DO HUMANISMO RIDCULO: A CRTICA DA PERFECTIBILIDADE HUMANA EM PASCAL E LUTERO

Luiz Felipe Pond* lfponde@pucusp.br

RESUMO O texto tem trs camadas. A primeira apresenta a construo semntica do conceito losco de humanismo a partir dos artiens medievais (sculo XIII), chegando ao seu clmax na Renascena, identicado com a obra de Pico de La Mirndola e sua mstica da sucincia e dignidade da natureza humana. A segunda camada do texto a crtica que o reformador Lutero e o jansenista Pascal fazem ao humanismo e sua mstica, concentrando essa crtica na idia de que nada no comportamento humano sustenta um tal conceito, e que, portanto, se trata de uma abstrao sem fundamento, e no de um fato emprico. Na terceira e ltima camada, analisam-se os desdobramentos desse embate, indicando que, possivelmente, os crticos cristos do humanismo teriam acertado na sua dvida com relao viabilidade de um tal culto ridculo da natureza humana. Palavras-chave Humanismo; Perfectibilidade; Construo; AntiHumanismo; Pascal; Lutero; Renascena; Pico de La Mirndola; Natureza Humana

* Professor do Programa de Estudos Ps-Graduados em Cincias da Religio e do Departamento de Teologia da PUC-SP. Artigo recebido entre 1 e 30 de abril de 2006 e aprovado entre 1 e 31 de maio de 2006.

KRITERION, Belo Horizonte, n 114, Dez/2006, p. 347-366.

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ABSTRACT The text has three levels. On the rst level, we follow the semantic construction of the philosophical concept of humanism, from the artiens in the 13 th Century up to Pico de La Mirandola and his mysticism of human nature dignity and sufciency in the Renaissance. On the second level, we examine Luthers and Pascals criticism of humanism, showing that human behavior gives no empirical support for such abstract mysticism. Last but not least, on a third level, we argue that the Christian critics of humanism seemed to be right in doubting the viability of such ridiculous worship of human nature. Keywords Humanism; Perfectibility; Construction; Anti-Humanism; Pascal; Lutero; Renaissance; Pico de La Mirandola; Human Nature

Instalei a construo e ela parece bem-sucedida. Por fora visvel apenas um buraco, mas na realidade ele no leva a parte alguma, depois de poucos passos j se bate em rme rocha natural. No quero me gabar de ter executado deliberadamente essa artimanha, o buraco era muito mais o resto de uma das vrias tentativas frustradas de construo, no nal, porm, pareceu-me vantajoso deix-lo destapado. Evidentemente, existem ardis que de to nos liquidam a si mesmos, sei disso melhor que ningum, e sem dvida temerrio chamar a ateno, atravs do buraco, para a possibilidade de que aqui exista alguma coisa digna de ser investigada. (Kafka, 1998, p. 60; grifos meus.)

O termo humanismo de largo uso entre ns. Podemos ouvi-lo desde as hostes empresrias por uma empresa mais humana! at em espaos supostamente mais crticos por uma sociedade mais humana!, signicando, geralmente, uma sociedade menos tcnico-dependente e centrada no humano, isto , humano aqui seria antes de tudo um tipo ideal regulador pseudoweberiano. A losoa e sua histria esto excludas dessa discusso (que no passa de puro senso comum, ainda que possa se dar dentro dos muros da Academia), na medida em que a losoa apenas uma das demais atividades prossionais praticadas, e que dentro deste seu asxiado espao de ao, no se encontra a funo de corrigir usos semnticos ou pragmticos (a prtica losca hoje no se caracteriza por nenhum exerccio social de conscincia semntica). Em outras palavras, nada teramos a dizer, como lsofos prossionais, sobre o que os seres humanos entendem por humanismo. Enquanto isso, somos todos, evidentemente, humanistas. Como se rigor (a higiene pela qual nos recolhemos) e asxia fossem atitudes

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noticas gmeas. Quando nos debruamos sobre a histria conceitual deste termo, percebemos que, se hoje ele parte do jargo dos recursos humanos e da consultoria existencial, ele j foi objeto de violentos debates loscos e teolgicos alis, uma das suas mais fundamentais razes nasce precisamente no choque entre esses dois campos de saber. O termo humanista no uma evidncia, pelo contrrio, trata-se de um caso claro de instabilidade semntica e pragmtica. Quando o utilizamos, o fazemos, normalmente, por aproximao e concesso. Humanismo, humanista, anti-humanismo remetem a controvrsias que nos levam ao perodo usualmente denominado de Renascena, ainda que, a rigor, no possamos armar simplesmente que os autores renascentistas usassem tais termos do modo que hoje nos aparentemente evidente (ou mesmo que zessem uso deles). Sua consistncia losco-histrica1 , antes de tudo, uma polmica acerca da natureza humana conceito em franco declnio em termos de estabilidade semntica e pragmtica nas cincias humanas, foco de agressivas controvrsias entres os scio-simpatizantes e bio-simpatizantes. Veremos que, precisamente, trata-se de uma discusso acerca da consistncia da vontade humana, isto , sua autonomia e validade. Se a abordagem de tal termo exige cuidados de uma arqueologia obsessiva do conceito, sua relao de implicao losco-histrica com o mito moderno de Homem salta aos olhos: o mito do humano (esse universal tardio, refugo da navalha nominalista) uma construo a servio de nossa auto-imagem, isto , o orgulho. Essa suspeita est na raiz da recusa da Reforma clssica e do jansenismo (esse calvinismo manqu) da dogmtica humanista. Acredito que as crticas do reformador Lutero e do jansenista Pascal ao humanismo nascente so teis para um dilogo com essa construo. O vocabulrio de partida desses autores a herana agostiniana da teologia da graa e os embates internos ao cristianismo humanista posterior. O desencaixe da losoa da sua condio de serva da teologia a partir da Paris do sculo XIII uma outra referncia importante. O Renascimento (a discusso em Pico de La Mirndola especicamente) um terceiro marco essencial desse processo. Minha inteno aqui no , evidentemente, abarcar essa discusso na totalidade, mas simplesmente tentar compreender o foco da crtica luterana e pascaliana ao mito do humano suciente.

