EL BUDISMO ACTUAL

Las cuatro virtudes de la vida del Buda: (shitoku)

Escapando del pequeo yo
La forma en que nos vemos a nosotros mismos, se refleja en la manera de cmo vemos el mundo y cmo tratamos a los dems. Mientras menos seguros de nosotros mismos seamos, ms centrados estaremos en nosotros mismos y seremos menos considerados para con los dems y con el mundo que nos rodea. El egosmo es, a menudo, la manifestacin de falta de identidad propia. Aun cuando aquellos que no estn realmente seguros de s mismos tratan de hacer algo por los dems, con mucha frecuencia estn siendo motivados por el egosmo. Pueden estar intentando sentirse necesarios para los dems, o buscando alguna suerte de elogio, reconocimiento o, incluso, la salvacin de sus almas a travs de su altruismo. El Budismo ve el altruismo como una expresin del despertar al verdadero yo y explica que emana de la misericordia, el aprecio y el sentido de interconexin, y no de la inseguridad. La idea de las cuatro virtudes del Buda describe y alienta una visin del yo holstica, una visin que trasciende el egosmo. Se dice que, el Buda o el iluminado, posee cuatro virtudes: verdadero yo, eternidad, felicidad y pureza. El concepto original de estas cuatro virtudes, sin embargo, precede al Budismo. El Brahmanismo, la religin que prevaleca en la India de la poca de Shakyamuni, enseaba que el ser humano tiene un alma o esencia perdurable llamado atman el soplo de vida. El atman, a menudo traducido como yo, era visto como eterno, feliz y puro. Abrazado por los brahmanes, en esa epoca una de las casta mas elevadas dentro de la sociedad, Esta religin explicaba que el propsito supremo del atman era adquirir riqueza y honor. As, haciendo ofrecimientos a las deidades, la gente buscaba ganancias mundanas. El atman, en este sentido, puede ser visto como el yo que est en busca de un deseo egosta. En sus enseanzas preliminares, Shakyamuni refut la visin brahmanista del yo, y en sus enseanzas posteriores, revel su perspectiva iluminada sobre el tema. Cuando las personas son consumidas por el egosmo, independientemente de cunto busquen la riqueza y el honor, el dolor de sus ansias no se mitigar. De esta manera, y desde este punto de vista, Shakyamuni ense que el yo es impuro y transitorio y causa sufrimiento. En los primeros sutras, l explica que nada permanece constante, no existe cosa tal como un yo eterno. Debido a que el yo era transitorio y no duradero, enseaba el Buda, el apego a l o a cualquier cosa de este mundo impuro y efmero era la causa del sufrimiento. En sus enseanzas posteriores, que llegaron a ser clasificadas como Mahayana, o enseanzas del gran vehculo, especialmente en el sutra de Loto y del Nirvana, Shakyamuni expone una visin del yo totalmente nueva. l explica que el verdadero yo, es decir, la naturaleza de Buda, es eterna, y trasciende los ciclos de nacimiento y muerte; es esencialmente puro y est dotado de felicidad. Desde el punto de vista del Budismo Mahayana, por consiguiente, el verdadero yo, la eternidad, la felicidad y la pureza son consideradas como las cuatro virtudes del Buda. En este respecto, una escritura Mahayana explica: Los seres ilusionados estn apegados a su pequeo yo y por eso sufren. Los budas y bodhisattvas descartan el pequeo yo. Como resultado, su yo es puro y, as, convocan a su gran yo. Dado que piensan en todos los seres humanos como yo, el suyo es llamado gran yo. Mientras que el Brahmanismo justifica el apego al yo, el Budismo Mahayana defiende la reforma interior para descartar el pequeo yo y desarrollar el gran yo enraizado en la misericordia. El Sutra del Nirvana aclara este punto, diciendo: Los seres ilusionados ven que en este mundo, el yo es eterno, feliz y puro, pero esto est al revs. El Buda tambin ve que en este mundo, el yo es eterno, feliz y puro, y esta es la verdad. Los budas son quienes han despertado al gran yo de la misericordia. En esta visin ampliada del yo, ellos ven que su vida est conectada con la de los dems y con el mundo que los rodea. De esta manera, los budas tienen un genuino aprecio por los dems y son conducidos por su deseo de contribuir a la humanidad y su entorno.

Nichiren Daishonin atribuye las cuatro virtudes del Buda a los cuatro lderes de los Bodhisattvas de la Tierra. El bodhisattva Prcticas Superiores (Jogyo) representa al verdadero yo. Revelar el verdadero yo significa, para nosotros, invocar Nam-myoho-renge-kyo al Gohonzon, manifestando as nuestra Budeidad innata despojndonos del pequeo yo egosta. El bodhisattva Prcticas Infinitas (Muhengyo) significa la eternidad. Estableciendo nuestro verdadero yo de la Budeidad, llegamos a entender, tal vez no intelectualmente sino con nuestro corazn ms ntimo, la eternidad de la vida, y nos mantenemos impertrritos ante nuestras circunstancias cambiantes mientras nos desafiamos con conviccin. El bodhisattva Prcticas Puras (Jyogyo) representa la pureza. Una vez que hemos despertado al gran yo de la Budeidad, ya no somos contaminados por las ilusiones. Con un seguro sentido del yo, podemos influenciar positivamente en nuestro entorno y, de esa manera, lo purificamos. Finalmente, el bodhisattva Prcticas Firmemente Establecidas (Anryugyo) significa la felicidad una clase de felicidad que resiste todos los altibajos de nuestra vida, incluyendo la muerte. Desarrollando la conviccin en la naturaleza de Buda como nuestro yo, nos liberamos de las preocupaciones triviales por cualquier artificio innecesario de la vida y nos mantenemos en paz con nosotros mismos, sabiendo que finalmente triunfaremos sobre cualquier obstculo. Es significativo que los cuatro lderes de los Bodhisattvas de la Tierra representen las cuatro virtudes del Buda. Como lo indican los nombres de estos bodhisattvas, slo a travs de nuestra dedicada prctica como bodhisattvas prctica dedicada a la felicidad de los dems podemos atravesar nuestro pequeo yo y revelar el gran yo de la Budeidad. En otras palabras, nuestra prctica de bodhisattva es la causa para que las cuatro virtudes se manifiesten en nuestra vida. Sin embargo, desde otra perspectiva, tambin se puede decir que los budas son, en esencia, quienes han despertado a su gran yo y actan por el bienestar de los dems. En este sentido, el altruismo de la prctica de bodhisattva no es slo el medio para superar el pequeo yo y desarrollar las cuatro virtudes; es tambin una expresin directa de esas cuatro virtudes inherentes en la vida, en nuestra naturaleza de Buda. Es por eso que la invocacin de Nammyoho-renge-kyo hace emerger nuestra Budeidad inherente y sus correspondientes virtudes, brinda la mayor base para una vida altruista una vida dedicada a la felicidad de los dems. Las cuatro virtudes del Buda, desde el punto de vista del Budismo del Daishonin, describen las caractersticas ideales de los seres humanos cuyas visiones no estn dificultadas, en modo alguno, por el yo egosta. Su comprensin del yo es tan abarcadora que su propia existencia y el mundo que los rodea se hacen indistinguibles. Una comprensin limitada del yo, sin embargo, conduce al egosmo, causando sufrimiento y miseria tanto en uno mismo como en los dems. El conocimiento del verdadero yo un despertar a nuestro verdadero y gran yo en este sentido, es la clave para superar el egosmo. Publicado en la revista Living Buddhism 01/99 v. 99 n. 1 p. 8 LB9901p8

Deseos mundanos son iluminacin (bonno soku bodai)

Tomando control de nuestras vidas
Conforme surge al frente de los debates pblicos, el comportamiento sexual de los polticos, dos corrientes ocultas del pensamiento estadounidense surgen a la vista. Una nos habla de reprimir los deseos porque ellos no son ms que causas de problemas la represin o incluso la negacin de los deseos debe ser celebrada como una seal de virtud. Mientras tanto, la otra nos dice que los deseos humanos son naturales (y buenos); que debemos confiar en nuestros sentimientos y deseos, y hacer cualquier cosa que nos impulse a hacerlo, en tanto no infrinjamos los derechos de los dems. No obstante, la experiencia nos dice que ni la represin ni el abandono a los deseos conducen a la satisfaccin en la vida. Entonces, cmo vivimos con la realidad de nuestro abandono a los deseos y seguir siendo felices y realizados? El Budismo de Nichiren Daishonin ayuda a verter luz sobre este tema a travs del concepto llamado deseos mundanos son iluminacin. El trmino original en japons es, bonno soku bodai. La palabra japonesa bonno deriva de la interpretacin china del trmino snscrito klisa (o klesa), que significa mancha, dolor, afliccin, miseria, pasin malvada, depravacin moral, preocupacin, infeccin o contaminacin. La interpretacin china tambin implica ilusiones o

tentaciones que surgen de las pasiones o de la ignorancia que perturban y afligen a la mente. La palabra japonesa soku significa estar inmediatamente presente o ser lo mismo que. Y, finalmente, la palabra japonesa bodai es una trascripcin del snscrito bodhi, que significa conocimiento, comprensin, sabidura perfecta o la mente iluminada. Dicho en trminos simples, este concepto budista nos dice que nuestros deseos y sufrimientos todo lo que atormenta nuestra mente puede ser una fuente de sabidura y felicidad. En lo superficial, sin embargo, este concepto es contradictorio. Nuestros deseos a menudo causan ilusin y sufrimiento, lo que es exactamente lo opuesto a la sabidura y la felicidad. En este sentido, definir los deseos como un obstculo para la iluminacin, en lugar de la iluminacin misma, parecera ms razonable. De manera que la extensin lgica de esta lnea de pensamiento sera que tenemos que eliminar nuestros deseos para alcanzar la iluminacin. Esto es exactamente lo que era enseado por el Budismo monstico Theravada, al cual los populistas practicantes del Budismo Mahayana (gran vehculo) llamaban Hinayana (pequeo vehculo). Llevando esta visin de los deseos al extremo, el Budismo Theravada enseaba que la aniquilacin del ser mediante las austeridades religiosas. En otras palabras, en tanto tengamos cuerpo y mente, continuaremos sufriendo por nuestros deseos. De modo que debemos reducirnos a la nada, era lo que pensaban los monjes Theravada. El Budismo del Daishonin, sin embargo, explica que tanto los deseos mundanos como la iluminacin son intrnsecos a nuestras vidas. De manera que cualquier intento por negar cualquiera de los dos es, en s, una ilusin. A este respecto, el Daishonin dice: Entre aquellos que intentan convertirse en budas intentando erradicar los deseos mundanos y de rehuir los nueve mundos ms bajos, no hay una sola persona que haya alcanzar realmente la iluminacin. Esto se debe a que la Budeidad no puede existir separada de los nueve mundos ms bajos (Gosho Zenshu, pg. 403). El Daishonin define deseos mundanos como los obstculos a la prctica que se originan en la furia, la codicia y la estupidez (Los principales escritos de Nichiren Daishonin, vol. 1, pg. 145). Los deseos mundanos tales como la codicia, la furia, la estupidez, la arrogancia y la duda ejercen una influencia negativa en nuestra vida, causando ilusin y sufrimiento. El Daishonin ensea que debido a que tales deseos mundanos estn siempre presentes, debemos desarrollar la sabidura y el poder interior para que no influencien negativamente en nosotros, y para que podamos transformar estas funciones en una fuerza vital para nuestro crecimiento espiritual. El Daishonin enfatiza la importancia del poder interior para controlar nuestros deseos mundanos cuando nos alienta a mantener controlados los tres caminos de los deseos mundanos, el karma y el sufrimiento (GZ, 984). Los deseos dan lugar a las acciones, pero cuando estas derivan de esos deseos estn impregnadas de ilusin; esas acciones crean karma negativo, lo que, a su vez, conduce al sufrimiento, que da lugar a ms deseos, y as sucesivamente. La clave para que desarrollemos el poder interior que detenga este ciclo negativo yace en nuestra oracin al Gohonzon, en nuestra invocacin de Nam-myoho-renge-kyo. El Daishonin dice, Crea en este manda [el Gohonzon] con todo su corazn. Nam-myoho-renge-kyo es como el rugido del len. Por tanto, qu enfermedad puede ser un obstculo? (PE-1, 119). Aunque esto fue escrito a los padres de una nia que sufra de una enfermedad fsica, la enfermedad, en trminos amplios, puede ser interpretada como deseos mundanos o todo lo que causa angustia espiritual o fsica, tales como los problemas con la salud, las relaciones, la armona familiar, el dinero o la carrera. En tanto creamos firmemente en el Gohonzon y continuemos invocando Nam-myoho-renge-kyo, ningn sufrimiento o dificultad puede ser un obstculo para nuestra felicidad, Con una poderosa oracin al Gohonzon, nuestros deseos mundanos no slo dejarn de causarnos sufrimiento, sino que tambin se convertirn en un impulso para nuestra sabidura y felicidad. El hecho de que nos motivemos a invocar Nam-myoho-renge-kyo con una firme oracin, en s, sugiere la transformacin de los deseos mundanos en iluminacin. Para ilustrar este punto, el Daishonin dice, Quemando la lea de los deseos mundanos, se puede manifestar el fuego de la sabidura de la iluminacin (GZ, 710). Debido a que tenemos deseos mundanos, es decir, sufrimientos e ilusiones, oramos al Gohonzon. Nuestras dificultades son, frecuentemente, nuestra mayor motivacin para invocar Nam-myoho-renge-kyo. Cuando tomamos la determinacin de que nuestros deseos y dificultades no son sino otra oportunidad para fortalecer nuestra fe y nuestra vida, dejan de funcionar como deseos mundanos que nos atormentan.

A travs de nuestra oracin podemos sublimar nuestros deseos bajos en causas nobles y creativas. Mediante la prctica budista, una persona egosta, cuyo nico inters es ganar riqueza material pueda transformarse en una persona de magnanimidad que, con agrado, utiliza su dinero por la paz y felicidad de los dems. Los deseos sexuales pueden ser destructivos. Shakespeare escribe acerca de ellos como: perjuros, homicidas, sangrientos, llenos de culpa, / Salvajes, extremos, groseros, crueles, no confiables (Soneto 129). La pasin, sin embargo, si est imbuida de sabidura, puede convertirse en un impulso para la afectuosa expresin de nuestra humanidad, como dice el Daishonin, Aun durante la unin fsica del hombre y la mujer, cuando uno invoca Nam-myoho-renge-kyo, los deseos mundanos son la iluminacin, y los sufrimientos del nacimiento y la muerte son el nirvana (PE-2, 213). Nosotros no podemos evitar nuestras pasiones. Pero, cuando surgen, el que actuemos sabia y misericordiosamente, o necia y egostamente, puede determinar la felicidad o el sufrimiento en la vida. El espritu para utilizar cualquiera sea el deseo surge como combustible o lea para darle poder a nuestra oracin al Gohonzon y, de esta manera, hacer emerger la sabidura, es la clave para hacer realidad el principio de deseos mundanos son iluminacin. Si abandonamos la lea de los deseos mundanos, permanecern simplemente con una fuente de sufrimientos. Slo cuando encendemos la lea con la chispa de la fe en el Gohonzon, podemos hacer emerger la brillante llama de la sabidura y la felicidad desde el interior. A travs del concepto de que los deseos mundanos son iluminacin el Daishonin nos ensea la manera de crear la mayor fuente de valor posible a partir de nuestros deseos y sufrimientos naturales, sin negarlos ni abandonarlos. Este principio budista, as, nos ofrece una nueva aproximacin al problema de los deseos humanos una que no rechaza al ser ni es hedonista. Vista desde la perspectiva de la ilusin el deseo no es igual a la iluminacin. Pero vista desde la perspectiva de la iluminacin en s, los deseos mundanos son verdaderamente iluminacin. Esto es porque un Buda experimenta los deseos manteniendo pleno control de ellos, haciendo emerger siempre su cualidad iluminada para el mximo beneficio del ser y de los dems. (Esta serie de conceptos budistas fue preparada por el Departamento de Estudio de la SGIUSA) Publicado en la revista Living Buddhism 01/99 v. 99 n.2 p. 6 LB9902p06

Qu es el karma?
Desde hace mucho tiempo, los seres humanos han comparado el destino como una condena, e incluso, a la voluntad de Dios, los problemas ante los que se sintieron impotentes para resistir, resignndose a estas fuerzas as percibidas. Los antiguos griegos imaginaron tres diosas mayores conocidas como las Parcas que controlaban la vida de las personas. La diosa Cloto determinaba el nacimiento, hilando el tejido de la vida humana; Lquesis dispensaba ese tejido, conduciendo el camino que deba seguir una persona en la vida; y tropos cortaba el tejido, determinando as el momento de la muerte del individuo. Esta actitud de que todo en la vida est predeterminado o es inalterable no se limita a las personas de la Antigedad; sigue ejerciendo alguna influencia en el corazn y la mente de muchas personas que viven en la actualidad. Expresando su frustracin por esta tendencia, el escritor y ensayista britnico George Orwell escribi: Porque el hombre comn es pasivo. Dentro de un estrecho crculo... l se siente maestro de su destino, pero contra eventos importantes se siente tan impotente como contra los elementos. De manera que lejos de esforzarse por influir en el futuro, simplemente se acuesta y deja que las cosas pasen.1 La idea de que alguien, aparte de nosotros mismos, controla nuestro destino puede ser enfocada, en un sentido, como una forma de evasin una racionalizacin para escapar del hecho de tener que enfrentar y desafiar los problemas y sufrimientos reales. Tambin puede ser la expresin de un profundo y subconsciente sentido de impotencia. El Budismo ensea la solucin al sufrimiento humano y brinda una manera para superar o transformar este sentido de impotencia. Fundamentalmente, ensea que la causa de las miserias no yace en una fuerza o circunstancia externa, sino en nosotros mismos. El Budismo ensea que tanto la causa como la solucin estn en la persona que sufre.

De acuerdo con el buda Shakyamuni: Si una persona comete un acto de bien o de mal, ella misma se convierte en heredera de dicha accin. Esto se debe a que esa accin en realidad nunca desaparece (Udana). La palabra snscrita karma significa accin. Y el Budismo divide las acciones que constituyen karma en tres categoras: acciones del cuerpo (comportamiento), acciones de la boca (palabras, lenguaje) y acciones de la mente (pensamientos). La fuerza latente de nuestras acciones buenas y malas permanecen en nuestra vida. Una vez cometida, cualquier accin humana, sea buena o mala, no se desvanece simplemente con el paso del tiempo. Cada acto permanece en la vida en el presente como una fuerza o energa potencial, influenciando el curso de la existencia desde el momento de esa accin en adelante. En este sentido, en lugar de ver simplemente el karma como una accin, ms apropiado sera pensar en esa accin ms la influencia potencial de esta en la vida. O, en trminos ms simples, el karma puede ser visto como los hbitos, inclinaciones o tendencias que tienden a repetirse, o que tendemos a repetir. El Budismo ensea la naturaleza eterna e interminable de la vida como un ciclo de nacimiento y muerte. De modo que cuando las personas hablan de karma pasado, en realidad se estn refiriendo a la influencia actual en la vida, de acciones realizadas en el pasado (en vidas pasadas). El Budismo tambin ensea que las acciones (karma) pueden ser buenas o malas; las buenas acciones (buen karma) originan efectos felices y positivos, y las malas acciones (mal karma) dan lugar a efectos infelices y negativos. Adems, algunas acciones producen resultados especficos que aparecern en un momento determinado esto es conocido como karma fijo o inmutable. Otras acciones producen resultados no determinados o especficos en su naturaleza u oportunidad este es el karma no fijo o mutable. A menudo, el karma inmutable es utilizado para describir la duracin de la vida de una persona, porque el momento de la muerte es visto, en el Budismo, como determinado o establecido por la influencia del karma. Qu clase de acciones forman el karma inmutable? En la escritura budista Tesoro del Anlisis de la Ley (Kusha Ron, en japons), las acciones son descritas como: 1.- Acciones que surgen de deseos mundanos profundos (ilusiones); o, a la inversa, acciones que surgen de un corazn y mente muy puros. 2.- Acciones que se repiten continuamente en el transcurrir del tiempo. 3.- Acciones emprendidas hacia la enseanza correcta del Budismo. 4.- Acciones emprendidas hacia la madre o el padre. Si bien los seres humanos no pueden evitar los resultados de sus acciones en vidas pasadas, el Budismo no ensea que debamos simplemente resignarnos a los efectos del karma, sean bueno o malo. La sumisin al destino, al destino de uno en la vida o a algo que est fuera de nosotros mismos no es una visin budista correcta. Ms bien, el Budismo es correctamente entendido como una enseanza previsora y capacitadora que enfatiza la responsabilidad personal y la esperanza. Si soy el nico que pudo hacer lo que soy, entonces soy el nico que puede crear mi yo del futuro, es la actitud budista ideal. El karma, entonces, no se aplica tanto a nuestras circunstancias como a nuestros pensamientos, palabras y acciones. Las cosas no nos suceden, hacemos que nos sucedan o actuamos de una manera habitual cuando esas cosas suceden, lo que nos conduce a situaciones habituales. Nosotros mismos hemos hecho lo que somos y experimentamos ahora, y en este preciso momento, estamos haciendo lo que seremos y experimentaremos en el futuro. Eso es karma. As, cambiar el karma significa cambiar nuestra vida ahora mismo; es decir, la manera en que pensamos, hablamos y hacemos las cosas. La mejor manera para transformar positivamente los efectos de nuestro pasado mal karma, disfrutar del pasado buen karma, y crear buen karma para el futuro es inyectndole nueva fuerza vital y sabidura a nuestras acciones. Afortunadamente, el Budismo del Daishonin nos proporciona una manera para hacer emerger esa poderosa fuerza vital y sabidura. El poder de nuestra prctica budista tambin nos posibilita la transformacin del karma o circunstancias negativos en una fuerza motivadora para crear grandes beneficios y recompensas futuras. La fe y la prctica hacen posible un cambio del destino y la acumulacin de buena fortuna.

