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A IDIA DE HISTRIA NATURAL

Escrito por Theodor Wiesengrung Adorno Ter, 28 de Outubro de 2003 03:00

A IDIA DE HISTRIA NATURAL [1]

Theodor W. Adorno[2]

Talvez posso antecipar que a minha fala no uma "exposio" em sentido prprio, nem uma comunicao de resultados ou uma elaborao sistemtica conclusiva, e sim algo que se situa no plano do ensaio, como um esforo de acolher e levar mais longe a problemtica da denominada discusso frankfurtiana. Sou consciente do quanto se aborda mal essa discusso, mas tambm de que seu ponto central est corretamente colocado, e seria falso comear novamente tudo do princpio. Quero observar algo sobre a terminologia. Quando se fala de histria natural, no se trata no caso de entend-la em sentido tradicional pr-cientfico, nem como histria da natureza maneira como a natureza objeto das cincias da natureza. O conceito de natureza, de que aqui se serve, no tem absolutamente nada a ver com o conceito de natureza das cincias naturais matemticas. No possvel expor antecipadamente o significado de natureza e histria no que segue. Mas no exagero se afirmar que o intuito mesmo de minha fala visa suprimir a anttese habitual entre natureza e histria; portanto, onde opero com os conceitos natureza e histria, eles no so entendidos como definies essenciais vlidas para sempre; persigo, antes, a inteno de levar tais conceitos at um ponto em que a mera separao entre eles seja superada. Para entendimento do conceito de natureza, que eu gostaria de dissolver, basta dizer que se trata de um conceito que, se eu quisesse traduzi-lo na linguagem conceitual filosfica mais habitual, poderia caracteriz-lo mais facilmente pelo conceito de mtico. Tambm este conceito demasiado vago e sua determinao precisa no pode ser dada por

definies prvias, mas to s por mediao da anlise. Por ele (mtico) se entende o que est a desde sempre, o que sustenta a histria humana e nela aparece como um ser anteriormente dado, submetido inexoravelmente, o que nela h de substancial. O demarcado por estas expresses o que eu entendo por natureza. A questo que se coloca aqui refere-se relao dessa natureza com o que entendemos por histria, em que histria designa uma forma de conduta dos homens, forma de conduta transmitida, que se caracteriza antes de tudo pelo fato de aparecer nela o qualitativamente novo, por ser ela um movimento que no se desenvolve na pura identidade, na pura reproduo do que sempre esteve a, e sim produz o novo e alcana seu verdadeiro carter atravs do que, nela, aparece como novo. Pretendo desenvolver o que denomino idia de histria natural com base em uma anlise ou em uma viso sinptica correta da posio ontolgica da questo no interior do debate contemporneo. Isso significa "tomar o natural" como ponto de partida. Pois a questo para a ontologia, tal como se coloca hoje, no outra seno aquilo que eu tenho entendido por natureza. Depois estabelecerei um outro ponto, e a partir da problemtica da filosofia da histria, procurarei desenvolver, por dentro, o conceito de histria natural, com o qual caracterizarei e preencherei, de uma maneira j considervel, o contedo desse conceito. Depois de ter abordado apenas indcios dessas duas posies, procurarei articular o conceito mesmo de histria natural e diferenciar para vocs os momentos que parecem caracteriz-la. 1. Primeiramente a questo na atual situao ontolgica. Se vocs acompanham atentamente a posio ontolgica tal como se tem desenvolvido particulamente no mbito da chamada fenomenologia, e sobretudo da fenomenologia ps-husserliana, como a partir de Scheler, se pode dizer que a verdadeira inteno de partida dessa posio ontolgica superar o ponto de vista subjetivista da filosofia a substituio de uma filosofia, que pretende dissolver todas as determinaes do ser em determinaes do pensamento, e cr poder fundar toda objetividade

em determinadas estruturas fundamentais da subjetividade por uma posio mediante a qual se conseguiria um ser diferente, radicalmente diferente, uma regio do ser, fundamentalmente diferente, uma regio do ser transubjetiva, ntica. E, em relao a isso, se fala de ontologia na medida em que desse on se deve alcanar o logos. Ora, h um paradoxo de base em toda posio ontolgica na filosofia atual, pois o meio com que se procura alcanar o ser transubjetivo no outro que a mesma razo subjetiva, que anteriormente garantiu a estrutura do idealismo crtico. Os esforos ontolgico-fenomenolgicos se apresentam como uma tentativa de alcanar o ser transubjetivo com os meios da ratio autnoma e com a linguagem da ratio, pois no se encontram disponveis outro meio e outra linguagem. Ento essa questo ontolgica pelo ser se articula de maneira dupla: primeiro, como a questo pelo ser mesmo, como aquela que, desde a crtica de Kant havia sido empurrada, como coisa em si, para detrs da posio filosfica e que retirada novamente dali. Ao mesmo tempo, se articula tambm como pergunta pelo sentido do ser, pelo sentido inserido no ente (Sinnhaftigkeit des Seienden) ou, simplesmente, pelo sentido do ser como possibilidade. Precisamente esse duplo carter se expressa a fundo a favor da tese que eu defendo: que a posio ontolgica, com que hoje nos deparamos, detm a mesma posio de partida da ratio autnoma; unicamente a, onde a ratio reconhece a realidade, que se situa frente a ela, como um ser estranho, perdido, imerso na coisa (dinghaftes), unicamente a, onde ela no mais imediatamente acessvel e onde o sentido no comum realidade e ratio, unicamente a pode-se colocar a questo do sentido do ser. A questo do sentido se depreende da posio de partida da ratio, mas, ao mesmo tempo, essa questo do sentido do ser, que se situa em um ponto central da primeira fase da fenomenologia (Scheler), produz, pela sua origem subjetivista, uma problemtica mais ampla; pois, este dotar de sentido (Sinngebung) outra coisa no que um implantar significados, tal como eles foram estabelecidos pela subjetividade. A compreenso de que a questo do sentido outra coisa no que um implantar significaes subjetivas no ente leva

