. Y, en este sentido, no deja de ser paradjico que Marx, al interior de la tradicin del pensamiento poltico y en su

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punto de mayor tensin, lograra -aunque pstumamente- lo que Platn en vano intent en la corte de Dionisios en Sicilia (Arendt, 2002b, p. 275). Esto es, volverse el consejero de un rey filsofo, aunque ya no se tratara de Dionisio sino de Stalin; ya no de Sicilia sino de la Unin Sovitica. Pero lo cierto es Arendt identifica que Marx es el punto clmine de la tradicin de pensamiento poltico en un tercer aspecto. Cuando Marx indica que la filosofa se ha dedicado hasta el momento a interpretar el mundo, y que ahora se trata de transformarlo; cuando Marx indica que no es posible aufheben la filosofa sin llevarla adelante, es decir, que no es posible elevar, conservar y abolir la filosofa sino en su propia concrecin; all mismo, Arendt identifica un desafo directo y explcito de parte de Marx a la tradicin de pensamiento poltico occidental. No se trata en Marx de recusar la filosofa sin ms, sino que Marx recusa el carcter no poltico de la filosofa, cuestionando la separacin entre pensamiento y accin caracterstica de la tradicin en la que se inscribe. Para Arendt, Marx indica que la accin [est] tan lejos de ser lo opuesto al pensamiento que ella misma [es] su verdadero, su mismo vehculo; y que la poltica, lejos de estar infinitamente por debajo de la dignidad de la filosofa, [es] la nica actividad inherentemente filosfica (Arendt, 2002b, p. 318). En esta lnea, Marx abole la distincin entre hombres de pensamiento y hombres de accin, insistiendo en la general capacidad humana para el pensamiento y la accin, para la filosofa y la poltica. De este modo, si nuestra tradicin de pensamiento poltico es perplejidad e impotencia de cara a nuestras experiencias recientes, si la tradicin no logra aprehender el desarrollo de una historia moderna que se traza desde la moderna ciencia

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natural, pasando por las Revoluciones americana y francesa y la Revolucin industrial y desembocando en la catastrfica ruptura de la experiencia totalitaria; lo cierto es que Marx, al interior de esta tradicin, lleva a cabo el esfuerzo ms lcido y ms contradictorio por pensar lo que hacemos. Y si su glorificacin de la labor y la violencia no es ms que la expresin de una edad moderna que glorifica, ella misma, la labor y la violencia; lo cierto es que su llamado a la realizacin de la filosofa es la deliberada recusacin de nuestra tradicin del pensamiento poltico y de la condicin humana tal como la hemos conocido tradicionalmente. Lo que Arendt elogia en la obra de Marx, lo que ella celebra ante la ruptura de nuestra tradicin, no es el hecho de que pensamiento y accin se hayan fundido en una sola y misma actividad. Pensar y actuar constituyen dos posiciones existenciales enteramente, irremediablemente distintas. Lo que Arendt reconoce, ms bien, es el colapso de una tradicin que hizo corresponder pensamiento y accin a dos modos de vida, a dos bioi discretamente separados por un abismo. Y es ese desbloqueo, ocurrido al precio del colapso de nuestra tradicin, lo que presenta una ventaja novedosa para nuestro punto de vista: Esta distincin antiqusima entre la multitud y los pensadores profesionales, especializados en lo que supuestamente era la actividad ms elevada que los seres humanos podran alcanzar (...) ha perdido su importancia, y sta es la segunda ventaja de la situacin actual (Arendt, 2002a, p. 40). De esta manera, inscripto como estaba en la tradicin de pensamiento poltico occidental, Marx, en su intento de aprehender las transformaciones de su poca, llev a su punto clmine las enseanzas de Platn. Segn Arendt, la articulacin tradicional de la poltica en medios y fines deriv en Marx en

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la glorificacin de la labor como fin ltimo de la poltica; la articulacin tradicional de la poltica en trminos de mando y obediencia deriv en Marx en la glorificacin de la violencia; la separacin tradicional entre el bios politikos y el bios thertikos, transvasada en la figura del rey filsofo, derivo en Marx en la apuesta por una realizacin de la filosofa, llamada ahora a transformar el mundo.

