Les Aspects Symboliques Du Vocable

Maisonneuve & Larose
Les aspects symboliques du vocable "Mozarabe", essai de rinterprtation Author(s): Dominique Urvoy Source: Studia Islamica, No. 78 (1993), pp. 117-153 Published by: Maisonneuve & Larose Stable URL: http://www.jstor.org/stable/1595609 Accessed: 22/02/2010 06:23
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LES ASPECTS SYMBOLIQUES DU VOCABLE ?MOZARABE?

ESSAI DE REINTERPRETATION
Le vocable <mozarabe, est eminemment ambigu. Tout d'abord de par sa portee ou son <extension) logique. Le Diccionario de la Lengua Espaniola, publie par la Real Academia Espafiola(1), designe par la, en premier lieu, les membres de trois types de communautes, ainsi que tout ce qui s'y rattache : - les chretiens dimml d'al-Andalus; -ceux d'entre eux qui ont 6migre vers les chretiens le Le6n) et y ont implant6 des (notamment royaumes la communaute de elements culturels propres au monde arabe;Tolede qui a garde l'usage de l'arabe longtemps apres 1085, date de son passage sous domination castillane. En second lieu, le Diccionario reconnait que c'est ((avec plus ou moins d'exactitude> qu'on l'applique a la langue romane, derivee du latin wisigothique et subsistant jusqu'au XIIe siecle, et a certains de ses traits litteraires (les haragdt, ou jarchas en espagnol). En effet rien ne permet de definir avec certitude qu'il s'agit bien de formules appartenant au patrimoine des chretiens d'al-Andalus car, apres des decennies de reves et de reconstitutions partisanes, on s'apergoit maintenant que les documents sont tres reduits, et plus r6duits encore ceux qui son utilisables(2). En troisieme lieu, le Diccionario releve le lien entre le maintien de la liturgie wisigothique a Tolede, y comprispar permission specialeapres 1085, et le fait que ce sont les
(1) 20e ed., Madrid, 1984. (2) Cf. A. Jones : Romance Kharjas in Andalusian Muwaiaah Poetry (Oxford, 1988) et c.r. de cet ouvrage par F. Corriente (Al-Qantara, X, 1989-2, 588-590).
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Mozarabes qui l'ont conservee face a la romanisation menee par l'Ordre de Cluny. Est donc exclu, par 1'Academie espagnole, 1'elargissement du terme ((mozarabe ) a tout ce qui est propre a la Peninsule iberique a l'6poque de la domination du pouvoir musulman et avant que la reconquista n'impose une romanisation generale, et notamment a toute la production leonaise du haut Moyen Age, comme on le fait souvent. Certes les frontieres sont difficiles a tracer entre Leonais ( influences ) et Mozarabes immigres ((influenceurs ,, mais il est imperatif de le faire sous peine de confusionisme. Dans l'art de la miniature, par exemple, on met sur le meme plan des 1eements mineurs et les 1eements capitaux. I1 est de fait que 1'art du Le6n integre nombre de themes decoratifs d'origine islamique, et aussi des elements graphiques observables sur les rares documents enlumin6s par les chretiens du Sud qui nous ont ete conserves; mais c'est l'usage de la couleur qui en est le trait specifique, et celui-ci est propre au domaine du Nord de la Peninsule(3). En qualifiant, comme on a l'habitude de le faire, cet art de ( mozarabe ,, on induit le spectateur a inverser l'ordre d'importance des elements. On donne ainsi, par contre-coup, beau jeu a une revendication d'originalite autochtone qui n'aurait pas dui avoir lieu (4). I1 est preferable de parler d'( elements mozarabes,) dans l'art espagnol du haut Moyen Age; sinon, il vaudrait autant de qualifier la cathedrale du Puy ou l'eglise de l'Hospital Saint-Blaise, en Bearn, de #(mozarabess puisqu'elles integrent des elements architecturaux et decoratifs inspires par Cordoue! Une autre confusion a eviter est celle que l'on a tendance a faire entre ce qui a ete utilise et conserve par les Mozarabes et ce qui leur est propre. I1 est legitime de qualifier la liturgie toledane de ((mozarabe> puisqu'elle a 6te celle de la communaute qui portait son nom. Mais cela ne doit pas induire a chercher des traits specifiques la ou ils ne sont pas. C'est en vain qu'on voudrait voir dans le chant mozarabe des melismes d'origine arabe. Ces melismes sont sans doute anterieurs a la conquete et se retrouvent dans les autres chants europeens: gregorien, gallican, ambrosien(5). Tout au plus une plus grande relation avec les eglises de Jerusalem a-t-elle favo(3) Cf. J. Williams : Manuscrits espagnols du haul Moyen Age (Paris, 1977). (4) Cf. les remarques de T. Glick dans Islamic and Christian Spain in the early Middle Ages (Princeton, 1979), 12-13. (5) Cf. M. Huglo : art. #Chant mozarabes), Dictionnaire de la musique. Science de la musique (6d. M. Honegger, Paris, 1976).
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rise dans la Peninsule le maintien d'un caractere ( oriental . La aussi on donne beau jeu a des revendications contraires. En architecture, par exemple, on a pu faire remarquer que le fameux arc outrepasse etait deja exploite par les Wisigoths et que l'art andalou s'est contente de le privilegier; mais il est hasarde de parler d'une influence proprement wisigothique sur les musulmans d'Espagne en la matiere car le motif en question deborde la zone iberiqpe (cf. Kairouan...). La seconde source d'ambiguite reside dans la <(comprehension)> logique du terme <(mozarabe), et l'opposition qui peut apparaitre entre les diverses communautes designees par le meme mot. Le Diccionario admet comme etymologie la forme arabe musta'rab arabise. Mais peut-on employer ce mot de la meme facon pour tous? Si on le concoit bien pour les emigrants vers le Leon, qui gardent leurs noms arabes et certains traits culturels, et pour les paroisses toledanes, qui conservent l'usage de l'arabe dans leurs actes notaries, peut-on l'employer indistinctement pour tous les chr6tiens restes sous le pouvoir musulman alors meme que, par ailleurs, nombre d'ecrivains espagnols veulent a tout prix montrer que seule une petite partie de ceux-ci auraient (<pactise avec l'ennemi) et que la majorite serait restee inebranlablement fidele a l'hispanisme chretien ? La aussi la reaction inverse ne peut que se manifester: toute une production actuelle tend a detruire cette pretention a la continuite, pretention parfois fondee sur des faux(6). Mais ne risque-t-elle pas de jeter le bebe avec l'eau du bain et d'6vacuer plus ou moins completement la possibilite meme d'une communaute chretienne arabe en Andalus(7)? I1 convient donc de reprendre le probleme a la base et de s'interroger sur le vocable meme de ( mozarabe ). Ses ambiguites suffisent a montrer que ce mot a subi des vicissitudes qui lui ont impose des distorsions, des caricatures meme. II faut essayer de determiner ce que, a l'origine, ce mot a effectivement designe. Et comme les documents sont peu explicites, il faut les eclairer en recherchant les raisons eventuelles d'emploi de ce mot.
(6) Cf. P. Guichard: Les Mozarabes de Valence et d'al-Andalus entre 1'Histoire et le mythe, (R.O.M.M., 40, 1985-2, 17-27). (7) Cf. notamment M. de Epalza et E. A. Llobregat : ( Hubo Mozarabes en tierras valencianas? Proceso de islamizaci6n del Levante de la peninsula (Sharq al-Andalus), (Reuista del Instituto de Estudios Alicantinos, 36 (2a epoca), mayoagosto 1982, 7-32).
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En resume, le vocable <mozarabe)> ne peut pas, dans sa portee et sa signification, etre traite uniquement par les questions habituelles: ou ? quand ? avec quoi ? Comment repondre avec precision a la question (ouh se trouvaient les Mozarabes ? quand on pense aux debordements de cette population hors d'al-Andalus, vers le Maghreb par les deportations, et vers les royaumes chretiens par 1'6migration, soit volontaire soit par capture pour constituer des colonies de peuplement, sans compter les 6ventuelles immigrations tardives de ce que M. de Epalza a appele des <(neo-Mozarabes)(8). Peut-on repondre a la question (<quand les Mozarabes ont-ils existe? ) simplement par <<entre711 et la reconquista), alors que nous avons des documents notariaux toledans en arabe jusqu'au xiVe siecle et des textes chretiens recopies au Maghreb jusqu'a la meme 6poque par les descendants des deport6s. Quand a l'inventaire de ce ,avec quoi,) s'est manifest6 le monde mozarabe, il englobe des traits de conservatisme wisigothique (liturgie, citations d'auteurs latins...) que l'on ne saurait attribuer a la seule reaction a la presence arabe. Tout ceci doit etre precise par la question ( comment? ,: comment est-on un mozarabe? comment est-on designe comme tel? Pour cela il faut revenir a la question de l'6tymologie, qui n'est pas seulement d'ordre philologique, mais qui implique une prise de position vis-a-vis de l'univers arabe. C'est-adire qu'elle est essentiellement symbolique. 1. Les hypotheses en presence. Cet aspect etait deja sous-jacent a l'analyse du pionnier des etudes mozarabes, F. Simonet. Celui-ci a, en effet, ramene cette etymologie a deux possibilites, qui seraient, selon lui, antagonistes(9). La premiere est proposee par l'ev^que et chroniqueur Rodrigo Ximenez de Rada (m. 1247) : isli dicli suni Mixti Arabes, eo quod mixti Arabibus convivebant, quorum hodie apud nos nomen perseveral et genus ((10). On aurait donc eu une forme originelle du (<mixtarabes#, genre d'origine et de signification latine. Ce qui cette appuie interpretation c'est qu'aucun texte hispano-musul(8) M. de Epalza: ( La islamizaci6n de al-Andalus. Mozarabes y neomozarabes) (Rev. Inst. Egipcio Estud. Islam. Madrid, XXIII, 1985-1986, 171-179). (9) F. Simonet: Hisloria de los Mozdrabes de Espaia (Madrid, 1897-1903. Reproduction en quatre vol., Madrid, 1983), VII-XV. (10) Roderici Ximenii de Rada Historia de Rebus Hispanie sive Historia Gothica (ed. J. Fernandez Valverde Corpus Chrislianorum. Continuatio Mediaevalis LXXII, Turnhout, 1987), 107.
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man n'emploie de terme de ce genre pour designer les chretiens soumis, tandis qu'on a, par contre, toute une serie de vocables romances : Muziarabes, Muzarabes, Mozarabes, Mosarabes, Mozarabos, Mozarabia, attestes par des documents et des textes litteraires leonais, castillans, aragonais, portugais, mais aussi frangais, s'echelonnant a partir de 1101 au moins. II est a noter cependant qu'Alphonse le Sage emploie tant6t Muzarabes, tant6t Almozarabes, et que cette forme avec article s'explique mal par une seule origine latine. Aussi une autre etymologie est-elle proposee des 1682 par 1'erudit et orientaliste amateur Gaspar Ibafiez de Segovia et surtout au xvIIIe siecle par le moine libanais M. Casiri. Celui-ci reagit en arabe conscient de son patrimoine : Arabum porro duplex est genus, unde eorum gemina oritur denominalio. Qui a Jarabo oriundi, Arab Alaraba j., JI ..pr, scilicet Puri et Genuini vocitantur; qui vero ab Ismaele originem ducunt, et quotquot Arabum moribus, linguae atque vitae instituto assueverunt, Arab Almostareba . id est Ascripti [= <figurant parmi ...>] , .l .Y\JI dicuntur: unde ritus vulgo Mozarabe nomen habet, de quo plura perperam excogilata sunt etyma, quae nec hujus loci nec instituti nostri est referre et refellere; satis enim in praesenti sit genuinam illius vocis Mozarabe derivationem indicasse*(l1). Simonet a fait sienne cette interpretation car la forme Muztarabes est la plus anciennement attestee dans sa documentation romance, et le vocable musta'rib apparait plusieurs fois sous forme de noms dans les documents arabes toledans posterieurs a 1085(12). 11 pensait meme que le mot etait apparu a Tolede car c'est dans la documentation castillane de cette ville que l'on trouve les formes les plus proches du mot arabe : Mostarabes, Mostarabex, Mistarabs, Mostarab. Un demi-siecle plus tard I. de las Cagigas, qui n'a pas cru devoir faire siens les parti-pris ideologiques de Simonet en faveur de la continuite hispanique et chretienne, et qui s'est contente de faire une synthese d'histoire politique, accepte neanmoins cette explication (13). Enfin nous avons vu qu'elle est enterinee par le Dictionnaire de l'Academie espagnole. Subsiste cependant la contradiction, deja mentionnee, entre le choix d'un mot qui presente les chretiens d'al-Andalus comme <arabises>, et l'insistance de Simonet, et de nombreux auteurs
(11) M. Casiri: Bibliotheca Arabico-Hispana Escurialensis (Madrid, 1770, II, 18), cite par Simonet, op. cit., XII, n. 6. (12) Voir citations dans Historia de los Mozdrabes..., XIV. (13) I. de las Cagigas : Los Mozdrabes (Madrid, 1947, 2 vol.), I, 57 et 72 n. 31.
