TMSX B Vico

RAICES CRISTIANAS DEL PROYECTO DE LIBERACIN SEXUAL J.
Vico Peinado*
Ya he dicho en el captulo anterior que el amor, siendo la utopa interpersonal de la liberacin sexual, hunde sus races en un proyecto ms amplio. Precisamente de este proyecto ms amplio es del que quisiera hablar ahora, centrndome en la identidad cristiana. Al fin y al cabo, considero que el proyecto de liberacin sexual para los cristianos no es ms que una concrecin de su propia identidad. Una parcializacin concreta de su manera de comprenderse a s mismos y de comprender la vida entera de cara al Dios del Reino que, a travs del seguimiento de Jess, compartido en la comunidad eclesial, busca hacer presente en la historia el reino de Dios. Sin entrar directamente en el terreno de la exgesis, ni de la teologa bblica1, quisiera en este captulo recoger, en apretada sntesis, algunas de sus conclusiones capaces de iluminar la identidad cristiana de la liberacin sexual. Tal como proceda en el captulo anterior, tambin aqu creo que hay que partir de lo dado por el Dios de la vida como un regalo (del pathos) para hablar despus de la tarea (del thos) que compete al hombre para llevar este don hasta su plenitud.
1. LA SEXUALIDAD, DON DEL DIOS DE LA VIDA
las diferentes culturas religiosas de su contexto histrico5. Es intil buscar una sacralizacin de la sexualidad mediante ritos sagrados. El nico modo de comprender y vivir correctamente la sexualidad es reconocerla como un don de Dios, depositaria de su bendicin. Como una posibilidad ofrecida y regalada por Dios para que varones y mujeres alcancen histricamente su propia plenitud humana. La observacin me parece importante, porque tambin en nuestro tiempo lo sexual, como fuerza y fuente de la vida en todas sus manifestaciones, siendo como es mundano, se nos puede convertir en absoluto; y entonces lo sacralizamos, convirtindolo en dolo, en fuerza a la que nos rendimos sin lmites, ni fronteras6. Muchas veces se hace de la condicin sexual un dolo y de la liberacin sexual una fuente de idolatra. Y es que la idolatra no es simplemente la equivocacin de quien confunde supersticiosamente su imagen de Dios, absolutizando lo relativo. Idlatra no es slo aquel que comete un lamentable error en sus ideas acerca de Dios, sino aquel que en su praxis vital, invocando a cualquier dios fuente de su seguridad y de su propio provecho da muerte al hombre; lo mismo que el verdadero creyente no es aquel que tiene la suerte de encontrar al Dios verdadero, sino aquel que invocndole da vida a los hombres7. As que, lo que est en juego en el tema de la idolatra no es simplemente una cuestin teolgica de carcter terico. Lo que est en juego es la vida y la muerte de los hombres. Los dolos, que el hombre fabrica como obra de sus manos, dan la muerte, a pesar de que prometen la vida. Es lo que le puede ocurrir a la sexualidad, cuando se diviniza en prepotentes esquemas machistas o feministas, o cuando se absolutiza, pretendiendo hacer de ella la fuente nica y plena de la felicidad. Entonces se convierte en un dolo que, prometiendo vida, produce muerte; prometiendo liberacin, produce esclavitud y sometimiento. En cambio, cuando se la considera como don de Dios, se puede vivir agraciadamente como una realidad mundana y secular, que salvaguarda, potencia y promueve la dignidad humana, que tiene su origen y fundamento en ese mismo Dios. Esta es la prueba del nueve de que de la sexualidad no se est haciendo un culto idoltrico, sino que se la est acogiendo como un don de Dios: que se vive con dignidad tanto propia como ajena; que no se est pretendiendo subyugar a los dems, ni dispuesto a dejarse subyugar por nada ni por nadie8. Que uno es libre y crea libertad en su entorno. Que es sencillamente humano y que, por
La primera afirmacin de esa historia santa, que nos narran los primeros captulos del Gnesis y a la que se remitirn los libros posteriores de la Escritura como plan originario de Dios, es que el hombre, en cuanto varn y mujer y por lo mismo en cuanto realidad corporal sexuada es una obra de Dios2. De ese Dios que es fuente original y originante de la vida, de la bondad y de la belleza de todo cuanto existe. De ese Dios que, yndolas mirando, dej a todas sus creaturas prendadas de su propia hermosura, como dira san Juan de la Cruz. Esto tiene evidentemente una serie de repercusiones que no quisiera silenciar. 1.1. La sexualidad no es un dios para el hombre El hecho de que la condicin sexuada del hombre sea una obra de Dios tiene una primera repercusin importante, y es que se elimina cualquier pretensin de divinizacin en la comprensin y en la vivencia de la sexualidad. La sexualidad no es una realidad que pertenece al mbito de lo divino y de lo absoluto. Ms bien es una realidad mundana y, por decirlo en trminos propios de nuestra cultura, profundamente secular3, que, por una parte, no tiene un modelo divino4, y que, por otra, es necesario someter a un proceso de desmitificacin, tal y como hace la Escritura con
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serlo, no se considera ni dios para el hombre, ni lobo para el hombre en ninguna faceta de su vida, ni tampoco en su condicin sexual. 1.2. La sexualidad es una obra buena y bella de Dios El hecho de que la condicin sexuada del hombre sea obra de ese Dios que es bueno y fascinante, tiene una segunda repercusin y es que en la sexualidad, tal y como sali de las manos amorosas del Creador, no hay nada malo, ni feo. La sexualidad es buena para el varn y para la mujer. Es una posibilidad: un regalo del Dios que rebosa bondad y que est solcito por el bien del hombre, salido todo l de sus manos amorosas. La sexualidad no procede del mal. Ni, a la hora de hacer ese regalo al hombre, Dios ha pretendido tenderle una trampa, para que experimentara su propia debilidad y sucumbiera a ella. Todo lo contrario. La sexualidad es el trmino en el hombre de la obra de un Dios que le ama y le llama a la felicidad compartida, recproca y complementaria. De un Dios que, en su amor por el hombre, le ha dotado para construir su vida en relacin, en el mismo momento en que le ha convidado a participar en el festn de la vida. No se debe olvidar que, teolgicamente al menos, la creacin es el primer acto del proyecto salvador de Dios9. Por eso, la sexualidad es originariamente un don para la salvacin. Desde esta ptica, todo lo que est indisociablemente unido a la condicin masculina y femenina como don (como pathos) es bueno. Lo es entitativamente y no ticamente10. Es buena la unificada corporeidad sexuada de la persona11. Es buena la diferencia sexual, complementaria y recproca, entre lo masculino y lo femenino, en cuanto maneras de ser persona12. Es bueno el deseo y la atraccin sexual. Es bueno el placer13. Es buena la afectividad humana y la posibilidad de enamorarse. Es buena la posibilidad de expresar la intimidad de la persona a travs del lenguaje simblico sexual. Es buena la posibilidad procreativa y fecunda, ligada muchas veces a la sexualidad como una bendicin (Gn 1,28)14 y no como una obligacin15, ni una trampa16, ni menos an como una maldicin. Sera un error incalificable justificar con este texto bblico ciertas posiciones ticas que hacen de la condicin masculina un puro instrumento de fecundacin y reducen la condicin femenina a un tero pasivo al servicio de la procreacin. No sera la primera vez que esto ocurre17. Lo mismo que no sera la primera vez que los hombres viven la procreacin como una carga de maldicin ligada a su sexualidad por falsas comprensiones ideolgicas. Todo lo que de la sexualidad est integrado en la persona es muy bueno, tal y como pone en boca de Dios el autor sacerdotal del libro del Gnesis (Gn 1,31). Es bueno como don constitu-
tivo y entitativo (como pathos) con el que la persona est capacitada para hacer responsablemente su propia tarea (que es su ethos). Es bueno, porque tiene su origen en el Dios bondadoso y lleno de amor y de ternura, que quiere la felicidad del hombre. Por eso es bueno. Y tambin es bello. Ya decan los escolsticos que el ser, la bondad y la belleza son conceptos trascendentales y convertibles, de suerte que quien dice ser, dice bueno y dice bello. Esta belleza la describe el autor yavista del captulo segundo del Gnesis con rasgos poticos que, sin embargo, no dejan lugar a dudas18. Despus de haberse encontrado con el resto de la creacin, y haber dado nombre al resto de los seres vivientes (2,20), como signo de su poder, el varn de este relato se siente solo sin una compaera semejante a l. Dios mira esta soledad del varn y decide darle una ayuda que le corresponda (2,18). Cuando el varn mira a la mujer exclama admirado y fascinado: Esta s que es hueso de mis huesos y carne de mi carne! (2,23). En clara referencia a este texto, la literatura sapiencial tambin con rasgos pticos y recogiendo la experiencia cotidiana19 dir que quien encuentra mujer encuentra un bien (Prov 18,22), que vale mucho ms que las perlas (Prov 31,10), porque con ella sea rico o sea pobre estar contento y tendr cara alegre con toda razn (Si 26,4); porque mujer hermosa ilumina el rostro y sobrepasa todo lo deseable; si habla acariciando, su marido no es un mortal; tomar mujer es el mejor negocio; auxilio y defensa, columna y apoyo; via sin tapia ser saqueada, el hombre sin mujer andar vagabundo (Si 36,22-25). No quiero, en este momento, entrar a fondo en esta visin tan masculina de las cosas, que se presta a una crtica femenina20. Lo nico que me interesa es recalcar la bondad y la belleza que el hombre, sea varn o mujer, encuentran en el hecho de serlo como don de Dios. Sin embargo, este don encierra una posibilidad an ms honda de bondad y de belleza: la de ser imagen de ese Dios fascinante en su bondad. 1.3. La sexualidad como imagen de Dios El texto del Gnesis dice que Dios cre el hombre a imagen suya: a imagen de Dios lo cre; macho y hembra los cre (Gn 1,27). Nos habla de que el hombre, en cuanto varn y mujer es decir, en cuanto sexuado es imagen de Dios, a pesar de que, como he dicho antes, la sexualidad es una realidad mundana y secular, que no encuentra ningn posible arquetipo en el Dios de Israel21. Qu quiere decir, por tanto, que el hombre en cuanto sexuado ha recibido el don de ser imagen de Dios?
Una realidad personal Pues, en primer lugar, que la sexualidad humana es una realidad personal y no algo que el varn y la mujer tienen en comn con los animales. Dios cre al hombre a imagen y semejanza suya ("segn" su imagen o "conforme" a su imagen [Gn 1,26-271). Con ello queda el hombre situado en un nivel especial, distinto de las dems criaturas terrestres. No es el hombre simplemente una cosa creada, determinada, como las montaas o los mares, ni tampoco como los seres dotados de vida .y sensibilidad. Es mucho ms que esto. Es un cuerpo informado por un espritu, una persona corporal. Por su personalidad, hay en l (con carcter exclusivo en todas las criaturas terrestres) semejanza con el Dios personal. Inmediatamente despus de haber afirmado la semejanza divina del hombre, nos habla el relato de la creacin de la dualidad de la sexualidad humana: "Dios cre al hombre a su imagen. Macho y hembra los cre" (Gn 1,27). De modo que lo semejante a Dios es el hombre entero, en cuerpo y alma, que solamente puede existir como hombre o como mujer. El hombre entero que siempre es hombre o mujer, y no solamente el alma espiritual es lo que fue creado a imagen de Dios, segn la narracin bblica22. En cuanto sexuado, el ser humano recibe el don de ser persona. Su ser es personal. Y su condicin masculina y femenina tambin. En eso est la imagen y semejanza de Dios. Se trata de dos compaeros iguales, que son el hombre y la mujer, que revisten una estructura diferente, s, pero complementaria, recproca y preparada para irse haciendo en un dilogo de interrelacin. Ambos son verdaderamente Adn, es decir, hombre. A los dos se les reconoce su dignidad humana. Por eso mismo pueden llegar a ser una sola carne, teniendo en cuenta que la expresin una sola carne (Gn 2,24) designa evidentemente la existencia comn y las relaciones pacficas que unen a hombre y mujer23. Tan es as que, aun cuando la diversidad de los sexos Gn 1,28 la pone como medio para la realizacin de la imagen de Dios en el dominio24 sobre las cosas, en calidad de continuador de la obra empezada por Dios, nunca podr dominar el varn a la mujer, ni la mujer al varn, si se reconocen como imgenes de Dios. Su relacin no ser de dominio y poder, sino de respeto y dilogo. El aspecto de la pareja humana, que pone particularmente de relieve al presentar la pareja perfecta de los orgenes, es el mutuo apego de dos compaeros, hombre y mujer, que poseen la misma naturaleza e idntica dignidad. La mujer no est en modo alguno en el rango de los animales, objeto de posesin o de dominio por parte del hombre. Ella fue tomada del hombre, quien reconoci en ella el hueso de sus huesos y la carne de su carne: cmo decir mejor de ella que es verda-
