O inferno est vazio e os demnios esto aqui: uma reflexo existencialista sobre a Histria dos Infernos em dilogo com

o demonaco em Paul Tillich

Vitor Chaves de Souza*
Resumo Ao longo da histria do cristianismo, diversas interpretaes acerca do inferno foram formuladas. Dentre as atribuies que foram feitas ao inferno, pouca coisa se mantm no imaginrio atual. O inferno foi pensado e repensado. Dentre os intrpretes do inferno, destaca-se, para este artigo, Georges Minois e Paul Tillich. Tal artigo buscar investigar o aspecto existencialista na Histria dos Infernos, de Georges Minois, e na reflexo do demonaco de Paul Tillich. Ao final, propor consideraes e anlises acerca do inferno visto sob uma tica existencial. Palavras-chaves : inferno; existencialismo; demonaco; Paul Tillich; Georges Minois. Hell is Empty and the Devils are here: Existentialism Thoughts on the History of Hells in dialogue with the demonic in Paul Tillich Abstract Over the history of Christianity, different interpretations of hell had been formulated. Among the attributions that hell has received, few things remains in the imaginary nowadays. The hell was thought and rethought. Within the interpreters of hell, Georges Minois and Paul Tillich are references for this work. This paper investigates the existentialist aspect in The History of Hell, of Georges Minois, and the reflection on the demonic, of Paul Tillich. At the end, it proposes some considerations and analysis about hell through an existential perspective. Key words: hell; existentialism; demonic; Paul Tillich; Georges Minois.

* Telogo e doutorando em Cincias da Religio pela Universidade Metodista de So Paulo.

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Introduo Apesar das diversas investigaes sobre os temas do inferno e do diabo, as questes teolgicas que cercam a discusso do cu, inferno e purgatrio so antigas. Quantos foram condenados?, Existe fogo no inferno?, Todos seremos salvos?. A relao entre cu, inferno e purgatrio no natural nos dias de hoje (uma vez que o purgatrio no faz parte do imaginrio popular). Atualmente, fala-se mais em inferno para os que no so adeptos de uma determinada religio e cu para quem praticante de tal religio. A histria da relao destes mundos aps-morte est presente em boa parte da era Crist, recebendo ressignificaes e reinterpretaes nos ltimos tempos, que estabeleceram novas relaes com as reas do conhecimento. Os contedos desta investigao caminharo por reflexes e ideias que nortearam as prticas crists ao longo dos sculos, e algumas respostas e atuais hermenuticas sobre o inferno na modernidade a partir da A histria dos Infernos, livro de Georges Minois, com nfase nas conceituaes do problema do mal e da representao do inferno uma vez que ele uma das principais sadas adotadas na histria do pensamento cristo para o dilema do mal com relao ao pensamento de Paul Tillich acerca do demonaco. I Uma histria dos infernos No princpio havia o Xeol e o Xeol abrigava os mortos. No cu, um anjo, Sat, por orgulho 1, rebelou-se contra Deus e foi expulso do paraso. Sat habitou o Xeol e recebeu a incumbncia de coordenar o destino das almas ms. Antes, o Xeol ou a Velha Dama Abismo no era um lugar de punio, apenas o destino final dos mortos, tanto os bons como os ruins, que residiriam o Xeol para o todo sempre.2 Na poca de Cristo, notou Friedrich Schleiermacher, o mundo dos mortos no possua a importncia e a funo infernal como tal conhecemos hoje e o Diabo no tinha o papel de castigador global.3 No Novo Testamento
Cf. MILTON, John apud KELLY, Henry Ansgar. Sat: uma biografia. So Paulo: Globo, 2008, p. 320. 2 KELLY, Henry Ansgar. Sat: uma biografia. So Paulo: Globo, 2008, p. 272 3 SCHLEIERMACHER, Friederich apud KELLY, Henry Ansgar. Sat: uma biografia, p. 364.
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Sat est representado como aquele que pune e castiga (1 Corntios 5.5), mas ele ainda era um anjo a servio de Deus e s depois com Orgenes e o desenvolvimento da teologia crist, Sat, mesmo sem identificarmos precisamente o momento de sua posse, tornou-se no Lcifer Rebelde e liderou o Abismo Infinito como conhecemos hoje. Foi no sculo IV que o inferno passou a ganhar fora e importncia no cristianismo e surgiu uma doutrina crist acerca da visita de trs dias de Cristo ao Mundo dos Mortos. 4 Nesta fase, o inferno cristo, enquanto produto do pensamento Ocidental, comeava a se tornar no inferno mais bem elaborado que se tem registro: mescla razo e prtica em sua elaborao. O inferno, em tal possibilidade, d-se pelo evento da morte (evento comum para todos os seres humanos). Morte e Hades (Apocalipse 20.10-15) so os guardies de todos os mortos no Reino dos Mortos.5 As profundezas, de acordo com o cristianismo, possvel para todas pessoas. A estrutura do inferno cristo pode ser apontada em quatro momentos que refletem sua complexidade: (1) dimenso negativa, onde o condenado estaria excludo de qualquer relao com o bem, (2) dimenso positiva, onde o condenado apenas torturado, (3) dimenso temporal, para que os sofrimentos tenham lugar no tempo, e (4) dimenso eterna, cujos sofrimentos no tero fim. Esta representao do inferno cristo, apesar de abrangente, diferencia-se de outros infernos. Ela passou a ser elaborada conforme o desenvolvimento da teologia dogmtica e alcanou seu auge na Idade Mdia, perfazendo e compondo os arqutipos mitolgicos do Ocidente. Interessa-nos, para nossas aproximaes, as ideias gerais do inferno para, depois, refletirmos as possibilidades das estruturas do inferno como uma proposta de sada para o dilema do mal. II O inferno de Dante No decorrer da proposta desta reflexo temos que ter em mente que inferno, cu e purgatrio so questes do alm, do aps-morte,
Cf. o Credo dos apstolos, In: BETTENSON, Henry. Documentos da Igreja Crist. So Paulo: Aste, 2001, p. 60. 5 KELLY, Henry Ansgar. Sat: uma biografia, p. 273.