F. J. Niethammer, em 1808, utiliza o termo Humanismus como uma tendncia a destacar a importncia do estudo das lnguas. Segundo Campana (1946, p. 60-73), em 1538 encontramos usos como Umanista. Mas, se nos libertarmos do termo em si, encontraremos usos que legitimam o entendimento de humanismo e seus similares como um tipo ideal de auto-imagem.

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Da construo

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Inversamente, compreende-se que um esforo de conhecimento do homem que se apie na experincia humana e nos dados da pesquisa losca no encontre, no seu esforo de elucidao, nada que venha conrmar esta doutrina da queda do homem. Se a losoa no tem o papel de se opor a teologia ou de combat-la, seu papel, entretanto, armar a distino radical entre a questo losca da perfeio do homem e os pressupostos teolgicos acerca da correo e da queda de nossa natureza. (Faye, 1998, p. 24)

A discusso medieval (sculo XIII) e renascentista, tal como apresenta Faye na sua obra sobre a perfeio possvel da natureza humana, especialmente elucidativa dessa questo na medida em que ope duas idias que supostamente implicam-se: a armao dogmtica da teologia a respeito da corrupo inevitvel da natureza humana devido queda, por um lado, e por outro, armao de que a losoa, a partir dos instrumentos que lhe so caractersticos (pesquisa elucidativa e experincia humana, segundo Faye), no encontra nenhum dado emprico (acrescento eu) que negue necessariamente a possibilidade da perfectibilidade humana. Segundo Faye, a questo losca acerca da perfeio possvel no encontra na apreciao teolgica nenhuma consistncia deslegitimadora a priori. Ao libertar-se da negatividade teolgica, a losoa do homem torna-se capaz de respirar a possibilidade da indenio redentora: o verdadeiro ganho aqui no da ordem de um empirismo positivo (a negao do a priori teolgico no implica a armao de nenhum a priori que lhe seja simetricamente oposto), mas apenas da ordem de um ideal. Evidentemente que, se no h evidncias denitivas sobre a queda, tambm no h evidncias denitivas sobre a perfectibilidade humana. A liberao descoberta aqui da ordem da ausncia de predeterminao sobrenatural. O conceito de perfectibilidade, entretanto, necessita, parece-me, de uma idia de processo que implica a auto-superao de condies previamente denidas como parmetro a legitimar o ganho em perfeio: da caverna ao avio, ou do sacrifcio humano democracia do consumo feliz, por exemplo. Diria que, antes de tudo, o verdadeiro avano da losoa tardo-medieval e renascentista nesse caso se d com relao tutela teolgica falsamente necessria, e no com relao a um campo de evidncias que apresentaria uma legitimidade livre de dogmas ou mitos. A indenio da natureza humana (supostamente) sustentada na pesquisa elucidativa e na experincia humana desgua numa construo e no numa evidncia simetricamente oposta ao obscuro mito da queda. Vejamos alguns instantes dessa construo. O desencaixe referido acima tem como referncia fundamental o processo que vai dos artiens de Siger de Brabant no sculo XIII parisiense a

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autores como Pico de La Mirndola no sculo XV ou Charles de Bovelles no incio do XVI (e aos humanistas renascentistas em geral): trata-se de um elogio dignidade da losoa (humanizada) em si.
H entretanto algo que caracteriza propriamente os lsofos artiens do sc. XIII: seu ascetismo e sua valorizao absolutamente exclusiva da vida do intelecto (...). A este respeito, a corrente losca que vai se manifestar na Frana no sc. XVI trar uma concepo mais completa da perfeio do homem, considerando prioritariamente o conjunto de virtualidades de sua natureza, de uma s vez corporal e espiritual. (Cf. Faye, 1998, p. 27.)

Essa idia de virtualidades da natureza humana ser central, assim como o processo de compreenso do intelecto como uma faculdade que no demanda contedos sobrenaturais para sua realizao plena, virtude maior para os artiens. A idia de dignidade da vida losca pura encontra a seu locus conceitual: dignidade descreve uma virtude, no uma evidncia. A defesa dos artiens parisienses do intelecto per se abrir espao para uma concepo mais completa da perfeio do homem no Renascimento, segundo Faye. Vemos que antes de tudo o parti pris da imperfeio teologicamente predeterminada que est no foco do desencaixe. Como parte desse movimento, a idia de sucincia (autonomia) do conjunto dessas virtualidades naturais do Homem lana suas bases. O pessimismo da Reforma atacar precisamente essa idia de excluso da eccia transcendente restrita. Concepo mais completa da perfeio se refere exatamente s virtualidades corporais e espirituais em questo. Vemos, portanto, que o que normalmente chamamos de humanismo renascentista um termo equvoco (isto , semanticamente polissmico, no mnimo): neste caso refere-se a uma excluso da teologia da queda como hiptese determinante na antropologia losca, e por sua vez arma, idealmente, uma autonomia desse conjunto de virtualidades. No me parece que possamos opor uma mitologia javista a uma empiria humanista.2 De um ponto de vista estritamente neopragmtico, diria que se trata de uma mera redescrio supostamente autovalorativa. Os agostinianos modernos veriam aqui uma sosticadssima elaborao da terceira concupiscncia, o orgulho. O foco da discusso a perfeio e a dignidade postuladas, no uma descrio justicada. Trata-se de um enunciado moral e no conceitual-emprico. Se o mito teolgico um fantasma, o humano tambm o .

Freudianamente, poderamos dizer que aqui parece ser precisamente um caso no qual o paciente os homens e mulheres re-significa sua auto-imagem, optando por uma verso menos autodepreciadora. Mas trata-se apenas de uma metfora.

