Anda di halaman 1dari 54

COMENTARIO DEL ILUSTRSIMO SEOR CONDE JUAN PICO DE LA MIRNDOLA SOBRE UNA CANCIN DE AMOR COMPUESTA POR GIROLAMO

BENIVIENI, CIUDADANO FLORENTINO, SEGN EL PENSAMIENTO Y LA OPININ DE LOS PLATNICOS

Traducccin: Teresa Rodrguez

COMENTARIO DEL ILUSTRSIMO SEOR CONDE JUAN PICO DE LA MIRNDOLA SOBRE UNA CANCIN DE AMOR COMPUESTA POR GIROLAMO BENIVIENI, CIUDADANO FLORENTINO, SEGN EL PENSAMIENTO Y LA OPININ DE LOS PLATNICOS Blasius Bonacursius Hieronymo Benivenio Amico suo dilectissimo S. Deberan ciertamente, querdisimo Girolamo, todos los estudiosos de nuestros tiempos y aquellos que en el futuro existirn, llorar de continuo la prematura muerte de aquel joven admirado, Juan Pico Prncipe de la Mirndola, considerado por sus muchas y excelentes virtudes; cun grande prdida fue principalmente respecto a lo til que de su vida podamos esperar y se prometa. Esta prdida ha sido comn no slo a aquellos que estn deseosos de las cosas filosficas y de las platnicas, sino etiam a todos los amadores y profesores de la sagrada escritura. Habiendo l ya con obras ms excelentes, las cuales no haba todava dado a la luz, satisfecho en gran parte a los primeros y buscando ahora con suma utilidad y gloria de la Cristiana religin satisfacer a los segundos, se opuso a ello su muerte inopinada y lamentable, la cual creo sin embargo que los estudiosos y literatos arriba mencionados soportaron pacientemente considerado que el Dios Omnipotente no obra cosa alguna sino con grandsimo misterio y providencia divina, la cual creo que puso en nimo a estos nuestros impresores para publicar mediante su arte el erudito y elegante comentario del mencionado Prncipe sobre una cancin tuya, docta y refinada, hecha y compuesta sobre el amor divino segn el pensamiento y las opiniones de los Platnicos, para que esto no quede todava junto con muchas otras de sus obras abandonada y en el olvido de los hombres y para que todos los literatos y amantes de su nombre tengan la comodidad de poderlo gozar tomando aquel fruto que de sus otras obras no dadas a la luz no pueden tener. Teniendo yo entonces conmigo un compendio de dicha cancin y su comentario y sindome con gran insistencia requerido por algunos de nuestros impresores, dudaba sobre si deba o no concedrselo. Por una parte me retena el saber yo cunto era ajeno a tu pensamiento y a aquel del autor la publicacin de tal obra por las razones por ti entendidas. Por la otra me incitaba la insistencia de esos impresores y el deseo de muchos y la utilidad y la ventaja que a m me pareca deba resultar de tal publicacin. Porque, vencido ltimamente por las exhortaciones y ruegos de los amigos, he querido ms bien con alguna carga para ti hacer una copia de mi compendio, aunque de forma externa a tu voluntad, a los impresores antes mencionados, que, retenindolo, defraudar el deseo de muchos, pensando mximamente deber ser tanto ms excusable mi culpa cuanto es menos grave la ofensa privada que la pblica; porque sta, adems del bien comn, tiene tambin por fin el bien privado del amigo. Adems, teniendo noticia de ms compendios de la mencionada obra, los cuales se leen en varios lugares diseminados por la mano de muchos, juzgaba del todo imposible que no fuese por el mismo modo publicada, lo que necesariamente sera con mayor contrariedad tuya y de todos los amantes de las cosas del Conde, ya que estos compendios son imperfectos y estn llenos de errores, de los cuales yo creo que mi copia, si no en todo, al menos en la mayor parte est purgada. Y si reconoces en esto alguna culpa ma, excsenme contigo y con la memoria del autor de este comentario, adems del amor que no conoce freno o ley, todos aquellos que lo leern, por los cuales, si el juicio no me engaa, podrn conocer fcilmente que si hubiera tenido el Conde que escribir sobre el amor cristianamente, como era su intencin, lo habra hecho con tanta ms felicidad, cuanto la doctrina verdaderamente divina supera y excede aquella de Platn y de todos los otros filsofos. Vale.

Hieronymus Benivenius civis florentinus ad lectorem Juan Pico, Prncipe de la Mirndola, hombre verdaderamente admirable de toda parte, leyendo, como sucede entre los amigos, una cancin ma, en la cual, invitado por la amensima leccin de los eruditos comentarios de nuestro Marsilio Ficino sobre el Convivio de Platn, haba en pocos versos restringido aquello que Marsilio en muchas cartas elegantsimas describe, le plugo ilustrarla con una no menos docta que elegante y copiosa interpretacin, movido, no tanto, como creo, del mrito de la cosa, cuanto de un tierno y singular afecto que l, ms all de toda credulidad, me tuvo siempre a m y a mis cosas. Pero, al revisar nuevamente despus esa cancin y comentario, habindose ido en parte aquel espritu y fervor que haba conducido a m a componerla y a l a comentarla, naci en nuestros nimos alguna sombra de duda sobre si era conveniente a quien profesa la ley de Cristo, queriendo tratar de Amor, mxime si es celeste y divino, tratarlo como platnico y no como cristiano; pensamos que estaba bien suspender la publicacin de tal obra, al menos hasta que viramos si podamos, por alguna reforma, de platnica volverla cristiana. A tal deliberacin sigui poco despus la prematura y sobre toda otra calamidad de estos tiempos, daosa y lamentable muerte de este Juan Pico, por el inopinado acaecimiento de la cual casi como sin sentido y lleno de confusin y fastidio de las cosas del mundo pens dejar esta cancin y comentario junto con muchos otros versos mos al arbitrio del polvo y suprimirla por siempre. Sobre lo cual, aunque por m fue observado hasta estos tiempos, ha podido ms, sin embargo, el estudio y el deseo de otros para sacar a la luz esta obra, que el escrpulo y mi diligencia en detenerla. En tanto que, siendo ella ya llegada a la potestad de algunos ms curiosos, tal vez por indulgencia y permiso de aquellos que tenan su borrador original junto con los otros libros y comentarios de este Juan Pico, fue primero dada a nuestros impresores y por ellos puesta en obra cuando yo apenas tena noticia. A tal cosa, no pudiendo yo resistir honestamente y, por otra parte, no reconociendo en ella, esto es en la publicacin de tal obra, ninguna culpa ma, pens dejarla andar, como se dice, en beneficio de la naturaleza. Confiando sobre todo en la prudencia, bondad y doctrina de aquellos que a actuar as me han persuadido, le ruego ahora a todo aquel que lee que en todos los lugares donde esta cancin o el comentario, siguiendo la doctrina de Platn se aparte en algn modo de la verdad cristiana, pueda ms en l la autoridad de Cristo y de sus santos, adems de las razones irrefragables de nuestros telogos, principalmente del doctor anglico S. Toms de Aquino, en contra aducidas, que la opinin de un gentilhombre, excusando nuestro error, si se puede llamar error el recitar simplemente y sin ninguna aprobacin la opinin de otro, aunque no verdadera, excusndolo, digo con la inscripcin y el ttulo verdadero antepuesto a esta cancin y comentario, en el cual abiertamente se dice que nosotros queremos tratar de Amor, no segn la verdad catlica, sino segn el pensamiento y la opinin de los platnicos. En la ejecucin de esto, ms all del error antes mencionado, si hay errores, no pueden ser muchos otros; este bien, sin embargo, y esta utilidad no le pueden ser cortados: que los estudiosos de Platn y de su doctrina leyendo atentamente encontrarn en este comentario muchas luces, mediante los cuales pueda el ojo de su intencin ms fcilmente y quizs con otra mirada, penetrar a la ntima mdula de algunos de los sentidos ms remotos de tal filsofo.

CANCIN DE AMOR COMPUESTA POR HIERONYMO BENIVIENI, FLORENTINO, SEGN EL PENSAMIENTO Y OPININ DE LOS PLATNICOS Estancia I Amor, de cuyas manos suspendido el freno De mi corazn pende, y en cuyo sacro reino Nutrir no tiene por indigno La flama que por l en aquel fue animada, Mueve mi lengua, esfuerza el ingenio, Para decir de l aquello que el ardiente seno Encierra, pero el corazn viene a menos Y a la lengua repugna tal empresa Ni aquello que en m puede decir no hace defensa Y sin embargo conviene que mi concepto explique; Fuerza contra fuerza mayor no vale. Pero porque al ingenio pigre amor aquellas alas Ha prometido, con las cuales en mi corazn primeramente desciende, aunque en su cima, Porque jams creo dejara sus plumas, Hace nido, cuanto la luz De su vivo esplendor sea a mi corazn escolta Espero abrir aquel que escondido ahora porta.

CIUDADANO

Estancia II Yo digo cmo amor de la divina fuente Del increado bien aqu abajo se infunde, Cundo es primero nacido y de dnde Mueve el cielo, el alma informa y el mundo rige; Cmo despus que entr a los corazones humanos se esconde Con cul y cunto al hendir diestra y pronta Arma a elevar la frente De la tierra al cielo fuerza a la humana grey, Cmo arda, inflame, encienda y con cul ley Este al cielo vuelva y aquel a la tierra ahora pliegue, Ahora entre estos dos lo incline y detenga. Mis rimas estancadas y ustedes lngidos y enfermos Versos, ahora quin en tierra hace que por ustedes ruegue? S que a ruegos ms justos Del corazn inflamado se inclina Apolo. Muy spero yugo el cuello Oprime; Amor, las plumas prometidas ahora haz ver, A las alas enfermas el camino ciego.

Estancia III Cuando del verdadero cielo convertido desciende En la mente anglica el sol divino, Que a su primera prole Bajo las frondas vivas ilustra e informa, Ella que su bien primero busca y quiere Por deseo innato que aquella enciende En l reflejada prende Virtud, que el rico seno pinta y forma. Aqu el primer deseo que ella transforma Al sol vivo por la luz increada Maravillosamente entonces se enciende e inflama. Aquel ardor, aquel incendio y aquella flama Que por la oscura mente y por la luz Presa del cielo reluce En la mente anglica est el primer y verdadero Amor, deseo po Nacido de inopia y de riqueza entonces Cuando de s el cielo haca a quien en Chipre se honra.

Estancia IV Estos porque en los amorosos brazos De la bella Ciprina primeramente nace Siempre seguir les place El ardiente sol de su belleza viva. Aqu el primer deseo que en nosotros yace Por l con nuevo camo se enlaza Que la honorable traza De l siguiendo al primer bien arriba. Por l el fuego, por el cual deriva Lo que en l vive, en nosotros se enciende y, donde Arde muriendo el corazn, ardiendo crece. Por l la fuente inmortal desborda, donde sale Lo que despus el cielo aqu abajo formando mueve; Por l convertido llueve Aquella luz en nosotros que hacia el cielo tira. En nosotros por l respira Aquel increado sol tanto esplendor Que el alma inflama en nosotros de eterno amor.

Estancia V Como por el primer bien la eterna mente Es, vive, entiende; entiende, mueve y plasma El alma que despliega y pinta A travs de ella aquel sol que ilustra el divino pecho. De aqu esto que el sentido po concibe y estrecha Difunde, y esto que despus se mueve y siente Por ella maravillosamente Movido, siente, vive, obra todos sus efectos. Por ella como por el cielo en el intelecto Nace Venus aqu abajo, cuya belleza Esplende en el cielo, vive en la tierra y el mundo asombra. La otra que dentro al Sol se refleja, a la sombra De aquel que al contemplar por ella se aveza Como toda su riqueza Toma del vivo sol que en l refulge, As su luz infunde A sta, y como el amor celeste en ella Pende, as el vulgar sigue aquella.

Estancia VI Cuando formada primeramente por el divino rostro Para descender aqu abajo el alma parte De la ms excelsa parte Que alberga el Sol, en los corazones humanos se imprime. Donde manifestando con maravilloso arte aquel valor despus que de su estrella lo ha tomado, Y que en el vientre acoge Vive de su celeste y primer indumento Cuanto en la semilla humana pueden sus luces Forma su albergue, en aquel fabrica y estampa Lo que ahora ms o menos repugna al divino culto. De all cuando del sol que en ella est esculpido Desciende en los otros corazones la infundida estampa, Si les es conforme inflama El alma, que despus en s la alberga tanto Ms bella por los divinos rayos De su virtud la figura, y de aqu nace Que amando el corazn de un dulce error se nutre.

Estancia VII Se nutre el corazn de un dulce error, el amado Objeto en s como en su prole mirando, A veces despus reformando Aquello a la luz divina que en l est impresa Raro y celeste don, de aqu elevndose De grado en grado, en el increado Sol torna, donde formado Es, aquel que en el amado objeto se expresa. Por tres fulgentes espejos un sol de ese Rostro divino vuelve a encender toda belleza Que la mente, el espritu y el cuerpo adorna. De aqu los ojos, y a travs de los ojos donde se hospeda Su otra sierva, el corazn los indumentos ornados Toma en ella reformado, No por ello expresado; de all de varias y muchas Bellezas del cuerpo absueltas Forma un concepto de aquel que la naturaleza ha dividido en todos y en uno lo pinta y figura.

Estancia VIII De aqu Amor el alma, en ste el corazn deleita, En l como en su parto todava se abre, Que mientras el ver adorna Como rayo de sol bajo agua ve. No obstante no s qu de divino en l vislumbra, Aunque ensombrecido, el corazn piadoso alerta De sta a ms perfecta Belleza, en la cima de aquella sede superna. All no la sombra por tanto que en tierra fe Del primer bien da, reconoce, pero cierta Luz del verdadero sol ms verdadera efigie; De aqu mientras el po corazn del alma vestigio Sigue, en su mente el ver inserto. Aqu a ms clara y abierta Luz cerca a aquel sol suspendido vuela, Por la cual viva y sola Luz informado y amando se hacen bellos La mente, el alma, el mundo y lo que est en aquello.

Estancia ltima Cancin, yo siento que Amor la brida recoge Al temerario ardid que el corazn me incita Tal vez ms all del curso destinado. Refrena el deseo vano, restringe el freno, Y las castas orejas a quien razone amor Ahora vuelve, si persona Encuentras que de tu amor se informa y viste. No sin embargo las frondas a sta De su tesoro divino, pero el fruto extiende. A los otros basta el uno, pero al otro niega.

Libro primero
Captulo primero Que toda cosa creada tiene el ser en tres modos: causal, formal y participado. Los platnicos proponen por dogma principal que toda cosa creada tiene su ser en tres modos, los cuales aunque han sido nominados diversamente por diversas [personas] a un mismo sentido concurren todos y pueden ser por nosotros as nombrados: ser causal, ser formal y ser participado. Esta distincin no se puede significar por ms notables trminos, pero sea por un ejemplo manifiesta. En el sol, segn los filsofos, no existe el calor, puesto que el calor es una cualidad de los elementos y no de la naturaleza celeste; ms bien el sol es causa y fuente de todo calor. El fuego es caliente y es caliente por su naturaleza y por su forma propia. Un leo no es caliente por s, pero bien puede ser recalentado por el fuego, participando de la cualidad supradicha. Entonces, esta cosa llamada calor tiene en el sol su ser causal, en el fuego su ser formal y en el leo o en otra materia similar, su ser participado. De estos tres modos de ser el ms noble y el ms perfecto es el ser causal, los Platnicos quieren que toda perfeccin en Dios sea en l segn este modo de ser; y por esto dirn que Dios, non est ens, sino es causa omnium entium. De igual manera que Dios no es intelecto, sino que es fuente y principio de todo intelecto; esta afirmacin por no ser entendida en su fundamento, a los platnicos modernos les da gran disgusto. Y me acuerdo ahora que un gran platnico me dijo que se maravillaba mucho de un pasaje de Plotino, donde dice que Dios nada entiende ni conoce. Pero es ms maravilloso que l no entienda por qu modo quiere Plotino que Dios no entienda, que no es otro sino que esta perfeccin del entender sea en Dios segn aquel ser causal y no segn el formal, lo cual no significa negar el entender de Dios, sino atriburselo segn un modo ms perfecto y excelente. Siendo as, se puede comprender manifiestamente que Dionisio Areopagita, prncipe de los telogos cristianos, quien quiere que Dios no slo a s, sino etiam todas las cosas mnimas y particulares conozca, usa el mismo modo de hablar que usa Plotino, diciendo que Dios no es naturaleza intelectual ni inteligente, sino sobre todo intelecto y cognicin inefablemente elevado. Se debe notar diligentemente esta distincin porque nosotros mismos la usaremos y porque trae grandsima luz para la comprensin de las cosas platnicas.

Captulo segundo Que todas las criaturas son distintas en tres grados. Los platnicos distinguen todas las criaturas en tres grados, de los cuales dos son los extremos. Bajo el primero se comprende toda criatura corporal y visible, como es el cielo, los elementos, las plantas , los animales y todas las cosas compuestas de elementos. Bajo el otro se entiende toda criatura invisible y no slo incorprea, sino liberada y separada de todo cuerpo totalmente; sta se llama naturaleza intelectual y nuestros telogos la llaman naturaleza anglica. En medio de estos dos extremos existe una naturaleza media la cual aunque sea incorprea, invisible e inmortal, no menos es motor del cuerpo y ligado a este ministerio; y sta se llama alma racional; est sometida a la naturaleza anglica y a cargo de la corporal, sujeta a aquella y patrona de sta. Sobre estos tres grados est Dios, el autor y el principio de toda criatura cuya primera fuente es la divinidad y tiene en ella su ser causal y de l imediatamente procediendo de la naturaleza anglica tiene el segundo ser, esto es el formal. ltimamente en el alma racional reluce la naturaleza anglica en ella participada; pero dicen los platnicos que la divinidad se encuentra en tres naturalezas, esto es, en Dios, en el ngel

y en el alma racional, debajo de la cual ninguna naturaleza puede llamarse divina sino abusivamente. De estas tres naturalezas se podra hacer una mencin ms explicada y una divisin ms articulada, dividiendo el cuerpo en diversas naturalezas, similarmente las almas y declarando cules se llaman animales y cuales animadas y no animales, y por qu el mundo de Platn en el Timeo es llamado animal animado. Pero estas discusiones las reservaremos a otro lugar y aqu slo baste aquello que al entendimiento del tratado del amor es necesario.

Captulo tercero Como los platnicos prueban que Dios, principio y causa de toda otra divinidad, no se puede multiplicar sino que es uno solo. De estas tres naturalezas Dios, la naturaleza anglica y la naturaleza racional la primera, Dios, no puede ser multiplicada, sino que Dios es un solo principio y causa de toda otra divinidad; esto lo prueban los platnicos y los peripatticos y nuestros telogos por razones evidentsimas, las cuales en este lugar sera superfluo nombrar. Sobre la otra naturaleza, es decir, la anglica e intelectual, existe discordia entre los platnicos. Algunos como Proclo, Hermias, Siriano y muchos otros, ponen entre Dios y el alma del mundo, que es la primera alma racional, gran nmero de criaturas, las cuales en parte llaman inteligibles, en parte intelectuales; estos trminos, algunas veces incluso Platn confunde, como en el Fedn, donde habla del alma. Plotino, Porfirio y los platnicos ms perfectos ponen entre Dios y el alma del mundo una criatura sola a la cual llaman hijo de Dios, porque de Dios es inmediatamente producida. La primera opinin es ms conforme con Dionisio Areopagita y los telogos cristianos, quienes proponen un nmero de ngeles casi infinito. La segunda es ms filosfica y ms conforme a Aristteles y a Platn; es seguida por todos los Peripatticos y los mejores Platnicos. Pero nosotros, habindonos propuesto hablar de aquello que creemos ser sentencias comunes de Platn y de Aristteles, dejada la primera aunque por s verdadera, seguiremos esta segunda va.

Captulo cuarto Que Dios produce ab aeterno una sola criatura incorprea e intelectual, tan perfecta como pueda serlo. Siguiendo entonces nosotros la opinin de Plotino, de los mejores platnicos y tambin de Aristteles, de todos los rabes y sobre todo de Avicena, digo que Dios ab aeterno produce una criatura de naturaleza incorprea e intelectual, tan perfecta cuanto es posible que sea una cosa creada. Pero fuera de ella, nada ms produce ya que de una causa perfectsima no puede proceder sino un efecto perfectsimo y lo que es perfectsimo no puede ser ms que uno; por ejemplo, el color perfectsimo entre todos los colores no puede ser ms que uno; si fueran dos o ms, sera forzoso que uno de ello fuera o ms o menos perfecto que el otro, de otro modo sera uno igual que el otro, y as no seran muchos, sino uno. Aquel que ser menos perfecto que el otro no ser perfectsimo. De igual manera, si Dios hubiera producido adems de esta mente otra criatura, no sera perfectsima, porque sera menos perfecto que aquella. Esta razn he usado para dar confirmacin a esto y para m es ms eficaz que aquella que usa Avicena, la cual sobre este principio se funda: que de una causa, en cuanto es una, no puede proceder ms que un efecto. Pero habiendo introducido aqu esta materia slo para mayor inteligencia de aquello que es el prposito principal, no hay que demorarse en ella con una examen ms exacto. Basta saber que segn los

platnicos de Dios no proviene inmediatamente otra criatura que esta primera mente; digo inmediatamente, porque de todo efecto que despus esta mente y toda otra causa segunda produce, dcese que Dios es causa, pero causa mediata y remota. Mas me maravillo que Marsilio sostenga segn Platn que nuestra alma es inmediatamente producida por Dios; lo que no menos a la escuela de Proclo que a aquella de Profirio, repugna.

Captulo quinto Esta primera criatura es llamada por los platnicos y los antiguos filsofos Mercurio Trimegisto y Zoroatro: hijo de Dios, sabidura, mente, razn divina lo cual algunos interpretan incluso como Verbo. Pero cada quien debe advertir diligentemente que no hay que entender que esto sea aquello que nuestros telogos llaman hijo de Dios, porque nosotros entendemos por hijo una misma esencia con el padre, igual en todo a l, criatura finalmente y no criatura; debe compararse aquello que los platnicos llaman hijo de Dios con el primer y ms noble de los ngeles por l creado.

