0T/31Mia0 > r 4V T HiU > ,3i.':iIH.

nXH

-i:Idi

Oil

,\a/ a /m ^ n n H s q s r^ oyqu.io9.
{ -jt) '.xj'inK-i->b'ufe

<n /ornsIffcM ,. * inniteri a jb r.

oTfiinn I-vfe ni?r,^}n-ivi/ .ofp^ii'j h b yid'.'fjs jjijnTt \n5'rtioir;<A liiatulip rtij n i ont .y''ijirJ tip ufetn nloi-y'*'tttf ab-.iWfe'jm't'ori n 't- ,fan 2 Owoqwaq nf" ivap bb oleurj ^fissrf .icxfiodo' i^a tn 6 3 efcjLyj'q -tuij J j u t h i ^ m faq .ocpjiuo' im ^ ' , J \u ti^p b ^o fp P i ' b h {TO'jqa::)r-3q, B aup a iw r b s son 9 i }^sB ,Q7%oqu-^ ta jvcfi h mIhk^ oufmoA
m pbyi/e..' f^ibebiocKKifim afe jimttifa e*9 bo

o>m j

up i^h^lsm ^oncilq

. -, .' oitu > m o Job oq tao o Iib fji^bi^fioj iJ ain^nim oboiq no oJiiq is sao oooqw eT -jieq fi-io 1^X1 vijpnui. .vnin oo?i bL> ^aigoiooorrs a3noir> 'oi> !9t coflif ;^4 irOTni .iffo sf h s obM ido8 .ofasniiq;. syeri ojq {'j rt .Absiimr bi ob lobEfavai lab o q B b sf onio'j ,6 o n ios/< - f& s n t ^zft' ,r>p&^'h sfe'jfis ,e<ffir:tfKXfl'j staH '.ilVA oiq r ' ' ' ;e?,3 o fw o o)|HirTjt:.'jh-cbRg fH >j*: ri B ogm) .TJt> -st-sJsErirf e -ab ^liaiaq j& ao /* sapi fiiaar/i bibn3a6iJ >n a b .oSstrfo-Uie i * " ?b '^<^biXl93 . . r. . IV - . ;

^ ro -fn o ' 6 ? /jL ,i 3g3i9al\<f: ^ i i o'ihnfy niZ r-f ijfioj t'") (ottniq up l ift5ft3t?xs. y eoigIon-Kin^b 6&K 3^ e'o?ofj! f Irfj 'n'm jwb T~*zo4n'jinrs9trT8f^

2 0 1cf 6 I ilii!'fioi^ij^ai j ib'^frl/ siB ,'ji:mi?a' oh ,oi

- rt \cn m . ol oh M obeh(i v o ^ o n s T tk .30p sfgb'.on? , h n m h q ii h p 'iia s b ^ x n it .w p cxpoua b b bHo h^W_ srii; irq g>f'^^c>o^ isir y Rorr'.n'Tncs 9YUfin0O3 niV .o*t5u) 1 roo H'Bin f>t^ gno olz ofi vp olnsm ioonoa b b .sJainogji.'cr^q >b Isqsq cju 9 w p

r : . :* <; ?.!t .q .O u .T> .q ..1 A > -qq ./i .O .i^ .q ,,0 .0

; i

L .

CAPITULO VI EL CUERPO EN MERLEAU-PONTY: CUERPO Y SUJETO

La

in v e r s i n

de

la

s u b j e t iv id a d

c o g n o s c it iv a

en

e r l e a u -P o n t y

La filosofa moderna, que se inaugura en Descartes como una reflexin genticamente anucleada alrededor del tem a del yo, ha sido en sus mximos representantes o una filosofa del conocer o una filosofa desde el conocer. Pero esta filosofa del conocer era una filosofa que haba perdido la virginidad de la ingenuidad, que haba perdido la confianza natural en el conocer como sim ple patencia desveladora de una realidad en s, aunque esa des velacin, si bien exiga ciertas cautelas en cuanto al modo de ser llevada a cabo, nunca era puesta en cuestin en cuanto a su efec tividad y a su radical validez. La filosofa moderna, al paso que fue extremando las cautelas en cuanto al modo, fue poco a poco haciendo tam bin problemtico el hecho mismo de un conocer como desvelacin contemplativa de un en-s que se nos impone. Se problematiz el conocimiento como va de acceso al en-s. Y si el acceso al en-s se hace problema, es evidente que la validez del conocer no puede anclarse ya en ese en-s, segn haba venido sucediendo durante largos siglos. Desfondada la confianza en el en-s, hubo de acudirse al otro polo del conocer: el yo, el sujeto. Pero ha de ser un sujeto purifi cado lo ms posible de lo en-s, desmundanizado. M ientras el m un do, como en Descartes, sea extensin, el yo-sujeto ha de ser la conciencia pensante, el espritu, porque la corporeidad pertenece al mundo problem tico de lo en-s trascendente. Cuando el mundo no sea simplemente la extensin, sino toda realidad entendida

222

SERGIO RABAD ROMO

como en-s, el sujeto se ha de desmundanizar des-realizndose, habiendo de buscarse un nuevo topos para la subjetividad cog noscitiva, el topos del mbito de lo lgico-trascendental. La desmundanizacin del sujeto ha exigido la descorporalizacin, la desustancializacin (empirismo) y la desrealizacin. La real efectivi dad del conocimiento, al menos del conocimiento cientficamente vlido, se logra desde un plano que, si lo queremos llam ar real, no es con una realidad unvoca con la realidad de las cosas m unda nas ni con la del yo-persona. Cualquier mediano conocedor de ^ rle a u -P o n ty sabe que el filsofo francs no puede aceptar estos presupuestos y conclusio nes del pensamiento moderno. No se trata de volver a realismos ingenuos precartesianos con un conocimiento que no slo aspira a, sino que confa en desvelar lo en-s puro, porque, conozcamos o no lo en-s, siempre se me dar como un para-m, y un en-s que no sea para-m es algo hipotticam ente pensado, pero no algo cono cido, porque conocerlo es transform arlo en para-m. Se tra ta fun damentalm ente de no aceptar esa oposicin separativa entre yosujeto y mundo, porque el yo pertenece al m undo y, si.pertenece al mundo sobre todo por el cuerpo, el sujeto es cuerpo. Por eso Merleau-Ponty "no es' slo un anti4rascendentalista, aunque con limitaciones, sino un anticartsiaii: frente al sujeto-espritu va a ser el defensor del sujeto-cuerpo. Por tanto, el prim er imperativo que se le impone a MerleauPonty en su teora del sujeto es hacerlo revertir a la ms estricta individualidad, no a una simple individualidad ontolgica, segn la vieja definicin del indivisum in se et divisum a quolibet alio, sino a una individualidad histrica, circunstancial, situacional. Es en este yo individual, histricam ente situado, donde hay que po ner el centro de la filosofa, ya que el centro de la filosofa np es una subjetividad trascendental autnoma, situada en todas partes y en ninguna; (el centro) se encuentra en el perpetuo comenzar de la reflexin, en el punto donde una vida individual se pone a reflexionar sobre ella m isma... el erro r de las filosofas reflexi vas consiste en creer que el sujeto m editante puede absorber en su meditacin o captar sin residuo el objeto sobre el que m edita, en reducir nuestro ser a nuestro saber ^ Phnomnologie de la perception, Gallimard, Pars, 1945, pp. 75-76.

EXp e r e n c a , Cu e r p o V C o M c m i e Mt

2^3

Este trascendentalism o de un sujeto desmundanizado, aut nomo, legislador, carece de justificacin. Se tra ta de un recurso a algo que lo justifica todo, sin que ello mismo quede justificado en parte alguna. Por fuertes que parezcan estas afirmaciones para quien haya visto las prolijas justificacoines, por ejemplo, de un Kant o de un Husserl, Merleau-Ponty las m antiene claramente: Es sorprendente ver que las filosofas trascendentales de tipo clsico no se interrogan jam s sobre la posibilidad de llevar a cabo la explicacin total que siempre dan por supuesto que ha sido hecha en alguna parte. Les basta que sea necesaria, juzgando de esta m anera lo que es por lo que debe ser, por lo que exige la idea de saber. De hecho, el Ego m editante no puede suprim ir jam s su inherencia en un sujeto individual que conoce todas las cosas en una perspectiva particular. La reflexin no puede conseguir jam s que yo deje de percibir el sol a doscientos pasos en un da de brum a, que deje de ver "salir" el sol y ponerse, que deje de pensar con los instrum entos que me han preparado mi educa cin, mis esfuerzos precedentes, mi historia. Un Yo trascendental carece para l de justificacin especu lativa y, lo qu''"'m^ grave en nuestro autor, carece de expe riencia que lo avale. Si todo ha de arrancar de la experiencia vi v i d ^ ha de aclararse en ella, al menos ractivm ente, es a esta experiencia a la que he de interrogar en busca del sujeto, en busca del yo que acta como tal. No olvidemos que para Merleau-Ponty ni la nocin del sujeto ni la del objeto pueden ser tomadas como punto de partida del conocer. NQ son datos originarios, sino emer gentes del suelo originario de la' experiencia por la que me siento y me vivo como mundo. Por eso puede decir que, ciertam ente, te nemos la experiencia de un Yo, pero no en el sentido de una subje tividad absoluta, sino indivisiblemente deshecha y rehecha por el curso del tiempo. La unidad del sujeto o la del objeto no es una unidad real, sino una unidad presuntiva en el horizonte de la experiencia; es preciso encontrar, ms ac de la idea del sujeto y de la idea del objeto, el hecho de mi subjetividad y el objeto en estado naciente, el lecho prim ordial donde nacen tanto las ideas como las cosas O. c., p. 74. 3 O. c., p. 254.