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apres lui, sur la resistance de ces memes chretiens tant au nouveau pouvoir qu'a la religion, la civilisation et meme la langue qu'il couronne. C'est cette contradiction qu'a exploitee un hispanisant anglais, R. Hitchcock (14).L'episode si celebre des <(martyrs de Cordoue * (milieu du IXe s.), qui a ete monte en epingle comme l'imagetype de cette communaute, soumise de force mais non domptee, constitue pour lui la preuve de l'impossibilite tant de leur imposer, que de ce qu'ils se soient attribues a eux-memes, a cette haute epoque, une appellation qui (<est suspecte d'une certaine arabisation)(15). En outre, l'auteur anglais d6cele un malaise chez plusieurs ecrivains relativement recents (Colbert, Chueca, Hagerty ...), qui ont plus ou moins senti les contradictions exposees au commencement de cette etude. A ceux qui voudraient s'en tenir a l'etymologie arabe il oppose la remarque d6ja faite par Simonet que le mot n'apparait pas dans les textes arabes mais seulement dans les textes romances. Cependant il corrige Simonet en faisant remonter la premiere apparition du vocable en question non a 1101, mais a 1026, dans un document latin leonais qui parle de Muzaraves (16),ce qui pourrait aller a l'encontre d'une origine toledane et d'une forme initiale en st #. La solution serait alors d'une part de separer les episodes religieux particuliers d'une situation courante beaucoup plus neutre, dans laquelle se realise progressivement une certaine assimilation de la culture arabe par les chretiens, d'autre part de reserver le terme (<mozarabe) aux chretiens du Sud immigres dans les royaumes du Nord, non pas seulement parce qu'ils restent attaches a leur ancien rite et se distinguent par la des Espagnols romanises (solution de l'historien anglais H. V. Livermore), mais en vertu du seul critere de leur origine. Hitchcock voit donc la naissance du vocable au XIe siecle dans les communautes qui ont servi a repeupler le Le6n, puis son extension a la region toledane, dans la mesure ou, un siecle plus tard, celle-ci connait des situations comparables, notamment sur le plan juridique des fueros (privileges) accord6s a ces communautes. Il 6taie son hypothese par l'examen des nombreux noms arabes que l'on peut trouver dans les documents du Le6n et voit dans le
(14) R. Hitchcock : (El supuesto mozarabismo andalus# (Actas del I Congreso de Historia de Andalucia, 1976, I : Andalucia medieval. Cordoue, 1978, 149-151); (<4Quienes fueron los verdaderos Mozarabes? Una contribuci6n a la historia del Mozarabismos (Nueva Revisla de Filologia hispanica, XXX-2, 1981, 574-585). (15) (,/Quienes fueron.. ? , 574. fueron ... ?), 579-580. (16) (El supuesto mozarabismo ...); 150-151 et <q,Quienes
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siecle leonais <(l'apparition de l'epoque proprement nommee mozarabe) (17). Dans cette solution ingenieuse, qui suppose d'abord une sorte d'isolement chimique du corps en question, dont le nom apparait apres coup comme naturellement, subsiste neanmoins une difficulte. Qui qualifie qui de musta'rib? Les interesses eux-memes, pour se faire reconnaitre dans leur specificite par les chretiens du Nord ? I1 n'y aurait aucun sens a employer pour cela un mot arabe dont ceux-ci ignoraient les subtilites. Encore moins ces chretiens latins, pour designer ces personnages exotiques, a moins de revenir a l'hypohtese de l'etymologie latine enonc6e par Ximenez de Rada. Aussi Hitchock est-il confronte a une autre hypothese proposee, a la meme 6poque que la sienne, par l'americain V. Cantarino. Celui-ci, tout en prenant acte de ce que le mot musla 'rib n'apparait pas dans les documents arabes pour designer les chretiens d'alAndalus, reconnait qu'il n'est pas probable que les chr6tiens du Nord l'aient employe les premiers. 11 joue sur l'existence de plusieurs attitudes parmi les interesses eux-mimes a l'interieur d'alAndalus pour suggerer la possibilite d'une designation, au moyen de ce mot, par les opposants a l'Islam, de ceux qui acceptaient la situation telle quelle : auquel cas il aurait du avoir la signification, sans doute pejorative, de collaborateur ou sympathisant, sans porter, au moins au debut, sur tous les chretiens , (18).Je n'entrerai pas ici dans le detail de la refutation faite par Hitchcock car elle porte plusieurs erreurs du point de vue islamologique. Mais le fond de son argumentation reste interessant : il pretend que le facteur religieux ne doit pas etre surestime et qu'il faut entendre, par arabisation, avant tout l'usage de la langue, et subsidiairement le respect du mode de vie islamique(19). Dans le recent article ( Mozarabe ) de l'Encyclopedie de l'Islam (20), P. Chalmeta propose une synthese de ces deux derniers - sur points de vue, synthese qui debouche -volontairement? celle des deux etymologies, arabe et latine : ((I1 s'agirait non pas d'une appellation d'origine, vehiculee par les emigrants, mais d'un sobriquet. Ce serait donc une insulte, lancee par les conquerants chretiens, envers ceux qui avaient prefere rester au lieu d'emigrer
xe (17) ,(Quienes fueron... ?), 581. (18) V. Cantarino : Entre monges y musulmanes. El conflicto que fue Espania (Madrid, 1978), 108-109. (19) ( ...musta'riba, es decir neutrales en cuanto a sus lealtades religiosas* (<(,Quienes fueron ... ?, 580). (20) T. VII, livraison 117-118, 1991, 248 b-251 a.
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devant l'envahisseur, et qui auraient donc compose, #<collabore'> avec le vainqueur. Le mozarabe etant alors considere comme un element douteux, ayant subi la contagion de l'ennemi araboune espece de musulman, c'est-a-dire un <arabise>, un <(non-pur)>,
metis, de sang-mele, des mixii arabes>)(21).
Plusieurs remarques doivent etre faites a propos de cette solution. Tout d'abord Chalmeta, qui pretend eliminer l'etymologie arabe, en r6introduit la signification generalement regue (<arabis6e), mais en la faisant deriver de l'etymologie latine. II y a 1l une idee remarquable car il n'est pas impossible, comme nous le verrons, qu'on ait cru a une certaine communication, en profondeur, d'idiomes aussi eloignes que le latin et l'arabe. Par contre la non-apparition dans les lextes du vocable musta'rib ne signifie pas oralement, et on voit mal les notaires qu'il n'ait pas ete employe ' toledans #fabriquer a partir du romance ce mot arabe quand, au XIIe siecle, ils ecrivent des noms le comportant. Enfin, il semble que Chalmeta soit victime de l'obsession de la limpieza de sangre (purete raciale) qui a contamine les lecteurs espagnols de Ximenez. Effectivement, quand le chancelier Ayala ecrit, vers 1400 : Mozarabes quiere decir christianos mezclados con aldrabes) (22), il semble ne faire que traduire Ximenez, alors qu'en fait le terme <mezclado est devenu entre-temps extremement pejoratif. Mais en est-il de meme de l'eveque de Tolede au debut du XIIIe siecle, contemporain des efforts de synthese d'Alphonse le Sage? Certes Ximenez n'aimait pas les Mozarabes, dont il n'hesitait pas a acqu6rir les proprietes en profitant du desarroi qu'il contribuait a cr6er chez eux par la romanisation forcee(23). Mais a prendre son texte sans parti-pris, on y constate plutot une volonte de dedouaner les chretiens d'alAndalus : (Arabes enim quas ui non poterant subiugare, falso phedere deceperunt... sauros... Et sic fraudibus circumventi... soulign6 El tali fraude les quatre mots
Arabes omnia occuparunt, et omnibus occupatis rupto phedere, theexauserunt ...>(24). Nous avons
qui, en une dizaine de lignes seulement, denoncent les Musulmans et, du meme coup, excusent les chretiens. Or l'etymologie mixti arabes est inseree au beau milieu de ce passage. Pourquoi la considerer comme infamante alors que le reste est indulgent?
(21) (22) n. 1. (23) (24) Ibid., 248 b. Cit6 par R. Menendez Pidal: Origenes del espaniol, 2e ed., Madrid, 1929, 434 Cf. T. Glick : Islamic and christian Spain..., De rebus Hispanie ..., 107-108. 193.
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Par ailleurs Chalmeta trouve plusieurs avantages a son analyse. Le premier est d'expliquer la politique #dure> d'Alphonse VI envers les Mozarabes de Tolede. Or, en fait, ce roi est rest en-de des exigences de l'ordre de Cluny puisqu'il a reconnu les six paroisses de rite wisigothique. Le second avantage serait de respecter ainsi la tradition qui applique le vocable mozarabe ,' a l'art et a la liturgie en-dehors de la zone musulmane. Sur ce point je ne peux que maintenir les reserves (<confusionisme #) enoncees plus haut. Au terme de ce survol on constate que, meme si l'on n'est pas totalement satisfait, on a progress6 sur plusieurs points: - on comprend desormais qu'il ne faut pas mettre sur le meme plan les episodes extremes, et recules dans le temps, d'opposition a l'islam, et l'attitude courante de la majorite des chretiens d'al-Andalus. - Il faut tenir compte du fait capital de cette situation de frontiere (que n'ont pas, par exemple, les Coptes ou les Nestoriens) et de la possibilite d'agir, voire de se transporter, du c6te musulman comme du c6te chr6tien. - II faut considerer les repercussions de cette ambivalence sur l'attitude des chretiens du Nord vis-a-vis du fait mozarabe, a quoi il faut ajouter celle sur l'attitude des musulmans eux-memes.Enfin on entrevoit la necessite de poser la question : qui designe qui? Ce qui semble, par contre, n'avoir jamais ete pris en compte, c'est qu'un vocable n'est pas un simple agencement mecanique d'une racine et d'une flexion. Simonet passe trop rapidement sur la remarque de Casiri, remarque pourtant anticipee par un pur espagnol comme le Marquis de Mondejar, qui fait reference aux musta'riba dont parlent les dictionnaires arabes, pour se precipiter sur <varios filologos de nuestros dias (que) han precisado la elomologia del nombre que nos occupa, derivandola del arabigo mostdrab(25). Or Casiri et Mondejar, reagissent non a l'objet philologique mais au fait culturel que vehicule ce mot. Et il n'y a pas de raison pour que les espagnols du Moyen Age aient reagi autrement. Si tardivement que soit atteste le mot musta rib, il l'est, et nous ne pouvons en faire l'economie. Il faut donc voir ce qu'il transmet avec lui. Pour ce faire, il parait necessaire de prendre en consideration deux groupes de remarques: 1) II n'est pas etonnant que le mot musta'rib n'apparaisse pas dans les textes musulmans pour designer les chretiens assujetis en
(25) Hisioria de los mozdrabes...,XII. Simonet pretend que cette forme n'apparait pas dans les dictionnairesarabes alors que ceux-ci (cf. plus loin ? 2) en font bien mention, mais dans une perspective historique.
