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INTRODUCCION

Todava en nuestro tiempo no sabemos bien de qu hablamos cuando hablamos de religin. Algo que durante y antes de nuestra historia perteneca al orden pblico, hoy se encuentra ceido al orden privado. Algo que defina la ms importante visin de mundo y la religacin y pertenencia al mismo, hoy representa la forma primera de diferenciacin e individualizacin como forma de vida (y no como contenido de vida 1). La nica pertenencia a la cual somos arrojados es a la del gnero humano, que no encarna una visin de mundo en s, solo indica los derechos de cada uno a tener su propia visin en el marco de la racionalidad. Es as que la religacin deja de ser tarea de la religin, y se convierte en el objeto de este hombre arrojado al gnero humano, a la existencia y a la a veces insoportable- libertad. Pero queremos empezar con una pregunta acerca del origen de la religin, y no podemos hacerlo si tomamos la aparicin de la religin como un hecho, porque si lo hacemos as le asignamos una categora que pertenece a la forma histrica de responder a esa pregunta (lo que no dice que una reconstruccin histrica no puede ser cientfica, sino que podra resultar insuficiente, como le gusta decir a Morn). A tal punto que podemos dudar de si realmente se puede hacer una genealoga de dicha cuestin. Esa genealoga la podemos hacer si concebimos a la religin (y por lo tanto, a la religacin) como un subproducto de la condicin humana, o como un invento o ilusin de la que se sirve el hombre al reconocer dolorosamente su finitud. Para establecer una definicin adecuada nos apoyamos en una teora abierta como la de Morn, basada en la lgica de la complejidad (cuyos replanteos epistemolgicos no vamos a desarrollar) que descentraliza las posturas biologicistas o antropologistas. De esta manera le podemos dar paso a una interdependencia de teoras, o una articulacin entre lo biolgico y lo antropolgico, haciendo que no se excluyan entre s. Las hiptesis as
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La antonimia forma-contenido nos ayuda a entender cmo una forma de vida apela a una comprensin esttica de la vida, y no una comprensin tica de la misma. La tica hoy solo se adscribe a la neutralidad y la tolerancia que recomienda el mundo liberal laico occidental.

surgidas remueven los cimientos de las explicaciones ms racionales. Toda teora armada como castillo de relaciones de causa-efecto debe revisar esos cimientos, porque ofrece siempre explicaciones de la razn, y no contempla que lo hace acerca de un animal dotado de sinrazn. El hombre que nos presenta Morn en la forma dialctica sapiens-demens es la clave para que comencemos a entender de alguna manera porqu la religin, que muchas veces aparece como lo opuesto a lo racional, no puede separarse de la humanidad. Queda como tarea adjunta a este trabajo observar cmo funciona la religacin (trmino que Morn no aplica directamente al referirse a la religin) en los tiempos que corren. Ver cmo esa posta es tomada por las ideologas modernas, y tambin, porqu no, ver qu es lo que nos depara cuando se habla de el fin de las ideologas.

SAPIENS - DEMENS

En una de las obras fundamentales de Morn, El paradigma perdido, nos explica que el aspecto fundamental en la aparicin del sapiens, no es como comnmente se haba credo, la sociedad, la tcnica, la lgica o la cultura, pues todos estos fenmenos se haban ido desarrollando de diferentes maneras en el largo periodo previo de hominizacin. La verdadera novedad son la sepultura y la pintura. En lo que respecta a la sepultura el hombre de Neandertal (ya sapiens 2) hace algo ms que ocultar los cadveres de la vista de los vivos: los cuerpos se ubican en posicin fetal, se entierran armas y alimentos junto a ellos, etc. Ms all del significado particular de cada tipo de sepultura, lo importante es el hecho mismo de que tenga significado. El hombre piensa la muerte humana, comienza a creer en el renacimiento de los muertos o la

El homo sapiens y el homo neanderthalensis comparten el 99,5% del genoma. Son especies separadas pero de origen comn hace entre 400 mil y un milln de aos. Estudios actuales plantean la hiptesis de mixognesis o hibridacin de sapiens/neanderthalis. (Fuente Wikipedia).