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que configuram uma forma de viver na terra e tornam possveis o ajuntamento, recapitulao e totalizao de um determinado grupo ou instituio no caso, a Igreja Catlica, na Idade Mdia, e as demais ramificaes do cristianismo, na modernidade. Dentre as imagens poticas do inferno, sobretudo a da Idade Mdia, encontramos em Dante a mais elaborada representao infernal. Basicamente, o destino do indivduo ao inferno se corresponde ao contrapasso (lt. contra pati), i.e., a pena atribuda conforme o pecado, por analogia ou contraste. No purgatrio, a pena no tem o mesmo fim do inferno (de castigo), mas de purificao, e tambm segue a propenso ao pecado. J o paraso no recebeu elaboraes consideradas to ricas como o inferno e o purgatrio, e est subentendido que a estrutura moral paradisaca se sustenta pela caridade que o indivduo prestou durante a vida na terra. O inferno, segundo Dante, possui nove estgios. Os cinco primeiros esto no limbo: (1) lugar das almas no batizadas, (2) dos sensuais, (3) gulosos, (4) avarentos e prdigos, e (5) furiosos. No Baixo Inferno esto (6) hereges e incrdulos, (7) os que pecaram contra o prximo, contra si mesmo e contra Deus, (8) sedutores, adulteradores, simonacos, adivinhadores, hipcritas, ladres, maus conselheiros e fundadores de seitas, e (9) traidores da famlia, da ptria, dos amigos e dos benfeitores. Ainda, no lugar mais baixo do inferno est o Diabo. O comando do Diabo ambguo: o imprio do reino doloroso e, ao mesmo tempo, o imprio do nada.6 A crena no inferno como sada para o mal denota em submisso ao catolicismo e, ao mesmo tempo, paradoxalmente, em um dio que no se harmoniza com os preceitos dos Evangelhos. Diante de alguns questionamentos sobre a totalidade do inferno, surgiram, ento, alguns caminhos alternativos para a vida aps-morte. III Purgatrio e indulgncias Se, para Dante, no h esperana alguma no inferno, como uma montanha apontada para baixo, h esperana no purgatrio, que aponta para cima. O primeiro estgio do purgatrio, configurado por dois
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ALIGHIERI, Dante. A Divina Comdia. So Paulo: Abril Cultural, 1981, p. 122.

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pilares sobrepostos que desenham o formato de uma montanha, est o Antepurgatrio, onde os soberbos so purificados. No segundo es tgio, o Purgatrio propriamente dito, esto, em estgios sucessivos e superiores, os invejosos, os colricos, os preguiosos, os avarentos, os gulosos, os luxuriosos.7 O lugar do purgatrio uma ilha, na posio mais remota dos oceanos, conectando o inferno e o cu. Guardado por anjos, o purgatrio o local de cnticos, preces, vises e exemplos virtuosos para que haja expiao dos pecados e esperana de salvao. No entanto, esta esperana, na histria do purgatrio, acompanhada por indulgncias. So as indulgncias, para os vivos, que salvam as almas do purgatrio. Segundo o bispo de Durhan, Joo Cosin, em 1660, que o poder e o uso das indulgncias, tal como agora so praticadas na Igreja de Roma, tanto a favor dos vivos como dos mortos, devem ser aceitos e cridos por todos sob pena de eterna perdio.8 No Conclio de Trento, realizado em dezembro de 1563, est registrado, na sesso XXV, as seguintes preocupaes acerca do purgatrio: Visto que a Igreja Catlica, instruda pelo Esprito Santo, de acordo com as Sagradas Escrituras e com as antigas tradies dos padres, ensinou, em santos conclios e ultimamente neste snodo ecumnico, que existe um purgatrio e que as almas a retiradas so auxiliadas pelas intercesses dos fiis, porm, mais do que tudo, pelo aceitvel sacrifcio do altar, este santo snodo instrui os bispos a encarar com a maior seriedade que a s doutrina a respeito do purgatrio, transmitida pelos santos padres e sagrados conclios, seja pelos fiis cristos crida, mantida, ensinada e em toda parte pregada. Mas, entre o provo iletrado, sejam excludas da pregao pblica as questes mais difceis e sutis que no tendem edificao [1 Tm 1.4] e das quais no resultar um crescimento da piedade. E no sejam permitidas quaisquer pregaes pblicas sobre matrias incertas e sobre aquelas que s tm mesmo a aparncias de falsidade. E sejam proibidas, como escndalos e fontes de ofensas para os fiis, coisas que levem curiosidade e superstio ou que tm o sabor de baixo lucro. O santo snodo impe a todos os bispos e sobre outros os quais foi imposto o dever e o encargo de ensinar que diligentemente instruam os fiis, de acordo com o uso da
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Cf. DONATO, Hernni In: ALIGHIERI, Dante. A Divina Comdia, p. 20. In: BETTENSON, Henry. Documentos da Igreja Crist, p. 397.
