A. VERGOTE, R., GELOOF EN ONGELOOF poging tot samenvatting van een motivatiepsychologische studie (p.

s 1338,39-78,106-109) godsdienstpsychologie / psychologie van de godsdienst = gdps religie / religieus/z(e) = r. psychologi(e) = p. HOOFDSTUK 1 Gdps: de gemeenschappelijke intentie is: rel. gegevens als psychische feiten bestuderen, ofwel: ...kan de p. van de r. alleen maar zijn: de studie van hetgeen er psychisch is in de r. (21). de r., een eigensoortig cultureel verschijnsel Vergote construeert een substantile definitie van r., nl. zoals ze in de cultuur voorkomt. Beginnen met een functionele definitie zou betekenen dat men het te bestuderen object opsluit in een vooraf vastgestelde theorie, zoals bijv. E. Fromm en T. Parsons gedaan hebben met hun sterk functionalistische begripsbepalingen van r.. Dit geldt ook voor R. Bellah, E. Schillebeeckx en T. Luckmann. Door de r. te lokaliseren in de onduidelijke regio van de omvattende waarden, wil men ze terugbrengen tot de bodem waarop zij verondersteld wordt totstand te komen, en men doet dat ofwel om haar te verheffen en te waarborgen, ofwel om haar te ontmantelen met behoud van hetgeen in haar niet strikt rel. (godsdienstig) is. De r. is voor ons het geheel van de taaluitingen, de gevoelens, de gedragingen en de tekens die betrekking hebben op het bovennatuurlijke. Zo mag men ook terecht de term r. aanhouden om rel. gedragingen symbolen aan te duiden van volkeren die deze fenomenen niet zo noemen. In het vervolg zal de aandacht gaan naar het christendom. een systeem van symbolen, sociale instelling en subjectief leven Alle godsdiensten zijn vanwege hun beroep op een bovennatuurlijke oorsprong geopenbaarde r.s. Maar het christendom is dat in bizondere zin, omdat hij verklaart zijn oorsprong te vinden in een bijzondere openbaring die in de historische tijd heeft plaats gevonden. De sociale wetenschappen echter verklaren dat niet; zij belijden niets, maar willen r. verstaan als mensenwerk, door haar (bijv. volgens het genetische schema) te herleiden tot natuurlijke elementen. Volgens Emile Durkheim is godsdienst geheel (nl. qua inhoud en doel) een psychisch-sociaal gebeuren, zijn oorsprong vindend in het collectieve onbewuste. Hij heeft het totemisme bestudeerd en geconcludeerd dat daarin de totem is: de incarnatie van de door de stam ervaren hogere kracht. Vooronderstelling: het psychische fundeert het sociale. Dit is een idele reconstructie van de wording van godsdiensten. Psych. gezien, volgens William James bijvoorbeeld, is r. een subjectief bewustzijnsfeit, een emotionele aangelegenheid, en valt dus niet onder de sociologie. Doctrines en instellingen zijn vanuit dat oogpunt secundair. Maar het probleem van deze zienswijze is dat hij negeert dat de rel. aard van de ervaring alleen aan haar gericht zijn op een rel. object herkend kan worden. We hoeven alleen maar het voorbeeld van Freud te noemen om reeds nu m.b.t. het statuut van de menswetenschappen hun grondfout te kunnen aangeven: Men dacht dus het probleem van de r. te kunnen oplossen door de oorsprong van de r. bloot te leggen. Waar, echter, is een spoor te vinden van r. in statu nascens? Dergelijke benaderingen van r.s en hun ontstaan moeten toch altijd datgene veronderstellen waarvan ze door hun theorie het ontstaan willen verklaren. Zo fundeert Durkheim het sociale als gestructureerde entiteit op het rel., maar de r. verklaart hij als een sociaal feit. (...) Freud op zijn beurt, meent de moraal en de godsdienst te laten voorkomen uit het conflict met de vader, maar impliciet geeft hij aan de vaderfunctie reeds de betekenis van een morele instantie. 1

