Ser e conhecer

Seminrio de Filosofia, Rio de Janeiro, 11 de junho de 1997 Gravao transcrita por Fernando Manso; editada por Alessandra Bonrruquer.

1. A fenomenologia em geral O ceticism o nasce da fragm entao da m ente. a postura do covarde ou do preguioso que, por no querer fazer o esforo de saber, tenta provar que im possvel saber. Com esse objetivo, a m ente ctica produz im passes de difcil refutao, no tanto pelos esquem as argumentativos que os suportam , mas principalmente pelo estado de nim o de desconfiana que os produz. A desconfiana suscita objees e mais objees, e quando todas foram respondidas, sua insegurana no se aplaca e ela continua a apresentar novas objees, sem se dar conta de que so apenas variaes das j respondidas. A discusso com o ctico no tem fim no por causa da fora de seus argum entos, que em si so fracos, mas por causa do m edo abissal que os produz, e que no pode ser curado mediante argumentos. No entanto, enfrentar as objees cticas o comeo do aprendizado filosfico. A capacidade hum ana de form ular dvidas inesgotvel, assim com o a capacidade de aprofundar, enriquecer e tirar conseqncias do que sabe. O cam inho da dvida, entretanto, m ais fcil, porque m ecnico e autom tico: basta deixar a mente pensar sozinha que a dvida se autopropaga com o se fosse um vrus - da o prestgio barato do ceticism o e do relativism o. J a certeza e a evidncia no se autopropagam , no podem ser obtidas a contragosto. Exigem ateno. Exigem a convergncia de vrias faculdades intelectuais em torno de um objeto, o que requer esforo. A fenom enologia de Husserl um a tentativa de dar fundamentos apodticos ao conhecim ento. A fenom enologia no se interessa por argum entos, mas sim pela descrio precisa de fenm enos, do que aparece, do que acontece ante a conscincia cognoscitiva. Por exemplo, com o descrever este gato? Com o que voc, ao v-lo, sabe que um gato? O que se passa precisam ente neste ato de conhecim ento? O que que est subentendido nesse reconhecimento, pelo qual podem os dar a um fenm eno particular o nom e de um a essncia geral? O que se passa precisam ente quando se form ula um juzo, quando se diz que isto aquilo, que a "" b ? A fenomenologia s se ocupa das essncias, entendidas como o objeto do ato de conhecimento. A fenom enologia trata da descrio de fenm enos, entendidos como atos de conhecim ento, no sentido puram ente cognitivo e no psicolgico. As descries que se utilizam de recursos psicolgicos deixam de fora o objeto do conhecimento, ou o admitem com o pressuposto. A imensa complicao das exposies fenom enolgicas vem da dificuldade de se descrever os fenm enos em si mesm os, tais com o aparecem , independentem ente de explicaes psicolgicas do ato de conhecimento.

Por exem plo, o que uma dvida? A resposta provavelm ente descrever o estado psicolgico de dvida, e no aquilo que faz com que a dvida seja dvida em vez de certeza, probabilidade ou conjetura. Na verdade, qualquer explicao de um estado psicolgico pressupe saber do que est se falando, isto , pressupe o conhecim ento das essncias do que se fala. A explicao psicolgica , neste sentido, segunda ou derivada, e no prim eira e fundamental com o a descrio fenomenolgica. Que um juzo de identidade? Que quantidade? ou m elhor, quando voc pensa quantidade, "em qu" est pensando? No "com o" est pensando, mas "em qu" est pensando? Qual o contedo intencional a que se refere o pensam ento? Onde est a "redondidade" do redondo? Que crculo? H uma definio geom trica de crculo, mas esta definio apenas um a conveno que nom eia um conceito intuitivo prvio. Qual o contedo deste conceito intuitivo de circularidade no qual se baseia a definio geomtrica? Dito de outra form a, a fenom enologia se ocupa da pergunta: "o que ?", quid est?, independentemente de saber se o objeto que se investiga "existe" ou "no existe". Essa pergunta decisiva em todo o processo filosfico. A experincia da fenomenologia m ostra que m uitas vezes se discute por sculos um assunto sem se perguntar "o que ". Cabe assinalar que