Hans Georg Gadamer

Hacia la prehistoria de la metafsica

Alcin Editora Libera los Libros

Traduccin de Hacia la prehistoria de la metafsica (Zur Vorgeschichte der Metaphysik), por Hans Georg Gadamer. Aparecido en Um die Begriffswelt der Vorsokratiker (Herausgegeben von Hans Georg Gadamer). Darmstadt, 1989, 3. unvernderte Auflage. Wissenschaftliche Buchgesellschaft (Wege der Forschung; Bd. 9). Traduccin de Fabin Mi C ALCIN EDITORA, 1992 Av. Coln 350 - Piso 3 - Ofic. 9. 5000 - Crdoba Impreso en Argentina

Nota:

ei\j th\n vu=n ske/yin tw=n ai/ti/wn sunarmo/ttei peri\ au/tw=n o( lo/goj

oudamw=j

Si Ud. no ve el texto inmediatamente superior en caracteres griegos, deber instalar la fuente SPionic. Dicha fuente (que se provee en el archivo .zip, junto al presente documento), debe ser instalada en Windows desde el Panel de Control.

Indice
HACIA LA PREHISTORIA DE LA METAFSICA .................................................. 5 1 ..................................................................................................................................... 9 2 ................................................................................................................................... 18 3 ................................................................................................................................... 25 EPLOGO DEL TRADUCTOR ................................................................................... 32

"A nosotros, que estamos atrapados en las aporas del subjetivismo, los griegos nos llevan una cierta ventaja en lo que se refiere a concebir los poderes suprasubjetivos que dominan la historia. Ellos no intentaron fundamentar la objetividad del conocimiento desde la subjetividad y para ella. Al contrario, su pensamiento se consider siempre desde el principio como un momento del ser mismo. En l vio Parmnides la gua ms importante para el camino hacia la verdad del ser. La dialctica, este antagonista del logos, no era para los griegos, como ya hemos dicho, un movimiento que lleva a cabo el pensamiento, sino el movimiento de la cosa misma que aqul percibe. Que esto suene a Hegel no implica una modernizacin abusiva sino que atestigua un nexo histrico". Hans Georg Gadamer

HACIA LA PREHISTORIA DE LA METAFSICA 1 Sabemos que no es solamente la lengua de los griegos la que hablamos cuando hacemos filosofa. No slo el nombre, sino tambin la tarea especfica de la metafsica ha sido hallada por los griegos, y cuando investigamos la pregunta fundamental que se plantea en ella, la pregunta por el ser, tal como se hizo un deber en el pensamiento de los griegos, esto no es, entonces, un mero esfuerzo histrico, tampoco es, por lo dems, un contacto cualquiera con nuestros orgenes griegos. Pues cada contacto semejante tiene algo develador. Pero a qu se debe que este pensamiento parece tratar de nuestra propia cuestin y, sin embargo, presenta ante nosotros una y otra vez los duros contornos de algo completamente extrao? Ella nos toca, esta voz de los griegos, como si creyramos ornos a nosotros mismos, y, sin embargo, suena hacia nosotros como una llamada desde otra orilla, a la que nunca podremos volver, pues de ella nos aleja una fuerte corriente. Lo que surgi con el cristianismo, aquellos nuevos espacios de la interioridad que se nos abrieron, no podremos, parece, nunca ms olvidarlo. As, en cada contacto con el pensamiento griego, tenemos conciencia de distancia y cambio, principalmente desde que tenemos conciencia de nosotros mismos, autoconciencia histrica. Leemos a Aristteles y queremos entenderlo dinmicamente a partir de Leibniz, del aristotelismo renacentista teido de estoicismo y neoplatonismo. Leemos a Platn como un idealista y a Parmnides como al obispo Berkeley, aun cuando percibimos que no todo va de acuerdo. Pues tenemos anticipadamente un conocimiento de distancia y cambio especialmente en el sentido que el creador de la autoconciencia histrica de la filosofa (Hegel) le ha otorgado. Hegel vio en la filosofa griega el grandioso inicio de la filosofa, aunque, bajo la forma de una ingenua inmediatez despreocupada de s misma, ella no reconoce an en el "Ser" al "Espritu" como su verdad
(*) Nota del autor: "Escrito presentado en la conmemoracin del 60 aniversario del nacimiento de Martn Heidegger. Frankfurt am Main. 1950, pg. 51-79. Los pensamientos del presente estudio fueron presentados el 15 de noviembre de 1941 en la Academia de Ciencias sajona de Leipzig. (Cf. el informe en el Diario de Literatura Alemana, Nm. 63, 1942, Sp. 187)."
1

propiamente incompleta. El sujeto se halla an sumergido en la sustancia y todava no ha despertado a su ser para s. La filosofa moderna, en cambio, (como la edad moderna en general a travs de la autoconciencia de la libertad) estara determinada por el saber de que lo Absoluto es Pensamiento, Espritu, Vida. Y, as, sostienen los sucesores de Hegel que los griegos pensaron "ontolgicamente", quiere decir que ellos pensaron el ser y no el pensar del ser, que en ellos an no se alcanz la posicin fundamental de la filosofa dada en la autoconciencia, pues se hallaban atrapados en el objetivismo. La querelle des anciens et des modernes no tiene objeto sobre el suelo del pensamiento "histrico" moderno. Precisamente aqu, la investigacin histrica de la filosofa antigua durante el siglo XIX tuvo por supuesto primero y obvio la superioridad de la filosofa moderna. En tal suposicin, el subjetivismo moderno ya no es ms una certeza indiscutible de nuestro espritu, y con ello empieza a transformarse tambin esta relacin con la filosofa griega. Puede pensarse en las tremendas consecuencias que Nietzsche ha extrado de la historia posterior del idealismo alemn, o en la amenaza general de la conciencia cultural moderna, que se extiende nuevamente desde la primera guerra mundial; la "Religin del Progreso", en la que an crean nuestros padres, ha muerto, y con ello ha cambiado el puesto de la filosofa en relacin a su propia historia, pero en especial en relacin a la de los griegos. La impotencia filosfica de este cambio se resume en el nombre de "Historicismo"; por cierto surge en l una nueva posibilidad para la filosofa: la de ganar un socio filosfico en el espacio histrico, que repentinamente, como otro que sabe, alza su voz y al que hay que or, pues ya no creemos saber lo que l puede decirnos y lo que nos recuerda. Especialmente desde que la pregunta fundamental de los griegos, la pregunta por el ser, fue despertada por Martn Heidegger en forma renovada, a partir precisamente de los problemas de la ms reciente filosofa que desespera del idealismo, la pregunta de los antiguos alcanz una nueva y poderosa vida. Lo otro, lo de los griegos que es extrao a la propia preocupacin, no es meramente comprensible como tal a una comprensin activa. Precisamente se muestra como otro y extrao en el filosofar propio, como el dominio olvidado, sobreentendido, de la filosofa griega del ser sobre la totalidad de la tradicin occidental. El mismo acabamiento secular que Hegel crea dar a la historia universal del espritu est regido por el principio metafsico de los

griegos. Quien quiera salir fuera de Hegel y del idealismo debe volver hacia atrs de la metafsica griega, como Nietzsche, que, en lucha contra el platonismo y el cristianismo, busc la filosofa en la poca trgica de los griegos, en las grandes figuras plsticas de los filsofos anteriores a Scrates. La prehistoria de la metafsica griega no posee ya con ello el significado de un primer y, por tal, incierto y arcaico paso en direccin al camino de la verdad, ya se vea alcanzada esta meta en Aristteles o Toms, en Kant o Hegel, ya en otros a partir de quienes cada uno es visto como un aporte al enriquecimiento de la investigacin; sino que lleva en s una decisin histrica que se ha consumado en la proximidad originaria a favor de otras posibilidades impensadas de la verdad y que es capaz de hacer recordar algo que an debe ser pensado. Lo que se llama rasgos "arcaicos" del pensamiento griego bajo la suposicin de la autoconciencia histrica se hace, as, objeto de un inters propio dirigido filosficamente. A continuacin, el concepto griego del ser debe ser considerado bajo este punto de vista. Su adquisicin y elaboracin es, por cierto, el acontecimiento primero de la metafsica griega. Parmnides de Elea se yergue dominante a la entrada de esta historia, cuyo transcurso hasta Aristteles representa una continuacin de las transformaciones del pensamiento elatico sobre el ser. Es caracterstico de esta posicin de Parmnides en el origen de la metafsica el que su filosofa no quiera adaptarse a la imagen histrica que acu Aristteles, al referir teleolgicamente sus predecesores a su propia filosofa. Donde ste habla sobre ello, tanto en el primer libro de la Fsica (A 23), como en el primer libro de la Metafsica (A 5), no "entra" la discusin con su filosofa ( ei\j th\n vu=n ske/yin tw=n ai/ti/wn oudamw=j sunarmo/ttei peri\ au/tw=n o( lo/goj ). No obstante, ella no es evitada en ambos pasajes: pues su consideracin tiene inters objetivo ( e(xei ga\r filosofi/an h( ske/yij ). El inters crtico de Aristteles se limita a la inconsecuencia interna del poema2 de Parmnides, que junto a la verdad del Ser nico coloc tambin la imagen del mundo dominada por contradicciones, propia de la opinin humana. Aristteles interpreta esta inconsecuencia como
1 N. del T. Lehrgedicht es la palabra alemana que se usa para referirse habitualmente al "poema" de Parmnides. Significa literalmente "poema didctico", aunque elegiremos aqu y en lo que sigue la ms comn expresin castellana "poema" de Parmnides para traducirla.
2