Als je de godsdienst als cultureel verschijnsel erkent, heb je niet de valse alternatiefstelling: rel. interpretatie f wetenschappelijke interpretatie van de godsdienst als menselijk produkt. De godsdienst als cultureel verschijnsel dan, staat in een bepaalde cultuuroverlevering. En in een bepaalde cultuuroverlevering is een bepaald symboolsysteem ontstaan: een samenhang van rel. leerstellingen en praktijken. Vanuit dit pure feit, dat elke r. er zo uit ziet, concludeert Vergote: Indien het onmogelijk is een element van de godsdienst gesoleerd te begrijpen, dan zal het ook onmogelijk zijn de r. door de genese vanuit n element te verklaren. Het symbolische systeem van de r. (...) is extern aan de mens, gelokaliseerd in de wereld van de culturele tekens. de p. van de r., het gezichtspunt van de p. De wetenschap moet zich schikken naar haar object. Nog even de definitie van gdps.: de studie van hetgeen er psychisch is in de r. . Maar, als symbolisch systeem valt de r. niet samen met haar psych. aspect. Wel moeten we de correlaties van niet-godsdienstige variabelen en godsdienstige praktijken onderzoeken. In zulk onderzoek mag men de diversiteit binnen r.s niet buiten beschouwing laten. Verder, externe aanduidingen (...) geven geen enkel uitsluitsel over de betekenis van de effectieve r. van de subjecten. Vele correlatie-studies steunen juist uitsluitend op dergelijke aanduidingen. Volgens Vergote belangrijke doelen van de gdps : 1) latente betekenissen en intenties aan het licht te brengen die deel uitmaken van de geleefde r. en waarvan de subjecten zich niet noodzakelijk klaar bewust zijn 2) te onderzoeken hoe deze betekenissen en intenties zich organisch verbinden en de structuur van de persoonlijke r. vormen. Hoe moet je de resulaten van correlatiestudies uitleggen? Strikt genomen laat het vaststellen van een statistische correlatie geen beslissing toe aangaande de causaliteit (= correlatie hoeft niet causaal te zijn). Bij de verklaring van correlaties moeten vaak derden aangetrokken worden: factoren die niet in het correlatie-onderzoek betrokken zijn. Apodictische wetmatigheden kun je alleen na experimentele manipulatie van antecedens en consequens vaststellen. Trouwens, zelfs in de natuurwetenschappen zijn dwingende verificaties van experimenteel totstandgekomen verklaringen zeldzaam. Dan is zeker op het gebied van r. voorzichtigheid geboden: een specifieke rel. gedraging kan niet opgeroepen worden. Wel kun je rel. gelovige mensen laten reageren op stellingen en vragen waarin rel. concepten (betekenisdragers) zijn opgenomen en een centrale rol spelen. Wat godsdienstpsychologen analyseren, is het resultaat van de psychische archeologie van de ontvangst van rel. symbolen. In die receptie is er een wisselwerking tussen het psychische en de rel. symbolen, dus: niets in de p. laat zich herleiden tot een lineaire noodzakelijkheid. Vergote wil wel uit kunnen maken wat psychisch is en wat van de godsdienst komt. welwillende en kritische neutraliteit, methodologische neutraliteit De gdps verklaart waarneembare verschijnselen op godsdienatig terrein en brengt ze in verband met het subjectieve leven. Er is hier dus geen ontologie, geen theologische principes. De relationele intentionaliteiten van het bestudeerde subject worden niet beoordeeld door de gdps. Zinnen als God bestaat, Christus is verrezen, maar ook God is slechts een menselijke projectie hebben psych. geen enkele betekenis. Het hoort niet bij de competentie van de gdps om door inductieve veralgemening tot de stelling te komen dat godsdienst geheel en al de uitkomst zou zijn van bijv. projectiemechanismen. Al heeft ze goed geobserveerd, dan nog kan de godsdienstp. zon these niet aantonen. Doch anderzijds mag ze evenmin een bovennatuurlijke activiteit invoeren als verklarend element . In specifiek rel. zin hebben geloofsuitspraken binnen het raam van de wetenschap geen betekenis. 2