a filosofia com eou com essa pergunta. Era a pergunta de Scrates. Por exem plo, o que a justia? Scrates criou o que entendem os hoje por definio. Passados no entanto 250 0 anos, a fenom enologia verifica que a definio no sentido socrtico-lgico no suficiente, pois se baseia num contedo intuitivo prvio, que precisa ser descrito tal com o se apresenta, antes que se possa formalizar o esquema verbal que o define. A definio no sentido socrtico - gnero prxim o e diferena especfica - delim ita uma intuio prvia, marcando seus lim ites no quadro geral da classificao dos gneros e espcies, mas no descreve plenamente o contedo da intuio pelo qual o conhecemos. Plato e Aristteles aperfeioam a definio, m as apenas no sentido tcnico. Plato introduz o mtodo da diviso. Aristteles transform a a conceituao na demonstrao, na prova. No entanto, esses mtodos no resolvem a questo do contedo intuitivo prvio. Qual o contedo intuitivo no qual se baseou a definio, a diviso, a conceituao, etc.? Ou, m ais sim plesm ente: de que estamos falando? Sob certo aspecto, a fenom enologia d um passo "para trs", ao exigir muito m ais rigor e riqueza nos contedos, no sentido de preencher os conceitos com contedos intuitivos. A crtica que se pode fazer da fenom enologia que ela se apresenta como um a coleo de m onografias de conceitos isolados. Por exem plo, Max Scheler trata da inveja, do rancor, etc. Mas no chega a constituir uma filosofia, no sentido sistem tico. Por outro lado, acostumando-se a descrever m eticulosamente o que est implcito nos atos cognitivos, a discusso filosfica tem um aprofundam ento extraordinrio, com o pode se depreender, por exem plo, da Fenom enologia da Conscincia de Tempo Imanente de Husserl.

A m aior parte das pessoas ignora isso e no im agina a importncia dessa riqueza descritiva. Imaginam que descrio assunto da arte e se enganam, pois a arte s produz anlogos. A arte apenas refere, alude. Por exemplo, em toda a literatura universal no h nenhuma descrio de um estado psicolgico humano, mas apenas referncias analgicas a tal ou qual estado, no em si mesmo, mas tal como foi vivenciado por tal ou qual personagem em particular, sem levar em conta que o mesmo estado, exatamente o m esm o, poderia se apresentar num outro personagem sob vestes analgicas diferentes, sem deixar de ser "o m esm o". O cime de Otelo no igual, artisticam ente, ao do Paulo Honrio em S. Bernardo , de Graciliano Ram os. Qual , ento, o esquem a invariante que perm ite reconhecermos, por trs das diferenas entre suas respectivas simbolizaes literrias, o mesmo estado? Colocado de outra form a, a fenomenologia se ocupa em abrir o ato intuitivo e m ostrar o que h dentro dele, ou, de outra forma ainda, em descrever o contedo da intuio e no apenas se referir sim bolicam ente a ele. Para tanto, a fenomenologia usa a linguagem de form a diferente das form as quotidianas, cientficas, literrias ou filosficas. Mas um uso que pretende desdobrar as implicaes lgico-racionais de um contedo que, no entanto, na prtica captado de maneira intuitiva e imediata. Ou seja, a tom ada de conscincia do que se passa no ato cognitivo. Neste sentido, a fenom enologia um a auto-reflexo e um autoconhecim ento. o autoconhecimento da conscincia, enquanto capacidade cognitiva. saber o que saber, saber o que se passa, efetivamente, no ato de intuio. Que isso tem um tremendo poder curativo algo que os psiquiatras e terapeutas perceberam h tempos, da a quantidade de terapias baseadas na fenomenologia. O tema tem outros desdobram entos. Por exem plo, o que se passa precisamente na percepo sensvel? O que significa "ver"? Agora, estou vendo um isqueiro. Mas no mesmo ato h tam bm o reconhecim ento da form a de uma essncia, e portanto no se trata de um ato puram ente visual. Como que no mesm o ato se v e se reconhece, sem ser necessrio pensar para isso? Em que consiste este re-conhecimento, que est mais ou menos subentendido em todo ato de conhecimento? Husserl diz que a atitude do fenomenlogo diferente da atitude natural, a