expresin de la consecuencia objetiva del problema de la Physis, y por medio de este rodeo se deshace, segn parece, de la filosofa eletica en su interpretacin histrica. Pero l sabe muy bien que al menos Par-mnides no piensa, al modo de los "physiologoi", lo Uno en el sentido de Hyle, sino que alude a lo Uno segn el Lgos. Sin embargo, esto significa que el problema ontolgico del ser del ente, al cual la metafsica de Aristteles da una respuesta a travs de la teora de la sustancia y las categoras, est latente en la problemtica "arcaica" de Parmnides. El esquema aristotlico de desarrollo manifestacin de la propia verdad de las cuatro causas no se puede aplicar bien a aqul, puesto que ya abarca la totalidad del problema metafsico. Esto se prueba en Platn mejor que en ningn otro, quien all en sus dilogos donde ms se acerca a la cuestin del Ser hace que un eleta ensee a los personajes de sus dilogos, sea que el viejo Parmnides mismo supere en el proceso dialctico la rigidez insostenible de su teora del ser, sea que un extranjero de Elea exija la misma superacin. Pero hace que el mismo Scrates retroceda respetuosamente ante la noble profundidad del viejo Parmnides. Todo esto indica que Platn ocupa un lugar principal en la historia efectual3 de la filosofa eletica: ms all de las doctrinas de sta, l est, sin embargo, especialmente relacionado con ella. Y, en tanto que Aristteles ha de ser a su vez entendido a partir de su permanente discusin con la filosofa platnica, la
N. del T. Elijo verter aqu "historia efecta!" por el alemn Wirkungsgeschichte. Esta palabra es clave en la ontologa hermenutica de Gadamer. La encontramos tematizada en un escrito posterior al que aqu se presenta, pero, con seguridad, su sentido es all esencialmente el mismo que aqu. Seguimos a los traductores castellanos de Wahrheit und Methode (Tbingen, vierte Auflage, 1975, Mohr Paul Siebeck). Verdad y Mtodo, (Salamanca, tercera edicin, 1988. Sigeme, trad. de A. Agud Aparicio y R. de Agapito) en la versin de esta palabra. Con el sentido propio que la ontologa hermenutica de Gadamer otorga a la historia entendida como "historia del ser", segn expresin de Heidegger, habra que leer Geschichte en oposicin a una historia "historiogrfica", como acontecimiento del sentido de la tradicin, que precisamente se conforma enriquecindose a travs de la multivocidad de "efectos" (Wirkungen) desplegados a partir del acontecimiento configurador. La "historia efectal" no significa "historia de la influencia" (Wirkungsgeschichte, trmino comn en la literatura comparada) de un autor sobre otros o sobre otras pocas; sino que, ms bien, designa el espacio temporal donde se configura la historicidad de la comprensin del ser. De modo tal que, hermenuticamente, no sera lo ms relevante la influencia interpersonal, sino la constitucin histrica de los horizontes de comprensin desde los mltiples "efectos" a travs de los cuales se da la verdad. El "efecto" es histrico en su ser constitutivo del sentido que acontece, la "historia" es efectual en su ser el devenir del sentido que se plasma en los horizontes dialogantes, en la mediacin entre causas y efectos.
3 2

historia originaria de la metafsica se presenta como una historia del pensamiento elatico. En ella deben llegar a considerarse aquellos rasgos "arcaicos" que en la filosofa griega tanto nos extraan y atraen. Los resumo como sigue: 1. El entrelazamiento del problema ontolgico y cosmolgico: el ser y el todo. 2. El tratamiento de los conceptos como partes del mundo: la totalidad y la parte, lo uno y la multiplicidad. 3. La prioridad de lo objetivo ante la subjetividad: el ser y el pensar.

1 La interpretacin de la filosofa eletica -como en lo fundamental el hecho de su transmisin- est dominada por Aristteles. Lo que el poema significa con e)/sti, ei)/nai, con e)o/n y mh\ e)o/n y cmo se describe la verdad de este e)o/n es comprendido a partir de la distincin platnica entre el ser inteligible y el sensible. El Ser Uno parmendeo significa el ser inteligible, lo uno segn el lgos. La estructura completa del poema parece confirmarlo, puesto que distingue las engaosas opiniones de los mortales, que confan en sus sentidos, de la doctrina de la verdad. Y cuando Aristteles reprocha precisamente a los otros elatas, en especial a Meliso, el que ellos comprenden muy toscamente el Ser en el sentido de la materia sensible4; entonces Aristteles distingue en contraste a Parmnides como a quien manifiestamente "vio ms", pues pens el Ser como piensa el pensamiento y, por consiguiente, lo caracteriz como lo determinado y lo limitado, esto es, porque pens el Ser en el sentido de la Idea platnica. Asimismo, Aristteles no ignora que, en conjunto, los eletas no conocieron otro ser que el que se ve sensiblemente y, precisamente por ello, transfirieron a ste la exigencia del Pensamiento (De coelo III, 1). En ello culmina justamente la crtica que Aristteles ejerce sobre el pensar eletico: que ellos no conocieron la multiplicidad del sentido del ser, cuyo descubrimiento ocurre slo con la distincin platnica del
43

Metafsica, A 986 b 20.

, es decir, con su dialctica. Esta crtica aristotlica se comprende totalmente a partir de lo que el poema mismo dice. Parmnides tiene a la vista el Todo del ente cuando dice to\ e)o/n5. Todas sus enunciaciones sobre lo e)o/n no afirman el ser al que se refieren los mortales cuando piensan el mundo, sino justamente este mundo en su ser, y, precisamente por ello, rechazan la imagen del mundo de la como engaosa y carente de pensamiento. Quien piensa, percibe en todo lo que es algo para lo cual los sentidos son insensibles, algo que en todo es uno: su existir6, por doquiera uniforme, siempre percibido7 como uno y el mismo. Parmnides podra haber sido el primero que trat acerca del "ente", esto es, en lugar del plural us el singular. Giros como to\ e)o/n tou= e)o/ntoj e)/xesqai (fr. 4) 8 o e)o/n gar e)o/nti pela/zei (8, 25)9 permiten derivar bien la significacin de este e)o/n a partir del Ser verdadero. Puesto que es lo ente en cada ente, el ente uno y nico es en el que todo ente diferenciable se rene sin poder diferenciarse. Pero precisamente lo ausente se rene con lo presente. Esto, justamente, es la doctrina de aquel camino de la verdad, que "es": que toda ausencia, toda diferencia, todo cambio, toda imperfeccin, todo no, nunca conciernen al Ser, que no es nada ms que lo que es. Tales pensamientos son no-pensamientos10, que, como
54

Como el mismo Aristteles lo dice con razn de Jenfanes: 986 b 24. N. del T. Dasein.

65

6 N. del T. traducimos "percibido" y el anterior "percibe por los correspondientes originales gewahrtes y gewahrt, formas del alemn que tienen que ver con percibir (wahrnehmen), con conservar, custodiar (bewahren), y con el sustantivo Wahrheit (verdad). No se trata en este caso de un "mero percibir", de un percibir meramente sensible, sino de aquel que tiene que ver con el "percibir" la verdad (Wahrheit).
7 87

N. del T. "pues no est separado el ente del ente".

8 N. del T. "pues el ente presencia (en el ente) al ente".

9 N. del T. La palabra alemana es Un-gedanken. Con ella no se dice en primer lugar que algo resulta "impensable" (undenkbar) en el sentido de que algo sea "inconcebible", sino que con tales "pensamientos" nos hallamos ante una experiencia del pensar diferente de la experiencia a la que estamos acostumbrados. Por ello elegimos enfatizar en la traduccin el "no" referido al pensar mismo en vez de desviarnos ya hacia el objeto del pensamiento, ya hacia la imposibilidad de concebir tales pensamientos. No sin reparo preferimos en la traduccin esta extraa expresin castellana, que por lo menos no va contra las reglas del idioma. A favor de ella podemos decir que el prefijo alemn un tiene sentido activo, a diferencia de la mera carencia que denota el sufijo los.
10

experiencia de la nulidad, surgen del querer asegurar formas determinadas en el existir. Ellas son do/cai brotw=n, perspectivas humanas. El "Ser mismo" no surge ni cesa. Aristteles pudo an expresar una proposicin semejante11 acerca del Edos, diferenciando del ente lo que es. Para Parmnides, esta diferencia slo pudo significar que la totalidad del ser es de tal modo que ningn ente se sale de l, que ningn ente, en tanto ente, puede diferenciarse de l. El esquema cosmognico del mundo de los Physiologoi contiene una carencia de pensamiento12, cuando piensa un surgimiento del ser. Cuando se prueban los enunciados del poema no puede dudarse de que Parmnides no pudo pensar de ninguna otra manera el pensamiento puro del Ser, sino pensando todo ente como una totalidad absolutamente Presente relacionada unitariamente en s misma. El que piensa pensando el ser no separar el ente del ente con el cual se relaciona, y, as, no se dar ni la dispersin ni el aglutinamiento de que supieron hablar los jnicos sin darse cuenta de qu clase de no-pensamiento del "a la Nada"13 y del "de la Nada"14 est pensado en ello (fr. 4). Aunque Parmnides fije la mirada en lo impensable de esta Nada y, por ello, no quiera otra cosa que "el Ser es", l contemplar sta su verdad como la totalidad homognea en s. Apartarse de la carencia de pensar15 la Nada hace excluir del ente todo lo que los mortales saben decir acerca del cosmos de las cosas. El solo pensamiento de que el Ser es, debi ganar a partir de all, la forma visible de que el Ser es Uno. As, leemos, tanto en la doxografa como en el escuela eletica, que todo Uno es y que el ser de lo mltiple es impensable. El hecho de que el mismo Parmnides (y no en primer lugar el

No-pensamiento indica un pensar que va contra s mismo y slo sigue siendo pensamiento de modo transformado.
11 10

Metafsica

1033b 17, Metafsica O 1051b 29, Metafsica L 1069b 25.