het psych.e waarheidsoordeel Afstandname van de rel. gedragingen hoort bij goede godsdienstpsychologen. Criteria voor waarheidsoordeel m.b.t. rel. ervaring: 1) Is de gedraging zelf innerlijk consistent met haar motivaties en bedoelingen? 2) Is de gedraging op zinvolle gentegreerd in de haar omgevende wereld, waarover ook de psycholoog zich zijn overtuiging gevormd heeft? 3) Past de gedraging in het referentiekader van de beleden r.? De psycholoog is er zelf bij betrokken William James stond in de contekst van het liberale protestantisme, het rel. subjectivisme en van de legitimatie van de rel. dimensie van de mens. De grondslag van godsdienst werd gelegd in gevoelens. Freud daarentegen zag als athest en scintist in godsdienst een cultureel archasme. Volgens Freud is de psychoanalyse neutraal t.o.v. r., maar toch wil Freud haar tegen gaan door haar als een illusie te ontmaskeren. Er is een zekere sympathie voor nodig om diepgaand kennis te willen nemen van n of andere godsdienst. Voor een dynamische p. Vergote wil een synthetische studie schrijven, d.w.z.: de principes van de p. overeen brengen met die van de interne organisatie van het bestudeerde object. In het samenspel van de rel. symbolen en de dynamische energien van de psyche herleeft steeds weer het rel. leven (...). in de orde van de r. De godsdienst streeft ernaar de verzoenbare aspecten van leven en wereld tot eenheid te brengen. ... [H]etgeen essentieel is voor de r.: de relatie tot het bovennatuurlijke. Systolisch: gerichtheid op het goddelijke. Diastolisch: doorzieling van de aardse werkelijkheid. 5 DIMENSIES VAN R. (indeling van C.Y. Glock en R. Stark): 1) ideologische dimensie -gebeden en devotie, 2) rituele practijk, 3) rel. ervaring -bekeringservaringen en mystieke belevenissen bijv, 4) intellectuele dimensie -de kennis van de geloofsinhoud, 5) inwerkingskracht op andere domeinen van het leven (consequential dimension ) Volgens velen vormt 1) de kern van de r. Ze zeggen dat r. een engagement is voor rel. voorstellingen, en de sterkte daarvan komt uit in de gelovigheid . Vergote echter vindt dat de verwijzing naar het persoonlijke van een goddelijk wezen in deze observaties ontbreekt: Men kan zeggen dat iemand gelooft in het liberalisme of het marxisme. Maar het geloven van de rel. mens is niet een wijze om de wereld of zijn toekomst te zien, het gaat daar om een wezen waarvan hij de realiteit bevestigt [cursiv. van JB]. Wat genoemde dimensies aangaat, het is waarschijnlijk dat de secundaire dimensies de kerndimensie versterken in de mate waarin ze actief beleefd worden. Er is ook onderzoek gedaan naar de zelfevaluatie van de rel. overtuiging (graad van gelovigheid of ongelovigheid), en dan zijn er steeds significante correlaties gevonden tussen die graad n de andere rel. gegevens. Assumptie is dat de relatiedimensie kerndimensie is van de r. Daar is onderzoek naar gedaan door o.a. G. Vercruysse. Zij heeft in de objectpool van de rel. relatie een mystieke component ontdekt, nl. de voorzienige tegenwoordigheid van God. Verder heeft zij daarbinnen bij de volwassen populatie geconstateerd dat men de hoop op God een ethische lading geeft: Wat ik goed doe, zal Hij voltooien. God wordt ook wel beleefd als een anonieme dynamische werkelijkheid, die in alles en iedereen aanwezig is - geen zelfstandige tegenpool in een relatie dus. Hier is sprake van de ervaring van het heilige. Voorts is er een metafysische component in het rel. geloof: de zinvragen 3