crise esse primeiro estgio (da fenomenologia). A expresso drstica disso se manifesta na inconsistncia das determinaes ontolgicas fundamentais, que a ratio deve estabelecer, como experincia, em sua tentativa de alcanar uma ordenao do ser. Quando se tornou manifesto que os fatores reconhecidos como fundantes e doadores de sentido como em Scheler procedem de uma outra esfera da coisa, no so eles mesmos possibilidades inerentes ao ser, e sim extradas do ente e, como tais, internamente tambm merecedoras de questionamentos, toda pergunta pelo ser se torna problemtica no seio da fenomenologia. medida que a pergunta pelo sentido pode ocorrer ainda, ela no significar a conquista de uma esfera de significados posta a salvo do emprico que seriam vlidos e sempre acessveis, e sim to somente a pergunta ti hn on, a pergunta pelo que o ser realmente . As expresses sentido (ou significado) esto aqui carregadas de equvoco. Sentido pode querer dizer um contedo transcendente, que significado pelo ser, se encontra atrs do ser e pode ser tirado fora (sacado) por mediao da anlise. Porm, por outra parte (andererseits), sentido pode ser tambm, por sua parte (seinerseits), a interpretao que o ente faz de si mesmo, que o caracteriza como ser (Sein), seu (sein), sem que por isso se possa certificar de que o ser assim interpretado resulte pleno de sentido. possvel, portanto, que se pergunte pelo sentido do ser como significado da categoria ser, pelo que o ser realmente , mas que, entretanto, o ente evidencie, neste primeiro sentido da questo, algo no pleno de sentido e sim sem sentido, tal como apresentado freqentemente no sentido do desenvolvimento atual. Se se d esse giro (essa mudana) na pergunta pelo ser, desaparece uma das intenes de partida do originrio giro ontolgico, a saber, a de voltar historicidade. Foi assim com Scheler, pelo menos com o primeiro Scheler (e este que foi o mais competente), que tentou construir um cu de idias com base em uma viso puramente racional de contedos ahistricos e eternos, de carter normativo, que resplandecesse sobre o emprico e que se

tornasse translcido por intermdio do emprico. Mas, ao mesmo tempo, se estabeleceu na origem da fenomenologia, uma tenso fundamental entre esse "denso-de-sentido" (Sinnhaften), de essncia que se encontra por detrs do que aparece historicamente e a esfera da histria mesma. Estabeleceu-se nas origens da fenomenologia uma dualidade entre natureza e histria. Essa dualidade (aqui por natureza se entende o ahistrico, o ontolgico platnico), bem como aquela (dualidade) situada na inteno de partida do giro ontolgico, sofreram uma correo. A pergunta pelo ser j no tem mais o significado de uma pergunta platnica no mbito de idias estticas e qualitativamente diferentes, que se encontrariam em uma relao normativa e de tenso frente ao ente, como frente empiria. Antes, a tenso desaparece: o ente mesmo se converte em sentido, e, em lugar de uma fundamentao almda-histria do ser comparece o projeto do ser como historicidade. Com isso se desloca a posio do problema. Em um primeiro momento, desaparece aparentemente a problemtica entre ontologia e historicismo. Do ponto de vista da histria, da crtica historicista, a ontologia aparece como um marco meramente formal, que nada, absolutamente, afirma sobre o contedo da histria, que pode, de qualquer maneira, distenderse em torno do concreto, ou, por outro lado, a inteno ontolgica aparece se , como em Scheler, ontologia material como uma absolutizao arbitrria de fatos intra-histricos, que talvez at mesmo podem obter o status de valores eternos e de vigncia geral, com fins ideolgicos. Para a posio ontolgica, a coisa se apresenta de maneira diversa, e essa anttese que dominou nossa discusso frankfurtiana seria a de que todo pensamento, que busque retomar os contedos emergentes apenas em condies histricas, pressupe um projeto prprio de ser, mediante o qual a histria seja dada como estrutura do ser; somente assim, no marco de um projeto semelhante, seria afinal possvel a ordenao histrica de fenmenos e contedos singulares.

Agora, ento, o mais recente giro da fenomenologia se se deve chamar isso ainda de fenomenologia passou aqui por uma correo, a saber, deixou de lado a pura anttese entre histria e ser. Assim, de um lado, renunciou ao cu platnico das idias e, ao analisar o ser, considera-o como vivente atravs disso, deixa de lado o formalismo com seu carter esttico, pois o projeto do ser acolhe a riqueza de suas determinaes, e assim desaparece o receio em relao absolutizao do casual. Pois agora, a histria mesma em sua extrema mobilidade, transformada em estrutura ontolgica fundamental. De outro lado, o mesmo pensamento histrico parece ter experimentado um giro fundamental, reduzindo-se a uma estrutura filosfica que o sustenta, a da historicidade enquanto uma determinao fundamental da existncia, pelo menos da existncia humana, a nica que torna possvel que algo acontea como histria, sem que isso o que "" histria seja confrontado como algo acabado, paralisado, alheio. Este o estado da discusso de que eu parto. Aqui se levanta uma srie de motivos crticos. Assim me parece que o princpio at ento alcanado, que associa a questo ontolgica e a histrica sob a categoria historicidade, no seja suficiente para dar conta da problemtica concreta ou que apenas modifica sua prpria coerncia e aceita como contedos motivos que no surgem necessariamente do princpio esboado no projeto. Vou mostrar isso em dois pontos apenas. Primeiro, este projeto continua (esboado) em determinaes gerais. O problema da contingncia histrica no pode ser dominado pela categoria da historicidade. Pode-se elaborar uma determinao geral da estrutura do vivente, porm quando se interpreta um fenmeno particular, suponhamos, a Revoluo Francesa, l se pode encontrar todos os momentos possveis desse vivente, como, por exemplo, o que j foi, retorna, acolhido; podese verificar o significado da espontaneidade que brota dos seres humanos, encontrar as inter-