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Espagne. Ce mot a deja une histoire, comme nous allons le voir, histoire li6e aux invocations tribales de la Peninsule arabique et a la situation au tout debut de l'expansion de l'islam. Une fois deborde le cadre de la Peninsule et atteint le second stade de l'expansion, il y aura bien des revendications de filiation tribale, mais l'inlerieur du cadre arabe, lui-meme oppose par ailleurs en bloc aux non-arabes, opposition qui elle-meme va laisser place progressivement a celle qu'il y a entre musulmans et non-musulmans. D'autre part les textes hispano-musulmans sont de deux sortes: pour quelques-uns, des documents de type administratif destines, plus ou moins directement, a etablir ou maintenir la supr6matie musulmane. - Pour la plupart, des textes historiques ou g6ographiques ayant toujours, sous-jacente, l'intention de justifier le pouvoir de l'islam sur les peuples conquis..Dans un cas comme dans l'autre la perspective est foncierement la meme et la r6ference est purement juridique. Or le Droit musulman, s'il connait par ailleurs une multitude de criteres (difference de sexe, puberte, sante mentale, condition libre-esclave...), n'en a que deux pour ce qui nous occupe ici : celui de la religion et celui de la langue. Le critere de la langue remonte au complexe de superiorite deja present a l'epoque de l'ante-islam, qui faisait de toute personne affectee de 'ugma (obscurite ou confusion dans la prononciation ou l'enonciation) un etre devalorise, un <barbare >(26).Ce critere est integre a l'islam par suite de l'affirmation que la revelation a ete faite <en claire langue arabe>> (Coran XXVI 195). Il permet de parler de 'agam ou 'agami (etrangers, non-arabe). Le mot sera repris par les espagnols sous la forme agemies (27). On trouve egalement dans les documents notariaux toledans des Ibn al-'agamf(28). Le critere religieux est plus diversifie. Du point de vue de la difference de religions, on parle de nasrdnf (chretien) ou de musrik (polytheiste; terme essentiellement polemique et dont la legitimite n'est pas admise par tous). Du point de vue de la domination naiurelle de la communaute musulmane, on parle de dimmi (assujeti au pacte, et on pourra preciser alors: nasdrd al-dimma, pour les distinguer des juifs), de mu 'dhid (confedere), de musalim (celui qui vit
(26) Cf. F. Gabrieli : art. ('Adjam)), E.I.2, I, 212. (27) Cf. I. de las Cagigas : Los Mozdrabes, I, 57. Ce terme est toutefois moins frequent que ( mozarabes . (28) Cf. Simonet : Historia..., VIII. Les deux exemples cites donnent des prenoms latins (Pedro, Domenico, Micael); on peut faire l'hypothese qu'il s'agissait de contre-sobriquets : a l'int6rieur d'un groupe chretien pratiquant majoritairement l'arabe ceux qui y 6taient refractaires recurent ce nom de 'agamtou d'Ibn al-'agamL.
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en paix) ou au contraire de rimf (par confusion volontaire avec les chretiens non soumis et restes naturellement ennemis). Du point de vue enfin de la pre'ention de l'islam &delenir la verite et la revelation originelle, on parle de 'ilg, qui a le double sens de # chretien * et de <renegat (29). I1 nous faut donc chercher en dehors des textes soit administratifs, soit historico-geographiques pour voir si le terme musa 'rib, ou un equivalent, apparait dans la production hispano-musulmane, dans quelles conditions, et quel sens cela peut avoir. 2) V. Cantarino a bien vu que l'hypothese selon laquelle ce mot, pris au sens d'*(arabise), aurait ete employe initialement par les chretiens du Nord pour designer ceux qui venaient du Sud, est improbable. On voit mal des Leonais ou des Castillans employer un mot d'une langue etrangere supposant un minimum de connaissance de la subtilite des formes verbales semitiques. II a opte, pour sa part, pour un emprunt fait aux interesses eux-memes, quitte a donner au vocable un sens caricatural qu'il n'avait pas initialement. Cette eventualite est, elle, plus que probable, mais ne resout pas la question de l'apparition du mot. A moins que l'on opte pour l'etymologie latine (ou toute autre etymologie romance qu'on pourrait imaginer). I1 resterait alors a voir comment les Toledans ont pu l'accepter au point de l'arabiser a son tour en (xre-fabriquant*)un vocable musta'rib a partir du latin; ce qui parait bien hasardeux. Reste cependant l'hypothese que l'etymologie latine et l'etymologie arabe ne soient pas totalement incompatibles. Mais si l'on pense a un emprunt (et deformation) du mot arabe aux chretiens ((arabises * eux-memes, qui se seraient ainsi qualifies pour se distinguer de ceux chez qui ils s'installaient ou qui les integraient a leur dominium, on se heurte a une autre impossibilite, d'ordre psychologique: personne ne s'est jamais qualifie de la sorte. C'est precisement par un trait d'humour que, dans une bande dessinee c6lebre (((Les aventures d'Asterix *, n? 7 : <Le combat des chefs# ), on presente un sujet qui revendique sa qualite de ((gallo-romain>)! En realite on pretend toujours a une adhesion complete. Les egyptiens, syriens, mesopotamiens... arabises, meme
(29) R. Dozy (Supplement aux dictionnaires arabes, 2e ed., Leyde-Paris, 1927, II, 159b) donne pour definition : homme grossier et sans frein, qui s'abandonne a ses passions brutales , et precise que 1'attribution de ce mot (pi. i 'lag ou ma 'lud) aux renegats, quels qu'ils soient, et notamment a ceux qui passaient au service de l'Islam, date de la fin du Moyen Age. En fait il est utilise par Ibn Bassam au vIe/ xIIe siecle (cf. infra l'art. de E. Garcia Gomez sur le Comte Sisnando).
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chretiens, se disent <arabes* tout court. Ce n'est qu'a posteriori qu'un spectateur ou un analyste peut nuancer. Le Vocabulista in arabico du XIIIe siecle, attribue a Ramon Marti, ne donne d'ailleurs pas exactement le sens que voulait Simonet, mais traduit simplement musa 'rabi par arabicus (30). Ce qui renvoie au contenu culturel 6voque par Casiri. 2. L'heritage symbolique oriental. Si l'on examine les sources orientales, tant lexicographiques qu'historiques, on constate que le mot musta'riba a une connotation encore plus complexe que celle qui est indiquee par le moine maronite. Les dictionnaires arabes classiques, synthetises par E. W. Lane, soulignent deux binomes : 1) 'arab-'agam; 2) a l'interieur du premier terme : al-'arab al- 'driba (autres formes: al- 'arab al-'arbd', al-'arab al-'arabiyya, al-'arab al-'ariba, al-'arab al-'aribt) - al'arab al-musta riba (ou al-'arab al-muta'arriba). Le premier binome a une valeur ?(nationale#, voire geographique. Le second a une valeur linguistique puisque son premier terme designe (the pure or genuine Arabs (...) or those who spoke the language of Yaarub ibnKahtdn; which is the ancient language,, et le second <the insitious [or naturalized Arabs]; (...) those who are not pure, or genuine Arabs (...) or those who spoke the language of Ismaeel [or Ishmael] the son of Ibrdheem [or Abraham], i.e., the dialects of El-Hijdz and the parts adjacent thereto>(31). Nous retrouvons cette repartition linguistique dans la litterature historique, par exemple sous la plume de Tabari. Au debut de son ( Histoire >, celui-ci distingue al-'arab al-'adriba,qui ont ete <(petris)>par la langue mudarite, et les Banf Isma 'il b. Ibrahim, appeles al-'arab al-muta'arriba, dans la mesure ou, residant parmi les premiers, ils ont parle leur langue (32).Toutefois, des Abi Mansur al-Azhari (282/895-370/980), dont le Tahdib al-luja passe pour une compilation de l'enseignement de son propre maitre al-Mundiri, le terme musta'riba voit sa signification linguistique prolongee par une connotation raciale explicite puisqu'il d6signe
(30) Cit6 par Simonet: Historia ..., XIII. (31) E. W. Lane: An Arabic-English Lexicon, Londres, 1874, book I, part 5, 1993 b. (32) Tabarf: Tdr_h al-rusul wa-l-muldk (6d. Muh. Abu-l-Fadl Ibrahim, I, 4e ed., Le Caire, s.d., 204).
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people not of pure Arabian descent, who have introduced themselves among the Arabs... (33). Nous sommes donc renvoyes, a travers la question de l'usage de la langue arabe, a la genealogie mythique des tribus de la Peninsule': d'un cote des tribus, pour une part disparues, descendant de Qahtan, et representees au Yemen; de l'autre celles de l'Arabie du centre et du Nord qui, par Ma'add et 'Adnan, remontent a Ismael qui, lui-meme, avait epouse une descendante de Qahtan et appris de sa nouvelle famille la langue arabe(34). Mais l'harmonie de cette theorie n'est qu'apparente. D'une part les puristes, dont al-Suyiti se fait l'echo, distinguent muta'arriba de musta'riba, et, considerant que seules les tribus disparues (al'arab al-bd'ida) sont les arabes originels, attribuent le premier nom aux purs descendants de Qahtan et le second aux autres arabes (35). D'autre part le triomphe du prophete Muhammad a consacre la suprematie des Ma'addites et certains Yemenites devenus musulmans eprouvent le besoin de faire de leur lign6e non plus la branche originelle, mais au contraire une sous-branche des descendants d'Ismael. Les arabes disparus et les Qahtanides restent alors les Arabes originels, mais les Ma'addites deviennent des
muta 'arriba (36).
A cela s'ajoute la difficulte de designer (<sur le terrain > les groupes en question. A propos des 6udamites, habitants de l'ouest, a partir du Wadi-l-qura jusqu'au Sinai, mais se reclamant d'origines yemenites, H. Lammens a pu remarquer: <la these 6tait habile, et pour la soutenir, une ingeniosite ordinaire suffisait. Rien de plus variable en effet que le regroupement des tribus au desert. On n'avait garde de s'appesantir sur la realite des liens ethnographiques. Des presomptions, des traditions vagues la remplacaient (37).
Les chroniques et annales sont encore plus nettement marquees de la perspective que les lexiques par le <higgazocentrisme musulmane. Chez les annalistes, des le Ile s. H., il s'agit de situer
(33) Lane : loc. cit. Pour al-Azhari le metissage racial entraine l'adoption de la langue, des moeurs et des manieres de se conduire. (34) II ne nous appartient pas d'entrer ici dans le detail de cette vision mythologique. Voir R. Dagorn : La geste d'Ismael d'apres l'onomastique et la tradition arabes (Geneve, 1981), et R. Firestone : Journeys in holy lands: the evolution of the Abraham-Ishmael legends in islamic exegesis. (35) Cf. Lane, loc. cit. (36) Cf. A. Fisher et A. K. Irvine : art. (Kahtan , E.I.2, IV, 469 b. (37) H. Lammens : Le califat de Yazfd Jer, Beyrouth, 1921, 275. Cf. aussi 292-3.
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les debuts de l'islam et de marquer les 6lements en confrontation: les Arabes sont ceux a qui le Coran est donn6 dans leur langue et qui le reconnaissent relativement rapidement, qu'ils soient d'origine paienne ou juive. Les tribus bedouines quda'ites de la moiti6 Nord du Wadi-l-qura, par contre, plus ou moins gagnees au christianisme, presentent un autre aspect, si bien que -tres arbitrairement et sur la foi seulement d'un hadith attribue au Prophete - on les voit apres l'expedition de Tabuk parfois qualifiees de Ce a du c'est d'une part leur en fait, syriennes(38). qui frapper, alliance avec Byzance, alliance marquee par la presence d'une s6rie de petits postes militaires (maslaha) occupes par des auxiliaires quda'ites, de l'autre l'existence d'un certain nombre d'ermitages et de monasteres(39). Les Juifs cultivateurs, qui etaient leurs tributaires, s'empress6rent au contraire de se rattacher a Muh.ammad (40).Ce sont des arabes chretiens comme ceux-la que les annalistes designent parfois comme musta'riba. Mais tous les arabes chr6tiens ne sont pas designes ainsi. I1 convient donc d'entrer quelque peu dans le detail des designations. Le plus ancien historien - semble-t-ila utiliser ce mot est al-Baladurl (m. 302/892) dans ses Futiuh al-bulddn(41). A propos de la bataille du Yarmuk (12 ragab 15/20 aout 636) il dit que l'empereur Heraclius a constitue une arm6e et decide de combattre les musulmans si ceux-ci se manifestent. A cette fin il a envoy6 Gabala b. al-Ayham al-Gassanl ( parmi les musa 'riba du Sam, a savoir les Lahm, les 6udam (etc.),(42). Plus tard, apres la defaite byzantine, il signale l'accrochage entre des musulmans et (une troupe de Rum et avec eux des musta'riba de Gassan, de Tanuh, d'Iyad, qui avaient entrepris de rejoindre Heraclius#>(43).Par contre le chiite Mas'fidi, qui ecrit son Tanbfh environ un demi-siecle apres Baladuri, en 344/5-955/6, s'appuie sur des auteurs chretiens qu'il a personnellement rencontres. Est-ce pour cette raison qu'il n'emploie pas le terme musta'riba mais, par exemple a propos de la defaite
(38) Cf. ibid., 283 n. 7. (39) Cf. H. Lammens : L'Arabie occidentale avant l'Hegire, Beyrouth, 1928, 308-9. et S. Trimingham : Christianity among the Arabs in Pre-islamic Times, LondresBeyrouth, 1979, 120. (40) Cf. M. J. Kister, art. (.Kuda'a)), E.I.2, V, 317 a. (41) Considerees comme une des sources les plus sOres pour l'histoire des conquBtes arabes. (42) Baladuri : Fuluh al-bulddn (ed. de Goeje, Leyde, 1866, 135). (43) Ibid., 164.