La clave para atravesar el muro de nuestro mal karma y crear la futura felicidad yace en nosotros mismos en nuestras propias acciones. Nichiren Daishonin escribe en Sobre la prolongacin de la vida que la reflexin y el arrepentimiento sincero erradican hasta el karma inmutable, y con ms razn, el que es mutable (PE-1, 233) Aqu, sincero arrepentimiento significa refrescar repetidamente nuestra determinacin de dedicarnos a la Ley del Budismo para realizar continuamente la prctica de la invocacin de Nam-myoho-renge-kyo por nosotros mismos y por los dems. Este es el propsito de nuestra organizacin de la SGI brindarle a muchas personas el apoyo para que lo hagan. Cuando nos involucramos libremente en la invocacin de daimoku y en las actividades de la SGI, una poderosa vitalidad emerger desde nuestro interior. No slo nosotros atravesaremos las restricciones que nos impone nuestro pasado karma, sino que tambin construiremos una base slida de buena fortuna y felicidad para el futuro. Por Jeff Kriger Basado en el libro Yasashii Kyogaku [Estudio fcil]. Tokio: Seikyo Press Publicado en la revista Living Buddhism 04/99 v. 99 n. 4 p. 6 LB9904p06 Nota: 1. George Orwell (1903-59), escritor britnico. Inside the Whale and Other Essays, Inside the Whale (1940)

La unidad de la vida y el medio ambiente

(Jap: Esho Funi)

La mayora de las tradiciones religiosas occidentales, sostienen que la vida es el producto de un supremo creador, ubicado en su medio ambiente como parte de un gran plan. La ciencia sugiere que la vida brota de medios ambientes inanimados que es simplemente un fenmeno de muy alta complejidad. La visin budista de la relacin entre la vida y su medio ambiente, entre la gente y su entorno, es muy simple pero profunda en sus implicancias. Explica que la vida emerge naturalmente dondequiera que las causas y condiciones sean adecuadas para que lo haga. El lugar donde la vida emerge y existe, es llamado medio ambiente. Medio ambiente significa entorno, y lo que rodea es la vida. Para los seres humanos, el medio ambiente incluye nuestra familia, comunidad y centro de trabajo, as como el paisaje en el que vivimos y todas las formas de vida que la colman. La vida no puede existir separada de su medio ambiente, y la vida, a su vez, influye profundamente en su medio ambiente. En el amanecer de la vida sobre la Tierra, los ocanos rebosaban de organismos unicelulares. Algunos de estos comenzaron a absorber el dixido de carbono (CO2) de la atmsfera y, a su vez, despedan oxgeno. Gradualmente, estos organismos simples evolucionaron como vida vegetal, produciendo ms y ms oxgeno. Lentamente, una atmsfera que contena poco oxgeno se transform en una rica en este, mientras evolucionaban nuevas formas de vida que respiraban oxgeno. Algo de ese oxgeno se transform en ozono (O3), creando una capa en la atmsfera que bloqueaba la daina radiacin del sol, enfriando la tierra los ocanos y protegiendo la vida. Bajo esta proteccin, la vida floreci y evolucion. La vida transform as el medio ambiente, hacindolo ms conveniente para ms formas de vida. Los seres humanos estn inmersos en un medio ambiente rico con miradas de formas de vida vegetal y animal, separados del cual no podemos sobrevivir. Debido a que dependemos del agua, el aire, la vida vegetal y animal que nos rodea, nuestro medio ambiente merece, verdaderamente, el nombre de madre naturaleza porque da vida y nutre a los seres humanos. Adems, nuestros cuerpos mismos estn compuestos de los mismos elementos que se encuentran en nuestro medio ambiente el componente lquido de nuestro cuerpo, por ejemplo, es similar a la composicin del agua de mar. Que dependamos de nuestro medio ambiente y nos parezcamos mucho a l, hace del principio budista de la unidad de la vida y su medio ambiente una cuestin de sentido comn. Pero la visin budista va ms all de una simple conexin tcnica; ella reconoce un hilo que vincula a

las entidades vivientes con su medio ambiente. Este hilo es el verdadero aspecto de todos los fenmenos, la Ley Mstica, que puede ser entendida como la vida misma del universo en s. Mientras la ciencia reconoce que la vida surge del medio ambiente y es una extensin de este, el Budismo vierte luz sobre el por qu es esto as. Se debe a que el medio ambiente mismo est vivo porque el universo rebosa del potencial de la vida. La unidad a la que nos hemos estado refiriendo deriva del trmino chino que literalmente significa dos pero no dos. En un nivel, la persona y su medio ambiente son entidades distintas y separadas. Naturalmente, es importante reconocer y apreciar esta distincin. No obstante, vistos desde la perspectiva de la entidad esencial, o lo que el Sutra del Loto refiere como el verdadero aspecto de todos los fenmenos, son uno y lo mismo. Nichiren Daishonin dice: Significa que todos los seres y su ambiente, en cualquiera de los Diez Estados, desde el inferior que es el de Infierno hasta el superior que es el de la Budeidad, son manifestaciones de Myoho-renge-kyo, sin excepcin. All donde hay un ambiente, necesariamente debe haber un sujeto que corresponda a l. Miao-lo seala: Tanto la vida (shoho) como su ambiente (eho) siempre manifiestan Myoho-renge-kyo (Los principales escritos de Nichiren Daishonin, vol. 1, pg. 89). l compara Myoho-renge-kyo con la verdadera entidad o el verdadero aspecto de todos los fenmenos. El Daishonin tambin escribe, El ambiente es como la sombra, y la vida, como el cuerpo. Sin el cuerpo, no puede existir la sombra, y sin la vida, no hay ambiente. De la misma manera, la vida es formada por su ambiente (The Writings of Nichiren Daishonin, pg. 644). La frase traducida aqu como formada por tambin puede ser interpretada como creada por o apoyada por. Cuando la vida interior de la persona est descaminada o desbalanceada, el ambiente la sociedad humana, el ecosistema, los ocanos, la atmsfera y la geografa es influenciada negativamente. Es importante comprender que esta no es una relacin esttica. La conexin entre nosotros y nuestro ambiente es dinmico, vivo. Constantemente estamos ejerciendo una influencia en nuestro ambiente, y nuestro ambiente est influenciando en nosotros. Lo que nos debe preocupar es si estamos ejerciendo una influencia positiva y valiosa sobre nuestro ambiente, y si estamos respondiendo a las influencias de nuestro ambiente de manera positiva y valiosa. Si no nos gusta lo que vemos en nuestro ambiente, podemos esforzarnos por mejorarlo. Y para hacerlo, el principio de la unidad con nuestro ambiente sugiere que, simultneamente, debemos esforzarnos por mejorar nosotros mismos. Hoy, nuestro mundo est al borde de una crisis ambiental. Los malos hbitos de la humanidad han estado causando y acumulando efectos negativos ambientales y globales que estn comenzando a degradar el bienestar de la humanidad. El peligroso agotamiento de la capa de ozono protectora de la Tierra y el calentamiento causado por la quema de combustible fsil son slo dos ejemplos publicitados. Adems, unas 500.000 especies estn comenzando a extinguirse cada ao, muchas por causas directamente vinculadas a la influencia humana. De acuerdo con el principio de la unidad de la vida y el medio ambiente, un medio ambiente sucio es el producto de corazones y mentes contaminados. Este, a su vez, funciona para contaminar los cuerpos, corazones y mentes de quienes viven en l. La progresiva destruccin de la naturaleza, a esta luz, es claramente una seal de la ignorancia de las personas respecto a la verdadera naturaleza de la vida. En nuestro estudio del Budismo, a menudo utilizamos el trmino condicin de vida para describir nuestro estado mental o emocional interior. La condicin de vida, sin embargo, se refiere en realidad al cuadro completo de nuestras circunstancias interna y externa. No slo significa nuestra apariencia, estructura mental, corazn y espritu; tambin incluye el medio ambiente la armona del escenario familiar, el ambiente laboral, el rol en la comunidad, la prosperidad, etc. Todas estas cosas caracterizan nuestra vida y nuestro medio ambiente. Cuando nos vemos a nosotros mismos y a nuestro medio ambiente como esencialmente uno, vemos el valor de cultivar y enriquecer nuestra humanidad interior mientras nos esforzamos por mejorar nuestras circunstancias externas. El atender exclusivamente ya sea lo interior o lo exterior nos tendr andando en crculos. El propsito del movimiento de la SGI es hacer posible una transformacin positiva en la vida de los individuos, quienes, a su vez, actuarn con sabidura para ejercer una influencia positiva en su medio ambiente. Como dice el prefacio de la novela La revolucin humana, La transformacin dentro de cada individuo puede no slo modificar su propio karma sino tambin el de toda una nacin y, ms an, el de toda la

humanidad. La comprensin de este principio se expresa mejor, tal vez, en nuestra determinacin de mejorar siempre, esforzndonos positivamente por el bienestar de los dems y el mejoramiento de nuestro medio ambiente Por Jeff Kriger, editor gerente Publicado en la revista Living Buddhism 06/99 v. 99 n. 6 p. 6 LB9906p06

Tesoros del corazn

Nosotros valoramos muchas cosas en la vida, particularmente lo que, de alguna manera, realza y mejora la calidad de nuestra vida. Nichiren Daishonin divide los tesoros de la vida en tres categoras: Tesoros de los cofres, tesoros del cuerpo y tesoros del corazn. l escribe, Ms valiosos que los tesoros de los cofres son los del cuerpo. Pero ninguno es tan preciado como los tesoros del corazn. Desde el mismo instante en que lea esta carta, esfurcese por acumular los tesoros del corazn! (Los principales escritos de Nichiren Daishonin, Vol. 2, Pg. 257). De esta manera, el Daishonin ensea que lo ms importante en la vida lo que realza ms la calidad de nuestra vida son los tesoros del corazn. La bsqueda slo del tesoro material conduce a una vida miserable. Los tesoros de los cofres son tesoros materiales. Estos incluyen cosas tales como las propiedades y la riqueza financiera. Y son, en su mayor parte, adornos externos de la vida. Estas son cosas que casi todos nosotros queremos tesoros que naturalmente nos atraen, a menudo sentimos que necesitamos, y a los que usualmente se les atribuye un valor monetario. Y si bien tendemos a buscar estas cosas, la mayora de nosotros comprende que el enfocarse en ellos exclusiva o excesivamente puede ser ftil, e incluso perjudicial. Los tesoros del cuerpo son atributos que dotan nuestra persona, tales como las habilidades, los conocimientos, los antecedentes educacionales, etc. Tambin incluyen las percepciones o asociaciones con que se nos vincula, como la posicin social, la reputacin, la situacin y la fama. En contraste con los tesoros de los cofres, los tesoros del cuerpo son, quizs, ms estables y duraderos. Sin embargo, la simple posesin de ellos no asegura la felicidad, y cuando tales atributos son mal utilizados siquiera en algo, pueden conducir a la ruina de una persona o la ruina de otros. Nichiren Daishonin se refiere a quienes tienen grandes habilidades o mucha erudicin, pero que fallan en utilizarlos sabiamente, como animales talentosos. Cuando se deja que el corazn se las arregle solo, ste tiende a inclinarse hacia la exclusiva bsqueda de sus necesidades y deseos. La gente aguijoneada por este corazn hambriento, enfoca sus energas en la obtencin de los tesoros de los cofres y los tesoros del cuerpo y nunca se satisface. Es tal como dijo Cicern, La sed de los deseos nunca se sacia, ni se satisface plenamente. Las investigaciones psicolgicas estn encontrando, cada vez con mayor insistencia, que las personas cuyo enfoque primario en la vida es el logro de metas extrnsecas externas como la riqueza, la propiedad, la fama o el estatus tienden a ser menos felices. En general, se dice que ellas experimentan niveles de ansiedad ms elevados, sufren ms de enfermedades, y tienen menos sentido de la realizacin. El buda Shakyamuni dijo que la mente es vacilante e inquieta, difcil de vigilar y contener... . Pero controlar la mente es un gran bien; una mente auto controlada es fuente de una gran alegra (The Dhammapada, versos 34-35) Los personajes ms respetados en el Budismo temprano fueron aquellos conocidos como arhats. Literalmente, la palabra snscrita arhat significaba merecedor o digno, pero tambin era interpretado con el significado de asesino del ladrn. En otras palabras, un arhat era un sabio budista que haba derrotado al ladrn de los deseos mundanos dentro de su corazn y mente. Shakyamuni tambin dijo, Si un hombre conquistara en una batalla a un millar y un millar ms, y otro hombre se conquistara a s mismo, ste sera el ms victorioso, porque la mayor victoria es sobre uno mismo... (The Dhammapada, verso 103).

Independientemente de cuntos tesoros de los cofres y tesoros del cuerpo pueda alguien amasar, nada de esto puede permanecer despus de un evento inesperado. Y, ciertamente, despus de haber sido visitado por lo que el Budismo llama los cuatro sufrimientos nacer, envejecer, enfermar y morir estos tesoros exteriores pierden todo significado. El sentido de prdida que se tiene al apartarse de estos tesoros puede incluso convertirse en una causa para un sufrimiento mayor. A esta luz, es fcil ver por qu la capacidad de vencernos a nosotros mismos sobre nuestras debilidades que nos hacen vulnerables a la derrota ante nuestros propios deseos es el tesoro ms importante que podemos poseer. Este es el tesoro del corazn. Podemos definir los tesoros del corazn como las capacidades mentales y espirituales para alcanzar el dominio de uno mismo y tener una genuina preocupacin por los dems. Esto se compara con atributos tales como un slido sentido de realizacin, un espritu brillante, una personalidad clida y atractiva, autocontrol, conviccin, sentido de la justicia, coraje, empata y misericordia. O, puede ser visto como un indestructible estado espiritual el estado de absoluta felicidad que permite a una persona trascender incluso los sufrimientos ms fundamentales de la vida. Un vencedor en la vida es una persona que amasa los tesoros del corazn. El filsofo romano Sneca, tutor del infame emperador Nern, fue injustamente sentenciado por orden imperial a cometer suicidio. Justo antes del fin, l se volvi hacia su familia y, segn se informa, dijo, No hay por qu preocuparse. Hay algo que trasciende las riquezas de este mundo y yo se los dejar como un ejemplo, la vida moral que he vivido. Aun enfrentando una muerte trgica e injusta, en el momento final, l dio expresin a los tesoros del corazn que haba acumulado a travs de la manera en que haba vivido. Tambin dijo que haba vivido plenamente. La muerte, dijo, es tan poco de temer que a travs de sus buenos oficios, nada es para temer (Ensayos morales, libro XXIV). Aunque no perseguidos de la misma manera que Sneca, nosotros podemos percibir los sufrimientos del nacimiento, el envejecimiento, la enfermedad y la muerte que nos asaltan a todos, como inherentemente injustos. En un sentido, todos caemos vctimas del tirnico emperador de la muerte. La cuestin es si podemos enfrentar este sufrimiento fundamental con compostura y conviccin. Nichiren Daishonin escribi que debido a que los cuatro sufrimientos de nacer, envejecer, enfermar y morir son los mayores sufrimientos de la vida, podemos utilizarlos para adornar la torre [de los tesoros] de nuestro ser al mximo. En otras palabras, a travs de nuestra prctica de la Ley Mstica, convertimos los mayores sufrimientos de la vida en los mayores bienes de la vida desarrollamos los tesoros del corazn. Fundamentalmente, los tesoros del corazn significan el poder, la sabidura y la buena fortuna para no rendirnos ante los deseos y los sufrimientos. Indica la condicin del potencial de la Budeidad dentro de nosotros, que buscamos hacer emerger y desarrollar mediante la prctica budista. Y cuando nos enriquecemos en los tesoros del corazn, sobre esa base tambin enriquecemos nuestros tesoros de los cofres y los tesoros del cuerpo. En realidad, obtenemos la capacidad para utilizar estos otros tesoros para realzar nuestra felicidad y la de los dems. Por Jeff Kriger, editor gerente Basado en el libro Yasashii Kyogaku (Estudio fcil), Tokio: Seikyo Press Publicado en la revista Living Buddhism 07/99 v. 99 n. 7 p. 5 LB9907p05

La enseanza de Sunyata: (KU)

La no sustancialidad
Superar el egosmo ayuda a encontrar un mundo de nuevas posibilidades en el interior Han visto los dibujos que forman las dunas? Dependiendo del tamao y la forma de los granos de arena, la direccin de los vientos y las caractersticas de la superficie del terreno, las arenas movedizas pueden formar una mirada de dibujos de dunas. Los dibujos de escalas u ondulaciones siempre estn cambiando. As como esos dibujos de arena siempre cambiantes, todo lo que nos rodea (nosotros incluidos) est cambiando constantemente. Y como las dunas,

10

la manera en que cambian las cosas o las personas estn en funcin de su relacin con su medio ambiente. Nagarjuna, el maestro budista que, segn se cree, vivi en la India alrededor de fines del segundo siglo y comienzos del tercero, expuso la enseanza de sunyata (ku en japons), que es traducido de manera diversa como no sustancialidad, vaco o vacuidad. l desarroll el concepto de no sustancialidad a partir del principio del origen dependiente ( Pratityasamutpada en snscrito; engi en japons) de Shakyamuni. Nagarjuna afirmaba que dado que todo surge y contina existiendo en virtud de su relacin con otros fenmenos (es decir, por el origen dependiente), no tiene, en absoluto, sustancia propia fija o independiente (es decir, es no sustancial). Visto desde esta perspectiva, no hay nada que no pueda ser cambiado. Nada existe totalmente por s mismo, y ninguna forma es absoluta e inmutable. El universo, entonces, est lleno de nuevas situaciones en todo momento. Esta naturaleza abierta del universo tambin se aplica a los seres humanos. Nuestra vida est llena de nuevas posibilidades para el futuro. Todo depende de la manera como nos vemos cun bien reconocemos nuestras posibilidades y qu clase de relaciones creamos con nuestro entorno. De acuerdo con la perspectiva de la no sustancialidad, todo cambia no slo en su apariencia o forma sino tambin en su naturaleza o significado. Una balsa, por ejemplo, puede ser til para que un viajero cruce un ro. Pero sera necio que l transportara la balsa una larga distancia despus de cruzar el ro. La balsa, entonces, se convierte en una pesada carga, un obstculo para su viaje. En este sentido, el concepto de la no sustancialidad sugiere que es tonto que basemos nuestra vida en cosas que poseemos, como la riqueza o la posicin, y nos apeguemos a ellas. Como la balsa, esas cosas slo tienen un valor inmediato, y apegarse a ellas puede incluso convertirse en una carga en nuestro viaje hacia la perfeccin. Y desde el punto de vista de la eternidad, son nada. Lo importante es que generemos una relacin positiva con nuestro entorno siempre cambiante en todo momento y, de esa manera, creemos valor. Si basamos nuestra vida en la creencia de que el dinero o el estatus social tienen un valor y significado permanentes, tarde o temprano nuestras expectativas se vern miserablemente traicionadas. Por ejemplo, estaramos ponindonos a nosotros mismos en peligro si nos aferramos a un fajo de dlares, en lugar de una cantimplora con agua, cuando atravesamos un desierto. Si nos apegamos a la riqueza material ignorando nuestro bienestar espiritual, eventualmente tambin nos haremos miserables. Al mismo tiempo, si desarrollamos la capacidad para utilizar la riqueza material para apoyar nuestra felicidad y beneficiar a los dems, sin rehuirla ni esclavizarnos a ella, nuestra vida puede verse ms realizada. El concepto de la no sustancialidad de Nagarjuna seala que no existe un valor absoluto bueno o malo asignado a las cosas o eventos de nuestras vidas. Sus significados dependen, esencialmente, de lo que hacemos con ellos. Sin importar lo doloroso o desafortunado que pueda ser un evento que podamos encontrar, todava podemos crear de l un significado positivo, dependiendo de cmo lo vemos y qu hacemos con l. Nuestra visin y las acciones resultantes, sin embargo, estn determinadas no simplemente por nuestra comprensin intelectual sino por nuestra conciencia esencial o el estado de nuestro ser ms profundo. Es aqu donde nuestra prctica del Budismo puede efectuar un cambio positivo. El concepto de la no sustancialidad tambin nos ayuda a descubrir dentro de nosotros un mundo de nuevas posibilidades. A veces nosotros limitamos nuestro potencial, pensando que seguiremos siendo iguales por siempre. Yo he nacido as. Nunca cambiar. Como ilustra el concepto de la no sustancialidad, sin embargo, nada es exactamente igual de un momento al siguiente. Si bien las cosas pueden ser peores, tambin pueden mejorar. Por lo tanto, mejorar nuestra vida es posible, y siempre seremos capaces de hacerlo. En este sentido, ponernos limitaciones equivale a vivir bajo la ilusin de que la imagen que tenemos de nosotros mismos en este momento, es una realidad fija. En realidad, es no sustancial y mutable. Probablemente la implicancia ms importante de la enseanza de la no sustancialidad es que no existimos totalmente por nuestra cuenta. El significado de nuestra vida y de nuestra felicidad surge a travs de la interconexin con quienes nos rodean, con la comunidad y el mundo en los que vivimos. Una analoga que se utiliza para describir este principio en el Budismo, es la de dos fardos de caa que permanecen parados en tanto cada uno est apoyndose en el otro. La implicancia es que no existe una distincin fundamental entre nuestra felicidad y la de los dems. Caer bajo la ilusin de que somos independientes de los

11

dems es alejarnos del mundo que nos rodea. Esta clase de egosmo resulta contraproducente. El concepto de la no sustancialidad ensea que todas las cosas, incluyendo nuestras vidas, existen slo mientras estn en el contexto de sus relaciones con otros fenmenos. Nada tiene una sustancia independiente por s mismo. Por ejemplo, un ser humano en el vaco del espacio rpidamente se transformar en una masa sin vida quemado al carbn por un lado debido a lo directos rayos del sol y congelado por el otro. Sin aire ni agua ni otras formas de vida que le brinden nutrimento, un ser humano morir. Y en nuestro mundo moderno, pocos de nosotros podran sobrevivir fcilmente sin el sistema de comercio que nos rodea, que incluye el transporte, la distribucin de comidas, etc. Muchas personas estn involucradas en estos esfuerzos y todos nosotros dependemos de ellas. No reconocer y apreciar esto debido a la ilusin de la identidad independiente originar un desbalance e infelicidad. Aislados, nuestra vida pierde significado. Pero dependiendo de cmo nos relacionamos con los dems y con nuestro entorno, podemos realizar el infinito potencial que poseemos y compartir nuestro propio valor con el mundo que nos rodea. En este sentido, los ms desafortunados son aquellos que se aslan en la prisin de su propio egocentrismo y cierran la puerta por dentro insistiendo en que sus vidas son fundamentalmente separadas. En una irnica inversin de su verdadera intencin, quienes buscan un valor absoluto en su propia existencia, ignorando la felicidad de los dems estn, en realidad, vaciando su vida de significado y sustancia. Con la ausencia de esas relaciones, todo lo que queda es no sustancialidad o vaco. En el anlisis final, el concepto de la no sustancialidad es una enseanza a travs de la cual despertamos nuestra misericordia y trascendemos nuestro yo egosta, de modo que podemos involucrarnos activamente con los dems. Cuando vemos la felicidad de los dems como nuestra y les extendemos una genuina atencin, nuestra vida se transforma del vaco a la sustancia. A este respecto, Nichiren Daishonin dice: Vivir en el asiento de la no sustancialidad es practicar con dedicacin desinteresada ( Gosho Zenshu, pg. 737). Como lo explica sucintamente el Daishonin aqu, cuando vivimos por la felicidad de los dems con dedicacin desinteresada, estamos poniendo en accin la enseanza de la no sustancialidad. Como lo explica el notable estudioso budista Hajime Nakamura, el propio Nagarjuna apreci y sostuvo los valores de la gratitud y el ideal del bodhisattva 1. l vio la importancia de realizar la interconexin de todas las vidas as como expresar gratitud y misericordia en la accin altruista. El concepto de la no sustancialidad sugiere que el desinters puede ser el camino ms corto hacia una significativa individualidad. Por Shin Yatomi, editor asociado Basado en el libro Yasashii Kyogaku (Estudio fcil), Tokio: Seikyo Press Publicado en la revista Living Buddhism 08/99 v. 99 n.8 p. 8 LB9908p06

Abrir, mostrar, despertar e inducir a ingresar

El celebre Thomas Alva Edison desde nio, era tremendamente inquisitivo. Tal vez se pas mucho tiempo ponderando cuestiones como Qu hace que sople el viento? Sin embargo, en la escuela, tena problemas con materias bsicas como ser ingls y matemticas. Sufra de una deficiencia auditiva y al ser un nio con una imaginacin mas desarrollada de lo normal, hacia que se aburriera con el aprendizaje memorstico que imperaba en ese entonces, causando que los otros nios lo consideraran una persona anormal. Esto llevo a Edison a dejar tempranamente la escuela con solo cinco anos de estudio. Su madre, sabiendo del potencial de su hijo y los temas que le interesaban, decidi instruirlo en su propio hogar. Posteriormente Edison en su juventud se hizo un voraz lector, asumiendo el papel de su propio instructor, aprendi a travs de un proceso de repetidas pruebas y errores. Este estilo de aprendizaje contribuy, por lo menos en parte, a su gran xito como maestro inventor en sus ltimos aos. Si, como su escuela, su madre lo hubiese considerado lento o deficiente, nuestro mundo actual podra tener dcadas de atraso en los trminos de avances tecnolgicos. Es claro que el que los nios puedan o no aprender de una manera que abra y cultive su potencial innato, afectar dramticamente su crecimiento y su futuro. Cuando las personas se hacen conscientes de las esperanzas y expectativas de sus profesores y sus seres queridos por su desarrollo y xito, y comparten esas esperanzas y viven

12

realmente motivados por las mismas, esto contribuye enormemente en su nivel de confianza. por otro lado, si son llevadas a creer que son inferiores o deficientes, las personas perdern confianza, y su crecimiento emocional e intelectual se atascar. En este sentido, las bajas expectativas se convierten en profecas autorrealizadas. Siendo que esto se aplica a los nios en particular, tambin lo es para los adultos. El captulo Medios hbiles del Sutra del Loto ensea el principio de abrir, mostrar, despertar e inducir a que entren. Esto proviene del pasaje que dice: Los budas, los Honrados por el Mundo, desean abrir el portal de la sabidura de Buda a todos los seres vivientes y permitirles adquirir pureza. Es por esa razn que aparecen en el mundo. Desean mostrar la sabidura de Buda a los seres vivientes y, en consecuencia con ese deseo, aparecen en el mundo. Desean hacer que los seres vivientes tomen conciencia de la sabidura de Buda y, en consecuencia con ese deseo, aparecen en el mundo. Desean llevar a los seres vivientes a que entren en el camino de la sabidura de Buda y, en consecuencia con ese deseo, aparecen en el mundo. (The Lotus Sutra, trad. Burton Watson, pg. 31) As, el propsito de la aparicin del Buda en este mundo la raison dtre de cualquier buda, por decirlo as- es abrir o cultivar la sabidura de Buda dentro de la vida de las personas, mostrarles la sabidura de Buda, despertarlos a ella, e inducirlas a que entren a esa condicin de vida llamada budeidad. Aunque el Buda es llamado Honrado por el Mundo, los budas nunca se consideran exclusivamente dignos de respeto. La aspiracin de todos los budas es ayudar a todas las personas, cualesquiera sean sus antecedentes, a alcanzar el mismo nivel de iluminacin del que ellos gozan , asegurando de esa manera su felicidad. De acuerdo con el Sutra, este es el nico propsito de la existencia de un Buda. El principio de abrir, mostrar, despertar e inducir a que entren a la sabidura del Buda es una declaracin de este propsito. Antes de esta declaracin en el Sutra del Loto, los discpulos de Shakyamuni jams se imaginaron capaces de convertirse en budas. Como los nios en la escuela que asumen que nunca podrn competir con los mejores estudiantes de su clase, ellos vean a Shakyamuni como un ser excepcional un prodigio insuperable del reino espiritual. Pero con la prdica del Sutra del Loto, se hizo claro que el verdadero propsito del Buda era capacitar a sus discpulos a alcanzar el mismo nivel lograr el mismo estado de vida que l haba alcanzado. En realidad, el buda Shakyamuni pas su vida compartiendo activamente sus enseanzas y propagndolas, convirtiendo a una persona tras otra. Desde el momento en que sali de la casa de sus padres para embarcarse en una vida religiosa, nunca pas mucho tiempo en un lugar. El Buda fue el educador fundamental, siempre en movimiento, llegando a abrir y nutrir la condicin de iluminacin dentro de la vida de las personas. En realidad, l crea ms firmemente que cualquier otro en la capacidad de las personas comunes para convertirse en budas. Su ejemplo debe servir como modelo para todos los maestros. El gran xito de Edison como inventor puede remontarse a la firme creencia de su madre en su rico potencial, y en los esfuerzos de ella por ayudarlo a abrir y cultivar ampliamente ese potencial. El verdadero propsito de la educacin y del Budismo es ayudar a los seres vivientes a cultivar sus innatas cualidades peculiares, su individualidad y su creatividad. Abrir significa hacer que se manifieste lo que es inherente pero que est escondido en el individuo. Independientemente de cuntos tesoros inapreciables podamos encerrar en una bveda, a menos que podamos abrir la bveda y utilicemos esos tesoros, stos no tendrn valor alguno. Al final, se desperdiciarn. Nichiren Daishonin dice que abrir es otro nombre para la fe. Si se invoca la Ley Mstica con fe, se abrir directamente la sabidura de Buda (GZ, 716). El Daishonin nos asegura que el camino para abrir el maravilloso almacn de tesoros de la Budeidad interior es invocando Nam-myoho-renge-kyo al Gohonzon, con fe en nuestro propio potencial iluminado. De esta manera, llegamos a mostrar la prueba real de nuestra iluminacin innata, despertando as, en los dems, el beneficio de la fe y prctica budistas, inducindolos a entrar en un camino de vida ms realizado. En realidad, podemos considerar estos cuatro puntos como pasos en un proceso educacional. Es el mtodo por el cual un Buda, como educador fundamental, ensea a la gente, sus estudiantes, en cmo convertirse en budas.