deramente semejante a l? Tambin se ligar l a ella de modo que llegan a ser una sola carne: La unin sexual presentar as una unin ms profunda en la que todas las fibras del ser estarn implicadas. La exclamacin atribuida al hombre en esta ocasin interpreta bien el entusiasmo amoroso con el cual descubre con alegra su alma gemela [] en donde toda la dignidad de la persona es apreciado en su justo valor25. constitutivamente apta para revelar al Dios de la Alianza Pero, adems, si el varn y la mujer son imgenes de Dios, hay que reconocer que no son la imagen de un Dios cualquiera, sino que lo son del Dios de la Alianza. De ese Dios que hace alianza de amor con su pueblo. As el amor de Dios se refleja en el don recibido, a la par que este don otorgado habilita a quienes lo reciben para vivir tambin una alianza de amor. Es evidente que el creador del hombre y la mujer es el Dios de Israel, es decir, el Dios de la alianza. En la alianza y en el amor que la inspira, es donde hay que buscar el motivo de toda accin salvfica de Dios y el sentido ms profundo de la creacin. Es comprensible que los profetas, para traducir a un lenguaje humano la idea de alianza, escogiesen justamente el smbolo de la comunidad conyugal. El Dios de la revelacin no escoge, por tanto, para manifestarse al hombre, la mediacin de un contenido de pensamiento o de experiencia puramente natural: escoge una realidad que en su estructura ntima est ya en contacto con el Dios de salvacin que cre a la humanidad como pareja. La comunidad conyugal, don de la creacin, recibido del Dios de la alianza, es el anteproyecto de lo que ser la gracia, la alianza de Dios con los hombres. Si se emplea el matrimonio como smbolo de la alianza, es en virtud de una "inspiracin de Dios" que brota, por as decirlo, de la realidad concreta del matrimonio. De este modo, la unin de hombre y mujer es un "misterio", inscrito en virtud de la creacin, incluso en el matrimonio "natural". Por ello, este ltimo parece tener en todos los pueblos una significacin religiosa. El matrimonio no es solamente un elemento particular de la creacin buena, sino que constituye un don personal, portador de salvacin divina. Fuera de la revelacin y de la palabra de Dios, este don permanece annimo y su significacin religiosa corre el peligro de ser mal interpretada26. En cambio, dentro de la revelacin, aparece como el signo, la epifana de lo que Dios es y quiere ser para su pueblo. As la condicin sexual del varn y de la mujer est dotada para ser reveladora y reflejar cmo es el Dios de la alianza y de la vida.
que no es un Dios solitario, sino comunitario Porque es que, en ltimo trmino, el Dios de la vida no es solitario, sino que es un Dios que vive en relacin: es un Dios comunitario. Un Dios trinitario. Y, por serlo, no crea al hombre para la soledad, sino para que pueda, a imagen suya, vivir en relacin y para que pueda convertir esta posibilidad de relacin en el reflejo en la tierra de la comunidad divina de amor27. Aun teniendo en cuenta las observaciones de H. Doms28, creo que se puede mantener lo que decan algunos telogos: que cuando se describe al hombre es decir, al ser masculino y femenino como imagen de Dios, se le da tambin la posibilidad de ser en la historia reflejo de la vida trinitaria29 . Al menos es una perspectiva que encaja dentro de la revelacin en su totalidad, como han puesto de relieve frecuentemente los santos Padres. Dios no vive en la soledad. Su unicidad y unidad es compartida relacionalmente. Vive en comunidad de amor. En intercambio de comunin entre las personas que forman su nica naturaleza. Y, por eso, el hecho de que el varn y la mujer sean creados a imagen de Dios es otra forma de decir que ellos cuentan con la posibilidad de vivir una comunidad de amor que sea reflejo de esa comunidad en la que vive Dios. En este sentido, si dijramos ahora: luego lo ertico es bueno, diramos harto poco (aqu usamos tal palabra como expresin de la sexualidad humana en todos sus aspectos: corporal, psquico, etc.). No slo es bueno, sino santo30 , puesto que es en el hombre la imagen de ese Dios tres veces santo y lleno de bondad, esplendor y belleza. La condicin sexual del hombre es una posibilidad entre otras de convertirse en fuente de conocimiento del Dios de la revelacin, puesto que El se manifiesta a travs de ella. Es decir, puede convertirse en un lugar teolgico, desde el que se posibilite el encuentro con el Dios de la vida. Todo esto pertenece a lo que el hombre recibe como un don, es decir, pertenece a sus posibilidades y a su pathos. Con eso tendr que hacer su propia tarea (su ethos) hasta el punto de llevar a plenitud su condicin sexual. Esta ser una tarea que l habr de asumir en libertad y con responsabilidad, superando esclavitudes internas y externas. Ser una tarea de liberacin que intentar conducir la sexualidad humana, desde lo que se puede hacer con ella hasta lo que se debe hacer con ella, para que alcance su plenitud.
2. LA SEXUALIDAD BAJO LA SOMBRA DE LA AMBIGEDAD
hombre puede hacer con el don recibido, no nos narra una historia de color de rosa, sino una historia de luces y sombras. Una historia de contrastes. 2.1. Las luces Cules son las luces? Pues, entre otras, estas dos: la que nos describe el libro del Gnesis y la que est presente en el Cantar de los Cantares. El Gnesis32, al describir el encuentro del varn y la mujer, hace una narracin luminosa. El grito de exclamacin manifiesta esa alegra inmensa de haber encontrado, por fin, a alguien semejante a l: la compaera que anhelaba y hacia la que se siente atrado. Su trato con ella es muy distinto al que tiene con todos los seres que acaban de desfilar ante sus ojos. De su encuentro brotar una comunidad ms fuerte que ninguna otra por eso el hombre abandona padre y madre y se une a su mujer (Gn 2,24), en la que los dos experimentarn la unidad en un solo corazn y una sola carne. Una comunidad personal entre iguales, sin dominio de uno sobre otro, y con respeto gozoso de la alteridad recproca y complementaria. Una comunidad en la que, estando desnudos, no sienten vergenza ni de s mismos, ni del otro. Una comunidad paradisaca. En el Cantar de los Cantares33 el cuerpo del amado o de la amada se entrelazan en su propia belleza de amantes y compaeros. La mujer, en concreto, no aparece ligada a un tipo de belleza corporal esttica singular, exuberante o deslumbrante. La belleza de su cuerpo es fcilmente extensible a los atributos femeninos en general. Ni siquiera se puede decir que se trata de una belleza percibida desde el narcisismo general atribuido a la mujer. La belleza perceptiva del cuerpo aparece en los ojos, el tacto, el olor y el sabor de cada uno de los amantes al descubrir la corporalidad amada. Es la percepcin de los sentidos que exploran y descubren a la otra persona a travs de su corporalidad34. En el Cantar encontramos un cuerpo de mujer valorado por s mismo, pero ofrecido libre y voluntariamente a la mirada y al tacto del amado. Y esto provoca y produce una respuesta recproca. La reciprocidad, mutualidad y alternancia son caractersticas no slo de la relacin que propone el Cantar, sino de la misma condicin corporal ertica de los amantes. No aparece la finalidad de la procreacin, ni la de un cuerpo orientado a la utilidad del trabajo. Pero tampoco estamos ante unos cuerpos idlicos que hurtan el conflicto o viven un estado de continua embriaguez. La corporalidad ertica y amante del Cantar, por entrar en una verdadera y profunda relacin, afronta y sufre el conflicto. Gozo y presencia estn impregnados de sufrimiento y ausencia. Sexualidad y placer, encuentro y descanso, estn en relacin con afectividad herida, desencuentro y bsqueda an-
Lo que puede hacer el hombre con su sexualidad es bastante ambiguo. No hay ms que entrar en contacto con la Escritura para descubrir que es un libro realista31. Cuando describe lo que el
gustiada, temor a la prdida y oscuridad. Libertad y espontaneidad estn en alternancia con controles e inhibiciones impuestas. Los amantes, en especial la mujer, no viven en un mundo relacional narcisista de autocomplacencia, sino en un mundo de tensiones conflictivas, reto a la persistencia de la misma relacin a la que no se renuncia. El dentro y fuera, la alcoba y la calle, el amado o la amada y los dems, muestran el equilibrio y las tensiones del ms verdadero amor que se puede expresar en el lenguaje y con el lenguaje heterosexual35. 2.2. Las sombras Junto a esa experiencia luminosa, la Escritura narra tambin una experiencia sombra, respecto a lo que el hombre puede hacer con el don recibido de Dios36. Prescindiendo de si el pecado de los orgenes, que describe Gn 3, fue de tipo sexual37, y prescindiendo, incluso, del tema del pecado original38, lo que s podemos decir como afirmacin teolgica bsica es que el hombre histrico tuvo la posibilidad desde los albores de su existencia de apartarse del Dador de todo don y de romper la comunin entre los hombres, y que, cuando se ha consumado esta posibilidad, el afectado ha sido el hombre entero en su ser personal, en sus relaciones y en su mundo39. Esta separacin que se realiza en la historia tiene consecuencias histricas, individuales, ideolgicas, sociales y estructurales. Tambin la sexualidad del hombre ha quedado afectada. De ello dan fe los distintos libros de la Escritura, dentro de una cultura eminentemente patriarca! y hasta machista. Basta una superficial lectura de la Escritura para hacernos caer en la cuenta de que no todo es trigo limpio en este terreno40. Ya en Gn 3 hay una ruptura en las posibilidades humanas cuando el hombre, al hablar con Dios, se desentiende de la mujer y la mujer tampoco habla con el hombre41. Con el malvado Lamec aparecer la poligamia (Gn 4,19-24), que ser fuente de descontento y rivalidad entre las mujeres de un nico esposo varn (Gn 30,lss; 1Sam 1,4-6), rivalidad que viene provocada, en una cultura patriarcal, sobre todo, por la esterilidad de una de ellas. La mujer estril es como si no fuera nadie (1Sam 1,2-11). Se la margina. El varn podr acogerse a la fertilidad de una concubina, de suerte que esta unin ser aceptada legalmente (Gn 16,3-6). En el caso de Salomn, la multiplicacin de las esposas provocar graves desrdenes (1Re 11,1-4) contra los que el Deuteronomio pondr en guardia (Dt 17,17). Aparecer asimismo el deseo de satisfacerse sexualmente al margen del amor en la prostitucin (Jue 16,13) y la pasin irracional, en la que el hombre se esclaviza, como ocurre en la historia de Sansn y Dalila42 (Jue 16,4-21). Pasin que, cuando se apodera de los hombres, puede llevarles a violencias (Jue 19,lss)43, que exigiran la inmediata reparacin (Ex 22,15-16; Dt 22,23-29), y tambin a historias vergonzosas