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musulmane de Mu'ta (gumada I 8/sept. 629), parle des mulanassira al-'arab ((de Gassan, de Quda'a, (etc.))(44)? Intermediaire entre ces deux auteurs, Tabari (qui a prefere le vocable mula'arriba pour designer les filiations mythologiques) parle egalement du role des musta'riba au debut de l'expansion de l'islam, mais d'une autre fadon. II ne fait pas usage de ce mot a propos du Yarmuk, ni meme du terme <(Arabes chretiens>. Mais il use du premier a propos de la defaite musulmane de Mu'ta : d'une part il y signale la presence de musta'riba min Lahm wa (uddm wa Balqayn [= Banu-l-Qayn] wa Bahrd(45), et de l'autre il donne le nom de leur chef, Malik b. Rafila, qdid al-musta'riba(46). Mais ce qui est le plus remarquable, c'est qu'exactement entre ces deux notations, Tabari designe le meme groupe comme 'arab tout court (gumu' Hiraql min al-Rum wa-l 'arab(47)). Ce n'est pas un phenomene anodin puisque, beaucoup plus tard, Ibn al-Atir (555/ 1160- 630/1233), dont le Kdmil passe pour (le sommet de l'historiographie analytique musulmane >(48), reprend presque exactement les paroles de Tabari : seuls des Rum sont signales au Yarmfk, et pour Mu'ta on trouve a peu pres la meme enumeration, la meme designation de chef, et surtout la meme alternance de designation d'un meme groupe d'abord comme musta'riba, puis comme 'arab d'Heraclius explicitement opposes aux musulmans, puis a nouveau comme musta riba(49). Que, tout en etant chretiennes, ces tribus soient arabes et non syriennes, comme le suggerent certains autres textes, cela est atteste egalement par le point de vue des Syriens eux-memes. La Chronique de Michel le Syrien est parfaitement explicite a ce sujet. D'une part, en effet, evoquant l'apparition de l'empire des Arabes, il explique: ( On les appelle Taiyaye, et on les appelle Isma'elaye et Hagaraye du nom du Hagar et d'Ismael, et Saraqaye du nom de Sara, et Madianaye (en tant que) fils de Cetura. Cependant, quoiqu'ils different par ces appellations et ces tribus, le nom commun d'Arabes leur est donn6 a tous; et ils s'appellent eux-memes de ce
(44) Mas'fd : K. al-lanb?h wa-l-isrdf (ed. de Goeje, Leyde, 1894, 265, 1. 13 et 18-19). (45) Tabari : Tdrhh, ed. M. A. F. Ibrahim, III, 2e ed., Le Caire, s.d., 37. (46) Ibid., 41. (47) Ibid., 39. (48) F. Rosenthal, art. (Ibn al-Athir); E.I.2, III, 746 b. (49) Ibn al-Atir : Al-Tdr?h al-kdmil, ed. C. J. Tornberg, Leyde 1868; reed. Beyrouth 1965, II, 235-237.
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nom... )(50). D'autre part, quelques pages plus loin, traitant <(de l'invasion des Taiyaye dans les pays des Romains [Byzantins] et des Perses), il mentionne qu'une des quatre expeditions envoyees par Abu Bakr fut <ccontre les Taiyaye chretiens >, tandis que le reste du chapitre emploie le meme mot de Taiyaye pour designer les musulmans(51). Le statut exact de ces groupes ne peut etre defini. Pour l'empire byzantin il ne s'agit pas de vassaux mais d'auxiliaires ( li6s a lui par un traite de auEcOaXua qui (...) fournissaient, moyennant subside, des en cas d'expedition (...). Ils restent distincts militaires, contingents des troupes imperiales et n'ont pour chefs directs que des compatriotes)>(52). Cette volonte des musta'riba de maintenir leur independance envers les Byzantins n'a pas echappe aux musulmans qui tantot les integrent a la Syrie, tant6t les en distinguent(53). II ne faut pas non plus oublier que l'attitude de ces Arabes chretiens fut assez ambigue, soucieux qu'ils 6taient d'etre du cote du plus fort, ce qui a entraine des renversements brusques d'alliance (parfois pr6parees par une separation de la tribu en deux groupes, chacun allie a l'un des deux protagonistes), et des efforts acrobatiques des chroniqueurs pour situer a peu pres exactement leur position, quitte a gauchir la realite (54). D'autres tribus chretiennes, par contre, firent passer la solidarite culturelle avant tout, notamment les Taglib et les Tanih de Mesopotamie qui entrerent volontairement en alliance avec les musulmans et a qui, plus tard, on confia la defense de places frontieres, tout en les laissant exercer leur religion sans qu'ils paient la gizya(55). La gene des auteurs musulmans a assimiler ce fait d'Arabes (peninsulaires) chretiens, resistant a l'islam non tant comme pouvoir que comme religion, est clairement marquee par un passage de 6ahiz situe vers la fin du K. al-hayawdn (56).Le theme de l'elephant le conduit a une assez longue digression sur la sourate coranique CV
(50) Chronique de Michel le Syrien, patriarche jacobite d'Antioche (1166-1199), 6d. et trad. J. B. Chabot, Paris, 1901, II, 403. (51) Ibid., 413. (52) J. Maspero : L'organisation militaire de l'Egypte byzantine, 45-46; cit6 d'apres H. Lammens : La Mecque a la ueille de l'Hegire (Beyrouth, 1924), 357. (53) Cf. H. Lammens: L'Arabie occidentale..., 316. (54) Cf. H. Lammens: Le califat de Yaz(d ler, 295-6. (55) Cf. L. Caetani: Annali dell'Islam (r66d. G.Olms, Hildesheim - New York), IV, 226-232, et Lammens : Le califat ..., 299-300. (56) Gahiz : K. al-hayawdn, ed. 'A. S. M. Harin, Beyrouth, 3e ed., 1388/1969, VII, 211-218.
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du meme nom, sourate dans laquelle il voit une des plus grandes preuves de la veracite du message prophetique. Apres avoir indique, et refute, quelques objections faites a cette sourate, il invoque le t6moignage implicite des Arabes non-musulmans, (dont pas un n'a, ne fut-ce que d'une lettre, desavoue ou contredit l'affaire de l'elephant (57). L'evocation oscille entre la condamnation religieuse, avec des relents d'accusation de trahison, et la fierte raciale qui se manifeste par une jactance tres caracteristique : #Parmi les Arabes, les partisans d'une liceite generalisee (al-muhillun) etaient ceux qui ne voyaient aucun caractere sacre dans l'interdit ni dans le mois sacr : les Tayy' dans leur totalite, (etc.). Tous ceux-ci 6taient des ennemis de la religion et du lignage (al-dfn wa-l-nasab). A quoi il faut ajouter ceux des Arabes qui etaient chretiens, et qui contredisaient totalement les Arabes polytheistes, comme les Taglib (etc.). C'etait un ramassis d'ennemis, faisant des incursions, capturant et etant pris captifs. Ils etaient adeptes des vendettas, des vengeances et des rancunes. C'6tait des Arabes. Leurs langues etaient des (lames) aiguisees, leurs poemes des fers a marquer; leurs aspirations allaient loin; ils etaient en quete de (raisons de) rancunes. Leur blame etait pour toute chose, petite ou grande, du bien ou du mal, dans leurs poemes, leurs ragaz, leur prose rimee, leurs muzdawig et leur prose (58). Nous retrouverons l'equivalent de cette jactance embarrassee en Andalus deux siecles plus tard. De ce rapide survol de l'heritage oriental, tant lexicographique qu'historique et meme litteraire, on peut retirer les 6lements suivants: 1) Il existe une tension autour de la notion d'# arabe* entre l'aspect linguistique et l'aspect racial. Cette tension se manifeste par la volont6 d'une part d'englober comme ?<arabe>quiconque parle# arabe (avec toutes les manifestations de cette civilisation de la parole), mais de l'autre de marquer des degr6s dans l'arabisation, degr6s symbolises par une chronologie mythique d'adhesion a une branche originelle. 2) Cette hierarchie, notee par les formes verbales generalement 6quivalentes de muta'arriba et musta'riba, est extremement fluctuante des qu'il s'agit de designer les 6lements composant chaque cat6gorie. On oscille entre une conception puriste, qui fait a la
(57) Ibid., 218. (58) Ibid., 217-218.
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limite du Prophete lui-meme un musta'rib, et une conception tres large qui ne considere que le resultat final de l'usage effectif de la langue arabe par telle ou telle population, sans se soucier de la chronologie de son insertion dans l'ensemble des arabophones. 3) La confusion volontairement entretenue entre f langue arabe > et <(langue du Coran)>conduit a maintenir l'idee de hierarchisation autour du critiere de la resistance a l'islam. En Arabie, ce sont les chretiens, et non les juifs, qui ont r6siste en tant que groupes, et c'est donc a ceux que s'appliquera la marque d'un degre special par l'epithete de musta'riba. C'est ce qui explique que ce mot puisse etre 6ventuellement remplace par celui de mutanassira(59). II est bien difficile de savoir de quel type exactement est cette gradation : ce n'est pas une hierarchisation objective, mais plutot une marque subjective de reprobation, comme celle qui apparait dans le texte de ;ahiz, marquant a la fois l'arabite des chretiens et la faute que constitue leur refus du message coranique. 4) Dans la mesure ou il n'y a pas encore la fiction du pacte) de dimma, il apparait en tout cas logique - sinon juste - aux auteurs citis que ces musta'riba - mutanassira ne suivent pas uniquement les liens culturels qui les rattachent aux Arabes musulmans, mais puissent privilegier les liens religieux et s'allier aux Byzantins contre ceux-la. I1 est hautement symbolique que le terme de musta riba intervienne -quand il intervient! -essentiellement a propos de deux batailles-cle de l'expansion arabe hors de la Peninsule : Mu'ta, qui est une defaite du Prophete; -le Yarmik, qui est une victoire decisive des forces musulmanes. 3. Reactivation de la thematique en Andalus. Le temoignage de la polemique su 'ubile. Faute de pouvoir, dans ce bref essai, explorer toute la prose andalouse pour voir quel usage y a pu etre fait de la classification des Arabes, je m'arreterai a un episode un peu tardif, mais significatif. Il s'agit de la polemique autour de la su'uibiyya qui s'est developpee a partir du texte de la Risala d'Ibn Garcia. Ce Basque d'origine, ceuvrant au service des Esclavons Mudghid de Denia (400/1010-436/1044-5) et son fils 'All (m. 469/1076) a produit un
(59) J. S. Trimingham (Christianity among the Arabs..., 122) souligne qu'on ne peut traduire ce mot par <christianises)>, qui signifierait un changement de religion, mais par ((s'appelant eux-memes chretiens, . Sur l'orientation neanmoins tres specifique de ce christianisme, cf. A. Havenith : Les Arabes chretiens nomades au temps de Mohamed (Louvain-la-Neuve, 1988).
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texte assez court, mais qui a suscite de violentes reactions. La polemique etait fort confuse, au point qu'on a pu croire un temps, par manque d'information textuelle, qu'Ibn Garcia defendait le christianisme. Puis le texte a ete publie et un dossier assez important a ete fourni en 1953 par 'Abd al-Salam Harun qui a donne, outre la Risala, quatre refutations de longueurs inegales(60). Ce dossier a ete traduit en anglais par J. T. Monroe, qui y a ajoute une cinquieme refutation(61). Il reste cependant incomplet. La quatrieme refutation n'est connue que sous forme d'extraits. On ne sait pas quelle 6tait l'ampleur initiale du texte ni si ce que nous en avons est representatif. Or le document est important car il emane d'un contemporain d'Ibn Garcia, 'Abd al-Mun'im Ibn Mann Allah al-Qarawi, mort en 493/1099. En outre, la cinquieme replique indique plusieurs auteurs de refutations autres que ceux que nous connaissons(62). Par ailleurs, cette litterature souvent ampoulee et alambiquee est difficile a manipuler, tant les idees sont peu claires. Quoi qu'il en soit, nous pouvons tirer de ce dossier un certain enseignement que nous allons schematiser autour de trois themes qui se commandent l'un l'autre: 1) le rapport arabisme-islam; 2) la genealogie mythique des Arabes et les questions connexes de vocabulaire; 3) la situation des Arabes chretiens. 1) Malgre tous ses efforts pour affirmer son adhesion a l'islam, Ibn Garcia est traite par ses advegaires comme un hypocrite. Cela est le cas en particulier de la plus recente refutation, due a un dignitaire almohade, Abu Yahya b. Mas'ada (fl. 1152-1163), qui accumule sans discernement les traits blessants : <esclave des adorateurs d'idoles >, <#adepte des Mages>, <sonneur de cloches chretien >, etc. (63). On est la au comble de l'exasperation dans la polemique, et il est douteux que du temps d'Ibn Garcia on en soit arrive a ces sommets de confusion. En effet, son contemporain al-Qarawi defend les Arabes pre-islamiques en rappelant simplement qu'ils avaient deja souvent renonce a l'idolatrie et etaient juifs, chretiens ou hanff(64). Ce n'est donc que progressivement que
(60) 'A. S. Hirfn : Nawddir al-mahtutat, III, Le Caire, 1953, 246-330. (61) The Shu 'ubiya in Al-Andalus. The Risdla of Ibn Garcia and five Refutations, translation, introductions and notes by James T. Monroe (Berkeley-Los AngelesLondres, 1970). (62) Cf. Ibid., 93-94. (63) Cf. texte: Hiarn 261-4/trad. Monroe 35-37. (64) Cf. 327/89.