Captulo sexto De los dos modos de ser, ideal y formal. Para declarar aquello que sigue hay que saber que toda causa que con arte o con intelecto opera algn efecto tiene primero en s la forma de aquella cosa que quiere producir, como un arquitecto tiene en s y en su mente la forma del edificio que se quiere fabricar y observando aquella como ejemplo, por su imitacin, produce y compone su obra. Esta forma la llaman los Platnicos idea y ejemplar y quieren que la forma del edificio que tiene su artfice en su mente sea ms perfecta y ms verdadera que el artificio desde l producido en la materia conveniente, esto es de piedra o madera u otra cosa similar. A este primer ser llaman ser ideal o inteligible; al otro lo llaman ser material o sensible. As si un artfice edifica una casa dicen que existen dos casas: una inteligible, que es aquella que tiene el artfice en la mente, la otra sensible que es aquella compuesta por l de mrmol, de piedra o de otro [material], explicando cuanto puede en aquella materia la forma que en s ha concebido y esto es lo que nuestro poeta Dante toca en una cancin suya donde dice quien pinta una figura, si antes no existe, plasmarla no puede1 Dicen adems los Platnicos que aunque Dios produjera una sola criatura, no menos produce toda cosa porque en aquella mente produce las ideas y las formas de todas las cosas: la idea del Sol, la idea de la Luna, de los hombres, de todos los animales, de las plantas, de las piedras, de los elementos y universalmente de todas las cosas. Siendo la idea del Sol ms verdadera que el Sol sensible, e igual con las otras [cosas], no slo se sigue que l ha producido todas las cosas, sino que las ha producido en el ser ms verdadero y ms perfecto que pueda haber, es decir, en el ser verdadero, ideal e inteligible; y por esto llaman a esta mente mundo inteligible. Captulo sptimo Cmo este mundo ab aeterno fue causado y producido por la primera mente y cmo es animado por un alma perfectsima sobre cualquier otra. Por esta mente quieren que sea causado el mundo sensible, el cual es una imagen y un simulacro del inteligible; y siendo el ejemplar por imitacin del cual es fabricado este[mundo] perfectsimo entre 1Convivio IV, canzone 3, v. 52-53. trad. de Fernando Molina Castillo, edicin de Ctedra.

todas las cosas creadas, se sigue que tambin l sea tan perfecto cuanto lo permite su naturaleza. Sin embargo, toda cosa animada es ms perfecta que las inanimadas, y ms aquellas que tienen alma racional e inteligente que los animados con alma irracional; es necesario conceder que el mundo es animado por un alma perfectsima sobre todas las almas. sta es la primera alma racional, la cual aunque sea incorprea e inmaterial no menos est ligada al ministerio de mover y gobernar la naturaleza corporal y no est separada y libre del cuerpo como la mente de la cual ab aeterno fue producida esta alma, al igual que la mente [lo fue] por Dios. Y de aqu se sigue el argumento evidentsimo que, segn Platn, el mundo no puede no ser eterno como todos los platnicos conceden; siendo el alma del mundo eterna y no pudiendo ella ser sin el cuerpo, como ellos quieren, es necesario que el cuerpo mundano fuera ab aeterno y tambin el movimiento celeste porque el alma, segn los platnicos, no puede ser y no mover. He dicho todos los Platnicos esto conceden, es decir, que el mundo sea eterno; sin embargo, tico y Plutarco y los otros que quieren que el orden presente del mundo tuviese principio no quieren que antes de aquel [orden] no hubiese nada sino Dios, como propone nuestra Iglesia catlica, sino creen que antes del movimiento ordenado del cielo y la disposicin presente de las cosas mundanas, haba un movimiento desordenado y tumultuario, gobernado por un alma enferma y depravada; as consideran que han existido mundos infinitos porque infinitas veces el mundo ha sido reducido de la confusin del caos al orden e infinitas veces ha regresado a aquel [caos]; con lo cual parece coincidir la opinin de los talmudistas, quienes preguntaban qu hace Dios ab aeterno y respondan que creaba mundos y despus los descompona; siguiendo los fundamentos de los cabalistas, a sus palabras se puede dar el ms vedadero y ms conveniente sentido. Esta opinin atribuye Aristteles a Platn, pero algunas veces dice sobre l que slo l hace el tiempo de nuevo, y alguna vez, como en el libro duodcimo de la Metafsica, confiesa segn Platn que el movimiento es eterno.

Captulo octavo Como las tres naturalezas antes mencionadas Dios, la naturaleza anglica y la naturaleza racional son significadas por tres nombres: Cielo, Jpiter y Saturno y lo que por ellos se entiende. Estas tres primeras naturalezas Dios, la primera mente y el alma del mundo son denominadas por los antiguos telogos, que bajo velos poticos cubran sus misterios, con estos tres nombres: Cielo, Saturno y Jpiter. Cielo es ese Dios que produce la primera mente llamada Saturno y de Saturno se genera Jpiter, que es el alma del mundo. Y porque ahora se encuentran estos tres nombres confusos, esto es, que el primero es llamado Jpiter y el alma del mundo Saturno y la mente [tambin] Jpiter, declararemos el fundamento y la razn de estos nombres; comprenderemos que todas las variedades y mutaciones ad placitum y licenciosamente hechas, proceden de un mismo fundamento acorde. Digo entonces que este nombre Cielo significa toda cosa primera y excelente sobre las otras, como el primer cielo, esto es el firmamento, que es primero y supereminente respecto de todas las cosas corporales. Saturno significa la naturaleza intelectual que slo reposa en el entender y el contemplar. Jpiter significa la vida activa, la cual consiste en el gobernar, administrar y mover con su imperio las cosas que respecto a s son sbditas e inferiores. Estas dos propiedades segn los astrlogos se encuentran en los planetas con el mismo nombre llamados; esto es Saturno y Jpiter, porque como ellos dicen, Saturno hace a los hombres contemplativos, Jpiter les da principados, gobiernos y administracin de los pueblos. Porque la vida contemplativa se refiere a las cosas superiores a quien contempla y la activa a las cosas inferiores, las cuales son regidas y gobernadas por lo que les es superior, por esto, toda naturaleza en cuanto se convierte, en cierto modo, a las cosas inferiores a s, se asimila a la vida activa. Presupuesta entonces la declaracin de estos trminos tendremos que considerar la propiedad de estas

tres naturalezas y ser claro cul nombre y por qu causa le sea conveniente a cada una de ellas.

Captulo noveno De las variaciones de estos tres nombres: Cielo, Saturno y Jpiter y por qu y cmo convienen a las tres naturalezas antes mencionadas. En el primero, esto es Dios, no se puede entender que l contemple, porque esta propiedad es propiedad de la naturaleza intelectual de la cual Dios es principio y causa. Por esto, no se puede llamar Saturno, sino que slo de l se entiende esto: el ser principio de toda cosa. En su comprensin se incluyen dos cosas. La primera es su supereminencia y excelencia, que tiene toda causa sobre su efecto y por esto es llamado Cielo. La segunda es la produccin de aquello que procede de l, en la cual se entiende conversin a las cosas inferiores a l mientras las produce, que arriba dijimos que tiene similitud con la vida activa; por esto en algn modo le conviene el nombre de Jpiter, ms aadiendo la suma perfeccin, como diciendo: Jpiter ptimo, mximo. A la primera mente anglica convienen ms nombres, porque es menos simple que Dios y ms diversidad en ella se ve. Y lo primero es saber que toda criatura est compuesta de dos naturalezas. Una de las cuales se llama potencia o verdaderamente naturaleza inferior, la otra acto o superior. Platn en el Filebo llama a la primera infinito y a la segunda trmino y fin y Avicebrn y muchos otros las llaman materia y forma. Y aunque entre los filsofos exista diferencia de opinin sobre si esta naturaleza informe sea en todas las criaturas una misma y por una mismsima razn o, por el contrario, se encuentra diversamente en diversos grados de naturalezas, sin embargo, en esto todos convienen: que toda cosa que est puesta entre Dios y la materia prima es mezcla de acto y potencia y esto a nosotros basta, no importa a nuestro propsito por qu modo sea o se entienda ser esta mixtura o composicin. Y entonces, similiter, en esta primera mente compuesta de estas dos partes, toda imperfeccin que se encuentre en ella se tiene por respecto de aquella parte llamada potencia, como por la otra, toda perfeccin. En esta mente se pueden considerar tres operaciones: una acerca de las cosas superiores respecto a ella, otra acerca de s misma y la tercera acerca de las cosas inferiores a ella. La primera no es otra cosa que volverse a contemplar a su padre; igualmente, la segunda no es otra cosa que conocerse a s misma. La ltima es volverse a la produccin y al cuidado de este mundo sensible que es por ella producido como decamos arriba. Se entiende por este modo que estas tres operaciones proceden de la mente; por mrito de la parte llamada acto, que est en ella, se vuelve hacia el padre; por mrito de la otra llamada potencia, desciende a la creacin de las cosas inferiores; por mrito de una y la otra juntas en s misma se detiene. Por las dos primeras operaciones se llamar Saturno porque la una y la otra son contemplacin; para la tercera Jpiter. Porque este acto de producir las cosas mundanas le conviene por aquella naturaleza llamada potencia, aquella parte en ella principalmente se llama Jpiter; lo cual se observa por lo que en el segundo libro diremos exponiendo lo que es el huerto de Jpiter. Por el mismo fundamento el alma del mundo en cuanto a s misma o a las cosas superiores respecto a ella contempla se puede llamar Saturno; en cuanto se ocupa del movimiento y el gobierno de los cuerpos y las acciones mundanas se llama Jpiter. Porque a ella principalmente conviene esta operacin del gobierno del mundo corporal as como a la mente principalmente conviene el contemplar y por ello se llama absolutamente Saturno el alma del mundo [se llama] absolutamente Jpiter, aunque aquella mente toda vez que de ella se habla como del artfice del mundo se llama Jpiter, por la razn arriba dicha. Esta es la verdadera propiedad de estos nombres.

Captulo dcimo De la composicin, divisin y orden de este mundo sensible y la razn por la que se dice estar dividido entre los tres hijos de Saturno. Entonces este mundo es producto de la mente a imagen del mundo inteligible en ella producido por el primer padre y compuesto, como cada animal, de su alma y de su cuerpo. El cuerpo mundano es todo esto que a nuestros ojos aparece hecho de cuatro elementos, como en el Timeo se escribe: Fuego, Aire, Agua y Tierra. Y para entender esto verdaderamente hay que recordar el fundamento dicho por nosotros en el primer captulo, esto es que toda cosa tiene tres formas de ser: Causal, Formal y Participada, como antes fue declarado. Es necesario entonces que etiam estos cuatro elementos tengan este triple modo de ser. Tienen el primero en los cuerpos celestes, esto es el ser causal, ya que la sustancia de esos cuerpos no est compuesta de este fuego, agua, aire y tierra, que son llamados comnmente cuatro elementos bajo la luna, pero en s los contiene todos, como toda causa contiene su efecto, por estar en los cuerpos celestes la virtud productiva de los cuerpos inferiores. Tampoco se puede entender por ningn modo que el cuerpo del cielo sea una sustancia mixta formada por estos elementos como son los otros cuerpos mixtos que nos circundan ya que se seguira, adems de las otras razones por los otros dadas, que fuera establecida primero esta parte del mundo bajo la luna antes que la parte celeste superior; ya que se entendera que fueron primero los elementos simples en s y despus, por su concurso, se caus aquello que se mezcla a partir de ellos. Tienen entonces los elementos su ser causal en el cielo como quiere Platn y no formal como rectamente niega Aristteles; y de esto en otro lugar hablaremos ms ampliamente. Tienen su ser formal de la luna hasta la tierra y su tercer ser, esto es el participado, disminuido e imperfecto en la parte subterrnea. Y este ser esto es encontrarse en las vsceras de la tierra fuego, aire y agua es demostrado verdaderamente por la experiencia, los filsofos naturales lo prueban y los antiguos telogos lo confirman designndolos enigmticamente con cuatro ros infernales: Aqueronte, Cocito, Estigia y Flegetonte. Podemos entonces dividir el cuerpo mundano en tres partes: la celeste, mundana e infernal, usando estos dos segundos nombres segn el uso comn de hablar, etiam de los antiguos usado, que es llamar a esta parte, de la luna hacia abajo propiamente mundo, donde etiam Juan Evangelista, hablando de las almas que de Dios en el cuerpo se infunden dice cada alma que viene a este mundo y as en muchos otros lugares se encuentra usado. Igualmente, esta parte subterrnea es llamada infierno, reputada segn muchos como lugar de suplicio de las almas culpables. De aqu se puede entender por qu razn es dicho por los poetas que el reino de Saturno est dividido entre sus tres hijos: Jpiter, Neptuno y Plutn, que no denota otra cosa ms que la triple variacin de este mundo corporal; cuanto al cuerpo por el modo dicho, cuanto al alma etiam mundana, segn que nosotros entendemos estas tres partes diversas de l en tanto que animadas. El reino de Saturno es el mundo inteligible, ejemplar de ste, el cual mientras permanece en Saturno, esto es mientras permanece en su ser ideal e inteligible, permanece uno e indiviso y consecuentemente ms esttico y ms potente; pero en cuanto llega a las manos del hijo, esto es que se trasmuta en este ser corporal, y por l en tres partes es dividido por la variacin de aquel triple ser de los cuerpos deviene ms enfermo y menos potente que antes, degenerando del primero cuanto degenera toda cosa corprea de la espiritual. Digo la primera parte, esto es celeste, estar bajo Jpiter, la ltima y ms nfima bajo Plutn, la intermedia de Neptuno. Y porque en esta parte es aquella donde principalmente se hace toda generacin y corrupcin, es significada por los telogos por el agua y por el mar, que est en continuo flujo y reflujo; donde por Herclito este continuo movimiento de las cosas generables y corruptibles es asimilado al movimiento de un torrente rapidsimo. Por esto dicen los poetas que a Neptuno le toc le reino del mar y por Neptuno entienden los telogos en sus misterios aquella potestad o quieren decir numen que preside la generacin. Y aunque a nuestro propsito no sea necesario, sino porque ahora escribiendo se me ocurre no callo la exposicin del principio de la creacin mosaica del mundo como declaracin y confirmacin de aquello

que nosotros habamos dicho, esto es que toda aquella parte de la luna hasta la tierra sea significada por el agua. Dice entonces Moiss que en el principio Dios cre el cielo y la tierra y que la tierra era inane y vacua y las tinieblas estaban sobre la cara del abismo y el espritu del Seor se mova sobre las aguas: y el seor dice: hgase la luz. Estas palabras a nuestro modo exponemos: cre primero Dios el cielo y la tierra y era la tierra inane y vacua, esto es privada de plantas y animales y de las otras cosas y porque estas cosas no nacen de ella sino en virtud de la luz celeste y de los rayos de los cuerpos superiores que descienden a ella, aade Moiss la razn por la cual la tierra era inane y vacua: y las tinieblas estaban sobre el abismo. Y esto porque la luz celeste todava no descenda sobre la esfera lunar en la cual se generan las cosas antes mencionadas en virtud de aquello. Ni por esto debemos entender que son tres almas diversas las cuales informan y reinan estas tres partes del mundo, porque siendo el mundo uno, debe haber una sola alma. La cual, en cuanto alma que vivifica las partes del mundo subterrneo, se llama Plutn; en cuanto vivifica la parte que est bajo la Luna se llama Neptuno y en cuanto vivifica la celeste se llama Jpiter; dice Platn en el Filebo que por Jpiter se entiende un alma regia, esto es aquella parte del alma del mundo que es la principal y rige y domina las otras. Y aunque por otros se haya hecho esta divisin de manera diversa en estos tres hijos de Saturno, he querido slo proponer aquella que es mi propia opinin que yo estimo ser ms verdadera, posponiendo la exposicin aducida por los griegos la cual examinaremos toda en otro lugar; y para ms perfecta cognicin de las cosas dichas, esto es de la naturaleza de los cuerpos celestes y elementos mundanos, recuerdo que segn los ms de los platnicos los cuerpos celestes estn compuestos de materia y de forma, como los otros cuerpos, aunque de una materia ms perfecta y de otra naturaleza. Captulo undcimo Que las almas de las ocho esferas junto con el alma del mundo son las nueve Musas Despus del alma del mundo ponen los Platnicos muchas otras almas racionales entre las cuales existen ocho principales que son las almas de las esferas celestes, las cuales segn los antiguos no eran ms que ocho, esto es siete planetas y la esfera estrellada. Estas son las nueve Musas por los poetas celebradas entre las cuales la primera es Calope que es el alma del mundo universal y las otras ocho por orden estn distribuidas cada una en su esfera. Debemos decir que Calope es la ms noble y la primera alma entre todas las almas y el alma universal de todo el mundo.

Captulo duodcimo Del alma universal del mundo y de todas las otras almas racionales y de la compatibilidad que el hombre tiene con todas las partes del mundo. Escribe Platn en el Timeo que en la misma crtera y con los mismos elementos el artfice del mundo fabric el alma mundana y todas las otras almas racionales entre las cuales, como el alma universal del mundo es la ms perfecta, as nuestra alma es la ltima y la ms imperfecta, sobre cuyas partes daremos una sumaria divisin. La naturaleza del hombre, casi vnculo y nudo del mundo, est colocado en el grado intermedio del universo; y como todo medio participa de los extremos, as el hombre por diversas partes suyas tiene comunicacin y conveniencia con todas las partes del mundo; por esta razn se suele llamar Microcosmos, esto es un mundo pequeo. En el mundo vemos ser primero la naturaleza corporal la cual es doble: una es eterna y es la sustancia del cielo, la otra corruptible como son los elementos y toda naturaleza por ellos compuesta, como las piedras, los metales y cosas similares. Despus estn las plantas, tertio, los animales brutos; cuarto, los animales racionales; quinto, la mente

anglica, sobre la cual est Dios, fuente y principio de todo ser creado. Igualmente, en el hombre hay dos cuerpos, como en nuestro concilio probaremos, segn la mente de Aristteles y de Platn, uno eterno, llamado por los platnicos vehculo celeste que es inmediatamente vivificado por el alma racional; el otro corruptible tal como lo vemos con los ojos corporales compuesto de cuatro elementos. Despus est en l la vegetativa, por la cual se genera este cuerpo corruptible, se nutre y crece y aquel eterno vive de vida perpetua. Tertio, est la parte sensitiva y motriz, por la cual tiene conveniencia con los animales irracionales. Cuarto, est la parte racional, la cual es propia de los hombres y de los animales racionales y es creda ser la ltima y la ms noble parte de nuestra alma por los peripatticos latinos, cum no menos sobre esa est la parte intelectual y anglica, por la cual el hombre as conviene con los ngeles, como por la parte sensitiva con las bestias. La cima de esta parte intelectual es llamada por los Platnicos unidad del alma y quieren que sea aquella por la cual el hombre inmediatamente con Dios se une y casi con el conviene, como por la parte vegetativa conviene con las plantas. Y de estas partes del alma cules son inmortales y cules mortales existe discordia entre los platnicos. Proclo y Porfirio quieren que solo la parte racional sea inmortal y todas las otras corruptibles. Xencrates y Espeusipo etiam hacen la parte sensitiva inmortal. Numenio y Plotino, que aaden tambin la parte vegetativa, concluyen que toda alma es inmortal.

Captulo decimotercero y ltimo del primer libro Sobre las ideas y sobre su triple ser. La materia de las ideas por los platnicos celebradas, es entre todas las cuestiones de los filsofos tal vez la ms til y la ms difcil y nosotros, en nuestro concilio y en el comentario sobre el Convivio de Platn trataremos exactamente sobre ellas, de ellas depende el modo de conocer de los ngeles y de nuestra alma y del alma de las estrellas. De estas materias todos los platnicos griegos oscuramente y brevemente trataron, por ello tal vez nuestra obra no ser intil a los estudiosos de las cosas de Platn. Pero en cuanto a nuestro propsito, notando de ellos ciertos dichos compendiosos, daremos fin al primer libro introductorio al siguiente tratado de amor. Tendremos que recordar el primer fundamento puesto por nosotros en el primer captulo, que cada cosa tiene un triple modo de ser: causal, formal y participado. Es necesario entonces un ser similar para las ideas, las cuales en Dios tiene su ser causal, en el ngel su ser formal y en el alma racional, el participado. En Dios entonces, segn los platnicos, no estn las ideas sino que l es la causa y el principio de todas las ideas, las cuales l primeramente produce en la mente anglica, como etiam claramente en los Orculos de los Caldeos se encuentra, y de all el ngel hace partcipe al alma racional. Pero nuestra alma cuando se vuelve a su parte intelectual y anglica es por ella iluminada participando de las verdaderas formas de las cosas las cuales as como en el intelecto se llaman ideas, as porque estn en el alma se llaman razones y no ideas; en esto son diferentes las almas de los cuerpos corruptibles, como la nuestra y las de algunos demonios segn los platnicos de las almas celestes, ya que las celestes no se apartan de la parte intelectual por la administracin del cuerpo, sino en ella siempre convergen y unidas ejercitan juntos uno y otro oficio: el del contemplar y el del gobernar el cuerpo. Dicen los platnicos que los cuerpos ascienden a ellas y no que ellas descienden a los cuerpos. Las otras, junto a la cura de los cuerpos caducos y terrenos y ocupadas en esto se privan de la contemplacin intelectual y mendigan la ciencia de las cosas por los sentidos a los cuales estn inclinadas en todo y siempre estn llenas de muchos errores y opiniones falsas. De esta prisin y miseria veremos que la va amatoria es un medio poderoso para librarse, la cual mediante la belleza de las cosas corpreas y sensibles les excita en el alma la memoria de la parte intelectual y es la razn por la cual volvindose a ella de la vida terrena verdaderamente sueo de sombra, como escribe Pndaro a la eterna, transfirindose y por el fuego amoroso casi

purgada, se transforma en anglica forma felicsimamente, como declararemos nosotros en el obra siguiente.