(2Sam 13,1-38), que la Escritura analiza con ricas descripciones de caracteres psicolgicos; quebranto moral y astucia de los enamorados, saciedad brutal de sus deseos, que al momento se invierte y se trueca en disgusto44. Aparecer el adulterio, del que es tpico representante David, que asesina al marido legtimo para entrar como usurpador en la intimidad de Betsab (2Sam 11,1ss). Aparecern igualmente el incesto de Lot y sus hijas (Gn 19,31-33), el comportamiento de los ciudadanos de Sodoma, que clama la clera del cielo (Gn 18-19) o la prostitucin sagrada que impulsa a la idolatra (Neh 25,1-18), sin mencionar otros comportamientos reprobables, que siembran la confusin o no respetan la diferenciacin sexual (Lev 18,7-23). Estas y otras muchas historias trgicas nos narra la Escritura, a las que nosotros, desde nuestra cultura, podramos aadir otras tantas. No podemos ser ingenuos en nuestra consideracin de las sombras que enturbian la sexualidad, tal como se narran en la Escritura, reducindolas a su dimensin individual. Si la sexualidad es ambigua, tambin lo es el contexto situacional en el que se da. Las sombras tienen races sociales y estructurales. Se hacen estructura en la historia humana. Se hacen ideologas, actitudes y estructuras de muerte. La historia de la comunidad familiar, la cultura dominante, las condiciones de vida, y un largo etctera, todo contribuye a propiciar un clima favorable o desfavorable a la vivencia de la sexualidad, como pone de relieve una exgesis seria y crtica, que analiza estos contextos en la Escritura, descubriendo en ellos la influencia de modelos patriarcales y de ideologas machistas y antifemeninas. Sin embargo, lo peculiar de la Biblia es que no olvida que en el comportamiento sexual del hombre sea sombro o luminoso se refleja la relacin de Dios con los hombres. Oseas45, por ejemplo, es invitado por Dios a tomar como esposa a Gomer, una prostituta entregada a los cultos de fertilidad cananeos. Despus de algn tiempo, ella le abandona, dndose a otros amantes. Segn las leyes vigentes (Dt 24,1; Lev 21,7), una mujer en estas condiciones no puede volver de nuevo con su marido, pero Oseas la recibe y la perdona con un cario impresionante (Os 3,1). El mensaje del profeta es que as acta Dios con su pueblo. Su matrimonio concreto ha servido de vehculo para el conocimiento mas hondo de cmo es el Dios de la Alianza. No es el nico caso. Tambin Jeremas46 compara el amor de Dios con el de aquel marido que ha sido traicionado en su matrimonio (Jer 3,20), por una mujer que ha olvidado su amor de novia (Jer 2,2). A pesar de que, en esas condiciones, ninguna mujer podra volver a su marido, al final el esposo la recibe, porque la ha amado con amor eterno (Jer 31,3-4) y hasta le promete una alianza nueva (Jer 31,31-34).
Tambin el captulo 16 de Ezequiel47 es de una ternura impresionante. Jerusaln aparece como una nia recin nacida, desnuda y abandonada en pleno campo, cubierta con su propia sangre, sin que nadie la cuide. Es Dios quien hace los oficios de comadrona y despus se enamora de ella hasta hacerla suya en alianza (Ez 16,8), colmndola de regalos y de hijos e hijas (Ez 16,20). En pago de tanto beneficio ella se da a la prostitucin en las encrucijadas, abrindose de piernas al primero que pasa (Ez 16,25) y utilizando los regalos recibidos para atraer a otros amantes (Ez 16,33-34). Sin embargo, la actitud de Dios seguir siendo de acogida, cuando ella quiera volver: Yo me acordar de la alianza que hice contigo cuando eras moza y har contigo una alianza eterna (Ez 16,60). Le dar un corazn nuevo48. Lo mismo pondr de relieve el profeta Isaas: como a esposa de juventud, repudiada por sus infidelidades, llama Dios a Sin para reunirla de nuevo con gran cario (Is 54,6-7) y hacer con ella alianza de paz (Is 54,10), de suerte que sea el comienzo de una nueva humanidad (Is 54,1-3). El mensaje es claro: las sombras, que se producen desde lo que el hombre puede hacer con el don recibido de Dios, no tienen la ltima palabra en la historia de la humanidad, lo mismo que no la tienen en la sexualidad humana. La liberacin sexual no puede olvidar este motivo de esperanza: las sombras no triunfarn sobre la luz, a medida que vaya llegando el reino de Dios49, porque all donde reina Dios germina, florece y fructifica la vida de los hombres. Ser esta esperanza la que motivar y orientar al hombre a hacer del estilo de Dios en su relacin, presente en lenguaje simblico en toda la Escritura50, el paradigma de su propia actuacin.
Tambin la tarea tica cristiana respecto a la sexualidad ha de remitirse a Jess y ha de ponerse en conexin radical con la llegada del Reino, precisamente para no perder su especfica identidad cristiana54 . Desde estos parmetros creo que no es intil preguntarse cmo vivi Jess su propia sexualidad, qu hizo con ella y qu dijo acerca de ella. 3.1. Jess vive su sexualidad para el reino de Dios Si Jess asume nuestra propia carne (Rom 8,3) al nacer de mujer (Gl 4,4)55, y se hace en todo semejante a los hombres (Flp 2,6-8), a partir de la encarnacin se hace histricamente un hombre como los dems. Tambin en la sexualidad. Jess, en cuanto ser sexuado, es un varn. Y vive su sexualidad de varn de una determinada manera. De qu manera la vive y por qu la vive as? La pregunta no me parece irrelevante para comprender la tarea del cristiano respecto a la sexualidad en el seguimiento de Jess. La razn de ser del comportamiento sexual de Jess No voy a rastrear todo el Nuevo Testamento. Pero hay un texto evanglico, que me parece que da respuesta a esta pregunta. Se trata de Mt 19,1ss, que es considerado por alguno el texto ms importante del Nuevo Testamento sobre la sexualidad [ y que] constituye lo que podramos denominar la tradicin evanglica y cristiana sobre la sexualidad56. Segn los indicios que avala una seria exgesis, Jess no se cas, sino que vivi clibe57. De hecho, los evangelios guardan un silencio absoluto sobre el estado civil de Jess58, pero tampoco hablan de esposa alguna que le acompaase en sus correras o se quedase en casa, como debieron hacer las esposas de alguno de sus seguidores, segn el testimonio de san Pablo (1Cor 9,5). Este hecho, desacostumbrado en el antiguo mundo judo, insta a la exgesis a entender el celibato de Jess como un gesto proftico59, que era motivo de crtica y burla por parte de sus coetneos, que le llamaban eunuco, ciertamente en un sentido metafrico, aunque cargado de irona y en franca polmica religiosa. Con ese apodo infamante le echan en cara que no cumple la voluntad de Dios y que es un subversivo de los valores de ese pueblo que est a la espera del Mesas60. Jess se defiende de este insulto, como lo har respecto de otros eptetos, como comiln, bebedor o amigo de publicanos y de pecadores (Mt 11,19; Lc 7,34). El texto de Mt 19,12 que pertenece, segn alguno, a las mismsimas palabras de Jess61 o, por lo menos: al ambiente prepascual de convi-
3. LA CONSTRUCCION DEL REINO COMO TAREA PARA LA SEXUALIDAD
Algo comnmente admitido, en general, es que lo especfico .Algo la vida cristiana, en cuanto tarea tica (es decir, en cuanto ethos) no hay que buscarlo tanto en las normas concretas cuanto en la opcin fundamental51, que no es otra que el seguimiento de Jess en la apasionada bsqueda del reino de Dios. La tica cristiana ha de remitirse a Jess a sus palabras y a sus gestos y al reino de Dios, precisamente porque, por una parte, el mensaje tico de Jess es inseparable de su persona y de su actuacin, y, por otra parte, lo especfico de las exigencias de Jess est en conexin radical con la llegada del Reino52. Un Reino que implica a la vez la autntica humanidad del hombre y la salvacin del mundo, pues significa la liberacin frente a los poderes del mal, hostiles a la creacin, y la reconciliacin en medio del pernicioso desgarramiento de la realidad53.
vencia de los doce en torno a Jess62 es situacionalmente un intento de justificacin63. En l es importante anotar la razn que da por la que no se ha casado. Si no lo ha hecho, no ha sido porque algo o alguien la naturaleza o la mano del hombre le hayan impuesto semejante comportamiento. Ni naci impotente, ni ha sido castrado por nadie. Si no se ha casado, siguiendo la tradicin cultural y religiosa de su pueblo, ha sido por un motivo bien significativo: ha sido por la urgencia del Reino y para hacer presente el reino de Dios. Para l el Reino es lo primero y lo ltimo, teniendo en cuenta que esto tiene repercusiones no slo espirituales64 , sino tambin histricas, ya que para l, el reino es "de Dios", es lo que ocurre en la historia cuando "Dios" reina; pero, cuando Dios reina, algo ocurre "en la historia" que la transforma y configura de una determinada manera y en contra del antirreino65 . Ese es el motivo especfico de su comportamiento, frente a otras formas semejantes de comportamiento celibatario, que se pueden encontrar por ah, e incluso en su mismo contexto histrico66 . Efectivamente, viene a decir Jess, soy eunuco. Pero a continuacin aade la motivacin: "Eunuco por el reino de los cielos". Jess replica a sus adversarios que l y [algunos de] los suyos estn tan obsesionados por el Reino que no son aptos para contraer matrimonio. Es una conducta insensata y escandalosa, tan incomprensible como la de aquel campesino que vende cuanto tiene para adquirir una nica propiedad (cf. Mt 13, 44s), pueden pensar los adversarios. Jess aade que semejante "disparate" slo puede ser entendido por aquellos a quienes se les concede". En definitiva, el dicho es una autojustificacin de la vida celibataria de Jess67 . Sin embargo, el acento no hay que ponerlo en el celibato, en s mismo considerado, como si se tratara de una defensa a ultranza de esta forma de vida. Todo lo contrario. El acento hay que ponerlo en la motivacin especfica: el reino de Dios. Prueba de ello es que, aparte de esta propia autojustificacin personal, situacional e histrica de Jess, el texto puede ser interpretado redaccionalmente para la comunidad a la que se dirige Mateo en un sentido ms amplio y tambin significativo, que se refiere no slo al celibato, asumido por algunos discpulos en el seguimiento de Jess, sino tambin al matrimonio, que otros viven a partir de l. Tambin el matrimonio ha de ser vivido por y para el Reino, parece decir Mateo a su comunidad, a partir de la experiencia de Jess. Y con esto parece hacer referencia a un matrimonio peculiar: no slo al que es potente y fecundo que ya cuenta con la plausibilidad para la cultura juda de su tiempo, sino tambin al estril marginado desde la interpretacin de la ley, pero acogido por el Dios del Reino, tal y como ha puesto de relieve algn exgeta68. Lo importante, entonces, no es el celibato o el matrimonio, en s mismos considerados.
Lo que quiere hacerles entender Jess [a sus discpulos] es que la venida del Reino hace posible vivir el matrimonio como gracia, y no como un dato natural con sus leyes humanas. Los discpulos de Cristo pueden "comprender este lenguaje". Y para confirmarlo, Jess aduce tres situaciones que, justamente, no son "naturales"; pero a las dos categoras de eunucos que el judasmo descalificaba por tratarse de incapaces para contraer matrimonio, y en las que se vea una maldicin, Jess aade una tercera, en la que la renuncia al matrimonio es voluntaria, "por el reino de los cielos". As, celibato y matrimonio, a causa del Reino, dejan de ser realidades naturales o resignadas fatalidades para sumarse, uno y otro, a la gracia que posibilita la libertad humana. La libre existencia del clibe es la que garantiza que tambin el matrimonio es una opcin libre; el matrimonio vivido como gracia que remite a la fidelidad es el que garantiza que el celibato no es una maldicin, antes puede ser admitido por algunos como una vocacin69 . Lo que s es importante es que estas formas de vida se vivan segn las urgencias y las exigencias del reino de Dios70. Ni el celibato, ni el matrimonio han de ser motivos de vanagloria o de autogratificacin. Su nica gracia y su mayor gloria estn en ponerlos en la dinmica del Reino, como potencial trasformador que libera de las esclavitudes, en beneficio de los malditos y proscritos por la ley71. Consecuencias de este comportamiento sexual Del texto se pueden deducir, por consiguiente, dos consecuencias importantes para la tarea que Jess asigna a su propia sexualidad humana y propone a la de quienes quieran seguirle: por una parte, que, lejos de absolutizarla, su labor de integracin creativa intrapersonal consiste en ponerla al servicio del Reino; y, por otra, que las relaciones interpersonales entre los hombres y las mujeres han de intentar ser el fiel reflejo de la presencia histrica del reino de Dios. Una tarea intrapersonal: poner la sexualidad al servicio del reino de Dios. Parece claro que Jess ni sobrevalora ni infravalora su propia sexualidad. Mucho menos la absolutiza, divinizndola. La entiende y la valora en funcin de su nico objetivo vital: el Reino72. El Dios del Reino y el reino de Dios es su nico absoluto73. Es lo que cuenta de manera decisiva y definitiva. Por l y para l vive Jess en todas las dimensiones de su vida. Tambin en las dimensiones de su vida afectiva y sexual. As lo vieron sus propios discpulos. El relato pospascual del evangelio de la infancia, narrado por Lucas, pone ante los ojos del lector a ese Jess adolescente, que, perdido de sus padres que le buscan angustiados, responde a su madre