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le lien entre arabisme et islam en est arrive a etre congu comme indissoluble. Cela correspond a l'evolution des disciplines intellectuelles, evolution dans laquelle on voit, a partir du vIe/xIIe s., se renforcer le lien entre sciences religieuses et etude de la langue (65). 2) En fait, la confusion d'Ibn Mas'ada entre arabisme et islam est volontaire. Cela lui sert d'introduction pour refuter la these centrale d'Ibn Garcia. Celui-ci a affirm6 que les a dgim musulmans descendent de l'union d'Abraham et de son epouse legitime Sarah, et il lance aux Arabes cette apostrophe : (votre mere etait une esclave (ama) de notre mere,(66). I1 va meme jusqu'a opposer Sarah aux prostituees arabes(67). Ibn Mas'ada reconnait que Agar etait une esclave, et n'en fait pas la fille d'un roi du Higaz, comme dans les recits bedouins(68); mais il ajoute, meprisant, que, de toute fagon, les Arabes ne font pas d6river leur filiation des femmes(69). Sa these est qu'<Abraham n'est pas reellement votre ancetre (aux a dgim), quand bien meme (wa in) vous en etes les descendants# (70). En effet, ce sont les descendants de Sarah qui sont sortis de la loi concernant le mariage, et Abraham a pr6fere Agar pour son h6ritage spirituel. De meme par la suite Abu Gubsan a attribue les cles de la Ka'ba a ses viritables possesseurs: ((l'heritage de l'appel d'Ismael et des purs adeptes de la religion d'Abraham vint constituer la portion de descendant d'Ismael dans la tribu de Qusayy et de 'Abd Manaf)(71). Nous sommes donc inevitablement amenes sur le terrain de la gen6alogie mythique des Arabes. Or Ibn Garcia ne souleve pas explicitement cette question. Mais elle est tellement liee, dans les mentalites, a celle de la (vveritable filiation d'Abraham,) qu'Ibn Mas'ada est oblige d'expliciter sa position. I1 bute alors sur la difficulte, signalee plus haut(72) : la grande majorit6 des Arabes de l'epoque du Prophete ne sont pas de la descendance des purs Arabes. De la meme fagon qu'il a recupere sur le plan de la (<valeur) une filiation abrahamique qui lui echappait sur le plan
siecle. (65) Cf. D. Urvoy : Le monde des ulemas andalous du ve/xIe au vie/xiir Elude sociologique (Geneve, 1978), 142. (66) 247/24. (67) Cf. 249/25. Les prostitu6es sont d6sign6es par le signe distinctif qu'elles arboraient. (68) Cf. L. S. Coon : art. ((Badw>, E.I.2, I, 897 b. (69) Cf. 264-5/37-8. (70) 264/37. (71) 270/42. (72) Ci-dessus ? 2.
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gen6alogique strict, il separe les muta'arriba du reste de l'humanite par une sorte de sacrement que leur aurait confere le contact avec les purs Arabes. L'exercice rhetorique auquel il se livre pour cela merite d'etre cite en entier. <N'y a-t-il pas pour toi en eux (les Arabes), apres les rois des 'driba et les etoiles montantes et descendantes de Tamfd, de 'Ad, de Tasm, de Gadis, de Wabar et de Umayyim, quelque chose qui parle franchement contre toi et qui (est susceptible d')eteindre par l'eau du blame le feu de ton amitie(73) envers quelques restes (hdlifa) des Muta'arriba, qui ont suivi leurs adversaires (halafat hildfahd) et ont suce courage et generosite des mamelles (ahldfa) [de leurs chamelles]? Quand bien meme ils (ces muta'arriba) seraient en partie de votre multitude (wa in kdnal min gam'ikum), comme un crottin dans le desert, ou le cheveu blanc dans la chevelure noire, ils feraient descendre d'en haut votre prog6niture, en marquant vos poitrines de la trace de 1'epee de Hatt plutot que de celle du roseau a ecrire, fatigues du delai de la mort et se ruant sur vous avec des cceurs de lions dans des poitrines d'hommes. Leurs plumes sont des epees bien redress6es de Rudayna et de Yazan, tandis que leurs pages sont des lames de sabre masrifite et suraygite. Leurs epouses sont (des femmes) de pure (descendance) davidienne, et leurs concubines sont l'elite de la race et prolifiques#(74). II est frappant que l'on retrouve ici la meme jactance que celle que l'on a vu paraitre chez Gahiz quand il parle des Arabes nonmusulmans, signe dans un cas comme dans l'autre d'une meme exasperation devant l'incapacit6e maitriser la realite. Ici la r6alite est cette brutale formule d'Ibn Garcia: <Notre cousin paternel (ibn 'ammind) [Muhammad], (...) dont le lignage (nasab) est d'Abraham et dont la vertu interieure (hasab) est d'Ismael (75).Le desarroi d'Ibn Mas'ada est note par la repetition de la concession wa in : oui! les descendants d'Abraham et de Sarah sont des a 'gim; - oui! Ismael est un 'agam qui n'est devenu arabe que par son mariage avec une descendante de Ya'rub b. Qahtan et la frequentation de cette lignee. 3) Ibn Garcia lui-meme se situe dans l'opposition globale 'agam'arab, et traite ces derniers comme un tout. Cela ressort du chapeau introductif qui a ete ajoute a son texte, mais aussi de ses propres
(73) Double jeu de mot sur safa (rocher). Cf. les remarques de Monroe, op. cit., 56 n. 135. (74) 286/56. (75) 252/27.
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expressions. I1 a compose son texte en reponse a un po6te de Pechina, Abu 'Abd Allah b. al-Haddad, qui se r6clame d'une lignee gassanide (76), et en meme temps fait l'Floge des tribus de Pechina, lesquelles revendiquent une origine y6menite. D'oi la formule de l'auteur basque : (comme s'il n'y avait personne sur terre qui ne soit gassanide ou du lignage de Dfu Hassan ?(77), qui semble mettre l'un et l'autre dans le meme sac. Mais par ailleurs il a une formule qui va etre epingle par ses adversaires et conduire a mettre a part les Arabes chretiens de la frange Nord-Ouest de la Peninsule. Selon lui, les Byzantins auraient 6te mus par la conscience de leur <parente avec Abraham et (de) leur relation paternelle (a travers lui) envers Ismael (alrahim al-ibrdhimfya wa-l-'umumat al-ismd' lfya) pour agir genereusement) (samahu) et par (inclination * ('atafa) envers les Arabes auxquels ils accorderent une place en Syrie(78). Mais comme il s'empresse d'ajouter qu'ainsi les Banu Nu'man et les Gassanides ont pay6 tribu aux a'a-gim, cela entraine un sursaut d'indignation chez ses contradicteurs. Al-Qarawi consacre plusieurs pages (de ce qui nous a 6te conserve de son texte!) a l'histoire des Lahmides et des Gassanides pour les montrer au contraire comme le fer de lance arabe vers l'exterieur : les Lahmides ont re;u tribut des Mesopotamiens pour les proteger des autres Arabes de l'interieur de la Peninsule Quant aux Gassanides, ils circulaient librement, et ont conquis une region verdoyante; et ils ne se sont pas prives d'humilier les etrangers en capturant leurs femmes pour leurs propres harems. Eux aussi sont presentes comme protegeant les Syriens des b6douins(79). Tant pour les Lahmides que pour les Gassanides, la formule de conclusion est rapide. Pour al-Qarawi il s'agit de prouver que des Arabes n'ont pas ete tributaires, et quel meilleur argument que de les presenter comme un paravant protecteur? Mais du meme coup on souleve indirectement la question de ces musta'riba qui ont resiste non seulement aux Arabes de la Jahiliya, mais aussi aux premiers musulmans. C'est pourquoi, environ trois quarts de siecle plus tard, Ibn Mas'ada 6prouve le besoin de reprendre la question. Nous avons vu qu'il 6tait plus respectueux des chroniques, mais
(76) Cf. 253/28: ( combien un poete gassanide m6rite davantage de menaces qu'un Sassanide s. (77) 246/23. (78) 251/26. (79) Cf. 319-321/82-84.
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qu'il rattrapait ce qu'il devait conceder par un surcroit de jactance alambiquee. II agit ici de meme en refaisant l'histoire des Gassanides, d'abord soumis aux Baniu Salih, eux-memes agissant au profit des Byzantins, puis se liberant de cette sujetion(80). II est inutile de reprendre le detail de cette argumentation, mais on peut signaler qu'elle fait juste suite d'une part a une mention de l'empereur Heraclius, et de l'autre a l'insulte lancee contre son adversaire de
?mauvaise truffe (faq') du Wadi-l-qura
(81), autrement
dit deux
allusions indirectes aux musla'riba des debuts de l'islam (allies a Heraclius, et pour une bonne part centres sur le Wadi-l-qura). On voit donc que les themes classiques concernant la repartition des Arabes en categories plus ou moins pures est vivace en Andalus meme. Le terme de muta'arriba est explicitement mentionne dans notre dossier de la su e'biyya et y joue un role-cle. Le terme de musta'riba, employe non plus comme quasi-synonyme du prefacon cedent, mais pour designer les Arabes chr6tiens allies -de ambigue - a Byzance, ne figure pas dans les fragments qui nous sont conserves, mais l'objet est bien present, accompagne par tous les signes de I'agacement qu'il suscite chez les auteurs musulmans. 4. Engagement des chretiens andalous du cote arabe. I1 convient de revenir maintenant aux chretiens d'al-Andalus et d'essayer de definir le statut qu'ils ont voulu tenir dans le nouveau contexte d'apres 710. On ne peut plus conserver la fiction, voulue par Simonet, d'une communaute foncierement attach6e a sa culture latine et ne pratiquant la langue de ses maitres que par la force des choses. Des 1958, d'apres les seules sources latines, F. R. Franke, d'un point de vue historique(82), relaye en 1984 par D. Millet-G6rard, d'un point de vue litteraire(83), ont montre que les chretiens, de Cordoue
(80) 273/44.
(82) F. R. Franke : <Die Freiwilligen Martyrervon Cordovaund das Verhaltnis der Mozaraberzum Islam nach den Schriften des Speraindeo,Eulogius und Alvar>) (Gesammelle Aufsatzezur Kullurgeschichte Spaniens, XIII, 1958, 1-170), notamment 4-27. et culture islamiquedans l'Espagne (83) D. Millet-Gerard: Chretiensmozarabes des VIr-ixe siecles (Paris, 1984), notamment 19-62 et 207-209. La these est que les chr6tiensanti-arabess'isolaient dans les monasteresles plus eloign6s de la capitale; par contre, plus on se rapprochait de la ville, plus des signes de connaissance du monde arabe se manifestent. Ce sont les premiers qui ont laiss6 des textes latins, mais ils t6moignent indirectement sur les seconds.
(81) 272/43.
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notamment, avaient atteint un degre d'assimilation assez pousse. La conception de Hitchcock, marginalisant les cas voyants comme les martyrs de Cordoue, et montrant l'impregnation progressive de la majorite par la langue et la culture arabe, s'impose de plus en plus. P. Guichard a releve un passage du Rawd al-mi tdr montrant que la communaute de Merida avait presque totalement perdu l'usage du latin, comme pratique vivante, des la seconde moitie du IXe siecle(84). Or cette region semble pourtant avoir garde jusqu'au bout son organisation ecclesiale, et cela du fait meme d'un net conservatisme(85). Pas plus donc qu'on ne peut confondre arabisme et islam, on ne peut confondre mozarabisme et latinite. Il est d'abord un fait que nombre de chretiens ont epouse la cause arabe. On connait, par exemple, l'action diplomatique en Germanie, a Byzance et en Syrie, au service de 'Abd al-Rahman III et d'al-Hakam II, du celebre eveque Recemundo - Rabf b. Zayd. Mais la masse n'y est pas restee 6trangere. Il suffit de rappeler deux faits marquants : selon M. Diaz y Diaz il y aurait eu de nombreux chretiens parmi les fugitifs de Cordoue qui sont alles se fixer a Alexandrie, soit apres la revolte du Faubourg de 202/818, soit plutot meme quatre ans auparavant, voire, selon Maqrizi, des 182/798(86). Et lorsque Tolede est prise par les Castillans en 1085, nombre de chretiens s'expatrient avec les musulmans vers le
Sud (87).