en de vragen naar oorsprong, einde en doel van de ons omringende werkelijkheid. We mogen niet vergeten dat gelovigen zowel als wetenschappers altijd een spanning zullen voelen tussen God als betekenaar van een veelbetekenend msyterie n het godsdienstige engagement in een relatie tot God. Wanneer de mensen de naam van God behouden als cijfer om een enigmatische, diffuus in de wereld aanwezige macht aan te duiden, heeft men te doen met een rest van rel. referentie die haar eigenlijk rel. inhoud verloren heeft. Sommigen menen de oude godsdienst tot zijn filosofische waarheid terug te brengen, wanneer ze aldus de betekenis van de betekenaar God verschuiven. Deze mening interesseert ons slechts voor zover zij door de p. kan worden opgehelderd. Voor hier tenslotte: Godsdienst (...) is relatie, dus in werkelijkheid vormt geen enkel element de essentie van de godsdienst, want een relatie is tegelijk n en complex. een p. die tegelijk de r. en het ongeloof bestudeert [ideologische dimensie = relatie-factor] Cultureel gezien, moeten we als gdpsologen het ongeloof benoemen als athesme en het geloof associren met rel. gedrag. Deze twee zaken mogen we niet onderbrengen in aparte persoonlijkheden, zodat de ene gepredisponeerd is voor gelovigheid en de andere voor athesme. Ze lopen in het leven van een rel. mens door elkaar. Het rel. leven bestaat niet in het onderhouden van een aantal praktijken, noch in het instemmen met een aantal uitspraken. Het is een zin- en betekenisvolle geschiedenis, gekenmerkt door spanningen, kruisingen van wegen, tegenslagen en geluk. Dus: r. en ongelovigheid samen, als naar elkaar verwijzend, begrijpen. onze perspectieven en hoe ze uitgewerkt worden Het doel van onze p. is te verstaan hoe de mens al of niet de rel. traditie als zinvol voor zijn leven produceert en niet: hoe hij de godsdienst tot stand brengt. Het menselijk initiatief (...) steunt op psychische krachten en processen die hun eigen logica bezitten, die precies door de psychologie bestudeerd wordt. We zitten met deze studie op het punt waar het symbolisch systeem persoonlijk toegeigend wordt. Dit heeft niks te maken met het rel.(-)(mens)type, de homo religiosus , want als we de resultaten van correlatiestudies dienaangaande bekijken, is tussen die studies zoveel discordantie, dat we niet kunnen geloven dat er zoiets als de godsdienstige mens-als-karakter/type bestaat. Centraal in de r. is de relatie tot God , die zich ontwikkelt in de richting van godsdienstig worden, of in de richting van een zich afkeren van de godsdienst. Deze ontwikkeling hangt, voorzover waarneembaar en verklaarbaar, af van de levenssituaties die tot het leven van ieder mens behoren. Dat is onze hypothese: een mens moet (niet-)rel. worden, daar hij het niet reeds kan zijn. HOOFDSTUK 2 - DE MOTIVATIES EN HUN AMBIVALENTIE de motivatie als psych.e verklaring De p. ontleedt geen bewuste en doelgerichte intenties, gelijk de filosofie doet. Neen, haar taak is: HET WAARNEMEN VAN HET GEDRAG EN DE VERKLARING ERVAN DOOR DE VARIABELEN WAARVAN HET EEN FUNCTIE IS. Mooie definitie h. Maar alle genoemde termen operationeel maken, brengt de grote verdeeldheid op wetenschappelijk gebied aan het licht! Hoe vatten wij (= A.Vergote) de theoretische term motivatie op? kritiek van het begrip rel. behoefte Psycholgen bestuderen de mens wetenschappelijk, dat wil o.a. zeggen: soms met begrippen uit de biologische sfeer; en wel als volgt. Men ziet de mens rel. handelen en postuleert vervolgens een rel. behoefte. Vraag 1: Wat wordt hier psych. mee verklaard? Vraag 2: Komt de r. werkelijk voor als iets waar behoefte aan is? Behaviouristisch gezien: Is boven geschetste postulering niet de afwezigheid van een verklaring met woorden toedekken? Deze woorden kunnen psych.e begrippen behelzen: de behoefte aan geborgenheid, de 4