12 11

N. del T. Gedankenlosigkeit. N. del T. Ins Nichts. N. del T. Aus dem Nichts. N. del T. Gedankenlosigkeit.

13 12

14 13

15 14

malentendimiento de sus seguidores)16 transfiri lo Uno segn el lgos al ser visible de las cosas, como dice Aristteles, es, por cierto, una descripcin totalmente correcta a partir del final desarrollado de la distincin platnico-aristotlica del ser inteligible y del sensible. Pero no es un mero carcter grfico arcaico de la lgica parmnidea pensar el Ser del ente mismo como un ente, sino, tal como ensea la historia de la metafsica, una relacin constantemente mantenida dentro de la distincin pensante del ser y el ente con un no pensado. El ser es la Presencia del ente. El puro pensamiento del ser no piensa ms que la pura Presencia. Esta es "en lo que" todo ser es; y en qu otra cosa es todo ser si no en la totalidad del ente? Sabemos por la historia del pensamiento elatico que el Ser-en es en efecto uno de los problemas dialcticos que Zenn pens respecto al Ser17. Dnde es la totalidad? Esta es una cuestin que slo supo dominar Aristteles dndole vuelta a su sentido, esto es, tom el Ser-en en otro sentido. Los elatas, por su parte, tienen que haber pensado, tal como ensea la historia de este problema, que el Ser es "en s mismo" (kaq' e(auto/ te kei=tai Parmnides fr. VIII, 29; Teeteto 180 e; cf. la discusin de este ser-en-s-mismo en Gorgias 3, 70, en Aristteles, Fsica IV, 3 en relacin a Zenn, as como la argumentacin de Anaxgoras A 50), y con esta paradoja cosmolgica formularon, con todo, algo sobre el Ser, en tanto piensan la totalidad como abarcante, no ya como abarcada. Pues ellos piensan con esto un Ente que, a diferencia de todo ente, excluye el devenir y el perecer, precisamente porque abarca todo ente. Esto abarcante se representa, consiguientemente, en uniforme extensin espacial, de modo que en ello se piensa un continuo espacial, que tambin representa el en-qu abarcante de su Presencia para todo ente. O tambin, se ve la homogeneidad indiferenciada de esta totalidad del Ser. En tanto se diferencia de toda determinacin cualitativamente distinta, est pensada como la materia, como la indeterminacin vaca de formas posibles. Pero se trata, manifiestamente, de traducciones del pensamiento elatico del ser a un lenguaje posible solamente mediante la diferenciacin platnica de lo inteligible y lo sensible. En realidad, lo que hay es "todo Ser", nada le falta, y preKurt Riezler, Parmnides (1933), llega a la conclusin contraria, ya que acepta acriticamente la forma en que Platn y Aristteles destacan a Parmnides. Cf. mi recensin, Gnomon, 12. 2.
16 15 17 16

Vorsokratiker, Zenn

24.

cisamente por ello es "limitado", pues no remite a ningn otro posible, a nada que est fuera. Tiene el carcter del Ser justamente en tal Presencia completa; es "en su Ser" lo que se exime del uso, que es la experiencia que el hombre hace de cada ente. Esta necesidad del pensamiento "lo mantiene dentro de las barreras -que lo rodeandel lmite"18. Pensar slo el ente es la misma necesidad del pensamiento, es decir, pensar la Presencia; necesidad que sirve de fundamento a todas aquellas formas indirectas de demostracin que caracterizan al pensamiento eletico, a la argumentacin del poema: "Pues no es imperfecto; si lo fuera, entonces en todo tendra imperfeccin" (fr. 8, 33); a la argumentacin de Meliso: "Si el Ser se hiciera diferente slo por un cabello en 10.000 aos, perecer por completo en la totalidad del tiempo" (B 7); pero tambin ante todo a la argumentacin de la dialctica de Zenn. Todas se basan en el principio: "Es por cierto visiblememente lo mismo decir sto una vez o afirmarlo siempre" (fr. 1). La necesidad del pensamiento, en la medida en que es ilimitado en su propia posibilidad, contradice la imagen del mundo que ofrecen los sentidos. Aqulla es la base de todo argumento: que lo pensable es pensado como lo que es, o sea, como lo Presente (B 1-4; A 29 etc.). Tambin la supuesta oposicin entre el "todo simultneo", el nu=n e)/sti o(mou=pa=n del poema (fr. 8, 5), y el "Siempre y eterno", el a)ei\ h)=n o(/ ti h)=n kai\ a/ei\ e)/stai19 (Meliso, fr. 1), entre la limitacin del Ser, segn Parmnides, y la ilimitacin del Ser, segn Meliso (fr. 6), es slo externa. El pensamiento de la totalidad tiene esta doble posibilidad de ser representado tanto en su Presente visible, como en su ilimitada capacidad de ser hallado como Presente, en el Ahora o en el Siempre, en el Aqu o en el En Todas Partes. El pensamiento a causa del cual los elatas, como dice Hegel, desecharon los dioses sensibles, el pensamiento del Ser, piensa a ste, por cierto, como un Ente, como lo Ente. Y cuando en la historia efectual del pensamiento eletico encontramos el tomo pensado como el ente verdadero (el to/ eth=| o)/n de Demcrito), entonces se confirma en ello lo fructfero de esta relacin. Pero all mismo donde por primera vez se diferencia fundamentalmente el ser inteligible y el sensible, incluso en la doctrina platnica de las Ideas, persiste
18 17

Fr. 8 v. 30 s.

19

18 N. del T. "siempre era lo que era y siempre ser".

insistentemente la misma relacin. Las Ideas son caracterizadas por los rasgos que corresponden al Ser eletico. Tambin ellas son "completas, simples, sin mutacin" (Fedro. 250c). Tambin ellas "son siempre, sin surgimiento ni cesacin, sin crecimiento ni disminucin" (Banquete, 211a). Pero tambin ellas tienen, ante todo, aquel carcter de o(/lon que corresponda al Ser eletico. Tambin el Edos es lo que es con exclusin de todo no-ser; "no es otra cosa que eso", au)to/. Precisamente sto diferencia al Edos de todas las cosas que toman parte en l, el que no est mezclado con su contrario, el que sea "pura" y completa Presencia. El Edos de lo bello es lo "bello mismo" justamente porque no es nada ms que bello, pues en l nada hay feo. Slo ello constituye el ser del Edos. As resulta totalmente correcto lo que Stenzel dijo una vez en relacin a la teora del cielo aristotlica, expresando que "todo fuego", "todo aire", son esencialidades puras, sin mezcla, ya que materia y forma son, entonces, una20. Ello est pensado eleticamente aunque por cierto en lenguaje conceptual aristotlico. La esencia pura, sin mezcla, del ser, que no es "nada ms que ser", esto es, que es pura Presencia, es "todo ser". As habla Platn en el Filebo acerca del fuego que est en la totalidad como del fuego "puro" que tiene toda la dynamis que corresponde a su naturaleza justamente en tanto no es "nada ms que fuego" 21. Y tambin se puede pensar, con seguridad, en la doctrina del Nos de Anaxgoras. Puro y sin mezcla por s, ste tiene su poder sobre todas las cosas (kratei=) en tanto no es nada ms que el percibirlo ( gnw/mhn i)sxei ) (fr. 12), y es pensado como algo totalmente Presente, que todo lo atraviesa y todo lo separa. Y an cuando Platn indica una idea de relacin, por ejemplo la igualdad o la semejanza, entonces el Edos es fundamentalmente un plural, y puede decir as: au)ta\ ta\ i)/sa, au)ta\ ta\ o(/moia, esto es, un par ideal, tal como es la pura relacin sin estar mezclada con lo desigual o lo desemejante. El Edos platnico es el "verdadero ser" del ente. Lo que pens Parmnides en la unidad y la totalidad del Ser se piensa aqu como el respecto22 en relacin al cual cada ente es pensado e interpelado
20