Nuestro ventajoso punto de vista


Hannah Arendt insiste todo a lo largo de su obra en los peligros de una edad moderna que ha roto con su tradicin y no puede recurrir a ella para pensar la accin humana. Pero insiste tambin sobre el ventajoso punto de vista implicado en esta ruptura. Si la ruptura de nuestra tradicin trae aparejados el auge de lo social, la indistincin de pblico y privado, el imperialismo general de la labor sobre la vida activa, y la captura y servilizacin de la poltica en trminos de la mera conservacin de la vida de la especie; deberamos concluir que nada en la ruptura de nuestra tradicin es auspicioso. Deberamos considerar que toda referencia a una ventaja vinculada a la ruptura de nuestra tradicin no es ms que un recurso irnico para referir a la catstrofe moderna. Pero no es as: si bien es cierto que la ruptura de nuestra tradicin da cuenta de nuestra deriva y alienacin modernas, no es menos cierto que la ruptura de nuestra tradicin implica tambin el cuestionamiento de la escisin persistente entre pensamiento y accin como dos formas de vida irreconciliables. Y si bien es cierto que Arendt insiste en el carcter profundamente heterogneo de la accin y el pensamiento; si bien es cierto

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que solo podemos pensar en soledad [solitude] y solo podemos actuar concertadamente; si bien es cierto que solo pensamos cuando dejamos de actuar y solo actuamos cuando detenemos el ejercicio del pensamiento; esto para nada implica que tal escisin se corresponda necesariamente con dos modos de vida, con dos bioi irreductibles. Y si, de cara a nuestros temores y experiencias, Arendt considera que es ingente y necesario pensar lo que hacemos, deberamos tambin decir que, de cara a nuestros temores y experiencias, Arendt considera que pensar lo que hacemos es tambin posible, hoy con una radicalidad incluso mayor que la tradicionalmente permitida.

Bibliografa
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Poltica versus filosofa. Crtica de la filosofa poltica en Jacques Rancire y Roberto Esposito Por Diego Conno

El problema de la filosofa poltica


El problema de la relacin entre teora y prctica, o entre pensamiento y accin, no constituye un tema ms en la reflexin de la tradicin de la filosofa poltica; ste es ms bien su tema o problema fundamental. Podra decirse que la expresin filosofa poltica contiene en s misma este problema en su forma original: la relacin entre la filosofa y la poltica, o lo que es lo mismo, la relacin entre el filsofo y la poltica. En una de sus conferencias sobre la filosofa poltica de Kant (la cuarta), Hannah Arendt citaba a Robert Cumming para referirse al problema de la filosofa poltica en estos mismos trminos. Deca Cumming: El objeto de la filosofa poltica moderna () no es la polis o su poltica, sino la relacin entre filosofa y poltica (Arendt, 2009, p. 48). O lo que es lo mismo, deca Arendt, la actitud del filsofo hacia la poltica, que segn ella poda extenderse a toda la filosofa poltica en general, sobre todo la de la antigua Grecia. Una actitud que, al decir de Arendt, ha sido en gran medida de rechazo, sino de una permanente oposicin. En esta misma lnea, un momento antes en la misma conferencia- Arendt citaba un pasaje de los Penses, donde Pascal, aludiendo a las filosofas de Platn y Aristteles, deca que cuando ellos escriban sobre poltica lo hacan como si fuera un juego, o como si se tratara de arreglar un hospital de