behoefte aan een wereldvisie, de behoefte aan verering; en dat is dan r.. Maar zulk gebruik rekt het begrip r. zodanig op, dat het geen enkele specifieke betekenis meer heeft. Is de behoefte nu rel., en daarmee alles wat enige rel. behoefte bevredigt dus rel., of is de behoefte algemeen en is r. slechts n van de mogelijke bevredigingen? Let op In zijn eigenlijke betekenis duidt de term behoefte op de vitale noodwendigheden van het organisme. (...) Men moet het woord behoefte metaforisch hanteren, wil men er de menselijke motivaties mee aanduiden. Bijv.: je hebt goden, werkelijkheden waar mensen zich toe richten en i.z.z. van afhankelijk voelen. Nu, de mensen hebben behoeften, nl. begeerten, die ze tot de goden richten. Doch het gaat Vergote te snel om dat dan-nu-maar-meteen te stempelen tot rel. behoefte. Want dan let je niet op de intermediaire veranderlijken waardoor die rele behoeften leiden tot rel. gedragingen. Behoeften van het lichaam zijn vitaal en cyclisch, en de bevrediging van de behoeften geeft een tijdelijke opheffing van die behoeften. Maar het is niet in te zien dat het ritme van de cultus bijvoorbeeld, op een dergelijke vitale cycliciteit zou berusten. Pas op voor holistische p.en (die nl. n rel. fenomeen aanwijst als centrale drijfveer van al het andere rel., JB); de waarheidswaarde [daarvan] (...) moet worden beoordeeld naar de mate waarin zij van de waarneembare motivaties rekenschap geeft. Een dergelijke thetische theorie moet dan ook aantonen op welke gedifferentieerde wijze deze drijfveer doorwerkt in andere (rel.) behoeften. Wij (voor betek.: zie hierboven) moeten trachten het begrip motivatie anders te ontwikkelen, nl. in de context van het concrete verloop van de rel. gedraging. Sensus divinitatis (Ps.42:2, Conf.Aug.I,1)? Nee, psych. misverstand; het Godsverlangen kan maar tot stand komen in het raam van een geloof; het heeft niet het natuur-karakter van een behoefte. Het is geen behoefte, maar ook staat het niet aan de oorsprong van het rel. geloof. motivatie en intentie Intentie dan? Niet als verklarende oorzaak; de mentale inboedel (intentie en wil) levert qua verklaring niet meer op dan de keuken van de behoeften. Evenmin als een behoefte, is een intentie het antecedent van een handeling, maar is wel bepalend voor de totstandkoming en het verloop ervan. 1) We moeten dus een gedraging bepalen door de intentie . Immers, zo brengen we haar in verband met de objectieve werkelijkheid. 2) Ook moeten we denken aan psychische causaliteit , die werkt door een intermediaire veranderlijke, t.w. de kracht (of: drijvend dynamisme) die een handeling constitueert. Er zijn echter ook gedragingen waarvan het subject zelf de zin niet begrijpt. En rel. handelingen met een niet-rel. motivatie (bijv. gebed om genezing van een zieke). Thans deze belangrijke punten: I) In dit hfdst. motivatie = niet-rel. interesse; rel. interesse, rel. verlangen is daarvan te onderscheiden. II) De rel. intentie kan een functie zijn van een niet-rel. intentie. III) De eigenlijke rel. intentie vereist een omvorming van de motivatie. Waar liggen de motivaties voor de godsdienst? Wat veel godsdienstpsychologen doen bij het horen van deze vraag, is het volgende (wat ze ook doen in de gewone p.e.): objecten inventariseren waar mensen wat mee doen, die onderbrengen in soortgroepen, daar een dynamisme of tendentie aan vastmaken ... En wat heb je dan? Alleen maar een beschrijving van een systeemtoestand. Motivaties aan doeleinden toevoegen, levert