19 J. Stenzel, Zahl un Gestalt, p. 85 Anm. I. 20 Filebo, 29 c.

21

N. del T. Vierto Hinblick a travs del castellano "respecto". Este seala la hypthesis platnica del Edos, el ser del ente. En alemn, este sustantivo se halla comnmente en construcciones que lo sitan como lo que apunta a algo que est a la vista, y en
22 21

en su ser. Con todo, este respecto es la esencia total del ente mismo, como lo que es completo, lo que es. Este ser-que23 del ente es su ser, su verdadero ser, esto es, Presencia constante. Es por cuanto se representa y slo en tanto es tambin "imagen originaria que es" para el pensar y el concebir, el respecto, slo a travs del cual se hace posible en general el habla. Sin embargo, la filosofa platnica no se agota en el pensar de las Ideas, para slo conservar a su manera el pensamiento eletico del ser; tal como, a su modo, lo hace el materialismo atomista. El pensar de las Ideas no es otra cosa que el supuesto destacado por Platn, una y otra vez con mucho arte, la hiptesis de su filosofar. En tal sentido, la tesis inglesa acerca del origen pitagrico del pensamiento del Edos sigue siendo todava ms correcta que la opinin dominante en la investigacin alemana, segn la cual el muy mentado (ta\ poluqru/leta Fedn 100 b) supuesto de las Ideas es ya la autntica filosofa platnica. Esta comienza cuando pregunta por el ser de estas Ideas, por su multiplicidad y
consideracin de lo que se hace algo. Lo que al estar sealado y puesto a la vista hace visible el en cuanto a qu es tomado algo (in Hinblick auf...). Aquello que est (steht) simplemente es lo que el pensamiento griego caracteriz como lo que es, que se halla ah delante por s mismo y que desde s da a ver un aspecto (Anblick). El mirar correspondiente a este aspecto deja verlo como tal en tanto a el corresponde tenindolo ante s, dejndolo ser ah delante al modo en que se presencia el aspecto, esto es, constantemente. Hinblick retiene en s el mirar en una direccin determinada hacia (hin) lo que alumbra y se deja ver desde s, siendo posible el mirar slo a partir de la luz, siendo el mirar visin, de un aspecto. Acorde al contexto griego al cual pretende traducir no se trata de un aspecto puesto por el sujeto representante, sino de un aspecto que se ilumina desde s mismo ("re-presenta" una imagen originaria, dice Gadamer) y al que el hombre corresponde mediante un ver apropiado al respecto que le pertenece. Slo en vistas de este respecto se hace posible el habla, slo respecto de... se hace posible un algo: tal ser el "resultado" que, no por casualidad, se halla antes de la extensa discusin sobre la posibilidad del habla que encontramos en el Cratilo. Muy necesario resulta tener en cuenta Hinblick en relacin al platnico blepen, considerado como el apropiado estar respecto de las ousas. Para esto ltimo cf Cratilo 389-390, Repblica VI 507c-509c. Estar respecto a... implica la respeclividad de la visin y la vista misma como respecto, pues a travs de su luz, engendrada desde la luminosidad, se ilumina el ente. N. del T. Wassein des Seinden. No designa con esta expresin Gadamer la essentia del ente. Procura atrapar el momento crtico en el pensar de Platn: la inclinacin definitiva y duradera a pensar la entidad del ser en el movimiento superador de la imposible rigidez del Ser eletico. Was-sein indica el lugar donde se desarroll el pensamiento platnico del ser: la Presencia de la Idea dialctica. Was-sein habla tambin del momento constitutivo de la metafsica, que comienza con el intento de pensar la entidad del ser, abandonando la pregunta por el ser del ente, interrogando por el que (was) del ser (sein). Was no es en primer lugar interrogativo, sino determinativo.
23 22

por el aspecto que les da unidad, por la Idea del Bien (Repblica VI). Pero precisamente aqu se halla otra vez una influencia persistente de la relacin eletica del ser y la totalidad del ser. Por cierto, es la distincin de la ditta\ ei)/dh, de lo sensible y lo inteligible el fundamento puesto por Platn, y los neoplatnicos no tienen razn cuando interpretan esto mismo ya en el poema de Parmnides. Pero tambin es poco platnica la Interpretacin neoplatnica de ambos "mundos" y de su interrelacin. La imagen de la participacin de lo individual en la Idea es, para Platn, una descripcin provisoria que define nicamente el sentido de la hiptesis del Edos. La "Idea del Bien", en cambio, es el comienzo ya no presupuesto, por el cual se entiende la totalidad del ser; pero esto es como el orden de las Ideas que se representa en el conocimiento del alma. Tambin el ideal de la inteligibilidad total es pensado ahora como un entender total, como lo me/giston ma/qhma (Repblica 505), y el orden de las Ideas se piensa como el mundo propiamente entitativo en el lugar supraceleste. Esto se aclara brevemente en un ejemplo del Fedro. All, Scrates compara el arte de curar y el arte de hablar. Como el mdico necesita del conocimiento del cuerpo sobre el cual quiere influir, as tambin el orador necesita del conocimiento del alma (Fedro 270b). "Crees t ahora ser capaz de reconocer adecuadamente la naturaleza del alma desconociendo la de la totalidad?". Remitiendo a Hipcrates, Fedro responde que ello no es posible ni siquiera en cuanto al cuerpo. Y luego Scrates desarrolla una imagen del verdadero orador, que procede a partir de un autntico saber; aqul tiene el conocimiento del alma y de los discursos y sabe adaptar lo uno a lo otro. Como constantemente en el Fedro, tambin aqu permanece lo propio irnicamente velado. Se revela cuando se pregunta en qu medida no puede salir del paso semejante orador sin el conocimiento de la naturaleza de la totalidad. Es claro qu sera un orador universal, como quien dice hipocrtico; aquel que conociera y produjera los discursos correctos. Pero los discursos correctos no son tanto los modos formales del discurso -eso es una apariencia irnica-, sino que estn determinados por lo que dicen, la verdad de las cosas, las Ideas mismas. No existe ningn arte de hablar conocido que en su contenido (y no slo segn la forma) no sea dialctica, es decir, saber de las Ideas. Slo el filsofo se halla en camino de ser el verdadero orador, que piensa la naturaleza de la totalidad, esto es, el verdadero ser de lo que es. As ve el alma,

yendo ms all, en el ser del mundo suprasensible y esta cosmologa platnica del ser suprasensible no determina nicamente la imagen del destino del alma, sino la de la estructura del mundo. Echemos, por ltimo, una mirada a Aristteles; as parece que finalmente entramos en el reino de la verdad que acerca del ser se nos ha confiado. Es el rasgo nominalista en el pensamiento aristotlico que nos resulta tan familiar. Slo el ente en cada caso individual es. Los principios de su ser, como todo universal, no tienen un ser-por-s independiente; ellos son meramente nuestras construcciones conceptuales mediante las que concebimos el ser. En el lenguaje de la Metafsica aristotlica, especialmente en la primera fase de su elaboracin, representada por el Libro XII, en la cual rige an por completo la oposicin a los platnicos, se dice: Los principios del ser de las cosas de la naturaleza no son, en definitiva, idnticos para todo, sino que son los mismos slo analgicamente. Slo es uno e idntico el sentido de la interpretacin, segn, la cual el ente es interpretado en cada caso a partir de sus causas. Materia, forma, fin y produccin del movimiento son, por cierto, diferentes en cada ente, pero en cada uno estn estos cuatro modos de causalidad. Lo mismo vale para la interpretacin de las categoras a partir del ser o segn du/namij y e)ne/rgeia. Pero se introduce sobre este aspecto, que muestra a cada ente como el mismo analgicamente, un aspecto totalmente distinto que ve reunido a todo ente en una nica relacin de ser y movimiento, pero entonces, junto a este aspecto distinto que es el productor del movimiento est lo que mueve a todo, en tanto primero de todo (1070b 34). O: causa del hombre individual es su padre -y adems el sol y el eclipse (como las causas de la vida en general). Nuevamente, de este modo, la pregunta por el ser pregunta tambin por el mundo, por su orden unitario. Esto se hace completamente claro donde Aristteles da el paso ms all del mundo (en el sentido de la naturaleza) hacia el ser inmvil. A partir del pensar moderno, este paso es concebido ante todo simplemente como un paso cosmolgico, o bien dinmico: como la pregunta por la fuerza que mueve el orden mvil total; fuerza de la que se ha de pensar slo que es igual a su efecto. Pero para Aristteles slo se cumple en este paso la pregunta por el verdadero ser del ente, y, por tanto, este paso conduce ms all de lo

que exigira la mera "salvacin de los fenmenos"24. Tiene que haber un ente que sea ms ente que todo ente que mueve, un ente que no solamente cause el movimiento: con ente cuya Presencia pura ( ) d cumplimiento ya autnticamente al sentido del ser: lo divino, que es por s mismo Presente. Tambin esta "prueba cosmolgica de Dios" es en lo decisivo de cuo eletico. Tal como Parmnides tema, a partir de una nica imperfeccin en el ser, su completa nulidad, Meliso, a partir de un nico cambio en 10.000 aos, la cada final de todo, as tambin piensa Aristteles que tan slo excluyendo del primer ente toda Dynamis, es decir, todo posible no-ser, se conjura la posible interrupcin del movimiento y la cada del mundo. Todos ellos piensan la necesidad del ser, esto es, la Presencia que constituye su sentido en algo total y absolutamente ente.