13

En nuestro caso, para ayudarnos a abrir la puerta hacia la sabidura de Buda, Nichiren Daishonin nos mostr esta sabidura revelando el Gohonzon y Nam-myoho-renge-kyo. Practicando tal como l ense, despertamos nuestra propia naturaleza iluminada. Este despertar nos mueve a entrar al camino de vida de un Bodhisattva de la Tierra un camino de vida dedicado a ayudar a otros a abrir, mostrar, despertar e inducir a que entren a su propia sabidura de Buda. Hasta el grado que luchamos por hacerlo, nosotros corporificamos la unidad de profesor y estudiante, la unidad de maestro y discpulo. En otras palabras, el propsito de nuestra vida se hace una con la del Buda, Nichiren Daishonin. Y cuando esto sucede, nuestra contribucin con la paz y la felicidad humana no ser menos revolucionaria e importante que la contribucin de Toms A. Edison a la tecnologa. Por Jeff Kriger. Editor gerente, basado en el libro Yasashii Kyogaku (Estudio fcil) publicado por el Seikyo Press, Tokio. Publicado en la revista Living Buddhism 11/99 v. 99 n. 11 p. 6 LB9911p06

El ltimo Da de la Ley (Mappo):

El fin del mundo o una nueva alborada de esperanza?
El fin del mundo est llegando! El 31 de diciembre del ao 999, mucha gente en la Europa cristiana se anticipaba temerosa al catastrfico fin del mundo y al juicio de sus almas. Pero, mientras el papa Silvestre II conduca una masiva misa de medianoche en el Vaticano, nada suceda. Medio siglo despus, el mismo temor del milenio arras al Japn budista. Muchos crean que el ao 1052 marcaba el primer ao del ltimo Da de la Ley, un perodo en el que esperaban que el mundo se perdiera en el sufrimiento y el caos. Como el gobierno aristocrtico estaba colapsando y la clase guerrera ganaba cada vez mayor influencia, la sociedad japonesa de la poca estaba alborotada. En las varias centurias siguientes, mientras la guerra, el hambre y la peste continuaron atormentando al pas, muchos japoneses estaban convencidos de que, verdaderamente, estaban viviendo en el ltimo Da de la Ley. Este apocalptico frenes del Japn medieval estaba basado en el concepto de los tres perodos del Budismo los das Primero, Medio y ltimo de la Ley (o enseanza de Shakyamuni). Estas son las tres etapas consecutivas en las que est dividido el tiempo despus de la muerte del Buda. Existen varias versiones respecto a la extensin de estos tres perodos. Muchos budistas, incluyendo a Tien-tai, Dengyo y Nichiren Daishonin, adoptaron la explicacin encontrada en el Sutra de la Gran Asamblea, que describe cinco perodos consecutivos de quinientos aos que siguen a la muerte de Shakyamuni. Los primeros dos perodos de quinientos aos son considerados como el Primer Da de la Ley, los siguientes dos perodos de quinientos aos como el Da Medio de la Ley, y el quinto perodo de quinientos aos como el inicio del ltimo Da de la Ley, que contina indefinidamente. Nichiren Daishonin describe los tres perodos del Budismo en los trminos de la enseanza, la prctica y la prueba. La enseanza se refiere a la enseanza del Buda, la prctica a la prctica expuesta por la enseanza del Buda y la prueba al beneficio resultante de esa prctica. Durante el Primer Da de la Ley, el espritu puro del Budismo permaneci intacto, y la gente practic el Budismo correctamente y disfrut de los beneficios de su prctica. As, en el Primer Da, la enseanza, la prctica y la prueba del Budismo estaban presentes. Durante el Da Medio de la Ley, el Budismo floreci en la sociedad, pero el nfasis estuvo puesto en las formalidades y los ritos. El vibrante humanismo del Budismo estaba comenzando a declinar. En esta etapa, la gente practicaba el Budismo pero no poda disfrutar de sus beneficios al mximo. En el actual ltimo Da de la Ley, la gente no practica la enseanza del Buda ni obtiene beneficios. Si bien existe la enseanza, no hay ni prctica ni prueba. El Sutra de la Gran Asamblea describe esta degenerada etapa en la historia del Budismo como el tiempo en el que las peleas y las disputas surgirn entre los adherentes a mis enseanzas [de Shakyamuni], y la Ley Pura se confundir y perder (citado en The Major Writings of Nichiren Daishonin, Vol. 3, Pg. 85). En otras palabras, durante el ltimo Da de la Ley, la gente perder de vista la verdadera enseanza del Buda y sufrir por ilusiones egostas. De acuerdo con datos de la China antigua, que consideraban que la muerte de Shakyamuni fue en 949 a.C., la mayora de los japoneses pensaba que el ao 1052 marcaba el inicio del tercer milenio despus de la muerte del Buda, es decir, el inicio del ltimo Da de la Ley. La mayora de los estudiosos modernos, sin embargo, consideran la muerte de Shakyamuni alrededor de

14

480 o 380 a.C. Basados en estas recientes consideraciones, la poca en que vivi Nichiren Daishonin correspondera a 1.600 1.700 aos despus de la muerte de Shakyamuni. Al examinar esta discrepancia, es importante notar que el Daishonin consideraba profundamente las condiciones de la religin y la sociedad en general a la luz de las declaraciones de diversos sutras. Este hecho es ms significativo que la simple aritmtica. Nichiren estaba viviendo en medio de condiciones que caracterizaban mejor a los del ltimo Da de la Ley, tal como lo describen las enseanzas budistas. Adems, es importante notar que expresiones como 500 aos y 1.000 aos en las escrituras budistas deben ser tomadas, no tanto como una extensin de tiempo fija y concisa, sino como la descripcin de una magnitud de tiempo y a su flujo de hechos correspondiente. Desde este punto de vista tambin, las condiciones en el reino del Budismo y la sociedad, predichos para el ltimo Da de la Ley en los sutras budistas, son ms relevantes que la cantidad de aos descrita en estos Por qu se dice que las enseanzas de Shakyamuni se confunden en el ltimo Da de la Ley? Porque en el ltimo Da, segn ensean los sutras, la gente es profundamente ilusa. Tal como los medicamentos que despus de su fecha de expiracin pueden perder su poder para combatir los dolores o enfermedades, las enseanzas de Shakyamuni, ms all del milenio, haban perdido su poder para salvar del sufrimiento a la gente comn. A este respecto, el Daishonin dice: De esta manera, la extrema furia, avaricia y estupidez en la mente de la gente del impuro mundo del ltimo Da est ms all del control de cualquier hombre sabio o digno (MW-6, 141). Aqu, el Daishonin indica que las enseanzas de Shakyamuni ya no son efectivas para aliviar el sufrimiento y la confusin de la gente del ltimo Da de la Ley. Aunque el ltimo Da de la Ley es descrito como una poca llena de peleas y disputas, esto no significa simplemente que exista una abundancia de dilogo y debate budistas. En la historia del Budismo, anterior a la poca del Daishonin, ha habido muchos debates doctrinales para evaluar los mritos de las diversas enseanzas. Pero en esas pocas preliminares, los practicantes compartan un firme deseo por buscar la enseanza correcta. Debido a este espritu de bsqueda, quienes perdan un debate sobre doctrinas, descartaba con agrado su propia enseanza o maestro y adoptaba la de aquel que sealaba exitosamente su error. En contraste, en el ltimo Da, la mayora de la gente, incluyendo a los practicantes budistas, estn tan atrincherados en la furia, la avaricia y la estupidez que rehsan seguir la correcta enseanza an cuando la encuentren. Consumidos por el orgullo y el ego, tienden a valorar ms su estatus, la posicin y la fama que el corazn y el espritu del Budismo. As, aliados con quienes estn en el poder, persiguen a los practicantes de la enseanza correcta. El Sutra del Loto explica que los practicantes budistas posteriores a la muerte de Shakyamuni encontrarn diversas formas de opresin de las autoridades religiosas. Lo que subyace en tales persecuciones es la tendencia, particularmente entre el clero budista, a apegarse al estatus o la riqueza en lugar de luchar por defender la enseanza correcta. La corrupcin del clero, que caracteriza al ltimo Da de la Ley, predominaba durante la poca del Daishonin. Por ejemplo, Ryokan un poderoso y sumamente venerado sacerdote de Kamakura estaba detrs del fallido intento de ejecutar a Nichiren y de su exilio a la isla de Sado. Sintindose amenazados por el directo desafo de este a las enseanzas que ellos exponan, muchos sacerdotes influyentes sentan enemistad y desprecio por el. Mientras las caractersticas del ltimo Da la corrupcin y arrogancia del clero y un pueblo inmerso en la miseria eran evidentes en el Japn del siglo XIII, el Daishonin mantena su optimismo. Con seguridad, para muchos, el ltimo Da de la Ley significaba el fin del Budismo; pero Nichiren lo vea como una nueva era en la cual se revelara y propagara entre la gente comn la enseanza por la cual todas las personas alcanzan la iluminacin. l declar con conviccin: pero lo que vendr despus de que la Ley Pura se confunda y se pierda es la Gran Ley Pura de Nam-myoho-renge-kyo, el corazn y esencia del Sutra del Loto. Esta es la que debe ser propagada en todo el continente de Jambudvipa... para que pueda ser invocada por todas las personas... (MW-3, 87-8). Si bien reconoca la realidad nada prometedora de la vida de las personas de su sociedad contempornea, el Daishonin vea la llegada del ltimo Da de la Ley como una oportunidad para darle al mundo una nueva y poderosa luz de esperanza a la humanidad. l transform el concepto del ltimo Da de la Ley como un fin temible, por el de un nuevo y esperanzador comienzo. Estando, como estamos, al borde de un nuevo milenio, su espritu puede servir como un modelo para aquellos que tienen su mirada fija en el futuro.

15

Por Shin Yatomi, editor asociado, basado en el libro Yasashii Kyogaku (Estudio fcil), publicado por el Seikyo Press, Tokio. Publicado en la revista Living Buddhism 12/99 v. 99 n. 12 p. 6 LB9912p06

Los tres reinos de existencia (ichinen sanzen)

La relacin entre cada uno de los diez mundos y el medio ambiente
La mayora de nosotros ha odo del principio budista de los tres mil reinos en un simple momento de vida (ichinen sanzen en japons), que indica la vasta complejidad y el inagotable potencial que posee la vida. El trmino tres mil, es el producto de multiplicar cuatro cantidades: 10 (que representa a los Diez Mundos)

x
10 (nuevamente los diez mundos, totalizando 100 para presentar la posesin mutua de los Diez Mundos)

x
10 (los diez factores de la vida)

x
3 (los tres reinos de existencia). Este artculo enfoca estos 3 ltimos. Los tres reinos de existencia son: 1) el reino de los cinco componentes, 2) el reino de los seres vivientes, y 3) el reino del medio ambiente o la tierra. De estos, el tercero, el reino del medio ambiente es, tal vez, el ms fcil de explicar y entender. Se refiere al lugar donde los seres vivientes existen y realizan sus actividades. El medio ambiente natural, por ejemplo, es un reino del medio ambiente como lo es una ciudad en la que viven muchas personas. Este concepto es sumamente importante porque expande la visin budista de la vida, de lo individual a la dinmica relacin entre el individuo, la sociedad y el medio ambiente. Reino, aqu, proviene del trmino japons seken, que, en el Budismo, tambin significa distincin o diferencia. Para nuestro propsito, tambin podemos considerarlo como diversidad. De esta manera, el trmino tres reinos tambin puede ser tomado con el significado de tres esferas de diversidad o tres clases de distincin. Estas diferencias implican diversidades respecto a cmo las potenciales condiciones de la vida, conocidos como los Diez Mundos, se expresan o manifiestan. En otras palabras, un ser viviente que manifiesta el mundo de Infierno es muy diferente o distinto de otro que manifiesta, por decir, el mundo de Humanidad, o de Aprendizaje, aun cuando sea el mismo ser. Nuestro yo colrico es muy diferente a nuestro yo inquisitivo, por ejemplo. Nichiren Daishonin escribe en Sobre la obtencin de la Budeidad en esta existencia: Si el corazn de las personas es impuro, la tierra en que viven tambin es impura, pero que, si el corazn de las personas es puro, su tierra tambin lo ser. No existen dos tierras que sean una pura y otra impura en s mismas. La nica diferencia yace en el bien o el mal de nuestro corazn (Los principales escritos de Nichiren Daishonin, Vol. 1, Pgs. 4-5-). El bien o el mal de nuestro corazn, aqu, puede ser interpretado significando qu estado de vida cul de los diez mundosdomina nuestra vida interior de momento a momento. La tierra tiende a expresar los mismos estados de vida de las personas que la habitan. Sabemos cmo, los diferentes yo mencionados antes pueden crear una atmsfera completamente diferente en torno a una mesa, por ejemplo. La gente que est en las profundidades del sufrimiento son seres vivientes en los estados de Infierno. Las personas abrumadas de alegra por algn progreso en su vida, son personas en el estado de Cielo. Y las personas que viven en la condicin de absoluta felicidad y satisfaccin son seres vivientes del mundo de la Budeidad Estas son distinciones en el reino de los seres vivientes. Y, como se sugiri antes, el reino de los seres vivientes representa esas distinciones dentro de la misma persona de un momento al siguiente. Distinciones de los Diez Mundos dentro de los elementos constitutivos de la vida.

16

Mientras que el reino de los seres vivientes y el reino del medio ambiente se explican bastante bien solos, el reino de los cinco componentes es un poco ms complejo. Tradicionalmente, el Budismo define a los seres vivientes como formados de cinco elementos constitutivos, o componentes. Estos son, la forma, la percepcin, la concepcin, la volicin y la conciencia. El reino de los cinco componentes se refiere a la manera en que cada uno de los Diez Mundos se expresa a travs de estos cinco componentes. La forma significa el cuerpo y sus cinco rganos de los sentidos que perciben el mundo. La percepcin significa la recepcin de la informacin sensorial a travs de estos rganos de los sentidos. La concepcin es la funcin de hacerse consciente y de formarse una idea o conclusin acerca de lo que hemos percibido. La volicin significa el deseo de iniciar una accin en respuesta a lo que hemos percibido y concebido. Y conciencia es el factor integrador de la vida, la funcin de discernimiento que hace juicios de valor, distingue entre lo correcto de lo errado, etc. Es tanto la fuente como la fuerza armonizadora que est detrs de los otros componentes. Mientras que la forma describe el aspecto fsico de la vida y los otros cuatro el aspecto espiritual, ninguno puede existir en un ser viviente sin los dems. En su obra Las tres enseanzas secretas, el 26 sumo prelado, Nichikan, dice, Lo que llamamos ser viviente es la armonizacin temporal de los cinco componentes. En otras palabras, un ser humano simple es visto como una unin y armonizacin de los potenciales fsico y espirituales de la vida. Y las diferencias que muestran estos componentes en respuesta a cada uno de los Diez Mundos, describe el reino de los cinco componentes. As, el reino de los seres vivientes y el reino de los cinco componentes indican distinciones dentro de la vida misma los diferentes estados manifestados por los elementos constitutivos y del ser viviente como un todo integrado. El reino de los seres vivientes tambin puede ser descrito como la sociedad humana en su conjunto, dado que el Budismo ensea que ningn ser viviente surge o existe independientemente de los dems (Inseparabilidad de sujeto y medio ambiente). Pero, qu tienen que ver estas distinciones con el objetivo fundamental del Budismo que es el logro de la iluminacin o de la felicidad absoluta? El principio de la revolucin humana y la transformacin del medio ambiente. Desde la perspectiva de la vida y su medio ambiente, los reinos de los cinco componentes y de los seres vivientes representan la vida en sus muy variadas formas y modos. El reino del medio ambiente corresponde al mundo externo el medio ambiente, y la diversidad y el potencial para el cambio que posee. Una vida humana, a cada momento, abarca tanto la vida como su medio ambiente. Cuando hay un cambio en las profundidades de la vida de una persona, ese cambio se refleja en toda la persona en todas sus cinco funciones componentes, actividades y relaciones y en el medio ambiente que lo rodea. El principio de los tres reinos de existencia explica el potencial para transformar una vida humana individual. Esto es lo que significa revolucin humana. Tambin predice la manera en que una revolucin interior puede transformar el medio ambiente. Si el medio ambiente no tuviera relacin con la condicin interior de la vida de las personas, entonces, los en este seran independientes y no tendran relacin con la condicin humana. La doctrina de los tres reinos de existencia, de esta manera, forma una importante base para nuestra comprensin tanto de la revolucin humana como de la revolucin ambiental, y de cmo estn relacionadas las dos. Nos dice que cuando existe una distorsin en el interior de la vida de las personas, esto invitar a un cambio negativo en el medio ambiente. Cuando la vida interior de los seres humanos y su interrelacin es armoniosa y enriquecida, su medio ambiente florecer y estar en paz. El principio de los tres reinos de existencia nos da esperanza porque explica que la vida posee un gran potencial y flexibilidad para el cambio. Cuando cambiamos nuestra condicin interior, todo cambia. Tambin explica por qu dos personas no son iguales. Con respecto a los cinco componentes, por ejemplo, dos personas no poseen la misma forma, ni percibirn ni concebirn o actuarn de la misma manera ante un mismo estmulo. Aun cuando sean personas del mundo de Aprendizaje, por ejemplo, sus cinco componentes funcionarn de manera diferente, muy peculiarmente. Este concepto tambin nos recuerda, entonces, que la vida humana es infinitamente diversa, pero que todos, independientemente de lo diferentes que seamos, tenemos el potencial para el ms noble estado de la Budeidad y, por lo tanto, somos seres valiosos.

17

Publicado en la revista Living Buddhism, Enero 2000 Por Jeff Kriger, editor gerente

La felicidad en este mundo

Este mundo es un lugar para disfrutar
Nosotros, los practicantes del Budismo de Nichiren Daishonin, al recitar el sutra en nuestra prctica del gongyo, leemos el pasaje shujo sho yuraku varias veces al da. Este pasaje aparece en la porcin en verso del jigage del captulo Duracin de la vida (decimosexto) del Sutra del Loto. Esta frase se traduce al espaol como donde los seres vivientes disfrutan en tranquilidad. En trminos simples, quiere decir que el mundo donde vivimos es, una Tierra del Buda. El lugar donde vivimos y trabajamos, comemos y dormimos, es un lugar para disfrutar y para estar en tranquilidad. Por esta razn, a menudo es referido como la felicidad en este mundo. La experiencia nos dice que, si bien el mundo real ofrece algo de placer, vivir en l ocasiona muchas dificultades y apuros. Y, en realidad, muchos perciben el Budismo como algo que tiene muy poco que ver con la alegra y el placer, y ms bien lo consideran como una enseanza de estricto rgimen y disciplina. Para esas personas, estas palabras del captulo Duracin de la vida pueden resultar algo sorprendentes. Entonces, especficamente, qu nos ensea la frase donde los seres vivientes disfrutan en tranquilidad? Para la mayora de nosotros, la palabra disfrutar trae a la mente alguna suerte de juego o recreacin. Y el trmino chino traducido como disfrutar en esta frase tambin puede representar algo de juego. Desde nuestra juventud, para la mayora de nosotros, el juego ha sido siempre una frgil oportunidad, interrumpida con gusto por nuestras madres y padres con frases tales como, Deja de jugar y haz tus tareas! Y, obviamente, nadie es ms intil que un adulto que no hace ms que jugar todo el da, cualquiera sea el deporte o pasatiempo. De otro lado, la idea de trabajar bien, jugar bien es una tradicin en nuestra cultura. Trabajar demasiado agota a cualquiera, es un dicho muy utilizado que se hizo de mala fama en la pelcula The Shining, es parte de la tica de trabajo saludable en los Estados Unidos. Una rama de la psicoterapia conocida como ludoterapia reconoce que el juego puede realzar el crecimiento emocional en los nios e incluso en los adultos. Y son muy pocos los que cuestionaran el hecho de que el juego, en la forma de los deportes, promueve el desarrollo fsico y la capacidad para trabajar en equipo. De esta manera, el juego o el placer tienen un valor positivo y negativo. De un lado, sugieren romper con la rutina diaria, es una oportunidad para aliviar el estrs y la tensin que trae la vida. Pero convertirlos en una parte integral de esa rutina diaria, parece una contradiccin. El juego, cuando se convierte en una regla, en lugar de una excepcin, en realidad puede terminar siendo una pesada responsabilidad. Tal como escribi Shakespeare, Si todo el ao fuese slo feriados festivos, Practicar deportes sera tan tedioso como el trabajo ( Prince Henry, en Henry IV, Pt. 1, acto 1, sc. 2.). Adems, cuando afrontamos un problema de muy compleja solucin, es difcil disfrutar genuinamente, aunque haya tiempo para hacerlo Volviendo al Sutra del Loto, en el tercer captulo, Parbolas y semejanzas encontramos el pasaje, Los hijos, en ese momento, danzaron de alegra, montndose en los carruajes enjoyados, recorriendo en todas direcciones, deleitndose y entretenindose. Esto proviene de la parbola de la Carreta del Gran Buey Blanco. En la parbola, los hijos representan a las personas comunes del mundo, y los carruajes enjoyados tirados por bueyes blancos al Sutra del Loto. El padre, que lleva la gran carreta para atraer a sus hijos fuera de la casa en llamas (este mundo lleno de sufrimientos) representa al Buda. Del pasaje citado se infiere que la funcin de un Buda y de la enseanza de un Buda es hacer posible que las personas que estn consumindose en las "llamas del sufrimiento, disfruten libremente de la vida sin restriccin u obstculo alguno. Nichiren Daishonin escribe a sus seguidores Shijo Kingo y su esposa, Dondequiera que su hija juegue o retoce, nada podr hacerle dao; estar libre de todo temor, como el rey len (PE-1, 120). Juegue o retoce, aqu, sugiere un estado de vida en el cual, sean cuales fueren las circunstancias o condiciones, podemos disfrutar de la vida con confianza y vitalidad, con coraje y dignidad, como el len que es el rey entre todos los animales. Es una clase de disfrute mucho ms sustancial, que slo se puede tener suprimiendo todo trabajo, estudio o dejando atrs