niets nieuws op. Volgens ons interioriseert de motivatie zich niet in de intentie (van een gedraging). Dat wel aan te nemen, getuigt van scepticisme en onkunde. Waarom is de mens rel.? (...) Waar is de godsdienst goed voor? (...) Vanuit de eigenlijk rel. intentie zou het antwoord zijn: voor niets, wat betekent: voor niets anders dan voor de godsdienst zelf. Ofwel: de godsdienst wordt gemotiveerd door hetgeen hij zelf biedt. Verder: de rol van motivaties wordt duidelijk in het licht van conflictsituaties, conflicten tussen behoeften, motivaties en intenties. 3 SECTOREN VAN MOTIVATIES DIE TOT GELOOF EN Rel. ACTIVITEIT KUNNEN LEIDEN EN ER INVLOED OP UITOEFENEN: I) die van de begeerten 5

en de menselijke onmacht, II) die van de ethiek, die voor de maatschappij noodzakelijk is, III) die van de rede, die zekerheid zoekt in een tot eenheid gebrachte wereldvisie. Maar de psychische werkelijkheid is complexer. verlangen en onmacht De menselijke nood-ervaring. De houding tegenover: *het leven, *dood & hiernamaals. levensverlangen. de feiten De zekerheid van gebedsverhoring te zullen en/of te hebben ontvangen, is zeer universeel op godsdienstig terrein en moet behalve geloofsovertuiging ook sterke psych.e kanten hebben. M.a.w.: het gezag van de rel. leer der voorzienigheid berust niet alleen op die leer-zelf. De in ieder geval onder christenen welbekende spreuk Nood leert bidden heeft empirische papieren. Minder dan de helft van de 180 11- tot 18-jarigen die in 1963 door Vergote werden bevraagd over bidden, zei dat ze op rel. suggestie een vraaggebed deden. Uit een ander onderzoek blijkt: Wat het meest tot een spontaan beroep op de Voorzienigheid leidt, is de meest intense beleving van de nood, daar waar het leven zelf onmiddellijk bedreigd is. Dan is trouwens de levenswil groter dan de angsten. Ondervraagde WOII-soldaten-met-slagveldervaring zijn in groten getale geloviger geworden (79 %), 29 % meer godsdienstig, 19 % minder gelovig, 30 % minder godsdienstig. interpretatie Moeilijk te bepalen is het aandeel/de invloed van intellectuele en rel. vorming bij de aan en op de antwoorden. [V]oor zover er een onderscheidbare invloed van de opvoeding is, gaat deze zeker de spontaniteit van de beweging tegen. In Die Zukunft einer Illusion (1927) heeft Freud een verklarende theorie van de godsdienst voorgesteld, die volgens Vergote de beste rekenschap geeft van het bestudeerde verschijnsel. Het gaat om een materialistische, door Hobbes genspireerde filosofie en theorie van de zelfhandhavingsdrift en het vaderheimwee. Freud heeft hier een toepassingsveld van de imaginaire wensvervulling uit zijn Traumdeutung (1900). Waarom heeft Freud niet eerst een analyse gemaakt van het vaderbeeld in de godsdiensten? En waarom heeft hij zo weinig luisterend en zo sterk aprioristisch gedacht in Die Zukunft ? (Freuds 3 aprioris: het naturalistisch apriori , volgens twelk elke verwijzing naar een bovennatuur slechts een produkt kan zijn van de natuur, het genealogisch apriori , volgens twelk de Godsvoorstelling het eindpunt van een evolutieproces is, het apriori van het onbewuste , volgens twelk de gelovigen onwetend zijn van de oorsprongen en krachten die hun bewustzijn domineren en misleiden) En het aspect van de voorzienigheid speelt echt niet zon grote rol als Freud denkt (gepsychiseerde bescherming tegen de natuur). bevestiging en gevolgen van de geanalyseerde processen Freud zegt dat gelovigen zich zo schrap zetten tegen kritiek omdat ze diepweg wel weten dat hun geloof een illusie is. Verder ziet Freud een bevestiging van zijn theorie in het feit dat overal waar wetenschap en technologie toenemen de r. afneemt. Maar als