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catlica e apostlica Igreja (recebida desde a era antiga da religio crist), o consenso dos santos padres e os decretos dos sagrados conclios, primeiramente no que concerna intercesso dos santos, invocao dos santos, honra devida s relquias e ao legtimo uso das imagens; ensinando-lhes que os santos, que reinam com Cristo, oferecem suas oraes a Deus em favor dos homens, que bom e til invoc-los em splicas e recorrer a eles em oraes, pedir seu auxlio e seu socorro para obter benefcios de Deus atravs de seu Filho, Jesus Cristo nosso senhor, o que nosso nico Salvador e Redentor...9 Confirmando a nota do conclio, Joo Cosin disse que existe um purgatrio depois desta vida onde as almas dos mortos so punidas e de onde so tiradas pelas oraes e ofertas dos vivos; e que no possvel haver salvao para quem no cr nisso 10. O bispo foi enftico porque as consequncias do avano da Reforma Protestante comeavam a tomar efeito. A primeira reao s indulgncias veio com Lutero, em 1518, na discusso do reformador sobre as indulgncias. Sua teologia, sistematizada no que denominou por Teologia da Cruz, deslocou a salvao do dinheiro para o arrependimento pessoal; da penitncia subversiva para o conhecimento da graa divina manifestada no Deus crucificado. 11 Conforme disse Lutero na tese 33, deve-se ter muita cautela com aqueles que dizem serem as indulgncias do papa aquela inestimvel ddiva de Deus atravs da qual a pessoa conciliada com Deus12. A crena no inferno sempre teve fora, mas a crena no purgatrio e indulgncias foi questionada pelo reformador. Diz-se muito bem que o pecador deve ser remetido ao purgatrio ou indulgncia com a pena restante, mas dizem ainda outras coisas sem fundamento e prova. 13 Ainda, a indulgncia no promove o melhoramento de ningum, e sim tolera e
Sobre o purgatrio e a invocao dos santos: Sesso XXV (dezembro de 1563), C. Tr. IX. 1077 ss. Denzinger, 983ss, In: BETTENSON, Henry. Documentos da Igreja Crist. So Paulo: Aste, 2001, pp. 369-370. 10 In: BETTENSON, Henry. Documentos da Igreja Crist, p. 396. 11 LUTERO, Martim apud EBELING, Gerhard. O pensamento de Lutero, p. 180. 12 LUTERO, Martin In: Martin Lutero Obras Selecionadas: Volume 1 Os Primrdios. Escritos de 1517 a 1519. So Leopoldo: Editora Sinodal, 1987, p. 25. 13 LUTERO, Martin. Um sermo sobre a indulgncia e a graa. In: Martin Lutero Obras Selecionadas: Volume 1, p. 33.
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permite sua imperfeio 14. A crtica ao purgatrio e s indulgncias ganhou destaque com o Protestantismo e assegurou uma nova interpretao para a relao do ser humano com Deus. A nfase no amor e na graa resgatavam a confiana e segurana do cristo, pois, para Lutero, a perturbao na vida viria do terror e horror causados pelas cobranas excessivas do purgatrio e do inferno. No entanto, para salvar o catlico do sola gratia e manter crditos no purgatrio, a Igreja ainda encontrou outros caminhos, a saber, as instrues dadas pelo arcebispo Alberto de Mainz para o mecanismo das indulgncias. A princpio, no se nega a graa de Deus, mas coloca-se a graa em outros nveis de interesse. Qualquer pessoa que est contrita em seu corao e fez confisso oral deve visitar pelo menos as sete igrejas indicadas para esse fim15. Desta forma, h taxas para o privilgio da graa recebida:
reis e suas famlias, bispos etc., 25 florins de ouro; abades, condes, bares etc., 10; outros nobres e eclesisticos e outras pessoas com rendas de 500 florins, 6; cidados com renda prpria, 1; os que ganham pouco, ; Os que nada tm devem fazer sua contribuio por meio de oraes e jejum, porque o reino de Deus deve estar aberto aos pobres tanto como aos ricos.16

Tais embates polticos de discursos sobre o purgatrio e indulgncias retratavam outro problema maior: quem iria deter o caminho para a salvao. IV A questo do alm: a exclusividade da salvao A questo da salvao fundamental para a configurao de infernos. Podemos questionar se a salvao est no discurso dominante. No raro um indivduo ou grupo configurar um cu ou inferno para resolver problemas que esto alm das capacidades do grupo, como opresso, perseguio, maldades e morte. Desta forma, o cu o lugar por excelncia da salvao. A exclusividade da salvao coloca em
LUTERO, Martin In: Martin Lutero Obras Selecionadas: Volume 1 Os Primrdios. Escritos de 1517 a 1519, p. 33. 15 BETTENSON, Henry. Documentos da Igreja Crist, p. 279. 16 BETTENSON, Henry. Documentos da Igreja Crist, p. 279.
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jogo discursos moralistas e formas de viver. Conforme em Dante, o cu possui dez estgios, para os quais sero habitados por almas que cumpriram os votos religiosos, praticaram o bem, viveram em amor, foram doutores da igreja, combateram em favor da f, foram santos, e aqueles que se entregaram ao servio eclesistico e viram o triunfo de Cristo.17 No ltimo estgio se forma a cndida rosa onde triunfam os anjos e os bem-aventurados. A organizao do cu de Dante (de estgios planetares) reflete o sistema geocntrico concebido por Ptolomeu e vigente at a poca da redao da Divina Comdia. A estrutura do cu o amor divino e, por mais que Dante o descreva, s pode ser apreendido em significao (e no em entendimento). Evitar o inferno, caminhar e superar o purgatrio e contemplar a Virgem Maria e da Santssima Trindade no cu o fim ltimo de todo ser humano. Tal crena, representada com toque erudito e criativo em Dante, foi possvel pela questo da exclusividade da salvao. As decises que marcaram a histria da Igreja esto no embate da validade de outras hermenuticas soteriolgicas o Protestantismo, deste modo, uma interpretao que conflita com o passo salvfico da Igreja Catlica. Temos, evidentemente, muitos outros exemplos que falam do prprio lado catlico, como o questionamento do jesuta Riccardo Lombardi.18 At mesmo um ateu com boas intenes, i.e., um ateu positivo, no poderia se salvar. Segundo o jesuta, um ateu de boa f (no sentido simples do termo), para se salvar do inferno, deve, at o final de sua vida, reconhecer os limites de sua existncia e as verdades da f crist. O padre Yves Congar19, em sua obra Fora da Igreja No H Salvao, aprofundou as inquietaes de Riccardo Lombardi e no distinguiu a boa f do ateu da ignorncia. Para ele, h a boa f nos ateus porque existe no ser humano uma inteno para a f, contida em si mesma como uma moral das coisas ltimas. As qualidades da moral provm de Deus e, para o padre, a Bblia oferece todas as possibilidades de sentidos de valores absolutos possveis ao cristo e ao ateu de boa f (qualidades como: justia, verdade, fraternidade, paz etc.).
Cf. DONATO, Hernni In: ALIGHIERI, Dante. A Divina Comdia, p. 20. MINOIS, Georges. Histria de los infiernos, p. 455. 19 Cf. Hors de lglise, pas de salut, y Encyclopdie du catholicisme. Pars, Letouzey, tv. V. col. 948-956.