18

todas las responsabilidades. Es la capacidad para emprender nuestro trabajo con energa y compostura, sin sentido de inseguridad, limitacin o restriccin alguna. Este estado de vida, libre y seguro de s mismo, es al que se refiere el Daishonin cuando dice juegue o retoce, y es tambin lo que el sutra indica con disfrutar en tranquilidad. El trmino chino, y tambin el japons, para infierno se traducen directamente como prisin de la tierra. La idea de una prisin sugiere un estado de restriccin y limitacin, donde ha desaparecido todo sentido de libertad. El estado de disfrutar en tranquilidad es todo lo opuesto a esto. Nichiren Daishonin asocia el disfrute y la tranquilidad con la iluminacin. l dice, No existe felicidad mayor para los seres humanos que invocar Nam-myoho-renge-kyo (PE-1, 165). Aqu, felicidad es una traduccin del trmino yuraku. Esta es la misma palabra que, en el contexto del sutra, es traducida como disfrutar en tranquilidad. Cuando invocamos daimoku al Gohonzon, que fue inscrito para la felicidad de toda la humanidad, hacemos emerger la innata condicin de la Budeidad. Esto nos posibilita disfrutar en tranquilidad dondequiera que estemos y en cualquier circunstancia. El propsito de la vida y el Budismo no es simplemente crear circunstancias placenteras. Ms bien, es crear dentro de nosotros mismos la capacidad para disfrutar al mximo de todo en la vida y para estar en tranquilidad bajo cualquier circunstancia. Es natural que enfrentemos problemas, desafos, reveses y decepciones en la vida. Pero la fe en el Budismo significa que cuando ocurren tales cosas, invoquemos daimoku con persistencia y determinacin. Esto hace que surja la sabidura con la cual podemos hacer que las cosas se muevan en una direccin positiva. Respecto a vivir en este mundo, que est lleno tanto de sufrimientos como de alegras, Nichiren Daishonin dijo, Sufra lo que tenga que sufrir, goce lo que tenga que gozar. Considere el sufrimiento y la alegra como hechos de la vida y contine invocando Nam-myoho-renge-kyo, pase lo que pase. (PE-1, 167-8). En ninguna parte, el Budismo ensea que la vida est libre de sufrimientos o problemas, o que la vida deba ser una sucesin de circunstancias favorables. En realidad, ese tipo de vida no existe; y an cuando existiera, como lo sugiere Shakespeare, lo ms probable es que se haga muy tediosa. En verdad, el Budismo nos alienta a pararnos con confianza en un mundo y sociedad en los que se entrelazan alegras y sufrimientos, y a desarrollar una condicin de vida tal, que nos permita disfrutar de todo lo que encontremos. Este estado de vida la capacidad para disfrutar en tranquilidad imperturbables ante las fluctuaciones externas es lo que el segundo presidente de la Soka Gakkai, Josei Toda, llamaba felicidad absoluta. Es absoluta porque es creada por uno mismo. Nosotros la creamos. No depende de algo o de alguien. El propsito y la meta de la oracin y prctica diarias, y de nuestras actividades para ensear el Budismo a otros, es crear ese mundo interior de profundo disfrute y tranquilidad. Publicado en la revista Living Buddhism, Febrero 2000

Los tres enemigos poderosos:

La autoridad religiosa corrupta y el Budismo Mahayana
Alrededor del siglo I, conforme el budismo Mahayana, se hacia mas popular y conocido en la India, parece haber existido una gran preocupacin entre los practicantes de esta corriente budista. La creciente corrupcin del clero y su ataque al movimiento popular Mahayana era la causa de su preocupacin. Estos practicantes se sintieron responsables de proteger lo que crean que era la enseanza principal de Shakyamuni, que reconoca la naturaleza de Buda en todas las personas y las ayudaba a manifestarla mediante la prctica budista. Algunas escrituras sugieren que la enseanza de Shakyamuni en la India, que se supona durara mil aos, se perdera despus de transcurridos solo quinientos aos. Los practicantes del Mahayana alrededor del siglo I estaban sintiendo que se aproximaba el fin de las enseanzas de Shakyamuni. Los diversos sutras Mahayana recopilados por esa poca, incluyendo el Sutra del Loto, reflejan esta sensacin de urgencia. La seccin en verso que concluye el captulo El aliento a la devocin (13) del Sutra del Loto describe a los tres enemigos poderosos un concepto posteriormente elaborado por el sacerdote chino del siglo VIII, Miao-lo3. El Sutra del Loto se refiere a aquellos que oprimirn a los practicantes del sutra despus de la muerte del Buda. Los bodhisattvas que aparecen en el sutra prometen al Buda que ellos propagarn la enseanza de su mentor despus de que se

19

haya ido y describe los obstculos que enfrentarn en el futuro. Del primer enemigo ellos dicen: Habr muchas personas ignorantes / que maldecirn y hablarn mal de nosotros / y nos atacarn con espadas y varas, / pero nosotros soportaremos todas estas agresiones (LS13, 193). Ellos describen al segundo enemigo como sigue: En esa era malvada habr monjes / con sabidura y corazones perversos que son aduladores y torcidos / que supondrn que han alcanzado lo que no han logrado, / y sern orgullosos y jactanciosos en su corazn (LS13. 193). El sutra retrata al tercero y el ms poderoso de los enemigos como sigue: O habr monjes que habitan los bosques / visten andrajos remendados y viven en el retiro, / que claman estar practicando el verdadero camino, / despreciando y menospreciando a toda la humanidad (LS13, 193) El primer enemigo indica a aquellos que por ignorancia abusan verbal y fsicamente de los practicantes del Mahayana. Para disminuir su hostilidad, es importante corregir su mala comprensin y comunicarles el verdadero mensaje del Budismo. En este sentido, el verdadero enemigo de los practicantes del Mahayana es la ignorancia de las personas respecto al Budismo y sus enseanzas de la igualdad y el respeto por la vida humana. El segundo enemigo es definido como aquellos monjes o sacerdotes que poseen una comprensin distorsionada del Budismo y, como consecuencia de ello, calumnian a los devotos del sutra. En este ejemplo, el verdadero enemigo es la arrogancia de aquellos integrantes del clero que asumen que su comprensin es superior, siendo en realidad deficiente, y subestiman a los verdaderos practicantes . El tercer enemigo es considerado como el ms poderoso debido a que en realidad son muy diferentes a lo que parecen ser. Son sumamente difciles de identificar. Pueden ser sacerdotes vestidos con mantos humildes, que habitan templos en reas alejadas del centro de la sociedad, para poder orar y meditar por la humanidad. Sin embargo en la realidad dentro de sus corazones, desprecian a las personas comunes y las ven simplemente como objetos a ser utilizados y explotados en beneficio propio. El sutra explica: Avidos por lograr ganancias y sostn, / ellos predicarn la Ley a los laicos de mantos blancos / y sern respetados y venerados por el mundo / como si fuesen arhats que poseen los seis poderes trascendentales (LS13, 193-94). Aqu, laicos de mantos blancos se refiere a los patronos laicos acaudalados e influyentes dentro de la sociedad. Esos sacerdotes se esfuerzan por hacerse pasar por santos que poseen poderes sobrenaturales y, de esa manera, ganarse el respeto de las personas. Para poder lograr este cometido, es imprescindible que las personas sigan ignorantes o mal informadas sobre el budismo. Adems, atacan astutamente a los genuinos practicantes budistas predicando doctrinas no budistas e incitando a los gobernantes y altos ministros a oprimir a los discpulos del Buda (LS13. 194). La hipocresa es, la verdadera naturaleza del tercero de los tres enemigos poderosos. En realidad, el Oxford English Dictionary define la hipocresa de una manera que describe bien su tendencia: La asuncin de una falsa apariencia de virtud o bondad, con disimulo del verdadero carcter o inclinaciones, especialmente respecto a la vida o creencias religiosas. La falsa naturaleza de la apariencia de este tercer enemigo es difcil de identificar precisamente porque es la de una autoridad religiosa altamente respetada. Las descripciones del sutra, sin embargo, brindan algunos indicios para percibir la verdadera naturaleza del tercer enemigo. Por ejemplo, esa apariencia piadosa pero corrupta de que los sacerdotes tiendan a vivir alejados de la sociedad, tal vez sea para crear una sensacin de aoranza entre sus seguidores. Los verdaderos practicantes budistas, sin embargo, practican entre las personas, esforzndose por despertarlas a su supremo potencial de la Budeidad. Muchas escrituras budistas tempranas registran a Shakyamuni viajando constantemente para predicar su Dharma a las personas. Se dice que l visit la ciudad de Rajagriha ms de 120 veces y Shravasti ms de novecientas. Lo mismo se aplica a Nichiren Daishonin; a juzgar por sus muchos escritos, l cuidaba mucho sus encuentros e interacciones con las personas comunes, prestando cuidadosa atencin a las circunstancias y el bienestar de cada uno de sus seguidores. Vasubandhu4, un erudito budista indio del siglo IV V, seala en su Tratado sobre el Anlisis de la Ley (Abhidharma-kosha-shastra, en snscrito) que la Orden Budista puede ser destruida no por las monjas ni por los creyentes laicos, sino por los monjes. Mientras ms elevado sea el estatus que posea un practicante religioso, mayor ser la tentacin para abusar de esa autoridad religiosa para propio beneficio. Es por esto que Vasubandhu advirti a los monjes para que sean estrictos consigo mismos y para que alentaran a los dems en la comunidad budista a mantenerse vigilantes. En este aspecto, el Sutra del Loto describe cmo quienes

20

ostentan alguna autoridad religiosa, sucumben a su propio deseo demonaco de buscar ganancias egostas y oprimen a los verdaderos discpulos del Buda: Demonios malvados tomarn posesin de otros / y a travs de ellos, maldecirn, insultarn y nos colmarn de deshonras (LS13, 194). La naturaleza fundamental del tercer enemigo poderoso yace en el oscuro deseo humano de controlar y oprimir a otros por placer y ganancia propias. El Budismo describe ese insidioso aspecto de la naturaleza humana como el rey demonio del sexto cielo. Desafiar a este enemigo, entonces, es desafiar a este demonio que se oculta en la vida no slo de quienes estn en el poder y autoridad, sino tambin en nuestra propia vida. Quienes recopilaron los sutras Mahayana, incluyendo el del Loto, estaban profundamente conscientes de la importancia de sobrepasar los obstculos que se presentan de la ignorancia, arrogancia y egosmo, especialmente aquellos que surgen dentro de las autoridades religiosas corruptas. En el captulo El aliento a la devocin, los discpulos del Buda prometen a su maestro: No nos preocupamos por nuestros cuerpos o vidas / pero estamos ansiosos slo por el camino insuperable. En las eras venideras protegeremos y mantendremos / lo que el Buda nos ha confiado (LS13, 194-95). La totalidad del Budismo depende de que los practicantes desafen la corrupcin dentro de la comunidad budista. Como lo experimentaron los practicantes del Mahayana a comienzos del primer milenio, cuando el Budismo se enraza en la vida de las personas comunes, surge la oposicin. La leccin que esos bodhisattvas Mahayana aprendieron tambin se aplica a nosotros, mientras lanzamos nuestro movimiento budista popular al tercer milenio. Ignorar los obstculos presentados por los tres enemigos poderosos es ignorar las rdenes del Buda (LS13, 195) para proteger la integridad de su enseanza despus de su muerte. Publicado en la revista Living Buddhism, Marzo 2000

Notas.
1Mahayana significa un gran vehculo que posibilita a todas las personas alcanzar la iluminacin. El movimiento budista Mahayana comenz esencialmente como un movimiento laico, y sus practicantes eran crticos del Budismo monstico por su aislamiento del pueblo, llamndolo Hinayana o un pequeo vehculo. 2Hirakawa, Akira. Daijo Bukkyo Nyumon (Una gua para el Budismo Mahayana). Tokio: Daisanbunmeisha, 1998. Pg. 164. 3Miao-lo (711-782): El sexto patriarca de la escuela Tien-tai de la China, contando desde Tien-tai. l es venerado como el restaurador de la escuela y escribi comentarios sobre las principales obras de Tien-tai, contribuyendo con un esclarecimiento de las enseanzas de la escuela. 4Vasubandhu (s.f): Un erudito budista de la India que, se cree, vivi alrededor de los siglos IV V. Es conocido como el autor de El tesoro del anlisis del Dharma . Originalmente estudi el Hinayana pero luego fue convertido al Mahayana por su hermano mayor, Asanga. l escribi numerosos tratados diseados para aclarar las enseanzas Mahayana

Misericordia budista (jihi)

Quitar el sufrimiento y dar felicidad
El Daishonin tom los sufrimientos de todos los seres vivientes como propios. Todos tenemos dentro nuestro, una parte egosta, que solo piensa en el propio bienestar de uno, y luego recin en el de los dems, solo si es necesario. Esto no necesariamente es algo malo; es parte importante de lo que significa estar vivo. Sin embargo cuando este sentimiento se convierte en la fuerza dominante en nuestra vida, puede llevarnos a actuar insensiblemente y hasta perjudicialmente hacia los dems. Tiene el potencial de hacernos egostas y, si se deja sin control, incluso criminales. Por un lado, hay momentos, especialmente en las emergencias, cuando el no velar por nosotros mismos puede tener resultados catastrficos. Si bien todos tenemos que resolver nuestros propios problemas, algunos de estos no podemos resolverlos solos. Debemos confiar en la ayuda de otros.

21

De otro lado, hay momentos en los que, extendindole una mano a otros, podemos ayudarlos de una manera en que ellos no pueden ayudarse a s mismos. Lo que se necesita en tales circunstancias es misericordia. En los textos chinos y japoneses, incluyendo los escritos de Nichiren Daishonin, la palabra para misericordia comprende dos caracteres chinos. Se pronuncia ci bei en chino y jihi en japons. El primer carcter, ci o ji, es una traduccin de la palabra snscrita maitri, que significa dar felicidad. El segundo, bei o hi, proviene del snscrito karuna, que significa quitar el sufrimiento. Juntos, describen la funcin de aliviar a los seres vivientes del sufrimiento y darles felicidad. Casi todos pueden sentir amabilidad cuando alguien les muestra amabilidad. El espritu del Budismo es desarrollar un sentido de misericordia hacia todas las personas. Es con este espritu que Nichiren Daishonin escribi: Los diversos sufrimientos experimentados por todos los seres vivientes son, sin excepcin, sufrimientos propios de Nichiren (GZ, 758). El comportamiento de un Bodhisattva La misericordia de la iluminacin budista el deseo de quitar el sufrimiento y dar felicidad a la humanidad se expresa en el comportamiento humano de un Buda o un Bodhisattva. Nichiren Daishonin tambin escribe, Hasta un villano desalmado ama a su esposa y a sus hijos. l tambin posee una parte del estado de Bodhisattva. (PE-1, 53). Esta afirmacin aclara que todas y cada una de las personas poseen el potencial de un Bodhisattva el potencial de comportarse con misericordia hacia otra persona. Sin embargo, es una tendencia humana comn preocuparse primero y principalmente por uno mismo. Este puede ser el impulso humano ms fuerte a poder vencer. Adems, desde hace mucho tiempo hay quienes sostienen la opinin de que la misericordia es seal de debilidad; que la generosidad slo mal acostumbra a la persona que la recibe. Esta afirmacin puede tener su pizca de verdad. La amabilidad que no da fuerza al receptor crea muy poco valor perdurable. Desde la perspectiva budista, la verdadera misericordia es la que tiene el poder para erradicar la causa de la miseria en la vida de las personas y las dirige hacia la causa de la felicidad. Esa misericordia, por su misma naturaleza, requiere de coraje y fuerza. Entonces, cmo pueden las personas comunes, gobernadas por el impulso hacia el inters propio, expresar misericordia de una manera constructiva y significativa? Un ejemplo natural lo vemos en las acciones de una madre hacia su hijo. Una madre har cualquier cosa por proteger a su hijo, sin importar lo que tenga que enfrentar. La bondad de un padre y una madre Nichiren Daishonin escribi, Yo, Nichiren, soy el soberano, el maestro, el padre y la madre de todo el pueblo del Japn (PE-2, 199). l hizo esta declaracin para transmitir su estado de vida como el Buda original un estado de vida capaz de abrazar a todas las personas con la misericordia de un padre y una madre hacia sus hijos. Ahora bien, esto no es cosa fcil. A veces perdemos la paciencia con nuestros propios hijos, para no mencionar a los extraos. Siendo este el caso, la mayora de nosotros, sin ayuda, tendemos a carecer de la cualidad definida como misericordia budista. Qu es lo que podemos hacer al respecto? Bueno, comenzando por la conclusin, podemos exponer nuestro corazn y mente al estado de misericordia manifestado por el Buda mismo. Cuando creemos en Nammyoho-renge-kyo y lo invocamos al Gohonzon, que corporifica el misericordioso estado de vida del Buda original, estimulamos y hacemos emerger una fuente de ilimitada misericordia latente en nuestro interior. Tomando la forma de una leccin, los escritos del Daishonin son muy tiles para aplicar como modelo de un padre ,madre o maestro para poder desarrollar la misericordia por los dems. Cualquier padre ,madre, o maestro, exitoso conoce la importancia de ver las cosas desde la perspectiva del hijo o alumno. Esforzndose en el cuidado y la educacin de sus hijos, queriendo verlos crecer y desarrollar su mas alto potencial y humanismo. Esas personas trascienden las divisiones del su propio yo y ven los sufrimientos y alegras de sus hijos o estudiantes como propios. Su preocupacin por sus hijos es constante. Siempre estn pensando en ellos, estn ansiosos por ofrecerles ayuda, y la oportunidad de aprender. Este tipo de preocupacin, con seguridad, llegar al corazn de los dems, sean nios o adultos. El ganador del Premio Nobel, el francs Andr Gide (1869-1951) lo dijo claramente:

22

La verdadera amabilidad presupone la facultad de imaginar como propios los sufrimientos y alegras de los dems (Pretexts, Portraits and Aphorisms [1903]). La misericordia tambin incluye la capacidad de reconocer en los dems la fuerza y capacidad de las que nosotros mismos podemos carecer, y nuestro deseo de aprender de esas cualidades. Es muy fcil identificar los puntos dbiles en otras personas, y muy difcil reconocer claramente y apreciar los puntos fuertes en estas. No obstante, si nos esforzamos en enfocar los puntos mas sobresalientes, naturalmente llegaremos a apreciar, sentirnos ms cerca, e incluso a desarrollar un afecto por ellas. Como resultado, podemos encontrarnos pensando en esas personas ms a menudo y sintiendo preocupacin por su bienestar. Nosotros practicamos el Budismo por nuestra propia felicidad y por la de los dems. Estos dos objetivos de la fe no pueden estar separados. Cuando nuestros pensamientos en el bienestar de los dems se hace parte de nuestras oraciones diarias, trascendemos el impulso innato a estar preocupados solamente por nosotros mismos, e iluminamos la ignorancia fundamental que es la fuente de los sufrimientos con la luz de nuestra Budeidad innata. Publicado en la revista Living Buddhism, Abril 2000

Gratitud:
Un sello de la humanidad
La gratitud ha sido un rasgo estimado en la tradicin budista La gratitud es uno de los sentimientos ms profundos y nobles que podemos experimentar. Extendemos nuestra amabilidad a otra persona, quien a su vez responde con sinceridad y aprecio. Esa reciprocidad, a diferencia de una transaccin comercial, es clida libre y espontnea. No tiene ataduras. Es irnico que en muchas fbulas, la virtud de la gratitud a menudo sea asignada a los animales, tal vez para parodiar la animalidad que yace debajo de nuestra apariencia humana. Por ejemplo, Esopo narra el cuento de un guila que quedo muy agradecida con un labrador, una vez que este la salvo de una red en la que se encontraba atrapada, a punto de morir, un da despus de mucho tiempo, este labrador se encontraba cerca de una pared muy vieja, que estaba a punto de derrumbarse, el guila que pasaba por ah, al percatarse del peligro, bajo inmediatamente y jalo una cinta que tenia el labrador para que este la siguiera, as pudo alejarlo de la pared, y esta se derrumbo, sin causar, dao a nadie. Nichiren Daishonin comienza su extenso tratado Sobre retribuir las deudas de gratitud citando la leyenda china de Mao Pao y la tortuga blanca (WND, 990). Un da Mao Pao ve a un pescador a punto de matar a una tortuga blanca. l se apiada de la tortuga y le da sus propias ropas al pescador a cambio de la tortuga. Aos despus, la tortuga salva la vida de Mao Pao transportndolo a travs del ro Yangts, para alejarlo de enemigos que lo perseguan. El Daishonin dice: Si hasta las criaturas inferiores saben lo suficiente acerca de esto, entonces, cunto ms lo deben saber los seres humanos! (WND, 690). La gratitud mostrada por los animales en esas narraciones nos recuerdan cun fcilmente pasamos por alto esta virtud que nos hace humanos. La gratitud ha sido rasgo muy valorado en la tradicin budista. En la coleccin de cuentos acerca de las pasadas existencias de Shakyamuni llamada Jataka, con frecuencia es representado como una corporificacin de la amabilidad y la misericordia, mientras que Devadatta, traidor (ex discpulo) de Shakyamuni, es descrito como un ingrato. Un cuento del Jataka dice lo siguiente: Una vez, un magnfico elefante blanco (Shakyamuni en una vida pasada) salv la vida de un guardabosque (Devadatta) perdido en los Himalayas, nutrindolo y mostrndole el camino de regreso a la ciudad. Ambicioso y desagradecido, este retorn repetidas veces a la morada del elefante y pidi sus colmillos. l deca que los necesitaba para cambiarlos por dinero y as poder mantener su vida y, cada vez, este elefante le daba una porcin de sus colmillos. Cuando el guardabosque se llev lo ultimo que le quedaba de sus colmillos al elefante, la tierra se abri tragndose a este y dejndolo en las profundidades del infierno2. La tierra no pudo soportar el peso de la degradante ingratitud de Devadatta, y l cay en el infierno. Aunque algunas personas pueden considerar una deuda de gratitud como una pesada obligacin, el Budismo ensea que la verdadera carga sobre la humanidad es la ingratitud.