Libro II
Captulo I Que cada vez que el nombre de la cosa propuesta es ambiguo, se debe primero determinar aquello que por tal nombre se significa. Platn dice en muchos lugares, Aristteles despus de l y, as, toda escuela de filsofos que al principio del tratamiento de cada materia se debe determinar lo que significa el nombre de la cosa que se disputa. Y para ejecutar esto ordenan que cada vez que el nombre es equvoco, es decir que significa varias y diversas cosas, debemos distinguir qu significados [tiene] y declarar cul principalmente vamos a utilizar. Quien no haga esto, hace toda disputa confusa, desordenada y vana; de ningn otro lugar procedan los errores de los Sofistas, a quienes Platn reprende en tantos dilogos, sino de no saber esta regla del distinguir los trminos equvocos y ambiguos; de tal regla dice Eudemo que Platn fue el primer inventor. Pero quien sin la lgica en la cual se aprende el modo arriba mencionado ha puesto o pone mano a las cosas de la filosofa, y mxime a las platnicas, forzosamente l mismo y cualquiera que preste odos a sus palabras [se] llena de errores infinitos y grandsima confusin. Siendo entonces que este nombre, Amor como en el siguiente captulo veremos comnmente significa diversas cosas, es necesario, antes de hablar de amor, declarar lo que por este nombre se entiende, excluyendo cualquier otra cosa que pudiera significar.

Captulo II De este vocablo Amor y de sus diversos significados As como las virtudes cognoscitivas del alma se orientan a lo verdadero y lo falso, as las virtudes desiderativas, al bien y al mal. La virtud que conoce asiente a lo que juzga ser verdadero, disiente de lo que juzga ser falso. Aquel asentir se llama por los filsofos afirmacin, el disentir se llama negacin. Igualmente, la virtud del alma que desea se inclina a lo que se le presenta con aspecto de bueno; y se retira y fuga de lo que se le presenta con aspecto de mal. Aquella inclinacin se llama amor; la fuga y el retiro se llama odio. Este es el ms amplio y comn significado de este vocablo Amor que se puede entender y, bajo ste, hay muchas especies las cuales se diversifican segn la diversidad de los bienes a los cuales se inclina nuestro deseo. Como, por ejemplo, si este amor es acerca de los bienes materiales, sobre todo si es desordenado, se llama avaricia; si acerca del honor, se llama ambicin. Igualmente, si es acerca de Dios o uno de nuestros parientes se llamar piedad; si es acerca de uno igual [a nosotros] se llama amistad. Excluyendo entonces todos estos significados, entenderemos que aqul slo es deseo de poseer lo que es, o nos parece ser, bello; as es definido el amor en el Convivio de Platn: deseo de belleza. As como, al decir el poeta entre los griegos se entiende Homero y entre nosotros Virgilio, por su excelencia entre todos los poetas, as, al decir amor absolutamente se entiende deseo de belleza, como aquello que excede y supera todo deseo de cualquier otra cosa creada. Lo mismo se observa en la lengua latina, en la cual, aunque propiamente se diga que tal ama a Dios, tal al hermano, tal al dinero, al decir tal ama se entiende que est preso de la belleza de alguien, lo que vulgarmente se dice estar enamorado. Y porque entre todos los deseos y amores este amor de la belleza es el ms vehemente, Platn dice en el Fedro que se llama amor a

romis, que en griego significa lo que en vulgar fuerza y vehemencia. Por esto cada vez que nosotros queremos significar cualquier otro amor y deseo vehemente lo llamamos con este nombre; como se dice que tal est enamorado de las letras, tal de las armas et si de ceteris. As, Platn en el Convivio y en el Fedro y nuestro Poeta en la presente cancin hablan del amor de quien vulgarmente se llama enamorado; lo que no es otra cosa que deseo de disfrutar y poseer la belleza de otro; de lo cual se concluye que el amor con el cual Dios ama a sus criaturas, aquel otro que propiamente se llama amistad y muchos otros similares son distintos de este amor de que se habla, incluso contradictorios, como abajo al declarar la naturaleza de amor demostraremos claramente. Por ahora basta decir esto, que siendo el amor del cual se habla deseo de poseer la belleza de otro, no existiendo en Dios deseo de ninguna cosa fuera de s, como sucede con lo que es perfectsimo y nada le falta, no podra a l repugnarle ms este amor. Y aquel con el que ama a las criaturas nace de razones opuestas. En aqul, el que ama tiene necesidad de la cosa amada y recibe de ella, esto es del amado, su perfeccin. En ste, es decir, en el amor divino, el amado tiene necesidad del amante y quien ama da y no recibe. Igualmente, el amor que se llama amistad tiene propiedades opuestas a nuestro amor. En la amistad siempre es necesaria la reciprocidad, como Platn lo dice en muchos lugares, esto es que un amigo por el mismo modo y por la misma causa ame al otro. As e converso, como dice Platn en muchos lados, esto no es necesario en nuestro amor porque el que ama puede no ser bello y consecuentemente no apto para mover al amigo al deseo mutuo de su belleza. Puedes entonces considerar, lector, cuntos errores en la primera parte de su comentario comete nuestro Marsilio confundiendo todo, slo por este principio, y pervirtiendo lo que dice de amor. Aunque, adems de esto, en todas las partes de este tratado haba cometido errores en todas las materias, como creo que manifestar en el proceso. Captulo III El amor del que vamos a hablar se puede definir como deseo de belleza, como Platn tambin lo define. El deseo es la naturaleza genrica y comn por la cual el amor conviene con todos los otros deseos; como hombre, en cuanto es animal conviene con todas las fieras. Despus se agrega de belleza, que especifica la naturaleza propia del amor y lo distingue de todo otro deseo, como por ser racional y moral se distingue al hombre de los otros animales. Si conocemos perfectamente las partes de esta definicin, conoceremos perfectamente el amor. Comenzando por la primera digo que el deseo no es otra cosa que una inclinacin e mpetu de alguien que desea hacia aquello que es o l estima ser conveniente, lo cual se llama bien. El objeto del deseo es el bien verdadero o aparente; entonces encontramos diversas especies de bienes y as nacen diversas especies de deseo; como en nuestro propsito el amor es una especie de deseo, acerca de una especie de bien que se llama lo bello. De lo que se concluye que lo bello es distinto de lo bueno como una especie de su gnreo y no como una cosa extrnseca de una intrnseca como dice Marsilio.

Captulo IV Qu es el deseo natural Se puede dividir el deseo por su primera divisin en dos especies, el deseo natural y el deseo de conocimiento. Para entender plenamente qu cosa es el deseo natural, hay que entender que, siendo el

bien el objeto del deseo y teniendo cada criatura alguna perfeccin a s propia por participacin de la bondad divina de la cual aquello que procede (como escribe Moiss) fue grandemente bueno, es necesario que tenga cierto fin, en el cual reencuentra aquel grado de que sta es capaz de felicidad y al cual tiende naturalmente como cada cosa pesada tiende a su centro. Esta inclinacin, en las criaturas que no tienen cognicin se llama deseo natural, gran testimonio de la providencia divina por la cual son estas criaturas a su fin dirigidas, como la flecha es dirigida por el arquero a su objetivo. Dicho objetivo no es conocido por la flecha, sino por aquel que con ojo de providencia sapientsima hacia l la mueve. De este deseo Dios es deseado por todas las criatura, porque siendo todo bien particular un vestigio y una participacin del primer bien que es Dios, en cada bien que se desea, l es el primer deseado. No es otro el bien de las piedras y las plantas sino que son capaces de participar en la bondad divina, y segn que una naturaleza es capaz de participar ms o menos, as es ordenada a fines ms o menos nobles. Pero el fin de todas las criaturas es uno, esto es gozar de Dios por el modo a ellas posible, gustar cuanto ms puedan de la dulzura de su bondad. Pero segn el poder de conseguirlo, ms o menos son diversificados los fines y de aqu se entiende cmo Dios es el bien del cual dice Aristteles, en el principio de la tica, que desean todas las cosas y sabrs por lo que he dicho, en qu modo lo desean, aunque no conocido, y en qu modo no desean cosas imposibles para ellas; cunto est alejada de la verdad la opinin de quienes de otro modo han interpretado a Aristteles declararemos en otra parte por evidentsimas razones. Con este deseo natural volvindose a l toda criatura lo alaba y lo adora, como cantan los profetas hebreos, y casi suplicando todos se vuelven [a l] y ofrendan, como escribe el gran platnico Teodoro.

Captulo V Del deseo en general y cmo y cunto es per se siempre vuelto al bien La otra especie de deseo se refiere a las cosas conocidas de quien desea. Est por la naturaleza instituido que a toda virtud cognoscente se conjunte una virtud apetitiva, que ama y abraza aquello que la cognoscente juzga ser bueno; odia y refuta aquello que juzga ser malo. Ella, en lo que toca a su naturaleza, siempre se vuelve al bien; nunca existi alguno que deseara ser msero; pero la virtud que conoce frecuentemente se engaa en el juzgar y juzga ser bueno aquello que en realidad es malo; de lo cual viene que algunas veces de la virtud apetitiva, que es ciega y no conoce, sea deseado el mal. Y de un lado se puede decir que voluntariamente acta, porque nada puede violentarla; del otro lado, se puede decir que no es voluntariamente, porque lo hace engaada por el juicio de la compaera, ya que ella por s misma nunca deseara el mal. Y esto entendi Platn en el Timeo cuando dice que ninguno peca voluntariamente.

Captulo VI Que el conocer las cosas es poseerlas. A cada virtud desiderativa sigue una propiedad comn: que siempre que desea en parte posea la cosa deseada y en parte no; si estuviera privado del todo de la posesin de ella jams la deseara, lo cual por dos modos se verifica. El primero, porque como se dijo en el captulo precedente no se desea la cosa sino porque es conocida. Por los filsofos es sutilmente declarado cmo conocer las cosas es una forma de poseerlas, de donde se sigue aquel dicho popular de Aristteles, que nuestra alma es todas las

cosas porque todas las cosas conoce; de acuerdo con Asaf, poeta hebreo, Dios dice: todas las cosas son mas, porque a todas conozco; aunque as como entre su conocer y el nuestro hay una gran diferencia, as paralelamente sucede en el poseer. El otro modo es que siempre, entre quien desea y la cosa deseada existe conveniencia y similitud. Toda cosa goza y se conserva en lo que por un parentesco natural le es ms conforme. En aquello que le es dismil y contrario se entristece y se corrompe. Pero entre dismiles no cabe amor y la repugnancia de dos naturalezas opuestas no es otra cosa que un odio natural, como el odio no es otra cosa que una repugnancia con cognicin. De lo cual se sigue evidentemente que es necesario que la naturaleza de lo deseado en algn modo se encuentre en quien desea, porque de otro modo entre ellos no habra similitud; y que imperfectamente se encuentre en l, porque vano sera buscar aquello que en todo se posee.

Captulo VII Que a diversas naturalezas cognoscentes acompaan diversas naturalezas apetitivas Como el deseo sigue la cognicin en forma general, as a diversas naturalezas cognoscentes acompaan diversas especies apetitivas; esto por ahora basta. Si podemos distinguir las virtudes cognitivas en tres grados: sentido, razn e intelecto, igualmente seguirn a stas tres grados de naturaleza desiderativa que se podrn llamar apetito, eleccin y voluntad. El apetito sigue al sentido, la eleccin a la razn, la voluntad al intelecto. El apetito est en los animales brutos; la eleccin en los hombres y en toda otra naturaleza que se encuentre puesta entre los ngeles y nosotros, la voluntad en los ngeles. Y as como el sentido conoce las cosas corporales y sensibles, as el apetito desea los bienes corporales y sensibles. As como el intelecto anglico slo se inclina a la contemplacin de conceptos espirituales y no a las cosas materiales (excepto cuando ellas ya de la materia absueltas y desatadas se vuelven inmateriales y espirituales), as la voluntad slo se nutre de los bienes incorporales y espirituales. La naturaleza racional, puesta entre estos dos como un medio entre los extremos, ahora a una parte, esto es, al sentido se inclina; ahora a la otra, esto es, al intelecto se eleva; ante los deseos de la una y de la otra puede por propia eleccin aproximarse. De todo esto se puede concluir que cada vez que la cosa deseada es cosa corprea y sensible es necesario que el deseo de ella sea apetito que sigue el sentido o eleccin de la razn inclinada al sentido; cada vez que la cosa es espiritual e incorprea, conviene que sea voluntad intelectual y anglica o eleccin de la razn elevada a la sublimidad del intelecto. Ya que el amor es deseo y habiendo declarado qu cosa es el deseo, para conocer qu [tipo de] deseo es el amor si es sensitivo o racional o intelectivo y qu tanto es deseo bestial, humano o anglico es necesario ver qu cosa es la belleza, que es el objeto de tal deseo; al conocerla tendremos absoluta cognicin de la definicin de amor y, consecuentemente, de l mismo.

Captulo VIII De la belleza en general Este vocablo belleza se puede tomar segn una larga y comn significacin; y puede tomarse propiamente segn el primer modo cada vez que cosas diversas concurren en la constitucin de una tercera, la cual nace de la debida mezcla hecha de las varias cosas: ille decor que resulta de aquella proporcionada mezcla se llama belleza. Et cum sit que cada cosa creada es compuesta y que est compuesta con la debida razn y proporcin cuanto sea posible de acuerdo con la naturaleza de aquella

cosa, puede llamarse toda cosa bella, segn lo dicho anteriormente; no siendo esa belleza otra cosa que la mezcla que es causa de que las naturalezas, aunque sean diversas y varias, sin embargo convengan y concuerden juntas para componer otra naturaleza. Segn esto, ninguna cosa simple puede ser bella. De lo que se sigue que en Dios no se encuentre belleza porque la belleza incluye en s algo de imperfeccin que consiste en ser compuesto de algn modo. Lo que de ninguna manera conviene a la causa primera, en la cual por esta razn los platnicos no ponen las Ideas, porque en l no hay variedad alguna ni real ni imaginable, sino suma e inestimable simplicidad como en el primer libro se declar. Despus de l comienza la belleza, porque comienza la contrariedad, sin la cual no puede ser creada cosa ninguna, sino que slo sera Dios. Tampoco basta esta contrariedad y discordia de naturalezas diversas para constituir la criatura si por la debida mezcla no se vuelve la contrariedad unida, la discordia concorde; lo cual se puede asignar como verdadera definicin de esa belleza, esto es, una enemistad amiga o un discordia concorde. Por esto deca Herclito que la guerra y la disputa son el padre y el generador las cosas; y, segn Homero, es dicho de quien maldice la disputa haber vituperado la naturaleza. Pero Empdocles habl ms perfectamente, poniendo la discordia no por s sino junta con la concordia como principio de las cosas, entendiendo por la discordia la variedad de las naturalezas de que se componen y por la concordia la unin de aquellas. Y dice por esto que en Dios no existe la discordia porque en l no hay unin de diversas naturalezas y as es unidad simple sin composicin alguna. Y porque en esa constitucin de las criaturas es necesario que la unin supere la contrariedad, de otra forma la cosa se disolvera porque de estar juntos se separaran sus principios, por ello es dicho por los poetas que Venus ama a Marte, porque aquella belleza que se llama Venus, como nosotros diremos ms abajo, no est sin aquella contrariedad; y que Venus doma y mitiga a Marte porque el temperamento restringe y refrena la pugna y el odio que existe entre las naturalezas contrarias. Igualmente, de acuerdo con los antiguos astrlogos cuya opinin siguen Platn y Aristteles y segn lo que escribe Abenaza hispano tambin Moiss, Venus fue puesta en el medio del cielo al lado de Marte, para que as domara su mpetu que por naturaleza es destructivo y corruptivo, as como Jpiter [doma] la malicia de Saturno. Y si siempre Marte estuviera subordinado a Venus, esto es la contrariedad de los principios componentes a su debido temperamento, ninguna cosa se corrompera nunca. Captulo IX De la belleza propiamente dicha Esta es la significacin comn y larga de belleza, que se comunica con el vocablo armona, de donde se dice que Dios compuso el mundo con mezcla musical y armnica; pero as como la armona comnmente se puede tomar por la debida mezcla de todas las cosas compuestas, y propiamente significa slo la de varias voces que convienen juntas en una meloda, as aunque la belleza se pueda decir de todas las cosas debidamente compuestas, su significado propio se refiere slo a las cosas visibles; como la armona, a las cosas audibles. Es el deseo de esta belleza el que es llamado amor, esto es de la vista; como fue celebrado por Museo y Propercio y universalmente por todos los poetas griegos y latinos. Y debido a ello Plotino cree que Eros, que en griego significa Amor, se deriva de esta palabra orasis que significa visin. Pero, alguno dira, si la belleza est slo en las cosas que la vista comprende, cmo se puede atribuir a las ideas que son de naturaleza del todo invisible? Para aclarar esta duda, que desciende al fundamento de esta materia, hay que notar que existen dos tipos de vista: una corporal y la otra incorporal. La primera es aquella que comnmente se llama vista y es, segn Aristteles, ms amada por nosotros que todos los [otros] sentidos. La otra es aquella potencia del alma por la cual, en el penltimo captulo del primer libro, se dijo que tenemos conveniencia con los ngeles. Esta potencia por todos los platnicos se llama vista y la vista corporal no es otra cosa sino una imagen de aqulla. Aristteles en su tica y en muchos otros lugares dice que el intelecto guarda la misma proporcin con el alma que la vista con el cuerpo; de donde Palas (con quien se significa la sabidura intelectual), segn Homero, se ufana de la belleza de sus ojos. Con esta visin vio Moiss, vio Pablo, vieron muchos otros elegidos el rostro de Dios; esto es lo que nuestros

telogos llaman cognicin intelectual y cognicin intuitiva; con esta visin Juan Evangelista dice que los justos vern al Sumo Dios y que sta es toda nuestra merced. Captulo X. Que las bellezas propiamente dichas son dos: la belleza corporal y la belleza inteligible. Habiendo belleza en las cosas visibles y habiendo dos visiones una corporal, otra incorporal, habra dos naturalezas de objetos visibles y consecuentemente dos bellezas; stas son las dos Venus celebradas por Platn y por nuestro Poeta: la belleza corporal y sensible llamada Venus vulgar y la belleza inteligible que est en las Ideas, que como demostramos arriba es objeto del intelecto como los colores de la visin y se llama Venus celeste. De lo que se sigue que siendo el amor apetito de belleza as como son dos las bellezas, deben ser necesariamente dos los amores, vulgar y celeste, ya que aqul desea la belleza vulgar y sensible; ste desea la inteligible. Dice Platn en el Convivio que cuantas Venus existen, tantos son necesariamente los amores. Captulo XI Por qu razones se dice que Venus, es decir, la belleza, es madre de amor. Entonces Venus no es potencia alguna del alma o de la mente, sino esa belleza de la que se genera Amor y por ello, con merecimiento, Venus se dice su madre. Porque la belleza es causa del amor, no como principio productivo de ese acto que es al amor, sino como objeto. Segn los platnicos nuestra alma es causa efectiva de los actos del alma misma y los objetos son como materia respecto a la cual el alma produce aquel acto. Viniendo por esta razn la belleza a ser causa material del amor, se dice que Venus es su madre, porque segn los filsofos la causa material se asemeja a la madre, como la eficiente al padre; la que entienden los telogos por Vulcano, el artfice del mundo corpreo. Dicen que Venus est casada con l por la gran belleza que en este artificio mundano aparece y, finalmente, todos lo presuponen como cosa notable, sobre la cual debiera Marsilio cuidarse grandemente de no errar porque de esto depende casi toda esta materia y quien en esto se equivoca, se desva de la verdad de los otros trminos. Captulo XII Breve eplogo sobre Venus, el Amor y las Ideas Venus ser entonces esa belleza que genera el amor; genera la [belleza] celeste e ideal el amor celeste, el cual se definir as: el amor celeste es el deseo intelectual de la belleza ideal. Antes ha sido declarado qu cosa es el apetito y qu cosa es el apetito intelectual. De las ideas se habl en el sexto captulo del primer libro, las cuales, para decirlo brevemente, no son otra cosa que formas ejemplares de las naturalezas de las cosas y de ellas est lleno todo intelecto y por ellas entiende; se escribe en el Libro de las causas que toda inteligencia est llena de formas. Y fue declarado en el ltimo captulo del primer libro que estas formas fueron llamadas ideas en Dios como en su fuente y principio; que estn esencialmente en la mente anglica en la cual son primeramente producidas por Dios y ltimamente, por participacin, en el alma racional que, as como participa de la sustancia del intelecto, as participa de las Ideas y consecuentemente de la belleza en ellas. De lo anterior se puede concluir que el amor por la belleza en el alma, no es ya amor celeste de manera perfecta, sino perfecta y propia imagen de aqul donde primero se encuentra el apetito de la belleza ideal, es decir, en la primera mente que, sin intermediario, Dios viste y adorna con la belleza de las ideas.