2 La doctrina eletica del ser, cuando pens el mismo como la Presencia inmutable de la totalidad del Ser, tuvo que adoptar la forma de la doctrina del uno-todo. Pero justamente porque ella, siguiendo el camino de la verdad, no quiso pensar sino el Ser, fue ciega frente a las implicaciones que estaban dadas con el concepto de la totalidad del Ser. Esto es lo que ensean, precisamente, las apologas indirectas de la doctrina que Zenn emprendi a travs de la refutacin de la suposicin de la multiplicidad. No slo el que sean muchas estas refutaciones de la multiplicidad, no slo el que la engaosa imagen del mundo de los mortales, cuyo sistema consecuente contena la segunda parte del poema (y que representa, por cierto, un necesario aspecto del Ser para la esencia mortal) debe tener su origen en el Ser mismo, tambin lo caracterstico del mismo Ser verdadero contiene incluso lo mltiple, en tanto que todos estos "signos" del Ser no provienen sino de lo que ellos excluyen: devenir y perecer, divisin y separacin, movimiento y ausencia, lo vaco, lo ilimitado, en lo que hace pensar engaosamente la imaginacin. Es caracterstico de la inmutabilidad, segn la cual los eletas intentaron pensar el Ser, el que no se produce el giro del pensar
Melafisica 1040b 34: "An cuando no viramos las estrellas, ellas no seran menos entes eternos, segn creo, junto a los que ya conocamos".
24 23

hacia sta su autocontradiccin interna, incluso el que Zenn desarrollara las pruebas de la argumentacin dialcticamente para apoyar la doctrina de su maestro, y nunca haya supuesto cmo se volveran contra s mismas (lo que se documenta en Gorgias, Pseudo-Aristteles 979a). Poseemos un bello testimonio de este destino de la doctrina eletica en el Parmnides de Platn. All, Platn le hace exponer a Zenn el pequeo escrito que desarroll ricamente las autocontradicciones que se hallan en la suposicin de la multiplicidad. Zenn justifica la exposicin de este escrito surgido largo tiempo atrs, el cual no contiene nada fundamentalmente nuevo sobre Parmnides diciendo que se lo han robado ... y, por cierto, esto significa que contra su voluntad se ha difundido entre la gente. Qu significa esta historia del robo? Manifiestamente, eximir al legtimo autor y dueo del abuso que se ha hecho y del malestar que ha resultado de ello. Aquella dialctica que Zenn haba desarrollado antes con buen propsito ha ido perdiendo su sentido, ha cado en una habilidad erstica que embriaga principalmente a los jvenes. Platn presenta una y otra vez esta demonizacin del habla ( tw=n lo/gwn au)tw=n aqanaton ti kai\ aghrwn pa/qoj Filebo 15d)25 como la imagen opuesta de una autntica y objetiva comunicacin. Conocemos tambin esta manera de hilar fino a partir de las descripciones de la comedia. Es ante aquel proceder barato, que tiene por fin mostrar lo mltiple como uno y lo uno como mltiple, que advierte Scrates en el Filebo como ante una prctica vulgar. La consecuencia ontolgica que se sigue de semejante autodesmenuzamiento dialctico del discurso es, sin embargo, el as llamado heraclitismo, al cual Platn desarrolla como la imagen opuesta de su propia doctrina de las Ideas. Que todo lo supuestamente ente est en verdad dentro del flujo constante del devenir otro, se demuestra precisamente a travs de las contradicciones en las que se enreda lo supuestamente firme. El lgos destruye el ser supuestamente uno (Sofista 246c, Teeteto 157b, Hippias mayor 301b). Es contra esta forma vulgar de dialctica que Platn defiende el supuesto del Edos como el ser nico de la Idea igual a s mismo, es decir, defiende, sin embargo, la verdad del pensamiento eletico del ser. Que Zenn haya presentado sus argumentaciones dialcticas en una sociedad a la cual perteneca el joven Scrates, explica la nueva actualidad de la doctrina eletica al
. del del lgos".
25 24

. "algo inmortal y que no envejece es lo que se experimenta (en nosotros)

mismo tiempo que, sin embargo, tambin la urgencia de su superacin dialctica. Una conciencia de la dialctica inmanente del ser eletico parece haberse desarrollado, ante todo, en el concepto de totalidad. Parmnides mismo usa la palabra como uno de los signos del Ser verdadero y quiere con ella expresar ms bien la indiferenciacin del Ser, como lo que manifiestamente Aristteles define como la totalidad teniendo en cuenta a Parmnides: "aquello en lo cual nada falta" ( ou(= mhde\n a)/pesti ), , en referencia especial a la totalidad del ser: "en lo cual nada queda fuera" ( ou(= mhde\n e)sti e)/cw Fsica, III 6, 207a)26. Pero, como siempre, el concepto de totalidad provoca precisamente a pensar en el concepto de muchas partes en l supuesto. La doctrina eletica debi perder su sentido en esta autocontradiccin dialctica o debi transformarse de tal manera que se justificara la unidad dialctica de totalidad y parte, uno y mltiple. Parece que en primer lugar Platn, aun cuando ste descubri lo uno y lo mltiple como la verdadera maravilla dialctica del discurso, emple para la inconciente dialctica de la doctrina eletica, que segn el contenido ya se halla desarrollada en Zenn, los conceptos de totalidad y parte. De cualquier manera, encontramos el concepto de totalidad y la a l inherente dialctica en Platn siempre y en primer lugar en relacin a la doctrina eletica. As comienza la discusin de la doctrina del uno-todo en el Sofista con la dialctica de la totalidad-unidad (Sofista 244d ss.), y en el Parmnides el primer par de conceptos, donde Parmnides desarrolla la dialctica de su propia doctrina, es siempre la relacin de totalidad y parte. An en Aristteles se encuentra dentro de la crtica a los eletas (Fsica A 2) como interpolacin la alusin a la apora concerniente a parte y totalidad: "si son una cosa o varias, y cmo una o varias, y si varias, cmo, y tambin cuando se trata de partes que no se relacionan continuamente". Pero, en ello consiste que ante todo para las partes continuas valga: "si cada uno est indisolublemente ligado a la totalidad, de modo que ellos sean, entonces, juntos uno". Precisamente a problemas dialcticos de este tipo apunta Platn en el Filebo (14d): "cuando alguien separa los miembros y las partes de cada uno en el lgos y las mantiene a todas
Como Parmnides fr. 8 pa/rec tou= e)o/ntoj ; por cierto el poema se refiere al Sertotal en un fundamental significado que excluye el vaco y que es captado correctamente por Meliso (fr. 7).
26 25

como lo uno". En efecto, la dialctica de la parte y la totalidad se caracteriza por imponer formalmente el pensamiento platnico del Edos. Que todas las partes son al mismo tiempo la totalidad parece evidente, aunque ninguna de estas partes individualmente lo sea. La totalidad es, por cierto, algo diferente de cada una de sus partes; no es tampoco todas ellas. Pero entonces lo es separada de s misma, pues todas las partes eran la totalidad. Ante el enredo de este tipo de dialctica aparece la necesidad que est en el supuesto del Edos27. Pero cada Edos implica la misma dialctica: ser totalmente y, sin embargo, en la participacin de lo mltiple. Parmnides complica al joven Scrates en la dialctica del concepto socrtico de Idea. Es el ser-por-s del Edos lo que no se puede mantener, o, para formularlo positivamente: que lo uno mismo es mltiple. En el Sofista de Platn se desarrolla esta inherente multiplicidad de la Idea, en expresa superacin de la tesis eletica. El ser mismo es uno y mltiple, es idntico a s mismo precisamente en tanto es diferencia (de cada uno respecto al otro). Cada ente es lo que es slo en tanto no es otro. Justamente cuando no es "nada ms que" no es todo lo otro. As sobrepuja la seriedad objetiva de la dialctica al juego vacuo del s y el no. La estructura interna del ser, tanto su multiplicidad como su unidad, es lo que se refleja en la volubilidad ( ) del lgos. Toda superacin se remite a aquello que supera y depende de ello. La dialctica platnica es dependiente del pensamiento eletico del ser, al que ella resuelve. En nada se ve sto tan claramente como en el uso detallado que Platn hace del concepto de mezcla, yendo mucho ms all del mbito en el cual se puede hablar en sentido estricto de mezcla de componentes que originariamente son para s. Platn no habla solamente de la mezcla de lo bello y lo feo, de la mezcla del ser y del no ser, de lo idntico y lo diferente mezcla significa incluso (en la doctrina de los cuatro gneros en el Filebo) la relacin de lo determinante y lo indeterminado28. Incluso la esencia
27 26 Cf. Hippias mayor 300 s. Ya en el Fedn (101b) se ejemplifica a travs de la esencia del nmero la hiptesis del Edos. Es en la doctrina de los nmeros ideales donde se encuentra la relacin del uno y el dos, en la cual se reconocen los a)rxai/ de todo nmero e Idea.