23

El concepto budista del origen dependiente explica que todo en este mundo surge de su medio ambiente y es apoyado por ste. Todo y todos estamos conectados. No existe nadie, por lo tanto, que no tenga una deuda de gratitud hacia los dems. En este sentido, la gratitud puede ser descrita como la conciencia de que nuestra vida es apoyada por nuestro entorno, que incluye a otras personas, y nuestro deseo de responder del mismo modo a ese apoyo. Los desagradecidos o quienes se sienten agobiados por la amabilidad de otros no ven la interconexin de todas las formas de vida. Construyen paredes de ignorancia y egosmo en torno a ellos para aislarse del resto del mundo. El Daishonin dice: Quien estudia las enseanzas del Budismo no debe dejar de retribuir las cuatro deudas de gratitud (WND, 43). Una escritura Mahayana llamada el Sutra de la Contemplacin de la Tierra de la Mente (Shinjikan gyo en japons) explica que nosotros, como budistas, tenemos una deuda de gratitud para con todos los seres vivientes, nuestros padres, el soberano y los tres tesoros del Buda, la enseanza budista y la comunidad budista. Debido a la existencia de todos los seres vivientes, los bodhisattvas pueden cumplir su promesa de salvarlos. Sin los dems no podemos practicar el ideal budista del altruismo. Tambin debemos agradecimiento a nuestros padres, quienes nos trajeron a la existencia de modo que podamos practicar el Budismo. Tenemos una deuda de gratitud con el soberano, quien representa todas las actividades de la sociedad que aseguran nuestra supervivencia. En este aspecto, el Daishonin dice: Es gracias al soberano que uno puede calentar su cuerpo... y mantener la vida con los cinco tipos de granos (WND, 44). Adems, como practicantes del Budismo de Nichiren Daishonin, tenemos una deuda de gratitud para con el y su enseanza, as como con su discpulo inmediato y sucesor, Nikko Shonin, y con la comunidad budista por transmitir y propagar el Budismo de este. Retribuir las deudas de gratitud El Daishonin ensea que, fundamentalmente, podemos retribuir las cuatro deudas de gratitud abrazando la fe en la Ley de Nam-myoho-renge-kyo y comunicando su beneficio a otros. Como dice l, Pero si uno pretende retribuir estas grandes deudas de gratitud, se puede esperar hacerlo slo si se aprende y domina el Budismo, convirtindose en una persona de sabidura (WND, 690). Retribuir una deuda de gratitud, entonces, no es un sacrificio o una carga; ms bien, es un acto benfico para los dems y para nosotros mismos. Aunque nuestros padres y quienes nos rodean puedan no entender el Budismo del Daishonin, ciertamente, es posible alentarlos con la calidez y el humanismo que desarrollamos a travs de nuestra prctica. Es por esto que el Daishonin a menudo nos insta a mantenernos firmes en nuestra fe frente a las oposiciones. La gratitud es un sello de la humanidad; saca nuestra vida de la ignorancia y el aislamiento. Pero es difcil tener gratitud hacia aquellos que nos rodean si actan amablemente slo por alguna expectativa de recompensa o un sentido de obligacin. Asimismo, cuando las personas tratan de manipular a los dems concedindoles favores, la deuda de gratitud resultante puede fcilmente convertirse en una carga. La sabidura del Budismo, sin embargo, nos capacita para ver nuestra interconexin esencial ms all de las obligaciones sociales superficiales. A travs de nuestra prctica budista expandimos nuestra capacidad para expresar gratitud y podemos, incluso, transformar la hostilidad en una causa para el desarrollo personal. As, desde su exilio en la pennsula de Izu, el Daishonin, dice: Adems, en esta existencia, he abrazado la fe en el Sutra del Loto y encontrado a un gobernante que har posible que me libere, en esta existencia actual, de los sufrimientos del nacimiento y la muerte. De esta manera, cmo puedo insistir en este insustancial dao que me ha hecho y pasar por alto mi deuda hacia l? (WND, 44). Conforme desarrollamos nuestra perspectiva y capacidad para ver incluso las dificultades a una luz positiva, podemos experimentar un sentido de gratitud por algo que est ms all de la interaccin inmediata y profundizar nuestro humanismo. Devadatta no pudo impedir que Shakyamuni actuara con amabilidad, y el gobierno del sogunato no pudo amargar al Daishonin. De estos ejemplos, podemos ver que las circunstancias negativas no tienen por qu hacernos desagradecidos. Publicado en la revista Living Buddhism, Mayo 2000, pg. 6

Sacar el mejor partido de todo:

Los diez factores de la vida

24

La vida es dinmica su capacidad para cambiar de un momento al siguiente es inmensa. Un beb con hambre, que estaba llorando un minuto antes, ahora sonre en los brazos de su madre. Una acalorada disputa entre dos personas que se aman, repentinamente se convierte en un abrazo afectuoso. Significa esto que siempre estamos a merced de cualquier cosa que nos suceda y que debemos confiar en las experiencias y circunstancias placenteras en todo momento para ser consistentemente felices? No necesariamente tendra que ser as. El Budismo de Nichiren Daishonin explica la manera en que podemos aprovechar al mximo todo positivo o negativo y tomar el control de nuestra vida. Nuestra vida expresa cualquiera de los estados que el Budismo denomina los Diez Mundos1 desde el estado de Infierno hasta la Budeidad a cada momento; como los cuadros de una pelcula cinematogrfica que proyectan su imagen una a la vez. Otro grupo de diez los diez factores describe las funciones de nuestra vida en el contexto de los Diez Mundos y la forma como manifestamos los cambios de un momento al otro. El concepto de los diez factores, en otras palabras, brinda un plano filosfico inmvil de nuestra vida. Aclara las funciones comunes a toda vida en una condicin dada y en un momento dado. Los diez factores aparecen descritos en el captulo Medios hbiles (segundo) del Sutra del Loto: La verdadera entidad de todos los fenmenos slo puede ser comprendida y compartida entre budas. Esta realidad consiste en la apariencia, la naturaleza, la entidad, la fuerza inherente, la influencia, la causa interna, la relacin o causa externa, el efecto latente, el efecto manifiesto y su coherencia de principio a fin ( The Lotus Sutra, trad. Burton Watson, pg. 24). Los primeros tres factores la apariencia, la naturaleza y la entidad constituyen la vida en s. La apariencia describe lo visible, los aspectos externos de la vida tales como las expresiones faciales y el comportamiento. As, la apariencia representa los aspectos fsicos o materiales de la vida. La naturaleza indica las cualidades internas invisibles y las tendencias de la vida, como por ejemplo, nuestra disposicin y carcter. La naturaleza, de esta manera, representa el aspecto espiritual de la vida. La entidad significa la vida como un todo o la esencia de la vida misma desde la cual se manifiestan tanto el aspecto material como el espiritual de la vida. El resto de los diez factores describe las funciones de la vida y sus caractersticas. La fuerza inherente es la capacidad latente dentro de la vida. Cuando este poder latente se hace manifiesto, es llamado influencia. La causa interna se refiere a nuestra orientacin krmica o las tendencias formadas por nuestras pasadas acciones, es decir, nuestros pensamientos, palabras y acciones. Se refiere a las causas internas o el karma activo en el momento en que ejercemos la influencia en nuestro medio ambiente. La relacin se refiere a nuestra relacin con las circunstancias externas, a travs de las cuales se manifiestan las causas internas. En este sentido, la relacin puede ser vista como una causa externa. El efecto latente, sin embargo, todava no se manifiesta. Cuando un efecto latente se hace visible, se llama efecto manifiesto. Desde el punto de vista de un efecto manifiesto es decir, si el efecto manifiesto es el nico efecto reconocido la causa interna, la relacin y el efecto latente constituyen, colectivamente, la causa. La coherencia de principio a fin significa que en la apariencia, la naturaleza, la entidad, la fuerza inherente, la influencia, la causa interna, la relacin o causa externa, el efecto latente y el efecto manifiesto de la vida, expresan consistentemente la condicin en que est la vida en cualquier momento particular. Por ejemplo, cuando los doctores les dicen a sus pacientes que tienen una enfermedad seria, puede resultar la desesperacin. El aspecto del paciente puede palidecer (la apariencia), y puede sentirse deprimido (la naturaleza). El cuerpo y la mente, es decir, toda su existencia (la entidad) expresa un estado de sufrimiento. Este estado infernal tambin puede ser explicado como sigue: Al escuchar el diagnstico (la relacin), el temor a la enfermedad (la causa interna), desarrollada a travs de una pasada experiencia, emerge. El temor latente del paciente ahora se hace realidad, y siente desesperanza (efecto latente). Se vuelve ansioso, se baa en sudor y respira con dificultad (efecto manifiesto). Cuando escucha esta desafortunada noticia, todos los aspectos de su ser manifiestan consistentemente el estado de Infierno (la coherencia de principio a fin). Pero si, finalmente, encuentra que su enfermedad es mucho menos seria, puede experimentar un estado de alegra. Qu estado o condicin de ser manifestemos en un momento dado determina la manera en que experimentamos nuestro entorno. En el nivel ms profundo, no es nuestro medio ambiente o las circunstancias externas lo que determina nuestro estado de vida, sino la naturaleza de nuestra relacin con el medio ambiente. El mismo caso, por ejemplo, puede causar diferentes reacciones en diferentes personas. Algunos pueden sentirse derrotados por la enfermedad o su

25

relacin con los problemas, mientras que dificultades similares pueden inspirar a otros a desarrollar ms su fuerza y su carcter. Las personas enfadadas se desquician con cosas pequeas, mientras que las personas optimistas, de conviccin, tienden a permanecer calmados independientemente de sus circunstancias. Los Diez Mundos son potenciales dentro de cada uno de nosotros. Lo que experimentamos da a da, sin embargo, difiere enormemente de una persona a otra. Desde el punto de vista del Budismo, la forma en que nos relacionamos con nuestro medio ambiente depende principalmente de la manera en que vivimos nuestra vida, no slo en esta existencia sino tambin en nuestras vidas pasadas, as como de nuestras pasadas acciones de orientacin krmica, o lo que podemos denominar hbitos de vida, que constituyen las causas internas. Basados en estas tendencias profundamente internas, a veces reaccionamos automticamente, sea positiva o negativamente, para estimular nuestro entorno. Nuestras reacciones a nuestro entorno, con frecuencia, estn ms all de un control consciente o de una comprensin intelectual. Es difcil de explicar por qu odiamos a ciertos animales o insectos o nos sentimos atrados hacia cierto tipo de personas. El concepto de los diez factores, en consecuencia, nos ensea la importancia de desarrollar buenos hbitos krmicos en nuestra vida, de modo que podamos formar consistentemente relaciones positivas con los eventos de nuestro entorno sin importar los que sean. Independientemente de lo adversas que puedan ser nuestras circunstancias, si nuestra tendencia krmica est firmemente arraigada en los estados de Bodhisattva o Budeidad, nuestra vida puede transformar todas las dificultades en crecimiento personal. Sin esa base, tendemos a reaccionar negativamente ante las situaciones negativas y causar ms confusin y sufrimiento tanto a nosotros mismos como a los dems. Nuestra prctica budista orando al Gohonzon y alentando a otros a practicar es la clave para solidificar dentro de nosotros los estados de Bodhisattva y Budeidad, desarrollando as los hbitos o causas internas de la felicidad. Publicado en la revista Living Buddhism, Junio 2000 Nota.1. Los Diez Mundos son reinos o categoras del ser distintos. Desde el ms bajo hasta el ms elevado, son los reinos de 1) infierno, 2) espritus hambrientos, 3) animales, 4) asuras, 5) seres humanos, 6) seres celestiales, 7) los que escuchan la voz, 8) los despertados a la causa, 9) bodhisattvas, y 10) budas. Los Diez Mundos tambin son interpretados como estados de la vida (del Glosario, The Writings of Nichiren Daishonin, pg. 1274). En el Budismo de Nichiren Daishonin esos Diez Mundos son considerados como estados del ser que experimentamos momento a momento, y no reinos fsicos distintos. Los Diez Mundos, por consiguiente, pueden ser interpretados como los estados de sufrimiento infernal, hambre insaciable, animalidad, beligerancia, tranquila humanidad, alegra celestial pero momentnea, aprendizaje, autorrealizacin, altruismo y el supremo estado de ser caracterizado por la misericordia y la sabidura.

Cmo vivir como humanos:

Los seis caminos y los cuatro mundos nobles
Lo que diferencia a los humanos de los animales es menos distinto de lo que se podra esperar. El examen de la naturaleza humana no slo tiene importancia para los filsofos, sino que nos incumbe a todos directamente. Cmo deben vivir los humanos? Si rastreamos nuestro linaje en el contexto de la evolucin de la vida sobre la Tierra, encontramos que nuestra especie es, comparativamente, un fenmeno reciente. La Tierra tiene alrededor de cuatro mil quinientos millones de aos. El origen de la existencia ancestral de los monos africanos y los humanos, aunque incierto, no parece ser anterior a los trece millones de aos. Los Neandertal, unos parientes tempranos de los seres humanos modernos, se cree que vivieron algn punto entre los 100.000 y 30.000 aos atrs. Aunque las investigaciones cientficas todava no han encontrado el momento de divergencia entre los humanos y los monos, es evidente que nosotros tenemos una historia ms larga como animales que como humanos. En el curso de la evolucin, el Homo Sapiens ha desarrollado la capacidad para razonar, tal como lo indica el nombre de hombre el sabio. Los animales viven predominantemente de acuerdo con el instinto. Como resultado, su influencia no puede exceder lo que su naturaleza

26

les prescribe. A travs de nuestra inteligencia, sin embargo, los humanos podemos ejercer una influencia, buena o mala, ms all de lo que parece ser nuestros lmites naturales. Un tiburn puede comerse la pierna de un surfista que se deje entrever por debajo de la superficie, pero no puede hacer una bomba capaz de aniquilar todas las formas de vida sobre el planeta. Quizs debido a nuestra larga historia como animales, nosotros amplificamos irnicamente a travs de la inteligencia nuestros impulsos animales en busca de placeres egostas y, de esa manera, destruimos lo que tememos y nos ocasionan daos no slo a nosotros mismos, sino tambin a muchas otras especies. Desde diversas perspectivas, el Budismo vierte luz sobre las funciones de la naturaleza humana. Un concepto budista que lo hace es el de los Diez Mundos, originalmente descritos como reinos diferentes en los que las personas nacen de acuerdo con sus acciones pasadas (karma). Desde el ms bajo, ellos son los mundos de infierno, espritus hambrientos, animales, asura (demonios belicosos de la mitologa india), seres humanos, seres celestiales, los que escuchan la voz, los despertados a la causa, bodhisattvas y budas. En el Budismo de Nichiren Daishonin, sin embargo, los Diez Mundos son vistos como estados del ser diversos que experimentamos momento a momento, y no reinos fsicos distintos o categoras. Los Diez Mundos, por consiguiente, pueden ser considerados como los siguientes estados: (1) Infierno sufrimiento y desesperacin intensos, (2) Hambre deseo insaciable, (3) Animalidad estupidez egosta, (4) Ira arrogancia y beligerancia, (5) Humanidad balance y tranquilidad temporales, (6) Cielo alegra y placer pasajeros, (7) Aprendizaje, (8) Autorrealizacin, (9) Bodhisattva altruismo, y (10) Budeidad suprema felicidad caracterizada por la misericordia y la sabidura. El Budismo clasifica esos Diez Mundos en dos categoras. Los seis estados ms bajos son llamados los seis caminos, y los cuatro estados ms elevados los cuatro mundos nobles. Se hace esa distincin porque quienes viven en los seis caminos son controlados por su medio ambiente o condicin fsica; ellos experimentan cualquiera de esos seis estados en cualquier momento en respuesta a las circunstancias cambiantes. La gente de los cuatro mundos nobles, de otro lado, es consciente, y se esfuerza por mejorar a pesar de las condiciones externas. El Daishonin explica sucintamente los seis caminos, de la siguiente manera: La furia es el estado de Infierno; la codicia, el de Hambre; la estupidez, el de Animalidad; la perversidad, el de Ira; la dicha, el de xtasis, y la calma, el de Tranquilidad (Los principales escritos de Nichiren Daishonin, vol. 1, pg. 52. El verdadero objeto de devocin para observar la mente). La caracterstica comn a estos seis, es que son estados pasivos. Se puede decir que los animales como los perros y gatos manifiestan esos estados siempre que tienen un estmulo apropiado. Quienes estn en los seis caminos son esclavos de sus deseos y medio ambiente, aun cuando, a veces, puedan parecer despreocupados, haciendo lo que les resulte placentero. Dicho en trminos simples, quienes estn en los seis caminos estn atrapados en las mazmorras de los deseos y las circunstancias externas, y tienen cerrada por dentro la puerta hacia la verdadera felicidad por la ignorancia de su ms elevado potencial. Contrariamente, los cuatro mundos nobles slo surgen cuando hacemos esfuerzos deliberados por desarrollarnos ms all de nuestras tendencias naturales. El Budismo, en este sentido, define nuestra humanidad como nuestro deseo activo por la autorreflexin y el automejoramiento. Respecto a esos cuatro estados ms elevados, el Daishonin comenta lo siguiente: El hecho de que todas las cosas de este mundo sean transitorias nos resulta perfectamente claro. No ser porque los estados de los dos vehculos estn presentes en el de Tranquilidad? Hasta un villano desalmado ama a su esposa y a sus hijos. l tambin posee una parte del estado de Bodhisattva dentro de s. La Budeidad es el ms difcil de demostrar. Pero ya que usted posee los otros nueve, tambin debera creer que tiene el estado de Buda (PE-1, 53. El verdadero objeto de devocin para observar la mente). Aqu, los estados de los dos vehculos se refieren a los estados de Aprendizaje y Autorrealizacin. Conforme las personas ven la transitoriedad del mundo que las rodea, llegan a comprender la superficialidad de permitir que su propia dignidad se eleve y caiga con las altas y bajas de las circunstancias, y buscan expandir sus conocimientos de s mismas y del universo. El Daishonin tambin seala que todos somos capaces de dar amor y cuidados a los dems a pesar de nuestros instintos ms bajos. En relacin con el estado de la Budeidad, el Daishonin nos insta a superar nuestra incredulidad y revelar este supremo estado de felicidad a travs de la fe. Lo que caracteriza a las personas de los cuatro mundos nobles es su conciencia del aspecto esclavizante de la realidad de los seis caminos y sus esfuerzos conscientes por liberarse de las cadenas de los deseos y apegos

27

egostas. En un sentido, Shakyamuni y otros maestros budistas expusieron sus enseanzas para que las personas puedan escapar del entrampamiento de los seis caminos y busquen, ms bien, modos de vida ms humanos. En el Budismo monstico temprano, los practicantes eran alentados a establecer los estados de Aprendizaje y Autorrealizacin. El Budismo Mahayana enfatizaba el estado altruista de un bodhisattva. El Sutra del Loto, la enseanza suprema del Budismo Mahayana, ilumina el camino de la Budeidad. En este respecto, el Budismo nos ensea la importancia de transformar las condiciones animales y pasivas de los seis caminos por los estados conscientes de s y humanos de los cuatro mundos nobles. La necesidad de trascender nuestra naturaleza animal es enfatizada no slo en el Budismo, sino tambin por muchas tradiciones intelectuales de Occidente. Por ejemplo, en la Europa medieval y renacentista, la existencia humana estaba dividida en las cuatro categoras de mineral, vegetal, sensual y racional. El hombre de piedra es un hombre de desesperacin y apata; existe pero no tiene voluntad para actuar; su existencia es una muerte en vida. El hombre vegetal slo vive; es un hombre de gula que come, bebe y procrea. El hombre sensual, como muchos animales, vive y siente; busca el placer y evade el dolor. El hombre racional, a diferencia de los tres anteriores, vive, percibe y entiende; sabe, escoge y acta. Una imagen del ser racional es un hombre con su libro, tratando de expandir su conciencia y comprensin. Como en el concepto budista de los Diez Mundos, la filosofa renacentista caracteriza a los humanos por su activo deseo de desafiarse. Sin embargo, en la realidad es fcil que caigamos en el estilo de vida de los seis caminos, donde confundimos placer por suprema felicidad y no desafiamos nuestras debilidades. Esto puede ser el resultado de nuestra larga historia como animales. Pero si deseamos verdaderamente experimentar el profundo sentido de la realizacin como seres humanos, debemos, como lo ensea la sabidura de Oriente y Occidente, desafiarnos para manifestar los estados ms elevados, especialmente los de bodhisattva y de Buda. Platn cita a su maestro Scrates: Yo slo deseo que las personas comunes tengan una ilimitada capacidad para causar dao; entonces podran tener un ilimitado poder para hacer el bien, lo que sera algo esplndido, si fuese as. La ominosa primera mitad de su deseo se hizo realidad con la llegada de la era nuclear. La realizacin del resto del deseo de Scrates, parece, depende enormemente de cunto nos desafiemos por vivir tan humanamente como nos sea posible en el siglo XXI. Publicado en la revista Living Buddhism, pg. 6, Julio 2000

La unidad de CUERPO y MENTE

El filsofo griego Anaxgoras (500-426 a.C.) imagin un principio llamado inteligencia que le da orden a la materia. l vea toda realidad como dual de dos consistente de inteligencia y materia. Ren Descartes, el filsofo y matemtico francs del siglo XVII, quien observ estupendamente, Pienso, luego existo (En latn, Cogito, ergo sum), traz una clara distincin entre la mente y el cuerpo. Para Descartes, la mente era una sustancia inmaterial responsable del pensamiento racional, la imaginacin, el sentimiento y la voluntad. El cuerpo era del reino material. Toda materia estaba completamente sujeta a las leyes de la fsica, excepto el cuerpo que tambin estaba influenciada por la mente humana, o voluntad, siendo distinta a l. El dualismo mente-cuerpo de Descartes estableci el fundamento del pensamiento occidental para la separacin de la teologa y la ciencia, del materialismo y el espiritualismo, del cuerpo y la mente. Apoyaba la distincin en la ciencia entre los fenmenos fsicos o enfermedades y los de naturaleza mental o emocional. La idea de la separacin de cuerpo-mente todava existe hasta cierto grado, pero es una distincin que ha comenzado a difuminarse conforme la ciencia y la medicina han progresado. La disciplina de la medicina psicosomtica, hasta hace muy poco tiempo rechazada por la corriente principal de la medicina, se est convirtiendo ahora en parte de esa corriente principal. En el ltimo cuarto de siglo se ha establecido que cierta clase de clulas de la sangre y el cuerpo, llamada clula asesina natural (NK por sus siglas en ingls), desempea un importante rol en la lucha contra cnceres e infecciones virales matando a las clulas anormales o infectadas. Un incremento en los niveles de NK en el cuerpo significa una ms elevada probabilidad de derrotar esas enfermedades. Cada vez es mayor la evidencia de que el humor y el temperamento afectan la concentracin de clulas NK en el sistema de una persona. Un reciente estudio de la Universidad Estatal de la India titulado El efecto de la

28

risa alegre sobre el estrs y la citotoxicidad de la clula asesina natural confirma el efecto del humor y la risa en la reduccin del estrs y aumentando la capacidad del cuerpo para luchar contra la enfermedad. Sus implicancias son expresadas como sigue: Este estudio indica que la risa tiene el potencial para reducir el estrs y mejorar temporalmente la actividad de las NK en una muestra de mujeres sanas. Puesto que la baja actividad de las NK ha sido vinculada con pronsticos ms pobres, el humor puede ser una til terapia complementaria en el cuidado de las personas con cncer, pero se precisa de una mayor investigacin para determinar el efecto de la risa sobre la actividad de las NK en las personas con cncer . Esa investigacin parece confirmar el trabajo pionero sobre los efectos del humor en la salud hecha por el doctor Norman Cousins y otros, y da fe de la creciente conciencia cientfica respecto a la conexin entre la mente y el cuerpo. Tambin vemos muchos ejemplos cotidianos evidentes de la conexin entre mente y cuerpo. Por ejemplo, cuando estamos sorprendidos o atemorizados, nuestros rostros palidecen. Esto se debe a que el temor hace que los vasos sanguneos se constrian, aminorando el flujo de sangre a la piel. Asimismo, se cree que el estrs emocional contribuye con la formacin de ciertas clases de lceras digestivas lesiones del revestimiento del estmago, el duodeno o los intestinos. Los ejemplos citados ilustran la manera en que un cambio espiritual puede originar un cambio fsico. Pero incluso ms obvios son los ejemplos en los que un cambio fsico origina un cambio en la mente o el espritu. Un simple dolor de muelas puede cambiar toda nuestra apariencia, volvindonos irritables y hasta de mal genio. Otro ejemplo evidente de un cambio fsico que tiene un efecto espiritual es el beber alcohol en exceso. Como un qumico que afecta directamente el metabolismo del cuerpo, el alcohol puede hacer que una persona tmida se vuelva sociable y hasta confrontadora. Un ejemplo ms directo an, es la de una dao fsico en el cerebro, que puede hacer que una persona soporte un cambio completo y permanente en su temperamento y conducta, dependiendo de la parte del cerebro especfica donde se encuentre el dao. El hecho de que cada sentimiento humano, cada pensamiento, tenga alguna suerte de manifestacin fsica aun cuando slo sea un sutil cambio electroqumico en el cerebro o el sistema nervioso. La unidad de cuerpo y mente es un concepto esencial del Budismo. Aqu, cuerpo indica los fenmenos fsicos, literalmente, lo que se puede ver. Mente significa los fenmenos espirituales y mentales, que son invisibles. Unidad no significa que el cuerpo y la mente sean absolutamente idnticos. Es una traduccin de un trmino chino que significa no dos, o no dual. Es en s, una contraccin de un trmino ms largo que significa dos pero no dos. Esto significa que, siendo el cuerpo y la mente lo fsico y lo espiritual claramente dos clases distintas de fenmenos, ambos son aspectos de la misma cosa. Ambos estn enraizados en la fuente comn de la vida misma, en la realidad fundamental o la ley de la vida. En el Registro de las enseanzas transmitidas oralmente, Nichiren Daishonin dice que la palabra Nam de Nam-myoho-renge-kyo, que deriva del idioma snscrito, es traducido al chino como dos caracteres, uno con el significado de devocin, y el otro, vida. l dice, adems, que devocin indica el aspecto fsico, o cuerpo, y vida indica el aspecto espiritual, o mente. Luego contina, Esta unidad de cuerpo y mente es el nico principio fundamental (Gosho Zenshu, pg. 708). Esto sugiere que el principio ms elevado del Budismo es la realidad de que podemos manifestar en nuestro ser, en nuestro cuerpo y mente, la iluminacin fundamental inherente a toda forma de vida. Esta iluminacin fundamental tambin es conocida como naturaleza de Buda. Ley Mstica, o Myoho-renge-kyo. Cuando nos dedicamos a esta Ley mediante la prctica budista, hacemos emerger la fuente de la fuerza vital csmica de donde surgen los aspectos fsico y espiritual. De esta manera, enriquecemos, armonizamos y revitalizamos nuestros yo fsico y espiritual, nuestro cuerpo y nuestra mente. En su escrito Abrir los ojos de las imgenes de madera y pintadas, Nichiren Daishonin dice, Los pensamientos se expresan con la voz de uno. La mente representa el aspecto espiritual, y la voz, el aspecto fsico. Una persona puede conocer la mente de otra escuchando la voz. Esto se debe a que el aspecto fsico revela el aspecto espiritual (WND, 86). Cuando oramos seriamente preocupados (mente) por los dems, nuestras palabras y acciones (cuerpo) hacia ellos pueden inspirar su espritu (mente), la misma que, a su vez, puede conducir a un cambio positivo en su salud fsica y tambin en sus propias palabras y acciones (cuerpo). Al mismo tiempo, aplicando nuestra voz y acciones de esta manera, realzamos y