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locos. Y que, en todo caso, si aparentaban cierta seriedad, era porque saban que esos locos podan llegar en algn momento a ser reyes o emperadores (Arendt, 2006, pp. 47-48). Leo Strauss, como se sabe, identific en su clebre What is Political Philosophy?, en la pregunta por el mejor orden poltico o el ms justo, el problema fundamental de la filosofa poltica. Sin embargo esta no ha sido su nica respuesta, ni la ltima o la ms importante. En su libro dedicado a Platn, Aristteles y Tucdides, y que tiene el sugerente ttulo de La ciudad y el hombre, Strauss sostiene, que es la ciudad y el hombre, precisamente el tema o problema de la filosofa poltica (Strauss, 2006, p. 9). Por su parte, tambin Sheldon Wolin, en su clsico Poltica y Perspectiva volva sobre cierta distancia de carcter conflictiva entre estos dos mbitos, al considerar la relacin entre la actividad de la filosofa poltica y la especificidad de lo poltico. Es que, para Wolin, la filosofa poltica consiste en hacer compatible lo que a todas luces se nos aparece como incompatible, en la tentativa de hacer compatible la poltica con las exigencias del orden (Wolin, 1974, p. 20). En efecto, el problema de la relacin entre la actividad filosfica y la actividad poltica, entre la vida filosfica (bios thertikos) y la vida poltica (bios politikos), entre pensamiento y accin, o entre teora y prctica, se encuentra en el centro de las reflexiones de los pensadores polticos ms importantes. Podra decirse que este es el problema fundamental de la filosofa poltica, de la gran tradicin de la filosofa poltica que va de Platn a Marx, cuyo principio rector se haya contenido en la siguiente afirmacin: la realizacin poltica de verdades o ideas filosficas. En lo que sigue se expondrn dos perspectivas contemporneas

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que se sitan en los mrgenes o bordes de la filosofa poltica, cuyas reflexiones permiten iluminar nuevos aspectos de este antiguo problema. En primer lugar, se considerar la perspectiva de Jacques Rancire, para dar a ver no solo la extranjera de la filosofa poltica con la poltica, sino tambin su rechazo o cancelacin de toda prctica democrtica. En segundo lugar, se examinar la crtica a la filosofa poltica realizada por Roberto Esposito, y su planteamiento de una filosofa, o mejor, un pensamiento de lo impoltico que sea ms hospitalario a la diferencia y heterogeneidad de las cosas polticas. La hiptesis que quisiramos sugerir -a partir de la lectura sobre el problema de la filosofa poltica en Rancire y Esposito- es que dar a ver aquello que constituye el problema de la filosofa poltica permite, a su vez, mostrar abiertamente las condiciones, los dilemas y las tensiones de la poltica misma, porque permitira reconocer y expresar abiertamente algunas de las condiciones y problemas de la poltica como tal.

Contra la filosofa poltica: Jacques Rancire


Qu es la filosofa poltica? Es una forma de pensamiento derivada y por lo tanto subsidiaria de los modos del pensar filosfico? Con qu racionalidad, con qu lenguaje, bajo que horizonte de sentido se relaciona la filosofa poltica con su objeto, la poltica? Ya desde las primeras pginas de El desacuerdo. Poltica y filosofa, Jacques Rancire nos dice que la filosofa poltica no es una rama especial de la filosofa. No indica ningn gnero, territorio o especificidad filosfica. Es ms bien el nombre de una paradoja, una apora, un conflicto. Es el nombre de un encuentro, dir. Un encuentro polmico porque

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expresa la paradoja de la poltica en su forma ms pura y radical: la carencia de fundamento ltimo. Hay poltica porque el orden social no se funda en ninguna esencia sea natural o divina, sino en la pura contingencia o indeterminacin. Para Rancire, la poltica se da en la relacin, que toma la forma de lo que l considera un desacuerdo (msentente): entre el principio de la poltica (la igualdad) y la distribucin jerrquica de las partes de una sociedad. Rancire se ha referido a estas dos lgicas con los nombres de poltica y polica respectivamente. Rancire define el desacuerdo como una determinada situacin de habla en la que se produce una situacin de entendimiento y no entendimiento a la vez, entre los interlocutores que participan de la comunicacin, donde alguno de ellos entiende y no entiende al mismo tiempo lo que dice el otro. De ah que, para Rancire, el desacuerdo no sea un conflicto entre una persona que dice blanco y otra que dice negro. Es el que existe entre dos personas que dicen blanco pero que entienden distintas cosas por blancura. Es por eso que desacuerdo no es desconocimiento ni malentendido; ambas son modalidades que bien podran ser corregidas por una va tcnica. En algn sentido, lo que esta perspectiva pone en cuestin son las distintas variantes del racionalismo consensualista liberal que, de Apel a Habermas, han pensado la poltica como un espacio de comunicacin de seres racionales. Como si fuera posible una comunicacin transparente, escindida de todo mal, de toda violencia, de toda divisin. Hay poltica no porque haya comunidad a pesar de la divisin; sino porque hay comunidad y divisin a la vez. La divisin es constitutiva del espacio de lo social, y solo puede ser cancelada al precio de ponerle fin tambin a la poltica. Ahora bien, qu tiene que ver todo esto