224

SERGIO RABADE ROMEO

Por eso el sujeto, al menos en su inicial gestacin y puesta en marcha, no puede ser entendido como una actividad sinttica, sino como un x-tasis* en el sentido etimolgico de la palabra, por cuanto slo puede ser y actuar como tal vou au monde:.. Por eso, tam bin, hay que renunciar a ver el mundo como idea o como resultado objetivo de un pensam iento trascendental cons tituyente. No es el m undo el que se debe a una subjetualidad fun dante, sino que es la subjetualidad la que tiene que emerger del I mundo: El mundo, tal como hemos intentado m ostrarlo, como unidad p rim o r3 ^ de todas nuestras experiencias en el horizonte de nuestra vida y como trm ino nico de todos nuestros proyec tos, no es el despliegue visible de un Pensamiento constituyente, ni un conjunto fortuito de partes, ni entindase bien la ope racin de un Pensamiento rector sobre una m ateria indiferente, sino la patri& d^ tod?i racignalidad ^ Este antitrascendentalism o tiene correspondencia absoluta m ente paralela en el repudio de una conciencia como reducto in sular desde el que debo, como suceda en Descartes, plantear, des arrollar y validar el conocimiento. Naturalm ente el intento carte siano fracas, porque una validacin objetiva del conocimiento slo fue posible vindose proyectado fuera de la conciencia por la idea de Dios. Pero Merleau-Ponty no admite, ni siquiera como pun to de partida, esta insularidad de la conciencia. Una conciencia as entendida es un postulado injustificable. Tal conciencia no es, en definitiva, ms que otro modo de proponer un trascendentalism o constituyente, expreso o larvado. Consiste en encerrarse en un mundo de representaciones, obligan do a las cosas a someterse a ellas, para poder ser entendidas y conocidas. Pero el sujeto no vive en un mundo de estados de conciencia o de representaciones, a p artir del cual creera, por una especie de milagro, poder obrar sobre las cosas exteriores o conocerlas. El (sujeto) vive en un universo de experiencia . El desengao de la clausura en esta conciencia representacionista no desautoriza slo la conciencia pensante de Descartes, o la concien cia trascendental como conciencia pura de toda experiencia, sino la conciencia del empirismo, que hubo de pagar esta clausura in O. c., p, 490. = O. c., p. 492, o O. c., p. 76. La structure du comportement, PUF, 5. edic., Pars, 1963, p. 204.

EXPERIENCIA, CUERPO Y CONOCIMIENTO

225

mediatista en las representaciones con el caro tributo de un ag nosticismo especulativo, por ejem plo en Hume. Por eso, hay que m undanizar tam bin la conciencia, negn dose a verla^como un para-s puro, sea en sentido parecido al de Srtre, sea en el trascendental: Por lo que se refiere a la con ciencia, tenem os que concebirla, no como una conciencia consti tuyente o como un para-s puro, sino como una conciencia per ceptiva, como el sujeto de un comportamiento, como ser en el mundo o existencia. Como dir ms tarde en Lo vsib/c y lo in visible, no se puede ir a buscar en una conciencia legisladora la significacin del m undo o del ser. Una conciencia constituyente y legisladora est, adems, en contradiccin con los hechos de la experiencia, concretam ente con la opacidad y resistencia que los hechos ofrecen a nuestro conocimiento con la distancia que sentimos interpuesta entre nosotros y lo conocido, con todo el es pesor situacional con el que lo presente se nos impone. Estas son palabras suyas muy expresivas: Si mi conciencia constituyese actualm ente el mundo que ella percibe, no habra de ella a l dis tancia alguna ni ningn desengranaje posible entre ellos, ella lo penetrara hasta sus articulaciones ms secretas, la intencionali dad nos transportara al corazn del objeto, y, al mismo tiempo, lo percibido no tendra el espesor de un presente, la conciencia no se perdera, no se engluira en l. Por el contrario, nosotros! tenemos conciencia de un objeto inagotable y estamos hundidos en l, porque, entre l y nosotros, est este saber latente que nuestra m irada utiliza, respecto del cual slo nos cabe presum ir que su desarrollo racional es posible y que permanece siempre ms ac de nuestra percepcin. Si, como decamos, toda percep cin tiene algo de annima, es porque asume algo adquirido que no pone en cuestin. El que percibe no est desplegado ante s mismo como lo debe estar una conciencia, tiene un espesor his trico, asume una tradicin perceptiva y se ve confrontado con un^ presente Por eso, repetim os, el imperativo fundam ental es m undani zar al sujeto. Y m undanizar es corporalizar. Es en esta lnea por donde debemos buscar la esencia de la subjetividad: Si, refle Phn. de la perc., p. 404. Le visible et linvisible, Gallimard, Pars, 1964, p. 137. Phn. de la perc., p. 74. O. c.. p. 275.
15

26

SERgI RAfiAbfi ROME

xionando sobre la esencia de la subjetividad, la encuentro vincu lada a la de cuerpo y a la de mundo, es porque mi existencia como subjetividad constituye una unidad con mi existencia como cuer po y con la existencia del m undo y porque, en definitiva, el sujeto que yo soy, tomado concretam ente, es inseparable de este cuerpo y de este m u n d o E l sujeto, pues, es cuerpo y, como tal, abso lutam ente inseparable del m undo Nada de refugiarnos en el hombre interior, ignorando esta esencial relacin al m undo que somos y en la que estamos cada sujeto concreto Y esta relacin al m undo no es una simple exigencia de nuestro modo de pen sarnos, sino una insoslayable facticidad de nuestra subjetualidad corprea, una insobornable situacin y circunstancializacin his trica en el espacio y en el tiempo. Y como las circunstancias y la situacin son susceptibles de cambios, de nuevo es a la corporei dad a quien se debe la ipseidad necesaria para poder hablar de sujeto de conocimiento y de experiencia*. En una palabra, situados en los antpodas del cartesianism o, no slo hay que buscar la subjetualidad en el cuerpo, sino que incluso la conciencia slo se posibilita y se hace realidad po r ese mismo cuerpo al que Descartes privaba de la conciencia, por ser sta un atributo del espritu; La existencia efectiva de mi cuerpo es indispensable a la de mi "conciencia. En ltim o anlisis, si s que el para-s corona un cuerpo, esto slo puede acaecer en vir tud de la experiencia de un cuerpo singular y de un para-s singu lar, por la experiencia de mi presencia en el mundo

o n c e p c i n y

f u n c io n e s del c u e r p o

en

e r le a u -P o n ty

a)

Nocin de cuerpo: una realidad ambigua

Merleau-Ponty puede muy bien ser considerado como el ma yor redentor del cuerpo desde el punto de vista gnoseolgico. Como hemos indicado en su momento, fue Descartes quien prc ticam ente desterr casi del todo la corporeidad del m bito de las * 3 1 5 O. O. O. O. O. c., c., c., c., c., p. 467. pp. 491-492. Avant-Propos, V-VIII. p. 467. p. 493.