relaes causais etc, mas no se consegue levar a facticidade da Revoluo Francesa s extremas determinaes do ser-ftico, e dela resultar, no mximo, uma dimenso de facticidade, que esmaece. evidente que no nenhuma descoberta minha e sim que isso j foi demonstrado h tempo no interior da prpria discusso ontolgica. Porm no foi expresso com a realidade como aqui fiz, ou, antes, foi retrabalhado em sua problemtica de uma maneira rpida (ausweghafte): toda facticidade, que no se encaixa no projeto ontolgico, includa em uma categoria, a de contingncia, a de casualidade, e esta acolhida no projeto como determinao do histrico. Porm, por muito conseqente que seja, isso contm a confisso de que no se conseguiu o domnio do material emprico. Ao mesmo tempo, esse giro oferece o esquema de um giro no interior da questo ontolgica. Trata-se de um giro em direo tautologia. Eu no entendo que o propsito do pensamento neo-ontolgico de se conformar com a inacessibilidade do emprico proceda vez ou outra segundo o mesmo esquema, a saber: precisamente onde alguns elementos no se encaixam nas determinaes do pensamento, no se fazem transparentes, antes se plantam em seu puro "estar-a", precisamente a que esse "plantar-se" mesmo do fenmeno se transforma em um conceito geral e se imprime nele algum ttulo de dignidade ontolgica. Assim sucede com o conceito ser-para-a-morte de Heidegger e at com o prprio conceito de historicidade. O problema da reconciliao entre histria e natureza na posio neo-ontolgica, s aparentemente se resolveu na estrutura da historicidade, porque aqui se reconhece certamente que h um fenmeno histrico fundamental, mas a determinao ontolgica desse fenmeno histrico fundamental ou a interpretao ontolgica desse fenmeno histrico fundamental se frustra, ao se transfigurar ela mesma em ontologia. Para Heidegger acontece que a histria, entendida como uma estrutura abrangente do ser, significa o mesmo que sua prpria ontologia. Por isso, antteses

opacas (frgeis) como a de histria e historicidade nas quais nada se esconde a no ser algumas qualidades do ser, observadas na existncia, que so retiradas do ente para serem transpostas para o mbito da ontologia e se transformarem em determinao ontolgica podem contribuir para a interpretao do que, no fundamental, se torna a dizer uma vez mais. Esse momento tautolgico no depende da casualidade da forma lingustica e sim se adere necessariamente posio ontolgica mesma, que se prende ao esforo ontolgico, porm no capaz de, por seu ponto de partida racional, interpretar ontologicamente a si mesma, como ela ; a saber, algo produzido por e derivado da posio de partida da ratio idealista. Quero explicitar isso. Se h um caminho que possa levar mais longe, ele s pode estar objetivamente esboado em uma "reviso da questo". Entretanto esta reviso no se deve realizar apenas com a posio historicista mas tambm com a neo-ontolgica. Em todo caso, deve-se apontar aqui, como indcio porque me parece que essa problemtica levantada pelo fato de a posio de partida idealista no ter sido abandonada tambm no pensamento neo-ontolgico. Para ser preciso: porque nele existem duas determinaes especficas do pensamento idealista. Uma a determinao da totalidade (Ganzheit) abrangente frente s particularidades contidas nela; no mais compreendida como totalidade do sistema e sim agora sob as categorias totalidade estrutural, unidade estrutural ou totalidade (totalitt). Porm, quando se cr possvel reunir univocamente (eindeutig) em uma estrutura a realidade integral, estabelece-se a pretenso de que na possibilidade de semelhante reunio de toda a realidade dada em uma estrutura aquele que rene todo o ente nessa estrutura tem o direito e a fora para compreender adequadamente o ente em si mesmo e para enform-lo. No momento em que no se coloca tal pretenso, nesse momento mesmo, no mais possvel falar de uma totalidade estrutural. Eu sei que os contedos da nova ontologia so diferentes do que acabo de apresentar. Dir-se- que o giro da mais recente fenomenologia no particularmente