Cuando lo observ en mi libro Platos dialektische Ethik (1931), no vea todava el fondo eletico y la relacin con el origen de la dialctica.
28 27

de la determinacin y de la medida son comprendidas a partir del fondo eletico. En verdad, el pensamiento de la mezcla es slo una de las numerosas formas en las que Platn describe la verdadera relacin de las Ideas, como entrelazamiento, asociacin, parentesco, participacin, etc. Pero todas ellas tienen que presuponer el rasgo esencial comn, el ser-para-s de lo que est en relacin. Mas ello significa partir del concepto eletico del ser y experimentar la relacin de las Ideas entre s como dialctica. Todo discurso es dialctico, pues es siempre ya ms que mero nombrar29 lo uno. Mientras dirige la palabra a algo como algo, lo determina como algo, o lo interpreta como algo; ya conlleva siempre una multiplicidad de aspectos (Ideas) y su unificacin en la unidad de una "mencin"30. Es, simultneamente, cada vez mltiple y uno. Parece que fue Antstenes quien busc evitar la confusin dialctica que surge en esta estructura del lgos, renunciando a la sntesis propia en el discurso y permitiendo en lugar de la determinacin definitoria slo el nombrar tautolgico (Sofista 251b). Tambin por eso es comprensible la influencia del pensamiento eletico del ser hasta en la terminologa. Cada cosa mentada31 debe ser una "Idea indivisible" (Teeteto 205c i)de/a a)me/ristoj ). Antstenes (si es que es l) sera, segn esto, el defensor de un socratismo eletico, el cual enfrenta al errar y fluir de los lgoi insistiendo en la identidad de lo mentado, tan decididamente como los eletas se oponen a la imagen del mundo de los mortales. Por cierto, Platn trata todava esta teora con desdn. El toma posicin en medio de este enredo enigmtico de lo uno y lo mltiple que constituye al lgos. Pero ha consagrado uno de sus dilogos ms importantes, el Teeteto, a la tarea de descubrir las aporas en las que se enreda la adhesin al concepto eletico del ser. Pues no posibilita ninguna comprensin real de lo que sea el conocimiento y la ciencia. El saber no puede ser simplemente la inmediatez de lo que est en l presente, ya se fundamente ello a la manera de Herclito y Protgoras y se busque en la ai)/sqhsij, en la evidencia de la inmediatez, ya en la dxa, en la "opinin" segn su fundamento ontolgico, estas doctrinas estn determinadas por el eleatismo, esto es, ellas fracasan en el problema de lo psedos, del error; no pueden aclarar lo que es el error, porque
N. del T. Nennen. 29 N. del T. Meinung. 31 30 N. del T. Gemeinte.
29 28 30

el error y el saber no se fundamentan en la inmediatez del contenido, sino precisamente en la relacin de la interpretacin, por consiguiente en el carcter de cmo del lgos. Platn reconoce el poder de confusin que se da en el lgos. Puede ser, en tanto la unidad de lo mentado se halla asegurada y comprobada a travs de la experiencia sensible, irrisorio y poco digno de una consideracin seria, sin embargo no puede negarse, por cuanto se trata de comprender la identidad de la Idea, el lo/goj ou)si/aj. Aqu slo el ejercicio dialctico incesante es capaz de impedir que a travs de la homonimia del lenguaje se est forzado a apartar la vista de la cosa. El excurso de la Carta Sptima, as como la exigencia de la ejercitacin dialctica formulada en el Parmnides de Platn, coinciden en que el lgos por s mismo nunca puede protegerse ante el derrumbamiento en lo inadecuado a la cosa. Y, en efecto, lo que Platn desarrolla como solucin de la confusin dialctica del lgos, el mtodo de la diaresis, presupone ya en el fondo la conduccin objetiva del mirar, tal como nuevamente destaca con razn la crtica de Aristteles al valor de este mtodo32. Pues incluso el criterio de la divisin no resulta de los conceptos mismos, sino de la pre-visin de la cosa mentada que se halla en la mirada a travs de la multiplicidad de sus determinaciones. El lgos de la cosa es justamente una multiplicidad, porque la serie de gneros, que al final deja aparecer lo uno como el Edos uno indivisible, est "reunido" con l. La diaresis de las Ideas repite en el suelo del lgos lo que Platn ha recogido de los eletas a travs de la dialctica del todo y las partes. Como all, los momentos individuales del lgos, por ejemplo en el Parmnides lo uno y el ser son tratados como partes de una totalidad y por cierto tambin nuevamente como totalidades que se excluyen entre s, as tambin la diaresis de las Ideas es la divisin de una totalidad en s misma nuevamente totalidad. La diaresis es, por consiguiente, el giro positivo de la dialctica del todo y la parte, o sea, de lo uno y lo mltiple, la "eupora" tras la "apora" (Filebo 15c). Ella constituye la estructura de la tchne. Pues cada definicin presupone en verdad una totalidad del saber. La precisin de todos los tonos y de sus relaciones posibles es la msica misma; la precisin de todos los sonidos en el sistema de la escritura es el arte mismo de escribir y de leer. Hasta tal punto no hay una nica defini32 31

Primeros analticos A 31.

cin, sino que ms bien cada definicin contiene el entrelazamiento de las Ideas. La transformacin del concepto del ser que trae el Sofista es la consecuencia ontolgica necesaria de esta comprensin de la esencia del lgos. Ser es siempre al mismo tiempo no-ser, esto es, aquello en lo cual se diferencia de todo otro, o: todo lo que no es. El lgos es pensado, por consiguiente, tanto en Platn como en Aristteles, como sntesis, entrelazamiento, mezcla de 33 34 determinaciones. El nombre y el verbo , que slo juntos constituyen la unidad del discurso, son una reunin de "partes". Tambin Aristteles destaca explcitamente que sus partes no son slo las porciones materiales existentes de la totalidad, sino que tambin lo son lo que llamamos elementos de una definicin ( ta\ e\n tw=| lo/gw| tw=| dhlou=nti e(/kaston, kai\ tau=ta mo/ria tou= o(/lou35 Metafsica 1023b 22)36. Al lector de la Metafsica de Aristteles sorprende al comienzo del teolgico Libro XII el siguiente giro: "sobre el ser se dirige la consideracin. Pues se investiga los principios y causas de lo que es ser. Es decir, tanto como cuando el todo es una totalidad, el ser es su primera parte; as tambin si slo se pone en sucesin, entonces viene primero el ser, luego la cualidad y despus la cantidad". "Totalidad" ( o(/lon ) est generalmente en oposicin a "todo" ( pa=n ), en tanto en este ltimo no se trata de la situacin de las partes unas con otras; pero aqu se halla ante todo en oposicin a lo uno segn la sucesin, que se podra encontrar (con Espeusipo) en la estructura del ser. El ser no es slo lo primero de una serie, sino tambin aquello en lo cual todo lo otro tiene su referencia ( pro\j me\n ga\r e(\n a(/panta sunte/taktai )37. De qu habla aqu Aristteles?: del orden de las categoras, de la multiplicidad del ser? O de la estructura del mundo, del orden de los mbitos del ente? Es la misma palabra la que rechaza el dominio de lo mltiple (Metafsica XII, 10) y hace concluir todo discurso sobre el ser en el ser-que del ente? Es la prioridad del ser-que
33 32

. del T. Hauptwort.

33 N. del T. Zeitwort. N. del T. adems de los entes que estn en el lgos que muestra a cada ente, tambin los elementos son partes del todo.
34 35 34 36 35

Cf. Tambin Fsica 207a 26 el giro e)n mori/ou lo/gw| para lo a)/peiron. del T. "pues todos los entes se hallan puestos conjuntamente hacia lo uno".

37 36 N.

simultneamente la medida del ser-ente y, por ello, el principio del orden jerrquico de todo lo que es?

3 A los signos del ser, que conducen a Parmnides por el camino de la verdad, pertenece tambin el noei=n. Es claro lo que ello significa Presencia para... La verdad es el ser-manifiesto de esta Presencia y de esta actualidad. Por ello, con el ser est siempre presente lo que a l le es presente: "el pensar". Corresponde no dejarse arrastrar aqu a la interpretacin idealista del pensar antiguo por el uso del concepto alemn. Que el pensar es el pensar de un ser pensante, no significa an que sea el ser del ser pensante, a partir de lo cual se comprenden el pensar y el ser en l pensados. En la interpretacin del poema, los intrpretes son conducidos siempre a la tentacin de traducir la forma activa de noei=n en pasiva y de exponerse al reproche de una traduccin falsa. Ya que, por cierto, es sin duda ms correcto decir: lo mismo es ser pensado y Ser, que: lo mismo es pensar y Ser. Cuando en el poema se dice: "pues no sin el Ser, en el que se expresa, hallars el pensar" (fr. 8, 35); se intenta, de este modo, comprender contra toda natural posicin de la palabra: "Pues no sin el Ser hallars el pensar en el que se expresa" (as Fraenkel en Parmenides studien). De tal manera, rige poderosamente el prejuicio subjetivista de la poca moderna la comprensin del expresar y con l del lgos. Pero el ser no se expresa en el pensar, sino el pensar en el ser. Precisamente sto es lo que significa ser-expresado: sermanifiesto del ser. El pensar no es la libre posibilidad del bosquejo que se representa hacia el vaco, sino que significa siempre Presencia, esto es, es siempre un testimonio del ser; as lo vaco conserva38 el no ser, es decir, es un no-pensamiento. Lo que se puede decir y pensar es (fr. 639), esto es, no se puede salir de la Presencia del ser, cuyo percibir40 es el pensar. Tambin la engaosa
38 37