de manera incompresible para ella en esos momentos que debe ocuparse en los asuntos de su Padre (Lc 2,41-50)74. Y los asuntos de su Padre no son otros que la proclamacin del Reino. De ese Reino que est presente en la historia (Mc 1,15) y para el que cuentan bastante poco los simples lazos biolgicos (Mc 3,31-35; Lc 8,19-21; Mt 12,46-50) y afectivos (Lc 14,26-27; Mt 10,3738), cuando no estn integrados en l. Tan poco que muchas veces ser la postura ante el Reino lo que puede dividir a los componentes de una misma familia (Lc 12,5153; Mt 10,34-36), porque quien no lo prefiere a su propia situacin de cnyuge, de padre/madre o de hijo/a y hasta a su misma vida no es digno de l (Mt 10,37-38; Lc 14,26-27). El Reino y su justicia es lo primero y lo ltimo para Jess (Mt 6,33)75. El Reino es la fuerza integradora y creativa que canaliza y encauza todas sus energas, incluida la sexual. Es libre, s, pero para construir el Reino. Ese Reino que l compara con un tesoro y una perla preciosa que, al encontrarla un experto, por la alegra del hallazgo, puede desasirse de todo lo dems (Mt 13,44-46). Una tarea interpersonal: vivir las relaciones humanas en la dinmica del Reino. El Reino en el que Jess integra de manera creativa su sexualidad es el reino de Dios. Pero de un Dios, que no es un dios cualquiera. Es el Dios que es relacin de amor y de Alianza, y que ama a los hombres hasta el extremo. Que goza con sus alegras y le afectan sus cruces, dolores y quebrantos. Es el Dios de la vida, que se pone de parte y en la cercana de quienes son marginados por los dems hombres. Un Dios acogedor, que sienta como comensales a su mesa a los que nadie quiere. Que defiende la vida de quienes estn a punto de perderla y la dignidad de quienes son considerados por los dems como hombres indignos. Su Reino pertenece a los pobres76, a los que lloran, a las vctimas de la injusticia, de la marginacin y de la violencia, es decir, a quienes estn en el reverso de la historia, y, desde ah, a todos los hombres. La sexualidad la vive Jess para ese Dios y para ese Reino. Su celibato le hace libre, pero no es excusa para no amar. Todo lo contrario. Se hace vehculo expresivo y manifestador en la historia del amor que Dios tiene a los hombres, particularmente a quienes dan su causa por perdida. En su celibato se manifiesta histricamente la ternura del amor gratuito de Dios a los hombres, preferentemente a quienes en su tiempo estn ms perdidos individual, social y religiosamente: los leprosos, los posesos, los paralticos, las prostitutas, la adultera, la hemorrosa, los publicanos, los pecadores y un largo etctera. En su sexualidad de clibe rezuma y se transparenta el amor que Dios tiene a los hombres y, en especial, a los pobres y desvalidos. El es especialista en causas perdidas. El es el sacramento del Padre. Lo es en toda su vida. Y tambin lo es en ese lugar de au-
sencias de un amor exclusivo, que es su vida sexual vivida en el celibato. Su celibato, sin embargo, no le hace un varn misgino. Cmo es el trato que Jess tiene con las mujeres que entran en contacto con l77? En este aspecto, el cuarto evangelio78 nos presenta a un Jess nada mojigato, ni hurao. Tal como se nos narra, Jess no rehye la compaa y la amistad de las mujeres, sino que tiene un trato familiar con ellas. Trata y habla con ellas, incluso cuando, en algn caso, este comportamiento sorprende a sus discpulos (Jn 4,27)79. Las trata con amor, respeto y comprensin. El evangelio refiere que, cuando los escribas y fariseos le presentan una mujer sorprendida en adulterio, sus palabras ms duras no son para la adltera, a quien ni siquiera Jess condena Jn 8,11), sino para quienes se la presentan con nimo de tentarlo. Jess cultiv la amistad y el trato con determinadas mujeres: amaba a Marta, a su hermana Mara y a su hermano Lzaro Un 11,5), tanto que, cuando Mara le anuncio la muerte de este, al verla llorar, Jess se conmovi, se turb y se ech a llorar Jn 11,33-35)80. Seis das antes de la Pascua se junta para cenar en casa de ellos, y all se deja servir por Marta y se deja tocar y agasajar por Mara, que tom una libra de perfume de nardo puro, de gran precio, y ungi los pies de Jess, enjugndolos luego con sus cabellos Jn 12,3). Durante su vida pblica, adems de los discpulos, le acompaaron siempre algunas mujeres en plano de igualdad con ellos81, siguindole y sirvindole: las mismas que aparecen luego al pie de la cruz al lado de su madre Jn 19,25). Entre ellas se cita a Mara Magdalena82, de la que haban salido siete demonios (Lc 8,2). Jess la mantendr junto a s, integrndola en su comunidad e, incluso, hacindola la primera anunciadora y testigo de la resurreccin83. Jess es clibe. Pero no lo es por desprecio hacia el matrimonio. Ni con despecho ni con prepotencia, como si considerara que este es el nico camino para vivir la sexualidad humana. Jess es bien consciente de que el amor ertico, que vincula a un varn con una mujer hasta formar una sola carne, responde al plan creador de Dios y que es l quien gesta, forja y bendice la unidad de ese vnculo (Mt 19,4-6). Gustoso acepta participar en una boda, a la que haba sido invitado con su madre y sus discpulos, prueba de ello es que hasta adelanta su hora ante la escasez del vino en aquella fiesta, de suerte que con ese gesto manifiesta su gloria y provoca la fe de sus discpulos Jn 2,111)84. No es extrao que compare el Reino con un banquete de bodas y que diga, polemizando con los fariseos que se consideran justos, que en el reino de Dios las cosas ocurren como en el caso de un rey que celebraba la boda de su hijo y curso invitaciones a unos convidados que no se portaron con dignidad, pero puesto que el banquete estaba preparado, llen la sala de bodas de todo tipo de gente, buenos y malos (Mt 22,1-10)85. Lo que no soporta es que uno
ponga como excusa que se acaba de casar para no participar en el banquete del Reino (Lc 14,20). De hecho, entre los seguidores de Jess hay quien esta o ha estado casado, puesto que a uno de ellos le cura a su suegra (Lc 4,38-39), aparte de otras personas, cuyo cnyuge se menciona expresamente (Lc 8,3). Lo importante para Jess no es ser clibe o estar casado, sino que se sea clibe o se est casado por el Reino y para el Reino. 3.2. Una tarea para los seguidores de Jess: vivir la sexualidad para el Reino De Jess reciben sus seguidores la tarea de vivir su sexualidad de una determinada manera. Una manera que les hace libres para construir el Reino, como a Jess, que fue un hombre libre para eso mismo. Seguir a Jess es entrar en el dinamismo de su libertad, que se ha hecho contagiosa para quienes ponen su confianza en l86. Es proseguir su praxis liberadora con sus mismas motivaciones y actitudes, aun cuando esto se concrete en diferentes formas sociolgicas de estar y de vivir87 . En una palabra: se trata de revivir y recrear todo el talante mesinico de Jess88, que no asume nuestra historia en abstracto, sino en la condicin histrica de quienes estn en el reverso como oprimidos, vejados y privados de su dignidad y de sus derechos89. Ponerse en la dinmica del seguimiento de Jess no deja intacta la historia del seguidor, como tampoco deja intacta la de su contexto. Por el contrario, al seguidor le afecta el seguimiento de manera integral en todo su proyecto histrico de vida, incluida la sexualidad. Desde ah, el seguimiento se convierte en instancia crtica para la transformacin del contexto en el que se vive. Puesta en esta dinmica, la sexualidad tanto del varn como de la mujer no ser ya orgullosa y prepotente, cediendo a tentaciones machistas o feministas. Ya no pretender dominar y someter, sino gozar y hacer gozar de esa libertad para la que tanto el varn como la mujer han sido liberados (Gl 5,1). Una libertad que nada tiene que ver con el comportamiento arbitrario y libertino (Gl 5,13-26) del todo est permitido (1Cor 6,1220)90. Una libertad que tiene mucho que ver con la dignidad personal y con la manera digna y honesta de tratar el propio cuerpo y el de los dems (1Tes 4,3-8) para santificarlo (2Cor 7,1)91. Esta es la utopa y este es el destino de la sexualidad desde la identidad del proyecto cristiano. Destino que se alcanzar en la medida en que el seguidor, sea varn o mujer, se vaya configurando con el Jess a quien sigue, puesto que si el hombre participa de esa vida [de seguimiento] ella no puede por menos de producir los mismos frutos que produca en el mismo Cristo [es decir,] todo el conjunto de las virtudes cristianas que la primera Carta a los corintios presenta co-
mo otras tantas expresiones del nico gape (1Cor 13,4-7)92 . Es decir, del amor y la caridad. Como seguidores de Jess y hombres nuevos, nuestra vida slo tiene sentido cuando hacemos del amor la norma suprema de nuestro obrar. Amamos unos a otros como l nos ha amado es el mandamiento de Jess (Jn 15,17), porque el amor es de Dios (1Jn 4,7); y es la prueba fehaciente de que amamos al Dios del Reino, porque el que no ama a su hermano a quien ve, no puede amar a Dios, al que no ve (lJn 4,20). Amar siempre, a todos y al mximo, preferentemente a los ms pobres, es la utopa de la vocacin cristiana en la integracin creativa de la sexualidad de cara al Reino. Es la tarea de la castidad. La castidad: Otro nombre para la integracincreativa de la sexualidad en la dinmica del Reino La castidad no es ms que otro nombre justamente el usado por la tradicin tica para designar esa integracin creativa de la sexualidad. Slo que, a mi modo de ver las cosas, si se quiere seguir utilizando este nombre de castidad, habr que tener en cuenta, entre otras cosas, que, para que sea cristiana, la castidad no se puede entender si no es desde el seguimiento de Jess y como expresin del amor en todas sus formas posibles93. Desde esta ptica, podramos definir la castidad cristiana como la virtud por la que el seguidor de Jess transparenta en su sexualidad el amor del Dios del Reino y la vive corno opcin por el reino de Dios. As definida, la castidad tiene sentido no como virtud asctica simplemente. Ni como forma de ideal estoico. La castidad tiene sentido por y para el Reino. Tiene sentido desde el amor con el que se abraza el seguimiento de Jess y la causa del Reino, y tiene sentido para amar a los destinatarios del Reino. Por eso, adems, la castidad en el proyecto cristiano no puede ser considerada simplemente como una virtud individualista, que uno puede cultivar en solitario. La castidad no se cultiva en solitario, sino en solidario. Hay que vivirla no slo en su dimensin individual, sino tambin en su dimensin social, poltica y estructural, puesto que tambin el Reino tiene esta dimensin en la historia. El seguimiento tiene sus consecuencias. Una de ellas es que, a medida que el seguidor va poniendo su sexualidad en la dinmica del Reino, no la absolutiza. No convierte su condicin masculina o femenina en un dios, ni para s mismo ni para los dems. No la diviniza, sino que se va haciendo consciente de que lo que importa no es tanto el ser varn o mujer, sino comprometerse en cuanto varn o mujer a gestar, en amor y respeto, la unidad de toda la familia humana, aun en medio de la diferencia de religin, condicin o sexo (Gl 3,28)94.
