Fenomenologia e TranscendenciaII

FENOMENOLOGIA E TRANSCENDNCIA A propsito de Emmanuel Lvinas ( 1906-1995)
MIGUEL BAPTISTA PEREIRA
II
Esta segunda parte engloba dois momentos intrinsecamente articulados entre si. Por um lado, E. Lvinas considerou-se sempre fenomenlogo, embora introduzisse na Fenomenologia profundas modificaes para nela poder situar o seu conceito judaico de Transcendncia. Por outro lado, rejeitou a modificao ontolgica da Fenomenologia operada por M. Heidegger, convencido de que o ser lhe barrava o caminho para a Transcendncia. Porm, ao admitir a possibilidade de a sua interpretao ser equivocada, E. Lvinas permite-nos confront-la com leituras diferentes do pensamento de Heidegger e, sobretudo, com a novidade da sua Fenomenologia Hermenutico-ontolgica. Para preparar a sua tese sobre A Teoria da Intuio na Fenomenologia de Husserl sob a orientao do professor de Estrasburgo M. Pradines, E. Lvinas frequentou em 1928 e 1929 na Universidade de Friburgo na Brisgvia as aulas de E. Husserl como ouvinte livre e inscreveu-se como aluno regular no curso de M. Heidegger, que o aconselhou a participar no clebre encontro de Davos com E. Cassirer em 1929. Com a tese publicada em 1930 e a traduo para francs das Meditaes Cartesianas (1931), Lvinas mereceu o ttulo de introdutor da Fenomenologia em Frana, sem deixar contudo de criticar o modelo que introduzira, confirmando o juzo histrico de P. Ricoeur segundo o qual a Fenomenologia em larga medida a histria das heresias husserlianas 390. Numa entrevista publicada em 1994, Lvinas considerou-se dentro da tradio fenomenolgica sem no entanto se sentir obrigado a repetir as
390 P. RICOEUR, l'cole de Ia Phnomnologie 3 (Paris 1933) 156.
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Miguel Baptista Pereira
hipteses ou doutrinas da Escola Fenomenolgica 391. Apesar da sua crtica, na Fenomenologia que ele situa em determinado sentido a verdadeira fonte da sua filosofia 392. A proximidade da Fenomenologia significa, em primeiro lugar, o mtodo de desenvolver uma ideia na situao humana concreta em que ela se mostra, pois sem esta concreo necessria os olhos permanecem fechados e cegos. Nesta ida vida concreta, Lvinas v-se na companhia de Heidegger e de F. Rosenzweig. Segundo uma entrevista publicada em 1988, o tema essencial da sua investigao era a desformalizao da noo de tempo, procurando contra Kant, Hegel e Husserl uma condio em certa conjuntura de `matria' ou de acontecimentos, num contedo com sentido, que, de algum modo, antecede a forma. Neste contexto, o que distingue Heidegger, precisamente o facto de pr a questo de saber quais so as situaes ou as circunstncias caractersticas da existncia concreta, a que por essncia e originariamente se vinculam os xtases temporais do futuro, do passado e do presente. Nesta mesma orientao da situao concreta, est a obra Estrela da Redeno de F. Rosenzweig, que buscou as circunstncias privilegiadas do vivido em que a temporalidade se constitui 393. Esta situao fenomenolgica dos conceitos, de que Lvinas fala nos escritos sobre Fenomenologia de 1959 394, extraordinariamente importante, porque ela em rigor o lugar do nascimento das ideias e a constelao originria , onde elas podem ter sentido 395 Nesta situao concreta, h uma nova possibilidade de passar de uma ideia a outra sem usar a deduo, a induo ou a dialctica e o olhar humano aberto para as coisas no as v isoladas nem abstractas mas visadas pelos actos da conscincia numa relao de verdade concreta. Pensar passar do objecto respectiva inteno e da inteno ao mundo do objecto, isto , encenar o objecto com todos os fenmenos implicados no seu aparecer. O fenomenlogo para Lvinas como o encenador, que, ao realizar concretamente no palco o texto, obrigado a enriquecer a cena com toda a plenitude fenomnica, que torne o texto verdadeiramente visvel. Porm, esta visibilidade da encenao necessita da descrio, rica de possibilidades, das intenes secretas da intencionalidade, dos segredos ou esquecimentos da conscin-
391 M. JAKOB, Aussichten des Denkens (Muenchen 1994) 41.

392 E. LVINAS, Visage et Violence Prmire (Phnomnologie de I'thique). Une Interview in: A. MUENSTER, Ed., La Diffrence comme non-lndiffrence. thique et Altrit chez Emmanuel Lvinas (Paris 1995) 130.
393 E. LVINAS, L'Autre, Utopie et Justice in: Autrement 102 (1988) 59-60. 391 ID., En Dcouvrant... 111-144. 395 M . JAKOB, o.c. 42. Cf. E. LVINAS, Difficile Libert 406-407.
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cia 396 Lvinas procura descobrir num esforo reiterado de refontalizao as origens ocultas do que se mostra , aparece ou se faz notar, como Husserl buscava a gnese do mundo a partir da anlise rigorosa dos fenmenos, o sentido primeiro da Lgica na vida transcendental da conscincia, o fundamento das teorias cientficas no mundo da vida . No a moral como sistema de mandamentos e de interdies mas o nascimento da conscincia tica na relao eu-outro que preocupa Lvinas como no descreve as religies positivas mas investiga a gnese da atitude religiosa e lhe no interessa a lngua como sistema de signos da vida cientfica e pr- cientfica mas o dizer primeiro , que precede a constituio de todos os sistemas de linguagem . Na pergunta pelo que transcende o que de algum modo aparece, Lvinas usa frequentemente a expresso quem de... para designar um movimento de retrocendncia 397, que parte do que dado e se dirige para um plano antecedente , que directamente no aparece. A metodologia filosfica de Lvinas destinada a questionar as coisas provm da fenomenologia enquanto mtodo de encenao do abstracto ou de questionamento do fundo horizntico dos fenmenos : Neste sentido preciso, eu sou fenomenlogo , no porque defenda todas as teses, todas as afirmaes , todas as consequncias metafsicas, mas a minha maneira de pensar provm de Husserl 391. H uma verdade essencial em Husserl a que Lvinas permanece fiel mesmo quando no obedece a todos os seus preceitos de escola : a reflexo radical ou o cogito, que avana da realidade ingnua da atitude natural para o horizonte dos pensamentos e das intenes , que a objectividade natural ofusca e faz esquecer, a fim de se tornar conscincia plena ou regresso explcito s intenes subentendidas ou mal entendidas do pensamento no mundo, junto das coisas, sem qualquer iluso nem retrica . A toda a anlise filosfica indispensvel tematizar, como faz o mtodo fenomenolgico , as intenes potenciais e implcitas do pensamento , completando a esfera terica com a afectiva e a prtica 399 Ao resumir toda a fenomenologia desde Husserl , Lvinas escolhe a ideia de horizonte , que desempenha na fenomenologia um papel equivalente ao do conceito no idealismo clssico em cujo espao de domnio se situavam os indivduos 400 Este horizonte no apenas terico mas afectivo e prtico e , por isso, Lvinas antepe estreiteza da reduo transcendental de Husserl um conceito fenomenolgico mais rico de
396 F. POIRI, o.c. 73-74.
397 E. LVINAS, Reflxions sur Ia 'Tchnique' phnomnologique in: ID., En Dcouvrant ... 119.
398 A. MUENSTER, Ed., o.c. 132.

399 E. LVINAS, thique et Infini 25-26. 400 ID., Totalit et Infini 35.
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intencionalidade, que, para alm da dimenso terica, abarca a criao de obras, o conhecimento do belo e a vontade do bem 401. No sentido estrito ou husserliano do termo, a Fenomenologia visa sempre uma correlao ao espiritual, uma correlao conscincia e, por isso, toda a transcendncia em Husserl transcendncia na imanncia e, neste aspecto, Lvinas declara abandonar o universo da fenomenologia da imanncia. Ao traduzir as Meditaes Cartesianas, Lvinas teve ocasio de medir criticamente o alcance do 20: A anlise intencional conduzida pelo conhecimento fundamental de que todo o cogito como conscincia , em sentido amplo, inteno de um intencionado mas este intencionado, em cada momento, mais ... do que aquilo que em qualquer momento fica explicitamente visado. Porm, este `mais' que avana para alm do momentaneamente percepcionado, apenas um feixe de possibilidades ou de perspectivas deste e no algo totalmente diferente e outro. Por isso, a Fenomenologia de Lvinas no trata de subjectividade transcendental mas toma como ponto de partida a anlise do rosto como rasto do outro, que tambm pode ser a mo ou a nuca, fenomenologicamente descrito, mas no deduzido nem representado ou reconstrudo como imagem fiel 402. Esta experincia do outro, que acontece, um fenmeno de fronteira e, como tal, ambivalente, pois o rosto pode obrigar ao respeito tico segundo o mandamento no matars ou ser um convite ao homicdio mas Lvinas recebe-o como a palavra de Deus, cujos diferentes momentos necessrio descrever adequadamente 403 A experincia do rosto de uma exterioridade metafsica, que se no pode objectivar segundo o esprito husserliano do mtodo fenomenolgico. A apresentao e o desenvolvimento das noes de Totalit et Infini devem tudo ao mtodo fenomenolgico, segundo Lvinas, apenas porque se inscrevem numa investigao do concreto. O pensamento ingnuo no suspeita de que as noes do pensamento se revelam implantadas em horizontes, que lhes do sentido. Apesar de a fenomenologia husserliana tomada letra interpretar esses horizontes insuspeitos como pensamentos, que visam objectos, o que conta, a ideia de superao do pensamento objectivador por uma experincia esquecida de que ele vive. Curiosamente, Lvinas chama deduo fenomenolgica desconstruo (a que chama exploso) da estrutura formal noese-noema a fim de aparecerem os acontecimentos dissimulados, que suportam esse binmio e lhe do significao concreta. Esta deduo fenomenolgica, que uma reduo da reduo
401 A. MUENSTER, o.c. 135. 402 ID ., o.c. 139-140. 403 M . JAKOB, o.c. 53.
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fenomenolgica transcendental , a resposta verdade enquanto aspirao exterioridade radical do outro, chamada, por esta razo , metafsica e que necessrio, antes de mais, deixar ser 404Por isso, no prefcio traduo alem de Totalit et Infini, escrito em 1987, confessa Lvinas que o livro fora escrito sob inspirao fenomenolgica 405 e em Autrement qu'tre afirma uma concepo crtica de fenomenologia, que incide sobre o conceito de horizonte , calcanhar de Aquiles da concepo husserliana: As nossas anlises reivindicam o esprito da filosofia husserliana, cuja letra foi , para a nossa poca , a lembrana da fenomenologia permanente, erigida em mtodo da filosofia. A nossa apresentao de noes... permanece fiel anlise intencional na medida em que esta significa a restituio das noes ao horizonte do seu aparecer, horizonte desconhecido, esquecido ou deslocado na ostenso do objecto, na sua noo, no olhar absorvido apenas pela noo 406 Na primeira viso geral da obra de Husserl , o horizonte fenomenolgico apareceu j a Lvinas desconhecido, esquecido ou deslocado, porque a intencionalidade husserliana apenas objectivadora, nela impera a imanncia da conscincia e o sujeito mantm a pretenso de ser origem absoluta dos fenmenos 407. Neste modelo de filosofia, o pensamento no transcendia a correlao notico-noemtica, no visava mais do que aquilo que de facto pensava, no se evadia da priso de si mesmo, que fizera do mundo o correlato da conscincia intencional operante e constituinte . A imanncia monadolgica de Husserl visada na crtica representao feita por ocasio da anlise da fruio, que vive de objectos como boa sopa , ar, luz, espectculo, trabalho, ideias, sono, etc. que so coisas oferecidas ao gosto mas j ornamentadas , embelezadas e no simplesmente representados 408. Viver de. coisas no represent-las, a vida amor da vida ou relao a contedos, que so o preo da minha vida , pois sem eles a vida dissolve-se em sombras, como existncia pura e nua, que Ulisses visitou nos infernos 409. Neste caso, a intencionalidade da fruio pode descrever- se por oposio intencionalidade da representao , porque a fruio mantm a exterioridade das coisas, que o mtodo transcendental includo na representao suspende. Com a exterioridade afirmase um mundo diferente do correlato da conscincia intencional e o prprio
404 E . LVINAS, Totalit et Infini 14. 405 ID ., o.c. 1.

406 ID ., Autrement qu'tre 230-231. 407 ID., L' Oeuvre d'Edmond Husserl in: Ill., En Dcouvrant ... 7-52. 408 ID ., Totalit et Infini 112-113.
409 ID ., o.c. 115.
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corpo no mundo, cujas necessidades dependem da exterioridade como no constituda pela conscincia e anterior a toda a afirmao 410. A tese segundo a qual toda a intencionalidade ou representao ou se funda numa representao, domina as Investigaes Lgicas de Husserl e regressa como uma obsesso a toda a sua obra ulterior. A esta tese geral sucede-se, na leitura de Lvinas, o primado do acto objectivador e terico conducente filosofia transcendental ou afirmao de que o objecto da conscincia um produto da mesma conscincia ou uma doao sua de sentido 411. O ser exterior obra do pensamento e seu domnio peculiar e, nesta leitura fenomenolgica, a inteligibilidade, caracterizada pela claridade, uma adequao total do pensante ao pensado, no sentido muito preciso de um domnio exercido pelo pensante sobre o pensado em que se desvanece no objecto a sua resistncia de ser exterior. Este domnio absoluto do pensamento total, maneira de criao, termina numa doao de sentido, em que os objectos representados so noemas da inteligibilidade, onde eliminada a distino entre o eu e o objecto, o interior e o exterior. Tornam-se equivalentes as noes de inteligibilidade e de representao, porque a exterioridade entrega ao pensamento todo o seu ser, isto , torna-se totalmente presente ao pensamento sem que nada o perturbe. Deste modo, a representao ocupa na intencionalidade o lugar de um acontecimento privilegiado em que a exterioridade do objecto representado aparece reflexo como o sentido outorgado pelo sujeito ao objecto e, portanto, redutvel a uma obra de pensamento 412. Ao objectivar o prprio passado, a representao presente puro, sem contaminao mesmo tangencial com o tempo e neste vazio de tempo, que se interpreta como eternidade, reside a maravilha da representao. Ora, uma representao sem qualquer devir temporal no comporta qualquer passividade, que fosse exterior ao puro presente e identidade da mesmidade do eu. Lvinas l o sentido da epoche husserliana como um primeiro movimento negativo, que persiste em encontrar em si e em esgotar o sentido de uma exterioridade, convertendo-a em noemtica, isto , a essncia da epoche a representao 413. Por isso, representar no tornar de novo presente numa imagem actual um facto passado mas reduzir instantaneidade do pensamento tudo o que pareceria independente dele e exterior ou converter em noema o prprio ser do sendo 414. A diferena entre a viso de Husserl e a leitura de Lvinas revela-se, de modo singular,
410 411 412 413 414 ID., ID., ID., ID., ID ., o.c. o.c. o.c. o. c. o.c. 133-134. 127-128. 129-130. 131. 133.
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na oposio, que os divide, quanto interpretao de Descartes: enquanto no cogito Lvinas v a ideia de Infinito, do obsolutamente Outro, que nos vem ao pensamento e retira ao esprito o estatuto de arche, Husserl considera o cogito uma situao em que o esprito existe como comeo e origem, em que nada pode entrar e donde tudo vem 415. A ideia de Infinito Transcendente, que Husserl suspendeu na sua fenomenologia, garante-nos agora a pureza da exterioridade e da transcendncia 416. De facto, se Husserl v no cogito uma subjectividade sem qualquer apoio fora dela, ele tem de constituir a prpria ideia de Infinito e de a dar a si mesmo como objecto. Descartes, porque no constituiu a ideia de Infinito, deixa uma porta aberta para no tematizar Deus nem o constituir como um objecto e poder pens-lo como o Outro 417. A ideia de Infinito a prpria transcendncia, a superao de uma ideia adequada, a desintegrao de toda a totalidade e, por isso, a estrutura noese-noema inaplicvel s relaes ticas, cuja inteno transcendente leva a transcendncia ao seu termo 418. J no seu trabalho La Ruine de la Reprsentation (1959), o significado profundo de o pensamento pensar mais do que pensa e de outro modo do que pensa actualmente, est em o pensamento no ser imanente a ele mesmo e de estar fora de si, pressupondo relaes entre o mesmo e o outro, que j no so objectivao mas sociedade, podendo procurar-se numa tica a condio da verdade. O fim da coextenso entre pensamento e relao sujeito-objecto deixa, para Lvinas, entrever uma relao com o outro, que no ser uma limitao intolervel do pensamento nem uma simples absoro do outro pelo eu mas uma doao tica de sentido, essencialmente respeitadora do outro 419. A ideia de Infinito uma vertente necessria da relao com o outro, da proximidade com ele, que no provm da minha conscincia e, por isso, aparece como uma relao, que se no pode dissolver em imagens nem objectivar em temas, foge arche da tematizao e incomensurvel. O rosto ou o modo como o outro se apresenta, ultrapassa a ideia que dele temos, no uma figura ou tema fixado num olhar, no um conjunto de qualidades reunidas num todo nem to-pouco a imagem plstica, que ele deixa 420. Para alm das imagens, das representaes, dos sistemas, das totalidades, s uma Fenomenologia do rosto ou do enigma,
415 ID., 416 ID., 417 ID., 418 ID.,
L'Oeuvre d'Edmond Husserl, 46, 47. Totalit et Infini 10. o.c. 232. o.c. 78, 14-15.
419 ID., La Ruine de Ia Rprsentation in: ID., En Dcouvrant... 135. 420 ID., Autrement qu'tre 126; ID., Totalit et tnfini 43.
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que perturba a ordem do mundo e se ope ao aparecimento indiscreto e vitorioso do fenmeno proposto na ptica de Husserl, permitia a evaso da imanncia fenomenolgica e o xodo temporal indefinidamente renovado para a Transcendncia 421. Fora do mundo dos fenmenos da ortodoxia husserliana, h o enigmtico, que se furta ao logos apofntico e kerigmtico, subtraindo-se no momento em que se oferece ao olhar, vazio, falta e ausncia de algo, que definitivamente passou, aparece num claro-obscuro, em contraste com o fenmeno, que tende para a evidncia perfeita ao sol da razo. De outro modo que ser ou para alm da essncia uma reduo ou desconstruo da reduo fenomenolgica e uma inverso ou extra-verso do legado husserliano da conscincia doadora de sentido de que Husserl dissera que absoluta e por isso no necessita para si de qualquer oferta prvia de sentido 422. Reduzir, suspender ou desconstruir esta conscincia fenomenolgica activa e constituinte abri-la a uma relao mais profunda mas passiva em que a conscincia recebe incomparavelmente mais do que pode dar nas suas objectivaes e representaes. Nesta relao de passividade para alm da conscincia transcendental constituinte acontece o encontro com o outro e desponta a raiz da conscincia tica e da linguagem, que precede todas as posteriores relaes de domnio da conscincia e do discurso. A passividade da recepo tica do outro do domnio da sensibilidade corprea, da vulnerabilidade, da capacidade de contacto, de sofrimento, de proximidade, como ensinam os captulos II e III de Autrement qu'tre. S quando os sentidos tm um significado tico, possvel formular o primeiro imperativo moral com incluso da vida fsica do outro, das suas carncias, da sua fome e sofrimento. Esta atitude tem para Lvinas precedentes fenomenolgicos. De facto, para Husserl o saber superava o que a conscincia intencional ia concretizando, pois a riqueza implcita, inactual e potencial da conscincia era sempre maior do que as suas realizaes intencionais actuais e explcitas 423. O intencionado superava o que de facto se visava e toda a vivncia tinha um horizonte intencional em mutao, que remetia para potencialidades, que lhe eram prprias e cuja explicitao era tarefa da prpria anlise intencional 424. No trabalho La
42' ID., Enigme et Phnomne in: ID., En Dcouvrant... 203-217.