qual acum ula atos cognitivos sem se ocupar com os m esmos nem com a conscincia, m as apenas com os conceitos dos objetos intudos. Esse retorno conscincia m arca a atitude fenomenolgica. Por exem plo, o que se passa no reconhecim ento do sentido de um a palavra? E quando so palavras de outro idioma? E quando so apenas aglom erados de sons que no so palavras? Com o que as reconhecem os de forma im ediata? Raramente paramos para exam inar estes atos e descrever "o que" nos apresentam. Uma coisa realiz-los, outra conhec-los. Husserl diz que a fenom enologia descreve o modo de apresentao dos objetos. Por exem plo, um hipoptam o e uma crise econm ica se apresentam a mim de form as diferentes. Em que consiste precisamente esta diferena? Mais ainda, a crise econmica um mero ente de razo ( com fundam entum in re ), m as no do tipo de um drago alado; logo, tambm h um a diferena entre os modos de apresentao destes dois objetos. Colecionando todos os modos de apresentao

que existem para o ser hum ano, chegarem os aos vrios tipos de seres ( ou essncias ) que podem se apresentar, e tem os ento um a ontologia geral subdividida em ontologias regionais. A ontologia tem de ser bem am pla e bem am arrada em todos os seus pontos para poder abarcar todas as chaves que se intercalam entre um hipoptamo e uma crise econmica.

2. A coisa-em-si kantiana Quando no se tm os modos de apresentao bem classificados, os m odos podem ser trocados acidentalm ente. Im agine algum falar do hipoptam o com o se fosse uma realidade do m esm o tipo de um a crise econm ica. de um a confuso dessa ordem que vai surgir a fam osa coisa-em-si kantiana, que a coisa "independente do conhecim ento que tem os dela". a coisa "fora" do sujeito, de todo sujeito cognoscente possvel. Para a fenom enologia isto um a bobagem: supor que a verdade de um a coisa apresentada um a outra coisa que jamais pode se apresentar. Ora, se ela jamais pode se apresentar ela no existe para ningum, no afeta ningum e no age. E com o pode ser que essa parte que no afeta nem age seja m ais real que a parte que afeta e age? Est a um a forte objeo coisa-em-si kantiana, baseada na conscincia do m odo de apresentao. Segundo Kant, a coisa-em-si o segredo que est dentro da coisa, que a coisa na sua consistncia interna, independentem ente do nosso conhecimento. Ou seja, a coisa na sua pura objetividade, desligada de qualquer subjetividade. Ora, essa noo inconsistente e autocontraditria. Coisa aquilo que tem a capacidade de ser fenmeno; se no a tem, no pode se m ostrar de m aneira algum a para ningum, e no pode, portanto, transm itir nenhum a informao de si a qualquer outro ser. uma coisa absolutamente irrelacionada e irrelacionvel. Quantos seres poderiam atender a esse requisito? S o nada. Logo, a noo de coisa-em-si corresponde exatamente ao nada. Nenhum ser atende ao requisito da coisa-em-si, porque sendo ela o totalmente irrelacionado, s pode existir com o suposio negativa. To logo se lhe atribua alguma caracterstica real, a coisa deixa de ser a coisa-em-si e passa a ser algo para algum outro. Mas esta capacidade de existir para o outro a existncia m esm a. O que existe aquilo que tem alguma relao com outras coisas que existem e o totalm ente irrelacionado s pode no existir, ou existir com o conceito vazio, ou seja, nada. No faz sentido, portanto, dizer que a coisa-em-si m ais real do que o fenmeno. Cabe observar que quando Kant enuncia o conceito da coisa-em-si, ele parece fazer algum sentido porque expressa um a im presso subjetiva que tem os, de que conhecer efetivam ente as coisas seria conhec-las "por dentro". Agora, supor que o gato por dentro seja m ais gato que o gato por fora no faz sentido. Virar o gato pelo avesso esclareceria alguma coisa sobre ele? A fenom enologia se pauta pelo respeito ao m odo de apresentao das coisas. Em vez de suposies, as coisas so tomadas como esto. O que interessa no o "gato-em-si", mas a presena do gato, aquilo que aparece e que se faz reconhecer como gato. Esta a essncia do gato.