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con el problema de la filosofa poltica? Tiene que ver y mucho. Porque el desacuerdo del cual hablamos es tambin, sino principalmente, el que existe entre la filosofa y la poltica, entre pensamiento y realidad, entre teora y prctica. De ah que Rancire critique la modalidad fundamental de la filosofa poltica, a partir del modo en que sta se ha dirigido desde siempre hacia la poltica. Para Rancire y como veremos tambin para Esposito- la filosofa poltica y la poltica corresponden a dos mbitos heterogneos, e incluso contrapuestos o contradictorios. Entre filosofa y poltica hay una diferencia que no es solamente la que puede haber entre una actividad teortica y otra prctica vale recordar que ste ha sido uno de los mayores puntos de achaque de Aristteles a Platn-, sino el que se da entre una actividad que se rige por la organizacin o distribucin jerrquica de los seres parlantes en el plano de lo sensible (la filosofa) y otra que no se deja capturar por aquella, ya que contiene en s misma un exceso irreductible (la poltica). De acuerdo con Rancire, el primer encuentro de la filosofa con la poltica ha tenido la forma de una alternativa mutuamente excluyente: o la poltica de los polticos o la de los filsofos (Rancire, 1996, p. 7). Encuentro paradojal que, como se sabe, ha ocurrido en la obra de Platn, en su postulacin del gobierno del rey filsofo como la mejor forma de rgimen. Y que, como tambin deca Leo Strauss en el texto que ya mencionamos, y en tantos otros, trae aparejada la necesaria e improbable coincidencia de poltica y filosofa: o bien haciendo que el filsofo haga poltica, o bien que el poltico se convierta en filsofo. Improbable dijimos, porque, como tambin nos ayuda a entender Leo Strauss, el filsofo no est dispuesto a afrontar sin

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ms los quehaceres de la poltica; su opcin ser siempre por la filosofa, en su comprensin de que all encuentra la mejor forma de vida. Pero en verdad, segn Rancire, no es en la Repblica de Platn, sino en la Poltica de Aristteles, donde el trmino filosofa poltica aparece por primera vez, y lo hace en relacin con una apora. Dice Aristteles: De qu hay igualdad y de qu desigualdad: la cosa conduce a una apora y a la filosofa poltica (Aristteles, 1986, 1282b; citado en Rancire, 1996, p. 7). Para Rancire, la filosofa se vuelve poltica, precisamente cuando logra incorporar al interior de su propio discurso esta apora o confusin que es constitutiva de la poltica misma. Veremos ms adelante un argumento similar en Esposito alrededor de su idea de lo impoltico. Para el italiano, un pensamiento impoltico es aquel que se deja atravesar por la heterogeneidad, la multiplicidad y el conflicto propios del mundo de la poltica, un pensamiento que vive de y en la apora, y que por eso mismo puede pensarla en sus propios trminos o en su propio terreno. Pero volvamos a Rancire. El problema est en la objetivacin filosfica de la apora constitutiva de la poltica, su conversin en concepto de objeto filosfico (Rancire, 1996, p. 11). Para Rancire, la filosofa poltica consiste fundamentalmente en el intento del pensamiento de cancelar la poltica, de anular ese escndalo que significa para el pensamiento el ejercicio de la poltica, cuya racionalidad es la racionalidad del desacuerdo. Podra decirse que hay una especie de analoga estructural entre la lgica la ratio dominante- de la filosofa poltica y lo que Rancire ha dado en llamar la lgica o el orden policial, la police. Rancire parece abonar esta idea cuando escribe que la politeia de los filsofos es la identidad de la poltica y la polica (Rancire, 1996, p. 87). La filosofa poltica es siempre poltica de