422 E. HUSSERL, Ideen zu einer reinen Phaenomenologie und phaenomenologischen Philosophie. Erstes Buch: Allgemeine Einfuehrung in die reine Phaenomenologie (Den Haag 1976) 120.
423 ID., o.c. 72, 73, 189. 424 ID., Cartesianische Meditationen und Pariser Vortraege (Den Haag 1950) 81 ss., 83, 84.
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Ruine de Ia Reprsentation Lvinas regista que implicaes necessrias e, ao mesmo tempo, absolutamente imperceptveis para a conscincia intencional, descobertas mais tarde pela reflexo e no no presente da inteno, pem fim ao ideal da representao e da soberania do sujeito e ao idealismo em que nada podia entrar subrepticiamente no sujeito. O implcito, o potencial revela a receptividade do pensamento como uma paixo profunda, que nada tem de comum com a passividade da sensao no empirismo e realismo mas com a impresso originria de Husserl. Ora, ultrapassar a inteno na prpria inteno, pensar mais do que se pensa, seria um absurdo, se esta superao do pensamento pelo pensamento fosse um movimento da mesma natureza que o da representao, se o potencial no passasse de um actual dominudo ou degradado 425. Por outro lado, em Husserl a sensibilidade e as qualidades sensveis no so a matria de que a determinao categoria) ou a essncia ideal seria a forma mas a situao em que o sujeito se coloca antecipadamente para realizar uma inteno categorial; o corpo no um objecto percebido mas um sujeito percipiente e a terra no a base, onde as coisas aparecem, mas a condio requerida pelo sujeito para a percepo das mesmas. Nestas condies, o horizonte implicado na intencionalidade no o contexto ainda vagamente pensado mas a situao do sujeito 426. Lvinas reconheceu o lugar relevante da sensao na Fenomenologia de Husserl e, por isso, estudou o papel dos dados hilticos na base da intencionalidade 427. A conscincia no s nos torna presentes os objectos mas presente a si mesma , sentida e vivida e, por isso, o termo `viver' designa a relao pr-reflexiva de um contedo auto-presena da conscincia. Esta reflexo espontnea da conscincia no uma reflexo explcita mas conscincia no-objectivadora de si mesma, que se vive a si mesma na prpria conscincia do objecto, tornando, por este ngulo, a inteno uma vivncia 428. Alm desta conscincia no-objectivadora ou vivencial de si mesma na base da intencionalidade objectiva, outras vivncias h na conscincia, que no so intencionais mas contribuem para a plenitude intuitiva do objecto real, como exps Husserl desde as Investigaes Lgicas. Apesar de presente s coisas, a conscincia um estofo sensvel em fluxo temporal, composto de elementos ou contedos hilticos, distintos das qualidade dos objectos intencionalmente visados, pois as sensaes caiem totalmente na esfera da subjectividade e no se identi-
425 E. LVINAS, La Ruine de la Rprsentation 131. 426 ID., o.c. 132.
427 ID., o.c. 148. 428 ID., o.c. 149.
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ficam com objectos embrionrios ou factos brutos espera de interpretao. Este estofo sensvel da subjectividade da conscincia impresso originria temporal e est na gnese da conscincia, de tal modo que, se o mundo desaparecesse, o objecto reduzir-se-ia proto-impresso 429. A conscincia do sujeito como proto-impresso no a conscincia geral sinteticamente reconstruda na esfera dos objectos mas uma vida individual e nica, um presente vivente donde jorra a intencionalidade. Por isso, desde 1905 Husserl associou a noo de vida do agora ou presente da proto-impresso 430, donde arranca o lao intencional, que visa idealidades e objectos. Porm, no interior da proto-impresso, o que sentido, no coincide com as modalidades do sentir dispersas por uma multiplicidade de instantes exteriores uns aos outros. Neste caso, uma relao intencional imanente preserva a unidade do sentido na multiplicidade de instantes, que se excluem, retendo o que est passando, no pressentimento imediato do que est a chegar, de tal modo que o presente em parte um passado, que se retm, e um futuro, que se antecipa. O tempo a sentir da sensao, que, por no ser coincidncia do sentir e do sentido, distncia e separao religadas pelo lao da intencionalidade, em que a proto-impresso ou instante vivo presente pontual, que retm o passado imediato e antecipa o futuro iminente, numa reduo das diferenas do tempo a modalidades do presente: o no mais do passado continua ainda presente e o ainda no do futuro j na pontualidade do presente 431. A conscincia do tempo a prpria temporalizao espontnea e no uma reflexo sobre o tempo e, por isso, a reteno e a proteno so modalidades prprias do fluxo da conscincia em que o ser-distncia do passado e do futuro imediatos coincidem no presente da proto-impresso. A este fluxo ou sentir da sensao chama Husserl subjectividade absoluta e considera-a mais profunda que a intencionalidade objectivadora e anterior linguagem 432. Nesta sequncia, s a proto-impresso isenta de toda a idealidade ou a no-idealidade por excelncia, criadora da novidade imprevisvel dos contedos de conscincia mas, ao mesmo tempo, passividade e receptividade relativamente a um outro, que penetra na vida do mesmo antes do pensamento, e conscincia interna, que traduz talvez a essncia de todo o pensamento , quando procura reter uma plenitude que se escapa. Na diferena entre sentir e sentido ou na modificao do fluxo temporal est o mistrio
429 ID., 430 ID ., 431 ID., 431 ID.,
o. c. o.c. o.c. o.c.
151. 152. 152-153. 154.*
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da intencionalidade de uma conscincia, que senescncia e procura de um tempo perdido 433 Rasgou-se deste modo a via para a filosofia do corpo prprio, em situao e na terra e para a anlise do sensvel, do ante-predicativo e da impresso originria, em que a intencionalidade se limita a um movimento para o mundo mas enraizado em todos os horizontes implcitos - no-representados - da existncia encarnada 434Envolvida sempre numa situao primeira e seus horizontes, a conscincia s posteriormente e numa reflexo segunda os pode tematizar. H, portanto, uma diferena ou ruptura entre as potencialidades ou implicaes, que entram na constituio da situao do sujeito corpreo, e o presente das actualizaes da conscincia, onde se anuncia uma passividade, que a actividade soberana da conscincia intencional no assume, no refere nem suporta. Esta passividade ou diferena temporal pareceu a Lvinas constituir a relevncia oculta do conceito de proto-impresso, que Husserl interpretou como fonte primeira de toda conscincia ulterior e de todo o ser 435, comeo absoluto, gnese espontnea, criao originria da corrente de conscincia 436 que temporalmente um presente sempre novo em que o recebido de fora sempre correlativo da espontaneidade da conscincia e pode ser recuperado pela sua posterior reflexo 431. Pelo contrrio, para Lvinas, as implicaes e as potencialidades da impresso originria, que escapam objectivao, presentificao e soberania da conscincia, manifestam um passado temporal, que interfere em ns, nos envelhece, fatiga e faz mortais ou, num futuro incerto, absolutamente passados e, de modo algum, uma gerao da conscincia 431. Nesta passividade do deixar de ser, desistir ou morrer sem nossa interveno no se inclui apenas o fracasso da recuperao egocntrica do tempo pela reteno e proteno mas tambm a abertura da possibilidade reprimida do tempopara-o-outro, que o tempo original da conscincia moral 439. de modo no intencional que a conscincia do sujeito encontra o outro homem, porque este, na sua alteridade, proximidade e no objecto intencional
433 ID ., O.C. 156. 434 ID ., o.c. 132. 435 E . HUSSERL, Zur Phaenoinenologie des inneren Zeitbewusstseirts ( 1893-1917) (Den Haag 1966 ) 67. Cf. E. LVINAS, Intentionalit et Sentation in: ID., En Dcouvrant ... 151.
436 ID ., o.c. 100. Cf. E. LVINAS, o.c. 155-156. 431 ID., o.c. 119 ss.
431 ID ., Autreinent qu'tre 66 ss.
439 ID ., La mauvaise Conscience et I'Inexorable in: ID.. De Dieu ... 265. Cf. Th. WIEMER , o.c. 252.
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e, como tal , atinge a conscincia do sujeito de modo mais imediato do que todas as formulaes do saber representativo , precede e incomensuravelmente maior do que o que dele sente a conscincia acolhedora, como expe Lvinas no cap. III de Autreinent qu'tre . Em Langage et Proximit, o mistrio do conhecimento , que revela a insuficincia da leitura husserliana da intencionalidade activa e constituinte , est no facto de a conscincia como obra passiva do tempo, ferida de uma passividade sem reserva de criatura incapaz de assumir o acto criador e de ouvir o verbo da Criao , se no poder descrever em categorias nascidas da conscincia de objectos 440 Por isso , preciso admitir no discurso uma relao a uma singularidade colocada fora do tema do discurso e com a qual este procura entrar em contacto imediato, no em sentido espacial mas por uma nova orientao significativa em que o intencional se converte em tico. Lvinas considera tica a relao entre termos, que se no unem pela sntese do entendimento nem pela relao sujeito - objecto mas estabelecem entre si uma intriga em que um pesa ou importa ou significante para o outro e que nenhum saber terico poder esgotar nem destrinar 441 Nesta intriga , a subjectividade intencional converte - se numa subjectividade , que entra em contacto com uma singularidade , que exclui toda a idealizao , tematizao e representao . O ponto preciso em que o intencional se converte em tico, o rosto humano, para quem o contacto significa ternura e responsabilidade 442. O sensvel deve interpretar-se primariamente como tocar, antes de se transformar em conhecimento sobre as coisas e suas qualidades . Aproximar- se, avizinhar- se no delimitam uma regio do saber, pois no contacto as coisas so prximas num sentido totalmente diferente daquele em que so julgadas rugosas, pesadas, negras, agradveis , existentes ou no existentes. O modo como as coisas so em carne e osso segundo a expresso de Husserl , no a sua manifestao concreta mas a sua proximidade , que as ideias ou os valores no tm mas s o sensvel . Por isso , o sensvel define-se pela relao de proximidade, pela ternura do rosto e da nudez da pele, no contexto do outro 443. Nesta ptica , o concreto enquanto sensvel imediatidade , contacto e linguagem, que a anlise intencional no soube ler na percepo. O sensvel s superficial gnosiologicamente mas no na relao tica de proximidade, onde est o essencial e a vida . O contacto e a proximidade esto na raiz
440 ID., Langage et Proxintit 219. Cf. ID., De I'Un I'Autre. Transcendance et Temps in: C. CHALIER-M. ABENSOUR, Cahier de I'Herne 29-49.
441 E. LVINAS, Langege et Proxintit 225 1. 442 ID ., o.c. 225.
443 ID ., o.c. 227.
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da viso e da conscincia, como toque profundo e terno do visvel e do audvel: Vemos e ouvimos como tocamos 444. Porm, a ternura ou a proximidade do sensvel s se desperta a partir do rosto humano, da aproximao do prximo, que o sensvel puro. Daqui estende-se a ternura sobre todas as coisas, onde se imprimiram traos do homem. Se a proximidade das coisas poesia, esta no separvel da proximidade por excelncia, que a do prximo. Este contacto ou relao de proximidade inconvertvel na estrutura notico-noemtica da conscincia a linguagem original, linguagem sem palavras nem proposies, pura comunicao 445, relao com o prximo no sentido moral do termo. Porm, o prximo precisamente aquele que tem imediatamente um sentido, antes que algum lho conceda. Esta imediatidade a proximidade obsidiante, no por defeito mas por um excesso, que deixa a conscincia sempre atrasada e anacrnica, sem medida nem ritmo adequado. Na carcia, a proximidade sempre ausncia e, do mesmo modo, presena do prximo aflora sempre uma ausncia, uma inquietao, que elimina todo o repouso, uma fome insacivel como o desejo, um contacto de amor e de responsabilidade. O Infinito no se pode concretizar em nenhum termo, contesta a sua prpria presena, foge, deixa um vazio, uma noite, um rasto em que 446. a sua invisibilidade visvel o rosto do prximo afirmao de que pensamos pela geral traduzida em A transcendncia conscincia sugere da facticidade que a mais do infinitamente sentimos e e pela convico de que no so sintetizveis as relaes finito-Infinito, eu-outro, torna-se a instncia crtica da nova Fenomenologia de Lvinas. Sob o nome de excedncia, um movimento de transcendncia percorre j o escrito De I'vasion, que versa sobre a sada do ser e da sua autosuficincia absoluta e definitiva 447. O pensamento ocidental jamais percorreu esta via, que leva para alm do ser, e, por isso, a transcendncia, que procurou, era apenas um ser melhor, a harmonia entre ns e o mundo ou o aperfeioamento do nosso prprio ser. Porque o ser no Ocidente significou auto-suficincia, a insuficincia da condio humana era uma limitao do ser e, nesta perspectiva, a transcendncia tinha o sentido de 448 superao dos limites do ser at atingir a comunho com o Ser Infinito l'Existant (1947), Del'Existence No prefcio da primeira edio de Lvinas escreve que o movimento de um existente para o Bem no uma transcendncia no sentido de uma existncia superior mas uma sada
444 ID., o.c. 228. 445 ID., o.c.1.c. 445 ID., o.c. 230. 447 ID., De l'vasion 69. 44s ID ., o.c.1.c.
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do ser e das categorias, que o descrevem: uma ex-cendncia 449. Deste modo, a evaso prepara outro sentido de transcendncia, que se no identifica simplesmente com a superao clssica de limites mas o prprio abandono ou sada do ser, e no a sua renovao ou criao. Neste caso , o ser no mero obstculo, que o pensamento teria de superar, nem simples rigidez rotineira a vencer pela criatividade mas uma priso donde necessrio evadir-se para sempre. Neste sentido de fuga da priso fala Lvinas de ex-cendncia 450, que, aplicada identidade do eu, significa a necessidade de sair de si mesmo ou de romper o encadeamento mais radical , que prende o eu a si mesmo, e, portanto, de destruir a paz consigo mesmo . Esta necessidade de evaso ou de excendncia conduz-nos ao corao da filosofia 451, de que se afastou o idealismo , ao deixar-se invadir por todas as leis do ser, apesar da sua oposio ao realismo 452 No caso do sujeito, a excendncia o incio da converso radical, que pode transformar a condenao ao ser em desejo de socialidade primeira, onde a alteridade transcendncia 453 A necessidade de fuga ou de excendncia manifesta-se na claustrofobia oriunda da impossibilidade de se evadir de uma existncia annima e incorruptvel 454, como atesta a experincia vivida da insnia 455. Preso de uma viglia involuntria, impedido do repouso, invadido por pensamentos, que no dirige, sem capacidade de orientar a conscincia intencional, o homem com insnias no se abre a objectos reais mas vagueia ao sabor das ideias, que se abatem sobre ele, como se no tivessem autor, annimas, invasoras e impeditivas da queda anseada nos braos de Morfeu. A experincia da insnia pe precisamente em crise o sujeito mondico husserliano, em cujo mundo nada podia entrar e donde tudo provinha 456 Na experincia de insnia , a precaridade do sujeito, a dissoluo ameaadora da integridade do eu, a incapacidade de se recolher em si mesmo indiciam uma despersonalizao , que faz perder ao sujeito as suas referncias como se fosse um exilado, sem habitao nem morada em parte alguma . Para Lvinas, a insnia mostra a impossibilidade de nos subtrairmos existncia absurda e indefinida, ao il y a ou facto bruto de ser, como limite de toda a
ID., De ('Existente l'Existant , Avant-Propos. ID ., De l'vasion 73. ID., o.c. 74. ID., o.c. 98. ID ., Totalit et lnfini 340. Cf. P. HAYAT, Emntanuel Lvinas. thique et Socit (Paris 1995) 19-20. 454 ID ., De !'Existente l'Existant 101. 455 ID ., Le Temps et l'Autre 27. 456 ID ., L'Oeuvre d ' Edmond Husserl 47. 449 450 451 452 453
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experincia pessoal desenhado na no-liberdade do ser, que est no fundo da liberdade do sujeito 457. A subjectividade, porm, pode sair da insnia e refugiar-se no sono. Neste caso, o lugar de que o ser abstracto carece, aparece no acto de se deitar, pois deitar-se precisamente limitar a existncia ao lugar, posio 458, que se torna assim uma base e uma condio, com que o sono restabelece relaes. Quando nos deitamos, abandonamo-nos a um lugar, que se torna refgio-base e, deste modo, dormir como entrar em contacto com as virtudes protectoras do lugar, procurar o sono buscar este contacto de um modo peculiar. rigorosamente a partir do repouso, da posio e da relao nica com o lugar que desperta a conscincia. A base ou o lugar do sono e da evaso em que a conscincia se apoia, um aqui radicalmente diferente do a da existncia heideggeriana, porque este implica o mundo e aquele precede toda a compreenso, todo o horizonte e todo o tempo. Isto significa que a conscincia origem, arranca de si mesma, o existente, que, na sua vida de conscincia, procede sempre da sua posio, isto , da sua relao prvia com a base, com o lugar, que no sono desposa com exclusividade. Antes de ser um espao geomtrico ou o ambiente concreto do mundo heideggeriano, o lugar uma base pela qual o corpo o acontecimento, a chegada ou a posio concreta e situada da conscincia 459. Pela sua auto -posio, o sujeito realiza a sua capacidade de libertao da existncia indeterminada e annima mas esta libertao frgil. Tudo se passa como se um destino dominasse a liberdade do sujeito, que, evadido do ser annimo, continua ainda prisioneiro da possibilidade de uma volta do il y a 460, que o espreita e segue como sombra. A ex-cendncia ou sada inicial do ser desemboca imediatamente na auto-posio do sujeito ou hipstase, que apenas um indivduo mondico. O conatus essendi, na sua pertincia egide de auto-conservao, o individualismo do ser, a persistncia ou a insistncia dos sendos maneira de indivduos orgulhosos do seu papel, este particularismo do inerte substantivado em coisas, do vegetal enraizado, da fera em luta pela existncia e da alma proprietria e interessada, o particularismo gerador de egosmos ou totalidades polticas prestes ou a preparar-se para a guerra 461 O exemplo do individualismo do ser o de uma rvore em crescimento sem
457 ID., De l'Existence l'Existant 111, 112; ID., De l'vasion 70; Le Temps et l'Autre 26-27. 45s ID., De l'Existence l'Existant 119. 459 ID., o.c. 122.
460 ID., o.c. 142. 461 ID., De I'thique I'Exgse in: ID., l'Heure des Nations (Paris 1988) 128.
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qualquer considerao por tudo aquilo que ela suprime e destri na busca de alimento, de ar e de sol, o de um ser plenamente justificado na sua natureza ontolgica, o de um usurpador 462, donde jamais poderia resultar uma ordem humana pacfica. O tema da insnia simboliza tambm um despertar positivo, salutar e libertador, que j est vivo na perturbao do mesmo pelo outro, que se no absorve no mesmo 463. Neste caso, a insnia reflecte a inquietao introduzida pelo outro no cerne da identidade subjectiva, impede o sujeito de se reencontrar dentro de si mesmo, tornando-se libertadora da priso do eu e vigilante em sentido tico, exprime a impossibilidade da presena do eu a si mesmo, desloca para o exterior o seu centro de gravidade, pois o sujeito agora despertado por um apelo para o que mais profundo do que ele mesmo e onde ningum o pode substituir 464. Pelo tema da insnia abre-se uma via a que Lvinas chama o excesso da socialidade ou a possibilidade de o sujeito conter mais do que pode conter, testemunhando paradoxalmente a presena do outro no mesmo, que no aliena o mesmo mas em rigor o desperta... um 'mais' no 'menos' 465. Como o excesso da socialidade, o desejo avana para uma exterioridade absoluta, pois ele a falta no ser, que completamente e a que nada falta, como o amor platnico era filho da abundncia e da pobreza, era a indigncia de uma riqueza, a insuficincia do que se basta 466 Pelo tema da insnia pode, portanto, pensar-se o lao social originrio como uma relao a uma exterioridade, de que o eu jamais teria a iniciativa e onde ele no reencontraria a sua prioridade hegemnica. A noo de transcendncia, de alteridade, de novidade absoluta apela a uma outra fenomenologia mesmo que esta signifique a destruio da fenomenologia do aparecer e do saber 467. Neste caso, fazer fenomenologia sobretudo procurar e lembrar a intriga humana ou inter-humana , que o impensado dos dados abstractos ou do dito das palavras e das proposies, encenar concretamente esta intriga, que habita no horizonte potencial dos fenmenos. Em sntese, fazer fenomenologia agora procurar a intriga humana ou inter-humana como o tecido da inteligibilidade ltima, fazendo descer a sabedoria do cu terra 468 A tarefa, que agora se impe, a da conciliao entre Fenomenologia e
462 463 464 465 466 ID ., ID ., ID ., ID ., ID ., 467 ID ., Difficile Libert 144-145. La Philosophie et I'veil in : ID., Entre Nous 103-104. De Ia Conscience Ia Veille. partir de Husserl in: ID., De Dieu... 48. Dieu ei Ia Philosophie 99. La Philosophie et I'Ide de I'Intini in : ID., En Dcouvrant ... 175. Transcendance et Intelligibilit 18.
468 ID., o.c. 28.
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Transcendncia. Lvinas tinha conscincia da polissemia da palavra transcendncia e, por isso, considerou pertinente a anlise do seu sentido etimolgico: A transcendncia significa etimologicamente um movimento de travessia (trans) e tambm o de subida(scando), exprimindo o duplo esforo de percorrer o vazio do intervalo, subindo e mudando de nvel 469 Esta tenso para o alm e para as alturas foi realizado sobretudo na experincia do Sagrado ou nvel superior do ser, que seria a esfera do intocvel, do impossvel e s depois a do interdito. Da, o primeiro sentido de transcendncia: O intervalo, que se estende entre o cu e a terra, intransponvel para o movimento e percorrido pela viso, a transcendncia 470. Porm, esta transcendncia espacial do olhar literalmente idolatria e Lvinas pergunta se o saber do Ocidente no a secularizao de uma idolatria 471. Nesta hiptese, a idolatria secularizada torna-se Ontologia ou Filosofia Primeira elaborada e transmitida pelos Gregos ao Ocidente e correlacionada com a economia do bom senso prtico dos homens famintos, que se apoderam das coisas antes de as consumirem, constroem casas e se sedentarizam, adquirem, representam e trocam as coisas. Assim, toda a relao prtica com o mundo representao ou funda-se numa representao e o mundo representado econmico 472. A secularizao realizada pela tcnica destruiu os deuses pagos, a sua falsa e cruel transcendncia e reduziu-os a coisas deste mundo. H, porm, uma outra transcendncia, que um exterior no-espacial, sob cujo influxo se formula no seio do mesmo a questo dirigida ao outro e sobre o outro, antes de qualquer Ontologia 473. A nova transcendncia a recusa de acreditar na paz no sentido de uma harmonia da totalidade, fora da qual continuaria a fome do outro homem, de que eu sou responsvel. Para que acontea a verdadeira transcendncia, preciso que o outro vise o eu e lhe permanea exterior, o faa sair de si e o ponha em questo. A verdadeira transcendncia no provm da interioridade de um ser de que fosse o prolongamento ou a idealizao mas da exterioridade. Por isso, o rosto do outro o lugar da transcendncia na medida em que ele mesmo pe em causa o eu na sua existncia de ser-para-si mediante o traumatismo da transcendncia, que impede o eu de permanecer em si 474. Neste contexto, Lvinas e o transporta aos limites de si mesmo
469 ID., Scularisation et Faim in: Cahier de l'Herne 19. 470 ID., o.c. 20. 471 ID., o.c. 21. 472 ID., o.c. 24. 473 ID., o.c. 25-27. 474 P. HAYAT, La Philosophie entre Totalit et Transcendance in: E. LVINAS, Altrit et Transcendance (Paris 1995) 13.
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confessa ter tentado uma fenomenologia da socialidade a partir do rosto do outro homem , lendo antes de toda a mmica a sua exposio sem defesa solido misteriosa da morte e ouvindo , antes de toda a expresso verbal , uma voz de ordem , que me obriga a no ficar indiferente perante esta morte , sob pena de ser cmplice dela 475. H, porm , outras formas de perda de si mesmo a que Lvinas chama tambm ' transcendncia ' como a dissoluo do eu no il y a e as formas fracassadas de transcender imanentes vergonha e ao tdio 476, a que se ope o movimento antittico de transcendncia propriamente dito, chamado por isso ' trans-ascendncia ', expresso recebida de J. Wahl: O movimento metafsico transcendente e a transcendncia como desejo e inadequao necessariamente uma trans-ascendncia 417. O ponto de partida dos dois movimentos opostos de transcendncia o eu , que pode dissolver- se no anonimato do ser e fracassar na sada de si ou ir para alm da sua auto - posio ou hipstase na relao tica , para alm do ser. Entre estes extremos h formas mitigadas de transcendncia , que so modos de como o eu hipostasiado procura superar o isolamento : a fruio ou sada de si para os alimentos , de que se nutre o eu ; o saber, que transforma os elementos em objectos ; o trabalho criador de formas nas coisas e a economia do nosso habitar no mundo. Em De l'Existence l'Existence (1947), a hipstase ou posio do eu por si mesmo j um abandono de uma forma impessoal de eu e um comeo de separao , que ser um conceito fulcral em Totalit et Infini mas permanecer um isolamento, se no avanar at ao outro separado. Isto quer dizer que o eu - hipstase nos seus movimentos de sada de si pode realizar de novo um regresso a si mesmo , quando o mundo ao servio da satisfao das necessidades do eu se converte em meio de regresso a si mesmo , reflexo da auto-conscincia, em que o eu junto de si e totalmente ele mesmo . Neste caso, o movimento de transcendncia para alm de si mesmo contrariado pelo movimento de regresso ao ponto de partida e, por isso , o eu permanece sempre preso do mesmo ou o prprio movimento do mesmo, gorando-se a transcendncia da ida ao mundo: A transcendncia reveste-se de imanncia . comigo mesmo que eu me reencontro no conhecimento e na fruio . A exterioridade da luz no basta para a libertao do eu cativo
411 E. LVINAS, Altrit et Transcendance 50; ID., Diffcile Libert 410.
476 ID., De l'vasion 87, 88. Cf. K. HUIZING, Das Sein und der Andere. Lvinas' Auseinandersetzung mil Heidegger ( Frankfurt / M. 1988 ) 50-57; R. ESTERBAUER, Transzendenz - Relation . Zum Transzendenzbezug in der Philosophie Eminanuel Levinas' (Wien 1992) 92-93. 477 E . LVINAS, Totalit et Infini 24. Cf. B. FORTHOMME, Une Philosophie de la Transcendance . La Mtaphysique d'Emntanuel Lvinas ( Paris 1979).
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de si mesmo 478. A tentativa da evaso de si realizada na fruio termina na satisfao de si mesmo e no regresso priso do eu como a vergonha, longe de ser a reaco de se esconder perante os outros em virtude da transgresso de uma norma, o desejo fracassado de se esconder perante si mesmo. A impossibilidade de o eu se esquivar a si, de se ver e esconder ao mesmo tempo , embora o deseje, ou a permanente priso a si mesmo apesar de todas as tentativas de fuga, a razo por que a vergonha to dolorosa. Tambm no tdio se exterioriza a impossibilidade de sair de si, quando o eu melanclico permanentemente desejoso de evaso e de auto-transcendncia no sente foras para superar as condies reais da sua priso e, por isso, fica inactivo no seu desejo e derrotado no combate contra si mesmo . A ida ao mundo no saber, no prazer e no trabalho no termina em qualquer transcendncia autntica mas na esfera de domnio do eu 479; as experincias de vergonha e de tdio 480 mostram com o seu fracasso que o eu no sai verdadeiramente de si pela fora da prpria actividade mas carece da passividade absoluta, que a aproximao do outro, para a autntica sada de si ou transcendncia. No a fruio em que as nossas necessidades se saciam mas o desejo, que deixa o outro intacto na sua alteridade, a forma adequada relao eu-outro, que, insacivel por essncia, se renova sempre, alimentando a sua prpria fome num processo interminvel. O desejado est para alm de toda a representao, que o prendesse numa definio ou o fixasse num olhar, o invisvel na sua reduzida visibilidade a capturar o eu e a arrast-lo sempre para alm de todas as necessidades e carncias satisfeitas na fruio: O desejo do outro nasceu num ser a que nada falta ou, mais exactamente, nasceu para alm de tudo aquilo, que lhe pode faltar ou satisfazer 481, sem jamais se confundir com nostalgias de regresso a parasos perdidos 482. Uma esfera da transcendncia do desejo preferida por Lvinas a relao ertica entre o homem e a mulher, que no qualquer fuso eliminadora da alteridade, pois o pattico do amor consiste numa dualidade insupervel dos seres ou numa relao com o que eternamente se esquiva. Na volpia, que , por essncia, dual, o outro enquanto outro no nela um objecto, que se torne nosso ou ns, porque ele retira-se no e para o seu mistrio 483. Para Lvinas, este mistrio no tem o sentido
478 ID ., Le Temps et I Autre 47. 479 ID., Totalit et Infini 139, 140, 115 , 153, 160, 169. 480 ID ., De l'vasion 88, 87. Cf. R. ESTERBAUER, o.c. 92-93; K. HUITZING, o.c. 50-57.
481 E. LVINAS , La Trace de 1'Autre in : ID., En Dcouvrant... 193. 482 ID ., La Philosophie et I'Ide de l'Infini 175. 483 ID ., Le Temps et I'Autre 78.
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etreo de certa literatura, pois na materialidade mais brutal, mais vergonhosa ou mais prosaica do aparecimento do feminino no so abolidos nem o seu mistrio nem o seu pudor. Neste caso, a profanao no uma negao do mistrio mas uma das possveis relaes com ele. A transcendncia peculiar do feminino no um movimento expressivo para a luz mas uma fuga perante esta, a ocultao ou o pudor, que um movimento de transcendncia oposto ao movimento da conscincia, no por ser inconsciente ou subconsciente mas por ser mistrio 484. Esta transcendncia do outro na relao ertica confirmada pela anlise fenomenolgica da carcia, que no simples contacto epidrmico mas uma busca do que impossvel tocar. A carcia um modo de ser do sujeito, que transcende o contacto com o outro e, por isso, no propriamente um tocar mas um no saber aquilo mesmo, que se procura. como um jogo com aquilo que se furta apreenso, um jogo sem projecto nem plano com algo sempre outro, sempre inacessvel e sempre ainda por chegar. A relao ertica s fracassa em termos de captao, posse ou conhecimento, que so para Lvinas sinnimos de poder, e no em termos de transcendncia e de mistrio 485. Apesar de contacto sensvel, a carcia transcende o sensvel, no se apropriando de nada mas solicitando o que se escapa sem cessar, na sua forma, para um futuro, como se ainda no fosse. A carcia uma intencionalidade, que procura e marcha para o invisvel, exprime de certo modo o amor mas sofre a incapacidade de o dizer, vive o corpo desnudado da sua prpria forma, sem o estatuto de sendo, entre o ser e o ainda no-ser, descobre o mistrio sem o eliminar, recebe o feminino como um rosto, que vai para alm do rosto, em que a obscuridade da noite invade a claridade diurna. O eros avana para alm do rosto, para o jamais demasiado abscndito, para o refractrio luz, para o que exterior oposio ser-nada e ao elenco de possibilidades comuns, para o no-conceptualizvel 486. Na carcia, o feminino sem forma arrasta o eu para fora de si, prendendo-o numa busca sem fim nem regresso, onde se desenrola um tipo de auto-transcendncia num silncio sem expresso possvel. Na relao ertica, que uma solido a dois 487 sem fuso nem a complementaridade que eliminasse a alteridade, sem posse recproca de senhor e de escravo 488, o encontro de duas volpias no visa o outro, como a amizade, mas a volpia do outro e, por isso, volpia da volpia
484 ID., o.c. 79, 81. 411 ID., o.c. 82-83.
486 ID ., Totalit et /nfini 288-289. 487 ID., o.c. 297. 418 ID ., o.c. 298.
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e amor do amor do outro, isto , procura o infinitamente futuro, o que h que engendrar numa trans-substanciao em que o mesmo e o outro, sem se confundirem, geram o filho 189. A fecundidade no tem apenas um sentido biolgico 490 mas tambm uma categoria ontolgica em que o filho no uma obra, um poema ou um objecto nem to-pouco uma propriedade, no causado nem dominado nem tido mas um outro ou estranho , que simultaneamente o eu do pai: Eu no tenho o meu filho, eu sou o meu filho 491. Nesta sada de si para o filho em que a fecundidade do eu a sua prpria transcendncia, o pai abre-se a um futuro seu e no-seu , que no entra na essncia lgica do possvel, no o germen aristotlico nem o ser-possvel heideggeriano `192. Na proposio eu sou o meu filho, as palavras eu sou tm um significado diferente do do discurso eletico ou platnico, porque agora h uma multiplicidade e uma transcendncia , que faltam at nas anlises existencialistas mais ousadas. O filho no um acontecimento qualquer mas um eu, uma pessoa, cuja alteridade no a do alter ego. Por seu lado, a paternidade no uma simpatia pela qual o pai se pode colocar no lugar do filho mas o prprio ser do pai, que se trans-substancia no ser do filho, rompendo a solido a que a hipstase ou substncia o condenara 493. A relao ontolgica ao filho, pela qual o eu se torna outro, no tem a estrutura da posse e do domnio, porque a alteridade e a estranheza do filho gozam de transcendncia : A paternidade a relao com um estranho, que, sendo plenamente outro, (o) eu (do pai): a relao do eu com um eu, que, no entanto , estranho ao eu 494. Estranho e familiar, idntico e indisponvel , o filho recebe dos pais a sua unicidade, que o torna eleito: Cada filho filho nico, filho eleito 495. Esta eleio a prpria gerao acontecida no encontro ertico e, por isso, no se deve confundir com a eleio do sujeito tico pelo outro, que o responsabiliza e faz seu refm. Pela sua alteridade, o filho assegura a possibilidade e o futuro aos pais, isto , a fecundidade dos pais significa uma relao a um futuro, que no est nas suas mos ou, por outras palavras, a fecundidade continua a histria sem produzir velhice no tempo do absolutamente outro, que marca o ritmo sem fim da transcendncia especial da passagem para os
419 ID ., o.c.1.c.
490 ID., o .c. 277, 310, 312. 491 ID., o .c. 310.
492 ID., o. c. 310, 300.