Cette adhesion se manifeste jusque dans les oeuvres ecrites. Des deux chroniques mozarabes latines conservees, la plus recente, celle de 754, decrit en termes apocalyptiques la conquete de l'Espagne, mais la plus anciene, de 741, adopte un ton tout a fait neutre, voire favorable par certains aspects aux Arabes. Muhammad est dit appartenir a une tris noble tribu et etre un homme tres prudent. Les Umayyades de Damas sont presentes de fagon positive. Enfin la description du nouveau rigime impose a l'Espagne l'auteur est faite sans references epiques, mais avec objectivite
(84) P. Guichard : ?Les mozarabes... entre l'histoire et le mythe*, 21-22. (85) Cf. Ch. Picard: ((Les Mozarabes de l'Occident iberique (VIIIe-xIIe siecles)? (Revue des Etudes Islamiques, LI, 1983, 77-88). (86) M. Diaz y Diaz : (La circulation des manuscrits dans la Peninsule Ibirique du viIe au xIe siecle)) (Cahiers de Civilisation Medievale, XII, 3, juillet-sept. 1969, 219-241 et 4, oct.-dec. 1969, 383-392), 384 n..169. Cf. E. Levi-Provengal : Histoire de I'Espagne Musulmane, I, Paris-Leyde, 1950, 170-173. (87) Cf. R. Pastor de Togneri : (L'assimilation d'une minorite : les Mozarabes de Tolide (de 1085 a la fin du XIIIe siecle)> (Annales-Economies-Soci6ets-Civilisations, 25e annee, n0 2, mars-avr. 1970, 351-390), 386.
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marque simplement la suppression de la dynastie wisigothe et l'instauration du mEme systeme politico-tributaire qui etait deja applique aux chretiens d'Orient(88). Cette neutralite est telle que plusieurs auteurs ont voulu croire qu'il s'agissait d'un texte ecrit par un Espagnol recemment islamise (89); mais cela reste pure supposition, basee sur le prejuge que les chretiens auraient du necessairement vituperer leurs vainqueurs. En fait il n'y a nulle contradiction entre le fait de conserver une liturgie et une culture religieuse latino-wisigothique, et celui de se vouloir partie prenante du monde arabe. Les chretientes d'Orient qui se sont arabisees lors meme que certaines se disaient <melkites>, et donc officiellement rattachees a Byzance, le prouvent. De la meme fa;on, un <Texte mozarabe d'histoire universelle >, edite par G. Levi della Vida, adopte une attitude plutot orientale vis-avis des Latins et marque envers eux une distance qui ne correspond pas du tout a l'image que l'on donne souvent aux mozarabes de farouches defenseurs d'un patrimoine latin. Ce texte, en effet, distingue toujours nettement les Grecs, appeles traditionnellement alRim, des Latins, toujours designes comme al-'agam ou ala dim (90), alors que, par ailleurs, Rome est toujours appelee Ruma(91). Et il est caracteristique que, reprenant la legende juive faisant des Romains les descendants d'Esaii, l'auteur de cette chronique presente l'hypothese philologique d'un transfert phonetique de Edom (Azuim) en Rum comme un processus d'<arabisation > (fa u 'ribal Azum bi-Rum (92)). Il est indeniable que les chretiens andalous ne se sont pas contentes des textes latins qu'ils conservaient ou qu'ils faisaient
(HistoriaXVI, 191, mars 1992, (88) Cf. M. de Epalza : Las cronicasmozarabes> (89) Cf. C. Dubler : #La cr6nica arabigo-bizantinade 741)>(Al-Andalus, XI, 1946, 283-349) et M. Diaz y Diaz, op. cit., 22 et 283. (Rome, 1971): (90) G. Levi della Vida : Note di Storia letterariaArabo-Ispanica texte ar. 139-140/trad. 170, 156/185, 159/188 (deux fois), 160/189. (91) Cf. 155/185, 156/186, 157/187, 160/189 (trois fois, dont deux dans le fo 28r, ou apparait egalement le terme a'dgim pour designer les Latins). C'est seulement dans l'avant-dernierepage que ceux-ci sont appeles al-Rumdnin(162/191). Mais il semble que ces pages, qui traitent de l'entree en Espagne des musulmans, soient bas6essur d'autres sources. En particulierelles se font l'echo du theme du simulacre d'anthropophagiepour effrayer 1'adversaire,theme dont Levi della Vida pensait qu'il 6tait passe de Flavius Josephe aux Wisigoths, et d'eux aux musulmans d'Espagne, puis du Maghreb,ensuite du Moyen-Orient,et jusqu'aux Turcs (( II motivo del cannibalismosimulato*, reed. in Note..., 193-201). (92) 161/190. Cf. aussi 128 n. 11.
112-116).
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venir du Nord de la Peninsule. Non seulement ils ont traduit en arabe les principaux passages de la Bible, divers textes d'auteurs hispaniques (Orose, Saint Isidore) et les canons des conciles(93), mais ils ont fait venir d'Orient des traductions arabes completes de la Bible (94) et des textes nestoriens de polemique contre l'islam (95). Par ailleurs G. Levi della Vida a relev6, sur plusieurs manuscrits de l'Ancien Testament, des indications prouvant qu'ils circulaient de mains chr6tiennes en mains juives et en mains musulmanes(96). Ces ouvrages, ainsi que la frequentation de la litt6rature 6manant de musulmans, frequentation denoncee par Alvaro de Cordoue dans un passage souvent cite, entrainent une impregnation psychologique dont on trouve diverses preuves. G. Levi della Vida a note l'usage de chiffres coptes dans des manuscrits d'al-Andalus (97). I1 y a aussi soulign6 que non seulement la traduction arabe d'Orose utilisait les formes typiquement coraniques de certains noms bibliques, ce qui pourrait etre du au fait qu'un des deux traducteurs etait musulman(98), mais que le Texte d'histoire universelle, qui est bien chr6tien, est 6galement marque par la forme islamique de certains noms propres, bibliques et aussi persans(99). Certes, cette arabisation se fait a des niveaux tres divers. Le pretre Vincentius, compilateur au XIe s. du (4Recueil des saints canons> (6am' al-qawdn(n al-muqaddas)(100), montre un bon niveau de connaissance de la langue et des techniques poetiques. Simonet avait cru pertinent de relever dans ce texte, emanant vraisemblablement de Cordoue, les termes techniques qui etaient tous gard6s en latin et simplement transcrits en ecriture arabe, ce qui aurait prouv6 le caract6re superficiel de l'arabisation de l'auteur. Mais un fragment du meme ouvrage, utilise sans doute par la communaut6 de Tortosa, presente pour sa part une traduction
(93) Pour le catalogue des oeuvres arabes des chr6tiens d'Espagne voir H. Goussen: Die Christlich-arabische Literatur der Mozaraber (Leipzig, 1909), a completer par P. S. van Koningsveld: The latin-arabic glossary of the Leiden University library, (Leyde, 1977). (94) Cf. van Koningsveld : ibid., 75-76 n. 245. (95) Sur la port6e de ces textes nestoriens, cf. D. Urvoy: (La pens6e religieuse des Mozarabes face a l'islam> (Traditio, XXXIX, 1983, 419-432). (96) Note di Storia..., 65 n. 23 et 25. (97) Ibid., 63. (98) Ibid., 72. (99) Ibid., 74 et 131. (100) Manuscrit de l'Escorial MS 1623. Les fragments poetiques ont ete publies par Simonet (Historia..., 721 et 723).
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integrale des termes techniques (10). Le maintien du latin serait donc un luxe que peut se payer une Rglise situee au cceur d'alAndalus, mais non celle qui est dans une region contestee et qui se sent tenue d'affirmer son arabite. Le ? Texte d'histoire universelle ) est par contre ambigu. Levi della Vida y decelait (les marques d'un niveau culturel inf6rieur) et constatait que Fl'arabe tel que notre Mozarabe l'emploie n'est pas exempt d'incorrections grammaticaless), mais n'en concluait pas moins qu'on pouvait voir ((chez notre auteur, tout chretien et peu lettr6 qu'il est, une forte
influence de la culture islamique (102).
Reste le probleme de la faiblesse quantitative de la litterature arabe chretienne d'Espagne. Levi della Vida a souligne les aspects de cette question. D'une part il constate que (<ds qu'un Mozarabe aspirait a perfectionner son education litteraire c'etait a des modeles islamiques qu'il devait avoir recours)>(103).De l'autre il pense devoir admettre que ((la litterature mozarabe arabe dont nous est restee la documentation est rare et quelque peu
banale#>(104).
Mais il convient
de nuancer ces propos. Par exemple,
le grand orientaliste italien ne connaissait que de nom le Psautier versifie par Hafs b. Albar, dont il souhaitait la publication. Celle-ci devrait intervenir incessamment (105) et donnera un document beaucoup plus ample que les quelques vers de Vincentius ou ceux qui sont inseres dans la traduction d'Orose. D'autres textes ne sont pas connus, ou seulement par fragments. Le grand ((Recueil de canons)) a eu non seulement une autre version, davantage arabisee que celle que nous poss6dons en entier(106), mais sans doute un precedent datant de 962. Celui-ci, copie par un certain Velasco (le meme Ishaq b. Balask qui a traduit les lvangiles en 946?), contenait soixante et onze conciles et quatre-vingt-douze 6pitres decretales. Ce manuscrit, appele par les orientalistes de la Renaissance ((el Sarraceno ), a disparu dans l'incendie de l'Escorial de 1671 (107).
(101) Cf. M.-Th. Urvoy : ((Note de philologie mozarabes) (Arabica, XXXVI, 2, juillet 1989, 235-236). (102) ( Un texte mozarabe d'histoire universelle ... ), repris dans Note di Storia..., 131. (103) Ibid., 132. (104) Note..., 64. (105) Par les soins de M.-Th. Urvoy. Texte a paraitre dans la collection ( Textes (Presses Universitaires du Mirail, Toulouse). (106) Cf. supra n. 101. (107) Cf. P. Gregorio de Andres e Un valioso c6dice arabe de concilios espaiioles recuperado por el Escorial* (La Ciudad de Dios, 179, 1966, 682).
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Levi della Vida lui-meme, qui a fait connaitre la traduction d'Orose, a laquelle a participe un chretien, et le <Texte d'histoire universelle), remarquait: (Je dois dire que mon impression est que, en fait de compendium d'histoire mozarabe, il y en a eu plus d'un... (108). II est vrai que, meme en tenant compte de ces documents perdus, l'orientation de cette litterature reste limit6e. M.-Th. Urvoy y a note deux traits essentiels : traditionalisme (les textes ont pour but de rendre accessibles des autorites) et caractere pratique (recueils de references ou de recettes applicables)(l09). De ce fait sa portee reste limitee a la communaute chretienne, a l'exception des textes bibliques. On peut retrouver des influences des textes historiques mozarabes jusque chez Ibn Haldun(110); on a pu 6galement suspecter la presence de fragments de ceux-ci chez Mas'tdi(111); mais cela reste sporadique et Levi della Vida comparait a juste titre cette information tres fragmentaire a celle que les Coptes ont transmise aux auteurs musulmans sur l'ancienne l1gypte(112). Cependant, si l'on peut opposer cela a la masse d'information fournie par les auteurs de Mesopotamie sur leur propre civilisation et sur la Grece, il ne faut pas que cela entraine a comparer l'incomparable. Le travail de traduction des chretiens d'Irak se situe a l'interieur d'une tr6s intense production litteraire 6manant des musulmans eux-memes. La litterature arabe d'Egypte ne commencera vraiment que tardivement, sans doute parce qu'elle n'est pas appelee de la meme fa?on par l'exterieur. Semblablement en Espagne la litterature musulmane reste pendant longtemps assez pauvre quantitativement et imitative de l'Orient. Le rapport de la litt6rature arabe chr6tienne d'al-Andalus a la litterature musulmane de ce meme pays ne serait sans doute pas si eloign6 de celui qui existe entre les productions respectives des irakiens chretiens et musulmans. D'une fagon g6enrale, la litterature arabe chretienne prend son essor au xe siecle. Or c'est des le XIe siecle qu'en Espagne l'effort d'assimilation des chr6tiens va etre refoule, comme nous allons le voir, au moment ou la litt6rature musulmane s'epanouit. Le
(108) Note di Storia..., 197 n. 15.