Esse o em -si do gato, que consiste em aparecer com o gato para quem seja capaz de perceb-lo como gato. Uma pedra, por exemplo, no reconheceria o gato. Mas faz parte da essncia do gato no ter a capacidade de notificar a pedra de que um gato. Assim como faz parte da essncia da pedra no ter a capacidade de reconhecer um gato. Ou seja, os modos da apresentao coincidem com os m odos de ser das coisas. O que significa que no existe nada cujo m odo de apresentao seja falso, ou que seja apenas um a aparncia com relao essncia, porque o modo de apresentao a prpria essncia. No sei se Husserl, ao dizer isso, tinha idia de que fazia eco a Plotino, m as Plotino diz taxativam ente que a essncia de um ente, em vez de ser um misterioso x oculto no fundo dela, o seu aspecto mais evidente, porque a forma manifestada. Kant diz que s percebemos atravs das form as a priori, que so independentes e prvias experincia, como por exemplo as formas a priori da sensibilidade: espao e tempo. Ou seja, tudo o que se percebe se d dentro do quadro das form as a priori do sujeito. Kant pra por a. Mas e o objeto, para se m ostrar? No precisa deste ou de algum outro quadro? Hartm ann, fenomenologista, diz que existem tambm as formas a priori da apresentao do objeto. Im agine se no fosse assim . Ento o tempo e o lugar em que eu vejo esta pedra seriam form as subjetivas minhas. Fora isso existiria uma "pedra-em-si" que no est em tem po algum e em lugar algum, e que necessita do espao e do tem po apenas para se m ostrar a m im, e no para existir. Bella roba! Um a pedra intem poral e inespacial que se tem poraliza e espacializa s para m im. Ora, ento no pedra! Porque a verdadeira pedra aquela que est no tem po e no espao, para que eu a perceba no tempo e no espao. Portanto o em -si da pedra exatam ente essa capacidade de se apresentar a m im desta m aneira. Logo, o que cham ei de fenmeno , na verdade, a essncia da pedra, ou seja, a coisa aparentem ente mais superficial a mais profunda. A capacidade mxima da pedra de apresentar-se com o pedra a quem seja capaz de apreend-la como pedra. Mas Kant diz que do m undo exterior s recebem os inform aes caticas, que ordenam os nas form as do espao e tem po. Ele est supondo, ento, que podemos receber dados de um a pedra catica para depois lhe dar um a unidade projetiva no espao e no tempo. Mais um a vez, enganouse. No o sujeito que ordena. A pedra se apresenta na form a de pedra, que inclui sua prpria ordenao no tempo e no espao. No fosse assim , no seria um a pedra. A "pedra-em-si", sem as form as de apresentao, inconcebvel com o pedra . Pode ser um a idia pura platnica, um pensam ento de Deus, m as no uma pedra. A pedra tem um em-si que independe do sujeito, que exatam ente a sua capacidade de apresentar-se com o pedra , capacidade que o sujeito no poderia dar a ela. Depende do sujeito a capacidade de perceb-la, mas a visibilidade da pedra est nela, e no no sujeito. Se estivesse no sujeito, ele que seria pedra, com visibilidade de pedra. Um sujeito cego no anula esta visibilidade: im portante que no se confundam as form as a priori do sujeito com as formas do objeto. As formas do sujeito no determinam as formas do objeto.