493 ID., Le Temps et l'Autre 86. 494 ID., o.c. 85.
491 ID ., Totalit et Infini 311.
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filhos ou trans-substanciao 496. Nesta ptica, o ser multiplica-se e cindese indefinidamente no mesmo e no outro, sociedade em processo, tempo. Samos assim da filosofia do ser parmendeo usando um discurso em que a transcendncia tempo e vai em direco ao outro, que no qualquer termo final e, por isso, no estanca o movimento do desejo. O desejado ainda desejo e, por isso, a transcendncia transcende na direco daquele, que transcende - expresso, que traduz a verdadeira aventura da trans-substanciao. A fecundidade dos pais consuma de certo modo a bondade do dar, pois conceber o filho engendrar fecundidade, dando-lhe o poder de dar 497, onde o futuro dos pais se rev. discontnuo o tempo da fecundidade em que se interrompe a fora realizadora dos pais e o filho num comeo novo lhes d possibilidades de que os pais no podem dispor. Sobre o envelhecimento do ser mortal dos pais triunfa a juventude do comeo novo do filho, que um recomear para os pais , como o perdo o novo presente de um passado de culpa e a autntica obra do tempo 498. O tempo da fecundidade prolonga-se na srie indefinida de geraes com suas rupturas pelas quais o eu dos pais se alonga num futuro sem fim, existe sem limites como ser para o infinito . Dada a estrutura temporal da fecundidade, a transcendncia da trans -substanciao avana para o mistrio do futuro 499, que o outro tempo e o tempo do eu, como o filho o estranho e, ao mesmo tempo, o eu do pai. No tempo discontnuo da fecundidade, a relao inter-humana relevante, porque sem o filho impossvel o futuro dos pais. A transferncia da transcendncia da fecundidade para a responsabilidade pelo outro independente de qualquer relao de filiao a superao do egosmo a dois da carcia, da volpia e da infinitude na sequncia das geraes para a relao e diferena tica entre o eu e o outro, em cujo rosto nos vem ideia o Infinito. transcendncia da transsubstanciao segue -se a transcendncia do rosto analisada em Totalit et Infini e aprofundada em Autretnent qu'tre, sobretudo no tema nuclear da substituio, em que aparece uma nova razo ou irrupo do humano, que no s interrompe o conatus essendi e a luta pela existncia, geradora do mal e da guerra, mas tambm instaura a bondade benevolente do desinteresse , da prioridade do outro e da responsabilidade por ele, da dissemetria at imolao, de uma vocao e generosidade plenas, sempre ameaadas pelas necessidades desumanas do ser no homem e na econo-
496 ID., o.c. 301. 497 ID., o.c. 302. 498 ID ., o.c. 315.
499 ID., Le Temps et 1'Autre 89.
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mia 500 A nova intriga da diferena tica a destruio ltima das variaes da imanncia de tipo ontolgico, fenomenolgico e dialctico e a promoo do sujeito corpreo, que, para alm da fruio e da transsubstanciao, pacincia, vulnerabilidade e sensibilidade ticas, despertas para uma expiao sem medida: ... nesta ruptura, neste despertar, nesta expiao e nesta exacerbao desenrola-se a divina comdia de uma Transcendncia para alm da Ontologia 501. Da, a leitura levinasiana da proto-impresso de Husserl: contra a razo constituinte da Fenomenologia, a nova razo sensvel ao outro, no-intencional, passiva, sempre visada e acusada pelo outro, com estrutura de acusativo 502; a substituio como vocao messinica de todo o homem no um acto mas precisamente o contrrio do acto, a passividade inconvertvel em acto, o aqum da alternativa actividade-passividade, em que o sujeito na sua plena submisso e obedincia refm da transcendncia ou do excesso, que se diz no rosto do outro e requer uma fenomenologia da recepo e do testemunho 503 Lvinas serviu-se outrossim das metforas da insnia e do despertar para dizer a transcendncia. No sono dogmtico da atitude natural, o ser o vazio, que nos atinge numa espcie de sonolncia e, por isso, s na viglia ou na insnia se avana para alm do ser. Neste sentido, a insnia animada pela dinmica do despertar ruptura, onde acontece a sada do ser ou , na expresso de Lvinas, transcendncia, que rompe a imanncia 504 viglia sem intencionalidade num constante despertar da coincidncia do eu consigo mesmo para algo mais profundo do que ele mesmo, receptividade acolhedora do Infinito, submisso a um Deus interior e transcendente, libertao de si em si mesmo ou livre despertar para a responsabilidade pelo outro 505. Esta razo vigil e vigilante , sensvel e vulnervel, inquietao pelo outro por quem ferida e a quem se expe, tem mais luz do que o seu olhar pode acolher e o seu contacto supera as possibilidades da prpria pele. A transcendncia descreve-se em termos de despertar, de viglia e de vigilncia permanente, tendo por referncia o sono dogmtico do ser e da mesmidade 506 Como se fosse
5()() ID., Entretien in: J.-Ch. AESCHLIMANN. Ed., o.c. 15. 501 ID., Nomes Propres 10.
502 ID., De I'Un I'Autre et Temps in: Cahier de l'Herne 39; ID., Un Dieu Homme? in: ID., Entre Nous. Essai sur le penser --l'Autre (Paris 1991) 74-76. 503 P. RICOEUR. Emmanuel Lvinas, Penscur du Tmoignage in: J.-Ch. AESCHLIMANN, Ed., o.c. 17-40.
504 E. LVINAS, De Ia Conscience Ia Veille 51. 505 ID., o.c. 52.
506 ID., o.c. 59.
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um queimar sem consumir de uma chama inextinguvel, o outro questiona interminavelmente a prioridade e a quietude do mesmo segundo o ritmo de um despertar no seio da prpria viglia ou de uma insnia mais vigilante do que a lucidez da evidncia em que repousa o mesmo soe Em 1976, Lvinas usa a expresso acontecimento da transcendncia como vida no trabalho intitulado La Philosophie et I'Eveil 505. A explicitao do sentido do outro recebido na proto-impresso a descrio do modo como ele arranca o eu sua hipstase, ao aqui, ao corao do ser ou ao centro do mundo, onde ele se afirmava de modo privilegiado e prioritrio e passa agora para segundo plano, vendo-se a partir do outro, expondo-se a ele e prestando contas. O sujeito desperta da esfera egolgica e perde a prioridade, quando enfrenta o rosto do outro, cuja abertura e exigncia tica toda a expressividade do outro corpo de que fala Husserl. Na teoria husserliana da reduo intersubjectiva v Lvinas a assombrosa ou traumatizante... possibilidade de o eu se libertar de si mesmo e de despertar do sono dogmtico para o estado de insnia ou de viglia, de que o conhecimento apenas uma modalidade. A transcendncia a vida ou o psiquismo do eu responsvel por outrem, a razo mais razovel, a viglia mais desperta, o despertar no seio do estado de viglia, a revoluo permanente, a vida concreta, cuja vivacidade a ruptura do continente provocada pelo que ele no pode conter, o movimento primeiro para outrem. A transcendncia como movimento da vida concreta afirmada sem qualquer pressuposto teolgico, embora, enquanto excedncia da vida, seja o pressuposto de toda a teologia. Por outras palavras, da transcendncia da vida, que precede toda a posio do sujeito e todo o contedo, avana Lvinas para a ideia de Deus, podendo afirmar que a vida entusiasmo racional e no embriagus emocional. Da, a equao entre transcendncia e despertar, que distingue a prpria vida do humano, j posta em desassossego pelo Infinito. A filosofia torna- se linguagem da transcendncia , necessariamente pessoal e hermenutica , pois tem de interpretar o que subjaz s enunciaes e aos ditos do discurso da transcendncia, e intersubjectiva na sua intriga, que ningum destrina, embora a ningum seja permitido um relaxamento de ateno ou uma falta de rigor 509
507 ID., o.c. 61. Cf. ID., De l'Utilit des Insomnies (Entretien avec Bertrand Rvillon ) in: ID., Les Irttprvus de l'Histoire (Paris 1994) 199-200. 508 ID ., La Philosophie et I'veil in: ID., Entre Nous 93-106. 509 ID., o.c. 106.
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Ao introduzir no movimento ascensional da transcendncia a separao, a diferena, a ausncia, a itinerncia e a Ìllit', Lvinas conferiu sua leitura da fenomenologia um inusitado sentido de profundidade e uma radicalizao, que toca as raias do hiperblico. A sua Fenomenologia do rasto percorrida pela tenso perene entre uma razo judaica heterocntrica, que busca na crena bblica uma inteligibilidade sempre maior e a razo autnoma do Ocidente, cujo movimento de transcendncia lido como uma renovada conquista egocntrica da imanncia. Crtico permanente do dito por causa de um dizer sempre por dizer, Lvinas, ao pensar em 1957 a relao entre autonomia e heteronomia, considerou a verdade filha da experincia de transcendncia 510 Quatro anos mais tarde, ao reflectir sobre a transcendncia e o Infinito, assevera que a relao com o Infinito no pode certamente dizer-se em termos de experincia... Mas se a experincia significa precisamente a relao com o absolutamente Outro, isto , com o que sempre ultrapassa o pensamento, a relao com o Infinito realiza a experincia por excelncia 111. Dois anos mais tarde (1963), a experincia movimento para o Transcendente em que o mesmo no se absorve no outro nem se dilui no rudo annimo do ser, a experincia heternoma do absolutamente exterior 512. Em 1972, Lvinas rejeita o termo èxperincia' para articular o movimento ascensional para a Transcendncia, porque na no-in -diferena, que a prpria proximidade do prximo, trata-se sobretudo de questionar a experincia como fonte de sentido 513 e num ensaio de 1975 recusa. a expresso experincia religiosa, se esta pretender a tematizao de Deus 514. Assim como o fenmeno foi reduzido ao rasto de uma passagem para resistir ao canto da sereia da imanncia, tambm a experincia, benvinda na sua passividade, tem de ser depurada da sua fora configuradora, que um permanente atentado comunicao com o Outro, que est para alm do ser ou da essncia e nos deixa sulcos de passagem de quem se ausenta at ao abismo mais profundo da Transcendncia. No o aparecer mas o comparecer que vai traduzir a intersubjectividade situada na proto-impresso. Fenomenologia e Transcendncia
510 ID., La Philosophie ed l7de de l'Infini 165. 511 ID., Totalit et Infini 10. 512 ID., La Trace de l'Aute 190. 513 ID., Humanisme de l'Autre Homme (Paris 1972) 11. 514 ID., Dieu et Ia Philosophie 104. Cf. S. STRASSER, Antiphenomnologie et Phnomnologie dans Ia Philosophie d'Emmanuel Lvinas in: Rvue Philosophique de Louvam 75 (1977) 101-125; J. COLETTE, Lvinas et Ia Phnomnologie Husserlienne in: Les Cahiers de Ia Nuit surveille 3 (1984) 19-36.
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epgrafe de uma alnea de um trabalho de Lvinas de 1975 515 , em que o Infinito, ao romper o contedo ou as formas de conscincia, transcende a essncia ou a gesta do ser, transcende o interesse e a simultaneidade de uma temporalidade representvel, transcende a imanncia maneira de um traumatismo infligido pelo Infinito, que prossegue na sujeio ao prximo, num pensamento que pensa mais do que ele pensa, no desejo, no reenvio ao prximo, na responsabilidade por outrem, que proximidade imediata, precede todas as leis e contactos, vai at substituio do outro e entrega de si mesmo como refm. Neste contexto, mais do que de uma anlise do aparecimento do sujeito, este sumrio provm de uma fenomenologia da comparncia do sujeito insubstituvel e nico a uma convocatria irrecusvel de acusado, emitida pelo outro 516 Comparecer, em vez de simplesmente aparecer, caracteriza uma subjectividade responsvel to passiva na sua sujeio a outrem que se consome por ele at s cinzas sem qualquer medida nem proteco: a consuno do holocausto 517 do eu messinico, cuja incarnao doao original a outrem em que o sujeito se faz corao, sensibilidade e mos, que do 518. A comparncia como superao da imanncia fissura, esvaziamento do eu sempre em processo e directamente proporcional obrigao, obedincia, conscincia de culpa e de santidade, distncia de si mesmo e aproximao do outro. Na comparncia, jamais a proximidade suficientemente prxima nem o refm suficientemente refm e este crescimento sem fim a glria de um longo desejo e o testemunho do Infinito 119. Nesta fenomenologia do comparecer, a exposio ao outro 'extra-verso', que se chama sinceridade, dvida e doao, substituio e expiao. Comparecer ser um-para-o-outro, abertura ao outro, dizer sem palavras mas no de mos vazias 520 Porm, o dizer sem palavras ou o silncio que fala, o testemunhar a outrem o excesso ou o dom do Infinito, que se recebe, e no um mistrio do eu interior ou uma intencionalidade exttica da conscincia. O testemunho puro ou verdade do mrtir apenas se refere ao Infinito, que inacessvel unidade de apercepo transcendental, no aparece e transcende todo o presente, que o pretenda englobar e compreender. O Infinito no fenmeno, que esteja perante mim mas indicia-se na minha comparncia messinica perante o outro, no eis-me aqui. A frase em que
515 511 517 511 519 520 E. LVINAS, Dieu et Ia Philosophie 115-123. ID ., o.c. 117-118. ID., o.c. 119. ID ., o.c. 120. ID., o.c.1.c. ID ., o.c. 121-122.
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Deus se mistura s palavras dos homens, no eu creio em Deus mas eis-me aqui, dita ao prximo a que me entrego e por quem me responsabilizo 521. O eis-me aqui a passagem pura do Infinito, onde a kenose do homem testemunha a kenose de Deus e a exterioridade do Infinito se torna de certo modo interioridade na sinceridade do testemunho 522, e o lugar por onde o Infinito, a Transcendncia ou a Illit divina entra na linguagem sem se deixar ver e na comparncia inter-humana sem aparecer. Por isso, uma Fenomenologia do rosto, da socialidade e do rasto uma Fenomenologia do testemunho, de Eis-me aqui, como testemunho do Infinito, que, no entanto, no reduz a tema aquilo que testemunha e cuja verdade no verdade de representao, no evidncia. S h testemunho... do Infinito 523. A fenomenologia do rosto, da socialidade e da comparncia metafsica e no ontolgica por motivos, que se prendem inicialmente com determinada interpretao do relato bblico da Criao. O caos ou abismo sem fundo e ausncia de formas, que precede a criao do homem e vivido na estupefao e no sentimento de vazio e de solido dos comentrios talmdicos, a raiz da ideia levinasiana de ser e pertence quelas experincias fundadoras e pr-filosficas, que desempenham um papel essencial no modo filosfico de pensar de Lvinas 524. Segundo o esboo auto-biogrfico com que termina Difficile Libert, a via seguida pelo pensador Lvinas foi a de uma anlise, que inverteu o processo da criao, fingindo o desaparecimento de todos os existentes, incluindo o cogito, que os pensa, at atingir o rudo catico de um existir annimo, que uma existncia sem existente ou facticidade vazia, que nenhuma negao pode ultrapassar. Esta existncia vazia traduz filosoficamente o caos informe, que Lvinas descreve como il y a de modo impessoal como chove ou anoitece. Apesar de il v a traduzir literalmente o es gibt de M. Heidegger, de modo algum verte o sentido de generosidade misteriosa, que enriquece a expresso alem, como confessa o prprio Lvinas, que, apesar de tudo, prefere a horrvel neutralidade do il y a como verso do caos bblico riqueza da doao generosa do es gibi germnico 525 Deste modo, a destruio da Metafsica e da Fenomenologia proposta por Heidegger no 6 de Ser e Tempo plenamente anulada pela equao
521 ID., o.c. 122-123.