(109) M.-Th. Urvoy : (La culture et la litt6ratue arabe des chr6tiensd'al-Andalus >, (Bulletin de Litterature Ecclsiastique, publi6 par l'Institut Calholiquede Toulouse, XCII/4, oct.-dec. 1991, 259-275). (110) Cf. G. Levi della Vida : Note di Storia..., 75. (111) Cf. J. Vernet : (Les traductions scientifiquesdans l'Espagne du xe siecle) (Les Cahiersde Tunisie, XVIII, 69-70, ler-2etrim. 1970, 51). (112) Note di Storia..., 75-76.
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Psautier versifie datant du xe siecle, ou peut-etre meme du IXe, serait ainsi, du fait de son extension et malgr6 son absence de genie, un temoin particulierement digne de consideration de la volonte des mozarabes de participer a la culture nouvelle. II y a ainsi une espece de symetrie entre les chretiens d'al-Andalus et les musulmans su'fibites, par rapport aux* musulmans arabes: les u'fibites diront, au ve/xIe s.: *(nous ne sommes pas arabes, mais nous sommes musulmans*. Les chretiens qui decident de jouer le jeu disent, des les Ixe-xe s.: (<nous ne sommes pas musulmans mais nous sommes arabes)(113). Encore convient-il de remarquer que, malgre l'etouffement de cette tendance et le coup de grace porte par les souverains berberes au VIe/XIIe s., la reference arabe garde une reelle force, y compris apres ce second coup de grace qu'aurait du constituer l'integration aux royaumes chretiens du Nord. L'acharnement des Toledans a rediger alors leurs actes notariaux en arabe est un ph6nomene troublant. P. S. van Koningsveld a note que des livres arabes ont ete copies et composes a Tolede en 1227 et jusqu'en 1414(114). Surtout il a montre que le Glossarium latino-arabicum conserve a Leyde etait un ouvrage du dernier quart du XIIe siecle, destine aux chretiens arabophones eux-memes pour qu'ils r6apprennent le
latin (115).
II reste aux historiens a apprecier exactement la part qui revient, parmi les chr6tiens, aux partisans de la latinite et aux partisans de l'arabite, sans oublier que les deux categories ne sont pas totalement etanches l'une par rapport a l'autre. Mais on ne saurait considerer ni les seconds comme une quantite negligeable, ni la production arabe comme un epiphenomene. 5. Deux etymologies convergenies? Jusqu'a la fin du ve/xe siecle, le pouvoir se montre neutre envers les chretiens. Si ceux-ci restent loyaux, ils subissent le statut de dimma mais n'ont pas a souffrir d'autre vexation. On peut meme penser que la participation des chretiens a l'administration et a de
(113) On peut se demander si le lien entre les deux factions n'est pas plus profond que cette symetrie. La polemique su'ubite ne se manifeste-t-elle pas au grand jour au moment of la pr6tention mozarabe est refoulee par le purisme arabo-musulman des Ibn Suhayd, Ibn Hazm, etc.? (114) The latin-arabic Glossary..., 74-75 n. 225. (115) Cf. ibid., et F. Corriente : El lexico drabe estandar y andalusi del Glosario de Leiden (Madrid, 1991).
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hautes charges a pu entrainer quelques avantages pour la communaute. Pas assez, cependant, pour arreter l'hemorragie de transfuges occasionnels vers le Nord par lassitude d'etre des citoyens de second ordre et par attrait d'offres allechantes. Ibn 'Idari se fait l'6cho de l'absence de scrupules de certains comites a participer aux expeditions contre le Nord, y compris a celle qui aboutit au sac de Saint-Jacques de Compostelle en 997 (116). Mais on sait qu'il y avait un phenomene inverse de passage de muwalladun au service des asturo-leonais. Au ve/xIe siecle, l'equilibre est inverse : des pans d'al-Andalus passent sous controle chretien, temporairement (Barbastro, Valence) ou definitivement (Tolede). L'attitude psychologique en est modifiee, comme on le voit dans les chroniques : pour designer les chretiens d'outre-Marche, on abandonne les termes consacres et neutres de nasdrd et de 'agam au profit de qualificatifs lourds de griefs : 'aduw (ennemi), ahl al-fasdd (corrompus), etc. Le souverain chretien lui-meme est moins souvent qu'auparavant mentionne sous son nom. On prefere le taire et le diaboliser: il devient le tdgiya (tyran impie) et le la'n (maudit)>(117). Toutefois cela ne debouche pas sur une hostilite de masse contre les mozarabes. Alors que les grands troubles ont entraine soit des represailles collectives (les Berb6res de Cordoue) soit des pogroms consecutifs a l'exaltation (les juifs de Grenade), les chretiens semblent n'avoir souffert ni des uns apres la chute de Tolede, ni des autres apres la victoire almoravide de Zallaqa(118). Avec les Almoravides, par contre, l'hostilite est affichee. Auparavant les hommes de religion ne pouvaient faire deboucher leur haine sur des actes concrets que dans de rares occasions. Desormais ils ont main mise sur le pouvoir. Ils obtiennent de Yusuf b. Tasfin la destruction de la cathedrale d'Elvira en 492/1099(119). Soit parce
(116) Ibn 'Idar : Al-baydn al-mugrib (ed. Dozy-Levi-Proven<al, Leyde, 19481954, II, 317-319). Trad. Fagnan : 492-495, citee par Ch. Picard : loc. cit., 87. (117) F. Clement : Pouvoir el legitimite dans I'Espagne musulmane a l'epoque des Taifas (ve/XIe siecle) (these inedite, Toulouse, 1991, 79). (118) Cf. ibid., 206. Le prejuge anti-berbere etait tel qu'apres la chute de Tolede les musulmans espagnols ont d'abord pens6 appeler a la rescousse les Arabes Banu Hilal; ce n'est que la crainte de leurs pillages qui les a fait se tourner finalement vers les Almoravides (cf. ibid., 103). (119) Ibn al-Hatib : Al-lhata (cite par V. Lagardere: Communautes mozarabes et pouvoir almoravide en 519 H./1125 en Andalus>, Studia Islamica, LXVII, 1988, 105).
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qu'ils se sont revoltes alors, soit pour des raisons de simple securite, soit peut-etre mime pour disposer d'une main d'oeuvre militaire(120), les mozarabes vont connaitre au moins quatre deportations vers le Maghreb : de Malaga en 1106; de Grenade en 1126, par suite de leur appel a Alphonse Ier d'Aragon et de l'aide qu'ils lui ont fournie; mais encore en 1138 et meme vers 1170. Les Almohades a leur tour joignent a la perspective securitaire l'aspect doctrinal: interdiction de toute autre religion que l'islam sur leurs
possessions (121).
Cela conduit a chercher a apprecier la nature du lien entre mozarabes et royaumes chretiens de la Peninsule. Simonet, Diaz y Diaz, etc., ont voulu que ces liens fussent constants et marquent la perpetuation de la legitimite hispanique. I. de las Cagigas accepte, sans la justifier documentairement, l'idee que les mozarabes ont <systematiquements servi d'auxiliaires aux royaumes du Nord, surtout a partir du Xe siecle(122). En fait les choses sont plus - les masses, et complexes car les musulmans aussi pas seulement tel gouvernant comme individu peuvent apparaitre, a l'occasion, comme des <(auxiliaires) des princes chretiens. A l'6poque emirale, la Tolede musulmane s'allie avec eux #afin de lutter avec plus de force contre le pouvoir central de Cordoue ,,(123).Le premier roi de Taifas de cette ville inverse la tendance et Ibn Bassam le loue de defendre les interets des musulmans et de ne pas avoir de relations avec les (polyth6istes#>(124),mais, des 474/1082, les habitants, n'ayant d'autre recours contre leur souverain, demandent l'aide d'Alphonse VI. Six ans plus tard, la population insurgee de Murcie s'oppose aux Almorabides et ravitaille les Castillans lors du siege d'Aledo(125). II n'y a donc pas de nette separation entre les interets des uns et des autres. D'ailleurs, si en plusieurs villes les chretiens semblent avoir eu des quartiers separes (Tudela, Calatayud, Sigiienza, Valence, Alcira, Murcie...), dans d'autres ils ont vecu meles a la population musulmane (Cordoue et Tolede sure(120) Sur les differences d'interpretation voir D. Serrano: ( Dos fetuas sobre la expulsion de mozarabes al Magreb en 1126# (Anaquel de Estudios Arabes, 2, 1991, 165 et 168). (121) Cf. L. Torres Balbas : ?Mozarabias y juderias de las ciudades hispanomusulmanas* (Al-Andalus, XIX, 1, 1954, 172-197), 173-175. (122) Los Mozarabes, II, 364. (123) E. Teres: ( Le developpement de la litterature arabe a Tolede (Les Cahiers de Tunisie, XVIII, 69-70, ler-2e trim. 1970, 75). (124) Cf. ibid., 78. (125) Cf. F. Clement : Pouvoir et legitimit ..., 206.
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DOMINIQUE URVOY
ment; et peut-etre Huesca et Saragosse)(126). Cet enracinement local est reconnu par des auteurs musulmans comme Ibn 'Idari qui, a propos de la deportation de 1126, dit que les chr6tiens ont ete forces a <(emigrer de leurs patries? (igld' ... min awtdnihim)(127). Si donc solidarite il y a entre mozarabes et royaumes du Nord, elle n'est certainement qu'occasionnelle et d'interet. La consideration eventuelle d'une communion d'idees et de foi est la pour justifier une demande d'aide, voire la saisie d'une bonne occasion, mais sans plus. Les reproches que s'adressent mutuellement les mozarabes et Alphonse le Batailleur en sont un temoignage eloquent(128). De la meme fagon que les musta'riba d'Arabie, durant les premieres decennies de l'islam, se sont mis du cote qu'ils croyaient le plus fort, d'abord Byzance puis l'islam, voire peut-etre parfois les deux en meme temps au prix d'une scission des troupes en auxiliaires pour chaque protagoniste, les mozarabes se rallient a celui qui semble avoir pour lui le vent de l'histoire. L'exemple le plus net en est le c6lebre comte Sisnando Davidiz. Ibn Bassam le classe parmi les a 'ldg (ren6gats) au service d'Ibn 'Abbad de Seville, et dit qu'il a d'abord servi d'ambassadeur entre lui et Fernando Ier, mais qu'ensuite, par crainte d'al-Mu'tadid, il est passe en terres chr6tiennes et a fait profiter Leonais et Galiciens de sa grande connaissance (des chemins et frontieres (129). Or Sisnando ne se contente pas de ce role d'((auxiliaire #. Nomme gouverneur de Coimbra, il participe a la conquete de Tolede et en devient gouverneur. Il prend le parti des habitants, conseillant au roi de garder le statu quo et lui affirmant qu'il ne trouverait pas de sujets plus fideles. Ses textes de chancellerie sont nettement marques par le style arabe, notamment dans les incises de benediction. Mais il est contr6 par la reine et par l'eveque, tous deux d'origine frangaise, et mis a l'ecart(130). Les mozarabes de Valence et de Grenade qui s'allient a Alphonse le Batailleur, comme le comte Sisnando, correspondent bien pour leur part a cette image d'une cinquieme colonne, bien integree au pays et en bonne intelligence avec les musulmans, mais pouvant
(126) Cf. L. Torres Balbas : op. cit. (127) A. Huici Miranda : ((Un fragmento inedito de Ibn 'Idari sobre los Almoravides# (Hesperis-Tamuda, II, 1, 1961, 85). (128) Cf. D. Serrano : (Dos fetuas...,, 166. (129) Cite par E. Garcia G6mez: ((El Conde mozarabe Sisnando Davidiz y la politica de Alfonso IV con los Taifas# (en collab. avec R. Men6ndez Pidal : AlAndalus, XII, 1, 1947), 29. (130) Cf. ibid., 31-32, 35 et 38-39.