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por isso que eu propus renunciar um termo anacrnico e problemtico para focar a pesquisa na terminologia prpria da poca, estudando a maneira como a dignitas hominis foi historicamente pensada (...). Se abstrairmos de fato cada autor particularmente para considerar a questo da dignidade do homem de maneira geral, percebemos que esta noo (...) obedece sempre historicamente o mesmo motivo maior, aquele do livre-arbtrio. No h nada a de propriamente renascentista. (Cf. Faye, 1998, p. 31)

Vemos que o topos da dignitas hominis na realidade a discusso acerca do livre-arbtrio. Os medievais Duns Scotus, Bernard de Clairvaux, Richard de Saint Victor, entre outros j pensavam essa dignidade humana, mas ela estava necessariamente condicionada pela capax Dei do Homem, isto , sobrenaturalmente determinada. A diferena renascentista em termos teorticos (morais e ontolgicos) para com os medievais reside na excluso da temtica da corrupo do livre-arbtrio, bem exemplicada pelo tormento da De miseria humanae conditionis (Lotrio, mais tarde Papa Inocncio III) recusada por autores como Pico, entre outros.3 Esta a caracterstica essencial da mitologia humanista: a identicao do virtual livre-arbtrio com a real possibilidade humana de ser livre de qualquer disfuno moral a priori. Evidentemente que temos aqui um argumento teolgico em jogo (nos medievais), mas no me parece to evidente que o abandono do vocabulrio explicitamente teolgico resolva a questo a favor da mitologia humanista. Penso que uma apreciao emprica pode no necessariamente justicar a posio renascentista naive. O argumento renascentista4 no (ou, pelo menos, no evidentemente) que haja uma perfeio a priori da natureza humana isto , de sua dignidade enquanto ser capaz de um livre-arbtrio suciente , mas sim que existe uma potencialidade innita (virtualidade) no predeterminada por qualquer incapacidade necessria restritiva. Essa restrio era o argumento da corrupo.
A verdadeira distino consiste, alis, no fato dele no ter qualquer propriedade xa, mas ter o poder de partilhar de todas as propriedades de todos os outros seres, de acordo com sua prpria escolha livre. (Cf. Kristeller, 1956, p. 218)

Segundo Kristeller precisamente esta emancipao com relao hierarquia medieval dos seres que liberta o Homem da restrio (xadora de

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Cf. FAYE, 1998, p. 32. Toda vez que mencionar a posio renascentista na seqncia, refiro-me especificamente ao argumento da indefinio humana, tal como defendido por Pico de La Mirndola.

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propriedades) presente na idia de um pecado condicionante. Ouamos o prprio Pico:

3. (...). Ele, portanto, tomou o homem como uma criatura de natureza indeterminada (...) A natureza de todas as outras coisas limitada e restrita s fronteiras das leis prescritas por Ns. Vs, restrito por nenhum limite, de acordo com vosso prprio livre-arbtrio, (...) ordenar (sic) por si mesmo os limites de vossa natureza. (...). 4. (...). Para ele garantido ter o que quer que ele escolha, ser o que quer que ele deseje. (Cf. Mirndola, 1956, 224-225)

A idia de indenio na realidade vem sustentar a idia de potncia innita sem condies. Percebe-se na argumentao da Orao uma marcada tendncia a negar a prpria noo de condio humana (no caso especco, o condicionamento restritivo teolgico): sua condio mnima ser livre para qualquer coisa, ele poder degenerar em besta ou alar vos aos anjos, logo, seu livre-arbtrio a instncia determinadora de seus possveis condicionamentos vividos. Sua escolha causa. evidente que a discusso e o vocabulrio de Pico so de vis teolgico. Ele descreve uma beno recebida pelo Homem, beno esta que se caracteriza pelo livre-arbtrio indenido. A losoa humanista de Pico teologia sem restrio condicionante.5 Nesse sentido, o desencaixe ao qual fazia referncia acima se revela mais uma vez como excluso da condio corrompida do livre-arbtrio e da eccia estrita do Transcendente com relao ao humano. Trata-se de uma controvrsia interna a concepo divinizante do Homem, mas que rompe com o infeliz argumento da misria. Essa hiptese da indenio o ncleo da dignitas hominis, core da idia de sucincia da natureza humana que se realiza plenamente na produo da cultura. A idia de indenio (apresentada na Orao) ser fundamental para entendermos a passagem de uma concepo puramente histrica da posio humanista no Renascimento para uma discusso losca. Todavia, a denio estritamente histrica, isto , humanismo como erudio clssica que recupera a tradio greco-romana no crist, no deixar de ter um importante papel na construo6 da mstica do humano: indenio, dignidade, nobreza, natureza-cultura e sucincia.

No quero especificamente invalidar a posio de Faye quanto libertao da filosofia com relao teologia nem posso me dedicar a essa questo aqui , mas apenas marcar o fato de que essa libertao, pelo menos no que se refere obra de Pico e seu conceito de indefinio me parece central na construo do mito humanista na medida em que afirma o livre-arbtrio e deduz da sua dignidade nobre , se d num horizonte religioso, restringindo apenas o foco a uma orao feita dignidade humana e no quele que condicionaria eficazmente o livre-arbtrio humano. Como afirmam Kristeller e Randall: Embora as Humanidades seja meramente outro nome para esses estudos especficos, a escolha do termo implica uma demanda muito caracterstica do ideal cultural

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Qual exatamente a noo que operou a passagem do sentido histrico (clssico) ao sentido losco, que conduziu dos humanistas historicamente determinados ao humanismo constitudo em categoria losca? (...) O humanismo o que se poderia chamar de misticismo da nobreza (de carter) humana (...) exatamente o mesmo misticismo da grandeza humana que sustenta o homem da Renascena e o humanista. (...) Pode-se denir o humanismo como uma tica da nobreza humana. (Cf. Gouhier, 1987, p. 17)