EXPERIENCIA, CUERPO Y CONOCIMIENTO

227

funciones cognoscitivas. La eliminacin llevada a cabo en la se gunda de sus Meditaciones Metafsicas no qued ni m edianamente subsanada con la atribucin, en la sexta, a las sensaciones corpo rales de un papel irremplazable en el conocimiento de la existencia de realidades externas m ateriales, porque tal papel es, en defini tiva, muy pequeo. Adems, la reduccin cartesiana de la esencia del cuerpo a extensin empobreci durante largos siglos toda re flexin filosfica sobre el cuerpo, pobreza a la que no puso efec tivo remedio ni el empirismo ni el idealismo ni de modo total ninguno de los sistemas posteriores hasta despus de Hegel. Para encontrarnos con un planteam iento tem tico de las funciones del cuerpo en el conocimiento hay, segn vimos, que esperar hasta Schopenhauer, Nietzsche y Husserl, contando desde entonces con aportaciones interesantes de Max Scheler, de Marcel y, de modo muy especial, de Sartre, sin olvidar dentro del pensam iento francs la figura inquietante de Maine de Biran. Sin embargo, con palabras de Tilliete, a todos aventaja en audacia respecto de este punto Merleau-Ponty. Ningn autor ha hecho como l girar de alguna m anera toda su gnoseologia alrededor del cuerpo Presente ya en la Estructura del Comportamiento, la concep cin y funciones del cuerpo no van a recibir plenitud de explicitacin hasta la Fenomenologa de la Percepcin, acaso en buena m edida porque en la prim era de las obras citadas los problemas que discuta frente al cientismo psicolgico podan recibir adecua da solucin m ediante la revisin a fondo del concepto de orga nismo. Como en la Fenomenologa de la Percepcin no se trata simplemente de explicar lo que es un comportam iento, sino la insercin del hom bre en el m undo m ediante la percepcin como englobante de las diversas formas de comportam iento humano, ya no basta con el recurso a los diversos rganos, sino que se impone la necesidad del cuerpo como unidad sinrgica de las diversas fun ciones de los distintos rganos. Al mismo tiempo, en esta obra se va a insinuar ya, muy en conexin con el cuerpo, la nocin de carne, que, si no suplanta del todo, s arrebata la prim aca al
T i l l i e t t e , X., Le corps et le temps dans la "Phnom. de la Per ception, en Studia Philosophica, vol. XXIV, pp. 193-194. MerleauPonty tena clara conciencia de la revolucin filosfica sobre el cuer po, revolucin que viene a coincidir con el paso del siglo xix al si glo XX. Cfr. a este respecto Lhomme et ladversit, en Signes, Galli mard, Pars, 1960, pp. 287-288.

228

SERGIO RABADE ROMEO

cuerpo en la ltim a gran obra de nuestro autor, Lo visible y lo invisible. Ahora bien, a la hora de hablar de la concepcin del cuerpo en Merleau-Ponty, lo prim ero que se nos impone es saber de qu cuer po estamos hablando. Es en l reiterativa la distincin entre cuerpo objetivo y cuerpo fenomnico o fenomenal. El cuer po como nocin y pieza central de su filosofa no es el cuerpo objetivo, sino el cuerpo fenomnico. Veamos brevem ente qu sa el uno y el otro. Tomemos, por ejemplo, el siguiente texto: Ciertamente, en tre los dos "lados de nuestro cuerpo, el cuerpo como sensible y el cuerpo como sentiente lo que en otras ocasiones hemos lla mado cuerpo objetivo y cuerpo fenomnico, se puede respon der que hay, ms que un despegue, un abismo de separacin El cuerpo objetivo es, pues, el cuerpo sensible, m ientras que el cuerpo fenomnico es el cuerpo sentiente. Esto quiere decir que el cuerpo objetivo es el cuerpo objetivado por el conocimiento, el cuerpo considerado como objeto de conocimiento, sobre todo como objeto de un conocimiento cientficamente sistematizado, por ejemplo el cuerpo tal como lo describen los libros de fisio loga 1 . Este cuerpo objetivo no merece privilegio alguno: es una cosa ms entre las cosas. Como nos dice en el pasaje que acaba mos de citar, este cuerpo no puede ser habitado por una con ciencia. Este cuerpo objetivo no podr jam s ser experienciado como mi cuerpo propio, ser siempre un cuerpo estudiado en ter cera persona, igual que puedo estudiar un len o un rbol As pues, frente al cuerpo objetivo como edificio qumico o como conjunto de tejidos, se impone volver al fenmeno pri mordial del cuerpo-para-nosotros, del cuerpo de la experiencia hum ana o del cuerpo percibido Este es el cuerpo fenomenal, el cuerpo que se me da en la experiencia, al mismo tiempo que a posibilita, el cuerpo como realidad vivida, el cuerpo habitado por la conciencia, el cuerpo como quicio de nuestra insercin en el mundo: un cuerpo que nunca podr ser objetivado del todo, por que sucede con l de alguna m anera lo que suceda con el sujeto Le vis. et I'invis., p. 180. Ph&n. de la perc., p. 403. 2 Ibid. Struct, du comport., p. 231. ^ Phen. de la perc., pp. 403-404.

EXPERIENCIA, CUERPO Y CONOCIMIENTO

| 229

trascendental que, al convertirlo en el fundam ento reductivo del conocimiento y de la objetividad, l no puede ser totalm ente ob jetivado so pena de tener que acudir a otro fundam ento de nues tras objetivaciones. Por eso, como veremos, encuerpo no es pro piam ente una significacin, sino el vehculo de todas las signifi caciones, el cuerpo no es un objeto, sino la posibilidad de todo objeto, etc. Sera incorrecto decir que el cuerpo es el refugio, no s si del todo consciente, de un nuevo trascendentalism o en Merleau-Ponty? Centrndonos, pues, en el cuerpo fenomnico, ira contra lo que acabamos de decir intentar circunscribirlo en una nocin definitoria, ya que ello sera hacerlo objeto y, por lo mismo, con vertirlo en cuerpo objetivo: Trtese del cuerpo de otro o de mi propio cuerpo, no tengo otro medio de conocer el cuerpo humano ms que vivirlo, es decir, asumir, por mi cuenta, el dram a que lo traspasa y confundirme con l. Yo soy, por tanto, mi cuerpo, al menos en toda la medida en que tengo algo adquirido, y, a su vez, mi cuerpo es como un sujeto natural, como un esbozo provisional de mi ser total. De este modo la experiencia del cuerpo propio se opone al movimiento reflexivo que separa al objeto del sujeto y al sujeto del objeto, y que no ofrece ms que el pensam iento del cuerpo o el cuerpo en idea, pero no la experiencia del cuerpo o el cuerpo en realidad No nos ocupemos, pues, de la idea o de la nocin de cuerpo, porque no nos interesa ni nos sirve de nada la idea de cuerpo: nos interesa el cuerpo en su realidad, el cuerpo que vivimos en la experiencia. Pocas lneas antes nos haba dicho: El cuerpo no es un objeto. Por la misma razn la conciencia que tengo de l no es un pensamiento, es decir, no puedo descompo nerlo y recomponerlo para form ar una idea clara. Pero incluso este conocimiento vivencial de nuestro cuerpo no es tarea fcil, debido a que se tra ta de una realidad pregnante y enigmtica Recordemos la ambigedad consustancial con el pensam iento de Merleau-Ponty y recordemos tam bin que esta ambigedad viene del intento de hacer una filosofa que explique la riqueza de la experiencia humana. Y todo lo hum ano es equ voco, polismico, ambiguo. Por lo tanto, si el centro de compren sin de la experiencia hum ana en toda su plenitud es el cuerpo, es lgico esperar que el cuerpo humano sea calificado de enigmO. c., p. 231.

230

SERGIO RABADE ROMEO

tico y ambiguo. Para fundam entar la comprensin de esta ambi gedad, no estar de ms recordar que como ambiguo es descrito tam bin el organismo, al que hay que entender no tanto como elemento fisiolgico, cuanto como unidad significativa integrable en el nudo sinrgico de significaciones que es el cuerpo. Toda la Estructura del comportamiento camina en esta orientacin. Pero vamos a ejem plificarla con un texto de su ltim a gran obra: De dnde procede que yo conceda a mis manos, especialmente, este grado, esta rapidez y esta direccin de movimiento que son capaces de hacerme sentir la contextura de lo liso y de lo rugoso? Es preciso que entre la exploracin y lo que ella me ensear, entre mis movimientos y lo que toco, exista cierta relacin de prin cipio, cierto parentesco, por virtud del cual no son solamente, como los pseudpodos de la amiba, deformaciones vagas y efm eras del espacio corporal, sino la iniciacin y la apertura a un m undo tctil. Esto no puede acontecer ms que si, al mismo tiempo que es sen tida desde dentro, mi mano es tam bin accesible desde fuera, tan gible ella misma, por ejemplo, por mi otra mano, si ocupa un lugar entre las cosas que ella toca, si es en un sentido una de ellas, si se abre, por fin, sobre un ser tangible de la que ella form a tam bin parte. Por esta anucleacin en ella de lo tocante y de lo tangible, sus movimientos propios se incorporan al universo al que interrogan, son transferidos sobre el mismo plano que l; los dos sistemas se aplican el uno sobre el otro como las dos m itades de una naranja^. Lo que este texto dice de la mano es extensible a los diversos rganos de nuestra comunicacin o comunin con el mundo: estn esencialmente afectados de ambigedad, por cuanto, por una parte, son vehculos de un conocimiento, pero, por otra, pertenecen en buena m edida a aquella parcela de m un do que precisam ente conocemos m ediante ellos. Pues bien, el cuerpo cuenta con la ambigedad de todos los rganos que lo integran, acrecentada por la ambigedad que, como cuerpo feno m nicamente unitario, le corresponde. Sobre pocos caracteres del cuerpo li'insistido tanto nuestro autor com sobre ste de la am bigedad. Son bastante diversas las form as o m etforas de que se vale para expresarla, pero el fondo es siempre el mismo. 2 L. c., pp. 230-231. Le vis. et linvis., pp. 175-176.