522 ID., thique et Influi 116. 523 ID., Autrement qu'tre 186. 524 ID ., Ethique et Infini 19. 525 ID., Difficile Libert 407.
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entre ser e vazio catico realizada por Lvinas 526. A prioridade do ser torna-se a vitria do impessoal e da liberdade sem justia e, por isso, afirmar esta prioridade subordinar a relao com algum ou a relao tica a uma relao com o saber impessoal do ser, que domina os sendos na injustia 527. No ser h liberdade sem justia, porque a diferena ontolgica separa o ser do sendo por excelncia, que o outro e das obrigaes, que este suscita 528. Segundo esta concepo inqua de ser, a ontologia heideggeriana subordina toda a relao inter-humana relao com o ser, portanto liberdade sem qualquer tica, a que o homem tem de obedecer e, pela obedincia, dela participa: No o homem que tem a liberdade, a liberdade que tem o homem 529. Na ontologia joga-se uma relao com o ser em que a compreenso de um sendo a sua reduo ao mesmo com excluso de toda a alteridade: Tal a definio da liberdade: manter-se contra o outro, apesar de toda a relao com ele, assegurar a autarquia de um eu 530Conceber ou objectivar o outro trocar a paz pela supresso ou posse do outro, a quem se nega a independncia. Neste contexto, eu penso converte-se em eu posso mediante a apropriao e a explorao da realidade e a Ontologia como Filosofia Primeira uma filosofia do poder, que ergue o Estado sobre a violncia e a tirania. Toda a verdade , nesta concepo, annima, impessoal e universal, no reconcilia as pessoas mas gera um tipo prprio de desumanidade 531. Neste horizonte, no tem sentido a doao generosa do ser nem to-pouco as suas propriedades transcendentais. Desvalorizada deste modo qualquer pretenso ontolgica, o que resta a experincia de outrem tida por experincia fundamental, pressuposta pela prpria experincia objectiva 532, , no fundo, a conscincia moral ou rectido perante o outro ou o acesso ao ser exterior por excelncia, que o outro, e no uma mera experincia de valores 533. Nesta metafsica, o outro o primeiro inteligvel, a altura para alm do ser, , por isso, melhor do que a felicidade da relao social. No conceito de primeiro inteligvel est contido o sentido metafsico da Fenomenologia
526 Cf. M. B. PEREIRA, Hermenutica e Desconstruo in: Revista Filosfica de Coimbra 6 (1994) 229-292. 521 E . LVINAS, Totalit et Infini 36. 521 ID ., o.c. 36. 529 ID., o.c.l.c. 530 ID ., o.c. 36-37. 531 ID., o.c. 37. 532 ID ., Di icile Libert 409. 533 ID ., o.c. l.c.
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do rosto. De facto, o outro, que se revela no rosto, o primeiro inteligvel, porque precede as culturas e suas redes de influncias e de recepes e independente de toda a relao histria. Reencontra-se um platonismo metafsico e limita-se a compreenso histrica do real, quando a primeira significao aparece na epifania quase abstracta do rosto, desnudado de toda a qualidade, ab-soluto ou livre de culturas 514. Na sequncia do abandono de toda a linguagem ontolgica ainda usada em Totalit et Infini (1961), a fenomenologia do rosto e do testemunho no j uma anlise da experincia em que um sujeito tematiza sempre aquilo a que se adequa mas da transcendncia em que o sujeito se responsabiliza pelo que excede a medida das suas intenes 515 Lvinas pe reservas sua prpria leitura de Heidegger, quando pergunta se o deformou ou compreendeu mal, embora em todo o caso reconhea que as linhas, que redigiu em Autrement qu'tre sobre o dito e o dizer e a amfibologia do ser e do sendo, muito devem a Heidegger. Mesmo no caso de uma deformao, ela no poderia significar um modo de negar a dvida a Heidegger nem esta dvida uma razo para o esquecer 536. Apesar de H. Carteron, especialista em Aristteles e S. Toms, ter deixado em Lvinas uma grata recordao a ponto de este lhe dedicar a sua tese Thorie de l'lntuition dans la Phnomnologie de Husserl, a problemtica ontolgica deste mestre, que ele admirava , no constituiu qualquer ponto de referncia polmica, embora ele representasse para Lvinas o pensamento catlico, que abordava a filosofia com as certezas tomistas, um pouco maneira de E. Gilson 511. Porm, uma crtica ao Aristotelismo Tomista transparece da observao levinasiana de que a justia e a caridade bblicas se inserem mal na razo filosfica de tipo cosmolgico, que situa Deus em relao ao mundo e o afirma de algum modo como um superlativo do ser, de acordo com o pensamento filosfico tradicional. Para este pensamento, que reduziu o tempo ao presente na leitura de Lvinas, a presena do ser era a presena de uma coisa qualquer proposta como tema sobre que incide o olhar e a intuio. Segundo este primado do presente, toda a presena, que no entrasse no tema, s podia ser uma presena imperfeita, ainda marginal mas capaz de um dia chegar ao centro 538. Da participao nos encontros filosficos
554 ID., o.c. 411. 535 ID ., o.c. 411-412.