Citando Augustin Renaudet,7 Gouhier elenca denies que se tocam precisamente no carter ideal da dignidade humanista. Sendo uma tica, se por alguma razo o argumento teolgico da corrupo tiver consistncia, a tica revelar-se- fantasmtica. Se no h qualquer restrio emprica para se romper com a hiptese sombria da Queda, tambm no h qualquer restrio emprica para se suspeitar da fantasmtica da dignidade humanista. a suspeita agostiniana quanto ao impulso intelectual que estaria na base do humanismo (de efeito claramente crtico): a tica fantasma serve a mentira antropolgica acerca do prprio Homem, alimentando a disfuno (o orgulho estrutural, o amor pelo nada da criatura) que ela mesma denega ao excluir o argumento sombrio. Mas, antes de nos lanarmos negatividade da construo, acompanhemos esta ltima, e longa citao, que, acredito, resume de modo preciso o core do argumento humanista e que tambm ilumina o foco da crtica anti-humanista agostiniana moderna.
(...) idia confusa de grandeza, prope-se substituir a idia distinta de sucincia, permitindo reconhecer o humanismo em trs caracteres precisos: 1 Humanismo signica uma certa sucincia do homem (...) o homem pode qualquer coisa, pelas nicas foras que o fazem homem, razo e vontade especicamente. 2 O que signica: pelas nicas foras de sua natureza. No de modo algum por acaso que a noo de natureza sempre esteve ligada a de humanismo (...). A sucincia que o humanismo reconhece , de fato, aquela da natureza. Ora, para que ela suciente? Trata-se da natureza poder realizar-se: sua sucincia signica ento que, dentro de certos limites, ao menos, a natureza capaz de reconhecer e atingir o bem; dito de outra forma, ela implica uma relativa bondade da natureza.

e educacional dos Humanistas: o cultivo dos clssicos ou as Humanidades justificado porque ele serve para educar e desenvolver um desejvel tipo de ser humano. Pois os clssicos representam o mais alto nvel da realizao humana e deveria ser, assim, de preocupao essencial para todo homem. CASSIRER; KRISTELLER; RANDALL JR., 1956, p. 4. O locus da cultura (como topos que define o modo de ser natural do Homem) aqui essencial na medida em que a tendncia histrica ser a de definir o Homem como um animal da cultura em oposio a de um animal sobrenatural. A relao de identidade entre ser um animal da natureza estritamente e ser uma animal da cultura de grande valor, mas infelizmente no posso me deter especificamente nessa fronteira conceitual neste momento. Cf. RENAUDET, 1945.

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3 Esta natureza do homem tem como particularidade de se realizar na e pela cultura. No de modo algum por acaso que a noo de cultura sempre esteve ligada a de humanismo: vemos isso bem hoje quando se fala de humanismo moderno ou de humanismo tcnico. (...) Sucincia, natureza, cultura so trs termos complementares;8 (...) l onde eles no se encontrarem, deve-se falar de anti-humanismo. (Cf. Gouhier, 1987, p. 20-21)

A relao com a cultura , portanto, posta j na raiz do culto da dignidade humana a priori. O carter naive evidente: no seria a histria um desle de horrores? O que h de determinantemente belo na cultura? Facilmente podese cair em denial com relao a essa razovel evidncia, basta alimentarmos aquilo que jamais deve ser ferido (nossa auto-estima ontolgica ou soberba), diriam os reformadores modernos. Creio que essa atmosfera mtica permanece entre ns, apenas recusamos sua conscincia pragmtica e semntica.
Esta gloricao do homem era um dos temas favoritos da literatura da jovem Renascena. Durante o sc. XVI isso produziu uma reao violenta. A nfase na total depravao encontrada na teologia da primeira Reforma protestante pode ter sido uma resposta ao exagerado louvor ao homem comum na literatura humanstica do tempo deles. (Cf. Cassirer; Kristeller; Randall Jr., 1956, p. 19)

Na continuao deste trecho, Cassirer, Kristeller e Randall armam que o que esta por detrs da violenta reao contra os exageros das oraes humanistas a concepo agostiniana de Homem. Eles o fazem referindo-se a Montaigne, esse renascentista pouco humanista. Todavia, segundo nossos scholars, o que caracteriza a abordagem crtica de Montaigne pensar a partir dessa concepo agostiniana s que desteologizada ou humanizada, isto , sem referncias s crenas dogmticas (redundncia?). Interessante lembrar que com Montaigne estamos em solo ctico. A concepo agostiniana sem seu componente teolgico redentor desgua necessariamente em crtica ctica e pessimismo antropolgico agressivo, traos de uma atitude notica que por ser saturada de realismo (no sentido oposto a idealismo), aparentemente asxia. Argumentos de efeito ctico usualmente revelam-se poderosos em termos empricos. Da negao
A verdade no primeira, ela da ordem da desiluso; ela sempre uma desmisticao que supe a misticao que a funda e que ela desnuda. Toda sociedade sobrevive

Cf. nota 7. Seria exatamente esse terceiro ponto que falaria da continuidade da natureza manifestandose ao longo da histria da cultura. Os clssicos representariam este perodo anterior como uma infeliz incurso de um discurso que feria e negava a possibilidade de autonomia da natureza humana.