EXPERIENCIA, CUERPO Y CONOCIMIENTO

231

Una de las expresiones que se repite ms de una vez es la de que el cuerpo es un ser de dos hojas, un ser sujeto-objeto, un ser conciencia-mundo, ambivalencia a la que nuestro autor le reco noce consecuencias insospechadas: Decimos, pues, que nuestro cuerpo es un ser de dos hojas: de una parte, cosa entre las cosas y, de otra, el que las ve y las toca; decimos, porque es evidente, que rene en s estas dos propiedades y su doble pertenencia al orden del objeto y al orden del sujeto nos desvela relaciones insospechadas entre los dos rdenes. Si el cuerpo posee esta do ble referencia, ello no puede deberse a un azar incomprensible. Nos dem uestra que cada una de ellas llama a la otra. Porque, si el cuerpo es cosa entre las cosas, lo es en un sentido ms fuerte y ms profundo que ellas: es, decamos, que l es de ellas (en est), lo cual quiere decir que se destaca sobre ellas y, en esta medida, se destaca de ellas... Recprocamente, si toca y ve, no se tra ta de que tenga las cosas visibles delante de s como objetos: estn en torno de l, entran incluso en su recinto, estn en l, tapizan por fuera y por dentro sus m iradas y sus manos. Si las toca y las ve, se debe nicam ente a que, por ser de su familia, visible y tangible l mismo, usa de su ser como de un medio para participar en ellas . Resulta difcil ningn comentario aclaratorio o enriquecedor de este denso y expresivo texto: deja patente el sentido fundam entalm ente ambivalente de la ambigedad del cuerpo, am bigedad posibilitante de las im portantes funciones que se le asig nan. E sta ambigedad bicfala la form ula otras veces calificando al cuerpo como ser de dos dimensiones (tre deux d im e n s io n s ) , o como sentiente-sensible o como el derecho y el envs de un segmento circular que, por su parte de arriba, va de izquierda a derecha y, por su parte de abajo, va de derecha a izquierda, sin que en realidad se trate ms que de un solo movimiento en sus dos fases En otras ocasiones caracteriza a la corporeidad como ser de dos rostros o de dos lados: el cuerpo propio es un sen sible y es el sentiente: es visto y se ve, y es tocado y se toca, e implica, bajo la segunda relacin, un aspecto inaccesible a los otros, nicam ente accesible a su titular Este ltimo pasaje sub O. c., pp. 180-181. L. c., p. 179. Ibid. O. c., p. 182. Naturaleza y logos: el cuerpo humano, en Filosofa y Len-

232

SERGIO RABADE ROMEO

raya el carcter privilegiado que le compete al cuerpo precisa m ente por la ambivalencia de tocar y tocarse, ver y verse, por ms que el tocarse y el verse no pueda ser pleno nunca, ya que ello equivaldra a la posibilidad de autoobjetivacin total por par te del cuerpo, en contra de la negacin del atributo de objeto, punto indiscutible para Merleau-Ponty.

b)

Cuerpo, existencia y conocimiento

E sta riqueza polivalente y ambigua del cuerpo convierte a nuestro cuerpo en la m ejor expresin de nuestra existencia, en su genuina realizacin. De nuevo frente a Descartes, no podemos ver al cuerpo como una especie de concomitante exterior de una exis tencia preferentem ente interior, la del espritu, ya que el espritu no es, en definitiva, ms que una significacin cuyo signo expresi vo es precisam ente el cuerpo*. El mismo comenta esta idea de la siguiente m anera: Entendida as, la relacin de la expresin a lo expresado o del signo a la significacin no es una relacin de sen tido nico como la que existe entre el texto original y la traduc cin. Ni el cuerpo ni a existencia pueden pasar por lo original del ser humano, dado que cada uno de ellos presupone al otro y dado que el cuerpo es la existencia cuajada o generalizada y la existencia una perpetua encarnacin^. Nuestra existencia hum ana es una existencia carnal, corporal y ello esencial e intrnsecam ente, y la riqueza implcita en nustra existencia es la riqueza implcita en la ambigedad del cuerpo. Para Merleau-Ponty no es lcito el dilema de que se existe como cuerpo o como conciencia, porque la experiencia del cuerpo propio nos revela, por el contrario, un modo de existencia am bigua . Ni hay un alma-conciencia en autopresencia de transparencia total, ni hay un cuerpo como sum a de partes carentes de interior: slo hay un cuerpo-conciencia que es el cuerpo humano. Una conciencia descorporalizada es para Merleau-Ponty una abstraccin. guaje, trad, de H. Acevedo, Proteo, 1969, Loeil et lesprit, Gallimard, Pars, 1964, pp. Phn. de la pero., p. 193. 3 2 L. ., p. 194. 3 3 O. c., p. 231. tp. 138-139. Cfr. tambin

EXPERIENCIA, CUERPO Y CONOCIMIENTO

233

Por eso hay que hacer revertir al cuerpo la fuerza originante de significaciones que, segn muchos autores y filosofas, era pa trimonio de la conciencia. Es el cuerpo mismo un nudo de sig nificaciones vivientes en cuanto el conjunto de significacio nes que constituyen el mundo en que vivimos son significaciones para nosotros porque tenemos un cuerpo por referencia al cual s desvelan y se constituyen. Por eso, del mismo modo que le acabamos de or que el cuerpo es un nudo de significaciones vi vientes, puede y debe decir igual que es un conjunto de signi ficaciones vividas ya que, efectivamente, nuestro cuerpo vive inmerso en significaciones que, si, por una parte, se le dan, por otra, slo se le pueden dar porque l mismo es un esquem a gene rador de significaciones desde el gesto ms elemental en su vol carse sobre el m undo hasta el lenguaje pregnante de significacio nes, lenguaje posibilitado por el cuerpo y radicado en l. Las v ia n d a s experienciales de nuestro cuerpo pueden verse como el lento aprendizaje de un progresivo enriquecim iento significativo de nuestra relacin situacional y gestual con el mundo. El nio va aprendiendo poco a poco el valor que tiene una sonrisa, una caricia, un guio...: gestos corporales, significaciones humanas. Nuestro cuerpo fenomnico es un verdadero almacn de signi ficaciones en constante acrecentamiento. El valor significativo otorga a los gestos, a las palabras, una efectiva trascendencia superadora de su simple realidad fisiolgica natural: El sentido del gesto no est contenido en el gesto como fenmeno fsico o fisiolgico. El sentido de la palabra no est contenido en la pala bra como sonido. Sino que es definicin del cuerpo hum ano el apropiarse, en una serie indefinida de actos discontinuos, de nu dos significativos que sobrepasan y transfiguran sus poderes na turales. Este acto de trascendencia se encuentra prim eram ente en la adquisicin de un comportam iento, y posteriorm ente en la comunicacin m uda del gesto: al mismo poder se debe que el cuerpo se abra a una conducta nueva y que la haga com prender a testigos exteriores... Por ejemplo, el fruncimiento de las cejas, destinado, segn Darwin, a proteger el ojo del sol, o la conver gencia de los ojos, destinada a perm itir una visin neta, se con vierten en componentes del acto hum ano de meditacin y lo sigO. c., p. 177. L. c p. 179.

234

SERGIO RABADE ROMEO

niean al espectador. El lenguaje, a su vez, no plantea un proble m a distinto: una contraccin de la garganta, una emisin de aire silbante entre la lengua y los dientes, una cierta m anera de mo dular nuestro cuerpo se deja sbitam ente investir de un sentido figurado y lo significan fuera de nosotros. Esto no es ni ms ni menos milagroso que la emergencia del am or en el deseo o la del gesto en los movimientos incoordinados del comienzo de la vida. Para que el milagro se produzca, es preciso que la gesticulacin fontica utilice un alfabeto de significaciones ya adquiridas, que el gesto verbal se ejecute dentro de un cierto panoram a comn a los interlocutores, igual que la comprensin de los otros gestos supone un m undo percibido comn a todos en el que se desarrolla y des pliega su sentido... Es, pues, necesario reconocer como un hecho ltimo esta capacidad abierta e indefinida de significar es de cir, de captar y de transm itir un sentido a la vez por la cual el hom bre se trasciende hacia un comportam iento nuevo, o hacia otro, o hacia su propio pensamiento, a travs de su cuerpo y de su palabra. Es ahora, y slo ahora, despus de esta tesis sobre el valor significativo del cuerpo fenomnico, cuando podemos compren der el sentido profundo y ltim o de la caracterizacin del com portam iento hum ano como com portam iento simblico. Porque slo ahora podemos com prender el misterio del cuerpo hum a no, m isterio por virtud del cual, sin perder su hecceidad y su particularidad, emite ms all de s mismo significaciones capaces de sum inistrar la armazn a toda una serie de pensam ientos y de experiencias. Porque nuestro cuerpo no es slo un espacio ex presivo, sino que es el origen de todo movimiento y de todo espacio expresivo, es lo que confiere a las cosas el valor de ob jetos significativos bajo nuestras manos, nuestros gestos, nuestras palabras. Precisamente la carencia, en contra de lo que sucede en el animal, de unos instintos definidos lo constituye en posibilidad siempre abierta de nuevas significaciones, de nuevos mundos sig nificativos, diramos ms, en la nica posibilidad de tener un m undo en el sentido riguroso de la palabra. El cuerpo es el ins trum ento tanto de labrarnos un m undo biolgico necesario para la conservacin de la vida, como de fabricamos un m undo culO. c., pp. 225-226. O. c., p. 147.