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Integrada creativamente de esta manera, la sexualidad adquiere un verdadero rostro y una identidad cristiana, porque el seguidor se sentir llamado a someter su sexualidad al proceso a que Jess ha sometido a la suya. Se sentir llamado a vivir su sexualidad en la libertad del hombre nuevo, que no es la libertad liberal, sino la libertad para construir una nueva humanidad, comenzando por reintegrar y sentar a la mesa del festn de la vida a los ms dbiles, los ms pobres y los ms marginados de la comunidad. Una nueva humanidad en la que se perciba que lo viejo ya pas y que ha aparecido lo nuevo (2Cor 5,17), porque se han roto los muros de enemistad que nos separaban a unos de otros (Ef 2,14-19). La castidad implica un progresivo proceso de crecimiento integrador La castidad entendida como integracin creativa de la sexualidad en la opcin por el Dios del Reino y por el reino de Dios no es pacfica. Es una virtud, que exige fortaleza y atrevimiento para luchar contra el antirreino. Estas dos cualidades son necesarias para vivir la liberacin sexual que se nos muestra en Jess como camino de plena humanizacin. Slo que el antirreino no esta nicamente fuera de cada uno. Est tambin dentro de cada seguidor. No est slo fuera de la comunidad eclesial, formada por los seguidores de Jess, sino que tambin est dentro de ella. De ah que la castidad como integracin creativa de la sexualidad sea una tarea de progresivo crecimiento, tanto para el seguidor como para la iglesia, en cuanto comunidad de los seguidores. Para el seguidor: La integracin creativa de la sexualidad es lo mismo que en otros aspectos de la vida terrena del creyente una virtud del crecimiento cristiano en el seguimiento de Jess95. Este crecimiento no es sino el fruto de una lucha continua, que el cristiano tiene que sostener contra los inhumanos deseos que surgen en l, como presencia de ese cuerpo de pecado que todava vive en l (Rom 6,12-24; 7,14-23) y que delata la obstinada persistencia y pervivencia del antirreino96 . Por eso, tambin el seguidor tiene que luchar, entre otras, contra la tentacin (Mc 1,12; Lc 11,4) de deshumanizacin de la sexualidad, que, a veces, se le puede presentar aparentemente como una forma de ganar en libertad. Ha de pedir a Dios que le libre de ceder a semejantes cantos de sirena (Mt 6,13; Lc 11,4) y estar vigilante (Mc 14,38) para ocuparse en labrar su propia santificacin y evitar que el antirreino le seduzca con el antiguo fermento del pecado (1Cor 5,5). Aqu adquiere pleno sentido la mortificacin, que no puede ser confundida ni con la represin, ni con la simple ascesis. Para el seguidor de Jess la mortificacin (Col 3,5) es una manera concreta de llevar la muerte de Jess a todos los
rincones de su vida en los que est presente la esclavitud del antirreino, en orden a poder resucitar y disfrutar de una vida plena y libre. La mortificacin ser para l una participacin del misterio pascual de Jess97. Es bien consciente de que adquirir una mayor liberacin sexual en la dinmica del Reino no se hace de manera pacfica y sin lucha cotidiana. Como corredor en el estadio, se esfuerza continuamente por llegar a esta meta (1Cor 9,24-27), de suerte que, aunque no la haya logrado todava, tiende hacia ella y permanece firme en su propsito (Flp 3,12-16). Sin embargo, aunque intenta estar preparado y sin reproche (1Cor 1,8; Flp 1,10; 1Tes 5,23), no faltarn ocasiones en las que pueda experimentar la derrota en su lucha contra los malos deseos (1Pe 2,11), porque, a pesar de que quiere hacer el bien, sin embargo se encuentra haciendo el mal que no quiere (Rom 7,21). En esto es muy realista la descripcin que se puede hacer de la situacin de los seguidores de la primera comunidad cristiana. Los primeros seguidores de Jess tuvieron sus dificultades a la hora de vivir el mensaje evanglico en cuanto a su sexualidad98. Tambin los seguidores posteriores pueden experimentar en su propia carne que la utopa del evangelio est an ms all de lo que ellos estn viviendo, y que, por eso precisamente, tienen que seguir creciendo en fortaleza y sensibilidad sin tirar la toalla, porque estas derrotas en las batallas no significarn la prdida de la guerra. La victoria final est asegurada por Quien es el Garante de la Vida y el Dios del Reino, que da fundamento a la esperaza (Rom 7,25). Para la comunidad: A veces, se pone todo el acento en el crecimiento progresivo de los individuos en su respuesta al evangelio, a la hora de integrar creativamente la sexualidad en la dinmica del Reino. Como si las estructuras mentales y vitales de la comunidad eclesial que forman los seguidores no tuvieran que hacer este mismo proceso de integracin creativa en esta materia! Para ver que esta tarea comunitaria es necesaria no hay ms que echar un vistazo a la primera parte del captulo segundo de esta misma obra. Pero an me voy a fijar, a modo de ejemplo, en dos situaciones: una de la iglesia antigua y otra de la actual. La de la iglesia antigua se refiere a la supuesta misoginia de san Pablo99, que se ha pretendido explicar, desde una perspectiva psicoanaltica, como subproducto de esa ausencia de madre que sus escritos parecen atestiguar100 . Esta leyenda negra se apoyara en dos textos 1Cor 14,34-35 y 1Tim 2,11-15. Sin embargo, segn la exgesis ms seria, tal punto de apoyo para probar el antifeminismo de Pablo seria ficticio, puesto que estos textos habran sido insertados con posterioridad101 , quiz como reaccin a las pretensiones montanistas102, que abogaban por una liberacin total de la mujer. Con eso, quedara exculpado san Pablo por no ser su autor, pero, quedaran
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exculpados quienes, desde lo que se consideraba postura ortodoxa en la comunidad eclesial, introdujeron ambos textos en la Escritura? La de la iglesia contempornea se refiere a un documento emanado de la Congregacin para la Doctrina de la Fe: la declaracin Inter Insigniores, publicado el 15 de octubre de 1976103 . Sin entrar en el tema central del documento que parece ser el de confirmar la legislacin vigente a propsito del sacerdocio femenino y sin pretender entrar en las otras razones que aporta dicho documento que han hecho correr ros de tinta104 me voy a fijar en un solo prrafo y en el que, a mi modo de ver las cosas, es el justo comentario de una mujer: En la declaracin Inter Insigniores (pp. 24-25) se dice, hablando del sacerdocio ministerial, "cuando hay que representar el papel de Cristo en la Eucarista, no habra esa semejanza natural que debe existir entre Cristo y su ministro si el papel de Cristo no fuera asumido por un hombre (varn): en caso contraro, difcilmente se vera en el ministro la imagen de Cristo. Porque Cristo mismo fue y sigue siendo un hombre (varn)". Y un poco ms adelante, a pesar de reconocer que Cristo es el primognito de toda criatura, varones y mujeres (Gl 3,28), contina: "Sin embargo, la encarnacin del verbo se hizo segn el sexo masculino; se trata de una cuestin de hecho.., que es inseparable de la economa de la salvacin". Estas afirmaciones hechas con motivo de la reflexin sobre la legitimidad o no del sacerdocio femenino, son un claro ejemplo de la elaboracin teolgica de la masculinidad de Jess, el Cristo, y de su uso en la prctica eclesial desde una mentalidad androcntrica y patriarcal.105 Con estos dos ejemplos, creo que se prueba suficientemente que tambin la comunidad de los seguidores de Jess tiene la tarea de ser casta y, por tanto, de integrar creativamente la sexualidad en el seguimiento de Jess tanto en su discurso cuanto en sus estructuras. De lo contrario, se ver cediendo a la tentacin de absolutizar y divinizar la condicin masculina o femenina. Una nica forma de vivir la castidad? Seguir en la apasionada bsqueda del Reino, manifestando corporalmente la vida de Jess (2Cor 4,10), es la tarea de todo cristiano y lo ha sido siempre, aunque slo adquiere pleno sentido despus de la Pascua106. Ahora bien, nos podramos preguntar si el seguimiento de Jess exige una nica forma de vida para llevarlo a cabo. Y, como respuesta, podemos observar que la tradicin evanglica deja claro que no todos los seguidores de Jess, ni antes ni despus de la Pascua, plasman de la misma manera este seguimiento en la forma de vida que sociolgicamente adoptan.
Entre los seguidores del Jess prepascual, podemos decir, generalizando bastante, que hay dos grupos de personas. Unos que siguen a Jess y se entregan a la causa del Reino, pero llevando una vida normal desde el punto de vista sociolgico. Digo normal, porque la llamada al seguimiento no les cambia sociolgicamente su manera de vivir. Son, por ejemplo, Marta, Mara, Lzaro, Nicodemo (Jn 3,1), los setenta y dos discpulos, que enva de dos en dos a los lugares donde pensaba ir l (Lc 10,1), o aquel a quien Jess manda ir a anunciar a los suyos el reino de Dios, una vez que le ha manifestado su disponibilidad a seguirle donde quiera que vaya (Mc 5,18-19). Pero tambin hay otros que siguen a Jess, y que, con la llamada al seguimiento, reciben la interpelacin a dejarlo todo como condicin previa (Lc 5,27-28; Mt 4,19-20; 19,21; Jn 1,35-51). Los que responden afirmativamente a este llamamiento forman ese grupo, difcil de delimitar, que se ha dado en llamar el crculo apostlico. Este grupo de personas no identificable, sin ms, con los Doce tiene que romper con su anterior forma de vida sociolgica e instalarse en otra. A partir de un determinado momento, tras una llamada o admisin explcita de parte de Jess, rompe con su situacin anterior, adopta una nueva forma sociolgica, y acompaa a Jess de modo permanente o casi permanente107 , adoptando su misma forma de vida. Un tiempo despus del acontecimiento de la Pascua, Pablo describe la comunidad de los seguidores como cuerpo de Cristo (1Cor 12,12-31; Col 1,24; Ef 1,23) con diversidad de miembros y carismas; unidos todos ellos en el amor y viviendo desde el amor (1Cor 13,1-13). En este contexto, me parece significativo el cuadro que presenta 1Cor 7,1-40, que alguno considera como uno de los textos medulares cara a evaluar su doctrina sexolgica108 . No voy a entrar en sus planteamientos concretos que aduce Pablo para la comunidad de Corinto109. Simplemente quiero destacar cmo para Pablo hoy diramos a nivel de opcin fundamental el seguimiento de Jess no exige una nica forma sociolgica de vida, sino que se puede vivir en la diversidad de ellas, a pesar de que por su conviccin de la inminente venida del Seor quisiera que todos vivieran clibes como l (v. 7). Por eso, despus de hacer mil y un elogios de la vida clibe y de aconsejar esta forma de vida, invita con insistencia a que cada creyente permanezca en la forma de vida clibe o casado, soltero o viudo que tena cuando fue llamado (y. 17. 20. 24) y en la que est (v. 27), lo cual no obsta para que, por ejemplo, quien se quiera casar con su novia, porque eso es lo ms indicado, que lo haga (y. 36), lo mismo que tambin pueden casarse las mujeres viudas. Si Pablo hace las cosas as, es porque, como l mismo reconoce, no tiene en este asunto ningn precepto del Seor (y. 25). Y esto es lo que importa: guardar el mandamiento del Seor (y. 19), puesto que la llamada del Seor hace libre al esclavo (y. 22). Pero no slo porque no tiene mandamiento del
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Seor, sino tambin porque es consciente de que la misteriosa unin de Cristo con su Iglesia se manifiesta y hace patente para el mundo en el amor de esposo y esposa (Ef 5,25)110. En consecuencia, en la eleccin de la forma sociolgica de vida en que se puede vivir la sexualidad hay que proceder con entera libertad, sin que ninguno lo fuerce (1Cor 7,37)111. Segn esto, unos vivirn para el Reino al estilo de vida clibe de Jess y del crculo apostlico; otros vivirn para el Reino en el matrimonio112 o en otras formas sociolgicas de vida. Pero lo irrenunciable para todos ser que vivan su sexualidad para el Reino. Con su celibato, su matrimonio u otras formas de vida habrn de expresar el
amor que Dios tiene a los hombres y tensionar su vida en la construccin permanente y progresiva del mundo para que se haga visibilidad del proyecto de Dios. Es decir, habrn de llevar una vida casta. Y, en consecuencia, que igualmente puede alcanzarse la castidad con el uso ordenado de la facultad sexual, que con la renuncia a ella. Puede darse una perfecta castidad lo mismo en el uso sexual que en la abstinencia. De ninguna manera es especfica la castidad de la virginidad como celibato "por razn del reino de los cielos", a pesar de que es exigida en ella, como lo es en el matrimonio113 y en otras formas de vida, que sociolgicamente se puedan adoptar.
VICO PEINADO, J., Races cristianas del proyecto de liberacin sexual, en: Liberacin sexual y tica cristiana, San Pablo, Madrid 1999, 151-191.