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A exclusividade da salvao um dos fatores determinantes na configurao do imaginrio do cu, inferno e purgatrio e na teologia sistemtica. Telogos como Roger Haight e Leonardo Boff, que foram silenciados pela igreja20, apresentaram propostas cristolgicas e escatolgicas que ultrapassavam os muros dogmticos da igreja. No caso de Haight, o telogo levantou pressupostos para a uma salvao tica no pluralismo religioso e sugeriu, em termos gerais, pela revelao da trindade a partir de baixo, que Jesus uma das mediaes de Deus na histria21, Jesus uma parbola de Deus22, Jesus assinala Deus para alm de si mesmo23, em suma, como indica o prprio ttulo de seu livro, Jesus um smbolo de Deus. A questo da salvao repercute diretamente questo da teofania (que um pouco mais complexa) e que est diretamente relacionada elaborao dos imaginrios de cu, inferno e purgatrio. V O lugar da Igreja antes do aps-morte Cu, inferno e purgatrio so conceitos frutos do problema da salvao e composies inteligentes das implicaes da teofania. No Conclio de Trento foi discutida a instituio divina dos meios de salvao, concluindo que Deus, em sua infinita misericrdia, no salva a humanidade por necessidade intrnseca, seno apenas para que seus efeitos salvficos pudessem ser obtidos atravs do desejo dos seres humanos.24 Aqui estamos no incio da Idade Moderna e a teologia catlica acompanhou, de certa forma, o protestantismo ao longo dos sculos. Tanto que, em 1965, no II Conclio do Vaticano, a constituio se abriu para a aporia fora da igreja no h salvao e considerou a questo do desejo. A dimenso de indivduo norteou as reflexes sobre a salvao eterna, considerando que ao indivduo, por meio do desejo de fazer parte da comunidade crist, no lhe necessrio compor a membresia de uma igreja local, mas, antes, de estar unido igreja por desejo que
Cf. HAIGHT, Roger. Jesus, smbolo de Deus. So Paulo: Paulinas, 2003. HAIGHT, Roger. Jesus, smbolo de Deus, p. 30. 22 Id. ibid., p.140. 23 Id. ibid. 24 Cf. MINOIS, Georges. Histria de los infiernos, p. 454.
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o desejo de Deus. Neste mbito foram formalmente aceitas a salvao de outras religies (como judeus e mulumanos), inclusive de ateus que buscam a Deus com um corao sincero25. Desde o II Conclio do Vaticano, o tema do inferno foi pouco discutido na Igreja Catlica. Joo Paulo II declarou que a Igreja Catlica cr numa pena que espera para sempre o pecador, que ser privado da viso de Deus e repercutir por todo o seu ser26. Ratzinger, ento cardeal, na dcada de 70, escreveu um livro sobre a morte e a vida aps a morte, no qual dedicou pouco menos de quatro pginas para o tema do inferno (num livro de 270 pginas) e fez declaraes gerais sobre o inferno:
No necessrio apontar: a ideia de um castigo eterno, claramente elaborada pelo judasmo durante os ltimos sculos anteriores a era crist, est solidamente fundada nos ensinamentos de Jesus e nos escritos dos apstolos. Portanto, o dogma possui base slida quando fala da existncia do inferno e da eternidade dos castigos.27

A noo de inferno da Igreja Catlica se difere, por exemplo, da noo carmelita, a qual, para So Joo da Cruz e Teresa de Lisieux, interpreta o inferno como o sofrimento pessoal da pessoa que participa da comunho com Cristo e vivencia a urgncia da compreenso dos Evangelhos que o mundo esquecera. O inferno at ento se tratava de um lugar fsico que habitava o imaginrio cristo. Evidentemente esta representao do inferno fsico comeou a cair em desuso diante da Igreja Catlica, o que obrigou o cardeal Ratzinger a redigir uma nota sobre as dificuldades da f na Europa atual, na qual lamenta a reduo radical do inferno experimentada por religiosos nos tempos atuais. Em tom irnico, criticou sermes que reduziram o inferno inexistncia, depois extinguiram o purgatrio e, por fim, o prprio cu ficou inexistente. 28 Houve, portanto, uma desconfiana generalizada acerca dos discursos da Igreja sobre o cu, o inferno e o purgatrio.
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Lumen gentium apud MINOIS, Georges. Histria de los infiernos, p. 455. Cf. MINOIS, Georges. Histria de los infiernos, p. 459. Cf. RATZINGER, Joseph apud MINOIS, Georges. Histria de los infiernos, p. 458. Cf. MINOIS, Georges. Histria de los infiernos, p. 459.
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Desde ento, as lideranas e autoridades da igreja deixaram de falar sobre o inferno. Acompanhando os avanos das reflexes modernas, onde purgatrio e limbo se tornaram em ideias antiquadas, o papa Joo Paulo II anulou a doutrina da culpa inerente e punio referente ideia do pecado original.29 Segundo Georges Minois, intil procurar por palavras como inferno, julgamento, condenados e condenao nos sumrios das revistas catlicas populares ou cientficas. O inferno passou por reformas e novos imaginrios foram constitudos. VI Reformas no inferno Poderamos inferir que uma das grandes diferenas do cristianismo atual para o dos sculos anteriores a reforma do inferno pois ela envolve questes de tolerncia, aceitao e dilogo. A despeito do deslocamento do inferno para as periferias do pensamento teolgico, alguns se dedicaram a repensar a habitao de Satans para resgat-la na teologia. Na poca medieval, como uma reao reforma de sua morada, o Diabo saiu do inferno e passou a habitar o mundo terreno. So Toms de Aquino disse que o Diabo no estava mais limitado ao inferno, pois no h necessidade para ele ficar l at o Final dos Tempos.30 Lutero recebia visitas do Diabo que, segundo ele, testava sua f. Do sculo XVI para a atualidade, o Diabo teve o papel de tentador e possibilitou que o inferno fosse repensado31 tanto que de William Shakespeare a frase o inferno est vazio e os demnios esto aqui. A proposta de repensar o inferno, que contraria o monsenhor Lefebvre, segue o seguinte lema: o inferno no est morto; est fechado para reformas. Nicols Corts 32, em 1956, modificou a concepo do inferno para o instaurar novamente na discusso crist: o inferno da vida aps a morte comea neste mundo. Segundo ele, o reino de Satans o inferno, e o mundo terrestre o reino de Satans. Conforme as narrativas no Novo Testamento, a vida no mundo, os costumes e as
Cf. a encclica Evangelium Vitae, publicada aos 25 de maro de 1995. In: KELLY, Henry Ansgar. Sat: uma biografia, p. 364. 30 KELLY, Henry Ansgar. Sat: uma biografia, p. 290. 31 KELLY, Henry Ansgar. Sat: uma biografia, p. 363. 32 In: Encyclopdie du catholoque au XX sicle, apud MINOIS, Georges. Histria de los infiernos, p. 461.