vida espectral de los mismos, la muerte deja de verse como una prdida o desaparicin y se concibe como el pasaje de un estado a otro. La nueva conciencia a la que hace referencia Morn descubre en su seno la presencia del tiempo, la muerte deja de ser un acontecimiento inmediato y pasa a ser una coercin casi inevitable que pesa sobre todos los seres vivos. Adems de la conciencia de tiempo, aparece lo imaginario y el mito mezclandose en la percepcin de la realidad. La nueva vida mantiene la identidad de los muertos, es decir, surge la existencia espiritual, que sin duda influye en el mundo de los vivos. El trauma que genera la idea de aniquilamiento se supera a travs del mito y de la magia. La angustia modela la vida, y la conduce no a una coexistencia de dos conciencias, sino a una doble conciencia unida indistinguiblemente. Morn dice: ninguna de ambas conciencias llega a anular verdaderamente a la otra y todo acontece como si el hombre fuera un sincero simulador ante sus propios ojos, un histrico, segn la antigua definicin clnica, que transforma en sntomas objetivos lo que proviene de su perturbacin subjetiva3. Este irrompible vnculo entre la visin subjetiva y la objetiva teje interminables redes de significaciones, que han proliferado al intentar resolver esa conciencia de muerte. Esta revelacin es la autntica diferencia del sapiens con sus predecesores. La otra novedad, la pintura, representa mucho ms que el nacimiento del arte. La expresin grfica humana puede equivaler a una primera escritura, que no es an un lenguaje escrito, pero s un lenguaje de signos ideogrficos. El arte (como habilidad e inventiva) era ya propiedad de los predecesores del sapiens, y el nuevo campo al que se abre aqu es a la representacin de los productos del espritu. Las imgenes, smbolos e ideas en la pintura y el adorno ofrecen el carcter mgico de la proteccin y la buena suerte, es decir, la influencia de lo espiritual en las actividades prcticas. Como de la misma

Morn, E. El paradigma perdido, Ed. Kairos, Barcelona 2008 (1974) pag. 116.

manera funciona en la sepultura la influencia del mundo de los muertos en el mundo de los vivos. Morn insiste en que la magia (y la vida despus de la muerte) es producto de la concepcin de un doble. Este doble, como sombra que acompaa a todo hombre, propicia a travs de la magia el rito de la evocacin. El ritual no es propiedad exclusiva del sapiens, incluso hay animales que establecen rituales, pero la diferencia est en que el sapiens no solo busca provocar una respuesta a un receptor externo, sino que se dirige tambin a las imgenes y smbolos como dobles de lo representado. El hombre comienza a tratar con estos intermediarios que se ubican entre el sujeto y el medio ambiente, y estas imgenes mentales pueden ser confundidas con el objeto emprico del que han nacido. A partir de este momento, mitologa y magia se complementarn y se asociarn a todo lo humano, incluso a lo ms biolgico (muerte, nacimiento) o tcnico (la caza, el trabajo). Acabarn por colonizar la muerte y arrancarla de la nada4. Esta doble dimensin en la percepcin del sapiens (dimensiones que se confunden en la conciencia) es la que da origen a un desarrollo cognitivo muy acelerado. En la relacin del cerebro con el medio ambiente aparecen soluciones diferentes a un mismo problema, con lo cual el hombre debe decidir, equivocarse y desarrollar inventiva nuevamente. El error, o sea su reconocimiento como tal, cumple el rol fundamental en la dialctica creativa y en la ulterior conformacin de una cultura humana compleja5. Otra caracterstica importante en este salto cualitativo del sapiens es la influencia de la afectividad en beneficio de la inteligencia. Seguramente el origen de la influencia afectiva (o la decisiva intensificacin de ella) est en el dilema subjetivo-objetivo que afecta al hombre. Morn destaca la aparicin de una ubris o desmesura ya a partir del Neandertal, con la multiplicacin de las pasiones violentas, el asesinato y la destruccin. Hay mayor propensin al exceso, es decir, descargas de odios y delirios que guardan poca finalidad prctica. La violencia excede a los fines de defensa y subsistencia (caza).
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Ibid. pag. 122 Asumir esta importancia del rol del error nos separa de las concepciones modernas unvocas del racionalismo-empirismo.