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los filsofos, cuya realizacin implica la eliminacin fundamental de la diferencia entre poltica y polica. Podemos ir constatando entonces, que es esta identidad o anudamiento de poltica y polica, que habita en el corazn mismo del discurso filosfico-poltico, lo que constituye su problema, lo que lo vuelve un pensamiento estril al momento de pensar para utilizar una expresin lacaniana primero, y zizekiana despus lo real de la poltica. Y esto es as, no porque la filosofa poltica no brinde soluciones al problema de lo real, por el contrario -como tambin va a decir Esposito-, ella solo brinda soluciones. Son las soluciones a la paradoja de la poltica, al problema de la parte de los sin parte que reclama su cuenta, y que expone las fallas de toda sociedad, lo que hace de la filosofa poltica una modalidad, un agente -si se me permite la expresin-, del orden policial. Rancire ha agrupado las distintas soluciones brindadas alrededor de tres grandes figuras de la filosofa poltica, en las que quisiera detenerme para dar a ver que ellas son al mismo tiempo soluciones/distorsiones al problema poltico de la democracia: la arquipoltica, la parapoltica y la metapoltica. Veamos en qu consiste cada una de ellas. La primera figura de la filosofa poltica, incluso en trminos histrico-conceptuales, es la arquipoltica, cuyo momento inaugural se encuentra en el esquema filosfico de Platn. En la idea dice Rancire- de la realizacin integral de la comunidad en reemplazo de la poltica democrtica. Esto significa resolver la paradoja poltica de la parte de los sin parte por medio de una solucin lgica. La arquipoltica deviene arquipolica al conciliar las maneras de ser y de pensar, de sentir y de actuar. Lo que aqu est en juego es la oposicin platnica entre repblica

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y democracia, y que ha conducido a toda la filosofa poltica posplatnica salvo las raras excepciones de un Spinoza, un Rousseau o un Marx- a un permanente rechazo a otorgarle todo el poder al demos. Lo que ha hecho la filosofa poltica de Platn, gesto que ha quedado impreso en la memoria de la tradicin, es sustituir la distorsin y la divisin constitutiva de la democracia, por la armona de una ley vuelta espritu y alma de la comunidad toda. Por eso, la arquipoltica encuentra su formulacin ms acabada en el cumplimiento integral de la physis en nomos (Rancire, 1996, p. 93). Lo que significa una saturacin que es del orden del ser, de los tiempos muertos y los espacios vacos de la comunidad. De esta manera, lo que se obtiene es la supresin del plemos inherente a la poltica y su reemplazo por la ley de la comunidad. La arquipoltica se presenta as, como la cancelacin total de la poltica. La segunda figura es la parapoltica, que surge con Aristteles e identifica tambin la poltica, al igual que toda filosofa poltica, con el orden policial. Sin embargo, lo hace desde un punto de vista diverso respecto de la arquipoltica; desde la propia especificidad de la poltica. En efecto, lo que pretende la parapoltica de Aristteles es trasladar la divisin constitutiva de la naturaleza de la poltica -la divisin entre ricos y pobres (el conflicto de clases) y el hecho de la igualdad de cualquiera con cualquiera-, al orden policial bajo la forma de una disputa por los arkhai de la ciudad y por la distribucin de los cargos. Al incorporar el demos al orden constitucional (politeia) y a la esfera del gobierno, convierte el litigio poltico en un conflicto institucional que termina girando alrededor del reparto de relaciones de mando, obediencia y autoridad. Aristteles, dice Rancire, transforma as la paradoja terica de lo poltico en una

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paradoja prctica, que carga las tintas ahora sobre la cuestin gubernamental, haciendo que la divisin sea generada, por as decir, como desde arriba, por aquella faccin que impone su ley (ley de la divisin) al resto de la comunidad. Por ltimo, la tercera figura de la que nos habla Rancire es la metapoltica, que as como las otras se relacionaban con los nombres de Platn y Aristteles, sta se vincula con el nombre de otro gran filsofo: Karl Marx. La metapoltica se relaciona por simetra con la arquipoltica: si la primera rechazaba la falsedad de la poltica democrtica y convocaba al descubrimiento de una verdad solo lograda en un ordenamiento de tipo organicista; sta sostiene que la verdad de la poltica es la puesta en evidencia de su falsedad. La metapoltica expresa la distancia que hay entre hecho y derecho, palabras y cosas, justicia y realidad, y que en el lenguaje marxista ha adquirido el nombre de ideologa. La metapoltica es una crtica de la poltica, y un intento de conectar lo verdadero con lo poltico, aunque ya no en el plano filosfico -como pretenda la arquipoltica de Platn-, sino en el prctico. El llamado marxista del fin de la poltica coincide as con la realizacin de la filosofa poltica.