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pela auto-misticao de seu funcionamento, a m de assegurar sua perenidade e pelo desejo de mascarar seu carter extraordinariamente auto-destrutvel. (Cf. Quignard, 1996, p. 65)

A descrio do processo de aquisio da verdade deste jansenista contemporneo (Quignard), comentando um outro jansenista (Esprit), este do sculo XVII, carrega nos tons tpicos da reao agostiniana ao culto da sucincia humana da Renascena: desiluso como transcendental epistmico. Qual iluso especca? A construo vaidosa. As razes dessa reao, no campo da antropologia losco-teolgica, esto na reexo de Agostinho sobre o livre-arbtrio. No se trata de negar a possibilidade de se usar o termo dignidade para o ser humano em qualquer que seja a situao, trata-se sim de questionar a consistncia da orao ao livre-arbtrio, ou seja, o culto da autonomia moral auto-evidente. O resto conceitual losco dessa crtica a idia de uma disfuno cognitiva e volitiva no Homem.
Que tens que no tenhais recebido? E se foi recebido, por que te gloricas como se no tiveste recebido como dom? Isto : Por que te gloricar, como se tiveste recebido de ti mesmo um dom que, se no o tiveste recebido, tu no poderias possuir por ti mesmo? (...). Mas vale possuir menos do que pedimos a Deus do que possuir mais do que atribumos a si mesmo. (Cf. Sto. Agostinho, 1994, p. 50-51, 10)

E mais:
Mas para ir em direo ao pecado, o livre-arbtrio suciente, com o que ele estragou a si mesmo; ao contrrio, para retornar justia ele necessita de um remdio pois ele est doente. (...). Muito pelo contrrio, ao defender a natureza como se ela fosse suciente a si mesma para ser justa, assumindo que s ela intervm, contra a graa do Cristo, pela qual ns somos justicados, que ele se eleva de uma forma manifesta (...). Isso, um esprito orgulhoso no pode compreender. (Cf. Sto Agostinho, 1994, p. 290-295, XXIII/XXV)

Agostinho ataca a idia de sucincia defendida por Pelgio por considerla orgulho. E mais, o mesmo orgulho levado categoria de transcendental epistmico negativo que inviabiliza a compreenso da sua crtica: exemplo da submisso do esprito (intelecto) vontade orgulhosa. Ainda que o termo seja anacrnico j o para o Renascimento em si! a sucincia pelagiana uma idia de natureza humana que em muito se aproxima da orao humanista. Agostinho negar a sucincia armando a estrita necessidade da graa ecaz e contingente (no est submetida economia racional dos mritos humanos) para que o livre-arbtrio escape do peso da gravidade do pecado. Ao longo da

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argumentao,9 Agostinho descreve as misrias empricas humanas como prova de que a hiptese da queda explica melhor a condio humana do que a tentativa v ainda que, reconhece Agostinho, em certa medida justicada pela revolta de Pelgio em ver o lachismo moral dos cristos que responsabilizava o pecado pelo estado lastimvel da condio humana, numa espcie de maniquesmo perverso de sustentar uma possvel autonomia moral. Agostinho ope a realidade de uma condio empiricamente dada (a natureza humana parece atolada numa repetio montona de atos condicionados pelo amor criatura, a comear pelo amor por si mesmo) possibilidade de um descondicionamento gerado pelo livre-arbtrio. Agostinho v esse condicionamento como a corrupo teologicamente descrita pelo pecado. Pelgio, por sua vez, aposta na viabilidade desta condio ser mera retrica existencial (em ternos contemporneos) para preguia moral. Agostinho reconhece o valor da luta contra a preguia, mas chama a ateno para no tentarmos resolver essa preguia falsamente: a soluo pelagiana uma chamada ao orgulho humano estoicizante, ao reconhecimento de uma dignidade da liberdade humana, isto , a troca da retrica da desculpabilizao pela retrica do orgulho construtivo da personalidade (obviamente que, de novo, num vocabulrio contemporneo). Este ncleo de temas (falsa sucincia, erro, vaidade,10 etc.) ser retomado pela Reforma e pelo jansenismo em geral, ainda que guardando diferenas importantes em se tratando de Lutero e Pascal.
Agora, este livro deveria ter um ttulo (para indicar) que foi escrito contra o livrearbtrio. Pois o livro inteiro tende a mostrar que as opinies, planos e empreitadas dos homens so todos em vo e estreis, e que eles sempre tm uma soluo diferente do que ns desejamos e propomos. Assim sendo, Salomo nos ensinaria a esperar em conana e deixar que Deus sozinho faa tudo, acima e contra e sem nosso conhecimento e opinio. (Cf. Lutero, 2002, p. 68; grifos meus)

Para Lutero, o Eclesiastes11 no deve ser entendido como uma desqualicao da Criao em si, mas sim uma crtica idia do Homem como causa racional e moral. O reformador v como sabedoria o reconhecimento

Outras obras que fazem parte dos dois volumes que compem La Crise Palegienne do Institut dtudes Agustiniennes de Paris: De Perfectione Iustitiae Hominis, De gratia christi et De peccato originali libri II e De natura et origine animae libri IV. 10 de suma importncia ter em mente o cruzamento dos sentidos de efmero, vo e vaidoso, contidos nessa discusso do orgulho, principalmente quando vemos que Lutero d tanto valor ao Eclesiastes como sendo o livro por excelncia escrito contra a iluso de autonomia do livre-arbtrio. 11 Muitas vezes o Quohelet descrito como o ctico da Bblia hebraica, ou seja, o livro da sabedoria contra as articulaes supostamente sbias do Homem; no judasmo, lido normalmente em momentos de alegria (como aps a colheita) a fim de lembrar ao Homem tcnico que no deve tomar-se como causa dos seus aparentes sucessos; cf. GUTTMANN, 2003.