536 ID ., Autrement qu'tre 49 =%.
537 M .-A. LESCOURRET, Enunanuel Lvinas 58. 531 E . LVINAS, La Pense de Buber et le Judaisme Contemporain in: ID., Hors du jet 27-28.
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nas noites de sbado em casa de G. Marcel 539 e da leitura de Journal Mtaphysique deste filsofo pde Lvinas constatar que o dilogo, elemento da construo filosfica desde Plato, era o lao que unia o filsofo judeu Buber e o filsofo cristo Marcel na luta contra a violncia e o Estado totalitrio 540. A originalidade e a irredutibilidade do encontro eu-tu so para Lvinas a principal contribuio de Buber para o pensamento ocidental e, para Marcel, uma verdadeira revoluo coperniciana do pensamento 541. A relao interpessoal eu-tu como modo de o homem estar junto do outro homem implica para os dois pensadores a relao ao Tu Infinito e Invisvel, como ambos esto de acordo quanto recusa do primado do objectivismo intelectualista, que eleva a cincia a modelo de toda a inteligibilidade, e quanto condenao da pretenso intolervel do saber dignidade de acto espiritual por excelncia. No entanto, apesar de Buber e Marcel romperem com uma ontologia do objecto e da susbtncia, persistem em caracterizar a relao eu-tu em termos de ser, falando de co-presena e de co-esse de tal modo que o ser e a presena permanecem a referncia ltima de sentido 542. Lvinas pensa que em Buber a ruptura com a ontologia se anuncia mais radical e que a prpria persistncia da ontologia neste pensador judeu mais inslita do que em Marcel por razo de tradies. Este cristo filsofo libertou-se de modo notvel de toda a escola e de toda a escolstica e tornou-se deliberadamente um adversrio da interpretao objectivista do ser, continuando, no entanto, enraizado na ontologia, apesar das modificaes introduzidas pela noo de tu. Deste modo, Marcel reencontra a antiga tradio ocidental segundo a qual a qualificao suprema do Divino est na sua identificao com o ser e toda a relao com o ser , no fim de contas, redutvel a uma experincia (isto , a um ser) e permanece modalidade deste ser. carga coisista do ser soma-se a impossibilidade de transcendncia . A esta leitura do ser da tradio concebido segundo um modelo fsico, terico e to englobante que o prprio saber do ser continua a mesmidade do ser, contrape-se toda a filosofia que afirme a originalidade da relao eu-tu em que a socialidade se no identifica com a orientao imanentista de experincia e de ser e, portanto, no inflecte sobre si segundo a curva do mesmo imitao do esse do ser, que sempre se interioriza na compreenso do ser, renovando a credibilidade do idealismo. Contra todo o regresso a si da reflexo, a socialidade lan
539 500 541 502
ID., ID ., ID., ID .,
Difficile Libert 405. Ia Pense de Buber et le Judasme Contemporain 28-29. o.c. 30-31. o.c. 38.
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desinteressado, cujo sentido estaria num pensamento absolutamente direito sem as curvas da reflexo regressiva, que alimentam o idealismo. A este propsito, Lvinas omite o acontecimento histrico relevante para a filosofia tradicional, que desde 1922 representa o dilogo aberto com E. Kant por J. Marchal nos cinco volumes de Le Point de Dpart de la Mtaphysique, prosseguido depois por numerosos discpulos 543. Esta leitura crtica do Idealismo Transcendental por parte de cultores da Ontologia teve como resultado equacionar o ser com o aliud quid, que transcende a imanncia da conscincia, coincidindo esta posio crtica com a ecloso histrica do pensamento novo alicerado na experincia bblica de homem, que, aps a Primeira Grande Guerra, elevou a ideia de prximo a ncleo por excelncia de uma teoria da realidade 544. O aprofundamento do ser como alteridade, que transcende a imanncia da conscincia nas vertentes da teoria, da praxis e da poiesis, torna-se contemporneo do primado do encontro interpessoal e abre caminho a uma ontologia heterocntrica. Da filosofia tradicional, para alm do ser, que perpetuaria o caos primitivo, recorda Lvinas o Nominalismo preferido por Buber, que recusou todo o primado absoluto do universal e, com ele, todo o privilgio do conhecimento como uma evaso da experincia vivida. Esta atitude de Buber , para Lvinas, uma crtica frontal contemplao, vida visual, ptica... ao recurso s noes ideais, em que o saber do objecto ou idealizao simplesmente o gelo de um estado existencial e a morte da plenitude pessoal atingida no encontro, na relao, na aliana entre singulares 545 Porm, em Marcel o encontro interpessoal inserido na incarnao humana, que o dado central da Metafsica, isto , na situao de um ser, que aparece ligado a um corpo, a um dado no-transparente, oposto ao cogito e impenetrvel em si mesmo. O eu incarnado uma exposio aos outros e, neste sentido, obscuridade, sombra, que est no centro como alteridade 546 Lvinas observa contra a sua ideia de homem sem mundo que para Marcel a impenetrabilidade do eu incarnado no a simples juno de uma substncia extensa substncia pensante mas um modo de ser do prprio esprito pelo qual ele para o universo, unido ao universo, antes de toda a tematizao conceptual. A relao ao ser mediada pelo corpo, que o homem , e pela possibilidade de as
543 Cf. M. B. PEREIRA , Ser e Pessoa. Pedro da Fonseca 1 - O Mtodo da Filosofia ( Coimbra 1967 ) 59-74.
544 ID .. Filosofia e Crise actual de Sentido in: VARIOS. Tradio e Crise - I ( Coimbra 1986 ) 90-116. 545 E . LVINAS, La Pense de Buber 39. 546 ID ., o.c. 40.
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coisas terem contacto com o meu corpo, que posso afirmar que elas existem . A incarnao humana realiza o lao do ser, a co-presena ou o um-com-o-outro do ser numa rbita existencial semelhante a um campo magntico . A co-presena o nexo intersubjectivo profundo ou comunicao originria , que precede toda a linguagem e o seu poder de objectivar e alienar o encontro vivo 547. Para aqum da relao absoluta de Buber, est a estrutura mais profunda do mistrio ontolgico ou a vida concreta, transbordante e aberta do homem, que se no pertence totalmente a si e mergulha como sujeito no meta-problemtico e inobjectivvel do ser, que o envolve e funda radicalmente o seu perguntar. O corao da existncia, o ncleo central da vida, que no objecto de uma conscincia clara, a comunidade entre o tu e o eu, a pertena mtua , tanto mais real e essencial quanto mais prxima do ncleo ou corao 541. A esta posio de Marcel ope Lvinas a ideia de encontro de Buber, que deveria ultrapassar pensamento e ser, pois puro dilogo, pura aliana sem qualquer presena comum pneumtica nem qualquer proximidade prvia ou unio substancial. Apesar de opostos pelo mistrio do ser ou pelo dilogo para alm do ser, Marcel e Buber proclamam o fim de certa Metafsica do objecto em que sobretudo Deus se deduz como o incondicionado, a partir deste objecto, por um movimento de fundao ou de condicionamento. O que a filosofia do dilogo questiona, a inteligibilidade exclusiva do fundamento coisista e da respectiva objectivao e tematizao, como se ela fosse a nica fonte de sentido 549. Na leitura de Lvinas, a filosofia do Ocidente buscou a segurana para alm do terreno movedio das opinies, conseguindo atingi-la paradigmaticamente no conhecimento objectivo, evidente, substancial, ontolgico e firme do cogito, em que o ser presena a si mesmo e maravilhosamente igual ao conhecimento, que o procura. O desenvolvimento rigoroso deste saber conduziu conscincia plena de si, porque pensar o ser pensar sua medida e coincidir consigo mesmo, eliminando toda a transcendncia. Poder dizer eu neste conhecimento, que se identifica com o ser sem que nada fique de fora como peso exterior, significa liberdade 550A esta identificao de ser, mesmidade e liberdade contrape Buber e Marcel a relao de transcendncia concretizada na linguagem dialgica, interpretada por Buber como relao ltima e anhipottica ou lida por Marcel a partir de uma ligao prvia mais profunda, que a incarnao e o mistrio
547 ID., o.c. 42. 541 ID., o.c. 44. 549 ID., o.c. 45. 5 -") ID., o.c. 46.
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ontolgico. Recolhendo a contribuio pioneira de Buber, Lvinas l na irredutibilidade e oposio da relao eu-tu relao eu-isso a recusa de todo o saber impessoal, que a precedesse e na relao ao Tu por excelncia, que Deus, uma aliana ao Invisvel, no s no sentido de no-sensvel mas tambm na acepo de incognoscvel desde si mesmo, no tematizvel e de quem nada podemos dizer com preciso. Por outras palavras, dizer Tu ao Invisvel significa no reconhecer nEle qualquer essncia descrita no dito ou proposio nem qualquer objecto de representao, saber ou ontologia mas abord-Lo desde a dimenso em que o outro homem interpelado como tu 551, portanto desde o espao tico da responsabilidade. Toda a obra de Buber uma renovao sem valores modelados segundo ideias platnicas, sem qualquer tematizao prvia do ser e de si mesmo, de que a tica fosse o apndice, sem qualquer lei universal da razo. A nova tica da heteronomia comea diante da exterioridade do outro, do seu rosto, cuja expresso humana compromete a minha responsabilidade sem nunca se distanciar nem fixar como um objecto. Nesta nova tica, o eu aparece insubstituvel na sua responsabilidade perante o outro homem e nico como se tivesse sido eleito, embora Buber sucumba tentao de traduzir a relao tica em termos ontolgicos, como se o ser ou o ser do sendo fosse o alfa e o mega do sentido 552. A relao tica no tem qualquer sentido de ser, embora os telogos no seu trabalho de reflexo se obstinem em descobrir um sentido ontolgico na socialidade e sua experincia. A palavra desinteresse exprime a relao tica purificada de toda a ontologia, desenraizada do ser como a rectido de um lan sem regresso a si mesmo 553. Se a relao dialgica fosse um captulo da Ontologia e do pensamento do ser, toda a Teologia, toda a tica, toda a teofania e toda a religio seriam pensamento do ser no sentido heideggeriano ou idealismo transcendental ou, por outras palavras, perder-se-iam na trans-descendncia do il y a ou na imanncia de uma autonomia absoluta. Aps esta reduo simplista, conclui Lvinas: Tal , com efeito, o destino da filosofia, que nos transmitida 554 Como Buber, tambm Marcel foi interpretado por Lvinas segundo esta leitura do legado ontolgico num texto intitulado Une nouvelle Rationalit (1975). Citando o Journal Mtaphysique de Marcel151
551 ID., o.c. 552 ID., o.c. 553 ID., o.c. 554 ID., o.c.
50-51. 52-53. 53. 54.
555 G. MARCEL, Journal Mtaphysique (Paris 1927) 206-207.
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Lvinas sada o advento de uma nova sabedoria, de uma nova nacionalidade ou nova noo de esprito. As razes esto nas seguintes vertentes do pensamento de Marcel: uma crtica profunda da ideia clssica do valor eminente da autarquia , da auto-suficincia; o axioma de que a perfeio que se basta a si mesma, a perfeio de um sistema e no a de um ser; a ideia bsica de que s uma relao de ser a ser se pode dizer espiritual, pois o que conta , o comrcio espiritual entre seres numa relao de amor. Neste texto essencial, reconhece Lvinas que o ser no conscincia de si mas relao com o outro, despertar e amor no sentido de acolhimento do outro com mos cheias e o esprito no o dito mas o dizer, que vai do mesmo ao outro, sem suprimir a diferena. O Journal Mtaphysique , aos olhos de Lvinas, uma obra de grande elevao, portadora de um novo sentido, apesar de nos seus escritos Marcel ter restaurado tantas frmulas e tantas instituies tradicionais 556 H um corte abrupto entre o mistrio do ser, a incarnao e o meta-problemtico de Marcel 557 e o modelo construdo de ser de Lvinas, que rene linhas de fundo da Ontologia Ocidental mas cujos predicados no seu conjunto em nenhuma figura histrica do pensamento se verificam e a fortiori de modo algum se podem atribuir concepo heterocntrica da Ontologia de Marcel. O ser de Lvinas uma sntese construda 558, formada pela ideia de algo neutro, annimo e vazio, onde acontece a constituio de sendos num tempo de passagem, pela ideia espinosista de um conatus essendi ou da tendncia para se conservar a si mesmo na existncia mas com excluso de toda a alteridade, pela concepo de que os sendos mantm pela linguagem uma relao essencial conscincia ou so fenmenos , pela ideia de que o ser uma relao ao saber aqum de toda a bondade e eticidade, isto , o ser despido do transcendental da bondade, enquanto os transcendentais da verdade e da unidade so reduzidos ao sistema da inteligibilidade absoluta do mesmo com excluso de toda a alteridade e o da beleza se degrada em comrcio com o obscuro e a no-verdade do ser. Por isso, na leitura levinasiana de Heidegger apaga-se a diferena ontolgica na reduo do ser presena constante e ao conatus essendi, esquece-se a retirada do ser trocada pelo domnio
556 E. LVINAS, Une nouvelle Rationalit. Sur Gabriel Marcel in: ID., Entre Nous 78-79.
117 G. MARCEL, Position et Approches concrtes du Mystre Ontologique 2 (LouvainParis 1967) passim; ID., Le Mystre de l'tre - 1, Rflexion et Mvstre (Paris 1963) Il. Foi ei Ralit ( Paris 1964) passim.
551 S . STRASSER, Einleitung 376.
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absoluto na histria, olvida-se a resistncia radical a toda a identificao definitiva entre ser e aparecer 559
Apesar da crtica radical de Lvinas, legtimo perguntar se h de facto uma dvida impensada em Heidegger relativamente ao legado hebraico, dada a presena de categorias hebraicas na renovao heideggeriana da pergunta pelo ser herdada do pensamento grego 560 De incio, a experincia fctica, temporal e histrica da vida crist primitiva foi o ponto de partida de uma crtica da interpretao grega de ser, cujos limites apareciam luz dessa experincia neo-testamentria da f 561. A positividade do nada, que surge no aprofundamento da diferena ontolgica, no s relembra a influncia de Mestre Eckhart 562 mas tambm inscreve Heidegger na tradio do nada como poder oriunda da mstica judia 563 A razo do esquecimento do ser enquanto o outro de todo o sendo, est na prpria retirada ou ausncia do ser, depressa identificada com o seu modo de doao. Ao retirar-se e velar-se, o ser faz aparecer os sendos, entraga-se e d, ocultando-se, o que no deixa de evocar o Deus abscndito da Bblia, cuja ocultao modo de presena. O tema do Deus oculto atravessa a teologia crist e foi explorado de modo original pela Cabala do sc. XVI na doutrina do Tsim-Tsum ou da retirada divina de qualquer ponto do mundo a fim de possibilitar o mesmo mundo, pois s no eclipse ou na ocultao de Deus, que se abisma em si mesmo, pode acontecer a criao na sua dupla e paradoxal vertente: o exlio em si ou retirada e a sada de si ou doao 564 Neste contexto, a questo do ser iniciada em grego prossegue em termos, que reflectem o universo do pensamento hebraico, sem que isto signifique um contacto directo com as respectivas fontes. Pode falar-se de uma filiao subterrnea no s atravs dos estudos de Teologia de Heidegger, que veicularam determinadas noes neo-testamentrias e com estas o seu sub-solo hebraico mas tambm pela cultura ocidental, que se desenvolveu sob influncia bblica 565No encontro de Cerisy de 1955, P. Ricoeur perguntou a M. Heidegger se era
559 Cf. M. ZARADER, La Dette impense . Heidegger et I'Hritage hebraigue (Paris 1990) 156. 560 ID ., o.c. passim. 561 Cf. K. LEHMANN, Christliche Geschichtserfahrung und ontologische Frage beim jungen Heidegger in: O. POEGGELER, Hrsg ., Heidegger. Perspektiven zur Deutung reines Werks ( Koeln - Berlin 1969) 155.
562 M . B. PEREIRA, Hennenutica e Desconstruo 249-255, 273-283. 563 M. ZARADER, o.c. 144-146.
564 ID ., o.c. 147-149. 565 ID ., o.c. 163-164.
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possvel excluir da filosofia o apelo hebraico tal qual foi ouvido por Abrao ou por Moiss uma vez que a traduo grega da Bblia um acontecimento insondvel na base da nossa cultura. Embora a resposta de Heidegger banisse da filosofia a influncia judaica, porque o questionamento de Aristteles... mergulha razes no pensamento grego e no tem qualquer relao com a dogmtica bblica 566 o desenvolvimento da questo do ser incluiu certos aspectos maiores da herana hebraica sem que Heidegger tivesse reconhecido tal provenincia. H, portanto, uma diferena entre o que o filsofo alemo diz do legado bblico e o uso, que dele faz, entre o gesto real do seu pensamento e o discurso, que no regista tal gesto , quando atribui fonte grega um impensado que lhe no pertence, numa memria, que tambm esquecimento.Vinte e cinco anos mais tarde, P. Ricoeur reformulou a pergunta, que dirigira a Heidegger em Cerisy: O que frequentemente me espantou em Heidegger, que ele tenha, como parece, iludido por sistema o confronto com o bloco do pensamento hebraico. Ele chegou por vezes a pensar a partir do Evangelho e da Teologia Crist. Porm, ao evitar sempre o massio hebraico, que o estrangeiro absoluto relativamente ao discurso grego, ele evita o pensamento tico com suas dimenses de relao ao outro e justia, de que tanto falou Lvinas... Este desconhecimento parece-me paralelo incapacidade de Heidegger de dar um passo atrs de um modo que pudesse permitir pensar adequadamente todas as dimenses da tradio ocidental. A tarefa de repensar a tradio crist dando um passo atrs no exigir que se reconhea a dimenso radicalmente hebraica do Cristianismo, que se enraza primeiramente no judasmo e s depois na tradio grega? Porque reflectir apenas sobre Hoelderlin e no sobre os Salmos, sobre Jeremias? Esta a minha questo 567. Da, a pertinncia da investigao dos rastos hebraicos no texto heigeggeriano, que o autor no reconheceu e que, por isso, funcionam justamente como o impensado do seu texto. J em 1986 E. Lvinas saudara como muito notvel uma leitura de Heidegger, que promovia a clebre viragem do seu pensamento destruio do esquecimento do ser como queda e sua consequente fundao na prpria essncia ou no mistrio do ser, que seria, por si, retirada ou ocultao e epoche e, por isso, no seria doravante investigado como solo e fundamento mas como provenincia a partir de um Abismo - de um sem-fundo ou de um rasto 568. Para o mesmo abismo ou fundo sem fundo
566 Cf. J. BEAUFRET, Heidegger et Ia Thologie in: R. KEARNEY/J. S. O'LEARY, Ed., Heidegger et Ia Question de Dieu (Paris 1980) 22-23. 561 P. RICOEUR, Note Introductive in: R. KEARNEY/S. O'LEARY, Ed., o.c. 17. 568 E . LVINAS, Prface in: M. ZARADER, Heidegger et les Paroles de l'Origine 2 (Paris 1990) S.
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parece convergir o meta-problemtico ou mistrio do ser de Marcel, a ocultao ou retirada de Heidegger, o rasto de Lvinas e o impensado hebraico no pensamento ocidental. De facto, no legado do pensamento europeu h que distinguir da tendncia objectivadora do pensamento aquele modelo de conscincia em que o que se oferece, se oculta ao mesmo tempo e retira. Suspensa por agora a discusso sobre o papel da experincia mstica, a que Lvinas alrgico, no nascimento do pensamento filosfico nas diversas pocas e culturas 569, h que relembrar o binmio sujeito-objecto em que historicamente se fundou a objectividade do pensamento segundo a qual tudo o que por ns pensado, entra nessa estrutura unificante e bipolar da conscincia pensante, que K. Jaspers lapidar e claramente sintetizou nestes termos: Tudo o que de algum modo ser, (pode) apenas captar-se na tenso sujeito-objecto. O ser deve assumir um modo do ser-objecto e, ao mesmo tempo, um modo da subjectividade, para a qual este objecto 570. Este modelo de pensamento no s visado pela crtica acerada de Lvinas mas tambm por toda uma tradio crist, que opunha com Paulo sabedoria do mundo a elevao sapiencial da f, objectividade do conhecimento as formas da teologia negativa, onto-teologia escolstica a sola scriptura da f pura de Lutero, ao deus dos filsofos o Deus de Abrao, Isaac e Jacob de Pascal, ao Absoluto do Idealismo de Hegel a reflexo sobre a autenticidade crist de Kierkegaard, imagem mtica e moderna de mundo a desmitologizao de R. Bultmann com sua interpretao existencial do Novo Testamento, ao pensamento teolgico da totalidade a afirmao do totalmente Outro de K. Barth, etc. A fenomenologia da transcendncia perseguida por Lvinas uma procura do trans-objectivo e meta-problemtico fora daqueles textos de Heidegger, onde outros investigadores surpreenderam caminhos para o mistrio. A relao entre ser, tempo e homem, pensada em Ser e Tempo, atraiu, desde o incio, o interesse dos telogos protestantes e a reserva crtica dos catlicos. Trs temas mereceram uma ateno preferencial da parte da teologia reformada: o ser-para-a-morte, a distino entre o modo autntico e inautntico de existir e a fundao da compreenso e da linguagem no ser-a ou existncia 571. Foi o pensamento
569 K. ALBERT, Mystik und Philosophie (Sankt Augustin 1986) 9: ID., Einfuehrung in die philosophische Mystik (Darmstadt 1996) passim; C. F. v. WEIZSAECKER , Parmenides und die Quantentheorie in: ID., Die Einheit der Natar't (Muenchen 1972) 466-491. 570 K . JASPERS , Von der Walu/leit. Philosophische Logik , Bd. 1 2 (Muenchen 1958) R. SCHAEFFLER, Froeinigkeit des Denkens? Martin Heidegger und die katholische Theologie (Darmstadt 1978) 38-43. 1022. 571
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heideggeriano do ser, que por suas ressonncias bblicas despertou apropriaes originais e confrontos crticos no ramo catlico dos seus discpulos: assim , a ttulo de exemplo, M. Mueller l o ser heideggeriano a partir do modelo da liberdade 572; K. Rahner, que venerou Heidegger como seu Mestre 573, aprofundou o seu tomismo transcendental recebido de J. Marechal no encontro com Heidegger, sobretudo nos seminrios, que frequentou 574; J.-B. Lotz distinguiu-se pelo permanente dilogo crtico entre a herana de dois mestres, Toms de Aquino e M. Heidegger 575; G. Siewerth, para alm da leitura crtica de Hegel, seguiu os caminhos do pensamento de Heidegger luz da Metafsica do Ser de Toms de Aquino 576. Destas leituras de Heidegger, que interpretam textos onde Lvinas situou o possvel equvoco da sua interpretao , distinguem-se as apropriaes, que do Heidegger jovem e tardio fizeram R. Bultmann e H. Ott, respectivamente , que, sem terem passado por posies metafsicas tradicionais, acentuaram dimenses do pensamento heideggeriano, que passaram despercebidas a Lvinas nas suas possibilidades heterocntricas. Ao destruir a Metafsica tradicional, foi convico de Heidegger que o modo objectivador de pensar um modo derivado de conhecimento, estranho ao pensamento essencial e autntico e filho do antropocentrismo agressivo da Metafsica, que fez do homem um sujeito, que representa, e do sendo um objecto representado e cristalizado. J visvel na ideia de Plato, este modelo de representao e de pensamento objectivo avanou pelo conceito medieval de subjectum, que traduziu o hypokheimenon grego, originou a viragem cartesiana da subjectividade e radicalizou-se na concepo kantiana de conhecimento cientfico 577. O primado da subjecti-
ST M. MUELLER, Existenzphilosophie im geistigen Leben der Gegenwarr 3 (Heidelberg 1964) 160-183. 573 Cf. R. WISSER ; Hrsg ., Martin Heidegger im Gespraech (Freiburg/Muenchen 1970) 48.
S70 K . RAHNER , Geist in Weli. Zur Metaphysik der endlichen Erkenntnis bei Thontas von Aquin 3 (Muenchen 1964); ID ., Hoerer des Wortes, neu bearbeitei von J. B. Metz (Muenchen 1963). 575 J : B. LOTZ , Seira und Existenz. Kritische Studien in sVstematischer Absicht (Freiburg(Basel/Wen 1965 ); ID., Der Mensch im Sem Versuch zur Geschichte und Sache der Philosofu (Freiburg/BaseVWien 1967); ID.. Martin Heidegger und Thomas von Aqui, Mensch -Zeu-Seira (Pfullingen 1975).
576 G . SIEWERTH , Das Schicksal der Metaphysik. Von Thomas zu Heidegger (Einsiedeln 1959); ID ., Der Thomismus ais ldentitaeusystem 2 (Frankfurt/M. 1961). 5" Cf. M. HEIDEGGER , Wegmarken '- (Frankfurt/M. 1978 ) 221, 222. 228; ID., Nietzselre ll (Pfullingen 1961) 147 , 151. 155, 430, 431 , 472; ID ., Holzwege 4 (Frankfurt/ /M. 1963) 241.
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vidade vitoriosa , consagrado no esprito absoluto de Hegel e na vontade de poder de Nietzsche, contrape-se nestes termos de Heidegger ao pensamento no construdo segundo o modelo sujeito-objecto: Toda a viragem para o òbjectivismo' e `realismo' permanece `subjectivismo': a pergunta pelo ser enquanto tal est fora da relao sujeito-objecto 578. A anlise do sendo disponvel e mo, da rede de instrumentos e da sua relao ao ser-a e ao ser-com do mundo pblico realizada em Ser e Tempo no se processa segundo o esquema tradicional terico das relaes sujeito-objecto, alvo da destruio anunciada no 6. A anlise da relao de preocupao , que liga a existncia aos sendos disponveis ou instrumentos, e da solicitude perante o outro pr-teortica, porque segue o trato imediato e interessado com as coisas , que precede a sua converso em objectos tericos. O mundo descoberto pela existncia na preocupao e na solicitude j um mundo com outros, cuja existncia se contrape ao ser--mo dos sendos disponveis, das coisas de uso ou instrumentos. A existncia est com outros no mundo 579 e esta abertura dos outros, contempornea do ser-com, perfaz o sentido de mundo 580, em que o ser da existncia humana jamais pode ser captado como uma coisa humana objectiva 581, mesmo no seu incio impessoal e annimo. As modalidades da disposio afectiva segundo as quais sentimos o encontro com o mundo, com os outros e com os sendos intra-mundanos , precedem, como os existenciais da compreenso e do discurso , toda a concepo terica objectiva. Enquanto a interpretao a explicitao da compreenso das possibilidades da existncia, a proposio um modo derivado da interpretao, que, ao mostrar, predicar e comunicar, abstrai do mundo da situao hermenutica os objectos, que enuncia 582. Por isso , a proposio ou logos apofntico um momento importante do processo da ocultao e esquecimento do sentido do ser e, ao mesmo tempo, da ascenso da subjectividade e seu domnio. A tarefa da filosofia seria refontalizar o logos na analtica existencial do ser- a 583, que no s comunica de acordo com a dimenso do ser- com da existncia e se exterioriza mas tambm na sua raiz uma compreenso auditiva e receptiva do outro. Neste caso, ouvir algum estar existencialmente aberto, ser-com para o outro, pois ouvir a voz do amigo, que todo o ser-a traz consigo, constitui a
571 ID ., Nietzche II, 194.