De la filosofa poltica al pensamiento impoltico: Roberto Esposito


Toda la obra de Roberto Esposito est atravesada por esta problematicidad interna de la filosofa poltica. De ah su apelacin constante a autores, disciplinas y lenguajes que se hallan por fuera de la tradicin. El problema de la filosofa poltica en la obra de Esposito se encuentra formulado de manera clara en Confines de lo poltico. All el problema de la distancia o separacin entre filosofa y poltica es llevado a su formulacin

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ms radical. La tesis de Esposito es que la filosofa poltica no puede reducir esa distancia, ese hiato esa diffrance como dira Derrida-, porque es precisamente ella quien la produce (Esposito, 1996, p. 19). Nos encontramos nuevamente con la paradoja fundamental de la filosofa poltica: la poltica es intraducible al orden del discurso filosfico. En este caso, es la forma misma de la filosofa poltica la que bloquea la posibilidad de pensar verdaderamente la poltica. Por qu? Porque reconduce los problemas que son los del mundo de la poltica (que habla la lengua del conflicto y la discordia), al lenguaje y las categoras reguladores y ordenativas del discurso de la filosofa. Segn Esposito, el modo primordial que ha tenido la filosofa para acercarse a la poltica es el de fundacin. Esto es: el intento de la filosofa de crear las bases de la poltica (Esposito, 1996, p. 20). Y lo hace de una manera muy particular, que es la realizacin poltica de ideas filosficas. Lo que conduce al problema principal, segn Esposito, que es el hecho de que la filosofa poltica solo pueda pensar la poltica en la forma de representacin. O mejor, en la relacin que se establece entre la categora de representacin y la idea de orden, ya que, como bien afirma el filsofo italiano, la representacin es siempre representacin del orden. Este es, en suma, el modo que encuentra la filosofa poltica de lidiar con su objeto, haciendo del conflicto algo pasible de ser simbolizado. Esposito sostiene que la filosofa poltica opera, principalmente, por medio de un dispositivo que es el de la reductio ad unum. Es decir, por medio de la reduccin y su virtual cancelacin de lo que por definicin es mltiple y diverso a lo que es Uno e indiviso. La razn por la cual la representacin filosfica niega el conflicto se halla en el carcter irrepresentable del conflicto mismo. Lejos del horizonte

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de la representacin, el conflicto constituye, por el contrario, la realidad de la poltica, su factum, su facticidad (Esposito, 1996, p. 21). Nos encontramos nuevamente con el problema de la filosofa poltica que adquiere, como ha sugerido Eduardo Rinesi (2005), una connotacin profundamente trgica, en trminos que son incomponibles:
() de un lado, la exigencia, precisamente filosfica, de llevar los muchos al Uno, el conflicto al Orden, la realidad a la Idea; por otro, la continua experimentacin de su impracticabilidad factual, la impresin de que algo decisivo queda afuera del campo de accin. Lo Uno el Bien, la Justicia- no es traducible en poltica, aunque la filosofa poltica no pueda renunciar a hacerlo, a intentar representar ese primum que excede a toda representacin. (Esposito, 1996, p. 21).