Captulo XIII Del nacimiento de Amor y de lo que se entiende por los jardines de Jpiter, por Poros y Penia y por el natalicio de Venus Dice Platn que el amor naci en los jardines de Jpiter, en el natalicio de Venus, habindose Poros con Penia acompaado, estando todos los dioses en el convivio y este Poros, hijo del Consejo, embriagado de nctar. Es entonces presupuesto primero que Dios es increado y creador de toda creatura. Despus de l, debemos entender aquella naturaleza informe la cual, formada por Dios, hace la naturaleza anglica como en el noveno captulo del primer libro se dijo. La forma que Dios da a la naturaleza anglica no es otra cosa que las Ideas, la cual como es dicho, es la belleza primera. Descienden entonces las Ideas de Dios en el ngel porque toda cosa alejndose de Dios su fuente y principio y conjuntndose con la naturaleza informe en todo disforme de la plenitud de formas de las Ideas es necesario que devenga imperfecto. Entonces, el ngel tiene en s la belleza de las ideas, pero imperfecta, y de la opacidad de su sustancia oscurecida es necesario que en l se siga el deseo de tener la perfeccin de aquellas. Tal deseo, siendo deseo de belleza, es el deseo que llamamos amor, que no nacera si las ideas no estuvieran en el ngel o si fueran perfectas en l. Porque, como declaramos en el cuarto captulo de este libro, la cosa deseada en parte se posee y en parte no y si la mente estuviera privada del todo de la cosa amada, no habra entre ellos ninguna similitud que es la causa del amor. Nace entonces este amor cuando Poros, que significa abundancia, esto es la afluencia de las Ideas, se mezcla con aquella naturaleza informe llamada Penia, porque es pobre y mendiga, estando privada de todo ser y de todo acto. Penia no es propiamente la esencia de aquella naturaleza informe, sino que es la imperfeccin y la indigencia de sta. Sobre esa naturaleza informe declaramos en el captulo octavo del primer libro que es llamada Jpiter y por qu razn. Aqu es llamada jardines de Jpiter porque en ella estn plantadas las Ideas, no de otra forma que los rboles en un jardn. Y de aqu nace que despus esta mente anglica, adornada ya de las ideas, fue llamada por los antiguos paraso, que es un vocablo griego y significa lo mismo que jardn para nosotros; y de quienes estn totalmente en la vida intelectual y elevados ya sobre la naturaleza humana hechos similares a los ngeles se nutren del contemplar, se dice que estn en el paraso. A tal vida contemplativa y felicidad eterna Zoroastro exhorta cuando exclama: busca, busca el paraso. Tal sentencia, segn nuestros telogos, fue transferida para significar etiam ese lugar corporal, esto es el supremo cielo que es la estancia y habitacin de las almas beatas, cuya beatitud consiste en ese contemplar y en la perfeccin del intelecto, como Platn en el Filebo y en el Epinomis tan abiertamente dice, y como es opinin tenida y defendida por muchos de nuestros telogos como Escoto y Egidio. Son entonces los jardines de Jpiter la esencia informe y en ella de la perfeccin de las ideas que es Poros, mezclada con la imperfeccin del ser y la indigencia de la perfeccin nace Amor, esto es deseo de la perfeccin de aqullas. Y amor no nace antes del natalicio de Venus, esto es antes de que naciera en la mente anglica la belleza ideal, aunque imperfecta, de las ideas. Y es tanto decir en el natalicio de Venus cuanto se dice ser Venus casi todava imperfecta y diferente de la perfecta belleza, como es un nio frente a un adulto llegado a la edad perfecta. Y en el natalicio de Venus todos los dioses estaban en el convivio: por esto hay que recordar aquello que fue dicho en el sexto captulo del primer libro, que toda cosa adems de su ser natural tiene un ser llamado ideal, segn el cual fue producida por Dios en la primera mente. Por ello, por Saturno se puede entender el planeta Saturno y la idea de Saturno y as de todo lo dems. Aqu por los dioses debemos entender como ser ms clara en el captulo XXIII de este libro las ideas de todos los dioses y en esto sigue Platn el modo de hablar de Parmnides pitagrico que siempre llama a las ideas dioses. Y dioses son tambin esas ideas, que preceden a Venus porque ella es el ornamento y la gracia que de la variedad de las ideas resulta. Y se dice que estaban en el convivio porque su padre los alimentaba con ambrosa y nctar. Por lo que hay que saber que los antiguos telogos como escribe Hesodo y

Aristteles confirma, dicen todos que las cosas que Dios aliment con nctar y con ambrosa en su mesa son eternas. Las otras que no son eternas no estuvieron en tal convivio y siendo entonces las ideas de la mente anglica primera y verdaderamente eternas, por ello Platn escribe que estuvieron en tal convivio celeste, esto es donde de ambrosa y de nctar fueron alimentadas; todava diciendo ms expresamente que Poros, que es la afluencia universal de las ideas, se haba embriagado de nctar. Y sin embargo cuanto existan las ideas de las otras cosas, no menos no dice que estaban en el convivio admitidas, porque a ellas no fue concedido el don de la inmortalidad. Creo que est suficientemente aclarado como el amor nace en los jardines de Jpiter del congreso de Poros con Penia, en el natalicio de Venus y en el convivio, estando los dioses en la mesa y alimentndose. Captulo XIV Por qu razn Amor es puesto por Orfeo en el seno del Caos. Por las cosas arriba declaradas es manifiesto por qu el Amor es puesto por Orfeo en el seno del caos antes que todas las otras Ideas, ya que chaos no significa otra cosa que la materia plena de todas las formas, pero confusas e imperfectas. Cuando entonces la mente anglica estaba ya llena de todas las ideas, pero todava imperfectas y casi indistintas y confusas, se poda llamar caos en el cual nace Amor, esto es deseo de la perfeccin de aqullas. Captulo XV A qu naturalezas y por qu razn conviene el nombre de crculo. Desea entonces el ngel hacerse aqullas esto es las ideas perfectas y es razonable que su perfeccin nazca de la razn opuesta a aquella de la que nace su imperfeccin. Su imperfeccin nace de dos causas: una es alejarse de su fuente y su principio, la otra es conjugarse con una naturaleza dismil y contraria. Entonces, su perfeccin nacer del removerse y separarse de aquella naturaleza dismil y, retornando a donde procedan en primer trmino, a su principio, segn su posibilidad, ntimamente reunirse [con l]. Por ello el Amor, esto es el deseo de adquirir esta belleza, conmueve y estimula la mente anglica a convertirse hacia Dios y a conjugarse cuanto ms pueda con l, porque cada cosa adquiere su perfeccin en cuanto se conjunta con su principio; esto es el primer crculo, la mente anglica que, procediendo de la invisible unidad de Dios, retorna a ella perfectamente por el movimiento circular de su inteligencia intrnseca. Y toda naturaleza que es apta para hacer esto se llama crculo, porque la figura circular retorna al mismo punto donde comienza. Y esta propiedad se encuentra solamente en dos naturalezas, en la anglica y en la racional; por esta mismsima razn slo estas dos naturalezas son capaces de felicidad, porque la felicidad no es otra cosa que llegar a su sumo bien y a su fin ltimo: y el mismo es el ltimo fin de cada cosa: su primer principio. Entonces las naturalezas que pueden retornar a su primer principio, pueden conseguir la felicidad y tales son solamente las sustancias inmortales, porque la naturaleza corprea y material no tiene -como conceden todos los filsofos peripatticos y platnicos esta potencia que ellos llaman reflexiva, mediante la cual pueden tornarse hacia s mismas o hacia su principio. Entonces, slo por su causa proceden y participan de aquel bien que por su causa les es comunicado; este bien no lo pueden ellas reunir con su principio, no pueden conseguir absoluta perfeccin, sino el bien siempre les permanece imperfecto. Por ello, no tienen felicidad o la tiene tan imperfecta que no se le puede llamar felicidad propiamente. Siendo entonces solo dos las naturalezas que pueden retornar a su principio, slo estas dos se pueden llamar crculos y se deben llamar crculos inteligibles porque son inmateriales. Igualmente, en los cuerpos, siguiendo a nuestros telogos, existen dos crculos imgenes y

simulacros de aquellos esto es el dcimo cielo que es un crculo corporal e inmvil, imagen del crculo inteligible que es la mente anglica. El otro crculo es el cuerpo celeste mvil, imagen del crculo que es el alma racional. Del primero, los platnicos no hacen mencin y diran quiz que la naturaleza anglica, estando en todo separada y diversa de la naturaleza corporal, no teniendo respeto por ella o alguna habitud, no est representada por alguna cosa corporal; del segundo, Platn en el Timeo hace mencin expresa, mostrando como todos los crculos del cuerpo celeste mvil, que se divide segn l en la esfera no errtica y en siete planteas, es simulacro de otros tantos crculos inmateriales que estn en el alma racional. Algunos atribuyen a Dios el nombre de crculo y parece [ser] la opinin de los antiguos telogos que lo llaman cielo, como si l fuera una esfera que comprende en s todas las cosas como comprende el ltimo cielo en s todas las cosas corporales. No es inconveniente que, segn una razn, el nombre de crculo le sea propio y segn otra le repugne. Entendiendo entonces, como exponamos arriba, por el crculo una naturaleza que comenzando de un punto indivisible al mismsimo regresa, repugna en todo a Dios quien en este modo no es crculo porque no tiene principio de otro lado sino que es ese punto indivisible del cual comienzan y al cual retornan todos los crculos. De manera que cunto respecto a esta propiedad repugna el crculo a Dios, porque no tiene ni principio ni fin, repugna etiam a las cosa materiales porque, aunque comienzan de un principio no pueden retornar a l; resta que sea propia de la mente y del alma. Segn otra propiedad conviene a Dios, primero porque es [el crculo] la ms perfecta figura entre todas las otras, como es Dios entre todas las cosas y slo a esta figura no se le puede adicionar nada, lo que demuestra que es absolutamente perfecta. Accedit et alia ratio, la cual creo que es importantsima: que la ltima esfera es el lugar de toda cosa colocada. Lo cual prueban los platnicos respecto a Dios declarando como es hecho por Porfirio, entre otros, que el alma no est en el cuerpo como parece vulgarmente, lo que etiam Platn nota en el Timeo, sino por el contrario, el cuerpo est en el alma y por la mismsima razn el alma, en la mente anglica y la mente en Dios, ltimo lugar de todas los lugares; lo que en los misterios de los hebreos se puede comprender, ya que ponen entre los ms sagrados nombres de Dios ste que es lugar, y as por ellos en las sagradas letras muchas veces es llamado. Ser entonces por esta razn que para ser aclarada suficientemente requerira ms palabras, pero esto estara fuera de nuestro propsito, y por las arriba mencionadas, que Dios es llamado crculo, lo cual es mximamente observado en la teologa de los Ismaelitas y no por Parmnides, aunque muchos lo crean. Pero nosotros en otro lugar probaremos que lo que por l es llamado esfera inteligible no es Dios, sino el mundo inteligible producido inmediatemente por Dios. Captulo XVI Breve eplogo sobre el nacimiento de Amor Concluyendo entonces, digo brevemente que en el natalicio de Venus esto es cuando primero la belleza de las ideas descenda en la mente anglica, siendo Venus nacida nuevamente, todava no adulta esto es siendo todava la belleza imperfecta, nace Amor esto es, nace en el ngel el deseo de poseer la belleza perfectamente, la cual ya en algn modo tena, y estimulado por este amor se vuelve a Dios y de l recibe la perfeccin de aquella belleza ideal, porque en s era perfecta, y en l lleg Venus a ser adulta y a su perfeccin. Captulo XVII Sobre las tres gracias, seguidoras de Venus, y sobre sus nombres Dicen los poetas que esta Venus tiene por seguidoras y casi siervas a las tres Gracias cuyos nombres en vulgar son Verdor, Leticia y Esplendor. Estas tres gracias no son otra cosa que tres propiedades consecuentes con la belleza ideal. Primero, el ser verde no es ms que la cosa que permanece y dura en su ser ntegro y sin corrupcin alguna. Y no se llama por otra cosa verde a la juventud sino porque

entonces el hombre tiene su ser ntegro y perfecto, que viene a anularse totalmente al ir perdiendo con los aos siempre ms y ms su vigor y su integridad, ya que toda cosa compuesta dura tanto en su ser cuanto dura la debida proporcin que une sus partes en unin con ella. Y no es Venus otra cosa que esta proporcin; meritoriamente el Verdor no es otra cosa que una propiedad consecuente de Venus; por ello, donde la primera es verdadera Venus, esto es en el mundo ideal, all se encuentra tambin el verdor verdadero por ser toda naturaleza inteligible intransmutable de la integridad de su ser y del todo incapaz de envejecer. Esta propiedad deriva hacia las cosas sensibles en tanto pueden participar de esta Venus; porque mientras en ellas dura la proporcin en tanto duran se mantienen y reverdecen las otras dos propiedades de la belleza ideal el ilustrar el intelecto y el mover la voluntad de acuerdo al deseo de s, llenndola de Leticia inefable cuando es poseda. Y porque en este ser no es un acto reflexivo la durabilidad y la permanencia, por ello una de las Gracias es pintada con el rostro hacia nosotros como procedente y no retornando; las otras dos porque pertenecen al intelecto y a la voluntad, cuya operacin es reflexiva, por ello son pintadas con el rostro hacia all, como quien retorna, ya se dice que las cosas vienen a nosotros de los dioses y de nosotros a los dioses retornan. Captulo XVIII Del nacimiento de Venus, descrito veladamente por los poetas bajo fbulas Ya que Platn dijo que el Amor naci en el natalicio de Venus, es necesario en este lugar entender cmo naci Venus. Platn en el Convivio no dice otra cosa sino que ella fue hija del Cielo; el modo cmo de l naci lo declaran los antiguos telogos de los gentiles bajo fbulas veladas, diciendo que Saturno cort los testculos de Cielo, su padre, y que los tir en el mar y que del semen de aquel naci Venus. Para aclarar este misterio primero hay que presuponer que la materia esto es que la naturaleza informe de la cual habamos dicho que toda criatura se compone, es simbolizada muchas veces por los telogos con el agua, por estar el agua en flujo continuo y fcilmente receptiva de toda forma. Sera largo si yo quisiera referirme a todos los lugares de la sagrada escritura mosaica y evanglica y de las sagradas letras de los gentiles, donde por ellos se simboliza esta naturaleza por el agua. Captulo XIX Sobre esto quiero aadir por respeto que esta naturaleza informe primero se encuentra en el ngel como en aquello que es la primera criatura; por ello estos ngeles son significados por este nombre de agua; por otra parte, no hay que entender nada ms por el agua que est sobre los cielos de la cual dice David que alaba continuamente a Dios que la mente anglica. Lo que admite Orgenes Adamantino. Y entre los platnicos algunos quieren que no sean otra cosa Ocano, que es llamado padre de los Dioses y de los hombres por Homero, que la mente anglica, la cual arriba declaramos que es principio y fuente de toda criatura que despus de ella se encuentre. Por esto, Jorge Gemisto, aprobadsimo platnico, llama a esta primera mente Neptuno, como dominadora de todas las aguas, esto es de todas las otras mentes anglicas y humanas. Estas son las aguas, esta es la fuente viva de la cual quien bebe jams tendr sed. Estas son las aguas y los mares sobre los cuales, como dice David, Dios ha fundado el mundo universo. Captulo XX Exposicin de la fbula de Saturno Segundo, hay que saber por qu razn es dicho por los poetas que Saturno castra a Cielo. Fue declarado

en la primera parte de la obra cmo Dios que es llamado Cielo segn los platnicos produca al Primer ngel, al cual llaman mente divina y los poetas [llaman] Saturno; y fue declarado que Dios no produce otra criatura que sta, de la cual despus era producido el resto del mundo. Si entonces quien permanece estril no puede generar, meritoriamente se puede llamar castrado, porque al ser creada la primera mente para ser plenamente en ella comunicado lo que del primer Dios se puede comunicar, de tal forma que no permanece productivo de cosa alguna, no sin gran razn es dicho por los poetas que Saturno castra a Cielo, su padre. Castra entonces Saturno a Cielo, pero Jpiter no castra a Saturno sino que lo priva del reino, porque despus que la mente ha producido el alma del mundo que es Jpiter no permanece estril como Cielo una vez producido Saturno, sino produce despus de ella todos los cielos y los elementos y todas las otras almas racionales; pero como la administracin de las cosas mundanas se hace mediante el movimiento del cielo y de esta alma racional que mueven juntos las cosas inferiores, siendo como declaramos arriba el alma del mundo principio de todo movimiento y la mente en todo inmvil, se dice por los poetas que Saturno es atado, como aquello que no se mueve y la administracin y el imperio del mundo estn bajo Jpiter, quien sin embargo no gobernara bien al mundo si no fuera ayudado por los consejos de su viejo padre, esto es que el alma no movera ordenadamente el cielo ni rectamente dispondra de las otras cosas si no fuese partcipe de la paterna sabidura intelectual, como por Platn en las Leyes es largamente declarado a quien con mente sana las lee. Porque sus palabras en aquel lugar se entienden mal y para algn platnico y para todos los Manqueos fueron la razn de grandes errores. Y entonces, aclarado por qu razn Saturno castra a Cielo y Jpiter ata a Saturno cortndole el imperio, siguiendo entonces la exposicin por nosotros aducida tendremos que decir: que todo aquello que comunica Cielo a Saturno esto es la plenitud de las ideas que desciende de Dios en la mente, son los testculos de Cielo porque separado de ellos permanece estril y no es ms generativo. Caen estos testculos en el mar, esto es en la naturaleza informe anglica y quam primum con ella son unidos nace Venus que es, como hemos dicho, aquel ornamento resultante de la variedad de las ideas; y porque las ideas no tendran en s tal variedad y distincin si no estuvieran mezcladas a la naturaleza informe, ni sin aquella variedad no podra existir la belleza, meritoriamente se sigue que Venus no podra nacer si no cayendo los testculos de Cielo en las aguas martimas. Captulo XXI Sobre Poros y por qu se dice [que es] hijo del Consejo Resta declarar por qu Poros es llamado hijo del Consejo. Siendo Poros la afluencia de las ideas proveniente del verdadero Dios, es llamado hijo del Consejo por Platn, imitador de las sagradas letras de los Hebreos, en las cuales Dios es llamado por el mismsimo nombre, por lo que Dionisio Areopagita dice que Jesucristo es llamado ngel del consejo y tambin nuncio de Dios, no entendiendo por el Consejo otra cosa que el primer padre Dios. Imitndolo despus Avicena llam a la primera causa, causa consejera [consigliativa], lo cual demuestra que las ideas y la razn de las cosas no tienen la mente por s, sino por Dios, ni es otra cosa el aconsejar uno que darle noticia y razn de aquello que tiene que hacer. Habiendo entonces Dios producido la mente, que sera fabricante de este mundo visible, la aconsej, esto es la amaestr e instruy sobre las obras que deba hacer, formando aquella mente de una perfectsima idea de este mundano artificio. Captulo XXII De qu modo se ha deentender que el amor sea el ms joven y el ms viejo de todos los dioses. Habiendo expuesto las palabras de Ditima sobre el nacimiento de Amor y demostrado que las palabras de Orfeo quien dice que el Amor naci del seno del Caos antes que todos los otros dioses son

conformes con el sentido de Platn, resta demostrar como etiam no repugna a ste aquello que Agatn dice, que Amor es el ms joven de todos los otros dioses; lo que manifiestamente parece repugnar a Orfeo que lo pone como el ms antiguo de todos los otros dioses. Para conocer entonces la verdadera solucin, hay que recordar aquello que arriba fue dicho, esto es, que as como la casa tiene dos seres, uno en su idea en la mente del artfice, el otro en la materia como son las piedras, leos y cosas similares el primero se llama ser ideal y el segundo ser natural, as sucede con todas las otras cosas las cuales tiene en la primera mente su ser ideal y fuera de ella su ser natural. Jpiter entonces y Saturno y todos los otros dioses se pueden significar o por la idea de Saturno y de Jpiter y as con los otros, o por el Saturno y el Jpiter naturales y no ideales. Digo entonces que el primer dios en su ser natural y perfecto fue amor y antes que l no hubo ningn otro dios que tuviese el ser natural, esto es el ser perfecto y l fue la razn para darlo a todos los otros dioses; que es as es manifiesto por las cosas arriba dichas, porque Amor nace cuando las ideas descienden en la mente anglica, al ser las ideas la sustancia de esta mente, no fue la sustancia de la mente perfecta antes que ellas fueran perfectas, lo cual no sucedi hasta despus de que amor naci. Si entonces la mente anglica no tiene su ser natural perfecto antes de que amor naciera y l fue la razn para drselo en cuanto que por la conversin hacia Dios por l realizada las ideas fueron perfectas mayormente se puede decir de los otros dioses, los cuales son posteriores a la mente, esto es que Amor fue antes que ellos tuvieran su ser natural perfecto, no obstante que ellos fueron primero segn su ser ideal imperfecto. Y por esto viene a ser ms joven que todos los otros y ms bello, porque las ideas inmediatamente fueron conjuntadas a esa naturaleza informe y l no nace en ella sino despus que fue ya formada por las ideas, aunque imperfectamente. Captulo XXIII Como se entiende que el reino de la necesidad existiera antes que el Amor Por el mismsimo fundamento se puede entender fcilmente lo que dice Agatn, esto es que el reino de la necesidad fue primero que el reino de Amor; para entender esta cosa hay que entender que Platn en el Timeo llama a la naturaleza informe necesidad y aunque en otro lugar por necesidad entienda lo hecho, no menos en este lugar se ha de entender la necesidad segn el primer modo, esto es como la naturaleza informe. Y entonces hay que saber que siendo toda criatura compuesta por dos naturalezas de las cuales la una es material y la otra formal, la una imperfecta y la otra razn de la perfeccin toda vez que una de ellas participa ms de la naturaleza de la otra, se dice estar sujeta a aquella y que la otra predomina en ella; y por esta razn porque en las criaturas inferiores existe ms de la parte imperfecta que de la perfecta se dice que en ellas predomina la materia. Cuando entonces las ideas eran todava imperfectas y desordenadas, porque la naturaleza informe y material es la razn de toda imperfeccin, es dicho por los telogos que entonces reinaba la necesidad. Y porque toda imperfeccin, como se ha dicho que se encuentra en la criatura, procede de la naturaleza informe, por esto dice Agatn que todas las cosas que de las ideas se dicen que denoten en ellas alguna imperfeccin todas suceden mientras reina la necesidad; as como todas las perfecciones, porque el amor comenz a reinar, porque cuando por amor retorn la mente a Dios fue en ella perfecto lo que primero era imperfecto.