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mximas do mundo so satnicas aos olhos de Cristo, de Paulo e de Joo. De forma anloga, Franois Varillon, na mesma poca, continua a reflexo de Corts, mas valoriza as antigas imagens do inferno, que, para ele, conservam sabedorias milenares (e.g., o fogo representa como arderia a conscincia do pecador que prefere o mal ao bem). Inovador no conceito do inferno foi Karl Rahner. O inferno uma virtualidade33. Rahner no se preocupou com os preceitos dogmticos dos telogos anteriores e no se limitou a identificar o inferno com o um real controverso. Sua novidade est na possibilidade de fracassos da vida humana por opo do prprio ser humano. Optar pelo mal uma auto-ameaa que coloca em risco o prprio ser humano. Aos poucos o inferno recebeu reformas, direta e indiretamente, como em Karl Rahner ou em Teilhard de Chardin este ltimo foi acusado por sua doutrina do Cristo csmico no possuir o inferno. O inferno foi, portanto, reformado e hoje qualquer pessoa, pelas questes atuais, pode inferir que o inferno no mais um lugar, como antes, mas um estado, uma situao.34 O sucesso de novas hermenuticas acerca do inferno se deu pela relao que elas tm com a vida. Da mesma maneira que no se pode negar a existncia do mal, no se pode negar situaes infernais na vida. De certo modo, a teologia encontrou a limitao para o problema do inferno junto com aporias do divino: at que ponto pode chegar a intoxicao do mal? Mesmo se abandonarmos o Deus grego imutvel e impassvel, um Deus de amor absoluto estaria em contradio com a existncia do mal e do inferno. Diante de tais questes atribui-se ao mal a responsabilidade pela existncia do inferno e ao ser humano a responsabilidade de no tornar a terra num inferno. Ningum pode afirmar que o inferno seja uma realidade para um determinado indivduo, seja quem for. No entanto, no se pode concluir que no existam condenados. Quando no se sabe nada impossvel dizer alguma coisa: nem que os condenados so numerosos, ou que no existem nenhum. Conhecemos, somente, uma coisa: se o pecado no for combatido energeticamente, o inferno ser a realidade entre ns e por ns.35
RAHNER, Karl apud MINOIS, Georges. Histria de los infiernos, p. 462. MINOIS, Georges. Histria de los infiernos, p. 463. 35 MINOIS, Georges. Histria de los infiernos, p. 463.
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Em suma, o inferno, aps sua reforma, tornou-se num descobrimento trgico pela persistncia do ser humano fazer o mal. VII A crena nos infernos atuais Aps o que foi mencionado, vale notar que as noes de condenao e de redeno, em grande parte dos pases cristos (sobretudo os pases europeus) perderam sua credibilidade, e junto com tais crenas caiu o inferno.36 Em uma nao de tradio crist europia, apenas da populao que no meio do sculo XX acreditava no inferno mantm suas crenas ao final do sculo XX. Dentre catlicos, metade dos praticantes acreditam no inferno e dos no praticantes tambm acreditam. Os nmeros, como sugerem Georges Minois, demonstram a fragilidade do inferno tradicional nos dias atuais. H muito a pesquisar sobre o inferno tradicional, sem dvida, mas h novas representaes do inferno que nos chama a ateno e que valem a reflexo pois estas representaes acompanham o desenvolvimento industrial, tecnolgico e cientfico. de Shakespeare o dilema fundamental da modernidade diante das estruturas eclesisticas: o inferno da vida ou um possvel inferno na vida aps a morte? Devido os avanos tecnolgicos no sculo XX, tanto artsticos como cientficos, o inferno tradicional perdeu fora, pois o ser humano tratou de criar infernos sociais na Terra: guerras locais e mundiais, campos de concentrao, genocdios, atentados, armas atmicas e qumicas, fome, epidemias, ditaduras etc. Neste contexto a palavra inferno (com conotao superficial) ainda habita o cotidiano afinal, estes infernos estruturais esto vinculados condio humana de realizao do mal (que se parecem com o inferno tradicional). Alguns pesquisadores, como Alain, sugerem o estudo do inferno como um tema literrio e objeto da histria e da investigao sociolgica por haver tal correspondncia com as atitudes humanas.37 Se o inferno cristo perdeu sua credibilidade pelas contradies internas (como um Deus bom poderia mandar algum para o inferno? se a criao boa, o inferno seria o fracasso da criao?), fornecendo
Cf. tabela de porcentagem das crenas no inferno no meio do sculo XX e ao final do sculo XX. In: MINOIS, Georges. Histria de los infiernos, p. 467. 37 Cf. MINOIS, Georges. Histria de los infiernos, p. 469.