29

desarrollamos nuestro propio estado espiritual. Cuando continuamos invocando Nam-myohorenge-kyo con una firme oracin por nuestra propia felicidad y la de los dems, y hablamos y actuamos consistentemente por lograr esos fines, estamos viviendo el principio de la unidad de cuerpo y mente. Agosto 2000,Living Buddhism, pg. 6

La imperfeccin perfecta: Aspiracin a la Budeidad

Tener metas puede conducirnos en una direccin positiva. En el proceso de luchar por metas, vemos desplegarse ante nosotros parte de nuestro potencial desconocido. Conforme progresamos, aunque slo sea un poco, tenemos una sensacin de realizacin y entusiasmo. Vaya, estoy avanzando!. Esta sensacin de avance contribuye a nuestra felicidad. El Budismo enfatiza el valor de las metas. El logro de la Budeidad ser absolutamente feliz es la meta fundamental de nuestra prctica budista. Nuestra aspiracin a la Budeidad, por consiguiente, es el punto de partida de nuestra prctica budista; significa reconocer nuestro innato potencial para la Budeidad y decidimos desarrollarlo mientras ayudamos a otros a hacer lo mismo. Un bodhisattva es alguien que hace esto, que est esforzndose constantemente hacia la meta de la obtencin de la iluminacin o bodhi. En su Tratado sobre el Sutra de la perfeccin de la sabidura , Nagarjuna, un erudito budista indio del siglo II III, discute los tres tipos de iluminacin la iluminacin de los que escuchan la voz, de los que han comprendido la causa y de los budas. La iluminacin de un Buda es el supremo bodhi, es decir, la insuperable sabidura de Buda. Quienes se esfuerzan por alcanzar la sabidura de Buda son llamados bodhisattvas. Se dice que los bodhisattvas hacen cuatro grandes promesas en su prctica budista hacia la iluminacin. Estas son: 1) salvar a innumerables seres vivientes; 2) erradicar incontables deseos mundanos; 3) dominar inmensurables enseanzas budistas; y 4) alcanzar la suprema iluminacin de un Buda. Dicho de otra manera, al empezar su jornada hacia la verdadera felicidad, los bodhisattvas deciden: 1) ayudar a otros a ser felices; 2) superar sus propias ilusiones y debilidades; 3) buscar la sabidura del Budismo con lo mejor de su capacidad; y 4) nunca perder de vista su meta fundamental de alcanzar la Budeidad. A este respecto, Nichiren Daishonin dice: Invariablemente los bodhisattvas hacen cuatro grandes promesas, pero sin cumplir la primera, que es la de salvar a todos los seres vivientes, no pueden cumplir la cuarta, que es la de lograr la iluminacin suprema (Gosho Zenshu, pg. 522). El Daishonin sugiere que nuestros esfuerzos altruistas para orar y esforzarnos por la felicidad de los dems son cruciales para nuestra propia felicidad. Nosotros comenzamos una prctica budista resuelta y diligente debido a nuestra oracin diaria y nuestro estudio budista, pero conforme pasa el tiempo, nuestra aspiracin por la iluminacin inicial tiende a desvanecerse, especialmente cuando experimentamos decepciones. Asimismo, luego de superar un obstculo, o cuando las cosas van particularmente bien, tendemos a relajarnos en nuestra resolucin de continuar practicando el Budismo. Esto es como empezar a ascender la montaa ms alta del mundo y abandonar el intento desalentados por el primer paso de ascenso, o como sentirse satisfecho con llegar a una pequea loma a mitad de la subida. Con relacin a esto, el Daishonin dice: Muchos oyen hablar de este sutra y lo aceptan, pero pocos mantienen la fe cuando surgen grandes obstculos. Aceptar es fcil; mantener es difcil. Pero la Budeidad yace en continuar la

30

fe. Quienes abracen este sutra debern estar preparados para enfrentar dificultades. Sin embargo, es seguro que obtendrn rpidamente el supremo camino de la Budeidad. Mantener la fe significa abrazar Nam-myoho-renge-kyo, la enseanza por la cual todos los budas del pasado, presente y futuro alcanzan la iluminacin ( Los principales escritos de Nichiren Daishonin, vol. 1, pg. 127). En el curso de nuestra prctica, encontramos diversos obstculos y dificultades. Ser un budista no significa ser inmune a los altibajos de la vida; ms bien, significa tener una poderosa herramienta para despertar nuestro supremo potencial de la Budeidad y superar nuestros obstculos. Cuando equivocamos la meta de nuestra prctica budista como el pensar en no tener obstculos, resulta fcil sentirse confundido y desalentarse por los conflictos y los desafos que se presentan en la realidad. Por esta razn, es importante entender la verdadera meta de la prctica budista como un proceso dinmico de desarrollo del estado de vida, en el cual podemos superar cualquier obstculo mediante el coraje, la sabidura y la misericordia. Nosotros, en un sentido, constantemente estamos alcanzando la cima de nuestra prctica budista, dado que el logro de la Budeidad no es una condicin esttica que alcanzamos de una vez y para siempre. Con cada paso hacia delante, nuestra Budeidad se hace ms fuerte, ms profundamente enraizada en nuestra vida. De modo que lo ms importante es continuar, como dice el Daishonin. Sea que practiquemos el Budismo o no, siempre tendremos algunos desafos. Pero conforme continuamos practicando el Budismo y construyendo nuestro poder interior, desarrollamos la confianza en que nuestra vida estar fundamentalmente segura a pesar de lo que suceda; y disfrutaremos de cada momento mientras trabajamos por la felicidad de los dems. Para continuar nuestra prctica budista, sin embargo, debemos renovar constantemente nuestra aspiracin por la Budeidad. Nuestra determinacin para continuar practicando el Budismo y fortaleciendo nuestra naturaleza de Buda es la fuente de una vida iluminada y una verdadera felicidad. Mientras estemos vivos, siempre tendremos problemas de algn tipo. En este sentido, seguiremos siendo imperfectos. Pero, en tanto continuemos practicando el Budismo, podemos trascender constantemente nuestro yo imperfecto, creciendo siempre en nuestra capacidad para desafiar los obstculos. Este proceso de eterno progreso e interminable autotrascendencia es, en s mismo, la obtencin de la Budeidad; es un estado de imperfeccin perfecta en el que podemos disfrutar de cada momento de nuestra vida. Publicado en la Revista Living Buddhism, pg. 6. Septiembre 2000 Por Shin Yatomi

Practicando para uno mismo Practicando para los dems

Solomon Gabriol (1022-1058/70), poeta y filsofo hebreo, escribi: En la bsqueda del conocimiento, El primer paso es el silencio, El segundo escuchar, El tercero recordar El cuarto practicar, Y el quinto Ensear a otros. En la actualidad, diversos programas educacionales enfatizan el poder de ensear a otros para facilitar el aprendizaje propio y el dominio de algn tema. Adems, los beneficios tangibles de ayudar a otros, del altruismo, est llegando a ser reconocido ampliamente en los crculos cientficos y tambin en otros. En el libro The Healing Power of Doing Good, un investigador informa sobre los resultados de un estudio acerca de los efectos positivos de ayudar a extraos. En la introduccin, l escribe: Ahora, con los hallazgos de mi estudio, se ha hecho evidente que las dramticas mejoras en la salud producidas por la accin de ayudar, tienen etapas especficas e identificables. Comienzan con una plenitud fsica, un torrente de buenos sentimientos. Lo que ahora llamo

31

plenitud del que ayuda, involucra sensaciones fsicas que indican con mucha fuerza una aguda reduccin en el estrs y la liberacin de los calmantes naturales del cuerpo, las endorfinas. Este torrente inicial es, entonces, seguido por un perodo ms prolongado de un bienestar emocional mejorado. (Allan Luks, The Healing Power of Doing Good [Nueva York: Ballantines Books, 1991] pg. 10) Parece, entonces, que sin importar cun arduamente tratemos de ser altruistas olvidarnos de nosotros mismos en el servicio a los dems no podemos evitar el que obtengamos algo de esa accin. Esto es mucho ms aplicable en el reino del Budismo, cuyo propsito es posibilitar el perfeccionamiento de los seres humanos, mientras ayudan a otros a ser felices. Los budistas se esfuerzan por ayudar a otros en el nivel ms bsico y esencial de la vida; de aqu que los beneficios que obtiene el que ayuda ocurran en un nivel ms profundo y fundamental. La base del Budismo de Nichiren Daishonin existe en los fundamentos conocidos como la fe, la prctica y el estudio. El elemento de la prctica se divide, adems, en prctica para uno mismo y prctica para los dems. La prctica para uno mismo se refiere a la prctica budista para obtener los beneficios de las enseanzas del Buda. Para los practicantes del Budismo de Nichiren Daishonin, significa revelar la Budeidad desde el interior mediante la fe en el Gohonzon y esforzarnos diligentemente en la ceremonia de maana y noche de invocar Nam-myoho-renge-kyo y recitar el sutra. La prctica para los dems significa iluminar o educar a otros. Implica brindarle a la gente el medio para refinarse, educarse y desarrollarse. En el Budismo significa los esfuerzos por hacer posible que otros reciban el beneficio de las enseanzas del Buda, es decir, hacerles posible despertar a su innata naturaleza de Buda. Para los practicantes del Budismo del Daishonin, esto significa compartir el gran poder y beneficio de invocar daimoku al Gohonzon. La prctica budista para los dems tiene sus races en los primeros sermones pblicos del buda Shakyamuni (Gautama). Inmediatamente despus de que lograra la iluminacin, Shakyamuni se pregunt si la Ley o el Dharma al que se haba iluminado no era demasiado profundo e inexplicable para que lo entendiera la gente, de modo que dud en predicarlo. Se dice que en ese momento, el dios indio Brahma, se apareci ante Shakyamuni y le suplic tres veces que enseara el Dharma a la gente. Con esto, Shakyamuni se embarc en una prctica para los dems de toda la vida. l pidi a los nuevos conversos que se le unieran en su caminata por los diversos pases y provincias de la India para ensear el Dharma. Desde su primer sermn, Shakyamuni y sus discpulos se dedicaron a educar a la gente acerca de su potencial para la iluminacin y a ensear la ley de la vida para beneficio de los dems. La enseanza y prctica del Buda, a lo largo de toda su vida, de esta manera, establece el ejemplo original de la prctica para los dems del Budismo. La enseanza de Shakyamuni no era exclusivista como muchas enseanzas religiosas de la India de esa poca, sino que estaba abierta para todas las personas. Respecto a esto, el estudioso budista, Hajime Nakamura, escribe: En la India contempornea de Gautama, era inaudito predicar la enseanza propia a todas las personas. Esto es obvio cuando comparamos su situacin con la de diversos filsofos de los Upanishads, que limitaban su audiencia y, a menudo, se confinaban predicando a sus propios hijos, o a individuos distinguidos a quienes consideraban calificados para recibir instruccin. El buda Gautama rompi esta restriccin tradicional y, el hacerlo, debe haber requerido de considerable determinacin y coraje (Hajime Nakamura, Gotama Buddha. [Los ngeles: Buddhist Books International, 1987] pg. 69). Despus de la muerte de Shakyamuni, esa enseanza abierta y activa disminuy gradualmente. Los budistas monsticos comenzaron a enfocar ms las prcticas y disciplinas individuales que, segn se consideraba entonces, conducan a la iluminacin y se involucraron menos con la comunidad no practicante. Esta forma de Budismo centrado en uno mismo fue posteriormente denominada Hinayana (vehculo inferior) por sus crticos, quienes sentan que los monjes haban perdido el espritu original de la prctica para los dems del Buda. El movimiento reformista llamado Mahayana (vehculo mayor) comenz a florecer y a defender el retorno al espritu original de Shakyamuni. Ese espritu estaba expresado en el ideal del bodhisattva un practicante dedicado a la iluminacin y la felicidad de los dems antes que a la suya propia. Podemos ver el Budismo de Nichiren Daishonin como una cristalizacin de la prctica del Mahayana que contiene tanto la prctica para uno mismo como la prctica para los dems.

32

El Daishonin escribe: Ahora, en el ltimo Da de la Ley, el daimoku que invoca Nichiren es diferente al de las pocas previas. Es el Nam-myoho-renge-kyo que abarca la prctica para uno mismo y la prctica para los dems (Gosho Zenshu, pg. 1022). l est diciendo aqu que la prctica de invocar Nam-myoho-renge-kyo con las metas de la propia felicidad y la de los dems, constituye la correcta y ms efectiva prctica budista en esta poca. Una analoga que puede ser til para apreciar la relacin que existe entre los elementos bsicos de nuestra prctica budista es la de un automvil. El funcionamiento del motor de un carro es comparado con la fe, el girar de las ruedas, con la prctica, y la conduccin del carro con conocimiento de las direcciones y el destino, con el estudio. Adems, las dos ruedas que transmiten el poder del motor al camino son la prctica para uno mismo y la prctica para los dems. Por mucho que aceleremos el motor o lo familiarizados que estemos con la ruta, si ambas ruedas no estn engranadas y girando, seguiremos detenidos. Si una llanta est pinchada (si la prctica para uno mismo o la prctica para los dems est descuidada), entonces, naturalmente, no llegaremos a destino alguno sin antes repararla. Slo cuando el poder de la fe (el motor) y la conviccin derivada del estudio (la habilidad del conductor) se expresan firme y consistentemente como prctica para uno mismo y prctica para los dems (las ruedas), el carro de nuestra vida progresar consistentemente hacia el destino de la iluminacin o la felicidad. Desde otra perspectiva, si bien la iluminacin es nuestro destino, en realidad estamos disfrutando de un maravilloso paseo en automvil. Cuando armonizamos estos elementos de la prctica budista, nuestra vida ser esplndida y agradable aun cuando haya tropiezos y colinas que ascender a lo largo del camino. Tambin podemos ver la prctica para los dems: como una palanca, mientras nuestros propios problemas y metas son como una gran roca. Si tratamos de mover la roca directamente, podemos gemir y hacer fuerza pero sin xito. Pero si utilizamos una buena palanca de la manera apropiada, podemos mover incluso una roca enorme con relativa facilidad. El simple hecho de sufrir y orar por nuestros problemas puede no darnos el apalancamiento requerido para moverlas de una manera significativa. Orando y actuando por el xito, el crecimiento y la felicidad de otra persona, nosotros mismos podemos alcanzar el apalancamiento espiritual para transformar nuestra propia carga aparentemente pesada. Nuestro propio triunfo, entonces, se convierte en el apalancamiento para alentar a otros. De esta manera, la prctica para uno mismo y la prctica para los dems nunca deben estar separadas. Publicado en la Revista Living Buddhism. Octubre 2000 Por Jeff Kriger

El Bodhisattva
Varios aos atrs, mi padre, un miembro con veintisiete aos en la Soka Gakkai Internacional, me pregunt si yo era un Bodhisattva de la Tierra. Yo pensaba que me estaba haciendo una pregunta capciosa. Mi demorada respuesta fue un tentativo s. Luego, me pregunt si saba lo que eso significaba, y le dije, No, pero si es algo bueno, entonces eso es lo que soy. Cuando finalmente aprend la definicin, yo no estaba seguro de si en verdad poda considerarme un bodhisattva, y mucho menos uno que emergiera de la tierra. No negaba la clase de persona que era. Era difcil para m preocuparme verdaderamente por otra persona debido a que, a travs de mis ojos, el mundo era un lugar donde slo los fuertes sobrevivan. Preocuparse por otros no era parte de mi psique. Aparte de mi familia, quin se preocupaba por m? El presidente Ikeda deca, El Budismo llama bodhisattva a una persona que corporifica estas cualidades de sabidura, coraje y misericordia, que se esfuerza incesantemente por la felicidad de los dems ( SGI President Ikedas Addresses in the United States, pg. 65).

33

La idea de vivir con esas elevadas cualidades no encajaban en mi estilo de vida que, si bien era muy estimulante, tambin era sumamente egocntrico. Pero ahora tena algo a qu aspirar. Era emocionante saber que no siempre tena que estar enfadado. El proceso sera difcil para m, porque tena que buscar mi altruismo muy profundamente en mi interior. El concepto de bodhisattva es familiar para los practicantes del Budismo de Nichiren Daishonin como el noveno de los Diez Mundos, que es una manera en que el Budismo explica la vida. Es definido como aquel que aspira a la iluminacin y est plenamente despierto a su misin de ayudar a otros a hacer lo mismo. Quienes estn en este estado de vida entienden que para ser completamente felices, deben esforzarse para quitar el dolor y el sufrimiento de los dems, y conducirlos hacia la felicidad. Es una tendencia humana que pasemos nuestra vida movindonos entre los seis mundos ms bajos, donde simplemente reaccionamos al medio ambiente. Avanzar hacia el mundo de bodhisattva, e idealmente hasta el de la iluminacin, requiere de tenaces esfuerzos de nuestra parte. Cambiar la manera de vivir y pensar implica una comprensin de nuestra condicin de vida dominante y una firme determinacin para incrementar nuestro potencial para el humanismo pero debemos sentirnos tranquilos por el hecho de que podemos cambiar. Una vez habl con una miembro de la divisin juvenil que, en un caso muy similar al mo, no crea que pudiese ser una bodhisattva. Ella me dijo que siempre pensaba que los budas y bodhisattvas eran seres omnipotentes, no muy humanos. Los vea como figuras nebulosas que caminaban sobre el agua y flotaban en el aire. Nada poda estar ms lejos de la verdad, aun cuando sea comprensible que algunos puedan sentir de esta manera, especialmente si han ledo algunas cartas de Nichiren Daishonin. En la Carta a la venerable Nichimyo, l narra la historia de un asceta, Aspiracin a la Ley, quien se arranca la piel para que sea utilizada como papel y rompe uno de sus huesos para que sea utilizada como utensilio para escribir. l incluso mezcla su mdula y su sangre para que sea utilizada como tinta, con tal de poder compartir un verso de la enseanza sagrada de otros. En relacin con las existencias previas de Shakyamuni, se dice que alguna vez l utiliz su cuerpo como combustible para miles de linternas, en otra aliment con su carne a un leproso y, en otra ms, se lanz a la boca de un demonio. Pero no hay que preocuparse nadie le va a pedir a uno que se arranque la piel para alcanzar la iluminacin. A las personas comunes no se les pide que hagan esas cosas. La manera en que practicamos la enseanza correcta depende de la poca y las condiciones en las que se vive. Como dice el Daishonin, Qu utilidad tendra arrancarse la piel cuando el pas tiene una abundante provisin de papel? (WND, 324) Estas historias sirven para ilustrar la importancia de tener espritu de bsqueda y una prctica dedicada para posibilitar la iluminacin de los dems. No es necesario hacer esos sacrificios extremos para alcanzar la iluminacin, pero la leccin que debemos extraer de dichas historias es la dedicacin necesaria para practicar correctamente. En La ofrenda de arroz, el Daishonin explica, Estas prcticas austeras son para los sabios y venerables, pero no para las personas comunes (Los principales escritos de Nichiren Daishonin, vol. 1, pg. 274). Sin embargo, son muchas las cosas que podemos hacer para mostrar nuestro estado de bodhisattva interior. Por ejemplo, las madres y los padres expresan este estado cuando manifiestan un amor incondicional por sus hijos y los protegen con fiereza contra cualquier dao. En un enfoque algo ms contemporneo, los bodhisattvas son personas que buscan sinceramente la iluminacin para s mismos y para los dems, desafiando cualquier obstculo que pudiesen confrontar. Hablando acerca del estado de bodhisattva, Nichiren Daishonin dice, Quienes estn en el noveno estado, el de bodhisattva, viven entre las personas comunes de los seis caminos y veneran a los dems ms que a s mismos, brindan bondad a otros mientras se reservan la maldad para s (Gosho Zenshu, pg. 433). En este pasaje, resulta evidente que los bodhisattvas son quienes anteponen la felicidad de los dems a la propia, dedicndose a la prctica budista con coraje. Con este pasaje, el Daishonin

34

invalida la idea de que un bodhisattva es alguien especial, que vive alejado de los seres humanos comunes. Es interesante notar que cada bodhisattva que aparece en el Sutra del Loto tiene un nombre que corresponde a alguna cualidad especial que posee. Por ejemplo, el bodhisattva Sonido Maravilloso contribuye a la felicidad de los dems a travs de la hermosa msica que ejecuta, ayudndoles a hacer emerger el espritu puro que poseen. El bodhisattva Rey de la Medicina representa la funcin de curacin. En otras palabras, nosotros podemos elegir mostrar cualesquiera de las cualidades del bodhisattva que nos ayude a cumplir nuestra misin. Quienes practican el Budismo de Nichiren Daishonin y lo comparten con otros, establecen la condicin de vida de absoluta felicidad como Bodhisattvas de la Tierra. Un bodhisattva no es una de esas estatuas que se pueden apreciar en un templo budista. Es una condicin inherente en nuestra vida. Los Bodhisattvas de la Tierra tienen cuatro virtudes: verdadero yo, eternidad, pureza y felicidad. Estas se desarrollan mediante la autotransformacin. La virtud del verdadero yo se establece fortalecindose para resistir las dificultades, convirtindolas en oportunidades para el crecimiento. La virtud de la eternidad implica experimentar la libertad, creyendo en la eternidad de la vida y esforzndose espontneamente por una mayor felicidad para la sociedad. La pureza es demostrar la verdadera sabidura y razn, impertrritos frente a los deseos egostas. Felicidad significa vivir con gran alegra, slidamente basados en el poder creativo de la vida. Estas cualidades se desarrollan haciendo emerger la tierra de la Budeidad. Los Bodhisattvas de la Tierra son personas verdaderamente humanas, misericordiosas y felices. ( Basics of Buddhism, pg. 26). Nichiren Daishonin compar las cuatro virtudes de la vida del Buda con los cuatro lderes de los Bodhisattvas de la Tierra. El bodhisattva Prcticas Superiores corresponde al verdadero yo, el bodhisattva Prcticas Iluminadas a la eternidad, el bodhisattva Prcticas Puras a la pureza, y el bodhisattva Prcticas Firmemente Establecidas a la felicidad. Esto sugiere que la condicin de vida de la Budeidad se expresa a travs del comportamiento del bodhisattva. Respecto a los Bodhisattvas de la Tierra, el presidente Ikeda tambin dijo, La humanidad actual carece de esperanza y visin de futuro. Es precisamente por esta razn que han aparecido los Bodhisattvas de la Tierra. Sin su presencia, el futuro de la humanidad sera desolado y, su destino, la decadencia espiritual ( World Tribune, 12 de julio de 1986, pg. 13). l se est refiriendo a cada uno de nosotros, que dedicamos nuestra vida a la propagacin de la alegra en los lugares donde vivimos y trabajamos, y a la creacin de la paz para toda la humanidad. Nosotros somos bodhisattvas cuando realizamos actos aparentemente simples. Piense en el tiempo que se tom una persona, salindose de su camino para animarlo cuando usted atravesaba por algn sufrimiento. Esa persona es un bodhisattva. O, tal vez, alguien le envi extractos de la orientacin del presidente Ikeda para alentarlo. l, tambin, es un bodhisattva. Quizs, incluso, usted haya hecho ms de lo que juzgaba necesario para asegurar el xito de alguna actividad. Usted es un bodhisattva. Lo que nos posibilita fortalecer y expandir nuestra innata condicin de vida de bodhisattva no es otra cosa que la fe firme en el Gohonzon. Esforzndonos cotidianamente en los aspectos bsicos de la fe, la prctica y el estudio, hacemos emerger la clase de cualidades que antepone la felicidad de los dems a cualquier otra cosa. Cuando practicamos firmemente como Bodhisattvas de la Tierra, podemos decir que, en esencia, somos budas que hacemos emerger el poder de la Ley Mstica desde nuestro interior. De manera que s, pap, ahora puedo responder con mucha mayor conviccin que soy un Bodhisattva de la Tierra. Publicado en la revista Living Buddhism, Noviembre de 2000 (Pg 6) Por Alexis Trass,

Relacin positiva y negativa con la Ley

Cuando se encontr por primera vez con el Budismo de Nichiren Daishonin, cul fue su respuesta? Acept alegremente la mayor parte de lo que escuch y se uni inmediatamente a la SGI? Frunci el entrecejo con escepticismo? Naci en una familia que ya practicaba?