Alm disso, uma bobagem dizer que os dados se apresentam soltos, isolados, e que ns que os sintetizam os. Hum e, por exemplo, pretendia que, ao ver um a bola de bilhar bater em outra e causar seu movim ento, vem os apenas o m ovim ento da prim eira seguido do m ovimento da segunda, e que sintetizam os os dois m ediante a idia de causa. Bobagem. Vem os um fenm en o nico, coeso, e em seguida o decom pom os em duas fases. Entre o m ovim ento da prim eira bola e o da segunda no h um intervalo: som os ns que, por abstrao mental, separamos dois m ovim entos que na verdade se apresentaram unidos. A noo de causa no "projetada" pela m ente sobre os objetos para colar partes separadas. obtida por separao, por abstrao, por anlise daquilo que se apresentou junto e coeso. Os dados vm juntos, ns que os separam os exatamente ao contrrio do que diz Hume, endossado por Kant. A fenom enologia, em vez de perguntar, com o Kant, se o conhecim ento possvel, pergunta antes o que o conhecim ento, o que o ato de conhecer, o que se passa precisam ente quando se conhece alguma coisa. Estas perguntas, um a vez colocadas, j resolvem m uitos dos problemas levantados pelos filsofos crticos e cticos. 3. A identidade de ser e conhecer Ao lado e sobre isso, eu acrescento a seguinte perspectiva, que um dos pontos essenciais da doutrina metafsica que defendo: no faz sentido definir o conhecimento com o um a relao entre o sujeito e o objeto, um a vez que isto pressuponha a existncia do sujeito e do objeto fora e independentemente da potncia do conhecer. Ora, exatamente esta potncia de conhecer e de ser conhecido que define sujeito e objeto. Portanto, a realidade em si no nem objetiva, nem subjetiva, porque ser realidade ter a capacidade de se desdobrar nesses dois aspectos. O conhecer, com o potncia, prvio ao sujeito e ao objeto. Ser realidade ter a capacidade de se apresentar a algum , o qual tam bm tem de ser real. Portanto, essa dicotomia sujeito-objeto faz parte da estrutura da realidade. S real aquilo que admite esta distino. Deus, por exemplo. Deus conhece a si m esmo. Mas h, obviamente, uma distino entre o que conhecido e o que conhece, ainda que esta distino seja s relacional. Uma coisa Ele ser, outra coisa Ele conhecer-se. Estes atos so formalmente distintos, embora no sejam distintos no tempo nem no contedo. Se no houvesse a possibilidade de distinguir entre esses dois aspectos ser e conhecer , no haveria sentido em dizer que Deus se conhece. Mas, por outro lado, esta distino tambm conhecida, e faz portanto parte do ser, e portanto real. S pode ser conhecido o que real, sob algum aspecto, e s pode ser real aquilo que pode ser conhecido. Suponham os algo que no pode ser conhecido de m aneira algum a, essencialmente. Ora, se no pode ser conhecido de maneira alguma ento este algo no se relaciona com nenhum outro ser. N o tran s m ite in fo rm ao a n e n h u m o u tro s e r . Existir transm itir informao, logo esse algo no existe. Esta inform ao pode ser transm itida do ser para ele m esm o, com o por exemplo aquilo que cada um sabe a seu prprio respeito. A essncia do ser, ento, consiste em conhecer-se, logo no h

distino entre o ser e o conhecer, mas apenas uma distino relacional: so dois aspectos do ser. E essa distino s existe do ponto de vista subjetivo humano. O ser, verdadeiro, real, consiste em conhecer-se. Mas se verdadeiro porque conhecido, e se conhecido porque verdadeiro. Isto se aplica tanto a mim quanto coisa da qual estou falando. Se no sou real, no posso conhecer. E se a coisa da qual estou falando tambm no real, ela no pode ser conhecida. Ora, de onde tirei essas distines? Do prprio conceito de conhecer. Logo, o conhecer prvio a tudo isto. O conhecer receber inform ao, o ser conhecido emitir inform ao. Esta capacidade de receber e emitir inform ao sim ultnea. S o que em ite informao pode receber informao. Emitir informao relacionar-se de algum modo com outro ser, da m esma form a que receber informao tambm relacionar-se de algum m odo com outro ser. A capacidade de emitir e e a de receber informao no se separam, apenas se distinguem. No pode existir uma sem a outra. O tempo todo se verifica esta identidade do ser e do conhecer. J a distino sujeito-objeto meramente funcional, descritiva. Num determinado ato de conhecimento, um