DU VOCABLE (MOZARABE
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eventuellement 6tre utilisee, au risque de se faire expulser en cas d'echec. I1 n'est pas irraisonnable de penser que, dans leurs tractations, et pour seduire le partenaire, ces gens-la aient invoque l'image selon laquelle ils etaient (mele's aux Arabes> (mixti Arabibus, dont Ximenez, se contentant peut-etre de transcrire ce que lui disaient ses informateurs mozarabes, derivait mixti Arabes). On peut meme aller plus loin et proposer l'hypothese selon laquelle des intellectuels ont cru possible de (transposer> musta'riba en mixti arabes selon l'idee que, plus qu'une traduction d'une langue dans l'autre, c'est l'expression sonore d'une communication profonde des idiomes. Les textes mozarabes nous donnent des exemples de cette attitude mentale. Ce sont des traductions par quasi-homophonie, comme par exemple quand le ((Texte d'histoire universelle) explique Neron par Marun (Nfrun wa ta'wiluhu Marun bi-l-'arab) (131).C'est surtout le raisonnement qui est a la base de l'entreprise, par Hafs ibn Albar, d'une versification arabe du Psautier. Dans une introduction en prose qui precede son ouvrage, soit lui-meme, soit un auteur anterieur, affirme que les compagnons de David <(recitaient le Psautier en vers a deux hemistiches, selon le ragaz hebreu) (wa yunsiduna al-Zabur bi-l-'arud al-masiur bi-l-ragaz al-'ibrdn) (132). IHafs glose ainsi, dans une urguza introductive: <(Les versets) sont tous dans la langue etrangere (fi-l-lisdn ala gami) / et la version originale a une metrique elaboree (dans) une mesure agreable et reguliere / entendue par l'expert en melodies. Elle ressemble (ka-annahu) au ragaz arabe /, excepte quelque
difference n6gligeable> (133)
Or P. S. van Koningsveld a montre que Hafs n'a pas connu le texte hebreu mais a travaille sur la version latine de Saint Jerome(134). Cela transparait d'ailleurs dans un passage ulterieur ou il assimile le ragaz au senarius latin:
(131) Cf. Levi della Vida : Note di Storia..., 157/186. (132) F? 3 r du manuscrit de la Bibliothique Ambrosienne. Ed. et trad. M.-Th. Urvoy (a paraitre). (133) V. 24-25 (ibid.). (134) P. S. van Koningsveld : <psalm 150 of the translation by Hjafs ibn Albar al-Qfti (fl. 889 A.D. [?]) in the Glossarium Latino-Arabicum of the Leyden University Library) (Bibliotheca Orientalis, XXIX, n0 516, sept.-nov. 1972, 277-280); The Latin-Arabic Glossary..., 52-54.
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DOMINIQUE
URVOY
(Dans sa mesure et sa melodie / il se rapproche de certains metres etrangers (a adridal-'agam): il est de trois pieds complets, / en arabe; chaque pied possede quatre syllabe, si on les compte, / se montant a douze en tout. Ils sont ainsi egalement dans la langue etrangere (fi-l-a gami), / tournes en une savoureuse mesure : six pieds, mais ils sont / la mesure des trois que nous avons mentionnes (car) par la suite on fit deux pieds d'un seul / et deux mesures d'une seule. C'est un metre agreable a chanter, / appele chez les etrangers 'inda-l-a ( 'dgim) ( iambique . Certaines de ces mesures ressemblent a celles du ragaz / sauf detail negligeable. (...) Ses mouvements sur la langue / sont identiques dans les deux
langages semblablement rythmes
(135).
I1 n'est pas impossible, au demeurant, que cette idee d'une communication des langues l'une dans l'autre (l'hebreu dans le latin et le latin dans l'arabe) soit une reponse aux lamentations d'Alvaro de Cordoue sur la perte de la connaissance du latin au profit de l'arabe. 6. Esquisse d'une sequence explicative. Toute explication n'est que probable. Nous avons seulement cherche jusqu'a maintenant a tenir compte des degres de vraisemblance et surtout a tirer les consequences de ce que les mots ne sont pas pris au hasard, mais qu'ils ont un poids historique et emotionnel. A la suite des observations rassemblees ci-dessus, il est possible d'envisager la sequence suivante : 1) Une partie, certainement considerable mais dont l'ampleur reste a definir, des chr6tiens d'al-Andalus ont agi comme leurs homologues de Syrie, de Mesopotamie ou d'lfgypte(136): ils ont
(135) V. 41-48 et 51 (loc. cit.). (136) La question reste posee pour les chretiens d'Afrique du Nord. M. Talbi pense qu'ils furent particulierement tentes par 1'emigration, puisqu'on en trouve des traces jusqu'en Germanie. II souligne 6galement qu'ils n'ont rien laisse de connu dans la confrontation islamo-chretienne ( Le christianisme maghrebin de la conquete musulmane a sa disparition. Une tentative d'explication >, in Conversion and Continuity. Indigenous Christian Communities in Islamic Lands. Eighth to Eighteenth Centuries, M. Gerbers et R. J. Bikhazi 6d., Toronto, 1990, 313-351). Ici aussi,
LES
ASPECTS
SYMBOLIQUES
DU
VOCABLE
<(MOZARABE))
151
adopte la langue et la civilisation arabe. La plupart l'a fait de fagon automatique, mais l'on trouve dans certaines oeuvres ecrites des marques d'une volonte consciente, de la part de leur auteur, de (se sentir)> arabes. Ces gens-la ((se disaient aux-memes arabes*. Ils etaient donc des mula'arriba, et ce a double titre : -.du fait de la grammaire et de la signification de la cinquieme forme verbale ((<se
donner pour... >; ?<recevoir ou prendre le titre de ... >(137)); par
assimilation avec l'histoire de la lignee d'Ismael, histoire qui etait autant connue en Andalus que dans le reste du monde arabe. 2) Cette pretention ne pouvait que choquer nombre de musulmans, predisposes, comme partout ailleurs egalement, a identifier arabisme et islam. La rage de G;ahiz en Orient, ou d'Ibn Mas'ada en Andalus, en temoigne. Ne pouvant contrer la grammaire ni la mythologie, ils ont du preferer a mua 'arriba le vocable musa 'riba. Celui-ci lui etait en principe equivalent du point de vue de la genealogie mythique, mais on pouvait eventuellement le situer a un degre plus bas, et surtout le mot etait attache a une categorie historique: les arabes chr6tiens des premieres decennies de
l'islam (138).
3) A ce stade-la a pu intervenir un mecanisme de renversement dont l'histoire donne de nombreux exemples : une qualification en principe negative est revendiquee par les interessess et chargee d'une valeur positive(139). La partie assimilatrice des chretiens d'al-Andalus revendique explicitement ce qualificatif de musta'riba dont l'histoire est pour eux le gage de leur double appartenance arabe et chretienne. Avec ce nom ils sont, malgre le depit des musulmans, agreges a la communaute arabe, tout en gardant une situation de frontiere.
sans esperer de decouvertes extraordinaires, il Iaut attendre que des recherches systematiques soient faites pour se prononcer definitivment. (137) Cf. R. Blachere et M. Gaudefroy-Demombynes : Grammaire de l'arabe clas-
sique, 58-61. (138) Inversement,dans un pays ofi tout le monde se reclame de l'islam, comme dans les Comores (pays qui a, en outre, une forte minorite immigree arabe), ce dernieraspect peut etre oublie et le mot musa 'ribaest employe pour designer des indigenes musulmans arabises notamment par un sejour en Arabie Seoudite. Le donneurde sobriquet initial est alors vraisemblablementla communautearabe, qui protege ainsi son privilege moral. (139) L'exemple le plus celebre est celui des peintres Matisse, Braque, Dufy.... qui furent qualifiesde (fauves)>par des critiques d'art pour leurs couleursagressives et qui revendiquerentce titre, lequel est devenu un terme classique de l'histoire de l'art. Encore convient-il de noter que musla'ribaest loin d'etre aussi negatif, meme dans l'esprit d'un musulman.
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DOMINIQUE URVOY
4) Lorsque, par lassitude du regime vexatoire de la dimma et repondant a l'appel de souverains comme Alphonse III de Leon (866-911) qui ont besoin d'eux pour encadrer la colonisation des terres conquises, ils s'installent parmi des populations latinoromances, ils continuent a revendiquer cette specificite. Le mot musta 'riba garde sa double signification mais le sens de la specification est deplace : avant ils 6taient des Arabes chretiens, desormais ils sont des chr6tiens arabes. 5) De meme que les musta'riba d'Arabie sont connus des chroniques pour avoir aide les Byzantins contre les premiers efforts d'expansion de l'islam, les musta'riba d'Espagne ont fait valoir pour eux-memes cette capacite d'auxiliaires au profit des rois chretiens. On est sur qu'ils l'ont fait effectivement ga et 1a. I1 est tres vraisemblable qu'ils ont justifie, au moins a leurs propres yeux, cette attitude par la reference a leurs predecesseurs. Il n'est pas impossible non plus que, soit par roublardise, soit parce qu'ils croyaient sincerement a une sympathie secrete entre langue arabe et langue latine, sympathie manifestee a leurs esprits par certaines quasi-homophonies et isorythmies, ils aient fait valoir leur caractere de (<gens m'eles aux Arabes> (mixii arabes), et donc susceptibles de rendre des services appreciables pour la conquete. A ce stade, l'idee de mixite reste neutre et purement fonctionnelle. 6) Les premiers emigrants se fixant en Le6n, dans des villes ou ils sont generalement bien accueillis, mais en restant minoritaires, les Leonais deforment le mot musta riba en muzaraves (le z et le v ayant un son dur en espagnol). Deux raisons, non exclusives l'une de l'autre, peuvent expliquer cette deformation: - un mecanisme neutre, qui est la simple paresse linguistique, dont on a des exemples proches : ar. Saraqusta - esp. faragora (Zaragoza); ar.
Istiga esp. Ecija...(140). une motivation plus maligne, qui
peut etre li6e a une certaine jalousie face aux privileges accordes aux nouveaux venus : ceux-ci seraient qualifies d'? Arabes de Musa (b. Nusayr)> (Muza Arabes), car le nom du conquerant est bien connu des chroniques latines. En tout cas cette etymologie a 6te proposee, et on la retrouve chez certains auteurs jusqu'au xvIIe siecle(141). Si elle n'a pas ete retenue par la plupart des 6rudits anciens c'est qu'elle ne saurait manifestement constituer une
(140) Cf. R. Lapesa : Historia de la lengua espariola (7e ed., Madrid, 1968, 106). (141) Cf. F. Lopez Estrada : (Dos tratados de los siglos XVI y XVII sobre los Mozarabes> (Al-Andalus, XVI, 2, 1951, 331-361), 345.
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153
origine absolue, mais seulement une interpretation d'un vocable deja existant.
deformante
7) Lorsque Tolede passe sous controle chretien, ce ne sont pas de - bien petits groupes, mais des communautes constituees qu'affaiblies numeriquement -et restant sur leur propre sol, qu'il s'agit d'integrer au systeme castillo-leonais. On leur applique les memes droits qu'a leurs predecesseurs, mais leur presence massive conduit a une rectification momentanee du vocable, c'est-a-dire a la restitution de la sonorite ((st)> dans les transcriptions romances, et a l'utilisation enfin ecrite du mot original arabe (du moins dans des noms). 8) Dans un premier temps, les Espagnols jouent la carte des accommodements et des emprunts. Le sommet de cette politique est atteint sous Alphonse X le Sage. Mais la presence des Fran;ais, notamment, introduit une vision plus cassante et la politique du Atout ou rien)>.L'idee de mixitee, qui etait d'abord neutre, devient progressivement un element de pejoration, pour aboutir plus tard au concept de ((purete de sang). A ce moment-la, tant par l'etymologie latine supposee que par la situation de fait de double appartenance qu'avait incarn6 le terme musta'riba, l'idee meme d'une chretiente arabe d'al-Andalus sera rejetee. 9) Le vocable (mozarabe # n'a plus alors de valeur positive que dans la seule ville de Tolede, ou il signifie un enracinement immemorial, enracinement manifeste non plus par l'usage de l'arabe qui disparait definitivement au debut du XIVesiecle, mais par la liturgie wisigothique que les Mozarabes ont conserve, qui a ete admise dans les privileges lors de la conquete, et qui est symboliquement restauree au XVIesiecle par le Cardinal Cisneros, celui-la meme qui brise unilateralement les capitulations des mudejars obtenues par les Rois Catholiques. C'est cette orientation qui sera desormais donnee a l'idee de ((noblesse mozarabe,)(142), pr6lude a la falsification plus ou moins volontaire de 1'histoire par les erudits (non tous! que l'on pense au Marquis de Mondejar au XVIIe siecle !) au profit d'une pr6tendue continuite latino-wisigothique en Andalus. Dominique URVOY. (Toulouse)
(142) Sur cette notion peu connue hors d'Espagne, cf. A. Cortabarria Beitia: <Les etudes mozarabes en Espagne (MIDEO, XIV, 1980, 5-74), 5-7.

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Maisonneuve & Larose

LES ASPECTS SYMBOLIQUES DU VOCABLE ?MOZARABE?

LES ASPECTS SYMBOLIQUES

DU VOCABLE < MOZARABE 1)

LES ASPECTS SYMBOLIQUES

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de nuancer ces propos. Par exemple,

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