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de que Deus no leva em conta nosso saber para conduzir sua Criao. Percebemos aqui um modo duro de excluso do que poderamos denominar a dinmica do humano, mas o core dessa excluso o livre-arbtrio, pois para Lutero, como veremos na seqncia, a situao humana tal como descreve Agostinho. Esse prefcio foi escrito na mesma poca (1524) em que Erasmus de Rotterdam preparava De libero arbitrium (publicado na Basilia) e contra quem Lutero escrever sua Da vontade cativa. Nas palavras sintticas de um comentador, que julgo bem precisas na denio da postura luterana:
A condenao nal de Erasmo, da parte de Lutero, feita com as palavras iniciais do livro. As formulaes so cortantes, tm tom de juzo nal e caracterizam a diversidade de pressupostos de ambos. Do lado de Erasmo h suma inteligncia que, no entanto, foge de toda deciso. Do lado de Lutero h a verdade insosmvel do Deus santo e maravilhoso, pelo qual a razo e a vontade se deixam cativar em obedincia e humildade. (Cf. Dreher, 1993, p. 16)

Sosma: a posio que cultua a autonomia funcional da vontade e da razo vista como jogos inteligentes de palavras, por isso sem valor para Deus (ele age contra e acima desses jogos), mas que so inconsistentes no sentido decisrio, logo, nada valem. Seu valor apenas a repetio do amor por si mesmo, orgulho da criatura. Essa percepo de que a defesa da autonomia humana retrica vazia contra a empiria que nega a consistncia dessa retrica percorre todo o agostinismo lido pela Reforma e pelo jansenismo.12 No Prefcio a Carta aos Romanos (verso de 1546), Lutero aprofunda seu ceticismo:
Portanto, todos os homens so chamados mentirosos no Salmo 116 (:11) porque ningum guarda ou pode guardar a lei de Deus nas profundezas do corao. Pois todo mundo encontra em si mesmo desprazer no que bom e prazer no que mau. Se, ento, no h prazer desejante no bem, o ntimo do corao no est estabelecido na lei de Deus. (...) Acostume-se, ento, com esta linguagem, que fazer as obras da lei e realizar a lei so duas coisas bem diferentes. A obra da lei tudo que se faz ou se pode fazer, com relao a guardar a lei a partir do seu prprio livre-arbtrio e por seus prprios poderes. Mas uma vez que em meio a estas obras e ao longo delas permanece no corao um desprazer com a lei (...), estas obras so todas desperdiadas e no tm nenhum valor. (...) Portanto, voc pode ver que (...) os sostas praticam o engano quando ensinam aos homens a se prepararem por si mesmos para a graa por meio das obras. Como pode um homem preparar a si mesmo para o bem por meio das obras, se ele faz boas

12 Como confirmao deste vis empiricista (h mais realidade na dvida ctica no humanista do que na defesa do humanismo) dentro da tradio scholar agostiniana, cf. SELLIER, 1995.

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obras unicamente com averso e m vontade no seu corao? Como agradar a Deus uma obra se ela procede de um corao relutante e resistente? (...) F no a noo e nem o sonho humano que algumas pessoas chamam f. (...) Isto se deve ao fato que quando eles ouvem o evangelho, eles se ocupam e por meio de seus prprios poderes criam uma idia em seus coraes que diz eu creio; eles assumem isso como sendo a verdadeira f. Mas isso iluso e uma idia que nunca toca as profundezas do corao, nada provm dele, e nenhum aperfeioamento se segue da. (Cf. Lutero, 2002, p. 90, 92 e 94)

Nesta longa citao, na qual Lutero retoma a clssica crtica paulina ao behaviorismo das obras,13 percebe-se um encadeamento de argumentos que vai da recusa da execuo vaidosa e exteriorizante da vontade de Deus (a Lei) denio do carter essencialmente invisvel desta Lei. Se lembrarmos que a Lei no judasmo a manifestao da vontade de Deus, e que no h teologia ontolgica a rigor no judasmo bblico mas apenas teologia moral monotesmo tico14 , lembraremos que a discusso luterana toca em profundidade o que poderia ser o princpio de qualquer relao entre o Homem e Deus. Segue-se da que no h relao entre o Homem e Deus sem que este tome a iniciativa talvez aqui esteja uma das razes dos catlicos acusarem Lutero de hebraizao do cristianismo, por tornar Deus excessivamente transcendente. O exlio ontolgico representado pela inconsistncia moral estrutural e no meramente conjuntural (assumindo a condio cada como estrutura). Segundo Lutero, o corao humano no capaz de sentir prazer verdadeiro na busca de realizar a vontade de Deus logo, no capaz de realizar a tica de Deus, a nica dimenso do Ser divino que conhecemos pois este corao est perdido na retrica gestual, isto , na mmica muda. Mais adiante, Lutero passa do abismo que rasga o humano sua fratura interna entre retrica gestual do visvel e sua inconsistncia moral profunda ao abismo ontolgico entre natureza e sobrenatural: aquilo que psicologicamente (termo meu) entendemos quando produzimos enunciados como creio no a realidade da f verdadeira. O corao humano, locus da vontade desgarrada de Deus, campo de um hedonismo da criatura, incapaz de produzir um salto de consistncia moral logo, ontolgica, em se tratando de judasmo ou cristianismo diferencial: a verdadeira f, assim como o estar em sintonia com a vontade de Deus, fruto de uma causa que no tem lugar na dinmica natural

13 Essa crtica era e parte do prprio judasmo, assim sendo, Paulo aqui aparece como um integrante dos crticos judeus desta caracterstica legalista que o filsofo judeu Abraham Ioshua Heschel chama de behaviorismo religioso, isto , ocupar-se com a realizao exterior da Lei a fim de ganhar reconhecimento da sua condio de judeu correto sem consistncia interior (sem esprito); cf. HESCHEL, 1999. 14 Cf. REHFELD, 2003.