Captulo XXIV Por qu razn se dice que Venus impera sobre las tres parcas No estar entonces fuera de nuestro propsito exponer por qu razn dice Orfeo que Venus impera

sobre todos y sobre las tres parcas, lo que slo por los fundamentos arriba declarados ser manifiesto. Los platnicos proponen, como hemos dicho otras veces, dos mundos: este mundo sensible y el mundo inteligible que es ejemplar de aquel. En este mundo vemos grandsimo orden y vemos toda cosa concatenada juntamente y dependiente, con amigable concurso, de la constitucin de un todo. Este orden, esta serie de causas y efectos es llamado por los filsofos destino. Siendo las cosas mundanas imgenes de las ideas del mundo inteligible dependientes y subordinadas a l se sigue que el orden de ellas dependen del orden de aqullas; tal orden es llamado providencia, as como aqul es llamado destino. Y por ello los platnicos ponen la providencia, la cual consiste en el orden de las ideas, en la primera mente; la providencia, esto es tal orden, depende de Dios, como aquello que es el fin ltimo de este orden. Y esa ley de la providencia, que ordena las cosas hacia su fin, las endereza a conseguir el bien ltimo e infinito. Si entonces Venus no es otra cosa que el orden de las ideas del cual depende el orden del mundo llama Destino, se sigue que Venus domina al Destino, que es dividido en tres y designado con los tres nombres de las tres Parcas: Cloto, Lquesis y tropos, porque aquel que est unido en la providencia y mesurado por una indivisible mesura de la eternidad, hecho ya en el Destino temporal, se divide en tres partes, esto es en presente, pretrito y futuro, aunque de otro modo todava se pueda dividir segn los tres reinos divididos en los hijos de Saturno, como fue declarado por nosotros en el primer libro. Otros quieren que tropos se atribuya a la esfera no errtica, Cloto a los siete planteas y Lquesis a las cosas de la Luna hacia abajo. Pero tratar estas materia requiere un lugar propio y determinado. De aqu se puede entender que al destino no estn subordinadas si no las cosas temporales y stas son aquellas que son corpreas; y por ello, siendo el alma racional incorprea no est subordinada al destino, sino domina a ste, ms bien est subordinada a la providencia y sirve a aquella; este servir es una verdadera libertad porque, si la voluntad nuestra obedece a las leyes de la providencia, es por ella guiada sapientsimamente a la consecuencin de su fin deseado, y cada vez que de esta servidumbre se quiere liberar se hace de libre verdaderamente sierva y se hace esclava del destino del cual era primeramente patrona, porque el desviarse de las leyes de la providencia no es otra cosa que dejar la razn y seguir el sentido y el apetito irracional el cual est subordinado al destino por ser de naturaleza corprea; y por ello quien a l se subordina mucho ms se hace siervo de aquel de quien ste es siervo. Pero de esto hablaremos otra vez.

Libro III
Captulo I Del amor anglico y del humano y de sus objetos. Creo suficientemente haber hablado sobre el amor celeste y sobre su madre Venus. Es verdad que si se quisieran desarrollar todas las cuestiones que pudieran tratarse para la perfecta cognicin de estas ideas, sera necesario un tratado ms largo, pero aqu sera superfluo ya que en otro lugar tenemos la intencin de hablar ms ampliamente. Dejando pues esta materia para otro tiempo y dicho aquello que del amor celeste y anglico era necesario entender, pasemos a declarar la naturaleza del amor que es imagen propia y perfectsima de aqul. As como de Cielo, esto es de Dios, descienden en la mente anglica las ideas y por esto en ella nace el amor de la belleza intelectual, as de la mente anglica descienden en el alma racional las mismas ideas que son tanto ms imperfectas que aquellas que estn en la mente anglica, cuanto el alma y la naturaleza racional es ms imperfecta que el ngel y que la naturaleza intelectual, por lo cual cambian de naturaleza y de nombre, como fue dicho en el primer libro. Lo mismo que fue dicho de Saturno respecto a Cielo, se dice de Jpiter respecto a Saturno. Es sabido que Plotino en su libro sobre el amor no habla del primer amor celeste, sino slo de ste y, de igual forma, no habla de la primera Venus sino de la segunda; es decir, no habla de la belleza de las ideas que descienden del Cielo en Saturno, sino de aquella que de Saturno desciende a Jpiter, esto es en el alma del mundo. Lo que l manifiestamente declara, porque no dice que nace del Cielo aquella Venus celeste de quien habla como dice Platn sino de Saturno. A quien no pone diligente atencin le parece que Platn y Plotino disienten en este asunto; pero quien rectamente los observa conoce que juntos el uno y el otro tienen la total y absoluta cognicin del amor celeste, porque Platn trata el primer amor celeste verdadero y Plotino el segundo que es imagen de aqul. Venus, madre de este amor, nace de Saturno y se une con Jpiter, as como la primera nace de Cielo y se une con Saturno. Por esta misma razn Plotino quiere que las Ideas, que son la primera Venus, no sean accidentales sino sustanciales a la mente anglica; tambin quiere que las razones especficas que estn en el alma como las ideas en la mente sean sustanciales al alma y, por ello, dir Plotino que la Venus celeste es la primera alma racional y divina. Para no ocasionar que alguno se equivoque por estas palabras y crea que la naturaleza del alma en cuanto naturaleza del alma racional, fuera Venus, aade que esta alma es llamada Venus en cuanto hay en ella un cierto amor esplndido y relativo a las especies, designando con esto las razones especficas de las cuales hemos hablado. Volviendo a lo anterior, digo que as como el primer amor que est en la mente se llama anglico y divino, as este otro que est en el alma racional se llama amor humano, porque la naturaleza racional es la parte principal del hombre. Ahora, tratado lo necesario acerca del amor celeste y de su imagen, pasaremos a tratar el amor vulgar que no es otra cosa sino apetito de belleza sensible [nacido] por el sentido de la vista, como puede resultar claro, por las cosas antes dichas. Esta belleza as como lo inteligible y como universalmente toda criatura tiene tres modos de ser: el causal, el formal y el participado. Su causa es el cielo sensible, animado por aquella virtud que lo mueve, as como la causa de la belleza y de la Venus inteligible era el primer y verdadero Dios inteligible. Esta virtud motriz del cielo es la potencia nfima del alma celeste segn la cual est unida al cuerpo del cielo, como est unida nuestra virtud motriz a los msculos y nervios que usa como rganos e intrumentos para conseguir el movimiento; la virtud motriz del alma del cielo [tiene] un cuerpo y rgano apto para el movimiento celeste circular y sempiterno, as como los pies son aptos al movimiento del caminar de los animales, y transforma mediante ese cuerpo del cielo a la materia inferior y la forma con todas las formas que estn en ella, al igual que la mano del artfice, mediante el pincel, forma su materia con esta o aquella forma artificial. La causa entonces de esta Venus vulgar que es la belleza de estas formas materiales sensibles es aquella virtud motriz del alma celeste y en ella tiene esta Venus su ser causal. El ser formal y esencial

est en los colores que la luz del sol visible ilumina, as como las ideas lo son por la luz del sol primero e invisible. Su ser participado est en la disposicin cuantitativa de la cosa bella, esto es, la figura que consiste en un tal orden de las partes; a sta llamo belleza por participacin, porque como habamos declarado, la belleza es el objeto de la vista y al no ser esta cantidad apta para mover la vista sino en cuanto es partcipe de los colores y de la luz, con razn no tiene por beneficio de su propia naturaleza el ser belleza que procrea el amor, sino por participacin y mrito de otro que por s y por su naturaleza propia son aptos para mover la vista y generar en el alma de quien los ve amor de la cosa vista.

Captulo II Continuacin del amor celeste, humano y bestial. El amor vulgar entonces no es otra cosa sino deseo de poseer esta belleza. As como descenda la belleza inteligible que est en las ideas en el intelecto anglico y naca en la voluntad del ngel el deseo de gozar plenamente de esa belleza y para conseguir esto se esforzaba por aproximarse a aquello por lo cual tal belleza llegaba a l; as, cuando la especie o la imagen de esta belleza sensible llega al ojo, nace sbitamente en el apetito sensitivo que como declaramos arriba sigue la cognicin del sentido, as como la voluntad sigue la cognicin del intelecto nace, digo, un deseo de gozar plenamente de aquella belleza. Y aqu pueden nacer dos amores, uno de los cuales es bestial y el otro humano y racional. Pero, sin duda, para gozar plenamente de esta belleza necesita unirse a lo que es su principio y fuente, de la cual primeramente procede; si seguimos el juicio del sentido, que siguen los brutos y los animales irracionales, juzgaremos que la fuente de esta belleza est en el cuerpo material en el cual la vemos puesta y de esto nacer en nosotros el apetito del coito que no es sino conjuntarse con aquel cuerpo del modo ms ntimo que sea posible. Sin embargo, extenderse ms largamente en esta materia es profanar los castos misterios amorosos de Platn. Retornemos a nuestro propsito; digo que el sentido juzga que aquella belleza tiene su origen en el cuerpo y as el fin del amor de todos los brutos es el coito; pero la razn juzga todo lo opuesto, ya que conoce que el cuerpo material no solo no es fuente y principio de la belleza, sino es en todo una naturaleza adversa y corruptora de sta; la razn conoce que, cuanto ms de aquel cuerpo se separa y se considera en s, tanto ms tiene la propia dignidad y prestancia de su naturaleza y busca no pasar de esa especie recibida en los ojos al cuerpo, sino depurar esta especie cuanto sea posible si ve que en ella permanece alguna infeccin de naturaleza corprea y material. Y porque por hombre se puede entender alma racional, puesta en su naturaleza perfecta, y puede entenderse el alma racional como ya unida y ligada al cuerpo, segn el primer modo, el amor humano es propiamente aquel que arriba se dijo ser imagen del amor celeste. Segn este otro modo, el amor humano del que hablamos es el amor de la belleza sensible la cual est ya del cuerpo separada por el alma y hecha, de sensible, tan intelectual cuanto lo permite su naturaleza. Muchos son los que no ascienden ms arriba y esto pasa con la mayor parte de los hombres. Algunos se acuerdan ms perfectamente de una belleza ms perfecta que ya vio el alma antes de que en el cuerpo fuera inmersa y entonces surge en ellos un deseo increble de volver a verla; para conseguir este intento se separan cuanto pueden del cuerpo, de tal modo que el alma retorna a su prstina dignidad, siendo totalmente patrona del cuerpo y no sujeta a l de ningn modo. Y entonces est en ese amor que es imagen del amor celeste y puede llamarse amor de naturaleza humana perfecta; el otro amor puede llamarse de naturaleza humana casi caduca e imperfecta. Despus de este amor, que va de perfeccin en perfeccin creciendo, llega el hombre a tal grado que, uniendo su alma en todo con el intelecto, de hombre se hace ngel; por aquel anglico amor todo inflamado, como materia tomada por el fuego y en flama convertida se eleva a la parte ms alta del mundo inferior; as, expurgada de todo el terrenal cuerpo y transformada en flama espiritual por la amorosa potencia, volando al cielo inteligible, en los brazos del primer padre felizmente reposa.

Captulo III En cules almas se encuentra el amor vulgar y en cules el anglico y por qu las almas celestes son significadas por Jano. Y por lo que hemos dicho del amor vulgar se sigue necesariamente que slo pueda acaecer este amor en las almas que estn inmersas en la materia y superadas de algn modo por el cuerpo o impedidas y, finalmente, en aquellas almas que no son libres de la perturbacin de los afectos sino que estn subordinadas a las pasiones; estas almas son, segn los platnicos, nuestras almas y las almas de los demonios; de todos, como quieren algunos, o de los inferiores y ms prximos a nuestra naturaleza.

Captulo IV En otras almas, como las nuestras, es necesario que se encuentre el amor anglico eternamente ya que es eterno el intelecto de nuestra alma; sin embargo, pocos hombres lo usan. Su alma, casi volteada de espaldas tiene los ojos hacia las cosas sensibles y al cuidado del cuerpo. Para entender plenamente este paso es necesario entender que las almas celestes tienen en s tal perfeccin, como dicen todos los platnicos, que pueden juntamente satisfacer uno y otro de sus oficios, esto es gobernar y administrar el cuerpo sin abandonar la contemplacin intelectual de las cosas superiores. Estas almas fueron significadas por Jano bifronte segn los antiguos poetas, porque como l, con la parte ocular anterior y posterior pueden juntamente ver las cosas inteligibles y proveer a las sensibles; pero las otras almas ms imperfectas, que no tienen ojos ms que en una parte de ellas, es necesario que si se vuelven con la parte ocular al cuerpo, la otra que no tiene ojos se torne hacia el intelecto y as permanecen privadas de la visin de las cosas intelectuales. Igualmente, si vuelven los ojos hacia el intelecto, no pueden proveer ms al cuerpo y es necesario que dejen su cuidado. Por esta razn estas almas, a las cuales es necesario dejar los bienes del intelecto para cuidar el cuerpo, la providencia divina las ha dotado con cuerpos caducos y corruptibles, de los cuales son separadas en breve tiempo y pueden retornar a su felicidad intelectual. Y a las otras almas las que no estn impedidas por el cuidado del cuerpo de [llegar a] los bienes del intelecto ha ligado cuerpo eternos incorruptibles. De este fundamento podemos sacar la solucin de un argumento que Aristteles propone en el primer libro del De Anima, donde dice que si estar en el cuerpo es un mal para el alma, como dice Platn muchas veces, se sigue que las almas celestes son ms infelices que las nuestras porque stas alguna vez se separarn del cuerpo. Despus se propone otra cuestin: si decimos que todos los demonios estn sujetos a pasiones es necesario que todos sean mortales; pero de acuerdo con la definicn dada por Apuleyo, que [dice] que los demonios tienen alma pasible pero eterna, se debe entender que son eternos porque sus almas son eternas, pero que en ellos no sucede separacin del alma y el cuerpo, como sucede con nosotros. Regresando a nuestro propsito digo que las almas celestes, las cuales son designadas por Jano segn los poetas, como aquellas que son principio del tiempo a travs el movimiento, tienen ojos para observar la belleza ideal en el intelecto que aman continuamente y tienen otros ojos para observar las cosas inferiores y sensibles; no para amar y desear su belleza, sino para comunicarla y darla a ellas. Nuestras almas, antes de que al cuerpo fueran ligadas, son como las bifrontes; pero como dice Platn en el Fedro toda alma, entendida como toda alma racional constituida en su naturaleza, tiene cuidado de todo el universo corporal. Tienen entonces igualmente nuestras almas, antes que caigan en este cuerpo terreno, dos caras; esto es, pueden contemplar conjuntametne las cosas intelectuales y proveer las sensibles, pero cuando descienden al cuerpo les sucede lo mismo que si fueran divididas por en medio y de las dos caras permanece una sola; cada vez que la cara que le ha quedado se vuelve a la belleza sensible, permanece privada de la visin de la otra. De esto surge que

ninguno pueda tener juntos el amor vulgar y el amor celeste. Zoroastro confortndose en aquella visin de la belleza suprema grita: Extiende los ojos y llvalos arriba. De esto es un buen testimonio que muchos por la misma causa que los ha raptado a la visin de la belleza intelectual han sido cegados de sus ojos corporales, con los que se ve la belleza sensible. ste es el significado de la fbula de Tiresias cantada por Calmaco, que por haber visto a Palas desnuda lo cual significa la belleza ideal de la cual procede toda sabidura sincera y no vestida o cubierta por la materia sbitamente se vuelve ciego y fue hecho profeta por la misma Palas, ya que quien le cerr los ojos corporales le abri los ojos del intelecto, con lo cual poda ver las cosas futuras no menos que las presentes. Homero, inspirado por la sombra de Aquiles, fue cegado de los ojos corporales por el furor potico que contiene en s toda contemplacin intelectual . Tambin Pablo apstol, cuyos ojos fueron cegados por la visin de las cosas divinas antes de ser raptado al tercer cielo elevado; de este rapto hablaremos en otra ocasin. Volviendo a la materia principal, digo que nuestra alma, mientras est vertida hacia las cosas sensibles, no puede gozar de la visin de la belleza intelectual; aunque en el intelecto del alma de cada uno viva eternamente este amor celeste, slo algunos pocos lo usan: quienes permanecen del todo alejados del cuidado del cuerpo y pueden con Pablo decir que no saben si estn en el cuerpo o fuera del cuerpo. A este estado algunas veces llega un hombre pero permanece poco en l, como sucede con quienes llamamos extticos. De las razones de esta separacin muchas cosas habra que decir; las cuales en nuestro comentario al Convivio de Platn diremos profusamente y que no han sido dichas suficientemente por otros a quienes he ledo. Habr entonces en nosotros un amor eterno y sustancial que est en el intelecto, el cual es anglico y no humano. Despus en nuestra alma, que es libre por naturaleza y puede volverse a la belleza sensible o a la inteligible, pueden nacer tres amores, ya que ama la belleza sensible o la celeste. Si ama a la sensible, desea unirse a ella corporalmente y este deseo porque procede de un juicio irracional, esto es de juzgar que la belleza nace del cuerpo donde est ella puesta es amor bestial e irracional; si desea unirse a ella con la mente, esto es, conservando en s la especie y la imagen de ella con continuos pensamientos y fija intencin del alma, uniendo aquella a s y viceversa cuanto ms puede, surge un amor que se llama amor humano o racional porque nace de un juicio racional, esto es de conocer que la belleza no slo no tiene origen en el cuerpo material, sino que pierde perfeccin y dignidad por ser en l admitida, dignidad que recupera cuando por virtud del alma es separada de la materia . La mayora de los hombres se vuelven a estos dos amores. Pero aquel intelecto que purificado e iluminado por el estudio filosfico conoce que esta belleza sensible es imagen de otra ms perfecta, dejando el amor de sta, comienza a desear ver la belleza celeste, teniendo de ella alguna memoria. Y stos, si perseveran en esta elevacin de la mente, consiguen finalmente este amor anglico e intelectual, el cual, aunque estuviera primero en ellos, al estar ocupados en otras cosas no se acordaban de l. De quienes se puede decir con merecimiento que la luz luca en las tinieblas y las tinieblas no la comprendan. Y de este acto hablaremos largamente en la exposicin de la estancia sexta de la presente cancin, a la narracin de la cual pasaremos, pero antes recordaremos a quien lee que en la fbula de Aristfanes, puesta en el Convivio de Platn, se puede encontrar alguna luz sobre lo dicho en el segundo captulo de este tratado. Y porque nuestro Poeta no toca ninguna cosa perteneciente a ella, no es nuestro oficio interpretarla al presente.

COMENTARIO PARTICULAR Estancia I El tratar de un amor o del otro pertenece a diversas ciencias. Del amor vulgar trata el filsofo natural y el filsofo moral. Del amor divino trata el telogo o, si queremos hablar al modo de los peripatticos, el metafsico. Del uno y del otro habl Salomn excelentemente; del vulgar, en el Eclesiasts como filsofo natural y en Proverbios como [filsofo] moral; del divino y celeste en su Cntar y por ello Johanan y Manaen hebreos y Jonathan caldeo dicen que entre todos los cnticos de la sagrada escritura aquel es el ms sacro y el ms divino. De estos dos amores especficamente han tratado dos poetas en lengua toscana. Del amor vulgar, Guido Cavalcanti en una cancin suya; del otro, esto es del celeste, nuestro Poeta en la presente obra; en la cual, si bien trata del uno y del otro, no menos trata principalmente del celeste y del otro no habla sino en cuanto es una imagen dbil de aquel. Amor, de cuyas manos suspendido el freno y despus muchos versos aade Mueve mi lengua, esfuerza el ingenio Este es el inicio de la presente cancin. La otra, compuesta por Guido, comienza: La dama me ruega si querr decir Y es dicho por sus expositores que por aquella Dama se entiende Amor. En estos principios noto entre un poeta y el otro tres diferencias. La primera es que Guido dice que el amor le ruega y nuestro Poeta dice que el amor lo fuerza. La segunda que aqu es llamado amor por su nombre propio, lo que no quiere hacer Guido. La tercera, que aqul lo figura como dama y ste no, sino por el nombre usado, amor, que suena como nombre masculino; estas diferencias no provienen de errores de uno de ellos ni de opiniones discordes, sino que uno y el otro hablan convenientemente segn la naturaleza del amor, sujeto de su poema. Dije en el captulo precedente que el amor vulgar es tratado por Guido y el celeste por nuestro poeta. Al amor vulgar no debe someterse el alma racional, sino dominarlo porque est colocado en el apetito sensitivo inferior y sujeto a la parte racional del alma. Por ello, hablando de l dice Guido que el amor le ruega no lo fuerza, para declarar que el apetito de los sentidos no puede hacer violencia a la razn, como muchos dicen, excusndose de sus vicios, que el consejo de la razn humana no puede resistir al mpetu de la parte sensitiva, la cual bien puede rogar a la razn, esto es invitarla y alertarla sobre sus deseos; a los cuales, cuando son moderados, puede la razn condescender sin error y consentir, pero en modo alguno puede forzarla. Lo contrario sucede con el amor celeste que estando puesto, como en el segundo tratado se declar, en la parte intelectiva, debe meritoriamente la racional, que es inferior, sujetarse a ella; ni jams retiene la naturaleza inferior su libertad sino cuando es sierva enteramente de la superior a s. Por ello, convenientemente se sujeta nuestro Poeta a la violencia del amor celeste conociendo en ella grandsima libertad. La razn de la otra diferencia, esto es que Guido no llama amor por su propio nombre, es porque el amor vulgar no es verdadero amor sino as como la belleza sensible no es la verdadera belleza, sino que es imagen de ella, as l es un simulacro y una sombra del amor celeste, al cual solo propiamente se atribuye el sacratsimo nombre de amor y al otro no conviene de ningn otro modo que como se suele llamar a la estatua de Hrcules, Hrcules y a la figura de Helena, pintada o esculpida, Helena. La razn de la tercera diferencia, que por Guido el amor es significado con nombre femenino y por