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dvidas sobre sua real existncia, coube literatura e filosofia pensar em outras sadas para o mal. A anlise do inferno pela literatura pode ser dividida, brevemente, em trs momentos singulares: a fatalidade exterior (representada por Homero e o destino do mundo), a fatalidade interior (representada por Virgilio e o desafio do heri) e a dialtica falta/arrependimento (representada por Dante e a possibilidade do castigo, purificao e salvao). A literatura abre o tema do inferno e, no sculo XX, o tema do inferno livremente pensado (e.g., ateus mencionam mais o inferno que os prprios cristos). A anlise do inferno pela sociologia levou Jean Guitton a concluir que o inferno tradicional no encontrou correspondncia com os julgamentos morais e penais do sculo XX. Para Georges Minios, essa dissonncia aparece no pensamento de Albert Einstein sobre a noo de responsabilidade e de castigo atual, representando uma nova conscincia acerca de antigos julgamentos: Aquele que est convencido de que a lei causal rege todo acontecimento no pode absolutamente encarar a ideia de um ser a intervir no processo csmico, que lhe permita refletir seriamente sobre a hiptese da causalidade. No pode encontrar um lugar para um Deus-angstia, nem mesmo para uma religio social ou moral: de modo algum pode conceber um Deus que recompensa e castiga, j que o homem age segundo leis rigorosas internas e externas, que lhe probem rejeitar a responsabilidade sobre a hiptese-Deus, do mesmo modo que um objeto inanimado irresponsvel por seus movimentos. Por este motivo, a cincia foi acusada de prejudicar a moral. Coisa absolutamente injustificvel. E como o comportamento moral do homem se funda menta eficazmente sobre a simpatia ou os compromissos sociais, de modo algum implica uma base religiosa. A condio dos homens seria lastimvel se tivessem de ser domados pelo medo do castigo ou pela esperana de uma recompensa depois da morte.38 neste esprito de descrena num inferno depois da morte que, a partir do sculo XX, o inferno passa a habitar dentro de cada indivduo. O inferno se tornou, ento, em objeto da literatura e foi repen38

EINSTEIN, Albert. Como vejo o mundo. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1981, p. 13.
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sado conforme as experincias pessoais de cada sujeito. Onde estou, l est minha livre vontade, e onde est minha livre vontade, l est em potncia o inferno absoluto e eterno39, disse Marcel Jouhandeau. Para Jean-Paul Sartre, em sua clebre formulao, o inferno so os outros40. Se o inferno o impedimento da concretizao da eternidade, o outro, na alteridade, segundo Sartre, o impedimento das realizaes individuais. O inferno do existencialista trgico, pois no h sada para fora da humanidade. Na pea de teatro Entre quatro paredes , a imagem do inferno reforada pela perda da individualidade refletida nos espelhos, de forma que o ser confundido com o olhar dos outros. Para Martin Heidegger, o inferno est na angstia existencial do Dasein que ameaado pelo no-ser. Albert Camus d outros nomes para a mesma dinmica: o inferno o absurdo do ser dominado pelo azar. O inferno existencialista seria a simples conscincia da existncia e da vida em suma, conscincia de um mundo que no possui objetivo, significado e sentido, do qual no temos sadas. Devido o teor da literatura e filosofia atual, podemos inferir que a concepo do inferno acompanha a preocupao de cada poca. Dino Buzzati, escritor italiano, escreveu, em 1966, um relato (Viagem do sculo ao inferno 41) cujo inferno, que identificado civilizao moderna, trata-se das preocupaes da sociedade industrial. Para ele, a cidade infernal possibilita infernos individuais, de diferentes estgios para a dor, o sofrimento, o dio etc., inserido num inferno de escala planetria. Se sairmos da literatura para as outras reas encontraremos relaes similares s interpretaes dos existencialistas e dos escritores como Buzzati. O fsico Basarab Nicolescu, professor de fsica em Paris, disse que o mundo gira em torno de uma roda da angstia; a bifurcao deste giro est entre a autodestruio e a evoluo, de forma que o ser humano optou pela autodestruio ao assimilar o progresso de uma determinada nao evoluo de uma identidade (permitindo totalitarismos e holocaustos, de forma que oprime e diminui outras comunidades e pases).42 Novamente, esta realidade, para tais pensadores,
JOUHANDEAU, Marcel apud MINOIS, Georges. Histria de los infiernos, p. 472. SARTRE, Jean-Paul. Entre quatro paredes. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2011, p. 123. 41 Cf. Il colombre (1966). 42 MINOIS, Georges. Histria de los infiernos, p. 477.
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o prprio inferno. O inferno est no aniquilamento da humanidade. Como questiona Nicolescu, no estaramos repetindo o gesto de Lcifer, o gesto de olhar para trs? No estaramos presos, para sempre, na roda da angstia?43 VIII Pensando existencialmente o papel do inferno Apesar das diferentes crenas e ideias dos infernos, uma coisa h em comum em todas representaes: o carter hipottico da existncia do inferno. Se representaes sobre o inferno podem ser feitas, isto se d porque elas encontram referncias na vida. Se Deus bom e mal, questiona Jacbo Boehme, ser que o mundo tambm no cu e inferno?44 Um dos versos de John Milton, no Paraso perdido, diz: A mente sua prpria morada, e ela mesma pode fazer um cu do inferno e um inferno do cu. 45 Desta forma, pergunta Georges Minois, no seria o cu e o inferno faces contraditrias da mesma realidade? Duas virtualidades do indivduo que se realizam conforme a disposio da pessoa? Afinal, Satans, antes de cair, foi um anjo (Isaas 14.12-14); e o ser humano ao mesmo tempo um ser condenado (Romanos 13.2) e um ser eleito (Efsios 2.8-9). A questo do inferno, cu e purgatrio, por mais emblemtico e controverso que possa parecer aos olhares modernos, apresenta-nos uma outra realidade por parte de quem o testemunha: um grito das amarguras e instrumento dos reclamos polticos, das decepes com a hierarquia religiosa, da vingana contra os inimigos46 como foi para Dante, que, de sua situao vivencial, no perdoou os ricos, os estveis e os inimigos ao poetizar sobre o inferno. De semelhante modo, Lutero notou na tese 16, com efeito, que a diferena entre inferno, purgatrio e cu parece ser a mesma que h entre desespero, quase-desespero e

NICOLESCU, Basarab apud MINOIS, Georges. Histria de los infiernos, p. 477. MINOIS, Georges. Histria de los infiernos, p. 478. 45 The mind is its own place, and in itself / Can make a Heaven of Hell, a Hell of Heaven. MILTON, John. Paradise Lost. New York: Penguin Classics, 2003, p. 14. 46 DONATO, Hernni. In: ALIGHIERI, Dante. A Divina Comdia. So Paulo: Abril Cultural, 1981, p. 23.