579 ID., Sein und Zeit . Erste Haelfte F (Tuebingen 1949) 120. 580 ID ., o.c. 123.
581 ID ., o.c. 120.

582 ID ., o.c. 157-158. 583 ID ., O.C. 160.
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abertura primria e peculiar do ser-a relativamente ao seu poder-ser mais prprio 584. O ouvir e o escutar, que nele se funda, no se reduzem a sensaes nem recepo de sons vocais, de rudos ou de complexos fnicos mas compreendem originariamente os sendos disponveis e os seres-com, pois a existncia, por essncia compreensiva, est de incio junto do compreendido 585. Aquando da audio expressa do discurso do outro, estamos j antecipadamente com o outro junto do sendo, sobre que versa o discurso, como, alis, toda a resposta s tem xito a partir da 586 compreenso do referente do discurso partilhado j pelo ser-com A preocupao com os sendos disponveis e os utenslios do mundo circundante e a solicitude pelos outros fundam-se na estrutura ltima da existncia, que se chama cuidado, termo recebido por Heidegger de uma fbula de Higino 587 para designar as trs faces da existncia humana: facticidade assumida, sada de si ou antecipao das suas possibilidades e estada junto dos sendos do seu mundo. pelo cuidado que a existncia ser-no-mundo, sempre vinculado ao diferente e jamais sujeito isolado. Por isso, pelo cuidado que o homem se explicita em ser-no-mundo e descobre o mundo, encontra os sendos intra-mundanos, entra em contacto com as outras existncias e se surpreende como ser-para-a-morte ou possibilidade ltima, que, ao concluir o ser da existncia, o faz um todo 588 e existencial, distinto da totalidade terica do conhecimento objectivo articulado por um sentido de tempo, que desde o futuro contextualiza o passado e o presente 589. Dos trs xtases do tempo, o presente o mais esvaziado de contedo em Ser e Tempo 590 , quando comparado com o futuro traduzido por expresses como existncia, projecto, antecipao, deciso e com o passado expresso em termos de facticidade, lanamento, abandono, culpa, repetio. Na analtica do cuidado, ao lado da facticidade do passado e do poder-ser do futuro, aparece no a passagem mas a queda do ser-a como presente, o que evoca de modo especial a experincia gnstica de presente vazio 591. Em Marburg, onde Heidegger ensinou desde o inverno de 1923, a mitologia gnstica ocupou um lugar relevante na investigao neo-testamentria e o clebre telogo e particular amigo de Heidegger, R. Bultmann, manuseou canes e evangelhos gnsticos
584 585 586 587 588 589 590 591 ID., o.c. 163. ID., o.c. 164. ID., o.c.1.c. ID., o.c. 197 1. ID., o.c. 233-234, 235 ss. ID., o.c. 329. ID., o.c. 328-338. O. POEGGELER, Der Denkweg Martin Heideggers (Pfullingen 1963) 210-211.
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para uma melhor leitura das Cartas de S. Paulo e do Evangelho de S. Joo. Se na leitura dos comentrios de K. Barth Epstola aos Romanos Heidegger descobriu em 1923 a dialctica existencial de Kierkegaard, nas reunies semanais com R. Bultmann em Marburg leu o Evangelho de S. Joo e viveu a problemtica da desmitologizao nascente 592. Na poca de angstia dos anos 20, semelhante do nascimento do Gnosticismo, reliam-se em Marburg narraes da mitologia gnstica, como a queda da alma, criada no reino da luz, num mundo de trevas, a formao de um dualismo em que a Deus se opunha o mundo, luz as trevas, vida verdadeira a alienao e o obscurecimento da vida na noite do cosmos cado, ferido de morte e ensurdecido pelo rudo deste mundo. Nesta mitologia, s o apelo do salvador sem mundo lembra alma errante na noite vazia do mundo a sua origem verdadeira, que o reino divino da luz. A audio deste apelo oposto ao rudo do mundo precisamente a salvao pela palavra, que vai destruir a perda e a objectivao csmicas do homem. Nas lies de Marburg do semestre de vero de 1927, reivindicado por Heidegger para o homem como ser-a um estatuto ntico-ontolgico, que vivamente contrastava com o mundo dos objectos e suas categorias: Se o ser-a mostra uma constituio ontolgica totalmente diferente da dos objectos e se existir, no nosso uso terminolgico, significa algo diferente de existere e exsistentia (civat), toma-se ento problemtico se pode pertencer constituio ontolgica do ser-a algo como coisa, essentia, uaa. Coisa, realitas ou quidditas o que responde pergunta: quid est res, o que a coisa? A prpria observao vulgar mostra que o sendo, que ns mesmos somos, o ser-a, no pode interrogar-se de modo algum mediante a pergunta 'o que isto?'. A este sendo s temos acesso, quando perguntamos: `Quem ?' O ser-a no constitudo pela essncia mas... pela estrutura do `quem' 593 Foi em Marburg que o aluno de Heidegger e de Bultmann, Hans Jonas, escreveu a sua grande obra Gnose e Esprito da Antiguidade Tardia s publicada em 1934, cuja originalidade consistiu no uso dos existenciais de Ser e Tempo para a leitura filosfica de textos gnsticos e maniqueus da Antiguidade Tardia 594 e na descoberta de que Ser e Tempo reproduzia
592 J. S. O'LEARY, Topologie de 1'tre et Topologie de Ia Rvelation in: R. KEARNEY/J. S. O'LEARY, Ed., o.c. 194-195.
593 M . HEIDEGGER, Die Grundprobleme der Phaenomenologie . MarburgerVorlesung vom SS 1927, GA, 24 (Frankfurt/M. 1975) 169. 594 H . JONAS, Gnosis und spaetantiker Geist. Erster Teil. Die mythologische Gnosis 4 (Goettingen 1988); zweiter Teil, von der Mythologie zur mvsthischen Philosophie. Erste und zweite Haelfte (Goettingen 1993).
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a estrutura profunda do mito gnstico da redeno, confirmando a convico de que o aparecimento de um niilismo existencialista caracteriza sempre tempos de desorientao catica 595 Convencido de que as proposies bblicas so em primeiro lugar enunciaes sobre a existncia humana, R. Bultmann vai utilizar a fenomenologia heideggeriana da existncia na construo da sua teologia: Encontrei o auxlio para este trabalho na Fenomenologia em que fui introduzido pelo meu colega e amigo Heidegger. O seu sentido investigao, anlise em oposio a uma sistemtica filosfica 596. Consequentemente, os existenciais de Ser e Tempo, enquanto contrapostos s categorias de coisas, eram o critrio da distino entre a linguagem mitolgica, oriunda de um horizonte de objectos, e o discurso existencial, por essncia trans-objectivo. Sendo mtica a imagem de mundo do Novo Testamento segundo Bultmann, o mito no se deve interpretar cosmologicamente mas antropologicamente ou, com mais rigor, existencialmente. Isto significava que a mitologia do Novo Testamento no se deveria investigar quanto sua representao objectiva mas apenas quanto compreenso da existncia nela implicada, como na leitura levinasiana da Bblia s o homem dava sentido criao. A desmitologizao permitia uma compreenso da Escritura, que seria independente de qualquer imagem de mundo projectada pelo pensamento objectivador, de cariz mtico ou cientfico. Para Bultmann, a anlise existencial de Heidegger diz o mesmo, que, do ponto de vista religioso, transmite o Novo Testamento ou, por outras palavras, apenas uma exposio filosfica profana da viso neo-testamentria da existncia humana. Para ambos, o homem existe historicamente, em cuidados, entre passado e futuro, chamado constantemente a decidir-se pela autenticidade ou inautenticidade da sua vida, pela perda no impessoal e entre as coisas ou pela recuperao da unicidade da sua existncia, com o abandono de certezas falsas e a auto-libertao do que parece seguro, disponvel, mo, do visvel e efmero. S existencialmente pode o homem experienciar o que amor, encontro e f, pois o esquema sujeito-objecto o rtpwTOv y1E5o, que nos coage a ver necessariamente de fora e como objecto a nossa prpria existncia. Na construo teolgica de Bultmann, o nico discurso possvel acerca de Deus o existencial e toda a proposio metafsica, sem qualquer relao situao existencial concreta, reduz
595 Th. RENTSCH, Martin Heidegger. Das Sein und der Tod. Eine kritische Einfuehrung (Muenchen/Zuerich 1989) 152. 596 Carta de R. Bultmann citada por C. OZANKOW, Gott und Gegenstand. Martin Heideggers Objektivierungsverdikt und seine Theologische Rezeption bei Rudolph Bultmann und Heinrich Ott (Paderborn/Muenchen/Wien/Zuerich 1994) 123.
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Deus a um objecto da posse humana, sem sentido e ateia 597. Dentro do mesmo acosmismo patente no olvido da natureza, aos rastos do judeu Lvinas responderam os existenciais do cristo Bultmann . Um e outro abandonaram a Fenomenologia Hermenutico-Ontolgica de M. Heidegger na sua originalidade. Em vez de se prender do absurdo como J.-P. Sartre e A. Camus, Heidegger avanou da crtica do esquema sujeito-objecto para o mistrio do que se mostra na ocultao. Isto mesmo foi registado pela pena artstica de J. Guitton, ao evocar a visita, que fizera a Heidegger na sua aldeia da Brisgvia: Por longo tempo, observei o olhar de M. Heidegger, olhar de surpresa, olhar de assombro, que parecia fixar-se, ao mesmo tempo, sobre o ser exterior e sobre o ser interior, que se reenviam o seu mistrio. A pupila de Heidegger era um crculo negro rodeado de neve. Lembrome de que ele me falou do ser... Aos olhos de Heidegger, o que merecia o nome de ser, era o ser concreto, o ser carnal, o ser existente aqui e ali... Assim... o verdadeiro ser no nem o ser fluente nem o ser puro mas o `ser existente'. O caminho para a casa de campo e a enxada do campons tiveram um profundo significado filosfico: Era de inverno: a princpio, vi apenas um campo de neve. Heidegger pegou numa enxada. Pouco a pouco, vimos aparecer a chamin da cabana, depois o tecto e, em seguida, a cabana. Era, dizia-me, o mtodo do filsofo, que deve cavar sem cessar, que deve ir ao fundo do real duro das palavras, dos destinos, dos momentos e das coisas - a fim de fazer surgir dele este ncleo, que o ser. Ao recordar o tocar dos sinos a que na infncia procedia por ordem do seu pai, Heidegger elevou o sino a smbolo da linguagem: Cada palavra... sobretudo na lngua alem to prxima das suas razes, um sino , cujos harmnicos era preciso escutar. Um abismo separa o nada e o absurdo de Sartre da escuta e da comunicao heideggerianas da pulsao surda do corao do ser, que o filsofo, o artista e o grande apaixonado tm o dever de partilhar 598. O corao do ser aparece traduzido em Heidegger pela expresso Èreignis'. No estado actual da publicao das Obras Completas, possvel averiguar j o comeo e o destino desta palavra-chave no seu pensamento. No curso, que regeu no curto semestre de Janeiro a Abril de 1919 aps o fim da Primeira Grande Guerra e subordinou ao tema A Ideia de
597 C. OZANKOW, o.c. 139-142, 151-170. Cf. M. HEIDEGGER, Einige Hinweise auf Hauptgesichtspunkte fuer das theologische Gespraech ueber das Problem eines nichtobjektivierenden Denkens und Sprechens in der heutigen Theologie in: ID., Phaenomenologie und Theologie (Frankfurt/M. 1970)37-46. 598 J . GUITTTON, L'Absurde et le Mystre 2 (Alenon 1985) 7-13.
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Filosofia e o Problema da Viso do Mundo, Heidegger converteu a filosofia em proto-cincia fenomenolgico-hermenutica da vida fctica 599, que, ao ter por objecto a vida dada na rede das vivncias com o mundo, que lhe corresponde, e o eu histrico vivencialmente referido a mundo, precede, como sua origem, toda a actividade teortica e suas esferas de objectos. Nesta precedncia deve ver-se o novo modo de ler a vivncia sem a referir, logo de incio, a um acontecimento objectivado pela reflexo terica ou a um processo, que decorresse perante o eu reflexivo de modo coisificado e, nestas circunstncias, despojado do que mais propriamente constitui a vivncia 601. Por isso, no curso de 1919 o jovem Heidegger pretendeu com a sua proto-cincia da vida lanar um novo olhar sobre as vivncias e moldar outro conceito, que as no coisificasse e lhes mantivesse o seu carcter original e prprio, a que, neste contexto, Heidegger chamou Ereignis ou apropriao temporal das vivncias pelo eu sem qualquer objectivao coisista e que mais tarde, em Ser e Tempo, foi desenvolvido sob os nomes de preocupao, de cuidado e, em geral, de existenciais. A filosofia como proto-cincia das àpropriaes' uma fenomenologia, que no usa a reflexo objectivadora como Husserl mas, por fidelidade s vivncias, a intuio hermenutica 601 Por isso, nestas primeiras lies do aps-guerra, desenvolveu-se em redor de Èreignis' um esboo temtico e uma orientao metodolgica, que vemos prosseguidos na analtica da existncia de Ser e Tempo 607. Na sequncia da fenomenologia das vivncias como apropriaes, Heidegger destri o pensamento enquanto entendimento e razo herdados da tradio e a correspondente imagem de homem e desenvolve uma interpretao da vida humana fctica com a preservao do que lhe mais prprio e a tese de que s a partir do que define o homem como existncia temporal e em cuidados, compreensora do ser prprio se pode perguntar radicalmente pelo ser em geral. As vivncias da apropriao do ser fctico da existncia, sempre estranhas s preocupaes coisistas da ontologia tradicional, foram o tema das lies preleccionadas em 1923 com o ttulo Hermenutica da Facticidade em que a pergunta pelo ser deslocada das coisas e dos fenmenos da conscincia husserliana para a interpretao apropriante da
599 M . HEIDEGGER, Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem in: ID., Zur Bestimmung der Philosophie, GA, Bd. 56/57 (Frankfurt/M. 1987) 1-117. 600 ID ., o.c. 66. Cf. O. POEGGELER, Neue Wege ntit Heidegger (Freiburg/ Muenchen 1992) 24-25. 601 ID., M . HEIDEGGER, Die Idee der Philosophie 117.
601 F.-W. von HERRMANN, Wege ins Ereignis . Zu Heideggers Beitraegen zur Philosophie (Frankfurt/M. 1994) 9.
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facticidade da nossa existncia 603 Nestas lies, van Gogh apresentado como exemplo de resistncia ao imprio dos costumes e hbitos do homem impessoal e de concentrao sobre o mais elementar e simples de si mesmo. De facto, van Gogh, cujas obras completas haviam sido traduzidas para alemo durante a Primeira Grande Guerra, sobressaa entre os expressionistas como um paladino da àpropriao' e das decises autnticas do homem, que em 1922 K. Jaspers distinguiu no seu ensaio Strindberg und van Gogh 604 A fenomenologia do ser-a recusa todo o primado idealista da reflexo e a constituio notico-noemtica dos fenmenos e persegue uma anlise interpretativa da apropriao originria de ser ou compreenso humana, que se mostra a partir de si mesma e o discurso do logos deve deixar ver. No fundo da propriao manifesta-se uma mesmidade ou um si-mesmo visado pela pergunta `quem ?' e distinto da essncia e da existncia de coisas pela sua abertura ao seu prprio ser, ao ser dos utenslios, da natureza, da vida, dos objectos matemticos e, primeiro que tudo, ao ser em geral. Ao fenmeno originrio da compreenso de ser ou da apropriao do ser pelo si-mesmo, que define o homem, aplica-se a descrio heideggeriana da Fenomenologia: deixar ver a partir de si mesmo o que se mostra e do modo como se mostra a partir de si mesmo 605. Mostrar na compreenso do ser-a e a partir dele o sentido do sendo humano, dos utenslios, dos objectos isolados, da natureza, da vida e do ser em geral ser realizar o conceito filosfico, autntico e fenomenolgico de fenmeno 606, que assenta numa destruio do idealismo da Fenomenologia husserliana e da reificao do ser da tradio 607 Por isso, o ser heideggeriano aberto `mesmidade' exttica do ser-a e
603 M. HEIDEGGER, Ontologie. Hermeneuiik der Faktizitaet. GA, Bd. 63 (Frankfurt/M. 1988) 2 s. Cf. M. B. PEREIRA, Hermenutica e Desconstruo in: Revista Filosfica de Coimbra 6 (1994) 229. 604 K. JASPERS, Strindberg und Van Gogh. Versuch einer pathographischen Analvse unter vergleichender Heranziehung von Swedenborg und Hoelderlin (Berlin 1922). Cf. O. POEGGELER, o.c. 95; CH. JAMME, Zwicfalt und Einfalt. Heideggers Deutung der Kunst Czannes in: I. M. FEHR, Wege und Jrrwege des neueren Uinganges ntit Heideggers Werk. Ein deutscli-ungarisches Svntposion (Berlin 1991) 100.
605 M. HEIDEGGER, Sein tutd Zeit 34.