nuestro poeta con nombre masculino, es porque el amor vulgar, respecto del celeste, tiene una proporcin de cosa imperfecta a cosa perfecta y la naturaleza imperfecta fue significada por lo femenino y la perfecta por lo masculino segn Pitgoras; no restar sino agregar a esto que el amor vulgar, esto es de la belleza corporal, puede ser ms conveniente respecto a las mujeres que respecto a los hombres. En el celeste sucede lo contrario, como est escrito en el discurso de Pausanas por Platn en el Convivio, ya que el vulgar, al ser pasin del alma sensitiva, es muy propicio a dejarse precipitar al congreso del coito, por ser esta parte del alma ms irracional que racional; este acto, cuando el hombre cae [en l] vencido por la fragilidad, es menos inconveniente en el sexo femenino que en el otro. Lo opuesto sucede en el amor celeste, en el cual no hay este peligro, sino que todo tiende a la belleza espiritual del alma y del intelecto; la cual se encuentra mucho ms perfecta en los hombres que en las mujeres, como se ve de toda otra perfeccin. Pero todos aquellos que por este divino amor han sido ascendidos, han, la mayor parte, amado algn joven de ndole generosa, cuya virtud le ha sido al otro tanto ms grata cuando ha estado en un cuerpo bello, y no se afeminaron tras una manada de meretrices, las cuales no slo no inducen al hombre a ningn grado de perfeccin espiritual, sino como Circe, lo transforman del todo en bestia. Scrates amaba con este casto amor no slo a Alcibiades, sino a todos los ms ingeniosos y legendarios de la juventud de Atenas. As, fue Zenn amado por Parmnides; Museo por Orfeo; Nicmaco por Teofrasto; Clinias por Jenofonte. Todos los cuales no deseaban conseguir con sus amados alguna obra sucia, como creen muchos que con la medida de sus deseos vergonzosos miden los pensamientos celestes de aquellos, sino solo a travs del excitarse por la belleza corporal exterior mirar aquella del alma de la persona amada, de la cual eman y llega la corprea y, siendo la del alma una participacin de la belleza anglica, surgiendo ms arriba, elevarse a un grado ms sublime de contemplacin, tanto que se llegue a la primera fuente de toda belleza que es Dios. Este es el fruto que buscaba Platn con su amor y no aquel vituperio que le imputa Dicearco. Este mismo [con]segua Scrates quien muchas veces, excitado por la belleza de Fedro, cerca del ro liso cant los altsimos misterios de la teologa. De cuyas manos el freno. Entre los otros rdenes de la divina sapiencia puestos en las cosas creadas se ve principal[mente] esto: que toda naturaleza inferior es gobernada por la inmediata superior a s y mientras a sta obedece, la inferior est libre de todo mal, se conduce a su felicidad determinada sin impedimento. Si, por amar demasiado su propia libertad y por anteponer una vida licenciosa a la ms til, se rebela a la obediencia de la naturaleza superior como un muchachito del yugo del maestro, cae en doble pena. La primera es que, como nave abandonada por el timonel, ora se bate en este escollo ora en aquel otro, sin esperanza de puerto. La otra es que pierde el imperio sobre las otras naturalezas a s sujetas como ella lo era respecto a la cual se rebela, lo que, porque sea ms manifiesto, declararemos a travs del ejemplo de los sacros misterios de los telogos. La naturaleza irracional est gobernada por la providencia de otro y por su imperfeccin no es apta para el gobierno de ninguna otra criatura, as como Dios no necesita de la providencia de ningn otro y por su inefable excelencia a toda cosa provee. Entre Dios y los animales brutos como dos extremos existen la naturaleza de los ngeles y la naturaleza de las alma racionales, las cuales son gobernadas por otro y tienen a otros bajo su gobierno. Los primeros ngeles, por Dios iluminados inmediatamente y como adoctrinados, amonestan y aconsejan a los ngeles inferiores, como tambin se lee en el profeta Daniel y es explicado por Dionisio Areopagita ms largamente. El ltimo rden de los ngeles, a nosotros inmediatos, es llamado dmones por los Platnicos y Pitagricos e Issim por los hebreos, que se deriva de Is que significa hombre, como custodios y pastores de los hombres, y dedicado a nuestro gobierno, as como nosotros al gobierno de toda la naturaleza irracional; por ello dice David rectamente que los hombres son poco disminuidos respecto a la naturaleza anglica y bajo sus pies estn sujetos los rebaos, los peces, los pjaros y todas las fieras irracionales; por esas palabras etiam es de notar que mucho ms distantes estn las bestias de nuestra perfeccin que nosotros de la anglica; lo que significa diciendo que los brutos estn bajo nuestros pies y nosotros, respecto a la dignidad anglica, poco disminuidos. Entonces, mientras los primeros angles se sujetan al yugo de la potestad divina, retienen su propia dignidad, el imperio y la autoridad sobre las otras criaturas; cuando etiam por un amor desmesurado de su propia excelencia

aspiran a la igualdad con Dios y que como l, sin otra ayuda, se quieren conservar por su propia fuerza (en este error no pueden caer ahora por el don de la gracia en la cual son confirmados, pero Lucifer y sus secuaces cayeron ya, como dicen nuestros telogos y los antiguos cabalistas) entonces son desde su beatitud precipitados en la extrema miseria de la perdicin y les es cortado todo imperio sobre las otras criaturas, como le fue a Lucifer, quien ahora, vindonos libres de su dominio, envidioso embosca a todas horas nuestros bienes. Igualmente, mientras que Adn se sujet a la obediencia de los superiores y no se rebel al precepto y consejo divino, fue felicsimo y seor de todos los animales, y lo uno y lo otro perdi cuando, por la concupiscencia de asemejarse por la ciencia del bien y del mal a Dios y por esta va liberarse de su gobierno como de aquello que no es ms necesario, se desvi del mandato divino gustando el fruto vetado. Este mismo orden se ve en el pequeo mundo, esto es en nuestra alma, en la cual las potencias inferiores son corregidas y enseadas por las superiores y mientras a ellas crean, proceden sin error en todas sus obras. La imaginativa corrige con frecuencia los errores de los sentidos exteriores; la razn educa a la imaginativa y la razn es iluminada por el intelecto, y no cae en error sino cuando o la imaginacin demasiado soberbia no presta fe a la razn, o la razn, adversa al intelecto, se confa demasiado en sus propias fuerzas. Igualmente, en las potencias apetitivas, el apetito sensitivo es gobernado por el racional y el racional por el intelecto; lo que sutilmente ha tocado aqu nuestro Poeta diciendo que el freno de su corazn pende de las manos del amor. Declaramos en el segundo libro que el amor celeste es apetito intelectual; por ello en toda alma bien compuesta debe ser gobernado todo otro apetito por ste, el cual gobierno aqu es denotado por el freno, imitando el hablar del Fedro. Dice entonces que su corazn es frenado por amor, esto es que todo su deseo de ste depende, y dice corazn porque comnmente, como es observado por los filsofos y por las letras sagradas, se atribuyen las operaciones de las potencias cognitivas del alma a la cabeza y las del apetito al corazn. Y en cuyo sacro reino. No puede un hombre que de otros espera un nuevo beneficio por mejores medios provocar hacia s la liberalidad de aquel tal que motrndose agradecido por los beneficios recibidos primeramente. Por ello nuestro Poeta, esperando socorro de amor para la empresa presente, hace demostracin de un nimo agradecidsimo para que la amorosa llama, por la cual el ingenio del poeta ha sido elevado a la superna belleza intelectual, no en cuanto se refiere al principio, ni en cuanto a su aumento o en sus mritos o en sus fuerzas, sino humildemente llamndose indigno de ella, muestra ser nacida y nutrida en l por clemencia del amor. Pero el coraznDemostrado como la fuerza y el mandato de amor lo ha conducido a esta empresa, en el resto de esta primera estancia declara dos cosas, y si por su fuerza no puede esperar sostener tanto peso, con el socorro de amor espera todo el efecto deseado. Y a la lengua La misma incapacidad que hace a la lengua no poder ser apta ministra para tal obra la hace etiam impotente para resistir o repugnar una fuerza mayor que la mueve a decir. aquellas alas ha prometido Toca el Poeta aqu una sentencia solemne de los telogos metafsicos, y es que toda vez que se dice que alguna virtud superior desciende en nosotros, no se debe entender que ella, descendiendo de su sublimidad se ponga en un lugar inferior para conjuntarse con nosotros, sino que nos jala por su virtud hacia s y su descender en nosotros es un hacernos ascender hacia s, porque de otra forma por tal conjuncin resultara imperfecta aquella virtud y no habra perfeccin en quien la recibe. Y lo que engaa la imaginacin comn de los vulgares es concebir la conjuncin de las cosas espirituales similar a la de las cosas corporales, las cuales se conjuntan por aproximacin de sitio y de lugar; as creen que la luz intelectual de nuestra alma no se puede conjuntar, si aquello como habitante de un lugar superior no desciende como del cielo a la tierra para copular con nosotros; y esto significa nuestro Poeta diciendo que las mismsimas alas con las cuales amor desciende, son en l aquellas con las cuales

l se eleva a la sublime contemplacin de los misterios de las cosas amorosas. Aunque en su cima Aqu demuestra el Poeta dos cosas: la primera, que este amor, bajo la seora del cual l ha vivido y vive, es aquel amor celeste y no vulgar, diciendo que amor se pos en la cima de su corazn, significando por esto las potencias superiores del alma eterna, siendo las inferiores, como las sensitivas, albergue del amor vulgar. La otra es que denota, por haberse en l amor demorado ya mucho tiempo y habiendo ya en su corazn hecho nido, poder de l hablar fielmente y con verdad como de una cosa a s domstica y familiar. Estancia segunda Yo digo cmo amor En esta estancia el autor hace dos cosas: primero propone brevemente aquello que va a decir sobre el amor, despus, como movido por la reciente conmemoracin de la grandeza de la materia que se propone tratar, retorna a la invocacin, invocando en su ayuda a Apolo junto con Amor. Dice en cuanto a la primera parte que l dir como amor de la divina fuente Del increado bien esto es de la belleza divina, principio primero, como ha sido declarado, de toda belleza y consecuentemente del amor que nace de ella, aqu abajo se infunde, esto es en nuestras almas en las cuales ltimamente se termina tal influjo. Y dir, lo que hace en la siguiente estancia, cundo es primero nacido, esto es como primero nace en la mente anglica en el natalicio de Venus, esto es de la belleza ideal, de la cual en el segundo libro fueron dichas tres cosas principales: la primera, que el orden de aquellas ideas, que nosotros probamos ser denotadas por Venus, es el orden de la providencia por la cual este mundo inferior es sostenido y gobernado; la segunda es que ese esplendor ideal es participado al alma racional por participacin liberal de la mente anglica, por la cual ltimamente, por amorosa conversin de la mente perfecta, son movidos los cuerpos celestes. De estas tres cosas promete hablar el Poeta, abajo diciendo que dir como Amor: Mueve el cielo, el alma informa y el mundo rige Y comienza con el movimiento del cielo, que es el ltimo efecto y del cual asciende ordenadamente al primero, que es el sostener el mundo con la recta regla de la providencia, aunque despus en el seguir la declaracin prometida tenga orden retrgrado, lo que es hecho por el Poeta para significar que, aunque en la indagacin de una verdad, cuando ella aparece al intelecto con oscura luz y cognicin confusa, sea conveniente y necesario al orden, como declara Aristteles, proceder de las cosas inferiores, como ms prximas y ms notadas por nosotros, a las superiores; no menos despus ya encontrada la verdad, quien ha de hablar sobre ella cientficamente, como Platn observa respecto a todo, debe en su escrito conservar el orden de la naturaleza de las cosas mismas, esto es que, como de las cosas superiores emanan y provienen las inferiores, as en la cognicin de aqullas a la cognicin de stas se desciende con orden cientfico. De estos tres efectos universalmente habla el Poeta por toda la cancin, segn que el lugar lo requiera; y es de entenderse que amor sea la razn no efectiva de esos efectos, porque l no es aquello que produce las ideas en la mente anglica, que esto es Dios, ni que ilustra al alma con el esplendor ideal, que esto hace la mente, ni que mueve el cielo, que no tiene otro motor que la propia alma. Pero se dice causa porque sin l no se seguiran de sus causas principales los efectos antes dicho, porque si la mente a Dios y el alma a la mente no se convirtieran de cuya conversin Amor es causa no descenderan en aqulla las ideas ni en sta las razones especficas, de

las cuales, si el alma no fuera perfecta e iluminada, no sera causa apta al excitar el movimiento del cielo de estas formas sensibles a partir del seno de la materia inferior. Declarar entonces el poeta cmo el amor es causa de estos efectos; despus dir ltimamente cmo son forzados los hombres, por virtud del amor celeste, a elevarse de la tierra esto es de las cosas sensibles al cielo esto es a las cosas sublimes y espirituales; y dir con qu ley y por cul modo ora en nosotros vive aquel celeste amor que al cielo se vuelve, ora aquel vulgar que en la tierra se pega, ora en un estado medio entre estos dos extremos se ponga, como l lo tocar en las ltimas estancias y como por nosotros fue declarado en el libro precedente profusamente. Bajo el amor celeste se comprenden el quito y el sexto grados de amor, y bajo el vulgar, el primero, el segundo y el tercero y por el estado intermedio se entiende el cuarto grado, del cual aqu no es necesario hablar porque en el principio de las estancias V, VI, VII en las cuales el Poeta habla de ello, trataremos abundantemente. En cuanto a la segunda parte, slo hay que aclarar una duda, porqu razn son invocados Amor y Apolo por el Poeta en su socorro: por lo que es de saber que para cada uno que de alguna materia va a hablar son necesarias dos cosas. Primero, el comprender su naturaleza profundamente; y segundo, el poder explicar sus conceptos con modo acomodado y elegante por fuera, o escribiendo o razonando. Para conseguir lo primero es necesario, no slo tener en la mente buena cognicin de la cosa, sino en ella transformarse del todo; y nunca tratar bien un caso triste quien primero dentro de su propio nimo no viste de tristeza; y a quien de un acto marcial, como de una guerra hecha, va a escribir no basta la simple cognicin de aquella, sino que es necesario, querindola con su hablar retratar y explicar, primero componerse a s mismo dentro de una disposicin similar; por ello, quien ha de hablar de amor es necesario que en amor se transforme. Quin puede el agua transformar en fuego sino el fuego? Quin puede transformarnos en amor sino amor? Necesita entonces quien de l escribe el socorro suyo; por ello sobre l no puede escribir quien no se convierte en l. Para conseguir lo segundo es necesario la ayuda de quien nos dar el don de la elocuencia, que es atribuido por los antiguos a las Musas y a Apolo. Por esta razn entonces es invocado Apolo y Amor por nuestro Poeta, as como por quien de nupcias escribe o de guerra adems de la invocacin de los dioses dadores de elocuencia es invocado Marte por ste e Imeneo por aqul, lo cual declararemos ms profusamente en el primer libro de nuestra Teologa potica. Aqu esto basta para la presente exposicin; y no sin razn la invocacin de Amor fue sola, y aquella de Apolo no fue acomodada sin rplica, aadiendo la del Amor. Ya que bien se puede concebir de una cosa lo verdadero y entenderla perfectamente y de ella no hablar ni escribir; pero no puede hablar de ella o escribir bien quien primero no la concibe o entiende. Por ello no puede la ayuda de Amor y su beneficio en nosotros acerca de esto ser por s, sin tener consigo junto la ayuda de Apolo. No puede aquel de Apolo por algn modo estar sin aquel de Amor, aadindose esto que, como el concebir la cosa es primero que explicarla, as deba meritoriamente, como nuestro Poeta ha hecho, preceder la invocacin de Amor, hecha en la primera estancia, a aquella de Apolo, que ahora hace en la segunda. Estancia Tercera Cuando del verdadero cielo convertido desciende En esta tercera estancia declara nuestro Poeta elegantismamente dnde primero nace amor y cmo nace y aquello que en fin es amor; y porque en el segundo libro es tratado copiosamente toda esta materia, aqu bastar la exposicin simple de las palabras. La sentencia sumaria de toda la estancia es esta: que, cuando de Dios desciende la abundancia de las ideas en la mente del ngel, primera prole, esto es la primera criatura de Dios, el ngel deseando la perfeccin de aqullas, se vuelve a Dios y de l consigue la plena posesin de aquello que deseaba; lo que cuanto ms plenamente tiene en s, tanto ama ms ardientemente. Y al fin concluye que aquel deseo, que de la mente cuanto es en s oscura nace por las ideas en ella recibidas, es aquel amor de que l habla en la presente estancia. Dice

despus: Cuando del verdadero cielo Esto es de Dios, primero entre todas las cosas, como es el cielo entre todas las cosas corporales; y dice verdadero porque por los Pitagricos y universalmente por todos los telogos antiguos las cosas inteligibles y espirituales son estimadas como las cosas verdaderas solamente y las sensibles son imgenes y sombras de aqullas y tan diferentes de ellas como un oro de alquimia, que es hecho por el arte a imitacin del oro verdadero, y [uno] natural. Y porque entre el filsofo y el sofista se encuentra la misma diferencia que el filsofo busca la verdad y el sofista lo aparente, por ello dicen los antiguos platnicos que el artfice de las cosas sensibles es llamado sofista; pero para no dar materia a alguno para errar, es de notar que Dios no se llama cielo verdadero e inteligible, como aquello que sea la idea de este sensible, sino que, como en el primer libro fue declarado, las ideas son producida en la primera mente por Dios, por ello se llama cielo por va de similitud y de translacin porque, como el cielo, que es una parte suprema del mundo, todas las otras cosas mundanas en s contiene y salva, as Dios, en el mbito infinito de su indivisible y simplsima unidad, a toda cosa creada encierra y conserva. Desciende el sol divino, esto es la luz de las ideas emanadas de Dios, autor de toda luz espiritual como el sol celeste de toda luz sensible; y se dice que el sol desciende donde desciende la luz y su virtud. En la mente anglica: mente e intelecto es aquel mismsimo que, esto es el sol, ilustra e informa, porque como fue declarado arriba, aquellas ideas son sustanciales a la forma del ngel; pero no bast decir ilustra, que solo demostraba perfeccin accidental. Su primera prole, esto es el ngel, primera criatura de Dios, bajo las frondas vivas, esto es bajo el adorno de aquellas ideas, el cual por qu razn es significado por el Poeta con las frondas se har claro a quien se acuerde de lo que en el captulo XIV del libro segundo fue dicho: que aquella informe esencia del ngel es significada por Platn con los jardines de Jpiter; en la cual las ideas, como rboles siempre verdes y frondosos son por Dios plantadas; y dice vive porque viva se llama aquella cosa que tiene en s el principio intrnseco de seguir su operacin, el que por un vocablo lato es llamado algunas veces movimiento intrnseco. De lo que se sigue que teniendo el ngel mediante aquellas ideas principio intrnseco en s de seguir su operacin, que es el entender, meritoriamente se puede decir tener la vida de aqullas, vida por cierto noble y digna; sobre la cual dice David a Dios: dame intelecto y vivir, juzgando que quien sin aquel vive est ms muerto que vivo y quien de aquel participa vive con vida perfecta, amable y eterna, de la cual gustan cuanto se puede en este mundosuficientemente los filsofos contemplativos. Quiere etiam nuestro autor dar el epteto de vida a las ideas por seguir a Juan Evangelista, quien queriendo significar que lo que por Dios fue creado primeramente fue en l segn el ser de la idea, dice y todas las cosas hechas en l eran vida. Concuerdan con esto los misterios secretos de los cabalistas, quienes a la segunda sefiroth, esto es numeracin, que procede del primer padre y es en s la primera sabidura ideal, atribuyen el nombre de vida. Ella que su bien primero La luz ilumina y calienta, pero primero ilumina y despus calienta, y despus que ha calentado ilumina ms perfectamente que primeramente; por ello quien la recibe, despus que es por el calor inflamado y hecho ms semejante a la naturaleza de la luz, deviene ms apto para ser informado por ella; as descendiendo primero la luz ideal en la mente anglica la ilumina, pero imperfectamente; pero despus que de tal luz nace en ella un calor ardentsimo deseo e inextinguible sed de saciarse en la fuente de la luz antes dicha, llevada por tales ardores como de un carro de fuego llega al lugar donde por la infinita liberalidad del primer padre, esto es de Dios en quien no hay envidia, se desborda la luz deseada como nctar dulcsimo en ella, cuanto ella es capaz de recibirlo y porque cuanto ms bebe de aquello tanto ms lo desea porque ms gusta su dulzura, por ello el Poeta aade: Aqu el primer deseo Esto es, poseer la belleza ideal perfectamente; este deseo, el amor, trasforma a la amante en la cosa

amada. Este deseo entonces, digo, cuando recibe ms en s del esplendor divino por la mayor aproximacin al sol vivo por la luz increada, que es Dios, Maravillosamente entonces se enciende e inflama por innato deseo. Preguntar tal vez alguno por qu dice innato, ya que aquel deseo nace en ella por las ideas recibidas, que no posee por s misma sino que provienen de fuera de ella, del primer padre. A esto se responde que aunque de otros reciba las ideas, origen de este deseo, no menos no las recibe como cosa accidental o distinta de su sustancia, sino como su acto primero, intrnseco y sustancial, y para denotar esto el Poeta para no dar ocasin a errar al creer que estas ideas descienden en el ngel como distintas y extrnsecas a su sustancia dice innato, esto es nativo, natural y no accidental deseo este ardor. Aquel ardor, aquel incendio y aquella flama Lo que aade aqu el Poeta es declarado en el segundo libro suficientemente, esto es cmo el deseo de poseer la belleza ideal que nace de la mente anglica en s oscura por la luz primera perfecta a ella retornada, es el primer amor que existe en el mundo y es el ms verdadero, as como la belleza por l amada es la ms verdadera que se pueda pensar. Y es claro, por las mismas cosas dichas, cmo l nace de riqueza y de pobreza, los cuales son llamados Pena y Poros por Platn e igualmente cmo nace cuando Venus, que en Chipre se honra, es producida por Cielo. No sin causa el Poeta aqu ms bien ha querido con elegancia potica significar a ambos, Poros y Pena, con nombres femeninos, esto es riqueza e inopia, que si se siguen puntualmente las palabras de Platn uno es llamado con nombre masculino, el otro con femenino; y esto ha hecho porque la inopia y la riqueza, esto es el poseer la cosa amada en algn modo y en algn modo estar privado de ella, no es la causa principal y efectiva del amor, la cual dijimos arriba que se significaba por el padre; sino que est bajo aquella especie de causa, que es mencionada por los filsofos, sin la cual no se sigue el efecto; y como los Platnicos dicen de sta que se reduce a la especie y al modo de la causa material como menos principal y menos digna, la cual por la materia se significa, por ello quiso significar el Poeta el uno y el otro con nombre femenino. Estancia cuarta Estos porque La cognicin perfecta de toda cosa consiste en entender su naturaleza propia y todas sus propiedades que se siguen de sta. Alguna vez, por las propiedades notadas por nosotros investigamos la naturaleza de la cosa y alguna vez, por un proceso opuesto, por la cognicin de la naturaleza en s se llega a la inteligencia de la propiedad y este modo es ms perfecto y ste ha seguido en este lugar nuestro Poeta que, declarada en la tercera estancia la naturaleza de amor, por ella en la presente declara sus principales propiedades y de all asigna la razn de los efectos ms dignos que amor opera en nosotros. Estos porque Asigna la primera propiedad con su razn que es que siendo el amor primero y verdadero, del cual depende todo otro amor, nacido de la belleza ideal que se llama ciprina, esto es Venus, por la razn arriba mencionada, es necesario que todo amor por la belleza tienda y se dirija a aquella; sin embargo, ningn deseo de cosa deforme o torpe puede reivindicar para s el sacratsimo nombre de amor. Aqu el primer deseo El segundo efecto de amor es ste: que por l se excita en nosotros el deseo de aquella belleza celeste e inteligible; ya que el alma la olvid por la opresin del cuerpo, todo deseo de ella permanece en nosotros aquietado y adormilado, pero de nuevo se despierta excitado por amor y por la sensible belleza de los cuerpos hacia aquella [belleza] del alma y de all a la anglica,