EXPERIENCIA, CUERPO Y CONOCIMIENTO

235

tural en nuestro entorno. Es un mundo de significaciones en constante posibilidad de innovacin Tener cuerpo es tener siem pre una posibilidad de sentidos en estado naciente, en inminencia de eclosin, que, si bien dimanan de alguna m anera del cuerpo propio, tam bin en cierta form a son encontram os por l en las cosas: Esta revelacin de un sentido inm anente o naciente en el cuerpo viviente se extiende... a todo el m undo sensible, y nuestra mirada, advertida por la experiencia del cuerpo propio, encontrar en todos los otros "objetos el milagro de la expresin. Por eso no slo soy m undo por el cuerpo, sino que slo pue do ser m undo por el cuerpo. Mi cuerpo es el tejido en el que se enhebran todos los objetos significantes y es el instrum ento ge- / neral que tengo para comprenderlos. Es mi cuerpo el que con-/ fiere sentido tanto a los objetos naturales como a los culturales Por ejemplo, a las palabras. Ante cada una de ellas, mi cuerpo vive implcitam ente la experiencia de su contenido, experiencia que viene a rodearnos como de un halo significativo que nos abre a la comprensin del contenido que expresa^. En esta experiencia antepredicativa se funda todo el mundo de las expresiones predi cativas expresadas por vehculos verbales. Si nos analizamos cui dadosamente, no significa para nosotros lo mismo la palabra calor en un fro da de enero que en un caluroso da de verano; la ra zn de este matiz significativo diferente hay que buscarla en esta experiencia antepredicativa del propio cuerpo que se convierte as, con expresin de nuestro autor, en m ensurante universal del m un do de las significaciones Por todo esto, insistiendo sobre ideas apuntadas anteriorm en te, hay que renunciar a entender el cuerpo hum ano como un mecanismo ciego, como un mosaico de secuencias causales inde pendientes Ni es conjunto de partculas, ni simple conjunto de procesos entrelazados. Nada esto nos perm itira entender el sen tido inm anente que el cuerpo posee, juntam ente con la capaci dad de proyectar este sentido a su alrededor, comunicndolo a las cosas y desvelando significaciones en ellas. Hay que ver al cuerpo

0. C., p. 171. O. c., p. 230. O. c., p. 272. Le vis. et Vinvis., p. 313. Notes de travail, junio, 1960. Struct, du comport., p. 30.

236

SERGIO RABADE ROMEO

como una unidad intencional y significativa*. Es esta intenciona lidad significativa la que une, funcional y expresivamente, los movimientos coordinados de mi cuerpo cuando, por ejemplo, des de la mesa a la que estoy sentado, llevo a cabo el moviniiento de la mano, del tronco y de las contracciones m usculares nece sarias para alcanzar el telfono: todos estos movimientos-gestos tienen un sentido unitario presidido por el fin intencional, que es el alcance del telfono Por eso es imposible tam bin reducir el cuerpo al estatuto de objeto de inspeccin ilimitada. El cuerpo fenomnico es refrac tario a la exploracin indefinida. Observo los cuerpos exteriores con mi propio cuerpo, pero, para observar a ste de un modo ob jetivo, necesitara disponer de un segundo cuerpo o situarm e en una operacin reflexiva de segunda potencia, con lo cual ya no permanezco en el nivel perceptual originario de la experiencia de donde surgen todas las significaciones. En pocas palabras, ms que un objeto, mi cuerpo es aquello por virtud de lo cual hay ob jetos

c)

Cuerpo, mundo y objetivacin significativa

La filosofa del pensador francs es como un lago donde, si no se remansa, acaso debido al corte que impuso a su pensam ien to una m uerte prem atura, al menos s desembocan las principales lneas tem ticas del pensam iento moderno desde Kant al existencialismo, segn pretendim os destacar al comienzo de nuestro es tudio. Mas toda esa compleja tem tica es asumida en la preten sin de com prender la existencia hum ana de un modo integral, una existencia que ni se mutile en favor de una conciencia o pen samiento descarnado, ni que tampoco se reduzca a un m ateria lismo mecanicista o incluso dialctico, desde el que no sera fcil explicar el estatuto de privilegio al que accede el hom bre dentro del m undo debido precisam ente a la presencia en l de una conciencia pregnante de intenciones simblicas. Phn. de la pera., p. 230. O. c., p. 174. O. c., pp. 106-107. L. c p. 108.

EXPERIENCIA, CUERPO Y CONOCIMIENTO

237

Esta visin integral, no m utiladora de la existencia hum ana en su plenitud, slo es susceptible de comprensin e interpreta cin desde la previa comprensin e interpretacin del cuerpo fe nomnico del hom bre y de sus funciones: Son dos y slo dos los sentidos del trm ino existir: se existe como cosa se existe como conciencia. La experiencia de cuerpo propio, por el con trario, nos revela un niodo,.4 &.eSita 3ja-. ambiguo '''' Hay que renunciar a polarizaciones extremas y exclusivistas en la explica cin del existir humano. Toda postura exclusivista se gana a ex pensas de costosas renuncias a aspectos enriquecedores de ese existir. Hay que aceptar la ambigedad del existir hum ano y esa ambigedad viene impuesta, al mismo tiempo que posibilitada en su explicacin, por el cuerpo humano como realidad y como nocin esencialmente ambigua, segn hemos dejado expuesto. Muy en acorde sincrnico con la filosofa existencialista, Mer leau-Ponty destac siempre como fundam ental para el hom bre la dimensin de ser-en-el-mundo. Esta dimensin no puede ser la di mensin de una conciencia pensante, que, para serlo, ha de desmundanizarse, al menos metodolgicamente, siem pre con el peli gro de que lo que empez como distanciamiento metodolgico acabe en distanciamiento notico e incluso ontolgico. Los ejem plos histricos de Descartes, del Husserl trascendental, de Kant e incluso de em piristas como Hume, sirven de escarmiento a Merleau-Ponty. El hombre se mundaniza, es ser-en-el-mundo por el cuerpo, por ese cuerpo ambivalente, ambiguo, que es mundo, me hace m undo y me abre el acceso al mundo. Es el espesor del cuerpo el que, lejos de rivalizar con el del mundo, es, por el con trario, el nico medio que tengo de llegar al corazn de las cosas, hacindome m undo y hacindolas carne . El cuerpo es mi an claje en el mundo, mi insercin en l, mi plataform a de proyec cin sobre el mundo, la raz de todos mis compromisos tal como lo expresan estas palabras: El cuerpo es el vehculo del ser en el mundo, y tener un cuerpo es para un viviente conjuntarse con un medio definido, confundirse con ciertos proyectos y compro m eterse con ellos continuamente De este modo el cuerpo no se puede considerar como un objeto en el mundo, sino como nues O. c., p. 231. Le vis. et l'invis., p. 178. Phn. de la pere., p. 97.

238

SERGIO RABADE ROMEO

tro medio de comunicacin con ese mundo, al que, perteneciendo de alguna m anera, lo desvela significativamente En una palabra, el cuerpo es nuestro medio general de tener un mundo E sta situacin privilegiada del cuerpo en el m undo y respecto del m undo es lo que le confiere ese papel insoslayable que le he mos Visto desem pear en la percepcin, ese papel por virtud del cual el cuerpo-mundo y percipiente de las cosas en el m undo se convierte en mensurante de las cosas Por eso el cuerpo es aque llo a I9 que se debe que haya objetos en el mundo: La presen cia y la ausencia de los objetos exteriores no son ms que varia ciones dentro de un campo de presencia prim ordial, de un domi nio perceptivo, variaciones sobre las cuales tienen poder mi cuer po . Recordemos que a esto se debe la comprensin del aspecto perspectivo de la percepcin, as como la posibilidad de llevar a sntesis las diversas facetas perspectivas, por ms que la circuns tancia espacio-temporal del cuerpo mismo haga imposible una sn tesis cerrada, absoluta. Perojj para que el cuerpo sea lo que posibilita los objetos en el mundo, si recordamos que, en herencia de la fenomenologa, los objetos son significaciones, necesitamos que el cuerpo sea un nudo de significaciones,j que el cuerpo-sujeto sea polo de irradia ciones y de confluencia de todas las intenciones significativas, funcin que el cuerpo desempea por el esquema y la sinergia corporal. Por eso los sentidos y en general el cuerpo propio ofre cen el m isterio de un conjunto que, sin dejar su heceidad y su particularidad, emite ms all de s mismo significaciones capaces de sum inistrar la arm azn a toda una serie de pensamientos y de experiencias^. Es la misma idea que dejamos expuesta pginas atrs, al citar la expresin de nuestro autor segn la cual el cuer po es espacio expresivo, no slo de s propio, sino creador de todo otro espacio expresivo, de toda otra significacin. El cuerpo es espacio expresivo en s mismo y constituye al m undo en espacio expresivo, en campo de significaciones por su m ism a presencia en l. Con frase muy clara, nos dice que el cuerpo segrega un O. c., p. 109. 6 1 O. c p. 171. Le vis. et Vinvis., p. 199. Phn. de la pera., p. 108. = O. a, p. 147. O. a , p. 171.