De esta manera nos acercamos a la psicologa del sapiens-demens, que Morn define como: un ser con una afectividad intensa e inestable, que sonre, re y llora, ansioso y angustiado, un ser egosta, ebrio, esttico, violento, furioso, amoroso, un ser invadido por la imaginacin, un ser que conoce la existencia de la muerte y que no puede creer en ella, un ser que segrega la magia y el mito, un ser posedo por los espritus y por los dioses, un ser que se alimenta de ilusiones y de quimeras, un ser subjetivo cuyas relaciones con el mundo objetivo son siempre inciertas, un ser expuesto al error y al yerro, un ser brico que genera desorden.6

MYTHOS LOGOS

El perfil que hemos ofrecido nos muestra cmo el mito y la religin son inseparables del lenguaje (por eso no podemos buscar un origen, como habamos planteado). Logos y Mythos nacen juntos, solo la filosofa en los ltimos 2500 aos intent separarlos. El Logos sera la forma de la objetividad y de la lgica que intenta pensar el mundo exterior (el fundamento de lo que hoy entendemos por ciencia). El Mythos es la subjetivacin del mundo, manifiesta todo el sentir interior de la naturaleza, incluidas todas sus afecciones. Ambas intentan repelerse entre s, pero se confunden fatalmente para dar lugar al ya nombrado error, el cual abre la dialctica y la reformulacin constante de redes significativas. Esa dialctica que clausura la posibilidad de una verdad firme para el hombre, hizo que en los dos ltimos milenios proliferaran la contradiccin religiosa y filosfica, quiz precisamente porque cada religin y cada filosofa (y la ciencia como su derivado) se crey independiente. En lo que respecta al mito, debemos decir que no solo proporciona respuestas a lo que la empiria no puede llegar a mostrar, el mito tambin establece su identidad, con su
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Ibid. pag. 131

pasado y su futuro (a esto nos queremos referir con religacin), transforma un grupo en comunidad. El proceso de identificacin tambin incluye otro de proyeccin, lo cual no solo se circunscribe a otros hombres; la proyeccin de la subjetividad humana llega al mundo exterior, y de la misma manera que se da la comunicacin entre hombres tambin hay relacin y comercio con el mundo material e ideal externo. El sacrificio es el pacto por excelencia que une peridicamente los universos del mito y del hombre, y proporciona las respuestas y las esperanzas a las interrogaciones y angustias que la muerte ha liberado. El sacrificio y toda operacin mgica no es la manifestacin de una omnipotencia del espritu, al cual todos se encuentran subyugados. Es ms bien una proyeccin de caractersticas reconocibles por el hombre hacia el mundo exterior, es una proyeccin para la unificacin de los planos. En realidad, se funda en la potencia simblica del lenguaje, la potencia analgica del mito, y la potencia sinttica y especfica del rito, que opera el paso, la comunicacin, la integracin en el universo mitolgico y que permite establecer el comercio con los espritus7. La objetividad y la subjetividad nunca fueron ni sern compartimentos diferenciados, por eso habla Morn de la unidualidad de los dos pensamientos. La objetividad es la forma del conocimiento y la individuacin, la subjetividad es la forma de la voluntad y el deseo, no hay forma de prescindir de uno de estos aspectos de la realidad del sapiens. El lenguaje siempre es uno, aunque la razn intente separar en usos diferentes. En realidad, la unidualidad se refiere a que lo uno necesita todo el tiempo desdoblarse y hacerse objeto de s mismo para contemplarse, pero a la vez ese desdoblamiento conlleva extraarse de s, perder identidad y encontrarse con el vaco (la muerte) lo cual hace que el movimiento inverso de unificacin tambin se vuelva necesario.

Morn, E. El mtodo 3. El conocimiento del conocimiento Ed. Ctedra. Madrid 2006 (1984) pag. 181

HACIA LA NOOSFERA

Para saber de qu se trata la noosfera primero debemos dividir el mundo humano en tres: un primer mundo de cosas materiales externas, un segundo de experiencias subjetivas, y un tercero constituido por entidades del espritu, mitos, lenguajes, teoras y conocimientos. Este ltimo es el mundo noosfrico segn Morn, que toma la denominacin de Teilhard de Chardin8, y emula la idea de Kart Popper, quien dice que este tercer mundo es producido por el hombre pero a la vez es real y autnomo. La noosfera es un mundo que se sirve del cerebro humano como condicin de posibilidad, y al mismo tiempo gua la vida de los hombres existentes. Porqu traemos a colacin esta cuestin de la noosfera? Porque queremos explicarnos desde un punto de vista general y sistmico cmo las ideas y los mitos sobreviven a las mentes que los inventan, los contemplan, los piensan y los obedecen. Queremos saber de qu manera funciona esa interdependencia en toda religin y religacin. Todos los mitos han tenido y tienen una vida, si los mitos arcaicos desaparecen inmediatamente surge una nueva noosfera en su reemplazo. Los tiempos modernos no han reducido el lugar que ocupa este tercer reino. Las ideas y las teoras que sostienen a la ciencia tienen tambin una vida, que est estipulada comnmente en valor a su utilidad, criterio este que siempre es aplicado a posteriori, cuando una teora est por ser reemplazada (en el momento, la teora ocupa el lugar de la verdad). Cuestin al margen es considerar tambin porqu los pragmatistas nos convencieron de este nuevo mito denominado lo til. Segn describe Morn, todas estas entidades zoolgicas estn auto-eco-organizadas, es decir, se elaboran y reproducen (y desaparecen) dentro de un ecosistema particular compuesto por el medio cultural y los espritu/cerebros. Esa organizacin es viviente, pero no en sentido biolgico estrictamente, porque supone otro tipo de soporte material, pero s
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Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955) fue un filsofo y paleontlogo, miembro de la orden jesuita, que ofreci una visin original de la evolucin humana, equidistante de la ortodoxia religiosa y de la ciencia.