Al igual que Rancire, para Esposito este problema en forma de apora ya encuentra su forma original en las filosofas de Platn y Aristteles. Es conocido el gesto de Platn. La Repblica gira alrededor de la idea de trasladar el orden jerrquico del alma al orden de la polis, y su consecuente postulacin de la mejor parte a la cabeza del Estado, llevada adelante por la identidad entre el filsofo y la poltica: o bien haciendo que el filsofo sea poltico, o bien que el poltico sea filsofo. Y sin embargo, como dice Esposito, quizs no haya nada que resulte ms partido o dividido que el alma humana. Lo que es Uno en la teora se revela infinitamente mltiple en la realidad (Esposito, 1996, p. 22). Tambin es conocida la crtica de Aristteles a la Repblica ideal platnica. Y sin embargo, lo que le critica Aristteles a

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Platn no es tanto, como muchas veces se ha dicho, su ser ideal sino su carcter de Uno. Para Aristteles la ciudad es pluralidad. Lo cual hace que el conflicto y la discordia solo puedan aparecer en el discurso de la filosofa bajo las figuras conceptuales de la stasis, la guerra civil o la anarqua. Figuras todas estas que terminan destruyendo la representacin filosfico-poltica. Si bien con la entrada en la modernidad se produce una modificacin del punto de vista clsico, mediante la cual el pensamiento sobre la poltica se desplaza de la cuestin del bien comn y de la res pblica a una discusin sobre el poder y las relaciones de mando y obediencia, esta es una modificacin ms superficial que profunda. Con todo, podra decirse que la filosofa poltica moderna no cancela el problema de la pregunta por el mejor rgimen o el ms justo, sino que la modifica levemente; la lleva al terreno de lo real o lo posible. Esposito identifica en Hobbes el responsable de este cambio metafsico, y que ha llegado por lo menos hasta Hegel. Pero la crtica de Esposito no termina ac. La solucin a este problema debe buscarse por fuera de la gran tradicin de la filosofa poltica strictu sensu. En aquellos autores que como es el caso de Maquiavelo- han sido atacados por la tradicin por ser considerados portadores de una anti-filosofa poltica. En efecto, Maquiavelo ha pensado, quizs como nadie, en el hecho mismo de la poltica, en su verit effettuale -el conflicto por el poder, dir Esposito- sin intentar a su vez reconducirlo a ningn tipo de instancia conciliadora, armnica, neutralizante. En Maquiavelo no hay nada parecido a la reductio ad unum que identificaba Esposito como el dispositivo privilegiado del discurso de la filosofa poltica. Por el contrario, el pensamiento de Maquiavelo es un pensamiento antirrepresentativo,

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antisimblico, diablico; irreductible a la imagen del Uno. Desde luego, Maquiavelo no ha sido el primero ni el ltimo. Esposito nombra toda una serie de autores que van desde Pablo de Tarso hasta Heidegger, pasando por pensadores como Hannah Arendt, Simone Weil o Georges Bataille, entre otros. Toda una serie de autores que constituyen una especie de constelacin de pensamiento para utilizar un trmino de otro de los autores citados por Esposito como es Walter Benjaminque giran en torno a la idea de pensamiento impoltico. Qu significa esto? Qu diferencia hay entre un pensamiento de lo impoltico y las maneras habituales, los modos normales de la filosofa poltica? Para comprender mejor el significado de lo impoltico debemos dirigirnos a otro texto de Esposito que es Categoras de lo impoltico. El objetivo fundamental de este texto y que continuar siendo el objetivo de sus textos posteriores- es el de abordar los trminos clsicos o tradicionales del pensamiento poltico (soberana, comunidad, democracia, etc.) por su lado negativo o su reverso. Dice Esposito: Lo impoltico es lo poltico observado desde su lmite exterior (Esposito, 2006, p. 40). Desde esta perspectiva, lo impoltico se relaciona con aquello que ha permanecido impensado o silenciado de nuestros conceptos y categoras polticas. Todos los conceptos polticos mantienen un ncleo impensado, inexpresado u olvidado que un pensamiento de lo impoltico intentara plasmar, exponindolos a su propio lmite, hasta el punto en que se tocan con su contrario. De ah que Esposito intente pensarlos no tanto como conceptos o categoras, sino ms bien como trminos o marcas de confn, como umbrales o lugares donde se superponen elementos de carcter contradictorio y lenguajes diversos (Esposito, 2006, p. 8).