racionalista e sim que, neste momento, h uma tentativa de introduzir o elemento irracional sob a categoria "vivente" de uma maneira completamente diferente. Mas parece uma diferena muito grande entre construir contedos irracionais em uma filosofia fundada basicamente no princpio de autonomia e uma filosofia que no parta do fato de que a realidade adequadamente acessvel. Apenas recordo que uma filosofia, como a de Schopenhauer, no chega a seu irracionalismo a no ser por ater-se estritamente aos motivos fundamentais do idealismo racional, do sujeito transcendental de Fichte. Isto me parece depor em favor da possibilidade do idealismo com contedos irracionais. O outro momento idealista o momento da nfase na possibilidade frente realidade. Acontece que no marco da posio neo-ontolgica se sente o problema da relao entre possibilidade e realidade como uma dificuldade maior. Serei aqui cuidadoso e no definirei a nova ontologia atravs de posies que so controvertidas em si mesmas. Em todo caso, uma posio que a atravessa a que afirma sempre uma prioridade do "projeto" do ser sobre a facticidade, tratada de maneira inferior, e, com essa premissa, se aceita o salto defronte da facticidade; esta deve se acomodar posteriormente, e, quando no, ela se abandona crtica. Vejo um momento idealista nesse domnio do reino da possibilidade, pois que a contradio entre possibildade e realidade no , no marco da crtica da Razo pura, outra que a (contradio) da estrutura categorial subjetiva frente multiplicidade emprica. Por esse reordenamento da nova ontologia posies idealistas no apenas se torna elucidado o formalismo e a necessria generalidade das determinaes neo-ontolgicas, s quais a facticidade no se acomoda, e sim tambm que ela a chave para o problema da tautologia. Heidegger disse que no nenhum erro andar em crculo, o que se deve caminhar no interior do crculo de maneira correta. Sinto-me inclinado aqui a dar razo a Heidegger. Porm se a filosofia permanece fiel sua tarefa, essa incurso reta no interior do crculo no pode querer dizer outra coisa seno que o ser, que se determina a si mesmo como ser, ou que se interpreta a si mesmo, deixa claro, no ato da

interpretao os elementos atravs dos quais se interpreta enquanto tal. Parece-me que a tendncia tautolgica no se explica de outra forma que mediante o antigo tema idealista da identidade. Ela surge quando se inclui o ser, que histrico, sob uma categoria subjetiva, a historicidade. O ser, compreendido sob a categoria subjetiva da historicidade, deve ser idntico histria. Deve-se acomodar s determinaes que lhe so impressas pela historicidade. A tautologia me parece ser antes uma indagao da mtica profundidade da lngua em si mesma que um novo ocultamento da antiga tese clssica da identidade do sujeito e objeto. E quando recentemente se encontra em Heidegger um retorno a Hegel, isso parece confirmar essa interpretao. Depois dessa reviso da questo, deve-se revisar o ponto de partida mesmo. Tem-se que insistir que o desmembramento do mundo em ser natural e espiritual, ou em ser natural e histrico, tal como usual desde o idealismo subjetivo, deve ser superado para que, em seu lugar, ingresse uma posio que provoque, em si mesma, uma unidade concreta da natureza e da histria. Unidade, porm, concreta, que no se oriente pela contradio entre ser-possvel e ser-real, mas que se nutra das determinaes do prprio ser real. O projeto de histria na nova ontologia s tem chance de conseguir dignidade ontolgica e perspectiva de se converter em uma interpretao real do ser, se no se dirigir radicalmente s possibilidades do ser e sim ao ente, enquanto tal, em sua determinao concreta intra-histrica. Qualquer separao (Aussonderung) entre esttica natural e dinmica histrica conduz absolutizaes falsas, qualquer separao (Absonderung) entre dinmica histrica e natural, assentada insuperavelmente nela, leva a um espiritualismo mau. mrito da posio ontolgica haver elaborado internamente o insupervel entrelaamento entre os elementos da natureza e da histria. Por outro lado, necessrio purificar esse projeto da representao de uma totalidade abarcadora e, alm disso, criticar, a partir da realidade, a separao entre realidade e

possibilidade, pois at agora ambas tombam separadas. Estas so, antes de tudo, exigncias metodolgicas gerais. Tem-se, porm, que postular mais. Se a questo da relao entre natureza e histria deve ser colocada seriamente, ento ela apenas oferece uma perspectiva, como resposta, quando consegue compreender o ser histrico como um ser natural em sua determinao histrica extrema, l onde, ele mesmo, maximamente histrico, ou quando consegue compreender a natureza, como ser histrico, l onde, em aparncia, ela persiste em si mesma, no mais profundo de si, como natureza. J no se trata mais de conceber toto coelo o fato da histria em geral, sob a categoria de historicidade, como um fato natural e sim de retransformar, em sentido inverso, a disponibilidade (Gefgtheit) dos acontecimentos intrahistricos em uma disposio (Gefgtsein) de acontecimentos naturais. No procurar um ser puro, subjacente ao ser histrico, ou que se encontraria nele, e sim compreender o prprio ser histrico como ontolgico, isto , como ser natural. Transformar assim, em sentido inverso, a histria concreta em natureza dialtica a tarefa da ontolgica mudana de orientao (Umorientierung) da filosofia da histria: a idia da histria natural. II. Partirei agora da problemtica histrico-filosfica que, de fato, tem levado formao do conceito de histria natural. A concepo de histria natural no caiu do cu e sim possui sua legitimao obrigatria em uma rea do trabalho histrico-filosfico com determinado material, sobretudo, atualmente, esttico. O mais simples, para dar uma idia desse tipo de concepo histrica da natureza, indicar as fontes, das quais brota esse conceito de histria natural. Vou me reportar aos trabalhos de Georg Lukcs e de Walter Benjamin. Lukcs usou na "Theorie des Romans" um conceito, o de segunda natureza, que conduz ao de Histria natural. A base desse conceito de segunda natureza este: Lukcs apresenta uma idia geral histrico-filosfica, a de um mundo pleno de sentido e um mundo vazio de sentido (mundo imediato e mundo alienado, mundo da mercadoria) e tenta representar esse mundo alienado.