1 Cf. P. GRELOT, La pareja humana en la Sagrada Escritura, Euramrica, Madrid 1961 E. Schillebeeckx, El matrimonio, realidad y misterio de salvacin I, Sgueme, Salamanca 1968, 29-202: P Van Imschot, Teologa del Antiguo Testamento, Eapsa, Madrid 1969. 641-660: E FESTORAZZI. Moral teologica alla luce della rivelazione biblica, en Nuove prospective di morale coniugale, Queriniana. Brescia 1969, 7-36; A. M. DUBARLE, Amor y fecundidad en la Biblia, San Pablo. Madrid l970: H. HAAGBOON-AUSEJO, Diccionario de la Biblia, Herder. Barcelona 1970, en su artculo Sexualidad; R. C. DE KRUIJF, La sessualit nella Bibbia, Paoline, Bari 1970: H. HUMBERT, Les pchs de sexualit dans le NT, StMor 8 (1970) 149183; N. M. LOSS, Bibbia e sessualit. Una situazione moderna interroga la parola di Dio scritta, Salesianum 38 (1976) 285-326: A. RODENAS. La moral sexual en los catlogos de virtudes y vicios del epistolario paulino, AnCl 19 (1977) 265- 299; A. MORENO, Significado de la sexualidad en el AT, TyV 18 (1977) 251-268: M. A. FERRANDO, La sexualidad humana en el NT, TyV 18 (1977) 269-286; M. DUMAS, Couple et sexualit selon le NT, EetTh 8 (1977) 47-72: E. HAMEL, La sexualit ilumine par la rvelation, StMiss 27 (1978) 309-325; E LAGE, Naturaleza, cuerpo y alma en lo antropologa bblica (Antiguo Testamento), Mor 2 (1980) 319-336; R. PENNA, Annotazioni su amor e sessualit dal Antico al Nuovo Testamento, Seminarium 24 (1984) 40-51; C. DOMINGUEZ, Los lazos de la carne. Apuntes sobre sexualidad y Evangelios, Proy 32 (1985) 299-321; A. MATTIOLI, La realt sessuale nella Bibbia, Piemme, Casale Monferrato 1987; A. FANULI, Corporeit e sessualit. II messaggio del AT, CredOgg 48 (1988) 16-29; G. BARBAGLIO, Corporeit e sessualit nel NT, CredOgg 48 (1988) 30-42; G. ARANDA, Masculinidad y feminidad en la Biblia, Universidad de Navarra, Pamplona 1989; AA.VV., Teologa del cuerpo y de la sexualidad, Rialp. Madrid 1991; AA.VV., La sexualidad. Aproximacin bblica, BibFe 18 (1992) 5-135; H. LONA, El rol de la mujer en la tradicin paulina, Proyecto 6 (1994) 7-47; D. MARAFIOTI, Virginit e matrimonio in Mt 19 e 1Cor 7, RassT 35 (1994) 663-686; E. FUCHS, Deseo y ternura. Fuentes e historia de una tica cristiana de la sexualidad y del matrimonio, DDB, Bilbao 1995. 2 Cf. P GRELOT, o.c., 44; M. LEKO, Il problema etico del corpo. Un saggio di teologia biblica, StMor 13 (1975) 67107. Esta afirmacin ha sido recogida por el magisterio de la iglesia como central (cf. Dz 3864).
3 Mantengo la afirmacin, a pesar de que me parece necesario asumirla con ciertas reservas, dado el anacronismo que supone aplicar este lenguaje al texto bblico (cf. J. MOLTMANN, La justicia crea futuro. Poltica de paz y tica de la creacin en un mundo amenazado, Sal Terrae, Santander 1992, 90-91). 4 Cf. P. TRIBLE, God and the rhetoric of sexuality, Fortress, Filadelfia 1978; V. R. MOLLENKOTT, The Divine Femenino. The biblical imaginery of God as female, Crossroad, Nueva York 1983; F. RAURELL, II mito della maschilit di dio como problema ermeneutico, en Lineamenti di antropologia biblica, Piemme, Casale Monferrato 1986, 125-184; E. S. GERSTENBERGER, Jahwe. Ein patriarchaler Gott?, Kohlhammer, Stuttgart 1988; E. ELIZONDO, Diosa Madre, en AA.VV., Diccionario teolgico del Dios cristiano, Sgueme, Salamanca 1992, 346-355. 5 Cf. E. LOPEZ AZPITARTE, Etica de la sexualidad y del matrimonio, San Pablo, Madrid 1992, 83; P. GRELOT, o.c., 40-41; M. BERNOS (ed.), Sexualit et religions, Textes runis, Cerf, Paris 1988; P AVIS, Eros and the Sacred, SPCK, Londres 1989; S. ACQUAVIVA, Eros, morte ed esperienza religiosa, Laterza. Roma 1990; X. PIKAZA, Cuerpo de mujer cuerpo de diosa. Mitos y smbolos de sometimiento femenino, en M. NAVARRO (ed.), Para comprender el cuerpo de la mujer. Una perspectiva bblica y tica, Verbo Divino, Estella 1996, 25-78. 6 X. QUINZA LLEO, Reivindicar el placer: gracia o idolatra? Crtica hedonista del cristianismo. lgVi 172 (1994) 408. 7 Cf. J. SOBRINO, Resurreccin de la verdadera iglesia. Los pobres, lugar teolgico de la eclesiologia, Sal Terrae, Santander 1981, 164. 8
Cf. E. FUCHS, o.c., 56.
9 Cf. KERN-MUSSNER, La creacin como origen permanente de la salvacin, en AA.VV, Mysterium salutis II-1, Cristiandad, Madrid 1969, 489-513. 10 A mi modo de ver las cosas, esta distincin es importante. No se pueden mezclar, como hacen algunos, entendiendo bueno en su sentido tico y ntico a la vez. Como botn de muestra un texto: "Y vio Dios que era bueno" es la antfona de gozo repetida despus de cada versculo creador, como el que queda satisfecho con cada obra que va realizando [sentido ntico]. Porque todo es trasparente y limpio, no hay lugar para el miedo o para el pecado [sentido tico]. El mundo entero se convierte en una teofana gigantesca de Dios, porque su amor, su poder, su hondura, su misterio se han ido di-
13
bujando de una forma lejana en este lienzo maravilloso de la creacin [sentido ntico]. De esta visin sacralizada [?] no puede excluirse tampoco la sexualidad. Es buena y santa, porque su origen se remonta tambin a esta gnesis divina [sentido ntico], y nada de lo que ha nacido de Dios queda manchado por la iniquidad [sentido tico] (E. LOPEZ AZPITARTE, o.c., 82). De esta misma imprecisin considero que adolece quien escribe: El cuerpo humano, en su primera diferenciacin sexual, trasluce una visibilidad positiva en sentido tico (bueno) y esttico (bello) que el narrador pone en boca de Dios como imagen suya en la que l se reconoce (M. NAVARRO, Cuerpos invisibles, cuerpos necesarios. Cuerpos de mujeres en la Biblia: exgesis y psicologa, en o.c., 142).
11
17 Cf. M. J. ARANA, Smbolos, corporeidad y ecologa Tota mulier in utero, en M. NAVARRO, o.c., 79-97. 18 Cf. J. E. BRUNS, Influencia del Antiguo Testamento en la tica sexual, en AA.VV, La nueva moral, Sgueme, Salamanca 1972, 35-58; M. DE HERODE, Une aide qui lui corresponde. Lexgse de Gn 2,18-24 dans les crits de lAT, du judaisme et du NT, RevThLouv 7 (1977) 329-352; S. GRYGIEL, Lo stupore di Adamo per il dono di Eva. A proposito della Mulieris dignitatem, NouAreo 8 (1989) 728. 19 Cf. M. A. MARTIN JUAREZ, La sexualidad. Aporte de los escritos sapienciales, BibFe 18 (1992) 51-66, quien concluye su estudio diciendo que la tradicin sapiencial ha desacralizado completamente este aspecto (y es evidente su influencia en los primeros relatos del Gnesis, como repetidas veces se ha sealado). La sexualidad es vista como una dimensin fundamental en el hombre, por supuesto, pero como una dimensin natural, que nosotros denominamos "creacional". Es una dimensin ms de la existencia humana []. Los sabios no trataban de exponer normas religiosas o morales, sino slo de ayudar al hombre a conducirse con cordura y sensatez [ Para ellos no hay] ni prevenciones negativistas contra el hecho en s, ni explicaciones mitolgicas. Lo mejor que podemos decir es que la sexualidad supone una ms entre las dimensiones en las que se mueve el hombre. Es algo normal. Y como el resto de esas dimensiones est sujeta a peligros, a enfoques equivocados, a opciones de suma importancia que requieren reflexin y buen tino. Y a producir honda satisfaccin en el hombre que acierta en este camino (ib. 65-66). En la misma lnea, cf. A. NICCACCI, La proposta etica della sapienza bblica, RTM 29 (1997)331-342. 20 Cf. M. DUMAIS, Las mujeres en la Biblia. Experiencia e interpretaciones, San Pablo, Madrid 1987; Langage sexiste et traductions de la Bible, EetTh 199 (1988) 241253; A. DERMIENCE, Bible et feminisme, EeTh 19 (1989) 544-570; J. BERNARD, Quelques notes sur la femme dans la Bible, MelScRel 47 (1990) 77-96; I. GOMEZ-ACEBO (ed.), Relectura del Gnesis, DDB, Bilbao 1997. 21
Cf. E. LOPEZ AZPITARTE, o.c., 80-81.
12 En el texto bblico la diferencia sexual esta ligada al sexo biolgico y los mismos trminos ponen de relieve la inmediata relacin con la experiencia: el macho humano es zakr [trmino que tiene que ver con algo que pincha] porque tiene pene y la hembra humana es neqebah [que significa perforada] porque tiene vagina (M. NAVARRO, o.c., 143). Lo cual, sin embargo, no quiere decir que la diferencia sea slo biolgica. Es personal. Slo que el trmino basar denomina la exterioridad visual de la persona. Por eso cuando en Gn 2,23 dice el adam a la issah, mujer, carne de mi carne se esta relacionando con otra persona desde su exterioridad proyectada, desde su visualidad (ib). 13 Cf. A. SALAS, La sexualidad. Aporte del corpus paulino, BibFe 18 (1992) 78. 14 Cf. M. Gilbert, Soyez fecond et multipliez (Gen 1,28), NRT 96 (1974) 729742; La procration: ce qu'en sait le Libre de la Sagesse, NRT 111 (1989) 824-841.
No deja de ser sorprendente, en este sentido, que haya habido en la historia telogos que han defendido que la autorizacin dada por la Iglesia para contraer matrimonio a los viejos y estriles slo es lcita con la intencin de vivir castamente o usar el matrimonio nicamente para responder y no para pedir el dbito conyugal (C. BILLUART, Summa Sancti Thomae hodiernis accademicarum moribus accommodata, Vivs, Pars 1886, 11, 2 ad obi. 5). Haba para ello unas razones de fondo. Bblicamente se consideraba que el don marcaba el destino y, puesto que la procreacin es un don de Dios, el fruto de su bendicin; ella tiene su fuente en Dios, le hace objeto de una verdadera vocacin y es el fin mismo de la creacin de los sexos (P. GRELOT, o.c., 46; la cursiva es ma). Desde una comprensin como sta se pueden sacar las siguientes consecuencias ticas: Entre los cnyuges son: a) lcitas las acciones que favorecen la procreacin []; b) levemente ilcitas [], las acciones que la entorpecen, pero no gravemente; e) gravemente ilcitas son las acciones que impiden gravemente la procreacin (A. M. ARREGUI-M. ZALBA, Compendio de teologa moral, Mensajero, Bilbao 1965, 718). As el don se converta en obligacin.
16 Esto es lo que parece desprenderse de la siguiente posicin: La providencia de Dios para impulsar suavemente al hombre, no slo con la razn, sino con el gozo sensible, a aquellas operaciones con las que deba buscar la conservacin de la especie, vincul a ellas un gran placer, para que con su deseo los hombres se movieran a procrear y tuvieran alguna compensacin por los trabajos y preocupaciones de la procreacin (M. Zalba, Theologiae Moralis Compendium, BAC, Madrid 1958, 739).
15
Cf. P. GRELOT, o.c., 40-41.
22 J. REUSS, Sexualidad y amor. Directrices para una pedagoga sexual, Herder, Barcelona 1966, 15-16. 23 Cf E. SCHILLEBEECKX, o.c., 43-44; M. GILBERT. Une seule chair (Gn 2,24), NRT 100 (1978) 66-89: M. SANCHEZ MONGE, Sern una sola carne. Estudio interdisciplinar sobre el matrimonio y la familia, Atenas, Madrid 1996. 24
E FESTORAZZI. o.c., 20. P. GRELOT, o.c., 45-46.
25
E. SCHILLEBEECKX, o.c., 86. Cf. AA.VV., Lo sposo e la sposa, Dehoniane, Bolonia 1986 donde se trata el smbolo de la alianza en los diferentes libros de la Escritura; J. L. DEL VALLE, La sexualidad. Simbologa matrimonial de los escritos profticos, BibFe 18 (1992) 37-50, que trata el tema en el libro del profeta Oseas.
27
26
Cf. J. M REUSS, o.c., 18.
H. DOMS, Bisexualidad y matrimonio, en Mysterium salutis II-I. 804-808.
28
14
29 Cf. B. HRING, La ley de Cristo III, Herder, Barcelona 1970. 284. La cuestin haba sido desarrollada por K. BARTH, Dogmatique I, Labor et Fides. Ginebra 1960, 195-209; cf. tambin F FROST, Homme et femme a l'image de Dieu. Signification humaine et chrtienne de la sexualit, MelScRel 38 (1981) 161-177. 30 AA.VV, Nuevo catecismo para adultos, Herder, Barcelona 1969. 368. 31 Sigo en este punto el resumen que ofrece E. LOPEZ AZPITARTE, o.c., 91-111.
de la sexualidad corrompida. Los mltiples desrdenes que destrozan esta orientacin humana y religiosa son condenados repetidas veces de una forma concreta. La lista impresionante de tragedias y pecados relacionados con el sexo no sera fcil sintetizar (E. LOPEZ AZPITARTE, o.c., 100).
41 M. NAVARRO, 145; cf. H. C. ASKANI, Quand Adam et Eve ont-il pech?, EtTRel 71 (1996) 361-378: G. H. BAUDRY, La responsabilit d'Eve dans la chute. Analyse d'une tradition, MelScRel 53 (1996) 293-320. 42 No deja de ser curioso que mientras el narrador presenta a Jael de tal modo (Jue 4,l7-24) que suscita las simpatas del lector porque favorece a la faccin israelita, Dalila suscita el rechazo y el temor slo porque su conducta, semejante a la de Jael, est presentada desde el bando enemigo y el hombre al que derrota es israelita. Los mecanismos seductores de Jael aparecen ticamente justificados, mientras que los de Dalila han pasado a la historia de Israel para simbolizar la amenaza del encanto y seduccin femeninas. Jael es ensalzada en el cntico de Dbora y Dalila es condenada para siempre a ser la femme fatale (ib, 164). 43
Cf. A. IBAEZ, Los valores ticos en las narraciones del Gnesis, Lum 35 (1986) 361-396; 473-500.