guindose a travs de una traza honorable, conduce a la fuente primera de toda belleza ltimamente, en el seno de la divinidad. Por l el fuego En los siguientes cinco versos se contienen misterios maravillosos y secretos y principalmente donde l dice que se enciende el fuego del amor en nosotros, en el cual arde muriendo el corazn y ardiendo de aquella muerte todava crece. Disimula por cierto, bajo estas brevsimas palabras, un sentido altsimo, que es esto. Cuando nuestra alma est fija ms eficazmente en el ejercicio de alguna de sus potencias o virtudes, ms dbiles permanecen las operaciones de las otras y cuando se convierte toda hacia una, las otras faltan en todo excepto aquella en que consiste la vida del animal. Lo que se hace ms claro por un ejemplo: si uno est fuertemente fijo en la imaginacin, faltan las operaciones de las virtudes sensitivas exteriores y se ve por experiencia que algunos que, mientras en el pensamiento de una cosa estn profundamente fijos, no escuchan a quien les habla ni ven aquel que est puesto delante de sus ojos; as quien est todo tornado en la parte racional piensa y entiende con el ojo puro de la razn sin tener consigo en compaa acto alguno de la imaginativa; igualmente quien al ejercicio de la parte intelectual llega, le faltan los actos y las operaciones de la razn y de toda otra virtud cognoscitiva inferior. Y porque, como fue dicho en el primer libro, la parte racional es propia del hombre y por la intelectual con los ngeles se comunica, ste no vive ms con vida humana sino vive con [vida] anglica y muerto en el mundo sensible, en el inteligible renace a una vida ms perfecta. El movimiento y la operacin es signo de vida, la privacin de stos es signo de muerte. Entonces, cuando en el hombre no aparece ninguna operacin humana, si por ello pasa al ser intelectual, es transformado en ngel por tal muerte de hombre; y no se debe entender de otro modo la sentencia de los sabios cabalistas cuando Enoch en Matatron, ngel de la divinidad o universalmente algn otro hombre en ngel dicen ser transformado. Y por ello, el amor divino y celeste, del cual habla el autor, es deseo intelectual, como fue declarado en el segundo libro; ni a tal ser se puede pasar si primero no se muere a la parte humana del alma; meritoriamente dice el Poeta que mientras el corazn, esto es el alma humana que en el corazn alberga, arde en el fuego amoroso, muere por este ardor, pero en ese morir no fallece, sino crece, porque por aquel fuego, como santsimo holocausto toda encendida, sacrificada al primer padre fuente de la belleza, se conduce felizmente por una gracia inefable al templo de Salomn ornado de toda riqueza espiritual y verdadero habitculo de la divinidad. Inestimable don de amor que hace a los hombres iguales a los ngeles, admirable virtud que por la muerte nos da la vida! Y de aqu se puede entender por cuantos misterios est compuesta la fbula de Alcestes y de Orfeo por Platn en el Convivio, en el discurso de Fedro, de la cual veremos solo un sentido anaggico conforme a nuestra exposicin precedente, a travs del cual declararemos perfectamente el pensamiento de Platn y la profundidad de esta materia. Es entonces la intencin de Platn demostrar como por ninguna va es posible esperar poder alcanzar la fruicin de la belleza intelectual, si primero, abandonando del todo las potencias inferiores, la vida humana no se abandona junto con ellas; ni ama perfectamente, esto es con amor perfecto, quien por amor no muere. Digo de amor perfecto, porque aquel amor que decamos en el segundo libro ser imagen del amor celeste puede albergarse en quien todava es hombre, ya que ste mora en la parte racional; pero el que es puro y sinceramente intelectual cuya antigedad y dignidad est expuesta all por Fedro no puede vestirse quien primero no se despoja de esta vida, separando no el cuerpo del alma, sino el alma del cuerpo. Por ello, Alcestes am perfectamente ya que al amado regres a travs de la muerte y muriendo por amor fue a la vida restituida por la gracia de los dioses, esto es regenerada en vida, no por regeneracin corporal, sino espiritual. Pero quienquiera que cree poder conjuntarse con la perfecta sublimidad ideal, objeto de nuestro amor, sin despegarse del todo del mundo sensible y viviendo todava en aquel, yerra grandemente, porque las ideas en s y en su ser verdadero no se pueden ver si no con el ojo de la virtud intelectual, el cual consigo no sufre consorcio de acto de virtud inferior, pero toda vez que excita a quien se le aproxima, arde y consume y como fuego vivsimo en s lo convierte. En las otras potencias inferiores, o racionales o imaginativas, no se ven las ideas en s sino su imagen y similitud, tanto ms perfectas en la razn, llamada intelecto pasible por los peripatticos, que en la fantasa, o imaginacin, cuanto aquella es ms prxima al intelecto; y esto no pudo ser ms elegante ni ms sutilmente

declarado por Platn que por el ejemplo aducido de Orfeo, de quien dice que deseando ir a ver a su amada Eurdice, no quera ir a travs de la muerte, debido a la molicie y afeminamiento causados por su msica, y busc un modo de ir vivo. Por eso dice Platn que no pudo conseguir a la verdadera Eurdice, sino que slo le fue mostrada una sombra y un fantasma de ella. Y no de otra manera ocurre con quien cree, sin despegarse de las operaciones de la (facultad) imaginativa y de la parte racional, llegar al verdadero conocimiento de las ideas intelectuales, porque no a ellas en s ni en su ser verdadero, sino algn fantasma y similitud en el intelecto pasible o en la imaginativa reluciente, ve. Este sentido, aunque sea sutil y alto, no menos es conforme a la materia que casi me parece maravilloso que Marsilio y los otros, tomadas las palabras de Platn, no lo hayan captado; y en mi conciencia testimonio que la primera vez que le el Simposio, no antes de haber terminado de leer las palabras suyas en este lugar, en mi mente me apareci esta verdad, la cual etiam en nuestro comentario sobre el Convivio y en nuestra teologa potica ms ampliamente explicaremos. Este nudo voy a dejar para deshacer a quien lee que la mismsima serpiente que priv a Orfeo de Eurdice, a l, esto es a Orfeo, ense la msica y prohibi por propia muerte volver a la amada Eurdice; y no quiero descubrir este secreto ms all et qui habet aures audiendi audiat. Slo para declarar suficientemente sobre esta materia hay que saber adems por qu cada vez se dice que el alma es separada del cuerpo y no el cuerpo de ella; y esto es cuando cada una de las potencias del alma, excepto aquella que nutre al cuerpo llamada vegetativa, est atada y no opera nada como si en s del todo no fuese; lo que, como es dicho, sucede cuando la parte intelectual, reina del alma, est en acto y opera, que por su dignidad no es compatible en s con el acto de ninguna otra potencia, excepto aquel de la potencia nutritiva, cuyas operaciones, por su gran distancia de ella, no son anulantes del todo del acto de ella, aunque lo debiliten grandemente. Pero si se fortifican y se prolongan mucho las operaciones intelectuales es necesario que tambin el alma se separe de esta parte ltima vegetativa, de tal forma que ella del cuerpo y el cuerpo de ella sean separados. Puede entonces por la primera muerte, que es separacin solo del alma del cuerpo, y no por lo opuesto, ver el amante a la amada Venus celeste y cara a cara con ella, razonando sobre su divina imagen, sus ojos purificados, felizmente nutrirse. Pero quien quiere ms intrnsecamente todava poseerla y no contento de verla y orla, ser digno de sus abrazos ntimos y sus besos anhelantes, es necesario que por la segunda muerte del cuerpo con total separacin se separe y entonces no solo ve y oye a la Venus celeste sino se abraza a ella con nudo indisoluble y con besos el uno en el otro la propia alma transfiriendo, no tanto cambian aquellas, sino que tan perfectamente juntas se unen, que cada una de las dos almas y ambas, una sola alma se pueden llamar. Y nota que la ms perfecta e ntima unin que pueda el amante tener de la celeste amada se denota por la unin del beso, porque todo otro congreso o cpula ms all usada en el amor corporal no es lcito usar por ningn modo en ninguna translacin en este santo y sacratsimo amor; y porque los sapientes cabalistas quieren que muchos padres antiguos murieron en tal rapto del intelecto, se encuentra segn ellos, que murieron de binsica, que en nuestra lengua significa muerte de beso, lo que se dice de Abraam, Isaac, Jacob, Moiss, Aarn, Mara y algn otro. Y quien no entiende nuestro fundamento precedente, tampoco su intencin entiende perfectamente; ni ms en sus libros leer sino que binsica, esto es la muerte de beso, es cuando el alma en el rapto intelectual se une tanto con las cosas separadas que, elevada del cuerpo, en todo lo abandona; pero por qu que a muerte similar un nombre tal convenga no es establecido por otros, en cuanto he ledo, hasta lo ahora expuesto. Esto es aquello que nuestro divino Salomn en su Cantar deseando exclama: Bsame con los besos de tu boca. Salomn muestra en el primer verso la intencin total del libro y el ltimo fin de su amor; esto Platn significa en los besos de su Agatn y no aquello que muchos, viendo en s mismos a Platn, creen de l; y nada ms que al beso vern ir a Salomn y a Platn y a quienquiera que de amor celeste hablando ha razonado. Por l el fuego, por el cual deriva Lo que en l vive, en nosotros se enciende y, donde Arde muriendo el corazn, ardiendo crece. Hemos declarado como el corazn ardiendo en el fuego amoroso muere y por tal muerte crece a una

vida ms sublime. La declaracin de la otra parte, esto es cmo por este fuego de amor deriva en los otros lo que en l vive, tendremos plenamente en la exposicin del prximo texto. Por l la fuente inmortal Por la fuente inmortal entiende Dios y es nombre atribuido a l tambin por los antiguos cabalistas, y, si amor no existiera, no descendera de esta fuente la inestimable riqueza de las aguas vivas que, primero en la mente anglica recibidas, por amor puro llueven en el alma, de la cual por el movimiento de los cielos se produce lo que en el mundo sensible de nuevo cercano a nosotros es generado. No recibira el influjo de la bondad divina el ngel si a ella no se conviertiera, ni se convierte por otra cosa que por amor, como habamos dicho; ni de la luz anglica participara el alma, si igualmente por deseo amoroso a ella no se convirtiera. Entonces amor es la razn de la produccin de todas las cosas que de Dios proceden, entendiendo por amor lo que Platn y nuestro Poeta entienden; no porque el amor est en l, como Marsilio cree, porque en l sera imperfeccin sino por el amor de las criaturas hacia l, como hemos declarado y por el modo dicho. Por el cual deriva lo que en l vive, esto es lo que en aquella mente vive; y para declarar el Poeta que este amor no es un acccidente ni una cualidad en aquella mente, sino que es sustancial a ella, dice aquello que es en la mente tal amor, por el mrito del cual existe la perfeccin de las ideas en ella, y despus derivando en el alma que de l proviene, consigue la produccin y el ornamento de lo que en el mundo sensible se contiene. El resto de la estancia es claro por las cosas antes dichas, no es necesaria otra exposicin y arriba en el primero y segundo libro fue declarado cul sea aquel amor eterno en el cual nuestra alma arde continuamente; en cuanto a nosotros en el fro de la materia congelados no llega el sentimiento de este calor. Donde meritoriamente junto a David nos podemos condoler diciendo: las aguas han entrado en lo ntimo de nuestra alma; feliz es quien puede decir: la gran multititud de las aguas de mi abismo corporal no ha podido en m extinguir el fuego del amor celeste. Estancia quinta Como por el primer bien Aqu el Poeta declara cmo nace la Venus vulgar, esto es la belleza sensible; sobre esta materia, ya tratada en el segundo libro suficientemente, aqu bastar una simple exposicin de las palabras del autor. As como la mente anglica tiene el ser, el vivir y el entender de Dios, as el alma racional, que es producida por la mente, tiene de ella el entender, el mover y el plasmar. Esto es porque el alma racional se entiende a s y a las otras cosas incorpreas, mueve a los cuerpos eternos, como son los crculos celestes, fabrica y plasma los cuerpos corruptibles mediante el movimiento de los eternos; porque movindolos, como el autor aade, pinta en la materia inferior las formas de las cosas que ha en s concebido, por estas formas, rayos del sol inteligible, es iluminada; y como ella de la mente anglica las recibe, as las comunica a la materia. Entonces esto que contiene en s, difunde, produciendo toda otra naturaleza particular que est despus de ella; y porque por ella, esto es por el alma racional, es producida el alma sensitiva y motora del cuerpo e igualmente la vegetativa, como se prueba en el Timeo, por ello aade el Poeta que esto que despus se mueve y siente de ella tiene todas estas operaciones. Entonces de ella, esto es del alma motora de los cielos, llamada Jpiter en el Simposio de Platn, nace aqu abajo, esto es en la materia inferior, significada por Platn como Dione, Venus, esto es la belleza sensible en los cuerpos, como del cielo, esto es de Dios, nace en el intelecto, esto es en la mente anglica, la otra Venus que es la belleza celeste. La otra que dentro Cierra el autor el fin de esta estancia, con palabras brevsimas, sentidos altsimos de la belleza corporal y trazos de los ncleos de los misterios secretos de los antiguos filsofos y telogos. Para inteligencia de los cuales hay que saber que siendo, como probamos en el segundo libro, la belleza objeto de la vista, y toda cosa visible es visible mediante la luz, se sigue que el acto, la forma y la eficacia de toda belleza se deba a la luz: corporal, si la belleza est en los cuerpos; inteligible y espiritual, si la belleza es espiritual. Entonces cuando primero descienden las ideas en la esencia

informe del ngel, su ser era como es el ser de los colores y figuras visibles en la noche, antes que sobre ellos descienda el esplendor de los rayos solares. Y como quien ve un cuerpo bello bajo la luz nocturna de la luna, desea ms clara luz del da para verlo y para poder disfrutar ms plenamente de aquella belleza, lo que en la luz opaca y ensombrecida de la noche no le es permitido, as viendo la mente anglica la belleza ideal en s, pero opaca y tenebrosa, y no pudiendo aquella en la noche de su imperfeccin y en las tinieblas de su naturaleza sino dbilmente ver como la luna no luce por s; as, por s, si al primer Padre no se convierte, ninguna perfeccin posee, por ello dese convertirse con amoroso deseo al sol paterno y por la abundante luz de aqul vestida, su belleza hacer ms perfecta y su ojo intelectual ilustrar en tal forma que la belleza amada pudiera plenamente gozar. As se convierte y, convirtindose, dice Dios Hgase la luz y fue sobre ella hecha la luz; luz espiritual e inteligible, que el rostro de la Venus celeste rinde en s bellsima y al ojo de la primera mente hace claramente ser visible, la cual agradeciendo la liberalidad del padre, volteando hacia l canta: Sealada est sobre nosotros la luz de tu rostro. Tu eres fuente de la vida verdadera y en tu luz veremos la luz. No de otro modo en la belleza sensible dos cosas tenemos que considerar: la primera es el objeto en s que se ve, el cual, en cuanto a su primera sustancia, es el mismsimo en la medianoche que en el medioda. La otra es la luz diurna que conjuntndose con aquel es respecto a l como el alma respecto al cuerpo. Habiendo presupuesto esto, se imagina nuestro Poeta que, como la primera parte de la belleza sensible procede de la primera parte de la belleza inteligible, esto es las formas corporales de aquellas formas ideales, as esta luz sensible procede y emana de aquella luz inteligible que desciende sobre las ideas, lo cual fue opinin de los telogos fenicios y fue despus aprobada por los platnicos Jmblico y Juliano. Por ello dice el Poeta, la otra, esto es la Venus celeste, que continuamente se refleja en el sol divino, y dice dentro al sol para demostrar que aquella mente, con todo su esfuerzo convirtindose a Dios, se une a l cuanto ms ntimamente puede. Y dice que se refleja, a la sombra de aquel que al contemplar por ella se aveza, esto es a la sombra de la esencia del ngel la cual, por su debilidad, haciendo aquella luz ideal al tanto opaca y tenebrosa, se dice por el poeta que le hace sombra. Y dice que esta esencia del ngel, por esta Venus, es acostumbrada a contemplarse ya que por las ideas aqulla se vuelve intelectual, como en otro lugar hemos declarado. Esto dice as: como del vivo sol que en l refulge toma toda su riqueza, esto es de aquel esplendor divino, as infunde, esto es dona, comunica y participa su luz a sta, a la belleza sensible, por la cual no de otro modo nace el amor vulgar que por la otra el amor celeste; y as como siempre aquello la vulgar, as todava esto la celeste anhela, sigue y desea, como fue declarado arriba, y por ello aade y dice: y como el amor celeste en ella Pende, as el vulgar sigue aquella.

Estancia sexta Cuando formada primeramente Primero que a la exposicin de esta estancia descienda, porque en ella se trata cmo la belleza particular de un cuerpo en el alma de otro enciende el fuego del amor, no ser sino til dar alguna luz y cognicin sobre la belleza mencionada. Hay que considerar entonces que en la belleza del cuerpo, que a nosotros se manifiesta en la luz del da, dos cosas aparecen a quien bien la considera. La primera es la disposicin material del cuerpo que consiste en la cantidad debida de sus partes y en la conveniente cualidad. La cantidad est en la grandeza de los miembros, si lo es segn la proporcin conveniente respecto al todo y en su sitio y distancia el uno del otro. La cualidad est en la figura y en los colores. La segunda es una cierta cualidad que no puede llamarse por un nombre ms propio que gracia, la cual aparece y esplende en las cosas bellas y me parece que propiamente se atribuye el nombre de Venus, esto es de Belleza, porque ella es la que sola enciende en los corazones humanos el fuego amoroso.

Muchos quieren que sta nazca de la primera disposicin del cuerpo, esto es que del sitio, figura y colores de los miembros resulte en el todo esta gracia; contra esta sentencia, a mi juicio, debe bastar la experiencia, porque muchas veces veremos un cuerpo del todo irreprochable y perfectsimo en todas sus partes en cuanto a todas las condiciones supradichas, y no menos lo veremos privado de toda gracia; y, por el contrario, alguna vez se ver en un cuerpo, que en la figura y en el color podra estar bastante mejor proporcionado, aparecer sin embargo una gracia maravillosa. Esto declara muy bien Catulo en uno de sus epigramas donde dice: Quincia a muchos parece bella, a mis ojos Cndida, alta, recta, en s cada Parte de este ser confieso en ella. Pero niego bien que el todo reunido en una Forma bella sea, que en un cuerpo tan grande falsa Flor no resplandece con gracia ninguna. Concede el poeta que en Quincia est la cualidad del color por la blancura, de la figura por la rectitud, la cantidad que para formarlas se requiere que es la grandeza; no menos por ningn modo concede que se pueda llamar bella porque le falta aquella Venus y la gracia que nosotros hemos dicho, la cual para la belleza corporal es como la sal para toda vianda. Cul entonces diremos nosotros que es la causa que un cuerpo sea dotado de tal gracia y otro sea privado de ella? Dir lo que pienso, sometiendo mi juicio a toda sentencia mejor. Creo que, puesto que tal efecto no procede del cuerpo, necesariamente tiene que atribuirse a la cualidad del alma, la cual mientras en s es mucho ms perfecta y lcida, creo que tambin algn rayo de su esplendor se comunica en el cuerpo terrestre. Y en esto convienen todos los antiguos filsofos y telogos. [Por ejemplo,] cuando se dice que Moiss tena la cara tan luminosa en el monte, por la visin divina, que los ojos del pueblo no la podan soportar sino que hablaba con la cara velada; [o cuando] escribe Porfirio que toda vez que el alma de Plotino se elevaba en alguna sublime contemplacin, apareca en su rostro un esplendor maravilloso. Y esto es lo que el mismo Plotino escribe, que ningn bello fue jams malvado; quiere Plotino que esta belleza esto es la gracia que etiam mismo en un cuerpo de estatura y de colores menos que mediocremente bellos aparece, ser signo ciertsimo de la perfeccin intrnseca del alma, de la cual, Salomn, hablando en los Proverbios, dice: La sabidura del hombre ilumina su cara y creo que esta sentencia es mximamente verificada en los tres caracteres observados del sacro nombre del Adam protoplasto y quien puede entender este secreto, lo entienda. Aadira un platnico que las almas que descienden de la esfera de Venus tendan ms que las otras a causar principalmente en sus cuerpos un efecto similar.