Esse mundo, como mundo das coisas criadas pelos homens e danificadas por eles, denomina ele mundo da conveno. "Ali onde os fins no so dados imediatamente, as figuras que a alma (psique), pela sua humanizao, encontra como cenrio e suporte de sua atividade entre os seres humanos perdem suas razes evidentes em necessidades suprapessoais, que devem existir; elas simplesmente existem, talvez onipotentes, talvez corrompidas, porm no trazem em si a beno do absoluto, nem so receptculos naturais da interioridade transbordante da alma. Elas formam o mundo da conveno: um mundo, de cuja onipotncia apenas se subtrai o mais ntimo da alma; que est presente por toda parte em uma multiplicidade invisvel; cuja estrita legalidade, tanto em relao ao ser quanto ao devir se torna necessariamente evidente para o sujeito cognoscente, porm que, com todo esse carter de lei, no se oferece nem como sentido para o sujeito, que busca uma finalidade, nem como material para aquele que atua na imediatez sensvel. Uma segunda natureza; igual primeira" . "Primeira natureza", para Lukcs, igualmente alienada, a natureza no sentido de cincia da natureza "somente definvel como a mais alta representao de necessidades conhecidas e alheias de sentido, e, por isso, inconcebveis e irreconhecveis em sua substncia real"3. Essa realidade do mundo da conveno, como produzida historicamente, das coisas que se tornam estranhas, que no podemos decifrar, mas que topamos como cifras, o ponto de partida da problemtica que eu apresento aqui. O problema da histria da natureza, visto a partir da filosofia da histria, se coloca, antes de tudo, com a questo de como possvel esclarecer, conhecer este mundo alienado, coisificado, morto. Lukcs j tinha visto este problema no que ele tem de estranho e de enigma. Se eu tiver xito na apresentao da idia de histria natural, vocs devem experimentar antes de tudo algo do qaumazein, que esta questo significa. Histria natural no uma sntese de mtodos naturalistas e histricos, e sim uma mudana de perspectiva. A passagem em que Lukcs se aproxima desta problemtica diz: "A segunda natureza das figuras humanas no tem nenhuma substncia lrica: suas formas esto demasiadamente

estarrecidas para se ajustarem ao instante criador de smbolos; a sedimentao do contedo de suas leis est demasiadamente definida para que possa abandonar os elementos que na lrica devem se transformar em ocasies para o ensaio; porm, esses elementos vivem to exclusivamente por graa da legalidade e carecem de tal forma do valimento do sentido autnomo da existncia, que sem eles teriam que se desfazer em nada. Essa natureza no como a primeira, muda, evidente, e alheia ao sentido: ela um conjunto de sentido paralisado, alienado, que no desperta mais a interioridade; ela um calvrio (lugar da caveira) de interioridades corrompidas, que s poderiam estar despertas se isso fosse possvel atravs do ato metafsico de uma ressurreio do anmico, que as criou ou as mantm em sua existncia anterior ou presumida (sollende), porm que no poderiam ser vividas por uma outra interioridade"4. O problema desse despertar, que aqui se sustenta como possibilidade metafsica, o problema que constitui o que ora se entende por histria natural. O que Lukcs contempla a transformao do histrico, enquanto o "passado" (tem-sido/ Gewesen), em natureza, a histria paralisada natureza, ou o vivente paralisado da natureza um mero tersido histrico. Em seu discurso sobre o calvrio se encontra o momento da cifra; que tudo isso significa algo que, entretanto, ainda se deve extrair dali. Lukcs no pode pensar esse calvrio a no ser sob a categoria da ressurreio teolgica, sob o horizonte escatolgico. A mudana decisiva frente ao problema da histria da natureza, que Walter Benjamin anteviu, foi ter trazido a ressurreio da segunda natureza da distncia infinita para a proximidade infinita, e o fez objeto da interpretao filosfica. E, ao se prender a esse motivo de decifrar o enigmtico, o paralisado, a filosofia chegou a formar mais nitidamente o conceito de histria natural. Antes de tudo h duas colocaes de Benjamin que so complementares ao trecho de Lukcs. "A natureza flutua sobre eles (os escritores alegricos) como trnsito eterno, no qual apenas o olhar saturnino destas geraes reconhecia a histria"5. "Se com a tragdia a histria caminha para dentro do cenrio, ela o faz como escrita. Sobre a mscara da natureza se

encontra a histria na escrita cifrada do trnsito"6. Aqui se acrescenta algo fundamentalmente diferente da filosofia da histria de Lukcs, em ambas as vezes se encontram as palavras trnsito e transitoriedade. O ponto mais profundo na convergncia da histria com a natureza se situa precisamente nesse momento da transitoriedade. Se Lukcs faz com que o histrico, enquanto o ter-sido, se volte a transformar em natureza, aqui se d o outro lado do fenmeno: a mesma natureza se apresenta como natureza transitria, como histria. Os posicionamentos histricos naturais no so possveis como estruturas gerais e sim to somente como interpretao da histria concreta. Benjamin parte do pressuposto de que a alegoria no uma relao de casualidade, meramente secundria; alegrico no um signo casual para um contedo extrado de seu interior; e sim que, entre a alegoria e o pensado alegoricamente existe uma relao objetiva, "alegoria expresso"7. Habitualmente se denomina alegoria a apresentao sensorial (mediante elementos sensoriais) de um conceito, e, por isso, ela taxada de abstrata e casual. Porm a relao entre o que aparece alegoricamente e o significado no est simbolizada casualmente, e sim que algo de particular se passa a a alegoria expresso e o que se representa nesse espao, o que se expressa, no outra coisa que uma relao histrica. O tema do alegrico simplesmente histria. Que se trata de uma relao histrica entre o que aparece (Erscheinenden), a natureza manifesta (erscheinenden), e o significado, a saber, a transitoriedade, explicita-se assim: "Sob a categoria decisiva de tempo, em cuja rea da semitica se constitui a grande perspiccia romntica desse pensador, se pode estabelecer a relao entre smbolo e alegoria de forma eficaz e em termos formais. Enquanto no smbolo, com a transfigurao da queda, o rosto transfigurado da natureza se manifesta fugaz luz da salvao, na alegoria a face hipocrtica da histria se manifesta diante dos olhos do observador como paisagem primordial paralisada.