33 Cf. D. LYS, Le Cantique des Cantiques. Pour une sexualit non ambige, LetVie 144 (1979) 39-53; R. E. MURPHY, Un modelo bblico de intimidad humana: El Cantar de los Cantares, Conc 141 (1979) 95-102; R. J. TOURNAY, Quand Dieu parle aux hommes de l'amour. Etudes sur le Cantique des Cantiques, Gabalda, Paris 1982; E RAURELL, Erotic Pleasure in the Song of Songs, Laurentianum 24 (1983) 345; G. RAVASI, II Cantico dei Cantici, EDB, Bolonia 1992; G. GARBINI, Cantico dei Cantici, Queriniana, Brescia 1992; V. MORLA ASENSIO, La recuperacin del Cantar de los Cantares, IgVi 174 (1994) 585-592; A. APARICIO, Su diestra me abraza. La mujer del Cantar y Mara, EphMariol 46 (1996) 169-194; N. DE LA CARRERA, Amor y erotismo del Cantar de los Cantares, Nueva Utopia, Madrid 1997. 34
32
Cf. ib, 158-159.
44 Cf. B. LANG, Du sollst nicht der Frau eines anderen verlange. Eine neue Deutung des 9. und 10. Gebots, ZAltWiss 93 (1981) 216-224. 45 Cf. J. MEJIA, Amor pecado, alianza. Una lectura del profeta Oseas, UCA, Buenos Aires 1977; L. LOPEZ DE LAS HERAS, El mensaje del profeta Oseas, Studium 20 (1980) 3-36; W. VOGEL, Ose-Gomer comme Yaweh-Israel. Os 1-3, NRT 103 (1981) 711-727; B. RENAUD, Fidelit humaine et fidelit de Dieu dans le livre d'Osee 1-3, RevDerCan 33 (1983) 184-200; H. W. WOLFF, Oseas hoy. Las bodas de la ramera, Sgueme, Salamanca 1984; A. FEUILLET, Aux origines de la mystique nuptial du Cantique des Cantiques. Le prophete Osee, Divinitas 35 (1991) 107-113. 46 Cf. M. ADINOLFI, Appunti sul simbolismo in Osea e Geremia, EuntDoc 25 (1972) 126-178. 47 Entre los comentarios a Ezequiel, cf. L. ALONSO-J. L. SICRE, Profetas II, Cristiandad, Madrid 1980, 667-857. 48 Cf. R. KOCH, II dono messianico del cuore nuevo (Ez 36,25-27), StMor 26 (1988) 3-14. 49 Cf. el clsico estudio de R. SCHNACKENBURG, Reino y reinado de Dios. Estudio bblico-teolgico, Fax, Madrid 1967. 50 Cf. P. DIEL, Le symbolisme dans la Bible, Payot, Paris 1975; F FRANOIS, De la Gense a l'Apocalyse. Le langage methaphysique et symbolique de la Bible, Table Ronde, Paris 1976. 51 Cf. J. FUCHS, Esiste una morale cristiana?, Herder, Morcelliana, Roma 1970, 11-14; E. COMPAGNONI, La specificit della morale cristiana, EDB, Bolonia 1972; E. LOPEZ AZPITARTE, Fundamentacin de la tica cristiana, San Pablo, Madrid 1991, 289-304: C. ZUCCARO, Morale fondamentale, EDB, Bolonia 1993, 45-70, 157-173; J. R. FLECHA, Teologa moral fundamental, BAC, Madrid 1994, 200-212. 52 Cf. F. BCKLE, Moral fundamental, Cristiandad, Madrid 1980, 190-197.
M. NAVARRO, o.c., 167-168.
35 Ib, 168. El recorrido que presenta el Cantar es el mismo que presenta Gn 2: La criatura terrestre, o adam genrico, se convierte en dos, hombre y mujer, y estos dos llegan a ser una sola carne. El Cantar comienza, contina y termina del mismo modo (ib, 169). 36 Si en la concepcin bblica del hombre no se puede prescindir de su situacin de pecador, en la valoracin de la sexualidad se debe tener en cuenta este elemento esencial (F FESTORAZZI, o.c., 25). Cf. J. L. LARRABE, Sobre los pecados de sexualidad, qu dice la Biblia?, Lumen 37 (1988) 249-275.
As lo defiende en su estudio P. GRELOT, o.c., 58-67, quien saca unas consecuencias bien distintas a las de M. NAVARRO, o.c., 144-146. Cf. tambin en la misma lnea I. GOMEZ-ACEBO (ed.), Relectura del Gnesis.
38 Cf. P SCHOONENBERG, El poder del pecado, Ed. Carlos Lohl, Buenos Aires 1968 (est resumido en la obra del mismo autor: El hombre en pecado, en Mysterium salutis II-II, 943-1042); D. FERNANDEZ, Pecado original. Mito o realidad?, Edicep, Valencia 1973; L. E LADARIA, Antropologa teolgica, Comillas-Gregoriana, MadridRoma 1987, 195-262; J. M. MALDAME, Qu se puede decir del pecado original?, SelTeol 36 (1997) 119-130. 39 Cf. G. BAUMGARTNER, El pecado original, Herder, Barcelona 1971, 58. Con finos rasgos psicolgicos se describen las consecuencias de esta separacin, en referencia al texto del Gnesis, sin mayores pretensiones exegticas en E. FROMM, El arte de amar Una investigacin sobre la naturaleza del amor, Paids, Buenos Aires 1970, 20-21. 40 La Biblia, por otra parte, no cierra los ojos a la trgica realidad del ser humano en este terreno. Frente al mundo luminoso de la creacin se alzan las sombras
37
15
W. KASPER, Jesus der Christus, Maguncia 1975, 85 (trad. esp., Sgueme, Salamanca 1976).
54 Cf. C. PUERTO, Las tendencias antropolgicas de la sexualidad ante las puertas del nuevo milenio, en AA.VV., Revisin de la comprensin cristiana de la sexualidad, Nueva Utopa, Madrid 1997, 44-45.
53
dad procreadora asignada por Dios a la sexualidad (cf. H. BALTENSWEILER, Il matrimonio nel Nuevo Testamento, Queriniana, Brescia 1981, 121) y, a la vez, una subversin de los valores, mientras se espera el nacimiento del Mesas (cf. STRACK-BILLERBECK, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch I, Munich 1956, 805-807).
61 Cf. J. JEREMIAS, Teologa del Nuevo Testamento, Sgueme, Salamanca 1977, 44-45. 62 Cf. H. SCHRMANN, La tradizione dei detti di Ges, Queriniana, Brescia 1966, 39-65. 342-370. 63 Hay quien niega este contexto situacional. Segn su parecer, lo que desconcierta a los discpulos y les resulta a todas luces difcil de comprender no es la doctrina sobre la virginidad y el celibato, del cual no hay mencin alguna, sino la doctrina de Jess sobre el matrimonio y el divorcio, dada su mentalidad machista (U. RANKE-HEINEMANN, o.c., 35). 64 Cf. G. URIBARRI, El celibato del Seor Jess, SelTeol 35 (1996) 145-147. 65 J. SOBRINO, Centralidad del reino de Dios en la teologa de la liberacin, en AA.VV., Mysterium liberationis I, Trotta, Madrid 1990, 487. 66 A esta clase poda pertenecer el hipottico clibe de Qumrn o que nos permita evocar la conducta del R. ben Azzaj (c. 110 d.C.), que no se cas por dedicarse al estudio de la Ley. Pero el motivo para ser eunuco voluntario en Qumrn jams es el reino de los cielos. Existe, por tanto, una marcada discontinuidad entre nuestro dicho y el mundo judo (A. APARICIO, No ha perdido la virginidad su vieja razn de ser?, en J. C. R. GARCIA PAREDES, Preguntas sobre la vida consagrada. Doce cuestiones candentes, Claretianas, Madrid 1997, 231). 67
Cf. la original interpretacin a este texto de M. NAVARRO, Nacido de mujer (Gl 4,4): perspectiva antropolgica, EphMariol 47 (1997) 327-336.
56 E. FUCHS, o.c., 43. Esto lo afirma, aun cuando con anterioridad haba reconocido que Jess apenas dijo nada sobre la sexualidad; sus enseanzas sobre este mbito son, en cualquier caso, mucho menos numerosas que las que conciernen al dinero, al poder, a la violencia, o a la hipocresa. Su nica advertencia contra la sexualidad es en realidad una advertencia contra la codicia, la cual puede expresarse mediante la sexualidad [Mt 5,27], es cierto, pero no slo mediante ella, tal y como el propio contexto de esas palabras de Jess da a entender [Mt 5,21-48] (ib, 42-43). 57 A esto se oponen algunos. Por ejemplo, segn el judo Schalom Ben Chorin, en su libro Mara Madre, publicado en 1982, hay una cadena de pruebas indirectas que apuntan a la posibilidad de que Jess estuviera casado. Entre ellas, cita el hecho de estar sometido a sus padres (Lc 2,51s) hasta el inicio de su vida pblica a los treinta aos. Esto le hace suponer que probablemente, en torno a los dieciocho o veinte aos tomara esposa, como lo hacan el resto de los judos de su tiempo. Uta Ranke-Heinemann, que cita a este autor, aade, por su parte, lo siguiente: A favor de la tesis de Ben Chorin contribuye tambin esta consideracin: si Pablo dice que no conoce ninguna palabra de Jess relativa al celibato, y que sobre el tema l no hace ms que dar una opinin personal (1Cor 7,25), esto apenas se puede armonizar con un Jess clibe. Si Pablo, incluso aunque no dispusiera de palabra alguna de Jess, hubiera tenido delante de sus ojos el ejemplo de la vivencia del celibato de Jess, difcilmente se hubiera contentado con decir que, por cuanto l conoce, Jess no pronunci una palabra al respecto. Es muy poco probable que se hubiera referido a la mejor palabra de Jess sobre el tema: el ejemplo vivo e inslito del mismo Jess (Eunucos por el reino de los cielos. Iglesia catlica y sexualidad, Trotta, Madrid 1994, 45). 58 Los evangelios son ms discretos respecto a este tema que muchos de nuestros contemporneos, que quieren ver una relacin ertica entre Jess y Mara Magdalena (cf. S. HASKINS, Mara Magdalena. Mito y metfora, Herder, Barcelona 1996).
55
Ib, 234.
68 Cf. A. ISAKSSON, Marriage and Ministery in the New Testament, Lund 1965. 69
E. FUCHS, o.c., 68-69.
70 Cuando Jess elige el celibato, lo hace libremente porque no permite que su sexualidad la regule ley alguna. No es el matrimonio lo necesario para vivir. Lo imprescindible es el amor. Amor en pareja o en soltera, pues tanto en una como en otra situacin lo definitivo es descubrir el reino de Dios (C. QUELLE PARRA, La sexualidad. Aporte de la tradicin sinptica, BibFe 18 11992 108). 71
As lo considera alguno, a la luz de los textos rabnicos, ya que estos son lo suficientemente abundantes para afirmar que consideran incompatibles el matrimonio y la profeca (G. VERMES, Jess, el judo, Herder, Barcelona 1977, 108).
60 Aunque en 2Re 25,19 y en Gn 39,1 se menciona a los eunucos como altos funcionarios cortesanos costumbre que probablemente llegue hasta la corte de Herodes (cf. J. JEREMIAS, Jerusaln en los tiempos de Jess, Cristiandad, Madrid 1977, 107), sin embargo, segn Dt 23,1 se les prohbe pertenecer a la comunidad del Seor, prohibicin con la cual se pretenda impedir en su raz la penetracin de los cultos extranjeros en la comunidad israelita. La castracin contradira la finali-
59
Cf. ib, 109-110.
72 En los sinpticos es central histrica y sistemticamente la relacin de Jess con el reino de Dios, que definimos aqu formalmente como la ltima voluntad de Dios para este mundo. Ese reino y su cercana es presentado por Jess como lo realmente ltimo; es lo que configura su persona en la exterioridad de su misin (hacer historia) y en la interioridad de su subjetividad (su propia historicidad), y es tambin lo que desencadena su destino histrico de cruz. Su propia resurreccin es la respuesta de Dios a quien, por servir al reino, ha sido dado muerte por el antirreino. En otras palabras, para conocer lo especficamente cristiano del reino de Dios hay que volver a Jess; pero tambin, a la inversa, para conocer a Jess hay que volver al reino de Dios J.
16
SOBRINO, Cristologa sistemtica. Jesucristo, el mediador absoluto del reino de Dios, en AA.VV., Mysterium liberationis I, 576).
73 Ni padre ni madre, ni hermano/a, ni marido ni mujer, y ni siquiera los hijos son absolutos ante los valores del reino de Dios. El reino de amor de Dios s lo es para Jess, no la sexualidad, ni el matrimonio, ni la virginidad, ni las normas sexuales. Lo primero que entra en este orden es "escuchar la palabra del Reino y guardarla" y esto es su madre, padre, hermanos/as, hijos/hijas (C. PUERTO, o.c., 45). 74 Vase el paralelismo entre este texto y 1Cor 7,32.35, donde Pablo tambin afirma que el soltero y la mujer no casada se preocupan de las cosas del Seor. 75 Cf. J. SOBRINO, El principio-misercordia. Bajar de la cruz a los pueblos crucificados, Sal Terrae, Santander 1992. 76 J. Jeremias, por ejemplo, ya afirmaba claramente en 1971 y con cierto matiz polmico, quines eran los destinatarios del reino (Teologa del NT I, Salamanca 1974). Despus de analizar el anuncio de Jess y la cercana del reino dice que con ello "no hemos descrito an completamente su predicacin de la basileia. Antes, al contrario, no hemos mencionado su rasgo esencial" (p. 133). Este consiste en el destinatario, que son los pobres. Con gran radicalidad, dice: "El reino pertenece nicamente a los pobres La primera bienaventuranza: la salvacin est destinada nicamente a los mendigos y pecadores" (p. 142; subrayados en el original. No se puede hablar con ms claridad. El mismo autor determina lo que son esos pobres como destinatarios del reino. Son los mentados en la primera bienaventuranza de Lc 6,20 y aquellos a quienes se les predica la buena noticia en Mt 11,5 y Lc 7,23. Jeremas trata de sistematizar el significado de los pobres en una doble lnea: los agobiadas por el peso de la vida (carcter absoluto de la pobreza material, socio-econmico diramos) y los despreciados y marginados por la sociedad (carcter relacional de la pobreza, marginacin sociolgica). Aunque no sea fcil subsumir en un concepto univoco ambos significados, es obvio que pobres significa aqu una realidad histrica, aquellos para quienes vivir es una dura carga por razones histricas, econmicas y sociales. En cualquier caso, los pobres, en cuanto destinatarios primarios del reino, no lo son por lo que ocurra en su interioridad y ciertamente no lo son porque simplemente son seres humanos, limitados por tanto J. SOBRINO, Centralidad del reino de Dios, 488-489).