EXPERIENCIA,

cuerpo

y c o n o c im ie n t o

239

sentido que no le adviene de parte alguna, lo proyecta sobre su entorno y lo comunica a los otros sujetos encarnados con lo que el cuerpo no se convierte slo por su sinergia en el principio de sntesis de los fenmenos intrasensoriales e intersensoriales, sino tam bin en el fundam ento de la intersubjetividad hum ana, de la comunicacin con sentido entre los diversos sujetos hum anos, to dos los cuales son cuerpo. Con esta visin global cerram os nuestras reflexiones sobre el cuerpo. Creemos que se tra ta de la pieza o nocin ms original en la filosofa de Merleau-Ponty. La originalidad no est en el des cubrim iento del cuerpo, ni acaso en el descubrimiento de ninguna de sus funciones, sino en el ensam blaje de todas ellas, en haber hecho del cuerpo el centro de toda reflexin en orden a una inter pretacin comprensiva de la experiencia total hum ana, que es lo mismo que decir de la existencia humana, de esa existencia tan ambigua y compleja como ambiguo y complejo es el cuerpo hu mano en su consideracin fenomnica. Slo cabe lam entar que algunos aspectos del tratam iento subjetual del cuerpo, al que nosotros nos hemos atenido principalm ente, no hayan tenido un mayor desarrollo, por ejemplo, las funciones del esquema cor poral, ya que con ello habra recibido clarificacin ese punto, tan rico de sugerencias, que hemos apuntado en ms de una ocasin: un posible trascendentalism o del cuerpo, tem a nada balad si re param os en que una filosofa de la corporeidad parece, en prin cipio, correr el peligro del ms craso subjetivismo, escollo que, a nuestro juicio, queda obviado en Merleau-Ponty precisam ente por esa especie de trascendentalism o que nos parece que no dej ex plcito del todo.

C uerpo

carne

a)

Ambigedad y novedad de la nocin de carne

Decir que una nocin de las que vertebran la filosofa de Merleau-Ponty es una nocin ambigua es algo que no puede ya sor prendem os. Ahora bien, en esa ambigedad aceptada y hasta que rida por l hay grados. Por ejemplo, en una nocin como la de cuerpo la ambigedad de la misma se resolva sin forzarla mucho

* o. c., p. 230.

240

SERGIO RABADE ROMEO

y sobre los textos mismos de nuestro autor en un bifrontism o de la nocin, en lo que le vimos llam ar ser de dos caras o ser de dos hojas: ser sujeto y ser mundo, ser conciencia y ser cosa en cierto modo. En este caso, sin pretensin de paradoja, se trata de una ambigedad no exenta de claridad. Mas, frente a ejemplos de este tipo, hay otras nociones cuya ambigedad no adm ite una fcil resolucin en un nm ero determ inado de aspectos o de ca ras, o porque el nm ero no es determinable, o porque nos lo dej, de hecho, sin determ inar. Aun a riesgo de equivocarnos, creemos que ninguna nocin contiene un coeficiente mayor de ambige dad en la filosofa de Merleau-Ponty que la de carne. Incluso pen samos que cualquier lector de Merleau-Ponty adm itir sin dificul tad que en la nocin de carne la ambigedad degenera en autn tica oscuridad. Esta oscuridad puede muy bien deberse a la dificultad de la misma y a la circunstancia histrica de que se tra ta de una nocin que no fue tem atizada hasta la ltim a gran obra de Merleau-Ponty obra pstum a e inacabada, por otra par te, Le visible et linvisible. Ya en la fenomenologa de la percep cin aparece, en conexin con la idea de cuerpo, el trm ino y la nocin de carne, pero, insistimos, no est tem atizada como tal no cin. La consecuencia de esta circunstancia histrica es que la nocin no ha rebasado el nivel de la labilidad en su determ ina cin y en su formulacin, que se ha quedado en una nocin fluida, viscosa, que no ofrece, ni siquiera admitido el presupuesto obli^ gado de la ambigedad, fcil posibilidad de establecer su esta tuto, sus funciones y sus relaciones con las dos nociones con que se interconexiona, que son las nociones de mundo y de cuerpo, si es que no se quiere aadir a ellas tam bin la nocin de concienciencia. Por todo ello, nuestro intento de clarificacin va a ser muy modesto y va a reducirse a entresacar algunos textos de Le visible et l'invisible. Hay que empezar teniendo en cuenta la conciencia que el pro pio autor tiene de la novedad tanto del trm ino como de la no cin de carne. Respecto del nombre, nos dice literalm ente que es sabido que no hay nom bre en la filosofa tradicional para designar esto que hemos llamado carne (chair) Esta carencia de nom bre adecuado supone no poca dificultad, ya que ha de echar mano del trm ino chair, transfirindolo de sus contextos habituales de uso Le vis. et l'invis., p. 183.

EXPERIENCIA, CUERPO Y CONOCIMIENTO

241

a otros en los que su comprensin queda obstruida por la casi inevitabilidad de connotaciones semnticas adherentes en virtud de los usos consuetudinarios del trmino. No hace falta decir que la dificultad del trm ino francs chair se puede considerar acre centada por su traduccin literal en el castellano carne, aunque creamos que, a pesar de todos los inconvenientes, es sta la tra duccin que se debe adoptar. Pginas despus se repite esta impresin de novedad y la fal ta de seguridad en la acuacin del trmino: Ce que nous ap pelions chair, cette masse intrieurment travaille, na de nom dans aucune philosophie^. Y la razn de que no haya existido el nom bre est en que no ha existido la nocin, porque se tra ta de una nocin genuinamente nueva. Incluso dentro del sistema de Merleau-Ponty se trata de una nocin tarda, al menos en su in tento de tematizacin. En este punto hacemos nuestra la opinin de los comentadores del pensador francs que ven en la nocin de carne el punto term inal de esas otras dos nociones que medulan la Estructura del comportamiento y la Fenomenologa de la per cepcin: la nocin de organismo en la prim era, y la nocin de cuerpo en la segunda. As como la nocin de organismo va a ser asumida en la sinergia corporal, del mismo modo, al menos hasta^ cierto punto, la nocin de cuerpo va a ser asumida en la nocin de carne como textura, como m ateria interiorm ente trabajada, segn acabamos de ver en la ltim a cita.

b)

La nocin de carne y su relacin con la de cuerpo

En ms de una ocasin se ha aludido al estilo de Le vis. et Vinvis. como un estilo oscuro, si es que no sibilino. Este hecho va a ser un bice nada fcil de soslayar ante el intento de aclarar una nocin a la que, ms que ambigua, consideramos oscura en s misma, si nos atenemos a la literalidad de los textos. Por eso es peramos se nos dispense el iniciar tal aclaracin aduciendo un largo texto que tra ta de ser una explicacin de la nocin de chair y de sus funciones. Estimamos, adems, que el texto es inte resante porque implica tam bin la vinculacin de la nocin de car ne con la de cuerpo: Si podemos m ostrar que la carne es una O. c p. 193,
16