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confiana.47 Em suma, inferno, purgatrio e cu refletem condies do ser humano que so apropriadas por instituies e servem para compor normas de conduta e de pensamento de pessoas que experimentam as situaes de angstia (desespero) e de coragem (confiana). Assim, infernos so infernos para todos os mundos, todas as pessoas que vivenciam suas profundas inquietaes e contradies por isso o inferno nunca desapareceu e sua transio para a superfcie da Terra aconteceu naturalmente. Castigo individual ou angstia pessoal, o inferno uma experincia radical e possui significados profundos. Estes significados se abrem na relao das responsabilidades individuais e coletivas. O inferno uma confrontao. Ele se torna possvel quando no h sensibilidade solidria de amor profundo para os problemas e desafios de qualquer origem. Enquanto o inferno tradicional a coao de uma vida egosta e malvada diante dos outros, o inferno moderno (do existencialismo) o despertar de uma conscincia desapegada das contradies pertinentes da existncia, sabendo que no se pode viver sem tais contradies (e que optar entre ser ou no ser seria viver o verdadeiro inferno terreno). Assim, tanto o inferno tradicional como o inferno moderno apresentam solues parciais sobre a condio humana. A soluo estaria num humanismo planetrio, fruto da conscincia da oscilao entre o inferno tradicional e o inferno moderno e, evidentemente, da possibilidade da aniquilao do ser pelo excesso de afirmao de uma determina instncia infernal (ou o tradicional, ou o moderno). Para Georges Minois, a transdisciplinaridade um mtodo rico para a investigao moderna do inferno. Niels Bohr e Basarab Nicolescu so exemplos que promoveram o dilogo entre as diferentes abordagens cientficas com o intuito de descobrir novas interpretaes para o inferno e o problema do mal. A sugesto estaria num mtodo simples, que a integrao do individual e do coletivo. Uma individualizao total levaria ao cinismo, indiferena, ausncia de solidariedade; e uma coletividade total levaria utopias domesticadas, totalitarismos coletivistas e isolamento anarquista.48 O inferno pode ser a negao total de si pelo coletivo ou a negao do comunitrio por um indivduo. A situao moderna navega
LUTERO, Martin In: Martin Lutero Obras Selecionadas: Volume 1 Os Primrdios. Escritos de 1517 a 1519. So Leopoldo: Editora Sinodal, 1987, p. 24. 48 MINOIS, Georges. Histria de los infiernos, p. 485.
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entre diferentes infernos, alguns individuais, outros coletivos e.g., o inferno homogneo do nazismo ou o inferno heterogneo da democra cia de falsas liberdades e de verdades desiguais. Desta forma, no a transformao do mundo exterior que pode nos salvar do inferno (ou dos infernos), mas a transformao das atitudes individuais, internas, diante das realidades que ferem e queimam infinitamente as pessoas. Apesar de todas representaes assustadoras do inferno, o inferno possui um objetivo prtico: eliminar o mal (com o mal).49 O inferno cristo fruiu a perfeio, mas, mesmo assim, contradisse-se e no respondeu os problemas do mal. Os outros infernos alm do teolgico (inferno literrio, filosfico ou popular) tambm foram submetidos em dvidas. No entanto, a histria do inferno deve nos fazer pensar pensar sobre nossas aes e relaes. Antigamente, o inferno desde o Xeol hebraico e o Hades grego era um espao fsico que compunha o imaginrio da poca. No entanto, a nfase no inferno no era pri mordial. Na histria do pensamento cristo notamos que a maioria dos documentos dos primeiros sculos no se preocuparam primeiramente com palavras tais quais cu, inferno ou purgatrio.50 No decorrer dos sculos, e em especial com a consolidao do cristianismo como religio oficial na poca medieval, o inferno passou a ter um papel fundamental na organizao social e nos valores morais e modos de conduta. Hoje, o inferno tradicional perdeu sua credibilidade. O in ferno sofreu algumas reformas de significao uma breve busca no dicionrio nos mostra a incorporao de novos sentidos atribudos ao inferno como, por exemplo, vida atribulada, coisa desagradvel, desassossego51 e o verbete inferno passou a integrar o presente do dia-a-dia (em canes, poesias, interjeies, grias etc.). Nesta instncia, o inferno uma realidade lingustica ou metafsica de cada indivduo e possui relao com a salvao do ser, seja uma salvao social, moral ou individual. E aqui propomos um caminho tillichiano.
MINOIS, Georges. Histria de los infiernos, p. 480. Cf. em BETTENSON, Henry. Documentos da Igreja Crist. Ver tambm a questo da raridade de aparncias do nome de Sat nos textos de Qumram. In: KELLY, Henry Ansgar. Sat: uma biografia. So Paulo: Globo, 2008, p. 57. 51 Cf. HOUAISS, Antnio; VILLAR, Mauro de Salles; FRANCO, Francisco Manoel de Mello, Dicionrio Houaiss da Lngua Portuguesa. Rio de Janeiro: Editora Objetiva, 2004.