79 La sorpresa de los discpulos est provocada por el hecho de que estuviera hablando con una mujer, no tanto porque se tratara de esta mujer, que era una samaritana los judos no se hablaban con los samaritanos Jn 4,9), ni tampoco porque fuera una mujer en situacin irregular, respecto a su vida conyugal ya que los discpulos no estn al corriente de eso. 80 Cf. la interesante reinterpretacin femenina del papel de las dos hermanas Marta y Mara en E. MOLTMANN-WENDEL, The Women Around Jesus, Crossroad, Nueva York 1987, 15-60. 81 Cf. E. SCHSSLER FIORENZA, En memoria de ella. Una reconstruccin teolgico-feminista de los orgenes del cristianismo, DDB, Bilbao 1989, 378-386; A. M. PINEDA, Discpulas seguidoras de Jess entre los discpulos seguidores, en AA.VV., Algunas mujeres nos han sobresaltado Vida consagrada femenina y masculina plural, Claretianas, Madrid 1993, 161-174. 82 La tradicin latina identifica a Mara (nacida seguramente en Magdala, al oeste del lago Genesaret en Galilea, de donde le vino su segundo apelativo) con la pecadora pblica (Lc 7,36-50) y con Mara de Betania. La crtica de hoy se opone mayoritariamente a esta tradicin que carece de apoyo en los propios textos evanglicos (M. SENZ DE SANTA MARIA, o.c., 125) 83 Cf. A. BARREIRO, Encontro de Jesus resuscitado com Maria Madalena Jn 20,12.11-18), Itaici 8 (1997) 33-45. Es curioso observar cmo Lc 24,10-11 contrapone la fe de las mujeres, primeros testigos del sepulcro vaco, frente a la incredulidad de los apstoles, que desprecian sus despropsitos, como ha sealado R. LAURENTIN, Jess y las mujeres: una revolucin ignorada, Conc 154 (1980) 93-103. 84 Cf. R. E. BROWN, El evangelio segn Juan I-XII, Cristiandad, Madrid 1979, 283-300. 85 Cf. W TRILLING, El evangelio segn san Mateo II, Herder, Barcelona 1980, 216-220. 86 Cf. B. FERNANDEZ, Seguimiento. Reflexin teolgica, en J. M. CANALS- A. APARICIO (eds.), Diccionario teolgico de la vida consagrada, Claretianas, Madrid 1989, 1636. 87 Cf. S. BLANCO PACHECO, Seguimiento. Fundamentacin bblica, en J. M. CANALS-A. APARICIO (eds.), o.c., 1617. 88 B. FERNANDEZ, El Cristo del seguimiento, Claretianas, Madrid 1995, 142. 89
Ya en el rbol genealgico, que narra Mateo, es curioso observar que las mujeres que aparecen, a excepcin de Mara, la madre de Jess, eran prostitutas y ello no es bice para que el evangelista las nombre haciendo recaer sobre ellas el cambio de la historia genealgica del mismo Cristo []. Acaso hubiera recurrido Mateo a esta genealoga de pensar sexualmente como seguimos hacindolo en nuestra civilizacin occidental? (C. QUELLE PARRA, o.c, 95-96). Cf. W. J. C. WAREN, The Five Women in Mattew's Genealogy, CathBibQ 59 (1997) 288-305. Recojo aqu el sencillo estudio de M. SENZ DE SANMARIA, La sexualidad. Aporte del cuarto evangelio, BibFe 18 (1992) 114-135. Cf. tambin A. J. LEVINE, Second temple Judaism, Jesus, and women, BibInt 2 (1994) 8-33.
TA
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77
Cf. ib, 58-59, 86.
90 Cf. MURPHY-O'CONNOR, Corinthians Slogans in 1Cor 6,12-20, CathBibQ 40 (1978) 391-396-, E. BYRNE, Sinning Against Ones's Own Body: Paul's Understanding of the Sexual Relationship in Corinthians 6,1 -11, CathBibQ 45 (1985) 608-616; P TREVIJANO, A propsito del incestuoso (1Cor 5-6), Salmanticensis 38 (1991) 129-153; B. N. FISK, Porneiein as Body Violation: The Unique Nature of Sexual Sin in 1Cor 6,18, NTStud 42 (1996) 540-558. 91 Cf. F MUSSNER, Heil fr alle. Der Grundgedanke des Rmerbrief, Kairos 23 (1981) 207-214. 92 S. LYONNET, La historia de salvacin en la Carta a los romanos, Sgueme, Salamanca 1967, 190.
17
93 Cf. A. NICORA, La virt cristiana della castit, Il Regno 42 (1997) 268-276. 94 Cf. H. SCHLIER, La Carta a los glatas, Sgueme, Salamanca 1975, 201-202; H. PAULSEN, Einheit und Freiheit der Sohne Gottes: Gl 3,26-29, ZNW 71 (1980) 7495; L. LEGRAND, There Is not Slave nor Free, neither Male nor Female, St. Paul and Social Emancipation, lndianTSt 18 (1981) 135-163. 95 Cf. B. REY, Creados en Cristo Jess. La nueva creacin segn san Pablo, Fax, Madrid 1972, 277. 96 Para un tratamiento ms amplio de la contraposicin paulina cuerpo-espritu, cf. J. A. T. ROBINSON, El cuerpo. Estudio de teologa paulina, Ariel, Barcelona 1968; E LAGE, La imagen bblica del cuerpo, Communio 2 (1980) 541-552; F. RAURELL, Lineamenti di antropologia biblica, Piemme, Casale Monferrato 1986, 193-226; I. FUCEK, Prospettive teologiche ed etiche in tema di corporeit umana, MedMor 40 (1990) 933-948: R. FABRIS, Luomo nuovo nell'antropologia paolina, VivensHomo 5 (1994) 105-117. 97 La tica cristiana deriva precisamente de la comunin de los cristianos con el misterio de la muerte y resurreccin de Cristo, actualizada en ellos por medio de los sacramentos. Es, por consiguiente, una tica de la "mortificacin" y de la "vivificacin", cuyos dos procesos son indisociables y se desarrollan con el mismo ritmo. Bajo un punto de vista negativo, esta tica exige que los fieles mueran y lleguen as a sustraerse del demonio de la muerte. La mortificacin de los deseos de la carne y del "cuerpo de pecado" (Rom 6,12-14; 7,14-23; 8,1.9.19), no es otra cosa que la eliminacin del antiguo fermento, incompatible con Cristo, que es la Nueva Pascua que ha sido inmolada (1Cor 5,5), la renuncia a las obras de la muerte (Heb 6,1) y, por fin, la muerte de aquel "gusto de la carne" que se opone en nosotros al "gusto del espritu" (Rom 8,5-8). En otro punto el Apstol vuelve a expresar su ntima certeza: que cuanto ms se abandona l a este misterio de muerte en su cuerpo, misterio que no es otra cosa que la pasin de Cristo, tanto ms, positivamente, la vida de Cristo manifiesta su potencia []. Pero la vida en Cristo, ms que una muerte es, en realidad, una vida: el progreso inefable de la vida de un resucitado. Una vida inmortal, en el sentido etimolgico de la palabra. De esta vida el Apstol dice que slo Dios la posee (1Tim 6,16), aquel Dios que ha resucitado a Jess de la muerte (Gl 1,2; Heb 13,20). A aquellos muertos que ramos nosotros, Dios, por medio de Cristo, comunica su vida, vida de resucitados, dados ahora del todo a la gracia y a la santidad (Rom 6,12.23), vida en la que cada vez somos ms libres del pecado y de la esclavitud de la ley (Rom 7,16), vida en la que cada vez triunfa ms en nosotros el "gusto del espritu", todo orientado hacia la paz de Dios por medio del espritu (FERET-ROSSANO, La morte nella tradizione biblica, en Il mistero della morte, Paoline, Alba 1958, 65-66). 98 Cf. G. THEISSEN, Estudios de sociologa del cristianismo primitivo, Sgueme, Salamanca 1984; W A. MEEKS, Los orgenes de la moralidad cristiana. Los dos primeros siglos, Ariel. Barcelona 1994. 99 Para otros planteamientos en la historia de la iglesia antigua, particularmente en el siglo IV, cf. E. FUCHS, o.c., 112-116. 100 Cf. D. R. COPESTAKE, How Neurotic was Paul?, The Expository Times 94 (1983) 200-204.
101 La actitud tan radical que se expresa en estos textos se aviene bastante mal con el talante paulino. De hecho, fue el quien a pesar de los condicionantes de la poca trat de promocionar a la mujer, integrndola en su propio proyecto evangelizador. As, la comunidad colosense se reuna en casa de Ninfa (Col 4,15), mientras Priscila -la esposa de Aquila- colaboraba muy de cerca con el apstol (He 18,18-26; Rom 16,3; 2Tim 4,19), el cual se hosped en casa de Lidia durante su estancia en Filipos (He 16,11-15). Una persona que se comporta as con las mujeres mal puede blasonar de misgina. La crtica, ante tal constatacin, osa preguntarse silos dos textos antifeministas son en verdad obra de Pablo. Para saberlo, se acerca a ellos sometindolos a un meticuloso anlisis. Y este testimonia que ambos han sido insertados con posterioridad en el "corpus" paulino (A. SALAS, o.c., 85-86). Cf. A. SALAS, Mujer y ministerio. Nuevo Testamento, BibFe 16 (1990) 538-561; W. COTTER, Women's authority roles in Paul's churches: countercultural or conventional, NT 36 (1994) 350-372; C. BERNABE, Pablo y las mujeres, SalTer 85 (1997) 421-438; J. R. BUSTO SAIZ, Pablo y las mujeres de Corinto. Fue San Pablo antifeminista?, BEsp 12 (1997) 25-32. 102 Se sabe, en efecto, que la praxis montanista otorgaba a las mujeres idnticos privilegios que a los varones. De hecho. Maximila y Priscila, una vez desaparecido Montano, se erigieron en lderes del movimiento, clamando por una total liberacin de la mujer. Tal actitud se consider contraria a la tradicin eclesial. Por ello fue rechaza con virulencia. Y la pregunta que muchos crticos se hacen es la siguiente: no pudieron ambos textos antifeministas ser introducidos en el "corpus" paulino para dar ms autoridad a cuantos militando en la ortodoxia se afanaban por desautorizar la praxis montanista? Tal supuesto mal se puede demostrar. Sin embargo, se antoja muy verosmil. No en vano es Orgenes el primer escritor eclesistico que cita 1Cor 14,3435 y lo hace precisamente en un intento de desmontar el tinglado montanista (ib, 86). 103
Texto completo en Eccl 1824 (1977) 182-187.
104 Cf. J. C. R. GARCIA PAREDES, La mujer consagrada en la ministerial" de la Iglesia, en AA.VV., Algunas mujeres nos han sobresaltado, 249-303. 105 C BERNABE, Cuando Jess dice mujer Cuando la mujer dice Jess, en AA.VV., Algunas mujeres nos han sobresaltado, 141 (esta intervencin en la 22 Semana Nacional para Institutos de Vida Consagrada vers acerca de cmo una mujer se puede identificar con Jess, siendo el un varn, pp. 141-160). 106 Cf. B. FERNNDEZ, Seguimiento. Reflexin teolgica, o.c., 1628-1629. 107 S. BLANCO PACHECO, o.c., 1618. Este escriturista describe su nueva situacin con rasgos bien precisos (cf. ib., 1620). 108
A. SALAS, o.c., 80.
109 Cf. el magnfico estudio de M. ORGE. El propsito temtico de 1 Corintios 7. Un discernimiento sobre la puesta en prctica del ideal de la continencia sexual y el celibato, Claretianum 27 (1987) 5-125, 28 (1988) 5-114 y 31 (1991) 125-152. 110 Cf. D. VON ALLMEN, La famille de Dieu: la simbolique familiale dans le paulinisme, Ed. Universitaires, Friburgo 1981; A. S. DI MARCO, Ef 5,25-6,9: teologa della fami-
18
glia, RivBibIt 31 (1983) 189-207; C. DIETERLE, Status des textes bibliques et thologie du couple, LetVie 174 (1985) 61-72; E. FUCHS, De la soummission des femmes. Une lecture d'Ephsiens 5,21-33, Suppl 161 (1987) 7381; E. W VOLONT, Generare-educare: un inscindibile binomio nel contesto sponsale di Ef 5,21-33, RevTholLugano 2 (1997) 205-219.
111 La conclusin que se impone es esta: Aun sin adentrarnos en tema tan debatido, forzoso es admitir que el apstol no trata de activar el pugilato entre el celibato y el matrimonio. Ambos reciben tanto su refrendo como el del propio Jess. De todo su encuadre se infiere que cada creyente se ha de regular por el carisma personal que Dios le oferta a travs de su vivencia crstica. Y esta a cada persona la interpela de manera muy peculiar. Creo que Pablo no pretende decidir si el matrimonio es ms o menos perfecto que la vida clibe. Su intencin se me antoja muy otra: mostrar cmo ambos estados engarzan con ese compromiso de vida que todo cristiano ha de contraer con Cristo (A. SALAS, o.c., 8182). 112 Cf. la sencilla, certera y original visin de J. M. DE MESA, Marriage is Discipleship. Eapi, Manila 1995, 9-38. 113
J. M. REUSS, o.c., 34-35.

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Cf. E. FUCHS, o.c., 56.

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Cf. E. LOPEZ AZPITARTE, o.c., 80-81.

Cf. P. GRELOT, o.c., 40-41.

E FESTORAZZI. o.c., 20. P. GRELOT, o.c., 45-46.

Cf. J. M REUSS, o.c., 18.

H. DOMS, Bisexualidad y matrimonio, en Mysterium salutis II-I. 804-808.

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Cf. ib, 158-159.

M. NAVARRO, o.c., 167-168.

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E. FUCHS, o.c., 68-69.

Cf. ib, 109-110.

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Cf. ib, 58-59, 86.

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Texto completo en Eccl 1824 (1977) 182-187.

A. SALAS, o.c., 80.

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J. M. REUSS, o.c., 34-35.

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