por ser un programa que se regenera contantemente (se admite un paralelismo entre biosfera y noosfera). Desde esta perspectiva, podemos decir que los dioses existen, existen realmente para sus fieles, aunque no existan para los dems. Esto no representa ningn relativismo 9, porque funciona all una simbiosis y una explotacin mutua entre el mundo de los dioses y el mundo de los humanos. El mundo humano, esencialmente compuesto de lenguaje, no existira si no existiesen tambin los dioses (entiendase como dioses las funciones divinas de encontrarse a nuestro servicio y a la vez sojuzgarnos). Ellos son proyecciones de nuestros temores y deseos en cuanto seres mortales, de esa manera devienen inmortales y rigen nuestro destino. La conciencia de muerte sigue ejerciendo su influencia como ya lo haba hecho inicialmente en el homo neanderthalis. Podemos hacer morir a los dioses que hemos creado (recordar el Dios ha muerto de Nietzsche) pero no podemos suprimir la sucesin abstracta en la que se cubrir nuestra conciencia de muerte, no podemos suprimir las filosofas e ideologas laicas que nos proporcionan respuestas, y de la misma manera nos juzgan. Pueden las ideas hacer que demos la vida por ellas, como ha sido en otro momento 10 por un dios. Morn al referirse por ejemplo a la ideologa comunista dice: la Providencia se introdujo a hurtadillas en la Razn del siglo de las luces, que incluso lleg a ser Diosa, y despus se introdujo en la idea de ciencia a finales del siglo XIX (). La salvacin se introdujo en la historia profana, y un nuevo Mesias se encarn en el Proletariado. De este modo, el materialismo cientfico se convirti en la gran religin de salvacin terrestre del siglo XX.11 En los ltimos 2500 aos la densidad noosfrica no ha cedido nunca. Las mitologas de las sociedades de cazadores-recolectores han sido reemplazadas por las religiones de salvacin propias de las grandes civilizaciones e imperios. Paralelamente nacen en el
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El relativismo en un sentido peyorativo solo puede existir desde el punto de vista de un pragmatista con su mito de lo tilo lo preformativo. 10 Y en otro contexto cultural no occidental, recordar los diferentes fundamentalismos religiosos con los que convivimos hoy. 11 Morn, E. El mtodo 4. Las ideas, su habitat, su vida, sus costumbres, su organizacin Ed. Ctedra. Madrid 2006 (1991) pag. 124

oriente budista y la Grecia antigua los sistemas de ideas abstractas, es decir las filosofas. Estas ltimas entran en oposicin y retroalimentacin (dialctica) con el cristianismo triunfante, hasta el momento del Renacimiento donde nace un nuevo tipo de sistema de ideas, las teoras cientficas. A partir de las teoras cientficas y filosficas surgen las ideologas polticas, las cuales comienzan a desarrollar su propio ncleo mitolgico, haciendo retroceder a las religiones de salvacin en los perodos seculares de los ltimos siglos. Las ideologas incluyen una tica y una visin de mundo, y esconden dentro de s una sustancia doctrinal. Sin embargo el mito se vuelve invisible porque precisamente la ciencia se autoproclama desmitificadora. La razn que no puede verse a s misma se vuelve totalitaria y proclama su carcter universal, de esa manera legitima su intencin de dominar la Naturaleza, olvidando que el hombre mismo es parte de ella. As nace hoy el hombre como mito, y todas las correspondientes preguntas acerca de la voluntad, el deseo y lo inconciente. Est en nosotros saber hacer una buena interpretacin de esto, y entender que no hay ciencia que simplifique definitivamente la complejidad.