606 F.-W. von HERRMANN, Der Begriff der Phaenontenologie bei Heidegger und Husserl (Frankfurt/M. 1981) 23. 607 ID., Der Begriff der Pltaenomenologie 41-45; ID., Hermeneutische Phaenomenologie des Daseins. Eine Erlaeuterung von Sein und Zeit. 1. Einleinutg: Die Exposition der Frage nach dera Sinn von Sein (Frankfurt/M. 1987) 401-404; U. BARRON, Die Grundartikulation des Seins. Eine Untersuchung auf dem Boden der Fundatnentalontologie Martin Heideggers (Wuerzburg 1992) 22-30.
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aos sendos no-humanos de vrios modos experienciados nos nossos comportamentos de seres-no-mundo. Comparado com o que primeiramente e as mais das vezes se mostra, o ser heideggeriano est velado, embora pertena por essncia ao que se mostra proximamente e as mais das vezes, porque o seu sentido e fundamento 601. Por contraste com a mostrao dos sendos no comportamento humano extra-cientfico e cientfico, o ser visado pela Fenomenologia Ontolgica, embora seja o sentido e o fundo dos sendos cientficos e extra-cientficos, permanece oculto por essncia e no acidentalmente, sendo, portanto, necessrio um deixar ver nico e outro para o desvelar como fenmeno, que se mostra em si mesmo. Portanto, o mostrar-se extra-cientfico do sendo, que no carece de qualquer mtodo, e o exibir-se cientfico e positivo do sendo metodologicamente construdo fundam-se na ocultao do ser 609. Da, a tese de Ser e Tetnpo: O que num sentido excepcional permanece oculto ou de novo retorna ocultao ou se mostra simplesmente `desfigurado', no este ou aquele sendo mas... o ser dos sendos 610 no seu estatuto de sentido e fundamento. O ser, que se revela ocultando-se, o que deixa que o sendo seja um sendo e se mostre como tal, o pressuposto de compreenso de todo o nosso comportamento extra-cientfico e cientfico. A novidade do mtodo fenomenolgico modificado por Heidegger que ele deixa ver o ser, que, embora velado para o comportamento comum dos mortais, se mostra a partir de si mesmo para um olhar adrede purificado. Deste ser, que a ocultao volve enigmtico e misterioso e a abertura deixa aparecer a partir de si, apresenta Heidegger uma pluralidade de modos de aparecimento: o modo de ser caracterstico do sendo, que somos e se chama existncia, os modos de ser de sendos no-humanos como o ser--mo do utenslio, o ser-perante-a-mo do objecto, o ser da natureza, o ser da vida e o ser ideal dos objectos matemticos. Dentro desta pluralidade de modos, sobressai o modo de ser da existncia humana, que se articula com os modos no-humanos de ser de tal modo que h sempre uma relao de ns connosco mesmos em todo o comportamento nosso com sendos no-humanos. O comportamento emprico do homem a nossa compreenso ntica, que se funda na compreenso prvia do ser da nossa existncia e do ser dos sendos no-humanos ou no acesso originrio doao e claridade primeiras, sempre limitadas pela reserva e ocultao, do ser da nossa existncia e dos modos de ser dos sendos no-humanos. A esta claridade ou abertura primeira enigmtica obedece
601 M. HEIDEGGER , Sein und Zeit 35. 609 F. W. von HERRMANN , Der Begriff der Phaenomenologie 26-27. 610 M. HEIDEGGER , Sein und Zeit 35.
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sempre a reinterpretao original do mtodo fenomenolgico conseguida por Heidegger. Por isso, o discurso da analtica do ser-a um logos, que deixa ver no a a abertura e a doao do ser como fenmeno, que se mostra , apesar dos seus limites, a partir de si mesmo , quer se trate do ser do homem ou do ser dos sendos no-humanos, que integram o horizonte da nossa existncia. desta abertura do ser na mesmidade exttica do sera e do seu correspondente horizonte de mundo, que se rasga o caminho para a verdade como desvelamento e clareira do ser, para o fenmeno originrio Ereignis, para a tcnica como desocultao e para o aparecimento do quadripartido formado por cu e terra, mortais e Divino 611. O carcter inacabado de Ser e Tempo publicado em 1927 sem a segunda parte e com a primeira parte carecida da terceira seco anunciada 612 privou - nos do aprofundamento da Ontologia Hermenutica prosseguido no a partir dos existenciais e da sua temporalidade mas do outro plo, que o prprio ser e o seu tempo originrio ou o novo sentido de Ereignis. A publicao em 1975 de Os Problemas Fundamentais da Fenomenologia, que foram preleccionados no semestre de vero de 1927 e Heidegger classificou como nova elaborao da terceira etapa Tempo e Ser 613, elucida-nos sobre o modo como Heidegger preencheu esta lacuna deixada aberta na primeira parte da sua obra-mestra Ser e Tempo e permite refazer o lao, que vincula a famosa terceira seco da primeira parte grande meditao sobre Ereignis proposta na obra Contribuies para a Filosofia (Sobre Ereignis) terminada em 1938 mas s publicada em 1989 614. Pelo cuidado e sua temporalidade exttica o existente transcendia o sendo prprio e o dos seres no-humanos em direco abertura do ser e seus modos ou diferenas mas sempre dentro da compreenso ntico-ontolgica, que poderia ser ainda uma modalidade de projecto transcendental. Porm, a viragem realizada em Contribuies para a Filosofia significa o reconhecimento de uma passividade no projecto existencial de mundo e de ser, pela qual entra a interveno e a interpelao do ser e dos modos do seu desenvolvimento histrico. Em termos de Ereignis ou apropriao ntico-ontolgica temporal, no projecto apropriado pela existncia intervm, como sua condio de possibilidade, o projecto apropriante do ser no seu percurso histrico. Esta
611 F.-W. von HERRMANN, o.c. 24-34, 50. 612 M. HEIDEGGER, Sein und Zeit 39.
613 ID., Die Grundprobleme der Phaenomenologie 1.
614 M. HEIDEGGER, Beilraege zur Philosophie (Vom Ereignis), GA, Bd. 65 (Frankfurt/M. 1989). Cf. F.-W. von HERRMANN, Heideggers Grundprobleme der Phaenomenologie . Zur zweiten Haelfte von Sein und Zeit (Frankfurt/M. 1991) 11.
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mudana no caminho no falta mas riqueza, onde se vislumbra a fora do perguntar essencial, que, por fidelidade ao originrio, se muda radicalmente 615 mediante um salto do projecto existencial para o chamamento ou interveno apropriante do ser e da sua verdade. Pela passividade originria, o projecto da existncia um salto ou um projecto lanado pelo qual se realiza o projecto da verdade do ser, de tal modo que o lanador humano do projecto se experiencia como lanado, isto , torna-se ele prprio atravs do ser 616, que intervm na auto-apropriao da existncia por si mesma. O ser-a agora um lanador lanado, um saltador, que pelo ser se apropria de si mesmo 617. Nesta sequncia, o ser precisa do homem como ser-a, de que se apropria, para historicamente se desenvolver atravs dos projectos apropriados e o homem pertence ao ser, aparecendo o a como o ttulo de propriedade do ser: O ser precisa do homem para explicitar a sua essncia e o homem pertence ao ser para realizar a sua determinao extrema como ser-a 618. Ora, precisamente esta relao entre precisar e pertencer, entre chamamento apropriante e projecto apropriado, que perfaz o ser como Ereignis 619. A chamada Kehre ou viragem precisamente esta bipolaridade da dupla apropriao e, por isso, Heidegger fala de viragem em Ereignis, escrevendo em sntese que Ereignis tem o seu acontecimento mais ntimo e a sua mxima extenso na Kehre 620. O discurso do ser como viragem e apropriao histrica bipolar , por essncia, uma obra sempre aberta, que de modo algum se deixa traduzir pelo conceito de sistema mas pela metfora da harmonia musical da fuga. Assim, Contribuies para a Filosofia so um tecido de configuraes sempre abertas, que, maneira de partituras em movimento, compem a fuga inconclusa e polissmica do ser. A primeira figura histrica da fuga a do abandono do ser pela Metafsica, cuja penria inaugurou o pensamento histrico do ser 621. Na experincia do abandono metafsico do ser ressoa pela primeira vez a verdade do ser enquanto se recusa, furta e oculta em prol das determinaes do sendo. A segunda configurao histrica da fuga o jogo da mutao da ressonncia ou primeiro comeo da recusa do ser no outro comeo possvel da sua doao 622, cuja realizao se processa no salto para a verdade do
615 M. HEIDEGGER , Beitroege zur Philosophie 84-85. 616 ID., o .c. 239.
617 ID., o .c. 304. 611 ID., o .c. 251. (19 ID., o.c.1.c.
6211 ID., o.c. 407.

621 ID., o . c. 105-156. 6222 ID., o.c . 167-224.
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ser 623, terceira figura da harmonia de fugas, em que a viragem pelo salto se torna a correspondncia efectiva entre projecto apropriado e apelo apropriante. Na linha de jogo da viragem, do salto e do papel apropriante da verdade do ser surge a quarta figura - a fundao - pela qual o pensamento alicera na verdade do ser o ser-a, as coisas , os instrumentos e as obras de arte 624. Da verdade do ser apropriante recebe o pensamento a tarefa de preparar o homem futuro ou o ser-a do porvir, que a quinta figura da srie harmnica , empenhada em atender os acenos da passagem do ltimo Deus 625, que, como sexta figura, sela definitivamente a abertura do discurso de Contribuies para a Filosofia 626. A ressonncia, o jogo possvel da doao, o salto, a fundao, o ser-a futuro e o ltimo Deus integram , como momentos estruturais, a harmonia das fugas sempre abertas em que Heidegger pretendeu dizer a verdade do ser. J no semestre de inverno de 1934 Heidegger havia tratado da relao entre poesia e linguagem , cruzando na abordagem do texto o paradigma do olhar com o auditivo. A leitura visual do texto objectivado o encontro com a materialidade da escrita, lugar do grau-zero da compreenso, cuja visualidade resiste compreenso auditiva e, por isso, s contrariada, cede o lugar escuta da ressonncia ou vibrao de um dizer 627 e, atravs desta , da sintaxe e da semntica do poema. Porm, esta reverberao sintctico - semntica de tipo auditivo processa-se numa sensibilidade fundamental e avana at ao ser, permitindo ao poema pensar. Por isso, a disposio afectiva no uma franja sentimental, que apenas acompanha o dizer, mas um sentimento de fundo, que, dentro do paradigma auditivo, abre o mundo , que, no dizer potico, recebe a marca do ser 628. Esta sensibilidade profunda para mundo e ser, de carcter potico, exige um tipo de homem, que, embora no exista ainda, requer no futuro as seguintes dimenses essenciais: exposio aos deuses, insero na terra, abertura a mundo, fundao do ser-a 621 Estas quatro dimenses inseparveis prefiguram o que em 1950 Heidegger chamou quadripartido (Geviert) constitudo pelo jogo-espelho de cu, terra, mortais e divinos 630
623 624 625 626
ID., ID., ID., ID.,
o.c. o.c. o.c. o.c.
225-289. 293-392. 395-401. 405-417.
627 ID., Hoelderlins Hymnen Germanien und Der Rliein. Freiburger Vorlesung vom WS 1934/35, GA, Bd. 39 (Frankfurt/M. 1980) 15.
628 ID., o.c. 79. 629 ID., o.c. 181.

630 ID., Vortraege und Aufaetze (Pfullingen 1954) 163-181.
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Nesta sequncia, estas quatro dimenses foram representadas pela cruz de Santo Andr, que Heidegger desenhou em 1955 631 em cima da palavra Seyn (Ser) para exprimir todas as consequncias da co-pertena serhomem. O sentido do ser e o pensamento essencial desenvolvidos por Heidegger desde 1930 632 so variaes do meta-problemtico, agora denominado segredo ou mistrio. A viragem heideggeriana o ser enquanto se recusa ao domnio da finitude humana e, por isso, o segredo ou mistrio a palavra fundamental do ltimo Heidegger, que l a superao da Metafsica como superao da ausncia de mistrio ou da forma ltima do esquecimento do ser. Para obviar projeco da subjectividade metafsica num pretenso sentido unitrio de ser, Heidegger fala na introduo de 1949 a Que a Metafsica? de verdade do ser ou de uma verdade rodeada de um vu ou de uma XTI'OEta presente na sua X118-1, como j fora sugerido na conferncia Sobre a Essncia da Verdade, pensada e realizada com o ttulo Filosofar e Filosofia em 1930 mas s publicada em 1943 633. A tarefa do pensamento determinada pelo impensado da filosofia 634 que no foi considerado na ida fenomenolgica s coisas e a clareira livre e aberta do ser, a regio livre para alm de toda a representao, o fenmeno originrio para que remete todo o pensamento especulativo e dialctico e a intuio originria e sua evidncia. A dessacralizao do mundo de M. Weber um abandono do ser, do aberto e, como tal, exprime a clausura de uma idade tcnica dominada pela representao, pela produo e pela matematizao da natureza, que desencantaram todos os seres e alimentaram o fascnio do poder sem limites: Costuma chamar-se poca da `civilizao' poca do desenvolvimento... Porm, o inverso, que acontece 63s isto , submete-nos o fascnio mgico pelo domnio, que destri todas as fronteiras. Por isso, o encantamento de que fala Heidegger em Situao da Serenidade 636, ope-se ao encantamento tcnico do esquecimento do ser e pretende dizer o que directamente a ele se ope: o domnio do aberto, do mistrio do ser ou da regio das regies, que o pensamento futuro ter de pensar.
631 ID., Zur Seinsfrage 4 (Frankfurt/M. 1977) 31, 32, 34, 35, 36, 41. Cf. J.-F. COURTINE, Heidegger ei Ia Phnomnologie (Paris 1990) 323-324.
632 M. B. PEREIRA, Hermenutica e Desconstruo, 264-266. 633 ID., o.c. 269.
634 M. HEIDEGGER, Zur Sache des Denkens (Tuebingen 1969) 71. 635 ID., Beitraege zur Philosophie, 124. 636 ID., Zur Eroerterung der Gelassenheit. Aus einem Feldweggespraech ueber das Denken in: ID., Gelassenheit 11) (Pfullingen 1992) 29-71.
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J nas lies sobre Heraclito (1943-1944), a regio meta-objectiva, sinal no do ser diminudo mas do ser mais elevado, a regio sem objecto do logos originrio, a regio, que faz regies e est voltada para o homem, a que este se religa pela escuta, mesmo quando a contradiz 637 A Fenomenologia vista por Heidegger como uma possibilidade superior a qualquer realizao histrica sua e capaz de se concretizar sempre de novo e de modo mais originrio, no perde o seu sentido mesmo quando o seu nome omitido para deixar annimo... o caminho do pensamento 638. A razo de a possibilidade superior da Fenomenologia permanecer sem nome apontada por Heidegger em O Meu Caminho para a Fenomenologia (1963): A Fenomenologia tem possibilidades de se mudar ao ritmo dos tempos para corresponder exigncia do que h que pensar. Se experienciarmos e mantivermos assim a Fenomenologia, ento ela pode desaparecer como ttulo mas em favor do tema do pensamento, cuja manifestao permanece um mistrio 639. Sem necessidade de continuar a esclarecer a sua compreenso da Fenomenologia, o Heidegger tardio praticou-a na praxis do seu pensamento do desvelamento e da clareira do ser, de Ereignis, da tcnica ou do quadripartido, pressupondo sempre no intrprete, sem o dizer, uma afinidade com o modo fenomenolgico de pensar 640, que, na sua leitura, prossegue a reduo at ao ser, para alm da vida da conscincia transcendental, mediante a construo de um novo acesso ao que se vela na prpria claridade, e a destruio de tudo o que desfigura, mascara e esquece o fundo enigmtico das nossas razes. Nesta perspectiva, em vez de se prender como objecto ao poder do sujeito, o sendo situa-se para alm do sujeito no aberto ou regio das regies, onde ele descansa sem reduo nem expoliao. Por isso, as coisas, que descansam na regio, regressam a si, libertas do constrangimento da objectividade para um tempo e um espao originrios, que no so formas a priori da subjectividade mas a clareira do ser, que d espao e tempo ou a permanncia e a amplido da regio, onde todos os seres e modos de ser se recuperam da alienao da mera objectivao para a sua verdade prpria, antecedendo todas as snteses transcendentais da conscincia, toda a reduo do tempo e do espao a formas de representao das coisas e toda a concepo de objecto como composio permanente ou sucessiva
637 ID., Heraklit. 1. Der Anfang des abendlaendischen Denkens. 2. Logik. Heraklits Lehre vom Logos. Freiburger Vorlesungen vom SS 1944, GA, Bd. 55 (Frankfurt/M. 1979) 336. 631 ID., Unterwegs zur Sprache 6 (Pfullingen 1979) 121. 639 ID., Zur Sache des Denkens 90.
640 F.-W. von HERRMANN, Der Begriff der Phaenomenologie 51-52.
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de unidades mnimas 641 . Ao opor- se ao domnio da subjectividade, a regio abre-se, desvela- se no sentido de deixar aparecer os sendos a partir de si mesmos mas, ao mesmo tempo, retrai - se e oculta-se como verdade e mistrio . Fiel a esta regio, o pensamento inicial no homem o eco da ddiva do ser, em cuja luz o sendo acontece na sua unicidade e este eco a resposta humana palavra da voz silenciosa do ser 647. Desde 1936, a palavra Ereignis, cujo significado primrio de olhar, chamar para si no olhar, apropriar, posto agora ao servio do pensamento de uma apropriao mais original do que a tcnica , se torna to intraduzvel como o logos grego e o To chins 643, foi o lbaro do pensamento de Heidegger 6", que o orientou na senda do desenvolvimento histrico do ser, que em Sobre o Humanismo recebera a seguinte formulao : Contudo , o ser - o que o ser? ele mesmo. O pensamento futuro deve aprender a experienciar e a dizer isto 645. Na conferncia Tempo e Ser (1962), h uma particular incidncia sobre o ele prprio do ser, que se no traduz pelo ser das proposies como os sendos, mas exige, como verbo peculiar, o verbo dar, pois o ser, como jogo de desvelar e ocultar da presena, ddiva e, ao mesmo tempo, reserva do ele, destino e envio, que ele dispensa histria, segundo o ritmo do desvelamento e da ocultao da verdade. O ser compreendido como Ereignis ou apropriao temporal reenvia para uma instncia doadora, que se anuncia no es gibt ( ele d) intraduzvel. O que d que pensar, o ser entendido como dom e doao, expresso na palavra feliz Ereignis aps o salto e a travessia atravs da representao e da objectivao metafsicas rumo atitude terminal da serenidade 646. Ereignis precisamente a comunicao do ser ao homem atravs da mediao do tempo e traduz - se pela expresso ele d ser no advento histrico, que tambm ddiva : Ns no dizemos : o ser , o tempo mas èle' d ser e èle ' d tempo... De acordo com isto, ns procuramos
M. HEIDEGGER , Gelassenheit 10. ID ., Was ist Metaphysik ? 10 (Frankfurt/M. 1969) 49. ID., /dentitaet und Differenz 28-29. ID ., Beitraege zur Philosophie , 512. Cf. F.-W. von HERRMANN, Wege ins Ereignis 27 ss. 64s M . HEIDEGGER, Platons Lehre von der Wahrheit. Mil Binem Brief ueber den .Humanismus . (Bem 1954) 76. 646 Cf. J. GREISCH , La Contre de Ia Srnit et l'Horizon de I'Esprance in: R. KEARNEY/J. S. O'LEARY, Ed., o.c. 176 ss_; ID., La Parole Heureuse. Marrin Heidegger entre les Choses et les Mots (Paris 1987) 7 , 9-10, 17-19, 25-26, 227-300.
601 642 643 644
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olhar, em primeiro lugar, para o èle', que d ser e tempo 647. O èle', que d ser e tempo, revela-se na linguagem, que, maneira de dom, precede tudo o que o falante faz, possibilitando-lhe o discurso e, atravs deste, o aparecimento dos sendos. Neste horizonte de ddiva exigente, o pensamento chamado a consentir na interpelao do ser para dizer a verdade do ser 648, de modo que no pensamento o ser aceda linguagem e o homem realize a sua vocao de falante. Os dois ficam a caminho da linguagem: o pensamento pela ddiva do ser, que possibilita o falar, e o ser, cuja palavra muda, pelo dizer do pensamento, vem linguagem 649. o paradigma auditivo que melhor serve a meditao heideggeriana sobre a essncia do pensamento e, por isso, existir, habitar ou ser-no-mundo traduzem um pensar essencial, que , na sua estrutura, ouvir e responder. A origem essencial do pensar pertencer ao ser, ouvindo-o 650 e, ao restituir ao ser o que ouve, o pensamento no cria mas simplesmente reconhece o que lhe fora dado 651. Pela dupla face da linguagem, o ser o guarda que acolhe o homem na linguagem 652 e o homem, ex-sistindo assim (na verdade do ser) vigia a verdade do ser e o pastor do ser 653. Por esta dupla e diferente interveno, a linguagem , ao mesmo tempo, a casa do ser e o domiclio da essncia humana 654, no construda exclusivamente pelo pensamento 155 , o lugar da chegada do ser 656 e a este sempre aberto, preparado pelo pensamento. Habitantes da mesma casa, ser e homem, interpelao e resposta encontram-se sempre a caminho da linguagem. Em vez dos Salmos e de outros livros bblicos, Heidegger escolheu os hinos de Hoelderlin para a anlise da linguagem religiosa 657, em que a palavra o dilogo autntico constitudo pelo nomear dos deuses e pela verbalizao do mundo 658 e tarefa dos poetas, que substituem os profetas. So os poetas que preparam as fundaes da
647 M. HEIDEGGER, Zeit und Sein in: L'Endurance de Ia Pense. Pour saluer Jean Beaufreet (Paris 1968) 22. &18 ID., Platons Lehre von der Wahrheit, 53-54. t14`t ID., o.c. 53. 1,50 ID., o.c. 57. 651 ID., o. c. 53. 1,52 ID., o.c. 115.
1,53 ID., o.c. 75, 90, 91.