dos entes atua com o receptor de inform ao e o outro com em issor. Mas o que receptor em issor tambm , e viceversa. Uma pedra, por exemplo, recebe vrias informaes: lei da gravidade, presso atmosfrica, e as inform aes qumicas e cristalogrficas que a com pem . Ela apenas no as recebe conscientem ente, o que significa que essas inform aes esto na pedra com o elem entos constitutivos do seu modo de apresentar-se, no do seu modo de conhecer. Ou seja, o conhecer um a relao de troca de inform aes . H, no entanto, um a diferena para o caso hum ano. Ns hum anos podem os refletir sobre a inform ao recebida, ou seja, no apenas recebem os a inform ao com o tambm sabemos que a recebem os. Logo, alm do conhecim ento que recebemos da pedra, recebem os tam bm um conhecimento a nosso respeito, que o conhecimento de que recebemos o conhecim ento da pedra. Este segundo m omento, que existe apenas para os humanos, constitui a diferena humana. Uma pedra, por exemplo, recebe informao de fora, m as no de si prpria. H conhecim ento nela, mas ela no emite informao para si prpria, ou seja, ela est imune a si m esm a. Ela no pode ser afetada por ela mesma, no pode fazer nada para si. Ela inerme com relao a si. Logo, h um a lim itao em seu m odo de ser, que corresponde a um a lim itao em seu modo de conhecer. A pedra existe deficientemente porque conhece deficientemente. Do m esm o modo, a existncia do ser hum ano se m ostra m ais rica, m ais plena, mais verdadeira na exata medida em que m ais conhece. O ser humano de pouca conscincia existe de m aneira tnue e fantasmal, afeta pouco o m undo circundante e age pouco sobre si m esmo. J os que conhecem muito, com o por exemplo Aristteles, Plato, Lao-Tse, so mais reais, porque conhecem mais, e em conseqncia atuam sobre uma esfera maior durante mais tempo. Os fenomenologistas estavam nesta pista. No sei por que, no chegaram a estas concluses m etafsicas. O prprio Husserl, aps passar a vida desenvolvendo o m todo, se dirige a uma filosofia da conscincia que uma espcie de idealism o filosfico. No entanto, esta no a nica

direo possvel a partir da filosofia. Isto afirm ado taxativam ente por Rom an Ingarden, o grande discpulo polons de Husserl. Eu prprio teria preferido dar esse passo: existe uma forma de realidade que abrange sujeito e objeto, que se cham a conhecer, e esta form a coextensiva ao ser, ou seja, a distino entre o sujeito e o objeto superada no ato de conhecer. O conhecer no som ente uma relao entre um sujeito dado e pronto e um objeto dado e pronto. A potncia de conhecer est na natureza do sujeito assim com o a potncia de ser conhecido est na natureza do objeto, porm no h o sujeito puro nem o objeto puro, que so m eras suposies e conceitos funcionais. Dito de outra form a, os conceitos de sujeito puro, que s conheceria e nunca seria conhecido, e de objeto puro, que s seria conhecido e nunca conheceria, so negaes da realidade. So obtidos por negao das condies que perm item que a realidade seja realidade. A verdadeira realidade o conhecer, nunca um puro sujeito ou um puro objeto. Sujeito e objeto so decorrentes do conhecer, fundados no conhecer. Ento o conhecer o prprio ser, que tem a capacidade de ser sujeito e objeto ao mesmo tempo. Mas, se a realidade consiste fundamentalm ente no ato de conhecer, precisam os cortar do verbo conhecer todo seu aspecto subjetivo. O conhecer no algo que se passa no sujeito, apenas. O conhecer se passa no sujeito e no objeto ao m esm o tem po ; o objeto no fisicam ente alterado pelo ato, mas ele participa do processo. Se o conhecer, entendido como relao, como unidade dual de sujeito e objeto, a prpria natureza do ser, ento essa m esm a dualidade una tem de existir n o prprio ser; e de fato existe, com o aspectos de relaes que ele pode ter consigo m esm o. Se assim , ento a gradao do ser a mesma gradao do conhecer. Ser mais ou menos conhecer mais ou menos. Na verdade, a pedra conhece algo de m im . Eu passo alguma informao a ela. No m om ento em que a vejo, passo a ela um recibo da sua visibilidade, atualizo sua potncia de ser vista, respondo a um a informao que ela m e transm ite. S que ela no pode repetir essa informao para si e aprofund-la, ento ela tem pouca inform ao a m eu respeito, assim como tem pouca inform ao a respeito dela