N. del T. wahr.

38 As debe unirse, segn creo, y traducir to\ ... e)o/n cuando se quiere conservar su completa fuerza verbal.
39

39 N. del T. Vernehmen. Es preciso pensar este vocablo en relacin a la 'percepcin del nos, es decir, remitirlo al contexto del conocimiento del ser, y no al moderno de una Wahrnehmungslehre (teora de la percepcin). Vernehmen guarda relacin con or,
40

interpretacin de la imagen del mundo de la dxa concibe al pensar como una relacin entre entes, como un ms, a travs del cual se distingue uno de otro y mediante el que se deja que lo otro sea por s (Parmnides, fr. 16). En este sentido, todo ente tiene un modo de conocimiento, es decir, una referencia propia a un otro41. Toda la teora de la percepcin presocrtica se apoya sobre este concepto de uno con otro que hace aparecer en el ser mismo el ser-perceptor42 (Nos). Notoriamente, fue Anaxgoras el primero que pens este serperceptor como un ser-por-s, en el esquema de un modo de pensar terico corpuscular, tal como este esquema surgi a partir de la coaccin del pensamiento eletico del ser; coaccin que contina en aqul imperando. El Nos es la materia ms sutil que atraviesa por sobre todo, y, precisamente por ello, sin mezclarse con nada. Este su puro ser-por-s le da la fuerza de ser cognoscente. Qu otra cosa puede significar esto, sino que l es junto a todo ente, de modo que todo ente es, entonces, para l?43. Todas las crticas que Platn y Aristteles han ensayado en referencia a este pensamiento del Nos de Anaxgoras no pueden encubrir que el pensamiento platnico del Edos como el de la Presencia presente ha desarrollado, sin embargo, productivamente el pensar de Anaxgoras. La dialctica platnica se interpreta a s misma como aquel procedimiento que tambin da cuenta de los presupuestos de los que parte el comportamiento dianotico del matemtico en sus conocimientos. Pero no slo el matemtico hace presupuestos de los cuales parte sin cuestionarlos, sino que los hace todo hablante, esto es, todo aquel que se entiende con otro acerca de algo en el uso de las palabras44. Solamente en la medida en que con cada una de sus palabras l se refiere a lo mismo que el otro, llegar a entenderse
escuchar, y en este prrafo del texto con un recibir-percibir lo Presente. Hermann Langerbeck, DOX1S EPIKYSMIE (1935), ha visto correctamente el horizonte comn de este problema presocrtico, segn mi opinin.
41 40 42 41

N. del T. Vernehmend-Sein.

Cf. Cratilo 412d ss. la etimologa de como la de lo que atraviesa y lo ms veloz, "de modo que trata a todo otro como lo que permanece".
43 42 44 43

Repblica 533 s.

sobre la cosa. Cada una de sus palabras, por consiguiente, encierra el presupuesto de una referencia idntica consigo misma, es decir, el Edos. La dialctica platnica asume este presupuesto, esto es, hace al mismo objeto explcito del que dar cuenta y sustrae, con esto, al uso del habla de las confusiones en el uso de las palabras, del kat' o)/noma diw/kein45. Este es el sentido de la diaresis, o sea, de la distincin metdica de las referencias y de sus derivaciones a partir de lo uno comn. Platn vio all el giro positivo del problema dialctico de lo uno y lo mltiple. Es el problema de la mthexis, de la participacin, en el que no slo se concibe conjuntamente la relacin de las Ideas entre s, sino tambin la del alma con la Idea. Pues la participacin es, por cierto, la expresin para la relacin de lo mltiple con lo uno de la Idea. Sin embargo, esta participacin, que desde el presupuesto ontolgico aristotlico representa el encubrimiento metafrico de un autntico problema, esto es, el del ser fu/sei o)/nta46, no es ningn problema para Platn, sino que formula nicamente el sentido de la Idea. Participacin, en este sentido, es el ser-que del ente mismo. Sin embargo, que este ser-que del ente mismo, el Edos, el supuesto que se cree indispensable en toda comprensin, est expuesto en verdad a la dialctica de lo uno y lo mltiple, slo eso es el propsito dialctico de la doctrina de las Ideas. De all que el Parmnides de Platn no sea expresin de una fase crtica en el desarrollo de la doctrina platnica de las Ideas, sino la formulacin central de su problema. La unidad del Edos que es un ente para s es una suposicin juvenil, que al igual que la unidad del pensamiento eletico del ser debe ser superada. El anciano Parmnides se halla en un entendimiento secreto y sonriente con el futuro filosfico del joven Scrates. El ser de lo uno no excluye el ser de lo otro y de lo mltiple, sino que lo incluye. Lo uno es slo en tanto se diferencia de lo otro. Diferenciarse significa ser y significa Presencia en el alma, que lo reconoce y concibe. El lgos del alma es el Lgos, en el que lo uno se diferencia de lo otro y se relaciona con lo otro.

45 44

N. del T. perseguir segn el nombre.

46

45 Metafsica 911 a 20.

En el Sofista se recusa como una representacin imposible que el ser del Edos sea inmvil, irracional y sin vida. En la medida en que es reconocido tiene que ser mvil, ya que participa en el alma cognoscente y mvil. Pero ello no significa que el propio ser sea el ser del alma, que es ente-por-s y cognoscente, sino, por el contrario, puesto que el ser se diferencia en s mismo y, con ello, entra en la manifestabilidad de su ser-sto-y-no-otro, tiene movimiento, tiene vida y es pensar. El alma no es por s, sino que es participacin en el ser, que en lo que es se lleva a destacarse y, con ello, a la enunciabilidad. Cada relacin es lgos, es decir, es ser destacado de una referencia en la cual algo permanece. Como tal destacarse del ser interpreta la dialctica platnica la Presencia en el lgos y da cuenta, con ello, del supuesto del Edos. Por consiguiente, es la participacin de las Ideas entre s, en especial el entrelazamiento de los gneros superiores del ser que estn presentes en todo lo que es y puede ser dicho, lo que hace posible el filosofar. La dialctica de la imagen: ser lo que no es y no ser lo que es, tan slo repite la dialctica del ser mismo, que tambin nunca es ms que lo que todo otro no es; por consiguiente tiene el ser-que en lo que l no es. En el ser mismo se halla no solamente ser-uno, sino tambin la indeterminada dualidad de la diferencia. El ser del Edos es del modo de ser del nmero. Pero no es slo de tal manera que pueda dar a partir de l lgos, sino que l mismo es Lgos. El lgos es, segn su posibilidad, la imagen verdadera del ser, ya que es ser se configura en esta unidad de lo uno y lo mltiple. Platn cree con ello, en el Sofista, no slo haber concebido la esencia del filsofo, sino tambin la del sofista, esto es, no slo que puede haber lgos, sino tambin que puede haber lgos engaoso y falso. Pero es caracterstico el hecho de que el descubrimiento de la apariencia47 verdadera arroje sombra sobre la falsa y engaosa. La distincin entre la filosofa y la sofstica queda finalmente sin comprender e incomprensible, ya que la dimensin de la dialctica platnica permanece prxima al autntico problema de la a)lh/qeia, de la manifestabilidad del ser, an cuando ella quisiera entender su propia verdad a partir del apartamiento y superacin de lo falso. Precisamente la provisionalidad en la que constantemente la filosofa platnica se mantiene y se supera es expresin de su proximidad a esta incomprensibilidad. La diferenciacin que el
47 46

N. del

. Schein.

filsofo hace de s mismo respecto del sofista es, tal como nos ensea la Carta Sptima y como lo prueba toda la obra escrita de Platn, el nunca olvidado deseo de su filosofar. Que este filosofar no se entienda como un libre poder en el lgos, sino como un llevar-se-apalabra del ser mismo, no es un misterioso trnsito de lo subjetivo hacia lo concretamente objetivo (Stenzel), ni tampoco un prejuicio animista respecto al "ser pensante", sino que se funda en el pensamiento eletico del ser como el de la Presencia reunida, esto es, en la relacin de ser y desocultamiento (ser verdadero). Hasta tal punto el pensar platnico se halla en la proximidad del inicio. Bien es verdad que el pensar de las Ideas ve el ser-que y su correcta determinacin; pero en tanto se comprende como dialctica, supera precisamente este supuesto del pensar de las Ideas y no piensa el ser del ente, sino la entidad de este ser, como el ser verdadero que precede a toda recta determinacin. La dialctica no piensa el ser (el ser-que) en el lgos, sino que ella piensa el ser mismo como lgos, esto es, como el mbito de desarrollo en el que y a travs del que se mide el tomar respecto del habla. Pero an se muestra la consecuencia de esta relacin en el puesto destacado del o)/n w(j a)lhqe/j, del ser verdadero, en la Metafsica aristotlica y con ella en toda la tradicin del pensamiento metafsico. Por cierto, puede quedar en duda si, en la sistemtica de la pregunta por el ser del ente desarrollada por Aristteles, el captulo dcimo del libro noveno de la Metafsica ocupa el rango ms elevado y si el ser verdadero es denominado lo ms propiamente ser (to\ kuriw/tata o)/n 1051b 1)48. Pero lo que en ese captulo viene a lenguaje representa la conclusin necesaria para toda la teora de la sustancia y su explicacin a travs del hilo conductor del lgos. All se trataba del lo/goj au)si/aj , sea, de la definicin de la esencia, y el problema dominante era para Aristteles justamente ste: cmo el qu-de-la-esencia49 es uno y an determinable en el lgos. El ser verdadero es comprendido, a partir de all, como sntesis, esto es, la reunin en el lgos de lo que est reunido en la cosa. Tal como la unidad del discurso es una sntesis de palabras, as la unidad de la
El curso del pensamiento del captulo, de cualquier modo, se estructura de manera que este ser "propio" es ganado slo expresamente al orientar el concepto de verdad sobre la rectitud de las proposiciones.
48 47 49