A histria, com tudo o que, desde o comeo, tem de intemporal, de doloroso, de falha, se expressa em um rosto no em uma caveira. E assim certamente falta nela toda liberdade "simblica" de expresso, toda harmonia clssica da forma, todo humano no expressa apenas a natureza do existir humano simplesmente, e sim a historicidade biogrfica de um indivduo nessa sua figura da natureza decada, plena de significado como enigma. Este o ncleo da contemplao alegrica, barroca, mundana exposio da histria como histria do sofrimento do mundo; significativa apenas nas estaes de suas runas. To grande significado, to grande runa mortal, porque no mais fundo a morte escava a quebrada linha de demarcao entre physis e significao"8. O que pode significar aqui o discurso da trasitoriedade e o que quer dizer proto-histria do significado? No posso desenvolver estes conceitos maneira tradicional, um separado do outro. Aquilo, de que se trata aqui, provm de uma forma lgica radicalmente diferente da (forma lgica) do desenvolvimento de um "projeto", que serve de base constitutiva para elementos de uma estrutura de conceitos gerais. No o momento de se analisar essa outra estrutura lgica, a constelao. No se trata de um esclarecimento dos conceitos, um separado do outro, e sim de uma constelao de idias, e, a saber, da idia de transitoriedade, da de significado, da idia de natureza e da idia de histria. s quais no se recorre como "invariantes"; busc-las no a finalidade da questo, e sim que se renem entorno da facticidade histrica concreta, a qual, na conexo desses momentos, se manifesta em sua irrepetibilidade, Como se relacionam aqui esses momentos entre si? A natureza enquanto criao concebida por Benjamin como assinalada pelo sinal da transitoriedade. A natureza mesma transitria. Dessa maneira, tem em si mesma o momento da histria. Sempre que aparece histricamente, o histrico remete ao natural, que nele passa. Ao contrrio, sempre que aparece como "segunda natureza", esse mundo da conveno, que chega at ns, se decifra pelo fato de sua transitoriedade se tornar clara como significado. Em Benjamin isto se concebe em um primeiro momento e aqui se tem que ir mais longe desse

modo: h alguns fenmenos fundamentais proto-histricos que originalmente estavam ali, que foram esquecidos e que se transformam em significado no alegrico, que retornam no alegrico, como retorna o literal. Por isso no se trata de meramente indicar que na prpria histria temas proto-histricos sempre se voltam a manifestar, e sim que a prpria protohistria, enquanto transitoriedade, leva em si o tema da histria. A determinao fundamental, a transitoriedade do terreno no significa outra coisa que uma relao semelhante entre natureza e histria; que todo ser ou todo ente deve ser compreendido apenas como cruzamento do ser histrico e do ser natural. Enquanto transitoriedade, a proto-histria est absolutamente presente. Est presente sob o signo de "significao". O termo "significao" quer dizer que os momentos natureza e histria no se dissolvem um no outro, e sim (que), ao mesmo tempo, se separam e se cruzam entre si, de tal modo que o natural aparece como signo para a histria e a histria, onde ela se manifesta mais historicamente, como signo para a natureza. Todo ser ou, pelo menos, tudo que foi transformado (gewordene) em ser, tudo que foi (gewesene) ser, se metamorfoseia em alegoria, e com isso a alegoria deixa de ser uma mera categoria da histria da arte. Igualmente o "significar" mesmo se transforma de um problema de hermenutica histrico-filosfica, ou at de problema do sentido transcendente, em momento que transubstancia a histria constitutiva em proto-histria. Da a "proto-histria do significado". A queda de um tirano, por exemplo, similar ao por do sol na linguagem barroca. Essa relao alegrica contm em si j a intuio de um procedimento que pode conseguir interpretar a histria concreta em suas manifestaes como natureza e constituir dialeticamente a natureza na figura da histria. O desenvolvimento dessa concepo uma vez mais a idia de histria natural. III. Depois de ter apontado a origem da idia da histria natural, avanarei mais. O que entrelaa essas trs posies a imagem do calvrio (Schdelsttte). Em Lukcs algo

meramente enigmtico, em Benjamin se torna cifra, que se deve ler. Sob esse pensamento radicalmente histrico-natural, porm, todo ente se transforma em escombro e fragmento, em um calvrio, no qual se cruzam natureza e histria, e a filosofia da histria realiza a tarefa de sua interpretao intencional. Assim se realizou um duplo giro (mudana). De um lado, eu levei a problemtica ontolgica a uma formulao histrica, tentando indicar de que modo se pode radicalizar a posio ontolgica historicamente concreta. De outro lado, sob a figura da transitoriedade, mostrei como a histria mesma a impulsiona para um giro (mudana) em certo sentido ontolgico. O que entendo aqui por um giro ontolgico algo completamente distinto do que hoje se entende habitualmente como tal. Por isso no quero reclamar essa expresso de forma permanente, e sim a introduzo exclusivamente com fins dialtico. O que tenho em mente por histria natural no uma ontologia historicista, nem a tentativa de extrair um conjunto de fatos histricos e hipostasi-los ontologicamente, de modo que possa abranger, como sentido ou estrutura fundamental, a totalidade de uma poca, como Dilthey, por exemplo, fazia. Esta tentativa de Dilthey de uma ontologia historicista fracassou, porque ele no teve seriedade suficiente com a facticidade, permaneceu no terreno da histria do esprito e, maneira de conceitos arbitrrios de estilo de pensamento, no compreendeu absolutamente a realidade material-sensitiva. Em lugar disso, o que se deve realizar no a construo de modelos histricos por pocas e sim analisar a facticidade histrica em sua prpria historicidade como algo histrico-natural. Em relao articulao da histria natural, levanto uma segunda questo, que se apresenta do lado inverso. (Situa-se diretamente num sentido que continua a discusso de Frankfurt). Poder-se-ia dizer que penso em uma espcie de encantamento da histria. Aqui o histrico se despenderia, em toda sua casualidade, em favor do natural e do protohistrico. Porque parece alegrico, tudo aquilo com que se depara historicamente pode se transfigurar em algo