mesma. Ela faz mais parte do m eu m undo do que eu fao parte do mundo dela, embora eu a afete. Neste sentido, ela menos real do que eu. E pelo fato de ser menos real, ela tem algo de fantasm agrico. Quem quer que j tenha ficado sozinho e quieto por muito tempo entre objetos inertes compreende o que estou dizendo. Essa impresso pode facilm ente ser apreendida quando se est sozinho no m eio de objetos inertes. Usualmente, quem se encontra nesta situao tende a criar um dilogo interno, ou fica com um a certa im presso de irrealidade, porque as coisas em sua presena so passivas. Elas no existem com a intensidade das coisas verdadeiramente reais. Elas so deficientes. Podem os concluir da que o que cham am os de alma ou de esprito a verdadeira substncia da realidade. O esprito o prprio conhecer. A verdadeira natureza da realidade de ordem espiritual, cognitiva. Se se compreende o que estou dizendo, compreende-se tambm que isto nada tem a ver com idealism o filosfico, seja idealismo subjetivo, seja idealism o objetivo. A distino de idealism o e

m aterialism o posterior e derivada logicamente em relao a esta m inha doutrina, que tanto pode ser usada para fundam entar um quanto o outro, dependendo de julgarmos que o ato espiritual, cognitivo, m aterial ou im aterial - duas hipteses que, para mim, no tm a menor im portncia, alis nem tm muito sentido. Todo o universo um im enso intercm bio de inform aes, que circulam e que vo infinitam ente alm da prpria presena espacial dos objetos. Um a pedra, por exemplo, tudo o que ela j sofreu, a sua histria. No uma histria projetada, m as a histria que est nela. S que para ela, subjetivamente, esta histria s existe como resduo fsico, como marcas, pois ela no tem reflexo sobre este passado. Embora traga nela a inform ao, para ela subjetivam ente esta inform ao no existe, no obstante exista em seu "corpo", digamos, para ser vista por outros seres. Ora, ns trazem os todas essas m arcas, s que no apenas para m ostrar a outros seres, m as para ns m esmos. Som os, portanto, duplam ente reais: para os outros e para ns m esm os. A pedra no, s real para os outros. Neste sentido, ela menos real. Ela acum ula informao que circula do m undo para ela e dela para o m undo, m as no dela para ela, sendo que esta ltim a, a informao de si para si, a que d a dimenso de interioridade ou conscincia. Basta essa constatao para verificar o quanto estpida qualquer tentativa de negar a conscincia. Conscincia a sim ples transm isso interna de inform aes, transm isso que se realiza da periferia para o centro, do inferior para o superior, das partes para o todo. Minha definio de conscincia no tem nada a ver com a distino entre m ente e corpo, que a base de infinitas confuses das quais um Richard Rorty, por exemplo, se aproveita para neg-la. Ora, se a verdadeira presena dos objetos consiste em emitir e receber inform ao, ento aquele que acumula m ais inform ao em itida, recebida e processada de si para si m ais real. Tem uma dose m aior de realidade porque tem uma dose m aior de circulao de informaes, mais contato entre as partes e o todo, entre centro e periferia. Neste sentido, este desenvolvimento a partir da herana fenomenolgica seria, se fosse preciso nom e-lo com nom es de categorias tradicionais que a ele no se aplicam bem, um verdadeiro "idealismo materialista". Na verdade, as prprias noes de m atria e mente ficam subordinadas a essa noo de emitir e receber informao. Qual seria o maximamente real? Aquele que emitisse e recebesse toda inform ao. Este seria o universo considerado com o um em -si, no apenas com o um objeto - o universo que me inclui e dentro do qual eu exero m inha conscincia. Logo, esta m inha conscincia um atributo deste mesm o universo, a minha e todas as outras conscincias particulares, das quais o universo tom a conscincia em si m esm o, atravs dessas m esm as conscincias particulares que, estando nele, so dele. Ou seja, toda conscincia humana conscincia que o universo tem de si m esm o - apenas restando saber se elas so recolhidas num centro, se som os ns m esmos o centro ou se o universo apenas coisa, com um para-si tnue ou inexistente - um caso que no precisamos resolver aqui de imediato. Nossa conscincia seria a dose de conscincia que existe nesta parte do universo, sem contar que podem existir outras. Logo, o