48 N. del T. Wesens-was.

esencia es la sntesis de sus "partes". Pero cul es la verdad de lo sin parte, de lo simple y no compuesto, que precede a cada composicin e interpretacin? Ella no puede consistir ya en una correcta composicin. Aristteles habla aqu del mero nombrar y tocar. Pero tocar es la inmediatez de lo co-Presente. El concepto de ser se realiza ms propiamente en lo Presente en s mismo, en el o)/n. Lo que es as es uno sin partes, que ni surge ni perece, y que, como Nos Presente a s mismo, se piensa a s mismo. Simplicio tiene toda la razn, cuando en su determinacin del Nos aristotlico ve regresar el concepto eletico del ser nico50. No slo que el concepto de la enrgeia excede la relacin al movimiento como ensea Metafsica IX-. formula tambin el ser como un ser a s mismo referido. Vigilar, percibir y pensar -ejemplos estandard de Aristteles no son nicamente Presente, sino que lo son ya que hacen Presente. De all que el poder que en s mismo puede, al que Platn alude en el Crmides (168e), es slo otra formulacin para el ser del ente, que Aristteles concibe como enrgeia pura, esto es, como Presente en s mismo. Tampoco Aristteles ve el ser del alma como un ser-por-s distinguido, sino como Presencialidad del ente: como el "lugar de las Ideas" o "en cierto sentido el ente mismo". La historia efectual del pensar eletico, que en lo que precede se ha seguido en tres dimensiones, result ser la prehistoria de la metafsica misma. Lo que en ella da la impresin de arcaica: que el ser sea pensado como la totalidad del ente, esto es, como el todo del mundo; que sea una totalidad de partes, tanto l mismo como su explicacin en el lgos; que en l es el pensar y no lo es en el pensar mismo, sto no es arcaico en el sentido de que aqu an no se ha pensado hasta el fin, sino en el sentido de que aqu an se piensa inicialmente. Estos arcasmos manifiestan en su interna competenencia una cercana a lo inicial, es decir, a una experiencia del ser que posibilita toda metafsica. Ella alcanza, en verdad, no meramente hasta Aristteles y la forma escolstica de la metafsica; alcanza ms bien hasta sus confines y ms all de ellos. Pues es ms que una casualidad el que esta prehistoria de la metafsica haya engendrado a partir de s la dialctica, por cuyo medio sucedi la consumacin de la metafsica en el pensamiento de Fichte y Hegel. La dialctica destructora de lo fijo del entendimiento,
50 49

Simpl. en Fsica, p. 87, 9 ss. (Diels).

que ha desarrollado el idealismo especulativo, es la forma de reflexin de aquella dialctica de los antiguos, en la que se conserva el pensamiento eletico del ser en la superacin. Tambin el pensamiento especulativo piensa el ser como un ente: el Espritu. Tambin el pensamiento especulativo quiere pensar la totalidad lo que para el subjetivismo moderno significa ciertamente que quiere pensar la totalidad como el ser que abarca subjetividad y objetividad-, y as ve su tarea en la superacin dialctica de los opuestos abstractos. Por cierto, el pensamiento especulativo alcanza la dimensin del inicio en tan poca medida como en ella permanece el pensar de Platn y Aristteles, que contina el pensamiento eletico. Pero tambin da testimonio de ella en la intranquilidad de su superarse. As permanece el final de la metafsica bajo la ley de su inicio.

EPLOGO DEL TRADUCTOR Siguiendo una buena costumbre, el escrito que antecede fue presentado en conmemoracin; la del 60 aniversario de Martn Heidegger. Discpulo de ste en Marburg, Gadamer da firmes pasos fuera de la posicin que Heidegger conquist sobre los griegos, aunque dentro de la hermenutica que el filsofo inaugur, dndole un giro al pensamiento contemporneo y devolviendo a la filosofa otra perspectiva del origen. El texto anterior pertenece a un tipo de filologa que no se cierra en s misma, es un ejercicio de pensamiento que elimina las parcelas entre filosofa y filologa, que mantiene sus lmites, y que, fundamentalmente, se ocupa de lo que los griegos son an -y quiz hoy ms que nunca- capaces de revelarnos. Una dcada posterior a su libro Platos dialektische Ethik (1931), este breve ensayo procura ver la historia filosfica de los griegos a partir de sus "rasgos arcaicos", que en el estudio de 1931 no haban sido considerados en todo su alcance. La cruda pregunta que recorre de cabo a rabo la letra de Gadamer se clava en Platn. Visto quiz un tanto unilateralmente por Heidegger como el solo comienzo de la metafsica, aqu investiga el autor las huellas parmendeas que palpitan en ese bello mundo, mezcla irrepetible de mythos y lgos, que es el universo platnico. De este modo, la disputa se traslada a Parmnides, no con el fin de "corregir" una interpretacin, de hacerla ms abarcante, o de brindar pruebas contra ella, sino por la necesidad de mantener unido lo que pertenece a un mismo lugar, de saludar la memoria de lo que se transforma y conserva en Platn. Aqu se ocupa Gadamer de seguir los "rasgos arcaicos" que deja el ser como huellas, estigmas en nuestros ojos y en la historia. El escrito los asume no al modo de "momentos abstractos" de un devenir nico de sentido, sino mejor como instancias dentro de la pregunta por el sentido del ser. El inicio y el confn se tocan ahora con otra perspectiva. Qu hemos ganado y qu se nos ha ido? El texto se interroga. Se pone en camino hacia el momento que situado a nuestras espaldas hoy nos resulta poco menos que invisible. Tras y a travs de la bruma, el elixir griego aparece hoy insoportable, indecible. Nuestra palabra, plena de tecnicismos, endurecida y quebradiza, se parte porque no est lista para recibir el

canto divino, al que, sin embargo, una vez atrevi a abrirse. Mas en su quebrarse deja libre un espacio que, entonces, emerge de sus entraas vivas. En ellas late an aquella antigua convivencia celebrada entre dioses y hombres, sellada en la escansin del vino nupcial, a cuya frescura y fluidez aspira nuestro tosco verbo. Entre el agua y la piedra, el poder de pasar y descomponer y el de concentrarse firmemente; entre estas dos orillas se inicia, slo eso, un sobrio ejercicio del lenguaje que no aniquila ni inmoviliza, que invita a retirarse de l recogindole para esperar la maana, cuando al pescador le llega el turno de volver a arrojar sus redes a las entraas del mar. Por nuestra indisposicin es que la traduccin dejando de lado la inexperiencia y el azar del momento- no puede resultar un canto. Su rigidez y torpeza se mueve dentro de las pegajosas paredes metafsicas. El viejo adagio, que se burlaba del traductor y adverta frente a su tarea, tiene hoy vigencia, aunque con otro perfil. Nuestro dcil y en buena medida poco pensado castellano se endurece fatalmente; no obstante sto sucede como por s mismo, sin que se quiera ni se pueda tampoco evitar, como algo necesario y disgustante. Pero "dcil" no es lo mismo que "dctil". Nuestra lengua cuesta. Aunque se procura aludir la traslacin, se cae una y otra vez en ella. Gadamer escribe desde el confn de la metafsica y su verbo tambin cuesta. Endurecerlo es, en este caso, un camino hacia su suavidad, hacia su majestad propia de belleza. Que nuestra lengua nos cueste es ley de hoy. Una traduccin no metafsica debera pararse a pensar la diferencia de los mundos lingsticos, dejar de lado la fidelidad -cosa perruna dice Hegel- y la literalidad. Elegir la palabra correspondiente significara corresponder a lo dicho escribiendo la diferencia. En sto, toda traduccin se hace posible por lo comn de dos mundos, y tal vez se imponga ello sin que lo sepamos cuando delante se halla nuestro mundo comn (el griego). En el lenguaje se ha procurado mantener ello ante los ojos, aunque con insuficiente resultado. El ensayo se halla mediado por otro ensayo. Las Notas del traductor, molestas a la lectura la ms de las veces, tampoco pudieron evitarse. Ocupan el tradicional lugar de confesin de criterios. Se ofrecen tambin versiones tentativas de algunos breves pasajes griegos, que no aparecen en su traduccin

alemana en el original. Las dems notas, numeradas de corrido junto a aqullas, han sido puestas por el autor. Finalmente, vaya aqu mi agradecimiento al Dr. Oscar Caeiro; a cuyo cuidado y persistente amabilidad -no siempre cultivados entre nosotros- debe mucho esta versin. Sirva este eplogo como contribucin si alcanza- a la flecha que el lgos anterior ya ha lanzado. Flecha que, como el relmpago del efesio, ilumina y delimita lo que es, como el onomzein de Platn, cuya palabra nos gobierna (da medida) e impele. Otoo de 1992, Crdoba.