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humana. Percebe-se que Lutero est criticando a idia de que possa existir uma sucincia do sistema tico humano. Qualquer que seja a sucincia humana, ser unicamente a da monotonia do pecado. No h humanismo aqui, mas sim uma suspeita profunda de que o humanismo da dignidade natural humana a excluso do Transcendente estrito nada seja alm do que parte do gestual que desenha a visibilidade de uma dinmica em queda. Sendo a queda uma queda na pureza infeliz da criatura, e sendo esta devorada ontologicamente pelo nada, natural que Lutero considere um texto que fala das nuvens de nadas (Eclesiastes) como sabedoria profunda acerca da iluso orgulhosa humanista. No comentrio a Glatas, Lutero resume sua crtica: Tudo que est na nossa vontade mal, tudo que est na nossa inteligncia erro. por isso que no que se refere s coisas divinas, o homem no tem nada alm do que puras trevas, erros, malcia, perversidade da vontade e da inteligncia. (Cf. Lutero, 1958, p. 186) H um efeito de ampliao por preciso do alcance da misria aqui: mergulhado na condio denegada pela orao humanista, o Homem aos olhos de Lutero um sonmbulo. Trata-se de um discurso que teologicamente fala do pecado, e que losocamente ilumina a condio humana com suspeitas de disfuno ontolgica. Argumentos cticos, quando no esto a servio de uma retrica puramente formal e cnica, so usualmente sombrios para as tcnicas da vaidade. Karl Barth, grande telogo protestante do sculo XX, dene assim a antropologia reformada: A perverso do pecado se produz no fundo e no centro da existncia humana, no corao humano; e o estado de perverso pecaminosa que da resulta se estende totalidade de sua maneira de ser sem exceo de nenhuma de suas determinaes. (Cf. Barth. Dogmatique IV, Cahier, p. 58) As palavras de Barth apontam para a mesma ampliao da temtica luterana: trata-se de uma antropologia crtica de apelo emprico, fruto da aplicao losca de uma dogmtica teolgica. A perfectibilidade do humano, preparada pelo desencaixe referido acima, mesmo tendo excludo pragmaticamente o vocabulrio teolgico, ter que enfrentar seu resto losco. Pascal15 no era luterano, e escreveu parte de seus crits sur la grace16 contra a Reforma. Todavia, as relaes entre o jansenismo e a Reforma

15 J tratei detidamente da antropologia filosfica de Pascal em dois momentos, O Homem Insuficiente, 2001, e Conhecimento na Desgraa, 2004, ambos pela Edusp, por isso no vou repetir o que digo l. Minha inteno simplesmente retomar alguns momentos pontuais que iluminem a falas suficincia da orao humanista. 16 Cf. PASCAL, 1991.

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(Lutero e Calvino) permanecem um campo de estudo a ser enfrentado. Talvez as contnuas acusaes por parte do molinismo jesuta de protestantismo com relao interpretao jansenista de Agostinho no sejam totalmente infundadas.17 Entretanto, meu interesse aqui no so as particularidades que distanciam Pascal de Lutero isto , a crtica pascaliana com relao armao de impermeabilidade graa ecaz que segundo ele haveria nos erros luteranos e calvinistas, contra sua posio (de Pascal) que o Homem permanece permevel graa ecaz, mas que ele jamais causa eciente e suciente da ao dessa graa , mas a crtica que ambos fazem orao humanista, e nesse sentido, na medida em que a causa da relao possvel entre Homem e Deus sempre no humana, e que por denio o homem disfuncional moralmente quando no sob ao de Deus. Essa posio implica que qualquer idia de perfectibilidade humana possvel ou divina, ou erro e desgraa revivida. O desencaixe antroponmico seria nesse sentido um erro evidente: o homem pelo homem sempre miservel pois sua condio a de um animal circular.
(...) ao consider-las nos seus efeitos, se podem identicar as causas, as primeiras sendo as causas meritrias das segundas, e as segundas as causas nais das primeiras; mas ao consider-las todas em comum, no h nenhuma causa alm da vontade divina (...). (Cf. Pascal, 1991, p. 658)

Neste pequeno trecho temos um exemplo da argumentao pascaliana que dene a causa tica como sendo Deus, ainda que aparentemente no de modo evidente. Na localidade da teia causal tica parece haver uma causa outra que no a graa ecaz, mas quando a perspectiva transcende o provincianismo cognitivo, percebe-se que esta causa sempre secundria.18 A argumentao pascaliana mais marcadamente losca no sentido de ter maior autonomia em se tratando de vocabulrios de raiz no proximamente teolgica (Revelao). Todavia, seguindo o prprio Pascal na citao acima, tambm podemos aplicar a percepo epistmica diferencial entre um olhar local e uma ampliao da viso dos argumentos-causas que sustentam a teia conceitual geral, e a perceberemos que seu pensamento essencialmente religioso19 assim como os de Lutero. Citaremos trs conceitos em particular (que no esto diretamente relacionados controvrsia moral-teolgica)

17 Cf. MICHON, 1996. 18 Cf. POND. Conhecimento na desgraa. 19 No vou me deter nessas razes, mas elas so prximas ao agostinismo protestante; cf. POND. O homem insuficiente.

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como exemplo da crtica antropolgica pascaliana viabilidade da orao da perfectibilidade: o par divertissement x ennui (divertimento x angstia/ tdio/aborrecimento), a faculdade da contingncia, isto , a imaginao e seus efeitos perversos, e a natureza disjuntiva humana devido heterogeneidade das ordens constituintes do ser humano. Ao nal da argumentao pascaliana, resta-nos um Homem disfuncional a priori, no qual a desqualicao da idia de dignitas hominis rompe a fronteira de uma discusso meramente moral. Angstia20
Nada to insuportvel ao homem quanto estar em pleno repouso, sem paixes, sem negcios, sem divertimentos, sem atividades. Ele ento sente seu nada, seu abandono, sua insucincia, sua dependncia, sua impotncia, seu vazio. Imediatamente sair do fundo de sua alma a angstia, o negrume, a tristeza, a aio, o despeito, o desespero. (Cf. Pascal, La 622)