654 ID., O.C. 115.
1,55 ID., o.c. 48.
656 ID., o.c. 117-118.

657 Cf. ID., Erlaeuterungen zu Hoelderlins Dichtung 2 (Frankfurt/M. 1951). 1,58 ID., o.c. 36 ss.
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casa em que os deuses entram como hspedes 659 e a franqueiam aos outros homens, pois o seu pensar agradecer o assombro de ser saudado pelo Sagrado e de ser chamado a instituir a linguagem originria do acontecimento festivo 660 A obra de H. Ott um exemplo paradigmtico do uso do pensamento do Heidegger tardio na leitura de textos neo-testamentrios e na construo da respectiva teologia em flagrante contraste com a recusa levinasiana da Ontologia do Mestre de Freiburg. Agora a linguagem inicial, que auroral ou matinal pela experincia originria que diz, purificada do domnio da representao e da objectivao, incorpora o legado da teologia negativa e desenvolve-se como encontro dialgico, pois a forma monolgica de linguagem apenas uma espcie de abstraco secundria e derivada 661. De novo, a poesia escolhida como exemplo de que o discurso no por essncia objectivador, informativo ou tcnico nem se reduz ao logos apofntico de Peri Hermeneias de Aristteles mas implica uma forma primria de linguagem para onde aponta a experincia expressiva e interpessoal do agradecimento e da evocao, que abre um novo continente de realidade nas entrelinhas do discurso apofntico. O pensamento essencial torna-se uma experincia interpessoal ou um caminho em que as ideias nos chegam da situao dialgica, pois, como homens com outros homens, somos interpelados e solicitados a responder numa reflexo social em que um inicia o discurso e o outro o continua ou termina . experincia do apelo vivido na situao dialgica assoma uma realidade no-factual, que nos toca to de perto e se torna de tal modo presente entre ns e em ns que j no nos podemos calar, como ainda supunha L. Wittgenstein no final do Tractatus, no nos restando outra alternativa que no seja o uso do smbolo como discurso do indizvel 662 Esta necessidade foi nitidamente pressentida por Hans Jonas, quando aps ter seguido a orientao de Heidegger na dissertao de doutoramento e ter investigado a mitologia dos mitos gnsticos com R. Bultmann em Marburg, no encontrou outra linguagem para falar do mistrio seno a da leitura simblica do mito: Tomado letra, o mito a objectivao
659 ID ., o.c. 140. 661 ID ., o.c. 142. Cf. M. B. PEREIRA, Filosofia e Crise Actual de Sentido in: VARIOS, Tradio e Crise. I (Coimbra 1986) 64-81.
661 H. OTT, Das Problem der Sprache in Theologie und Philosophie ( Einleitendes Referat zum Seminar ueber diesel Thema im Wintersemester 1987/88), cit. por C. OZANKOW, o.c. 185.
662 C. OZANKOW, o.c. 184 -196. Cf. M. B. PEREIRA , Filosofia e Crise Actual de Sentido, 116-153.
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mais grosseira. Entendido alegoricamente, objectivao requintada. Porm, compreendido simbolicamente, o espelho em que ns vemos de modo obscuro 663 Para o indizvel reenvia o smbolo artstico como, alis, a analogia de proporo e de atribuio enquanto linguagem da diferena, que rene ou enlaa os diferentes, estudada j por Heidegger na sua dissertao de habilitao sobre a doutrina das categorias e da significao de Toms de Erfurt 664que prolonga a sua leitura juvenil da obra de Brentano sobre a polissemia do ser em Aristteles (Met. E 2, 1026 a 33-62) 665 , reinterpretada mais tarde no curso do semestre de vero de 1931 666 a problemtica da diferena, que articula o smbolo e a analogia como processos de abordagem do indizvel. O problema da diferena veiculado pela analogia do ser, posteriormente enriquecido pela Ontologia de C. Braig de cujas lies Heidegger recolheu um primeiro esboo da diferena ontolgica 667, recebeu uma nova configurao na anlise da Grammatica Speculativa de Th. de Erfurt, que, em consonncia com a concepo escotista de Teologia como cincia prtica, via na linguagem humana uma resposta positiva ou uma recusa da praxis humana Palavra Divina interpelante. Despontou assim uma novidade na trajectria heideggeriana segundo a qual na interpelao da palavra divina e na correspondncia ou recusa humanas se inaugura aquela relao de fundo em que o homem se torna capaz de nomear Deus, invocando-O ou de notar a falta de nome com que ele pudesse invocar o Doador da palavra. Aps a secularizao, no s o rememorar agradecido da doao da palavra mas tambm a pergunta pelo que nos interpela e provoca, esto na raiz da essncia do pensamento e semearam j de inquietao os caminhos do jovem Heidegger 668. Sob o ngulo da diferena, o problema da alteridade foi preocupao constante de Heidegger. No ser-a caracterizado pela compreenso do ser 669 est sempre latente a diferena ontolgica, que deste modo atravessa toda a obra Ser e Tempo, acompanhada pela
663 H . JONAS, Heidegger und die Theologic (1964) in : G. NOLLER, Hrsg., Heidegger und die Theologie . Beginn und Fortgang der Diskussion ( Muenchen 1967) 340. 664 M . HEIDEGGER , Fruehe Schriften ( Frankfurt/ M. 1972) 25 ss. 665 M . B. PEREIRA, Tradio e Crise no Pensamento do Jovem Heidegger in: Biblos LXV ( 1989) 308-309 , 311-317.
666 M . HEIDEGGER , Aristoteles : Metaph.vsik IX. Voai Wesen der Wirklichkeit der Kraft. Freiburger Vorlestutg vom SS 1931 , GA, Bd. 33 (Frankfurt/ M. 1981). 667 M . B. PEREIRA, Tradio e Crise no Pensamento do Jovem Heidegger 310. 668 R . SCHAEFFLER , Froennnigkeit des Denkens 151.
669 M . HEIDEGGER, Sein und Zeit 183.
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diferena ntica entre sendos e pelas diferenas nsitas no prprio ser, como o ser do ser-a, o ser do outro ser-a. o ser do sendo--mo, o ser do sendo objectivo . o ser da natureza viva e o das entidades matemticas 670. No cuidado ou existncia como compreenso do ser. est sempre implicado um movimento de transcendncia e com este a diferena ontolgica , que define o homem . Nas lies de Marburg do semestre de vero de 1927 afirmava Heidegger categoricamente : A diferena a, isto , ela tem o modo de ser do ser-a. pertence existncia- Deste modo, existncia significa ser na realizao desta diferena 67. Por isso, a diferena ontolgica no uma criao do ser- a nem to-pouco um objecto seu mas o acontecer de fundo do ser-a diferente do da natureza e da vida 67: que precede no s o mundo da prtica mas todos os comportamentos humanos ainda presos da rede das suas relaes nticas. Enquanto na Fenomenologia do rosto. da comparncia ou do testemunho Lvinas ascendia diferena tica contra a herana do caos do ser, Heidegger. sob a influncia velada da leitura crist do valor positivo da criao da natureza e da .ida. transforma a reduo fenomenolgica na realizao da diferena ontolgica ou da reduo ao ser. cuja compreenso no-temtica j define o homem quotidiano . que nenhuma suspenso deve neutralizar. A diferena ontolgica. que penetra at individuao do sera 673 e ao ser-a, que realiza tal diferena , deve a filosofia a sua justificao. sempre impossibilitada pela homogeneizao ntica. que tudo nivela. A diferena ontolgica. que abre o espao do silncio . e interpelao, que provoca o pensamento , acrescenta- se a expresso ele ds (es gibi) usada, na sua materialidade . por Heidegger desde 1919 , vrias vezes repetida depois em Ser e Tempo e mais tarde na conferncia Tempo e Ser 674 e que vai permitir formular de modo novo a abscndita generosidade , que transforma em dons o ser e o tempo . Todos os caminhos da Ontologia levam a uma generosa diferena constituinte , j latente no ser-a 67' mas s tematizada como diferena ontolgica pela primeira vez em 1927 em Os Problemas Fundamentais da Fenomenologia 676 e situada
"Cf. F.-W- vm HERRMAN. Subjekl and Daisem. /aterpretatonneat ;a Sei., awd Zeit- = (FranldunlM_ 1985) 66-67; J. U. BARRN. o.c 102-177,178-257wIo ie 454. M. tEDEGGE&.. Dte Grrwdproble~ der Pkaewo
ID., Die Grrndbegrijje der Metap#nsik Weii - F.ndlic*keu - Einramkei[. Freibtvaer Vorfesiwg vorw WS 1929x30. GA. Bd. 29!30 (FtankfuitlM _ 1983) 519.
m Cf. ID. Die Gw4begrijje der Metaphvsik 11 M. B. PEREIRA. T~o e Crise no Pensamento do Jovem Heidegger 321. as M. HEIDEGGEIt. Seira rtd Zeit 6.
' ID_. Die Grterdprobletne der Paenorwenoloeie ';. 454_
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numa temporalidade nova, de cujo liame ao ser depende o acontecimento da diferenciao ser-sendos. Um novo tratado da diferena foi preleccionado no semestre de vero de 1941 num curso intitulado Conceitos de Fundamento 677, que veiculou um saber mais profundo do que os resultados dos conhecimentos cientficos, as doutrinas das crenas, a experincia da vida e o fruto das lies da histria. Era um saber da origem a que pertencemos e que no posse nem domnio nosso. Por isso, conceber no sentido de compreender o fundamento reconhecer-se integrado na essncia do fundamento 678, pensar a inscrio do homem na diferena ser-sendo. A diferena no se pensa apenas como distino mas como um movimento de diferenciao ou origem de todas as diferenas 679, que , ao mesmo tempo, base donde o homem pode compreender que a sua ptria o prprio ser e instncia ltima, que decide das possibilidades e das modalidades do habitar humano. Sem o espao aberto pela diferena, no h para o homem mundo habitvel 680. Instalada na Ontologia, a diferena abre novos espaos alteridade restrita de Lvinas. Duas so as figuras tpicas do esquecimento da diferena nesta anlise heideggeriana: o operrio e o soldado 681, que, ao ignorarem a diferenciao entre o sendo e o ser, se privam de algo mais essencial do que todas as diferenas no sendo e as oposies no ser 682 ou a diversidade ntica e toda a dialctica. Sempre presente na linguagem, o ser como diferena condio de possibilidade de todo o verbo, de todo o agir e de todo o silncio, o mais dito em todo o dizer, porque sem ele nada se diz 683 mas, ao dissimular-se e reter-se, o calar-se da sua essncia 684 e, como tal, origem da linguagem . to decisivo o silncio da diferena que o animal no consegue falar porque se no pode calar. O silncio activo da diferena no cessa de atravessar a linguagem, quando o sendo se diz tematicamente e o ser se cala 685. A capacidade de se calar, prpria da diferena do ser, indispensvel ao surgimento da palavra, alm de possibilitar outros silncios qualificados. Fonte de silncio, o calar-se da
t;n ID., Grundbegriffe. Freiburger Vorlesung vom SS 1941. GA, Bd . 51 (Frankfurt/ M. 1981). 678 ID ., o.c. 22. 679 ID., o.c. 44. 680 ID ., o.c. 47-48. 681 ID ., o.c. 35-39. 682 ID ., o.c. 48. 683 ID ., o.c. 63. 684 ID ., o.c. 66. 685 ID ., o.c. 77.
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diferena o lugar nativo e o bero da linguagem do homem, que, ao contrrio do animal, habita a diferena e, com esta, o reino do silncio. O diferir e o calar, a Ontologia e a Sigtica traduzem o èle' e suas ddivas (es gibt), o ser e o sendo e a diferena especial, que no reino dos sendos constitui a obra de arte enquanto luta entre a clareira do horizonte aberto e a persistente ocultao, que mantm ainda abscndita no corpo da obra a verdade do ser. No algures nas estrelas que existe a verdade para posteriormente aparecer na realidade ntica da obra mas a abertura da verdade e a sua estruturao no sendo aberto da obra pertencem-se mutuamente 616. Apesar da sua mtua pertena, duas foras opostas defrontam-se na obra de arte, uma cuja fulgurao inaugura um horizonte de compreenso dos sendos nele situados e outra, que habita a mesma obra de arte como vu ocultante do ser e da sua verdade. Esta luta entre revelao e ocultao instala-se na estrutura essencial da obra de arte como fenda aberta na raiz de todas as suas linhas e figuras 687. Deste modo, a configurao da obra de arte d visibilidade ao que estrutura o mundo em que vivemos e destina os sendos com que deparamos mas, ao mesmo tempo, mantm enigmtica a raiz desta visibilidade, que no problema solvel mas mistrio 688. As figuras da diferena ditas em expresses como ele d o ser e o tempo, o ser diferencia-se em modos de ser, o ser no o sendo e a revelao da verdade luta na obra de arte com a sua ocultao, renem e referem entre si os diferentes, pois, como escreveu Heidegger em 1950, a diferena rene a partir de si os dois quando os chama para a ruptura, que ela mesma 689 - tese que merecia ser confrontada com a polissemia do ser aristotlico e, sobretudo, com a analogia de proporo da tradio aprofundada na sua relao com o tempo. Entre as obras de arte salienta Heidegger os templos e as imagens do Divino, que na sua onticidade concreta de obras manifestam o Sagrado enquanto Sagrado e clamam pela presena divina mediante uma abertura de mundo, que d sentido aos sendos 690. Nos templos e nas imagens do Divino enquanto obras de arte fere-se a luta entre desvelamento e ocultao, entre presena e afastamento, que so agora sinais da chegada
686 ID., Der Ursprung des Kunstwerks in: ID., Holzwege (Frankfurt/M. 1950) 49 ss. 687 688 689 690 ID., o.c. 51, 54. R. SCHAEFFLER, o.c. 140. M . HEIDEGGER, Die Sprache in: ID., Unterwegs zur Sprache 29. ID., Der Ursprung des Kunstwerks 33.
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da Divindade na simultaneidade da sua epifania e invisibilidade, portanto, de um presente cairolgico ou intensivo da gloria domini 691, bem diferente da passagem do Transcendente de Lvinas, que deu aos homens a Tora sem se revelar e cujo rasto, como indcio revelador, se deveria apagar, como sucede com os sulcos comprometedores impressos no terreno por um hbil figitivo. A destruio heideggeriana do mtodo fenomenolgico de matriz husserliana foi traduzida no Seminrio de Zaehring de 1973 692 pela expresso fenomenologia do inaparente, que poderia justificar um paralelo com Le Visible et l'Invisible de Merleau-Ponty (1964). Assim como o momento crptico do ocultar-se pertence ao ser da natureza segundo o fragmento 123 de Heraclito, tambm o segredo ou enigma persegue o ser, que se retm por epoche intrnseca e, por isso, a fenomenologia do ser-a avana resolutamente para uma aleteiologia, que , na realidade, um caminho com muitas pistas, uma afanologia ou fenomenologia do inaparente, apesar de coabitar com a clareira, o desvelamento e o dom 693. Ao diferir, o ser inclui no enigma, que o envolve, no s o homem mas tambm a natureza, a vida, as invenes tcnicas e as criaes artsticas, alargando-se com a diferena a ideia de alteridade. Nascida de uma desconstruo da Fenomenologia de Husserl e da universalizao da Sigtica do ser, a Fenomenologia Hermenutico-ontolgica de Heidegger, para alm do confronto legtimo da sua afanalogia com a fenomenologia do rasto de Lvinas, alarga cada vez mais o seu espao de recepo e de dilogo crtico a todos os pases da rbita cultural europeia e, de modo especial, a meios universitrios japoneses, chineses e indianos 614. As obras de Heidegger, tidas pelo autor como caminhos, so hoje um singular ponto de encontro do pensamento ocidental e do oriental, que buscam no seu percurso palavras fundadoras atravs dos modelos do ver e do ouvir. No
691 R. SCHAEFFLER, o.c. 142. 6112 M. HEIDEGGER, Seminar in Zaehring in: ID., Vier Seminaren (Frankfurt/M. 1977) 110-138. 693 Cf. J.-F. COURTINE, o.c. 278-279. Cf. M. HEIDEGGER, Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens in: ID., Zur Sache des Denkens (Tbingen 1969) 78; M. ZARADER, Heidegger et les Paroles de !'Origine 79-92.
n Cf. D. PAPENFUSS/O. POEGGELER, Hrsg., Zur philosophischen Aktualitaet Heideggers. Symposium der Alexander von Huntboldt-Stiftung vom 24-28. April 1989 in Bonn-Bad Godesberg, 3. Im Spiegel der Welt: Sprache, Uebersetzung, Auseinandersetzung (Frankfurt/M. 1992); Th. BUCHHEIM, Hrsg., Destruktion und Uebersetzung. Zu den Aufgaben von Philosophiegeschichte nach Martin Heidegger (Weiheim 1989) 129-211; H. BUCHNER, Japan und Heidegger. Gedenkschrift der Stadt Messkireh zum hundertsten Geburtstag Martin Heideggers (Sigmaringen 1989).
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caso vertente , Heidegger e Lvinas buscam fenmenos do inaparente e rastos do Transcendente, respectivamente, no caminho em que diferem viajando , embora igualmente lassos da claridade e da imanncia reflexiva simbolizadas pelo esvoaar vespertino da ave da razo de Hegel, que ofereceu luz contra um ocaso sem palavras, que prolongasse as trevas do caos. A diferena e a alteridade no seio da claridade introduzem sempre noite no olhar e silncio no ouvir, que j no so sinais de ocaso mas de gestao de palavras aurorais, que reorientam o caminhar humano. Enquanto Lvinas v nos traos do rosto alheio um convite evaso metafsica do mundo e da sua herana catica, reduz o presente ao tempo de passagem em que impossvel qualquer habitao ou incarnao, Heidegger prepara um novo habitar no mundo enriquecido de momentos intensivos de chegada, promovendo a terra e o cu na nova ecmena dos mortais, onde o Divino tambm habita. Nesta Fenomenologia Hermenutico- ontolgica , que ouve pela sigtica da diferena o mais profundo do silncio e respeita no fenmeno a alteridade de uma invisibilidade misteriosa , no seria estranho que ecoasse, mesmo impensada, uma leitura diferente da Bblia, como a de S. Joo, que reserva no texto sagrado um lugar para o Logos feito carne e habitante do mundo dos homens (Joo, 1, 14-15) ou de S. Paulo, que interpreta o texto bblico no sentido da plenitude dos tempos (Eph. 1,10) traduzida pelo termo pleroina (plenitude), que destrua directamente a vacuidade do mundo veiculada pelo termo gnstico kenoma, que deixou rastos na leitura levinasiana de criao. Por isso, ao caminhar, que se escapa do mundo, ope-se o caminhar, que transporta consigo e transforma o mundo, passagem da fuga metafsica a habitao, que tambm caminho, desincarnao como via da Transcendncia a incarnao como presena misteriosa da diferena e da ddiva ou da chegada de Ele d ser, ele d tempo.
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FENOMENOLOGIA E TRANSCENDNCIA A propsito de Emmanuel Lvinas ( 1906-1995)

MIGUEL BAPTISTA PEREIRA

390 P. RICOEUR, l'cole de Ia Phnomnologie 3 (Paris 1933) 156.

Revista Filosfica de Coimbra - nP 11 (1997)

Miguel Baptista Pereira

391 M. JAKOB, Aussichten des Denkens (Muenchen 1994) 41.

Revista Filosfica de Coimbra - n ." 11 (1997)

398 A. MUENSTER, Ed., o.c. 132.

Revista Filosfica de Coimbra - n. 11 (1997)

Miguel Baptista Pereira

Revista Filosfica de Coimbra - n. 11 (1997)

404 E . LVINAS, Totalit et Infini 14. 405 ID ., o.c. 1.

409 ID ., o.c. 115.

Revista Filosfica ele Coimbra - n. 11 (1997)

Miguel Baptista Pereira

Revista Filosfica de Coimbra - n.- 11 (1997)

415 ID., 416 ID., 417 ID., 418 ID.,

Revista Filosfica de Coimbra - te 11 (1997)

Miguel Baptista Pereira

42' ID., Enigme et Phnomne in: ID., En Dcouvrant... 203-217.

Revista Filosfica de Coimbra - n." 11 (1997)

425 E. LVINAS, La Ruine de la Rprsentation 131. 426 ID., o.c. 132.

427 ID., o.c. 148. 428 ID., o.c. 149.

Revista Filosfica de Coimbra -/1.' 11 (1997)

Miguel Baptista Pereira

429 ID., 430 ID ., 431 ID., 431 ID.,

o. c. o.c. o.c. o.c.

151. 152. 152-153. 154.*

Revista Filosfica de Coimbra - ti., 11 (1997)

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443 ID ., o.c. 227.

Revista Fitosfca de Coimbra - n. 11 (1997)

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468 ID., o.c. 28.

Revista Filosfica de Coimbra - n." 11 (19971

Revista Filosofica de Coimbra - n. 11 (1997)

Miguel Baptista Pereira

Revista Filosfica de Coimbra-n . 11 (1997)

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484 ID., o.c. 79, 81. 411 ID., o.c. 82-83.

Revista Filosfica de Coimbra-n." 11 (1997)

492 ID., o. c. 310, 300.

491 ID ., Totalit et Infini 311.

Revista Filosfica de Coimbra - n." 11 (1997)

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499 ID., Le Temps et 1'Autre 89.

Revista Filosfi ca de Coimbra-n . 11 (1997)

506 ID., o.c. 59.

Revista Filosfica de Cainibra - n. 11 0997)

Miguel Baptista Pereira

Revista Filosfica de Coimbra - a. 11 (/997)

Revista Filo sfica de Coimbra - n. 11 (1997)

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Revista Filosfica de Coimbra - e. 11 (1997)

521 ID., o.c. 122-123.

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Revista Filosfica de Coimbra - n . 11 (1 997)