carregado de sentido. No assim que penso. De todas as formas, o que causa estranheza o ponto de partida da posicionamento do problema, o carter natural da histria. Porm, se a filosofia no quisesse insistir em outra coisa que na aceitao do choque de ser histria e se apresentar sempre, ao mesmo tempo, como natureza ento isto seria, como Hegel o censurava em Schelling, algo como a noite da indiferena, na qual todos os gatos so pardos. Como sair dessa noite? Isso eu quero apontar a seguir. Vou partir do fato de que a histria, tal como a encontramos, se d como algo absolutamente descontinuado, e, neste caso, no contm apenas fatos e circunstncias disparatados mas tambm disparidades estruturais. Quando Riezler fala de trs determinaes da historicidade opostas uma outra (einander) e tambm enredadas uma na outra (ineinander), a saber tyche, anank e espontaneidade, eu no tentaria sintetizar essa repartio da estrutura da histria nessas determinaes mediante uma assim chamada (falsa?) unidade. Julgo precisamente que a nova ontologia prestou um servio mais frutfero na concepo desse ser assim disposto (Gefgtsein). Ento, essa descontinuidade em relao qual, como disse, no vejo nenhum direito para transport-la a uma totalidade estrutural se apresenta, de entrada, como existente entre o mtico-arcaico, material natural da histria, do ter-sido (Gewesene) e o novo que nela emerge dialeticamente, novo em sentido estrito. Estas so categorias cuja problemtica me clara. Mas o procedimento diferencial para se chegar histria natural, sem antecip-la como unidade, , antes de tudo, que se aceite (annimmt) e se acolha (hinnimmt) as duas estruturas problemticas e indefinidas, em sua contradio, tal como se do na linguagem da filosofia. Isto sempre mais possvel, como se manifesta, pois a filosofia da histria se aproxima cada vez mais de um cruzamento entre o existente originrio e o novo em processo de apario, graas aos resultados que so apresentados pela investigao. A respeito desse terreno da investigao eu recordo que na psicanlise se encontra essa contradio com toda clareza: na

diferena entre os smbolos arcaicos, em relao aos quais no se processa nenhuma associao, e os smbolos intra-subjetivos, dinmicos, intrahistricos, que se deixam eliminar e que podem ser transformados em atualidade psquica, em conhecimento presente. Ento a primeira tarefa da filosofia da histria elaborar esses dois momentos, distingui-los e confront-los entre si, e apenas quando essa anttese for explicitada, existir uma chance de se poder chegar desconstruo da histria natural. Os resultados pragmticos, que se apresentam quando se consideram o arcaico-mtico e o historicamente novo, oferecem novamente a indicao disso. Ao mesmo tempo fica evidente que o mtico-arcaico subjacente, mtico que supostamente persiste de forma substancial, no se mantm subjacente, em absoluto, de uma maneira esttica; antes, em todos os grandes mitos, e, provavelmente, tambm nas imagens mticas que nossa conscincia ainda tem, j se encontra presente o momento da dinmica histrica, na verdade, em forma dialtica, de modo que as realidades fundamentais mticas so plenamente contraditrias em si mesmas e se movem de forma contraditria (recorde-se do fenmeno da ambivalncia, do "contra-sentido" das palavras primitivas). O mito de Cronos um destes. Nela a extrema fora criadora dos deuses se estabelece, ao mesmo tempo, como fora que aniquila suas criaturas, seus filhos. Ou, como acontece na mitologia subjacente tragdia que sempre dialtica , de um lado carrega em si a condio de culpabilidade do ser humano decado nas dependncias da natureza, mas, ao mesmo tempo, aplaca o destino por si mesma; por que o ser humano se eleva como tal sobre o destino. O momento da dialtica se enraza nisso: os mitos trgicos contm em si, ao lado da queda na culpa e na natureza, o momento da reconciliao, essa radical superao da dependncia da natureza. A representao no apenas de um mundo das idias esttico, adialtico e sim da dialtica que irrompe dos mitos adialticos, faz o retorno a Plato como sua origem9. Em Plato, o mundo dos fenmenos est realmente rompido, abandonado, porm, visivelmente dominado pelas idias. No obstante, as idias no tomarem parte