Estancias sexta, sptima y octava Cuando formada primeramente El orden del universo es [tal] que de las cosas separadas e inteligibles proceden las cosas inferiores, y stas cuanto ms pueden convertirse a sus causas a ellas retornan; lo que veo en la presente cancin maravillosamente observado por el Poeta, quien teniendo que tratar sobre el amor y la belleza, comenz primero por la belleza celeste y por el amor celeste y sobre ellos en la tercera y cuarta estancia declar su origen y su propiedad suficientemente; despus narr en la quinta estancia cmo de ella proceda la belleza sensible y el amor por aquella. Ahora en el resto de la cancin nos muestra cmo de la belleza sensible se asciende por grados ordenados a la belleza inteligible, junto a la cual termina el autor su obra, como en aquella en que debe terminar todo deseo amoroso al llegar. No puede

observar un modo ms sutil, ni ms ordenado, ni ms suficiente quien de cualquier caso va a tratar, cuanto ha observado nuestro poeta aqu doctamente, modo de pocos entendido y conocido, y es aquel que Platn en el Filebo llama deducir la unidad en la multitud y reducir la multitud en su unidad. A quien esto bien sabe hacer, meritoriamente, como Platn escribe, tamquam Deum eum sequi debemus, hombre ciertamente divino y ngel terrestre, apto, por la escala de Jacob, en compaa de los otros ngeles contemplativos, pro arbitrio para ascender y descender. Y sobre este orden en nuestro comentario al Simposio trataremos ampliamente. Siguiendo entonces al autor, este orden muestra cmo el hombre se conduce a su primer fin por seis grados, iniciando en la belleza material. Al alma tornada hacia los sentidos primero se le presenta ante los ojos la belleza particular de Alcibiades, de Fedro o de cualquier otro cuerpo esplendoroso; sobre ste se inclina y se deleita en esta forma particular, detenindose all est en el primer grado ms imperfecto y ms material; la razn de este efecto seala el poeta en el principio de esta estancia, esto es dnde proceda que uno ms fcilmente a uno que a otro sea aficionado. El segundo grado es cuando el alma reforma en s esta imagen, recibida por los ojos, con su virtud interior pero todava material y fantstica y la hace tanto ms perfecta cuanto la hace ms espiritual y separndola ms de la materia ms la aproxima a la belleza ideal, aunque todava [est] bastante lejana. El tercer grado es cuando con luz del intelecto agente el alma, separando aquella forma recibida de toda particularidad, considera la naturaleza propia de la belleza corporal en s y no ms la propia imagen de un solo cuerpo, sino [que] entiende la belleza universal de todos los cuerpos juntos. Este es el ltimo grado al cual llega el alma volcada a los sentidos que, aunque en este ltimo grado ve la belleza en s y no como restringida en el seno de materia alguna, no menos de los sentidos y de los fantasmas particulares recibe tal cognicin, de donde nace que quien por esta va sola llega a la cognicin de la naturaleza de las cosas no puede verle principalmente y sin velo de grandsima ambigedad. Y han credo y creen muchos peripatticos, y mximamente los latinos, que mientras el alma est unida al cuerpo no se puede ascender a ms perfecta cognicin, lo cual demostraremos en nuestro concilio que es ajeno a la mente de Aristteles y casi a todos los peripatticos rabes y griegos. El cuarto grado es que el alma, considerando su operacin, se ve conocer la naturaleza de la belleza universalmente como no restringida a alguna particularidad y conocer que toda cosa, que en la materia est fundada, es particular, de lo que concluye que [de] esta universalidad procede su luz y su virtud y no del objeto exterior sensible sino del intrnseco; donde entre s misma dice: si en los ensombrecidos espejos de los fantasmas naturales slo por vigor de mi luz me aparece esta belleza, ciertamente es razonable que mirando en el espejo de mi sustancia, despojada de toda nube y tiniebla material, deba toda cosa ver ms claramente. Y as vuelta a s misma ve la imagen de la belleza ideal participada a s por el intelecto, como fue declarado en el segundo libro; y esto es el cuarto grado, imagen perfecta del amor celeste, como se dijo arriba. Despus, ascendiendo al propio intelecto desde s, est en el quinto grado, donde la Venus celeste, en forma propia y no imaginaria pero no por ello con plenitud total de su belleza, que en este intelecto particular no cabe, se le muestra; por la cual el alma, vida y sedienta, busca conjuntar el intelecto propio y particular con la mente universal y primera, primera de las criaturas, albergue ltimo y universal de la belleza ideal. Llegando a la cual, sexto grado en el orden, termina su camino; no le es lcito moverse ms all en el sptimo, sbado del amor celeste, pero aqu debe reposarse felizmente como en su fin al lado del primer Padre, fuente de la belleza. Esta es la escala de los grados amorosos, por la cual se asciende a la cognicin verdadera, ntegra y distinta de esta materia de amor. Estos grados y cmo del uno al otro se asciende no s si el poeta describe con ms elegancia de verso o con ms profundidad de doctrina en las estancias VI, VII Y VIII; pero antes que a ello descienda, en el principio de la VI seala la razn porqu sea llevado uno ms al amor de ste que de aquel otro. Esta razn, ya que se funda toda sobre los principios de los Platnicos, no recuerdo haberla ledo en otros jams. Y para inteligencia de ello hay que saber primero que los platnicos dicen que entre las almas humanas, algunas son de la natuleza de Saturno, algunas de Jpiter y as de los otros planetas, y entienden por esto que un alma tendr ms cognicin y conformidad con el alma del cielo de Saturno que con el alma del cielo de Jpiter y otra lo contrario y no es por otra cosa sino porque esta alma es de tal naturaleza y aquella de tal; ni otra causa intrnseca se ha de sealar para esto que la causa extrnseca y efectiva de ello: aquel que produce esas almas, esto es el artfice del

mundo; de quien dice Platn en el Timeo que siembra, esparciendo algunas almas en la luna, algunas en los otros planetas y estrellas, que l llama instrumentos del tiempo. Segundo, hay que saber que unindose, como etiam en el primer libro fue dicho que es opinin de los Platnicos, el alma inmediatamente al vehculo celeste y mediante aquel al cuerpo terreno y corruptible, quieren algunos, la opinin de los cuales sigue en esto nuestro autor, que el alma racional descendiendo de su estrella forme ella misma el cuerpo terrestre que tendr que gobernar. Fundndose el Poeta sobre estos principios, se imagina que en el vehculo del alma que desciende, que est vivificado por ella con aquella potencia con la cual forma el cuerpo terrestre sea infundida por su estrella una virtud formativa del cuerpo corruptible y segn que descienda de una u otra estrella, recibe virtudes formativas diversamente. De donde dicen los fisnomos que tal hombre tiene efigie lunar, tal solar, tal mercurial, tal jovial, tal saturnina, tal marcial, y por la efigie juzgan que el alma de ellos es de naturaleza similar, lo que es muy coveniente con la opinin del Poeta. Pero porque la materia inferior no es siempre obediente a quien la forma y estampa, por ello no puede expresar siempre la virtud del alma la efigie que ella quera en el cuerpo terreno, de donde nace que es posible que existan dos joviales que en la forma aparecen dismiles, porque la materia de la concepcin del uno habr sido dispuesta de otro modo para recibir aquella figura del alma que aquella del otro; sin embargo, no menos, siempre aquello que en uno es perfecto, en otro es como cosa comenzada y no absoluta. Quiere entonces nuestro Poeta que al ser formada la figura de dos cuerpos por la virtud de una mismsima estrella, se generen entre ellos conveniencias y conformidad de amor intenso. Dice entonces el Poeta que cuando el alma por el divino rostro formada, o inmediatamente como quieren los catlicos o mediatamente segn los platnicos, parte para descender aqu abajo, se imprime en los corazones humanos . Ya que el corazn es la ms apropiada estancia del alma, porque es por su naturaleza fuente de vida y de calor, y por su continuo movimiento se conforma mucho con el cielo, de donde ella desciende. De la ms excelsa parte Que alberga el Sol Esto es de Cncer, signo ms excelso sobre nuestro empreo superior, esto es el ms elevado, bajo l todos los doce signos del Zodiaco; es sentencia de los Platnicos que el alma desciende por Cncer y asciende por Capricornio; y creo que su fundamento es que Cncer es la casa de la Luna cuya virtud mximamente domina sobre la parte vegetal vivificante del cuerpo y Capricornio es la casa de Saturno, predispuesto a la contemplacin a la cual el alma puede libremente dedicarse separada del cuerpo. Donde, esto es en los cuerpos humanos terrestres; manifestando, esto es esa alma; con maravilloso arte, arte ciertamente divino y admirable infundido en la naturaleza celeste por la voluntad paterna a travs de la sabidura intelectual y la razn del alma. A quel valor, esto es aquella virtud formativa del cuerpo elemental, el cual valor que de su estrella lo ha tomado y que en el vientre acoge vive de su celeste y primer indumento, idest de su vehculo celeste, en que vive y se detiene; explicando entonces la figura semilla en tal virtud, esto es semilla humana, forma, fabrica y estampa, cuanto en l pueden sus luces, forma dice su albergue, esto es este cuerpo orgnico sensible en el cual en este mundo el alma se alberga. Pero aquella semilla humana o ms o menos repugna al culto divino, como nosotros ms arriba declaramos. De all, esto es aquel cuerpo por aquella alma figurado, cuando del sol, esto es del esplendor de la belleza que en ella est esculpido, desciende en el corazn de otros la estampa de la figura en s impresa; y quiere decir que siempre que aquella efigie es vista por algn otro, Si les es conforme, esto es si es figura producida por una estrella conforme a la estrella de quien la mira, inflama el alma de aquel tal fuego amoroso: y esto, como yo he dicho, es el primer grado. Que despus en s: aqu se contienen el segundo y tercer grados indistintamente y es de advertir que el Poeta primero en el final de la sexta estancia y en el principio de la sptima restringe y generalmente toca el ascenso del primer grado al ltimo, delineando su distincin, pero no explicndola, siguiendo en esto el orden de los filsofos y mximamente de los Peripatticos, institudo en el proemio de la Fsica de Aristteles: que la cognicin confusa e indistinta de la cosa precede a la distinta explicacin de aquella. As nuestro Poeta ha observado [esto] en este lugar, lo cual despus que bajo el compendio

implcito de la cognicin de estos grados ha dado alguna luz, sigue despus en ese lugar por tres flgidos espejos distintamente aquello que en los versos precedentes promete tocando brevemente. Ni sin misterio nuestro Poeta conjunta estas tres estancias de tal manera que el sentido del fin de la sexta se proporciona en el principio de la sptima y el fin de sta en el principio de la octava. Lo que a quien no considerara nada ms le parecera tal vez contra la regla de la cancin, en la cual parece conveniente que toda estancia tenga en s su sentencia dada, como es observado por el Poeta en las primeras cinco y en la ltima. Pero ha querido denotar por esto que el hombre no se debe detener en ningn grado que anteceda al ltimo, ni proponrselo por fin de su amor, sino que debe tener siempre uno por escala del otro. No es laudable deleitarse en la forma de un joven bello, si t no usas esto como un grado al mirar en ti la proporcin y conforme cualidad de aquella figura etiam fuera de aquel cuerpo craso y material en el cual tienes la vista. Y el ocupar la imaginativa en considerar la figura de un cuerpo no puede ser sino obra vana, si en aquella te detienes y no la adoptas por instrumento para contemplar con la razn la belleza universal de todos los cuerpos. Ni puede ser, sino dbil y enferma, el alma que siempre postrada sobre el cuerpo nunca a s se dirige y volvindose en s misma no reconoce su tesoro; ya que como dice Asaf, siendo puesta en dignidad y honor, no se conoce y deviene similar a los brutos ignorantes que no tienen la virtud de volverse sobre s. Ni en s o por s podra el alma poseer suficientemente aquella luz de la belleza que por ella no tiene pero solo por el don y comunicacin de otro si no retorna a quien la ha hecho partcipe de aquello; siendo ro particular, si su sed querr extinguir del todo, necesitar conducirse al primer mar de belleza, emanante de esa fuente inmediatamente, imitando a nuestra Poeta, que comenzando en la sexta estancia a disponer los grados de esta escala sobre la cual se asciende de la tierra al cielo, no se detuvo con su verso antes de conducirla al primer bien. Por la cual viva y sola Luz informado y amando se hace bello La mente, el alma, el mundo y lo que est en aquello. Por ello, no existen en verdad en la presente cancin ms que siete estancias, aunque en nueve se divida, porque de estas tres ninguna por s est completa, sino que de todas juntas resulta una. Entonces en la sexta estancia perfecta se detiene el poeta, como todo amante en su sexto grado, y siendo que al proceder ms all siente que amor recoge el freno, por esto denotndonos que quien al sexto grado llega, no le es lcito caminar ms adelante, porque aquel es el trmino de la amorosa va, anque por va de otro amor ms all se vaya; y es aquel amor con el cual se ama a Dios en s y no en cuanto autor de la belleza ideal, pero no se aviene con el amor que nosotros hablamos, porque aquel no es deseo de belleza, que en Dios segn los Platnicos por su infinita simplicidad no se encuentra, como en el primer libro declaramos. Ahora, retornando a la exposicin del texto, dice el Poeta confundiendo juntos el segundo y el tercer grado, que despus que el alma alberga en s la imagen por los ojos recibida, tanto ms bella por los divinos rayos de su virtud la figura y forma , esto es de la virtud fantstica o verdaderamente cogitativa y de la virtud racional. Y de aqu nace: muestra que de su dicho se puede entender por qu alguna vez, y casi siempre, el amado parece mucho ms bello al amante de lo que es en s, lo que sucede porque el amante mira al amado en la imagen que de l tiene el alma en s fabricada, y que se hace tanto ms bella cuanto ms de la materia, principio de toda deformidad, la ha separado; y ms all que aquella figura que el alma ha formado en s ms bella que la especie extrnseca se muestra por ser en verdad en s ms bella, tambin se le agrega que, siendo generada y hecha por el alma, el alma en ella como en una cosa suya se deleita ms y la estima ms de lo que en s es. Y por ello agrega el autor: Se nutre el corazn de un dulce error, el amado Objeto en s como en su prole mirando, Esto es como en su obra y su criatura, por ella hecha y generada. A veces despus reformando Aqu muestra el autor como del cuarto grado al fin ltimo se llega, soslayando la declaracin explicada

de los medios, esto es del quinto al sexto, por cules a aquel se llega y que seala donde dice de grado en grado. Dice entonces que a veces el alma reforma aquella especie universal a la luz divina que en ella est impresa, esto es a la luz de la belleza ideal en ella participada, y ste es raro y celeste don, porque pocos a ste llegan, slo aquellos que son muy perfectos, los cuales son tan pocos que, como dije arriba, muchos juzgan que es imposible al hombre llegar a este grado; y por ello dice raro y celeste don. De aqu elevndose, esto es de la reforma hecha, que es el cuarto grado, de grado en grado , esto es del quinto grado, que es el propio intelecto particular, al sexto grado de la conjuncin con el intelecto primero y universal en el increado sol, esto es a Dios retorna, por el cual aunque por muchos medios como l agrega y declara inmediatamente, es formada aquella luz de la belleza que en el cuerpo amado aparece, porque un sol idest una sola luz que del rostro divino emana, pasando como por tres espejos: la mente, esto es la naturaleza anglica, el espritu, esto es la naturaleza racional, y el cuerpo, esto es el mundo sensible, de belleza adorna. De aqu: aqu el Poeta ordenadamente explica los grados supradichos, de los cuales nosotros hablamos suficientemente en el principio de la exposicin de la estancia sexta. Dice entonces, comenzando por el primer grado ms nfimo, que de aqu, esto es del cuerpo, los ojos reciben los indumentos ornados de aquello, esto es la especie de belleza separada de aquel cuerpo, el que, como dije arriba, es el primer grado y el ms material; despus agrega y por los ojos donde se hospeda, donde declara cmo esta especie, del objeto llegada a los ojos, pasa de la virtud visiva de los ojos, que es un sentido exterior, a la virtud imaginativa, que es un sentido interior; la imaginativa la llama la otra subalterna del corazn, entendiendo por el corazn la sustancia del alma racional, a la cual sirven y ayudan las potencias sensitivas as interiores como exteriores, como todos los filsofos declaran concordemente. Ahora siendo aquella separada, esto es aquella especie, concepto de la imaginativa, dice el Poeta que son por ella a veces despus reformados, no por ello expresados , porque la imaginativa, como la potencia ms noble y ms alta del sentido, desde afuera hace aquella especie ms espiritual y consecuentemente ms la separa de la deformidad de la materia que consigo no soporta la forma de la verdadera Venus pero no puede sin embargo, por ser pura potencia todava material y orgnica, reducir aquella especie a inmaterialidad perfecta. Por ello dice que la reforma, pero no la expresa; y esto es el segundo grado el cual, aunque sea amor de un cuerpo particular, no menos no ama aquella belleza particular en aquella crasa y corpulenta persona ms, sino en aquella imagen que en su alma ha ya formado por l; y como este grado es ms perfecto que el primero, as tambin es ms feliz, porque no menos goza el amante en su ausencia que en la presencia; siempre la tiene consigo, la ve y oye y con l familiarmente conversa. Es feliz en el primer grado a quien el amado le est presente, condicin en todo modo mucho mejor que aquel furor bestial que no es amor, cuyo bien no puede sino por poco tiempo durar y no puede no dejar despus de s sino largusima amargura y penitencia; lo que debera ser a cada uno suficiente estmulo para huir con fuga celersima de esta execrable voluptuosidad y abstenerse y con carrera apresuradsima a aquel celeste amor procurar donde ningn vestigio de miseria, sino toda la plenitud de la felicidad se encuentre. Ni debe ninguno albergar esta msera voluptuosidad por haber sido presos de aqulla muchos hombres celebrrimos por su santidad, prudencia y doctrina; as, al contrario, esto debe ser para cada uno razn eficaz para mostrar que de aqulla se deba huir con todo el ingenio. Porque si este mal es tan pestfero y venenoso que haba podido generar en almas tan fuertes y perfectas enfermedad casi incurable, debe cada uno persuadirse indubitablemente que en la suya podra parir un morbo mortfero y del todo letal; de lo cual se puede concluir meritoriamente que quien en tal precipicio se aruina, por s mismo y por su pensamiento mal compuesto amerita de Dios correccin y castigo paterno; de los hombres, tal vez no menos piedad y compasin que sancin. Ahora retornando a las palabras del Poeta, despus que ha hablado del primero y segundo grados, viniendo al tercero dice: de aqu de varias y muchas Y es que el alma, surgiendo del primero y segundo grados considerando el uno y el otro particularmente la belleza no se despoja de la materia, considera a esa naturaleza en [cuanto] concepto universal y reduce la multitud de todos los cuerpos bellos particulares en la unidad de la belleza en s; lo que es propio de aquello que de abajo asciende hacia arriba, esto es de aquello que de la multitud reduce a su unidad, como fue dicho arriba. De aqu amor el alma en esta cognicin universal el alma se deleita como en cosa por ella fabricada,

como etiam decimos un poco antes, y en ella ve la luz de la belleza verdadera, como [se ve la] luz del sol bajo el agua. La fuente de la luz es el cielo y de all llega al agua por dos grados medios: el fuego y el aire; no de otra manera desde Dios, primer cielo y fuente inteligible de la luz de la belleza, por dos grados medios el ideal intelectual y la razn participada al alma como por el medio del fuego y del aire, la luz de la verdadera belleza resplandece en la especie universal de los sentidos abstrada como en agua. No obstante no s qu de divino Esto es el ascenso del tercer grado al cuarto, esto es a las ideas participadas al alma, en el cual no hay ms sombra de belleza, sino se ve la belleza verdadera aunque no esencial sino participada. De aqu mientras el po corazn, lo que declara diciendo: en su mente el ver inserto. Luego aade: Aqu a ms clara y abierta luz . Y es el ascenso del quinto grado al sexto, en el cual se conjunta el propio intelecto particular con la mente universal y primera, mucho ms que la nuestra abierta y clara; esta mente es inmediata y prxima a Dios, sol primero e inteligible; y por ello dice cerca a aquel sol suspendido vuela; cmo se hacen bellos la mente, el alma y el mundo por su sola luz viva, suficientemente arriba lo hemos declarado.

Estancia ltima Cancin, yo siento que Amor la brida recoge Fue opinin de los antiguos telogos que no se deben publicar temerariamente las cosas divinas y los secretos misterios, sino cuanto arriba era permitido; pero finge el Poeta, como casi preparado para razonar ms all, ser retirado por Amor y por l serle mandado que al vulgo slo muestre la corteza de los misterios amorosos reservando el ncleo del sentido verdadero a los intelectos ms elevados y ms perfectos, regla observada por quienquiera que de las cosas divinas ha escrito segn los antiguos. Escribe Orgenes que Jesucristo revel muchos misterios a sus discpulos los cuales ellos no quisieron escribir, pero solo con la boca, a quien pareca digno de ello, los comunicaron; y esto confirma Dionisio Areopagita haber observado en nuestros sacerdotes, que por sucesin del uno al otro reciban la inteligencia de secretos que no era lcito escribir. Y Dionisio a Timoteo, exponiendo muchos sentidos profundos en los nombres de Dios y la jerarqua anglica y eclesistica, le manda que tenga el libro escondido y no lo comunique sino a los pocos que de tal cognicin sean dignos. Este orden por los antiguos hebreos fue observado santsimamente y por ello su ciencia se llama Cbala en la cual se contiene la exposicin de los misterios abstrusos y escondidos de la ley, que significa recepcin, porque no por escritos sino por sucesin de boca [en boca] de uno al otro la reciben. Ciencia por cierto divina y digna de no participar sino a pocos, grandsimo fundamento de nuestra fe; el deseo solo de la cual me mueve al asiduo estudio de la lengua hebraica y caldea, sin las cuales llegar a la cognicin de aquella es del todo imposible. Cunto fuese el mismsimo estilo de los pitagricos, se ve observado por la epstola de Lisias a Hiparco; no por otra razn los egipcios en todos sus templos tenan esculpida la Esfinge, sino para declarar que se deben cubrir las cosas divinas, cuando sin embargo se escriben, bajo enigmticos velos y disimulacin potica; hemos declarado cmo nuestro Poeta en la presente cancin ha hecho, segn nuestras fuerzas, y sobre los otros poetas latinos y griegos hablaremos en el libro de nuestra teologa potica.