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De ah tambin, que Esposito no nos presente una definicin positiva de lo impoltico (cmo podra haberla?), ya que este se constituye ms bien en su negatividad, en el desfondamiento de las categoras tradicionales de la poltica. En este sentido, lo impoltico se deja ver a partir de aquello que no es, o mejor, de aquello que no representa, puesto que lo impoltico como se ha dicho- surge precisamente contra la idea de representacin en sus distintas modalidades (Bien, Poder, Justicia): 1) Lo impoltico no es una forma de anti-poltica ( cf . Rosanvallon, 2007), por el contrario, intenta expresar una radicalizacin e intensificacin de la poltica, en su pretensin de no negar ni cancelar el conflicto poltico (este es el gesto antipoltico de la poltica moderna que va de Hobbes a Marx), sino de considerarlo como la totalidad de lo real; 2) Lo impoltico no es una forma de teologa poltica negativa, es ms bien una crtica de toda teologa poltica que pretenda la plena equivalencia de Tcnica y tica, Poder y Bien, Justicia y Derecho; 3) Lo impoltico no es tampoco una categora interna de la modernidad (Galli, 2008), sino ms bien su punto crtico. Es crtica de todas las filosofas de la historia, y por lo tanto de las distintas versiones del historicismo. Y esto es as, porque fundamentalmente lo impoltico es crtica de la idea de un origen de lo poltico; 4) Por ltimo, lo impoltico no es una de las formas del juicio externo, que logra separar la verdad y el bien de la poltica real.

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Y no porque no pretenda hacerlo, sino porque no concibe un afuera de lo poltico. Lo impoltico es un intento de pensar a distancia de los parmetros de la filosofa poltica, del lenguaje de los medios y los fines, de las formas de reorientacin armnica del conflicto y la discordia que componen lo real de la poltica. En suma, lo impoltico es un ejercicio experimental del pensamiento, un ejercicio de deconstruccin que da acogida a la diferencia y la apora.

Conclusiones
Tanto Rancire como Esposito coinciden en dos puntos fundamentales: a) el conflicto es lo real de la poltica y, en tanto tal, es irreductible; b) la filosofa poltica es incapaz de pensar verdaderamente lo real de la poltica, es decir, el conflicto. Mientras en Rancire se patentiza la imposibilidad de composicin no solo entre filosofa y poltica, sino entre cualquier tipo de actividad de pensamiento con respecto a cualquier prctica poltica, Esposito va un paso ms all, en su intento de recuperar una tradicin de pensamiento que resulta heterognea respecto de los modos habituales de la filosofa poltica, y que el autor ha dado en llamar pensamiento impoltico. De alguna manera, aunque sin citarlo, las dos visiones son herederas de la crtica de Marx al idealismo de la filosofa, expresada en su famosa tesis XI. Y sin embargo, tambin como en el caso de Marx, el riesgo con el que corren estas perspectivas que han identificado en su crtica al idealismo, una negativa a la posibilidad de preguntarse por el mejor rgimen o el ms justo,

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es cierto efecto de achatamiento del pensamiento por la realidad. La pregunta que debiramos hacernos a cada paso, es si estamos dispuestos a renunciar sin ms a dicho ideal?

Bibliografa

Arendt, H. (2003). Conferencias sobre la filosofa poltica de Kant. Buenos Aires: Paids. Aristteles (1986). Poltica. Madrid: Alianza. Esposito, R. (2006). Categoras de lo impoltico. Buenos Aires: Katz. (1996) Confines de lo poltico. Nueve pensamientos sobre la poltica. Madrid: Trotta. Galli, C. (2008). Contaminaciones. Irrupciones de la nada. En Nihilismo y poltica (pp. 153-173). Buenos Aires: Manantial. Platn (1998). Repblica. Buenos Aires: Eudeba. Rancire, J. (1996). El Desacuerdo. Poltica y Filosofa. Buenos Aires: Nueva Visin. Rinesi, E. (2005). Poltica y tragedia. Hamlet, entre Hobbes y Maquiavelo. Buenos Aires: Colihue. Rosanvallon, P. (2007). La contrademocracia. La poltica en la era de la desconfianza. Buenos Aires: Manantial. Strauss, L. (2006). La ciudad y el hombre. Buenos Aires: Katz. Wolin, S. (1974). Poltica y perspectiva. Continuidad y cambio en el pensamiento poltico occidental. Buenos Aires: Amorrortu.