242

SERGIO RABADE ROMEO

nocin ltima, que no es unin o compuesto de dos sustancias, sino pensable por ella misma, si hay una relacin a s mismo de lo visible que traspasa y me constituye en vidente, este crcu lo que yo no hago, sino que me hace, este enrollam iento de lo visible sobre lo visible, puede traspasar, anim ar otros cuerpos del mismo modo que el mo, y si he podido com prender cmo hace en m esta onda, cmo lo visible que est all abajo es simul tneam ente mi paisaje, con mayor razn puedo com prender que en otro lugar se cierra tam bin sobre s mismo, y que hay otros paisajes adems del mo. Si se ha dejado captar por uno de sus fragmentos, el principio de la captacin queda adquirido, el cam po abierto para el de otros Narcisos, para una "intercorporeidad. Si mi mano izquierda puede tocar mi mano derecha m ientras que sta palpa los tangibles, tocarla tocando, volver sobre ella su pal pacin, por qu, al tocar la mano de otro, no voy a tocar en ella el mismo poder de abrazar las cosas que yo he tocado en la ma? Es verdad que las cosas de que se tra ta son las mas, que toda la operacin acontece, segn se dice, en m , en mi paisaje, cuan do de lo que se tra ta es de constituir otro. Por el contrario, cuando una de mis manos toca la otra, el m undo de cada una se abre sobre el de la otra porque la operacin es reversible a voluntad, porque ambas a dos pertenecen, como se dice, a un solo espacio de con ciencia, porque un solo hom bre toca una sola cosa a travs de ambas. Mas, para que mis dos manos se abran sobre un solo m un do, no basta con que ellas estn dadas a una sola conciencia: o en tal caso la dificultad que nos ocupa desaparecera tambin; siendo conocidos por m los otros cuerpos como el mo, es que o tra vez ellos y yo nos ocupamos del mismo m undo... si ellas (mis dos m a nos) se ocupan de un solo tangible, es porque de la una a la otra, a travs del espacio corporal, como, por o tra parte, entre mis dos ojos, existe una relacin muy especial que hace de las dos un solo rgano de experiencia... Relacin difcil de pensar, porque un ojo, una mano, son capaces de visin, de tocar, y porque lo que hay que com prender es que estas visiones, estos tocar, estas pe queas subjetividades, estas conciencias de..., se pueden reunir como flores en un ramillete, cuando cada una, siendo "conciencia de, siendo Para S, reduce las otras a objetos. No habr salida de esta apora ms que renunciando a la bifurcacin de la "con ciencia de y del objeto, admitiendo que mi cuerpo sinrgico no

EXPERIENCIA, CUERPO Y CONOCIMIENTO

243

es objeto, que rene en un haz las conciencias" adherentes a sus manos, a sus ojos... Lo cual quiere decir que cada visin monocu lar, cada tocar por una sola mano, aun teniendo su visible, su tangible, est unida a cada otra visin, a cada otro tocar, de m a nera que constituye con ellos la experiencia de un solo cuerpo ante un solo mundo, por una posibilidad de reversin..., segn la cual el pequeo m undo privado de cada uno no est yuxtapuesto al de todos los otros, sino rodeado por l, destacado de l, y todos conjuntam ente son un Sentiente en general y un Sensible en ge neral. Ahora bien, esta generalidad que constituye la unidad de mi cuerpo por qu no lo va a ab rir a los otros cuerpos?... Por qu no va a existir la sinergia entre varios organismos, si es posi ble en el interior de cada uno? Sus paisajes se traban, sus accio nes y sus pasiones se ajustan exactamente; esto es posible desde el momento que se deja de definir como ttulo fundam ental el sentir por la pertenencia a una sola conciencia, y en que, por el contrario, se lo comprende como retorno sobre s mismo de lo visible, adherencia carnal del sentiente a lo sentido y de lo sentido al sentiente. Porque recuperacin y fusin, identidad y diferencia, hace nacer un rayo de luz natural que ilumina toda carne y no solamente la ma. Los colores, los relieves tctiles de otro se dice que son para m un m isterio absoluto, que me perm anecen siem pre inaccesibles. Esto no es del todo verdad; para que yo tenga, no una idea, una imagen o una representacin, sino como una experiencia inminente, basta que yo m ire un paisaje, que hable de l con alguien; entonces, por la operacin concordante de su cuerpo y del mo, acontece en l lo que yo veo, este verde indi vidual de la pradera bajo mis ojos invade su visin sin abandonar la ma, reconozco en mi verde su verde... Aqu no hay problem a de alter ego, porque no soy yo el que veo, ni l el que ve, porque una visibilidad annima nos habita a ambos, una visin en gene ral, en virtud de esta propiedad prim ordial que pertenece a la carne: que, estando aqu y ahora, irradia por todas partes y por siempre; que, siendo individuo, es tam bin dimensin universal Aunque se trate de un prrafo difcil de reducir a determ i naciones conceptuales, sin embargo nos arroja un balance bas tante positivo en orden a nuestro intento de acercam iento a la no= 9 O. c pp. 185-188.

244

SERGIO RABADE ROMEO

cin de carne. Se abre con la afirmacin de que se trata de una nocin ltim a a la que hay que pensar por s misma, sin recursos desviacionistas a nociones clsicas como la de sustancia. Aunque sobre esto hayamos de volver despus, dejemos dicho ya desde ahora que se tra ta de una nocin relacional, de una especie de onda que recorre lo visible hacindome b arru n tar que hay otros mbitos de visibilidad ms all del mo, que mi campo de visibi lidad es slo un fragm ento del campo total. Una nocin relacional por virtud de la cual puedo entender que, de la misma m anera que mi mano derecha y mi mano izquierda son un solo rgano de experiencia, los diversos yo-cuerpos pueden ser integrados como inmenso tejido de carne de un solo Sentiente; una nocin relacio nal, por virtud de la cual los diversos visibles, los diversos campos de lo sentido son integrables en un solo Sensible; e incluso una nocin relacional que hara intercam biable lo sentiente y lo sen sible. La nocin de carne trata de extrapolar la sinergia de cada cuerpo a sinergia entre todos los cuerpos, de hacer concordante la operacin de mi cuerpo y la de los otros cuerpos. Una nocin que tra ta de unir en un tejido de relaciones todos los cuerpos y todos los objetos percibidos, haciendo posible que el cuerpo sentiente devenga objeto, y que el objeto sentido devenga cuerpo per cipiente. Hemos insistido en el carcter relacional de la nocin, porque en esto no hacemos ms que ser fieles a Merleau-Ponty; no se pue de concebir la carne como una realidad csica, m aterial: La carne no es m ateria, en el sentido de corpsculos de ser que se adicionaran o se continuaran para form ar los seres . Tampoco se la puede concebir como una entidad espiritual o sustancial, ya que, en cualquiera de estos casos, la cosificaramos: La carne no es m ateria, no es espritu, no es sustancia. Para designarla nos sera preciso el viejo trm ino de "elemento, en el sentido en que se lo empleaba para hablar del agua, del aire, de la tierra y del fuego, es decir, en el sentido de una cosa general, a medio camino del individuo espacio-temporal y de la idea, una especie de prin cipio encarnado que implica un estilo de ser dondequiera que se encuentra una parcela de ella. La carne es en este sentido un ele mento del Seri. Es curioso el recurso a la vieja nocin de ele< " > O. c., p. 183. 1 O. c p. 184.

EXPERIENCIA, CUERPO Y CONOCIMIENTO

245

ment para explicar lo que es la carne: lo que es y est en todas las cosas sin ser ninguna determ inada ni circunscribirse a ninguna: es un oToixov que, estando en todas las cosas y form ando parte de ellas, las vincula. Merleau-Ponty la llama tam bin principio, sin duda en evocacin asimismo de la p% r\ de los prescocrticos: aquello en lo que se originan y se constituyen todas las cosas. No parece necesario advertir que la carne no constituye ni posi bilita la onticidad trascendente de las cosas, sino su ser objetos, su devenir significacin. La carne ser, con expresin heredada de Husserl, un horizonte dentro del cual se encuentran yo y objetos, sentiente y sensible, que slo pueden ser tales e inter cambiar sus papeles precisam ente por estar dentro de ese hori zonte . Sujeto y objeto se han de constituir dentro de este ho rizonte, de este elemento, de este caamazo de relaciones que lo vincula todo, como el tejido carnal vincula los rganos y partes de mi cuerpo: Medio form ador del objeto y del sujeto, (la carne) no es el tomo de ser, el en-s duro que reside en un lugar y en un momento nicos: de mi cuerpo se puede decir que no est en otra parte, pero no se puede decir que est aqu o ahora, en el sentido de los objetos; y, sin embargo, mi visin no los sobrevuela, no es el ser que es todo saber, porque ella tiene sus inercias, sus ata duras. La carne hay que pensarla, no a p artir de sustancias, cuer po y espritu, porque entonces sera la unin de contradictorios, sino decamos como elemento, emblema concreto de una ma nera de ser general . De este ltim o prrafo nos resulta especialmente sugerente la frase que lo inicia: medio formador del objeto y del sujeto. Qu es este medio? Qu caracteres tiene para que pueda ser for m ador del objeto y del sujeto? Acudimos de nuevo a los textos en busca de la respuesta que no parece nada fcil. Lo visible no puede llenarme y ocuparme de este modo ms que porque yo que lo veo, no lo veo desde el fondo de la nada, sino desde su propio medio, porque yo, el vidente, soy tam bin visible; lo que consti tuye el peso, el espesor, la carne de cada color, de cada sonido, de cada textura tctil, del presente y del mundo, es que quien los capta se siente emerger de ellos por una especie de enrollamiento o de duplicacin, fundam entalm ente homognea a ellos; siente que 6 2 O. c., p. 195. O. c., pp. 193-194.