35

Porque de ser este ltimo su caso, probablemente usted no tom decisiones conscientes respecto a practicar hasta que fue mucho mayor. Tal vez acept lo que ya haba odo acerca de este Budismo pero eligi apoyar a la SGI sin convertirse en miembro. Cualesquiera fuesen las circunstancias que condujeron hasta donde hemos llegado, no hay duda de que todos hemos tenido una profunda conexin con la enseanza del Daishonin basada en el Sutra del Loto. El Daishonin siempre alentaba a sus seguidores a introducir a otros a esta prctica. La mayora de nosotros ha hecho eso con diversos niveles de xito. Algunas personas entienden y aceptan el Budismo de Nichiren Daishonin inmediatamente, mientras que otros se oponen e incluso lo denigran. Al introducir a otros al Budismo sembramos en su vida la semilla para su felicidad futura, aun cuando ellos no abracen la fe ahora mismo e incluso nunca en esta existencia. De acuerdo con la actitud que adopte la persona cuando se encuentra por primera vez con la enseanza del Sutra del Loto, pueden formar con l. una relacin positiva o una relacin negativa El Sutra del Loto hace posible que quienes tienen una conexin con l alcancen hacia la Budeidad, aun cuando esa conexin pueda no ser considerada positiva. En Persecucin con varas y espadas, el Daishonin relata la historia de una mujer en la India que, en un arranque de ira contra su esposo, pisotea el Sutra del Loto que l haba estado estudiando. Posteriormente, ella muri y cay en el infierno, pero lo que resulta interesante notar es que sus pies no lo hicieron. El Daishonin contina diciendo, Aunque los guardianes del infierno trataron de introducirlos por la fuerza, golpendolos con varas de hierro, los pies quedaron afuera, por la relacin que haban establecido con el Sutra del Loto al pisotearlo, aun cuando haba sido un vnculo de naturaleza inversa ( Los principales escritos de Nichiren Daishonin, vol. 2, pg. 274). El beneficio de su relacin con el Sutra del Loto yace en el hecho de que con toda seguridad se alcanzar la Budeidad en el futuro, independientemente de la clase de relacin que se establezca. En este principio hay una misericordia que lo abarca todo. Todas las personas poseen la naturaleza de Buda, y lo importante es que el Sutra del Loto es un catalizador para hacerla emerger. El relacionarse con el Sutra del Loto, cualquiera sea la manera, es una buena causa para la iluminacin. El simple hecho de escuchar una enseanza basta para conducirnos en esa direccin. El captulo Devadatta del Sutra del Loto elucida perfectamente este principio. Devadatta era un discpulo del buda Shakyamuni que le tena mucha envidia. Trat de matar a Shakyamuni soltando elefantes salvajes, e intentando que le caiga una roca. l tambin pas mucho de su vida creando una grieta en la Orden Budista y tratando de destruir la comunidad de budistas. A pesar de esto, Shakyamuni predice en el Sutra del Loto que Devadatta, con seguridad, alcanzar la iluminacin. Shakyamuni era muy estricto con Devadatta, pero imagnese la enorme misericordia que se requiere para ver la naturaleza de Buda en alguien que est tratando de matarlo a uno. Adems, el Daishonin dice, Ya sea por seguirlo o por oponerse a l, lograrn la Budeidad a travs del Sutra del Loto. ste es el mensaje del captulo Devadatta (Los principales escritos de Nichiren Daishonin, vol. 2, pg. 277). Este principio est ms desarrollado en el captulo El bodhisattva Jams Despreciar, del Sutra del Loto. El bodhisattva Jams Despreciar anda entre la gente y jura a todos aquellos con los que se encuentra, que alcanzarn la Budeidad. No obstante, la gente le responde con hostilidad. Le lanzan piedras y tratan de golpearlo con varas. A pesar de estos ataques, l contina dicindole a la gente, Yo nunca me atrevera a despreciarlos, porque es seguro que todos ustedes alcanzarn la Budeidad! (LS20, 267). Debido a esta determinacin para respetar a todas las personas, el bodhisattva Jams Despreciar alcanza despus la iluminacin y conduce a todos con los que se pone en contacto por el mismo camino. Hay dos lecciones que debemos tomar del captulo El bodhisattva Jams Despreciar. Primero, debemos entender que la prctica de bodhisattva es la clave para nuestra felicidad. Si queremos hacer emerger nuestra naturaleza de Buda innata, debemos ver ese mismo potencial tambin en los dems y ayudarlos a que ellos tambin la hagan emerger. La siguiente leccin es que sin importar cmo responda una persona a las enseanzas del Sutra del Loto, al hablrsele ya se ha sembrado la semilla de su felicidad, y lograr la iluminacin. Como dice el Daishonin en El infierno es la Tierra de la Luz Apacible:

36

Es porque el Sutra del Loto salva a aquellos que se le oponen as como quienes lo siguen. Este es el beneficio del simple carcter myo, o mstico (WBD, 457-58). Algunos de nosotros, probablemente, conozca a personas que han tenido una relacin negativa con el Budismo del Daishonin. Podran ser amigos, colegas de trabajo, cnyuges, padres o hijos. Pueden habernos insultado debido a nuestra prctica. Aun cuando podamos haber encontrado una situacin dolorosa, nuestra misericordia por estas personas nos permite continuar nuestra prctica de bodhisattva. Si alguien tiene una idea incorrecta respecto a la fe o la critica, es importante sostener un dilogo genuino con l. El hacerlo es una prctica de misericordia y, como resultado, nuestros amigos y familiares se desarrollarn. En muchos casos, estas son personas que terminan unindose a la SGI o convirtindose en sus defensores. Lo importante es manifestar la verdad del Budismo de Nichiren Daishonin, la verdad de la naturaleza de Buda de las personas. Es importante dialogar con quienes se oponen a la prctica, alentndolos clidamente a veces y sealndoles estrictamente sus puntos de vista errneos en otras. No tenemos que preocuparnos en demasa cuando alguien establece una relacin negativa. Cuando hablamos con respeto por la Budeidad innata de todos independientemente de lo indiferente que sean la Budeidad de nuestra vida aprecia nuestros esfuerzos y responder en conformidad con ellos. Publicado en la Revista Living Buddhism, Diciembre de 2000.(Pg 6) Por Alexis Trass

Buenos amigos y malos amigos

En el concepto budista de lo que constituye un amigo bueno o malo, un buen amigo es quien conduce a las personas hacia la enseanza correcta. Hay personas honestas que guan a los dems a la fe en el Gohonzon. A la inversa, un mal amigo es quien engaa y que hace que la gente caiga en los malos caminos, en los sufrimientos. Un mal amigo ilusiona a los dems con falsas doctrinas para obstruir su prctica budista. Respecto a la importancia de tener buenos amigos en nuestra prctica budista, Nichiren Daishonin dice: Cuando un rbol ha sido transplantado, aunque puedan soplar fieros vientos, no ser derribado si tiene una firme estaca que lo sostenga. Pero incluso un rbol que ha crecido en un lugar puede caer si sus races son dbiles. Hasta una persona dbil no tropezar si quienes la apoyan son fuertes, pero una persona de considerable poder, estando sola, puede caer en un camino desigual (Tres maestros Tripitaka oran por la lluvia, WND, 598). El Budismo explica esta era del ltimo Da de la Ley como una poca llena de gente que se opone al corazn del Sutra del Loto, una era donde prevalecen los puntos de vista y las enseanzas que contradicen la dignidad inherente de la vida. A este respecto, Nichiren Daishonin cita el Sutra del Nirvana, Bodhisattvas, no tengan temor a los elefantes enloquecidos. A lo que deben temer es a los malos amigos!... Aun cuando sean muertos por un elefante enloquecido, no caern en los tres malos caminos. Pero si son muertos por un mal amigo, con seguridad caern en ellos (Sobre establecer la enseanza correcta para la paz de la Tierra, WND, 11). En trminos modernos, la tragedia de un accidente de trnsito puede ser comparada con una estampida de elefantes enloquecidos. Pero si los practicantes del Budismo muriesen en un accidente de trnsito o por alguna otra causa repentina, es seguro que no sern conducidos a los tres malos caminos de Infierno, Hambre y Animalidad. El Daishonin nos advierte estrictamente que quien muere con una fe incorrecta como resultado de la influencia de los malos amigos, con seguridad caern en los tres malos caminos en futuras existencias. El punto esencial aqu, es que debemos buscar buenos amigos. El Budismo describe esta poca como una era corrupta. Es en esa poca, cuando estamos rodeados por la influencia de tantos malos amigos, que requerimos de la sabidura para percibir quines lo son. Debemos desarrollar el poder de la fe para mejorar continuamente y guiar incluso a los malos amigos hacia las enseanzas correctas.

37

Respeto a esto, Nichiren Daishonin dice: Devadatta fue el principal buen amigo para El Que As Llega Shakyamuni. En esta poca, tambin, no son nuestros aliados sino los enemigos poderosos quienes nos asistirn en nuestro progreso (Las acciones del devoto del Sutra del Loto, WND, 770). Devadatta fue una vez discpulo de Shakyamuni pero debido a su arrogancia, posteriormente se desvi de la fe y traicion a su mentor. Despus, l continu creando sus propios partidarios, engaando a algunos de los discpulos de Shakyamuni y, de esa manera, perturbando la armoniosa asociacin de los practicantes budistas. l lleg incluso a conspirar con Ajatashatru, el rey de Magadha (un gran estado de la India antigua), para eliminar al Buda. Sin embargo, fue mediante la traicin de Devadatta al perseguir a Shakyamuni y la gran victoria del Buda en la amplia propagacin del Budismo mientras soportaba y derrotaba esa maldad que Shakyamuni pudo demostrar la grandiosidad de su enseanza. El poder del Budismo es tal, que incluso las personas de influencia malvada puede funcionar para demostrar su validez y convertirse en buenos amigos. El Daishonin aade: Para m, Nichiren, mis mejores aliados en la obtencin de la Budeidad son Kagenobu, los sacerdotes Ryokan, Doryu y Doamidabutsu, y Hei no Saemon y el seor feudal de Sagami. Me siento agradecido cuando pienso que sin ellos no habra podido demostrar que soy el devoto del Sutra del Loto (WND, 770). Como lo indica el Daishonin aqu, son nuestros ms formidables oponentes quienes actan como buenos amigos, al hacernos posible transformar nuestras debilidades en fortalezas, mejorar nuestro carcter y demostrar el poder de la fe. En esta escritura, el Daishonin se refiere a Ryokan, un sacerdote de la escuela de los Preceptos de la Palabra Verdadera que, en ese entonces, era considerado como un sabio. En verdad, l era un enemigo poderoso que obstrua la propagacin de la Ley Mstica. Utilizando su estatus y posicin, se coludi con autoridades gubernamentales para perseguir al Daishonin y sus discpulos. Tambin fue un eficaz instrumento para causar la casi ejecucin del Daishonin en la playa de Tatsunokuchi. Desde el punto de vista del Budismo, Ryokan era en verdad una persona malvada. Sin embargo, el Daishonin lo considera entre aquellos que, debido a su poderosa oposicin, le hicieron posible demostrar que l era el devoto del Sutra del Loto. A travs del ejemplo del Daishonin mismo, podemos ver que somos nosotros quienes hacemos que cada influencia funcione como un buen amigo para nosotros cuando nos dedicamos a la prctica budista. En el curso de nuestra prctica, podemos encontrar el tipo de malos amigos que tienen el potencial para desviarnos del correcto camino de la vida. No obstante, a travs de la perseverancia en la devocin a la fe, prctica y estudio, definitivamente no seremos influenciados y podremos transformar cualquier influencia negativa en profundas causas para la felicidad para nosotros mismos y para los dems. Nosotros abrazamos el Gohonzon que Nichiren Daishonin inscribiera para la felicidad de toda la humanidad. Tambin tenemos la organizacin de la SGI que, en s misma, es un cnclave de buenos amigos o compaeros Bodhisattva de la Tierra que se inspiran y alientan mutuamente en la correcta prctica del Budismo del Daishonin. Qu gran buena fortuna poseemos. Todo el propsito de nuestra prctica budista es establecer un yo invencible e impermeable a toda influencia negativa, como la hermosa flor de loto que emerge en un estanque fangoso y se nutre en l. Pletricos de alegra, pureza, autoidentidad y creatividad, podemos transformar dinmicamente a los malos amigos en buenos en fuentes de crecimiento y felicidad. Publicado en la Revista Living Buddhism, Enero de 2001 (Pg 12) Por Mark Koral

Paz y seguridad
aqu y ahora
La mayora de las personas desea conducir una existencia pacfica y segura, viviendo libres de problemas y preocupaciones. Estas personas, muy a menudo, viven en un futuro de cuandos: Cuando me retire, comenzar a disfrutar de la vida, Cuando tenga mi casa propia, me sentir seguro, Cuando encuentre a mi pareja espiritual perfecta, ser una persona completa, y as

38

sucesivamente. Una cosa es esforzarse hacia metas y sueos, pero otra muy diferente escapar del presente viviendo fantasas respecto al futuro. Uno de los efectos negativos de esa actitud est en el hecho de que nos negamos la felicidad en el presente, posponiendo su posibilidad a un elusivo futuro que puede que no llegue nunca. En otras palabras, a veces creemos consciente o inconscientemente que no podemos ser felices ahora, debido a que falta algo en el conjunto de circunstancias externas que consideramos esencial para nuestra felicidad, sea esto una pareja ideal, dinero o cualquier otra cosa. El problema es que esas condiciones externas tienen que cambiar y permanecer por siempre en un estado de flujo constante. El Budismo de Nichiren Daishonin, sin embargo, ofrece una perspectiva diferente sobre la vida y seala el camino para establecer un poder interior que nos permite disfrutar de la felicidad aqu y ahora, independientemente de nuestras condiciones externas. En el captulo segundo, Medios hbiles, del Sutra del Loto, la base de la enseanza del Daishonin, Shakyamuni dice que todas las personas poseen el potencial para la Budeidad, es decir, un estado de vida supremo, pletrico de misericordia y sabidura. En los captulos subsiguientes, los discpulos de Shakyamuni tales como Shariputra y Mahakashyapa comienzan a entender el verdadero significado de esta enseanza. En el captulo quinto, La parbola de las hierbas medicinales, Shakyamuni explica el beneficio derivado de la comprensin del Dharma o la Ley que revela la universalidad de la Budeidad: Una vez que estos seres vivientes hayan escuchado la Ley, disfrutarn de paz y seguridad en su actual existencia y buenas circunstancias en las futuras, entonces recibirn la alegra mediante el camino y nuevamente podrn escuchar la Ley ( The Lotus Sutra, trad. Burton Watson, pg. 99). En el Japn del siglo XIII, entre los seguidores del Daishonin que conocan este pasaje estaban aquellos que esperaban disfrutar de paz y seguridad en su actual existencia mediante la prctica budista. Contrariamente a sus expectativas, sin embargo, el Daishonin y sus seguidores siguieron experimentando persecuciones gubernamentales debido a su fe. Durante el exilio del Daishonin en la isla de Sado, muchos cuestionaron la validez de su enseanza. l haba estado sujeto a un intento de ejecucin y al exilio a esta fra isla nortea y eso les pareca muy alejado de la paz y seguridad expuestas en el Sutra del Loto. Luego del retorno del Daishonin del exilio, el foco de las persecuciones se desvi de l a sus seguidores. En 1275, Shijo Kingo, uno de los ms firmes creyentes del Daishonin, estaba enfrentando severas hostilidades por parte de su seor feudal y sus colegas guerreros samurais debido a su fe. Kingo se pregunt por qu su vida estaba llena de problemas y preocupaciones a pesar de la promesa de paz y seguridad del Sutra del Loto. Se dice que Kingo inform a uno de los discpulos mayores del Daishonin: He practicado correctamente este sutra desde hace un ao, cuando me dijo que aquellos que abrazaran este sutra disfrutaran de paz y seguridad en esta existencia y de buenas circunstancias en la prxima. Pero, en cambio, me he visto inundado de dificultades ( Los principales escritos de Nichiren Daishonin, vol. 1, pg. 127). Cuando el Daishonin escuch del comentario de Kingo, escribi una carta a su amado discpulo para remover sus dudas. En ella, l dice: Aceptar es fcil; mantener es difcil. Pero la Budeidad yace en continuar con la fe. Quienes abracen este sutra debern estar preparados para enfrentar dificultades ( Los principales escritos de Nichiren Daishonin, vol. 1, pg. 127). Aqu, el Daishonin seala que el verdadero significado de paz y seguridad, tal como est expuesto en el sutra no es la ausencia de problemas en la vida. Ms bien, disfrutar de paz y seguridad significa desarrollar el poder interior que nos permita superar cualquier obstculo que podamos enfrentar y disfrutar en todo momento. Nosotros revelamos y profundizamos ms nuestra Budeidad a travs de la prctica diaria. En el curso de nuestro progreso, es natural que enfrentemos obstculos, temores y dudas de vez en cuando. Adems, practicar el Budismo en una sociedad no budista no es fcil: en ocasiones nos veremos confrontados con prejuicios y juicios errneos de parte familiares y amigos. Pero lo importante, como lo explica el Daishonin, es mantener la fe en medio de las dificultades. En una carta posterior, en 1276, el Daishonin reitera este punto a Shijo Kingo: No existe felicidad mayor que tener fe en el Sutra del Loto. Nos promete paz y seguridad en esta vida y buenas circunstancias en la prxima. Jams permita que las dificultades de la vida

39

lo perturben. Despus de todo, nadie puede escapar de los problemas, ni siquiera los sabios y venerables (Los principales escritos de Nichiren Daishonin, vol. 1, pg. 165). La meta de nuestra prctica budista no es eliminar los problemas de la vida; ms bien, es desarrollar un estado de vida interior tan fuerte que nuestro sentido de paz y seguridad nunca se sienta perturbado por dificultad alguna. La clave para desarrollar ese poder interior yace en nuestra fe en el Gohonzon y en nuestra creencia en la existencia de la Budeidad en nuestra vida, as como en la de los dems. Es por esto que el Daishonin declara: No existe felicidad mayor que tener fe en el Sutra del Loto. Cuando desarrollamos nuestra fe tal como nos alienta el Daishonin, enfrentar dificultades se convierte en un agradable desafo mediante el cual desarrollamos nuestro carcter y no una lucha dolorosa que resulta en miseria y prdida. En este sentido, el Daishonin dice, Uno debera pensar que el hecho de enfrentar obstculos es una autntica paz, sosiego (Gosho Zenshu, pg. 750). l tambin dice: Propagar el Sutra del Loto, despus de todo, debe ser considerado como lo que es, significando paz y seguridad en esta vida y buenas circunstancias en la prxima ( Gosho Zenshu, pg. 825). Mientras nos esforzamos en la fe, prctica y estudio del Budismo del Daishonin y comunicamos su grandiosidad a otros, estamos experimentando paz y seguridad ahora y construyendo una base ms fuerte para la felicidad futura. Con el Budismo del Daishonin podemos crear la verdadera felicidad aqu y ahora en lugar de ir en pos de una sombra elusiva de felicidad imaginaria por el resto de nuestra vida. Nosotros practicamos el Budismo del Daishonin para que cada da podamos llegar al destino de una vida feliz en el presente. Viviendo cada da al mximo y desafiando nuestras dificultades, podemos pulir nuestro humanismo y experimentar una insuperable sensacin de realizacin. Este es el irreemplazable tesoro de la fe. La verdadera felicidad est mucho ms cerca nuestro de lo que podemos imaginar. Publicado en la revista Living Buddhism, Febrero de 2001 (Pg 6) Por Shin Yatomi

Los diablos y demonios en el Sutra del Loto

Todos hemos escuchado la expresin, El diablo me hizo esto. Incluso podemos haberla utilizado cada vez que nos encontraron con las manos en la masa, por as decirlo. El deseo de acusar de nuestras acciones diablicas a cualquier otra persona o cosa es tan omnipresente, que probablemente no pensemos en nada de eso cuando lo hacemos. Cuando nosotros, como practicantes del Budismo de Nichiren Daishonin, hablamos acerca de diablos y demonios, a qu nos estamos refiriendo? Primeramente, tenemos que echar de nuestra cabeza toda idea preconcebida sobre diablos y demonios. Tenemos que olvidar los cuernos, la piel carmes y los bastones de hierro. No debemos permitirnos visualizar monstruos con verrugas que respiran fuego y se esconden debajo de la cama o en los armarios. En el Budismo, los diablos y demonios no son tan obvios. Nichiren Daishonin dijo: [Los demonios]... privan a las personas de sus beneficios; otro nombre para un diablo es el de ladrn de beneficios ( The Writings of Nichiren Daishonin , pg. 87). Adems, l indica que existen dos tipos de demonios, buenos y malos. Los buenos demonios se alimentan con los enemigos del Sutra del Loto, mientras que los malos demonios se alimentan con los devotos del sutra (The Writings of Nichiren Daishonin, pg. 912). En las escrituras budistas, aparecen muchos tipos de criaturas. All estn los yakshas, que comen personas; los rakshasas, demonios malignos que se alimentan de carne humana; los kumbhandas que se alimentan del espritu humano o de su vitalidad. Adems, estn los demonios hambrientos aquellos que fueron avaros en su existencia previa y nacen hambrientos en la siguiente. Debe notarse que mientras que los yakshas comen la carne de los malhechores, no se comen la carne de las personas buenas.

40

Algunos demonios malvados se transformaron en buenos demonios luego de abrazar la fe en el Budismo. El captulo Dharani del Sutra del Loto se refiere a Kishimojin (japons) y sus diez hijas demonios. Este demonio se robaba y coma a los hijos de otras personas. Al ver esto, Shakyamuni escondi a su hija menor. Kishimojin, naturalmente estaba trastornada por la desaparicin de su hija. Shakyamuni la amonest sealndole que el pesar que ella senta en esos momentos era el mismo que experimentaban los dems padres cuando ella se devoraba a sus hijos. Kishimojin tuvo un cambio en su corazn y prometi que junto con sus diez hijas protegera a los devotos del Sutra del Loto. Las descripciones de los diablos en el Sutra del Loto, como en el caso de Kishimojin, son utilizadas para mostrar la manera en que nuestras acciones malvadas afectan a los dems y cmo, la prctica del Budismo, cambia nuestras vidas y el medio ambiente. El Sutra del rey Benevolente dice: Cuando una nacin se desordena, es el espritu lo primero que muestra seales de desenfreno. Debido a que el espritu se desenfrena, todas las personas de la nacin se desordenan ( The Writings of Nichiren Daishonin , pg. 8). Cuando hablamos de demonios desenfrenados, podemos evocar la imagen mental de monstruos que destruyen cosas. En el Budismo, los demonios representan funciones de la naturaleza humana y del medio ambiente que traen miseria y sufrimiento. Estos demonios y diablos los ladrones de la vida y los beneficios son en realidad la negatividad inherente a nuestra vida. Ellos pueden aparecer como sentimientos internos negativos y como influencias externas que tratan de obstruir nuestra prctica budista.

La sutil negatividad, como la duda de s mismo, puede ser difcil de ver como una funcin diablica, pero con toda seguridad lo es. Nos impiden reconocer que somos budas, dignos del mximo respeto.
Incluso en la vida de los maravillosos bodhisattvas, existe la oscuridad fundamental. La negatividad como la muerte y los impuestos, como la duda de s mismo es seguro que formar parte de nuestras vidas hasta nuestros momentos finales. La sutil negatividad, como la duda de s mismo, puede ser difcil de ver como una funcin diablica, pero con toda seguridad lo es. Nos impide reconocer que somos budas, dignos del mximo respeto. Pero si invocamos Nam-myoho-renge-kyo y estudiamos el Budismo de Nichiren Daishonin de manera asidua, podemos fortalecer nuestra naturaleza de Buda, y de esa manera eclipsar nuestra naturaleza diablica. Es importante recordar que esta oscuridad fundamental es algo que siempre est dentro de nosotros y que debemos estar siempre vigilantes para derrotarla. Hay cosas que aparecen en el reino exterior como males sociales e injusticias morales y ticas. Pero si no vemos que poseemos las mismas tendencias a ser injustos, en cualquier forma, podemos convertirnos en crticos de los dems y sentirnos impotentes para hacer algo que cambie la sociedad o a nosotros mismos. El presidente de la SGI Ikeda dijo en su Dialogue on the Lotus Sutra : En el nivel de lo individual, la prctica del Sutra del Loto significa confrontar la oscuridad fundamental en la propia vida. En los trminos de la sociedad, significa confrontar el poder y la autoridad corruptos. Practicar el Sutra del Loto, por consiguiente, necesariamente supone el desafo de grandes dificultades. Quien no confronta grandes dificultades no es un verdadero devoto del Sutra del Loto (Living Buddhism, agosto de 1997, pgs. 42-43). Nichiren Daishonin dice: El bien y el mal han estado inherentes en la vida desde el tiempo sin comienzo. [Ellos] permanecen en la vida a lo largo de todas las etapas de la prctica de bodhisattva hasta la etapa cercana a la iluminacin perfecta ( The Writings of Nichiren Daishonin, pg. 1113). En nuestra poca, cualquier funcin que intente destruir la fe en el Budismo de Nichiren Daishonin puede ser vista como un demonio o como lo describe el Sutra del Loto, demonios malvados que toman posesin de otros. En un kalpa fangoso, en una era malvada Habr Los y a demonios travs de muchas cosas que malvados tomarn posesin de ellos nos maldecirn, injuriarn y colmarn de temer. otros culpas.