universo considerado, no com o presena fsica atual, m as com o toda a m assa de informao, a m xima realidade, desde que esse universo tenha um centro capaz de tornar essa m assa um parasi ainda que esse centro sejamos ns mesmos. E Deus? Se imaginarm os um Deus transcendente ao universo, um Deus que no fosse o prprio Universo, mas que estivesse fora dele, estaria Ele fora necessariam ente e sempre, ou seria um aspecto transcendente do prprio Universo? Ora, claro que Ele um aspecto do Universo que no pode se reduzir a nenhuma de suas partes e que de certa form a transcendente a si mesm o, porque inclui toda a possibilidade ainda no realizada no universo fsico. Essa possibilidade existe, e ela tem de se autoconhecer. Im agine se assim no fosse: a possibilidade transcendente que desconhece a si mesm a e que s ns, seres hum anos, conhecem os. Um m aterialista compreenderia assim. Mas se s ns a conhecemos ela conhecida, ainda que apenas em ns. Teramos ento o conhecim ento desta possibilidade, sem a possibilidade de realiz-la. O Universo teria a possibilidade e no poderia conhec-la, havendo dentro dele quem a conhecesse sem ter a possibilidade de realiz-la. Se entendemos que essa omnipossibilidade inclui as possibilidades de conscincia, entendemos tambm que essa hiptese materialista absurda. Logo, claro que o Universo se conhece. A parte dele que se conhece mas que no est realizada ainda, e que talvez no se realize nunca, ns cham am os de aspectos transcendentes de Deus. Para ser transcendente, no preciso ser transcendente a tudo. Se existe conscincia dentro do Universo, existe conscincia no Universo. Fatalm ente, esta conscincia transcende todas as conscincias particulares que esto l dentro, porque seno haveria apenas conscincias particulares e no sua conexo, e no obstante elas esto conectadas realmente, pelo fato de estarem no mesm o lugar, ter a mesma histria, etc. Assim sendo, no podem os adm itir que exista algum a conexo central real dentro do universo que no seja autoconhecida tambm, embora no por esta ou aquela conscincia particular. Da se conclui a necessidade absoluta de uma conscincia no apenas csm ica, m as supracsm ica, porque se fosse apenas csm ica estaria lim itada quilo que o universo j e no teria nenhum a possibilidade acima de si. O universo no teria a capacidade de superar-se, coisa que sabem os que ele tem: gerao de novas estrelas, galxias, etc. Ou seja, a necessidade de um a conscincia supracsmica e de um poder supracsm ico de realiz-la absoluta. A existncia de Deus um a evidncia para quem encara a coisa da maneira certa, absolutamente necessria e absolutamente inconcebvel que seja de outra maneira. Cada frase que se pronuncia, cada sentena de qualquer cincia exige isto. As pessoas no percebem essa necessidade porque no relacionam uma coisa com outra, ou porque tm a ingnua pretenso de que sua cincia vai encontrar o mistrio do universo que seja desconhecido pelo prprio universo. Ora, quando voc com eou a form ar sua cincia, voc j est dando por subentendido que a explicao do universo est no universo, e no apenas dentro do departam ento onde o cientista trabalha, m agicamente isolado do universo. A prpria possibilidade de fazermos cincia est dentro do universo. Ningum sai do Universo para fazer cincia ou o que

quer que seja. Essas idias confusas vm de um a noo equivocada de objetividade, que a entende como se colocar fora do problem a , quando a verdadeira objetividade consiste em saber onde precisam ente se est, dentro do problem a . Do contrrio, seria com o se Ham let, para conhecer o rei ou Oflia, precisasse sair da pea. A objetividade consiste na descrio exata das posies recprocas, e no em sair de todas as posies e observar como se estivesse de fora. Estando de fora, sem nenhuma relao com o objeto observado, no h sequer com o observ-lo. A idia do "puro observador" uma autocontradio, porque sem relao no h conhecim ento. O conhecim ento a relao, e esta relao, entendida no com o juno posterior de term os j dados, m as com o reciprocidade necessria de term os coexistentes, a estrutura m esm a do ser, que consiste em autoconscincia e nada m ais , independentem ente de questes incuas como a de saber se material ou mental. Eis os princpios da metafsica que defendo.