246

SERGIO RABADE ROMEO

es lo sensible mismo viniendo hacia l y que, a su vez, lo sensible es a sus ojos como su doble o una extensin de su carne. El espa cio, el tiempo de las cosas, son jirones de l mismo, de su especializacin, de su temporalizacin, sin que sean una m ultiplicidad de individuos distribuidos sincrnica y diacrnicamente, sino un relieve de lo simultneo y de lo sucesivo, una pulpa espacial y tem poral donde los individuos se form an por diferenciacin. Las cosas aqu, all, ahora, entonces, no son en s, en su lugar, en su tiempo, no existen ms que en la punta de estos rayos de espacialidad y de tem poralidad emitidos desde lo oculto de mi carne, y su solidez no es la de un objeto puro al que el espritu contem pla, sino que es sentida por m desde dentro en tanto que yo soy entre las cosas y en tanto que ellas se comunican a travs de m como cosa sentiente^. Acaso la expresin central sea aqu la m etfora de la carne como pulpa espacial y tem poral, una pulpa que me abarca a m y a las cosas, hacindome a m emerger de la pulpa de las cosas y haciendo que, por la pertenencia del yo y cosas a esta pulpa, las cosas devengan objetos en cuanto ellas como significaciones comunican a travs de mi yo, que no es ms que una parcela de carne, aunque sea una parcela privilegiada preci samente en calidad de lugar de emergencia de las significa ciones. La carne es esta ambigedad de las cosas, sobre todo la ambi gedad de mi cuerpo, el cual, como tangible, se instala entre ellas, m ientras que, como tocante, las domina a todas. Es una especie de pacto entre mi cuerpo y las cosas por virtud del cual les pres to mi cuerpo para que inscriban en l su semejanza. Mi cuerpoespejo vidente y las cosas-lo visible form an un sistem a bien tra bado. Por eso la carne (la del mundo y la ma) no es contingencia, caos, sino textura que vuelve hacia s misma y en conveniencia consigo misma La no reduccin de la carne al caos queda con firm ada por la afirmacin de que la carne est transida de ideas que constituyen su armazn, su nervatura: Hay una idealidad rigurosa en las experiencias que son experiencias de la carne: los momentos de la sonata, los fragm entos del campo luminoso, adhieren el uno al otro por una cohesin sin concepto, que es del ^ O. a, pp. 152-153. 6 5 O. c., pp. 191-192. L. c., p. 192.

EXPERIENCIA, CUERPO Y CONOCIMIENTO

247

mismo tipo que la cohesin de las partes de mi cuerpo, o la de mi cuerpo y del mundo. Es mi cuerpo cosa, es idea? Ni lo uno ni lo otro, por ser el m ensurante de las cosas. Tenemos, pues, que reconocer una idealidad que no es ajena a la carne, que le con fiere sus ejes, su profundidad, sus dimensiones''. Por estar tran sida de ideas que la estructuran y organizan, la carne del mundo es pregnancia de posibles, siendo su significacin en cada mo m ento simple expresin parcial de mltiples posibilidades impl c ita s . No es, pues, caos, ni simple elemento en labilidad mag mtica, sino una textura transida de ideas y de posibilidades como de hilos rectores, como caamazo, siendo mi cuerpo el lugar don de se enhebran esos hilos, donde se desvelan esas ideas como sig nificaciones en eclosin. La carne como medio form ador del objeto y del sujeto es tam bin el medio que posibilita su comunicacin, comimicacin rea lizada a travs de mi cuerpo, porque mi cuerpo es carne tambin, porque pertenece a lo visible que l ve, porque, viendo lo visible, l se hace m undo y a las cosas vistas las hace carne, en una especie de sim ultaneidad del percipere y del percipi'"'. Desde la nocin de carne como medio form ador del sujeto y del objeto, como medio englobante del uno y del otro, la nocin de cuerpo se m atiza de alguna m anera. El cuerpo, sin dejar de ser esa realidad ambigua que es yo y es mundo, sin dejar de ser el lugar de m anifestacin de toda significacin en el dinamismo de su sntesis sinrgica, adquiere un nuevo ngulo de enfoque, por cuanto cuerpo y m undo de cosas pertenecen al tejido carnal que los trasciende, los posibilita en su intercam bio y los engloba: En fin de cuentas es por la carne del m undo como se puede com prender el cuerpo propio Pensamos, sin que Merleau-Ponty lo haya dejado demasiado claro, que la nocin de sinergia unificante de todos los rganos y de todas las funciones del cuerpo, es extra polada ahora para convertirse en una sinergia de todo el tejido carnal, dentro del cual nuestro cuerpo viene a ser una parcela (una especie de rgano?) de funciones absolutam ente privilegia das, pero siendo necesario entender al rgano y a las funciones O. O. O. O. O. c., c.. c., c., c.. p. 199. Notes de travail, mayo, 1960, p. 304. p. 178. p. 164. Notes de travail, mayo, 1960, p. 304.

248

SERGIO RABADE ROMEO

dentro del todo, que es la carne: Al hablar de la carne de lo vi sible, no pretendem os hacer antropologa, describir un mundo recubierto por todas nuestras proyecciones dejando aparte lo que puede haber bajo la m scara humana. Queremos decir, por el contrario, que el ser carnal, como ser de profundidades, de m u chas hojas o de muchas caras, ser de latencia y presentacin de una cierta ausencia, es un prototipo del Ser, del que nuestro cuer po, el sentiente-sensible, es una variante muy notable, aunque la paradoja constitutiva de l se encuentre ya en todo visible Como dice pginas despus, la relacin cuerpo-mundo es la rela cin de una carne aplicada a otra carne, es la relacin de dos parcelas de carne, resultando natural preguntarse por el lmite entre ambas Tal lmite es demasiado claro en el cuerpo objetivo como para que plantee problemas; la borrosidad del lmite afecta al cuerpo fenomnico, a ese cuerpo que puede ejercer sobre s mis mo funciones idnticas, al menos en cierta medida, a las que ejer ce sobre las cosas del mundo: tocar, ver, sentir,.. Hasta qu punto el cuerpo como tocado o visto no deja de ser cuerpo fenomnico y se hace mundo, borrando, al menos parcialm ente, la frontera entre el cuerpo y el mundo? Entonces se pierde el cuerpo, asu mido o absorbido en la carne? Ya dejamos dicho que no, porque el cuerpo conserva los lmites, ciertam ente no fijos fenomnica mente, de ser una parte m uy notable de la textura carnal. La nota que destaca al cuerpo dentro del m bito de la carne creemos que es, para Merleau-Ponty, la reflexividad. No nos puede sorprender la atribucin al cuerpo de una cierta capacidad de reflexin una vez que hemos visto que el cuerpo es conciencia e intencionali dad. Por otra parte, la atribucin de una cierta reflexividad queda salvada con la admisin de la posibilidad que tiene el cuerpo, a nivel del dinamismo perceptual, de verse, tocarse, sentirse, etc. Entonces, aun admitiendo la movilidad funcional de las fronteras entre mi cuerpo fenomnico y el mundo, cabe siempre la posibili dad de distinguir mi cuerpo como ser reflexivo frente a las dems cosas, de tener en cuenta que, por mucho que lo toque como objeto, siempre ser l quien se toque a s mismo, teniendo con ciencia de que se toca. Creemos que esto es lo que se nos dice en el pasaje con que cerram os estas reflexiones, por ms que, al O. c., p. 179. 3 O. c., p. 182.

EXPERIENCIA, CUERPO Y CONOCIMIENTO

249

tratarse de una nota de trabajo, las expresiones no sean del todo claras: Esto quiere decir que mi cuerpo est hecho de la misma carne que el mundo (es un percibido), y que, adems, el mundo participa de esta carne de mi cuerpo, la refleja, se sobrepone a ella y ella se sobrepone a l (lo sentido como contenido de sub jetividad y contenido de materialidad), estn en relacin de trans gresin o de ensamblaje. Esto quiere decir tambin: mi cuerpo no es solamente un percibido entre los percibidos, es el mensu rante de todos, N ullpunkt de todas las dimensiones del mundo. Por ejemplo, no es un mvil o un movimiento entre todos los mviles o los movientes, no tengo conciencia como alejamiento respecto de m, l sich bewegt m ientras que las cosas son movi das. Esto expresa una especie de "reflexionado (sich hewegen), que l se constituye en s por esto. Paralelamente: el cuerpo se toca, se ve. Y por esto es capaz de tocar o de ver algo, es decir, de estar abierto a cosas en las que (Malebranche) lee sus modifi caciones En conclusin, el cuerpo es carne, pertenece a la carne, for ma textura carnal con el mundo, pero el cuerpo se destaca den tro de la carne porque no puede ser reducido a la categora de algo simplemente percibido, sino que es percipiente, bien de s mismo, en lo que consiste su reflexividad, bien de las dems co sas que son carne, siendo entonces m ensurante de todas ellas. Si se nos perm ite la comparacin, es una especie de vara de medir que, siendo una cosa, vale para m edir las dems cosas, al mismo tiempo que es su automedida, teniendo conciencia de que mide a los dems y de que puede medirse a s misma.

O. c., Notes de travail, mayo, 1960, p. 302.