41

Pero nosotros, confiando reverentemente en nos pondremos la armadura de la perseverancia.(The Lotus Sutra, pg. 194)

el

Buda,

Nichiren Daishonin seal los errores y malas interpretaciones de las enseanzas religiosas e instituciones de su poca y declar el Nam-myoho-renge-kyo como la verdad que conducir a las personas hacia la felicidad. El Daishonin luch contra la persecucin de la autoridad religiosa y secular y ense el camino genuino de la prctica budista. Hoy, nosotros tenemos el mismo desafo de luchar contra las autoridades religiosas que buscan ilusionar y confundir a la gente. Se puede decir que estas personas estn funcionando como demonios. Tengamos en mente que todos los demonios y diablos pueden servir como un estmulo hacia el bien si los confrontamos con fe. Cuando las funciones diablicas surgen y los vemos tal como son, podemos desafiarlos y cambiar nuestras circunstancias. Son buenas en el sentido de que podemos utilizarlas para desarrollar y fortalecer nuestras vidas. Si caemos presa de su influencia negativa, al final terminaremos perdiendo. Nichiren Daishonin consider como amigos a todos los que trataron de actuar como sus enemigos, porque le permitieron demostrar la rectitud de sus enseanzas. Nosotros podemos aprender de su modelo. Para resumir, luchemos contra los demonios malvados tanto internos como externos e incrementemos la funcin de los demonios buenos para poder profundizar el humanismo, la paz y la cultura en la sociedad. Por Alexis Trass

La fe y la prctica activan el poder del Gohonzon

La apertura de los Ojos de las Imgenes Pintadas y las de Madera Este articulo es una traduccin de la revista Living Buddhism de la SGI de EE.UU.

Es un rito religioso antiguo referente al Objeto de Devocin de Nichiren Daishonin?

El Buda posee treinta y dos propiedades. Todas representan los aspectos fsicos. Treinta y una de ellas... pertenecen a la categora de lo visible y a las caractersticas fsicas de lo no coextensivo1[1]. Por lo tanto, stas pueden ser representadas en forma tangible, como en pinturas o estatuas. La propiedad restante, la voz pura y de largo alcance, pertenece a la categora de los atributos fsicos en el mbito de lo invisible y coextensivo. Por lo tanto no puede ser captada ni en una pintura ni en una imagen de madera. A partir de la muerte del Buda se hicieron de l dos tipos de imgenes, de madera y pintadas. Estas poseen treinta y una propiedades pero carecen de la voz pura y de largo alcance. Por lo tanto, esas imgenes no son iguales al Buda. Tambin carecen del aspecto espiritual... Cuando uno pone un sutra frente a una imagen del Buda pintada o hecha de madera, la imagen queda dotada de las treinta y dos propiedades. An as, teniendo las treinta y dos propiedades, sin el aspecto espiritual no es de forma alguna igual al Buda... (La apertura de los Ojos de las Imgenes Pintadas y las de Madera, The Writings of Nichiren Daishonin, p. 85) Costumbres de la poca En el Japn de 1264 cuando Nichiren Daishonin escribi la carta La Apertura de los Ojos de las Imgenes Pintadas y las de Madera, era una costumbre budista orar ante imgenes de madera y ante pinturas de diversos Budas y bodhisattvas. Se crea que un rito religioso conocido como la ceremonia de la apertura de los ojos poda dotar a un objeto religioso con las propiedades espirituales del Buda que representaba, intensificando as su poder como objeto de devocin. Por ejemplo, las imgenes del Buda Amida 2[2] eran populares en ese tiempo y se pensaba que eran infundidas con su espritu, a travs de las ceremonias que incluan el depositar ante la estatua, el Sutra de la Flor de Guirnalda o el Sutra Mahavairochana3[3]. Nichiren Daishonin refut el valor de estas ceremonias, declarando que estos rituales que utilizaban diversos sutras no podan infundir una estatua o una pintura ni con la voz ni con el aspecto espiritual del Buda. Por lo tanto, el objeto no podra ser en forma alguna igual al Buda. Fue ms all todava al ofrecer como prueba los escritos de Tien-tai y Miao-lo que

1 2 3 42

establecan que nicamente el Sutra del Loto manifestaba la mentalidad del Buda, afirmando que esas palabras son en s mismas la mente del Buda (Writings of Nichiren Daishonin, 86). Por lo tanto, slo el Sutra del Loto era til para realizar ceremonias de apertura de los ojos para estatuas o pinturas. Un paso adelante al establecer el Gohonzon Que la forma de pensar del Buda se encontraba expresada en las palabras escritas en el Sutra del Loto fue un punto clave en la instruccin del Daishonin a sus discpulos. La oracin al Buda Amida basada en las enseanzas de sutras provisionales anteriores al Sutra del Loto de Shakyamuni representaba la creencia de que la felicidad slo poda ser alcanzada renaciendo en la Tierra de la Felicidad Eterna, con el Buda Amida actuando como intermediario. En contraste el Sutra del Loto enseanza esencial de Shakyamuni contiene la promesa de que, a travs de la Ley Mstica, todos pueden lograr la iluminacin en esta vida en donde estn y como estn, a travs de su propia fe y sus esfuerzos. Nichiren Daishonin defini como la esencia del Sutra del Loto la frase Nam-myoho-renge-kyo, misma que posteriormente manifest en el mandala llamado Gohonzon. Sin embargo, cuando escribi la Apertura de los Ojos de Imgenes Pintadas y las de Madera el Daishonin an habra de inscribir el Gohonzon que concedera a toda la humanidad. Y aunque provisionalmente, en esta carta aprob el que se hicieran imgenes del Buda Shakyamuni, con la instruccin de utilizar el Sutra del Loto para llevar a cabo la ceremonia de Apertura de los Ojos; esta no fue su intencin final. Fue por lo menos, un paso para alejar a la gente de su apego al Buda Amida y hacia un mejor entendimiento del budismo. Sin embargo, considerando los acontecimientos subsecuentes en su vida la Persecucin de Tatsunokuchi y el Exilio a Sado que lo llevaron a inscribir el Gohonzon podemos entender esta carta como la preparacin para concebir el Gohonzon, el verdadero objeto de devocin. No hay necesidad de estatuas o pinturas Una vez establecido el Gohonzon, ya no haba necesidad de estatuas o pinturas como objetos de devocin. De acuerdo con Nichiren Daishonin, esto se debe a que cada uno de nosotros tiene el potencial de revelar su propia Budeidad. Sin embargo, orar ante una estatua o una pintura, tiende a mal encaminar a la gente a exaltar y a venerar al ser ante el que estn orando, alejndola de su propia iluminacin inherente. El budismo de Nichiren Daishonin ensea que la persona y la Ley de Nam-myoho-renge-kyo son una misma cosa. Las estatuas y las pinturas glorifican un fenmeno externo, no a la ley de la vida. El Gohonzon inscrito por Nichiren Daishonin, representa tanto la Ley como su estado de vida iluminado, representando la inseparabilidad de la Persona y la Ley. Por lo tanto, en una poca en la que ya tenemos el Gohonzon mapa de la iluminacin de las personas comunes el venerar estatuas o pinturas no esta de acuerdo con las enseanzas de Nichiren Daishonin. En su escrito Preguntas y Respuestas sobre el Objeto de Devocin Nichiren Daishonin establece: El Daimoku [Nam-myoho-renge-kyo] del Sutra del Loto debera ser el objeto de devocin y Debemos utilizar como objeto de devocin aquello que es superior (Gosho Zenshu, 365-66). El Gohonzon inscrito por Nichiren Daishonin es la esencia misma del Sutra del Loto. La Iluminacin Inherente en el Gohonzon Al inscribir las palabras Nam-myoho-renge-kyo, Nichiren al centro del Gohonzon, Nichiren Daishonin dejo en claro que la Ley existe en su vida, as como en la vida de toda la gente. En otra carta referente al mismo tema, Sobre Consagrar una Imagen del Buda Shakyamuni hecha por Shijo Kingo, escrita en 1276, el Daishonin escribe: Es el poder del Sutra del Loto lo que hace posible infundir esas pinturas y esas estatuas con el alma o propiedad espiritual. Este fue el descubrimiento del gran Maestro Tien-tai. En el caso de los seres vivientes, esta doctrina se conoce como alcanzar la iluminacin en la vida presente; en el caso de las imgenes pintadas y las de madera, se conoce como la iluminacin de plantas y rboles. (The Writings of Nichiren Daishonin, p. 684). Nichiren Daishonin tambin escribi: Ahora en el ltimo Da de la Ley, el ojo es el gran Mandala [el Gohonzon] que nunca antes haba sido revelado. No existe ningn ojo aparte de este Gohonzon (Gosho Zenshu, p. 841). Partiendo de estas explicaciones queda claro que el Gohonzon no necesita ser dotado, ni infundido con un alma por ningn tipo de ritual o de persona. Ms bien, el Gohonzon libera el

43

poder de nuestra vida al permitirnos abrir los ojos a nuestra Budeidad inherente. No se requiere de ninguna accin o ceremonia para activarlo. El Gohonzon del Daishonin es un objeto de devocin perfectamente dotado. Histricamente se pens que solamente un sacerdote o una persona con una jerarqua excepcional poda realizar la ceremonia de apertura de los ojos para darle a un objeto inanimado el poder de la propiedad espiritual del Buda, para convertirlo as en un objeto de devocin. Sin embargo, el Gohonzon del Daishonin, por su propia definicin, no necesita de ese proceso. Nuestra prctica activa el poder benfico del Gohonzon No obstante, de acuerdo con Nichiren Daishonin, tambin es cierto que el poder benfico del Gohonzon necesita ser activado por la fe y la prctica de cada practicante en lo individual. Esto se explica con el principio de los cuatro poderes; los poderes de la fe, la prctica, el Buda y la Ley. Nosotros manifestamos los poderes del Buda y de la Ley inherentes en el Gohonzon a travs del poder de nuestra propia fe y prctica. En otras palabras, el simple hecho de tener el Gohonzon no significa que recibiremos beneficios. Solamente cuando practicamos ante el Gohonzon, cuando invocamos Nam myoho renge kyo activamos el poder del Gohonzon. Con este conocimiento veamos de nuevo el pasaje de La Apertura de los Ojos de las Imgenes Pintadas y las de Madera donde Nichiren escribe: Desde la muerte del Buda, se han hecho de l dos clases de imgenes, las de madera y las pintadas. Ellas poseen treinta y una propiedades pero carecen de la voz pura y de largo alcance. Por lo tanto, ellas no son iguales al Buda. Carecen tambin del aspecto espiritual. (The Writings of Nichiren Daishonin, p. 85). Sabemos por experiencia propia que sin nuestros esfuerzos en la prctica y en la fe (al Gohonzon) la oracin de en la maana y la de en la tarde as como cantar daimoku aunque sea un objeto de devocin perfectamente dotado, los poderes del Buda y de la Ley del Gohonzon permanecen en estado potencial (no se presentan). Sin parecer demasiado del tipo Zen, podramos comparar esto con una televisin, una televisin sin nadie que la vea? Una televisin puede estar completa en todos sus aspectos y lista para hacer su funcin, pero a menos que se le conecte, se le encienda y alguien se ponga a verla, el propsito para el cual fue creada no se estara cumpliendo. En ese sentido, para que un televisor sea una televisin requiere que alguien la vea. De igual forma, el Gohonzon sin un practicante no puede cumplir el propsito para el cual fue inscrito. Aunque el Gohonzon siga siendo un Gohonzon, es necesario que se haga la prctica ante l para poder experimentar su influencia en nuestra vida. Cuando la oracin no es suficiente Al haber inscrito el Gohonzon, haberlo puesto ampliamente a disposicin de la gente y al instruirnos a cantar Nam-myoho-renge-kyo con fe ante l, el Daishonin nos dio tanto los medios como la responsabilidad de activarlo. En un sentido, nosotros concluimos el trabajo que inici el Daishonin cuando inscribi el Gohonzon. El Daishonin establece que la voz hace el trabajo del Buda. Por lo tanto, orar ante el Gohonzon puede entenderse como estarle agregando la voz de largo alcance del Buda. Pero, cantar Nam-myoho-renge-kyo es suficiente? Existen muchas otras escuelas Nichiren cuya prctica podra parecer igual a la de la SGI invocar Nam-myoho-renge-kyo, recitan el sutra ante el Gohonzon, estudian los escritos del Daishonin, y propagan las enseanzas. A la muerte de Nichiren Daishonin en 1282, existan cinco sacerdotes principales, adems de su sucesor Nikko Shonin. Esos cinco sacerdotes continuaron invocando Nam-myoho-renge-kyo y sin embargo, de acuerdo con Nikko, ellos traicionaron la intencin del Daishonin. Nikko Shonin denunci su prctica. Cmo puede ser eso? Todos invocaban el mismo Nam-myohorenge-kyo, sin embargo nosotros consideramos que nicamente Nikko Shonin hered correctamente la pureza del Budismo de Nichiren Daishonin. Cul es la diferencia? Nuestra Fe Hace la Diferencia En Sobre el Logro de la Budeidad Nichiren Daishonin escribi: Sin embargo, an cuando usted invoque Myoho-renge-kyo y crea en l, si piensa que la Ley se encuentra fuera de usted mismo, no est abrazando la Ley Mstica, sino cualquier otra enseanza inferior. Enseanza inferior se refiere a todas las que no son este sutra, que constituyen doctrinas provisionales y transitorias. No hay ninguna enseanza inferior que

44

conduzca directamente a la iluminacin, y, sin un camino directo hacia la iluminacin, usted no podr lograr la Budeidad, aunque practique existencia tras existencia, a lo largo de innumerables eones. De tal modo, lograr la Budeidad en esta existencia resulta imposible. Entonces, cuando invoque la Ley Mstica y recite el Sutra del Loto, tiene que llegar a sentir la profunda conviccin de que Myoho-renge-kyo es su propia vida... Aunque ellos estudien el Budismo, sus conceptos equivalen a los de personas no budistas. (Los Principales Escritos de Nichiren Daishonin, Vol. Uno, p. 3-4). Este es un pasaje memorable porque dice que uno puede invocar Nam-myoho-renge-kyo, recitar el sutra y an as no ser budista. Las acciones solas no son suficiente. Nam-myohorenge-kyo no es una frmula mgica que produce beneficios a una persona cada vez que ora. La mayora de nosotros ha experimentado ocasiones cuando a pesar de nuestras oraciones, no estbamos cambiando las cosas positivamente. Cmo es esto posible? Qu ms se espera de nosotros? Nichiren Daishonin explic: Cuando usted invoca myoho y recita renge deber hacer acopio de una conviccin profunda de que Myoho-renge-kyo es su vida misma (PEND, Vol. 1, p.3). La actitud, la confianza o la intencin con la cual oramos que podra llamarse la mente de la fe son tambin extremadamente importantes. En otras palabras, la calidad de nuestra oracin es importante. Como lo escribi Nichiren Daishonin en El Verdadero Aspecto de Todos los Fenmenos: Si usted tiene la misma mente de Nichiren, usted debe ser un Bodhisattva de la Tierra (WND, 385). Cuando oramos con la misma mente de Nichiren agregando el aspecto espiritual de la vida del Buda podemos recibir beneficios, cambiar nuestro karma y lograr la iluminacin. Practicar con fe basada en un fuerte deseo de lograr el kosen-rufu es lo que significa con la misma mente que Nichiren. En La Apertura de los Ojos de las Imgenes Pintadas y las de Madera, Nichiren Daishonin establece: Aun cuando puedan parecerse al Buda en apariencia, en realidad continan siendo la misma planta insensible de la cual se originaron (WND, 87). Para quienes oran sin tener la misma mente que Nichiren, el Gohonzon sigue siendo un pedazo de papel la totalidad de su poder nunca es activado. Pero quienes cantan daimoku con la misma intencin que el Buda, son capaces de activar el poder del Gohonzon y simultneamente alcanzar la Budeidad originalmente inherente dentro de su propia vida. La Voz y el Corazn del Buda Activan el Objeto de Veneracin Nichiren Daishonin inscribi el Gohonzon para que nosotros orramos ante l y nos ense a invocar Nam-myoho-renge-kyo (la voz de largo alcance del Buda) con la misma mente y el mismo corazn que el Buda (el aspecto espiritual). Cuando as lo hacemos, estamos activando el poder latente del Gohonzon. De ah su frase Es el corazn lo que es importante. (WND, 1000). Entonces nosotros estamos practicando en exacta concordancia con la intencin con que el Daishonin inscribi el objeto de devocin. Cuando invocamos Nam-myoho-renge-kyo con confianza en el poder del Gohonzon, el estado de Buda en nuestro medio ambiente (el Gohonzon) y el estado de Buda inherente en las profundidades de nuestra vida, emergen para fusionarse uno con el otro. Al estar luchando, por as decirlo, para sacar la vida del Buda de nuestro Gohonzon, la estamos sacando de las profundidades de nuestra vida. Esta fusin de realidad objetiva con nuestra sabidura subjetiva es el significado de que el Daishonin inscribiera el Gohonzon y de que nosotros practicramos ante l. Nosotros, de hecho, completamos el trabajo del Buda; trabajo que solo un Buda puede hacer. El presidente de la SGI, Sr. Ikeda, dice: El Gohonzon es en verdad la entidad de la vida del Buda original, Nichiren Daishonin. Est dotado con los poderes inextinguibles del Buda y de la Ley. Por lo tanto, no es una formalidad decir que lo que cuenta, son los poderes de la fe y la prctica de quienes reverencian el Gohonzon. El poder del Buda y el poder de la Ley del Gohonzon se tornan manifiestos en funcin de los poderes de la fe y la prctica correcta de quienes nos esforzamos. Ms bien, la prctica de nosotros los que vivimos por el kosen-rufu, quienes en la maana y en la noche nos sentamos derechos y oramos ante el Gohonzon, es la que va de acuerdo con la enseanza original de Nichiren Daishonin referente a la apertura de los ojos. (Selected Speeches, 10).

45

Son las oraciones de los Bodhisattvas de la Tierra, cantando daimoku infundido con la dedicacin para propagar la Ley, con el espritu de Nichiren Daishonin, las que pueden activar el poder del Gohonzon. En la medida que el Gohonzon necesite ser activado, ser el poder de la fe y la prctica de cada creyente lo que puede, en trminos prcticos, abrir los ojos del Gohonzon. Pregunta: He escuchado que algunas personas han adquirido el Gohonzon por Internet. Cmo deberamos ver esto? Respuesta: Todos los diamantes, de la misma calidad, son iguales? O, para el caso, Todos los zapatos tennis de calidad semejante, son iguales? De acuerdo con la Asamblea General de las Naciones Unidas y la propia industria del diamante, no todos los diamantes de la misma calidad son iguales. El 1 de diciembre del 2000, la Asamblea General de las NU reconoci el papel que el conflicto de los diamantes de sangre jugaba al prolongar las atroces guerras en ciertas partes de Africa. En Angola y Sierra Leona, el conflicto de los diamantes contina financiando grupos rebeldes que actan contra los objetivos de la comunidad internacional para restaurar la paz en esos pases. Como resultado de esto, el comercio de diamantes rechaza las joyas cuya fuente no pueda ser legtimamente certificada. En la industria de las prendas de vestir, la controversia surgida debido a mercancas provenientes del trabajo de menores, ha sido preocupacin de grupos defensores de los derechos humanos por aos. Si la gente de conciencia puede distinguir la importancia de la fuente de donde proviene un objeto en el mundo secular, cunto ms perceptivos deberamos ser en un asunto que se relaciona con la Ley Mstica de Nam-myoho-renge-kyo? Desde el momento en que copias del Gohonzon, algunas inscritas por la mano del propio Nichiren Daishonin, son puestas sobre el mostrador o accesibles desde internet, qu valor se les est dando? tales ejemplos hablan por s mismos. Aun cuando un Gohonzon es un Gohonzon, la fuente de donde proviene es importante. Deberamos estar conscientes de que aquellos que ofrecen el Gohonzon y las enseanzas bajo la apariencia del Budismo de Nichiren, en realidad estn propagando creencias que distorsionan las enseanzas del Daishonin. En Carta al Sacerdote Laico Ichinosawa, el Daishonin establece: Si la fuente es turbia, la corriente no fluir limpia (The Writins of Nichiren Daishonin, p 527). Los originales de la mayora de estos Gohonzon (ofrecidos por Internet) se encuentran en los templos de escuelas budistas que plantean enseanzas contrarias a las del Daishonin. Estos grupos descienden en su mayora de los cinco principales sacerdotes quienes traicionaron al Daishonin y a sus enseanzas tan pronto como muri; ellos malinterpretaron el Budismo de Nichiren y, quienes les siguieron, no comprendieron el propsito del Daishonin. El Daishonin nos alerta a tener claro este punto en Carta a Niike cuando declara: Cuando observo lo que la gente est haciendo, me doy cuenta de que, aunque profesan la fe en el Sutra del Loto y abrazan sus pergaminos, actan contra el propsito del sutra y, en consecuencia, son condenados a los caminos del mal. Para ilustrar esto: una persona tiene cinco rganos internos, pero si uno solo de stos se enferma, infectar a los otros y, eventualmente, la persona morir. El Gran Maestro Dengyo establece que aunque alaben el Sutra del Loto, destruyen su corazn. Esto quiere decir que, an si las personas abrazan, leen y alaban el Sutra del Loto, si traicionan su propsito, estarn destruyendo no slo al Buda Shakyamuni sino a todos los Budas en las diez direcciones. (WNE, 1026) El mismo Daishonin escogi muy cuidadosamente a aquellos creyentes para quienes inscribi y confiri el Gohonzon. Fe como la suya es tan extremadamente rara que inscribir la torre de los tesoros (Gohonzon) especialmente para usted, le escribi a su discpulo Abutsubo. No deber transferirla nunca a nadie sino a su hijo. No deber mostrarla a otros a menos que tengan una fe firme. Esta es la razn para mi advenimiento en este mundo (WND, 300) En Respuesta a Niiama, escribe: Ya que su determinacin no decae, le otorgar el Gohonzon (WND, 469). El Daishonin otorg el Gohonzon slo a aquellos que demostraron un alto grado de

46

compromiso en la fe. Su sucesor, Nikko Shonin, tambin mantuvo esta severidad. La comunidad de creyentes del Daishonin comprendi que tal severidad era una expresin de su compasin. El Daishonin no quera otorgar el Gohonzon a personas que no estuvieran conscientes de su profundo significado, para preservarlas de calumniarlo al tomarlo con ligereza. La voluntad del Daishonin es la propagacin de Nam-myoho-renge-kyo en todo el mundo. La SGI es la nica organizacin que rene a personas que estn poniendo la voluntad del Daishonin en prctica y hacindola realidad. Este es un hecho innegable y es la prueba de que la SGI es la verdadera y legtima heredera del propsito estipulado por el Buda. Recibir el Gohonzon a travs de este conjunto de creyentes, es recibir instruccin en la prctica y el espritu de la fe en el Gohonzon. En cambio, tratar al Gohonzon como a un amuleto o fetiche, como un objeto de transaccin comercial o sin tomar en cuenta el espritu del Daishonin, no puede conducir a la alegra de los beneficios provenientes de la Ley. Por Dave Baldschun World Tribune, 25 de Octubre de 2002
4

[1] Coextensivo adjetivo. Que tiene la capacidad de extenderse igualmente en tiempo y espacio.
5

[2] Buda Amida El Buda de la Tierra Pura de Felicidad Perfecta, venerado por los seguidores de la secta de la Tierra Pura.
6

[3] Sutra Mahavairochana Una de las tres escrituras bsicas del Budismo esotrico. Las enseanzas esotricas son reveladas en forma secreta o exclusiva, destinadas nicamente para un iniciado en particular.

4 5 6 47