alguma nele, e como no tomam parte alguma no movimento do mundo, por esse alheamento do mundo da experincia humana em relao s idias, estas devero permanecer forosamente entre as estrelas, para poder manter-se frente a essa dinmica. Tornam-se estticas: paralisadas. Porm isso j a expresso de um estado da conscincia, que perdeu sua substncia natural, enquanto imediao. Neste momento de Plato, a conscincia j sucumbiu tentao do idealismo: o esprito desterrado do mundo e alienado da histria, se absolutiza ao preo da vida. E a fraude do carter esttico dos elementos mticos aquilo de que temos de nos desembaraar, se quisermos chegar a uma imagem concreta da histria natural. Por outra parte, "o novo em seu momento", o produzido dialeticamente na histria, se apresenta na verdade como arcaico. A histria "mais mtica l onde mais histrica ". Aqui surgem as maiores dificuldades. Ao invs de desenvolver idias gerais, apresentarei um exemplo: o da aparncia; e, certamente, falo da aparncia no sentido de uma segunda natureza, da qual tratava antes. Esta segunda natureza, quando se manifesta plena de sentido, uma natureza da aparncia, e nela a aparncia produzida historicamente. Ela aparente porque a realidade se perdeu e cremos entend-la plena de sentido, quando na verdade est vazia, ou porque introjetamos em seu estranho ter-sido (Gewordene) intenes subjetivas enquanto significados seus, como na alegoria. Agora, porm, o mais notvel que essa criatura intra-histrica, a aparncia, ela mesma do gnero mtico. Assim como o momento da aparncia est grudado em todo mito, assim como a dialtica do destino mtico, sob as formas de Hybris e de cegueira, inaugurada a todo momento pela aparncia, assim tambm os contedos-da-aparncia, produzidos historicamente so a todo momento de carter mtico; e no apenas o fato de tais contedos recorrerem ao arcaico proto-histrico e de na arte todo aparente ter a ver com os mitos (pense-se em Wagner), e sim tambm que o carter mesmo do

mtico retorna nesse fenmeno da aparncia. Esse destaque (Herausarbeitung) era realmente um problema da histria natural. Em relao ao que se tratou, deveria eu mostrar, por exemplo, que quando se constata o carter de aparncia de certas moradias, nessa aparncia est difusa o pensamento do ser que j foi (Gewesenseins) desde sempre e que se reconhece uma vez mais. Aqui se deveria analisar o fenmeno do dej-vu, do reconhecimento. Desta aparncia intra-histrica alienada retorna novamente o fenmeno mtico primordial da angstia. Sobrevem uma angstia arcaica em qualquer lugar onde esse aparente mundo da conveno nos defronte. sempre prprio dessa aparncia o momento da ameaa; igualmente um momento mtico da aparncia o fato de ela ter o carter de atrair para dentro de si tudo, como se fosse um funil. Ou o momento da realidade da aparncia frente a seu carter simblico (Bildlichkeit): que em todo lugar onde nos defrontamos com a aparncia, a sintamos como expresso, como algo no apenas aparente que se deixa de lado, e sim que expresse algo que aparece nela e que no pode ser descoberto independentemente dela. Esse igualmente um momento mtico da aparncia. E finalmente: o motivo decisivo, transcendente do mito, o da reconciliao, se presta tambm aparncia. Quero lembrar que a comoo est em toda parte associada s obras de arte menores e no s maiores. Penso que o momento da reconciliao est por toda parte onde o mundo se apresenta o mais aparente possvel; em que a promessa de reconciliao dada da forma mais perfeita, onde, ao mesmo tempo, o mundo est mais fortemente protegido contra todo "sentido". Com isso volto a lhes remeter estrutura do proto-histrico na aparncia mesma, onde esta, em seu prprio ser, se revela como algo produzido historicamente: na linguagem corrente da filosofia: onde a aparncia se torna madura pela dialtica sujeito-objeto. A Segunda natureza na verdade a primeira. A dialtica histrica no um mero retomar materiais proto-histricos reinterpretados e sim transformar esses mesmos materiais histricos em mtico e histrico-natural.

Quisera ainda falar sobre a relao dessas coisas com o materialismo histrico, porm aqui s me cabe dizer isso: no se trata do complemento de uma doutrina por outra, e sim da interpretao imanente de uma teoria. Por assim dizer, me situo como uma instncia judicial do materialismo dialtico. Gostaria de enfatizar que o exposto apenas uma interpretao de certos elementos fundantes da dialtica materialista.

1 Conferncia apresentada em julho de 1932 na Kantgesellschaft de Frankfurt e publicada postumamente. Foi uma contribuio de Adorno "Discusso de Frankfurt", debate sobre o historicismo, que acontecia na Universidade de Frankfurt e da qual j tinham participado anteriormente Max Scheler e Karl Mannheim (NT) 2 Ttulo Original: Die Idee der Naturgeschichte. In ADORNO, T. W. Philosophische Frhschriften. Band I. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1996, pg. 345-365. Traduo de Bruno Pucci, prof. titular da Faculdade de Educao da UNIMEP e coordenador do Grupo de Estudos e Pesquisa "Teoria Crtica e Educao", financiado pelo CNPq e FAPESP. Traduo cotejada com a verso castelhana de Jos Luis Arantegui Tamayo (Barcelona: Ediciones Paids, 1991). Reviso da traduo de Newton Ramos de Oliveira e Antnio lvaro Soares Zuin. 3 Georg Lukcs, Die Theorie des Romans, Berlim 1920, pg. 52. 4 Op. Cit. Pg. 54. 5 Walter Benjamin, Ursprung des deutschen Trauerspeils, Berlin, 1928, pg. 178. 6 Op. Cit. Pg. 176.

7 Ver op. cit. Pg. 160. 8 Op. cit., pg. 164 e seguuintes 9 Para o que segue, ver Sren Kierkegaard, Begriff der Ironie (Conceito de ironia), Berlin, Munich, 1929, pg. 78 e seguinte.