Nesse fragmento Pascal faz sua anlise existencial do Homem. Seu argumento, na realidade, que, quando no se movimenta (se diverte), o Homem necessariamente se afoga naquilo que, sendo sua essncia estrutural, brota do seu corao. Pascal nega que o Homem possa existir, quando o movimento auto-alienante cessa, sem experimentar angstia, desespero, tristeza. O foco da sua anlise parece desviar-se de uma argumentao eminentemente moral para um cenrio psicolgico profundo. O gestual retrico da perfectibilidade seria, nesse sentido, um modo de desviar-se da agonia essencial, negando o condicionamento teolgico, mas permanecendo presa da inevitvel angstia ontolgica. Seria possvel negar essa autopercepo negativa profunda, apontada por Pascal, e que nos remete sensao de insustentabilidade estrutural em termos precisamente empricos (doena, envelhecimento, falhas cognitivas contnuas, inrcia da misria moral ao longo da histria), isto , sem lanarmos mo de recursos desviantes? Na maioria das vezes, Pascal parece dizer que no h como escapar dessa dinmica do desespero sem a interveno de Deus. Essa temtica a fenomenologia da converso, que ele trata nas suas correspondncias espirituais, e que desgua numa reexo acerca do dchirement (dilaceramento), e que fala do afastamento do desejo humano do mundo das criaturas, experimentado como agonia que rasga interiormente a estrutura humana, amante da criatura.21 E mais: em estado de dchirement,

20 Ennui cruza os termos angstia, tdio e aborrecimento em portugus. 21 Cf. POND, Conhecimento na desgraa (particularmente o captulo 2).

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no nvel dos afetos, no h uma substituio da angstia por delrios de prazer. Pascal parece pensar que do ponto de vista estritamente humano restaria unicamente o enfrentamento da angstia que se instala quando o movimento desviante cessa: suspenso de mecanismos de auto-iluso, haveria assim algum oxignio para a negatividade em termos estritamente humanos. Isto , o humano que no mente , necessariamente, um melanclico. De qualquer modo, uma orao perfectibilidade seria uma mentira diante dessa condio profunda experimentada por qualquer ser humano quando se dobra sobre si mesmo e apreende seu nada ontolgico. Estamos diante de uma denio mnima: a insustentabilidade estrutural tornada consciente. Imaginao
essa parte dominante no homem, essa senhora de erro e falsidade, to velhaca que nem sempre o , pois ela seria regra infalvel da verdade se o fosse da mentira. Ainda mas sendo o mais freqentemente falsa, ela no d qualquer sinal de sua qualidade, marcando com o mesmo carter o verdadeiro e o falso. Eu no falo dos loucos, eu falo dos mais sbios, e entre eles que a imaginao tem o grande direito de persuadir os homens. A razo pode muito bem gritar, mas ainda assim ela no consegue dar o valor s coisas. (Cf. La 44)

Trata-se da clssica temtica pascaliana de como a razo produz infelicidade enquanto a imaginao a senhora da alegria. A amplitude da crtica aqui toca a epistemologia, que no nosso foco no presente ensaio. A faculdade que marca tudo com o mesmo sinal, isto , a contingncia da adeso imaginada, dissolve todos os critrios. Sua ao perversa maior entre os sbios na medida em que o orgulho intelectual a maior, o que tende inexoravelmente diminuio da atividade epistmica do indivduo a tendncia agostiniana de fazer da moral um transcendental epistmico evidente em Pascal. A desarticulao promovida pela imaginao faz da orao perfectibilidade um ato ridculo, na medida em que o Homem jamais sabe o que pensa que sabe seja esse saber do campo estritamente cognitivo, seja do campo moral-valorativo. A armao nal excepcionalmente ctica com relao ao alcance humano: resta o grito intil. Nos Lafuma 308 e 933, famosos fragmentos nos quais Pascal retoma a temtica agostiniana das trs concupiscncias (matria/corpo, esprito/ conhecimento, vontade/orgulho/caritas ou Deus) para fazer delas trs ordens ontolgicas gerais, vemos um aprofundamento de vis ontolgico estrutural da dignidade ridcula. Nas palavras do scholar pascaliano Jean-Luc Marion, comentando esses fragmentos:

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(...) mas sobretudo estabelece que ele no os rene seno para separ-los (disjoindre); na realidade, longe de constituir um sistema (...) aqui, na retomada pascaliana, uma distncia os separa denitivamente. (...) innito signica aqui a incomensurabilidade; a distncia innita (...) abole de uma s vez toda relao comensurvel, dir-se-ia toda ordenao (...); nem ordo, nem mesura asseguram uma seqncia sistematizada. (Cf. Marion, 1986, p. 327)

Marion fala da relao que Pascal estabelece entre os elementos da metafsica cartesiana e as ordens pascalianas. Sua inteno mostrar que os sinais de sustentao de um sistema metafsico organizador do mundo so despedaados pela disjuno csmica pascaliana esse o sentido do enlouquecimento dos conceitos que fala Marion na mesma obra. O Homem bem como o cosmos no compem a idia de natureza mnima, logo no so fundados metasicamente. O alcance dessa metafsica negativa fere a dignidade imaginada na mesma medida em que o universo denido pela indenio, logo, louco: uma distncia heterognea innitamente innita produz abismos onde deveria haver sistema. O innito signo no de potncia interminvel (indenida como na Orao de Pico), mas de exlio no nada da estrutura. Trata-se de um innito negativo: no h hierarquias nem propriedades xas, s espaos innitos e vazios de quaisquer relaes sustentveis. Resto Aos olhos de nossos crticos do humanismo da perfectibilidade, a construo da orao ridcula no somente fruto de uma deciso consciente do pecador, muito mais (em termos loscos e teolgicos) o resto de um sonambulismo da mecnica disjuntiva do Homem, exilado da sua causa fundante, afogado na contingncia interna, asxiado num corao que mente o tempo todo, um animal do medo. A dignidade nunca pode ser fundada por um ser que em si sem fundamento, como uma sombra que tenta agarrar a si mesma. O pensamento da dignidade no instaura dignidade. O Homem no funda valor: esta sim uma experincia humana, fruto de uma pesquisa elucidativa razovel. Talvez, ns, ps-modernos, possamos experimentar melhor do que os renascentistas essa conscincia negativa da orao risvel. No me parece estranho o fato que tardiamente a orao esteja cada vez mais prxima (e necessitada) de uma retrica publicitria.

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