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IX O demonaco em Paul Tillich em dilogo com a histria dos infernos Por fim, at aqui apresentamos a histria dos infernos sob um vis existencial. Retomamos, para a concluso deste projeto, o pensamento de Paul Tillich acerca do demonaco que uma releitura de Santo Toms de Aquino (a criao boa). O inferno como soluo para o problema do mal est enraizado na questo do demonaco. Esta palavra derivada do alemo das Dmonische, que tem sua origem no grego e que foi elaborada em ingls, the Demonic, como neologismo, pelos tradutores de Paul Tillich.52 O demonaco no um ente, mas, antes, o desejo do ser humano e de suas aes e instituies serem ltimas e supremas. Como notou Sartre, o ser humano um ser com a iluso de ser Deus.53 A reflexo de Tillich acerca da esfera do demonaco (onde esto os imaginrios de inferno/demonaco/mal) con clui que o mal no tem poderes supremos, enquanto o demonaco uma possibilidade para o ser humano. O demonaco, portanto, tudo aquilo que na condio de finito reivindica ser ltimo, supremo e decisivo.54 Para Paul Tillich, ontologicamente o demnio no possvel. O mal no pode ser explicado por um ser exterior. O demonaco (que uma palavra mais apropriada para o seu pensamento, ao invs de demnio) uma estrutura da realidade. Esta estrutura do demonaco reflete a ambiguidade do mal. O real, na convivncia, possui uma dimenso criadora e destruidora. Sagrado e demonaco so lados diferentes da mesma esfera, onde a fora e energia so semelhantes. Nesta relao, a dimenso destruidora pode se tornar dominante, no entanto, mesmo assim, tal fora demonaca no um ser, algo que subsiste em si mesmo. O demonaco a ambiguidade no humano e sua capacidade para dividir, destruir, desentender, depreciar e terminar com o ato criativo da vida. Desta forma, Tillich prope um caminho ontolgico para a superao do demonaco. O critrio de Tillich sempre favorecer a coragem
ZUCKER, Wolfgang M. The Demonic: from Aeschylus to Tillich. In: Theology Today Vol. 26, No. 1 Abril, 1969, p. 36. 53 SARTRE, Jean-Paul apud ZUCKER, Wolfgang M. The Demonic: from Aeschylus to Tillich. In: Theology Today Vol. 26, No. 1 Abril, 1969, p. 50. 54 The claim of anything finite to be final in its own right is demonic. TILLICH, Paul. Systematic Theology, Vol. 1, p. 141.
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de ser. Se uma religio repressora, atribuidora de culpas e impede ao indivduo de assumir sua coragem de ser como si prprio (pela imagem do Diabo, por medo do inferno e da aparncia de supremacia que a religio aspira), ento esta religio estaria desempenhando um papel demonaco. na lacuna da impossibilidade de superao da angstia (al. Angst ) que a religio aloca suas teorias infernais. A racionalizao da angstia em medo, especificamente proposta pela linguagem do neurolingusta Kurt Goldstein 55, da qual Tillich herda e trabalha profundamente em sua obra A Coragem de Ser, possibilita o enfrentamento das aes que ele denomina por demonacas. O caminho a incorporao do medo para que a angstia possa ser suportada, de modo que no se renuncie uma parte das potencialidades individuais a fim de salvar o que resta no ser. A narrativa do inferno uma tentativa de superar a autoafirmao do ser atravs dos discursos finitos que se propem a ser ltimos e decisivos na vida. As instituies que prezam por tal aspirao demonaca logo percebem aqueles que as encaram e as superam como no Novo Testamento, onde um endemoniado percebe o carter messinico de Cristo, ao passo que seus discpulos no perceberam tal carter. De tal maneira, o caminho tillichiano o da superao do demonaco, da incorporao do medo e participao na vida; pois, a coragem de ser possvel porque ela participao na autoafirmao do ser-em-si56. Consideraes Para tal concluso, retomamos o projeto de Georges Minois e Paul Tillich. A sabedoria dos Evangelhos sugere que os caminhos difceis e estreitos so os mais nobres para a vida. Se o inferno se faz presente e corresponde condio de salvao de cada indivduo, o caminho forte a aceitao das aporias e das contradies existenciais para envolver novos horizontes que no incluam novos infernos. O reconhecimento dos mais profundos paradoxos (como por exemplo, a liberdade denota desigualdade / igualdade denota no liberdade; a individualidade depende do coletivo / o coletivo composto pela individualidade) caminham
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Cf. BLUMENBERG, Hans. Work on Myth, p. 5. TILLICH, Paul. A Coragem de Ser, p. 18.
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para a aceitao. A aceitao das limitaes e dos conflitos pessoais o primeiro passo em direo possibilidade de mudanas (como indicou Paul Tillich, em sua filosofia sobre a coragem de ser: aceitar-se como sendo aceito, a despeito de ser inaceitvel 57). Segundo Georges Minois, para no atribuirmos cinicamente o problema do mal ao in ferno (todos infernos) devemos escolher o caminho estreito que a responsabilidade diante do mal. A virtude caminha de permeio e aceita suas limitaes de ser e de no ser. No o culto ambiguidade, mas a integralizao das possibilidades polares (onde a excluso de uma delas pode levar ao prprio inferno por no se abrir aos lados diferentes). O inferno, nas palavras de Minois, consiste na negao de uma das duas facetas e se condena assim em uma existncia incompleta, mutilao da metade do prprio ser. 58 A salvao do inferno est na renncia da afirmao de uma das dimenses pessoais. Lembrando Tillich, o indivduo pode ter a coragem de ser como uma parte ou a coragem de ser como si prprio59, i.e., pode colocar sua fora vital e motivao existencial num determinado grupo, apenas, ou em si mesmo, somente. Uma ou outra no resolveria os problemas sociais nem os problemas individuais que impediria o inferno seriam, ao separar o ser humano de si mesmo, a ao do demonaco. Na imagem de Pascal, o ser humano anjo e burro ao mesmo tempo60: quem desejar ser um anjo ou um burro exclusivamente cair no inferno, pois a salvao do inferno est na aceitao das contradies, onde mora a verdade e a humildade. Desta forma, precisa-se superar o demonaco que busca pretenses totalitrias e ltimas, pois o inferno passa a existir quando se aceita apenas um dos lados, excluindo outras realidades sociais e individuais principalmente a realidade bsica do ser e do no ser. Como disse Lutero, o inferno existe, mas Deus to generoso que no manda ningum para l. Podemos nos salvar de qualquer inferno se incluirmos todas as dimenses da vida nos projetos individuais e sociais e evitarmos o elemento mais bsico do inferno: a separao de alguns julgados bons e outros julgados maus.
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TILLICH, Paul. A coragem de ser. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1976, p. 128. MINOIS, Georges. Histria de los infiernos, p. 486. TILLICH, Paul. A coragem de ser, p. 74. MINOIS, Georges. Histria de los infiernos, p. 486.
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