psycholoog mocht Freud zich dat waarheidsoordeel, die bevestiging niet aanmatigen, want dat gaat over de modaliteit en omvang van Goddelijke interventies. In het onderzoek van D. Hutsebaut komt naar voren dat de sociaaleconomisch laagste populatie in haar verhouding tot God gekarakteriseerd wordt door de perspectieven van functionaliteit en noodzakelijkheid. In de klinische ervaring is men de volgende sequentie tegengekomen: vraag - ontgoocheling - revolte en haat - ongeloof. De haat is een negatieve vorm van gehechtheid. Haat is een even passionele band als liefde. Dit geldt ook voor revolte, die wijst op een affectieve diepte: Daar men welwillende bescherming verwacht, schrijft men spontaan de slagen van het noodlot toe aan goddelijke kwaadwilligheid. Hierin treden meer voorstellingen van kwaadwilligheid psych.er Art dan theoretischer Art op de voorgrond. Hetgeen ons (...) telkens weer heeft 6

getroffen, is dat mensen die (...) deelhebben aan een theologischfilosofische cultuur waarin reeds duidelijk het onderscheid is gemaakt tussen de natuurlijke orde en de idee van de goddelijke voorzienigheid, toch weer door dit probleem gegrepen worden, wanneer ze concreet in hun persoonlijke existentie door de beproeving van het kwaad getroffen worden. De semi-rel. voorstellingen, zoals ze voorkomen in de astrologie, kaartleggen e.a., zijn geen wrakstukken van een rel. geloof, evenmin zijn ze een wilde sacraliteit die zich ophoudt aan de rand van het officile sacrale, maar delen van een wereldvoorstelling (...) die oprijst uit archasche lagen van de psyche, en die het rel. geloof zowel ondersteunen als ondermijnen kan. De theoretische stelling van het probleem des kwaads heeft mogelijk als latentie de gedachte dat God moet tegemoet komen aan menselijke behoeften en dat Hij de best mogelijke van alle werelden moet scheppen. In onze tijd heerst een kritische tijdsgeest, die uitnodigt tot mondig-zijn, afscheid nemen van de traditie. De druk van de kant van de traditie maakt het ook gemakkelijker, de bevrijding aan te durven. dood en verlangen naar onsterfelijkheid en beloning een populaire interpretatie Volgens een volkse opvatting zou angst voor de dood de voornaamste motivatie zijn voor rel. gedrag. Onze vraag is: Mobiliseert de imminentie van de onontwijkbare dood even direct als het doodsgevaar de zelfhandhavingsdrift, en richt deze zich onmiddellijk en spontaan, over haar eerste object heen, op een voortbestaan? Er s een zekere overeenstemming tussen de dynamische structuren van de psyche en rel. taal; was dat niet zo, dan had rel. taal geen zin. Maar wie zonder meer postuleert dat de rel. voorstellingen voortgebracht worden door de begeerten, bezondigt zich aan p.sme: men vertaalt culturele gegevens in psych.e behoeften-termen en denkt op die manier het geloof in het hiernamaals te verklaren. empirisch onderzoek Uit opiniepeilingen bleek dat abstracte rel. formuleringen meer instemming krijgen dan persoonlijke formuleringen (vergelijk bijv. geloof in Christus verrijzenis met dat in de eigen verrijzenis). ... [W]anneer het gaat over het lot van de mensen n, merkt men dat, hoe meer een uitdrukking de voorstelling van een hiernamaals met een bepaalde inhoud opvult (altijd leven, verrijzen), des te meer ook de intellectuele moeilijkheden toenemen, en des te meer -ongetwijfeld- het subject zich persoonlijk aangesproken en getroffen voelt in zijn begeerten en twijfels. Uit een peiling in 1968 door Galup Poll blijkt dat de rol van de dood verhoudingsgewijs klein is in het geloof. Tegelijk geldt: ...[G]een enkele eenvoudige theorie kan rekenschap geven, noch van de betekenis die de dood heeft voor het rel. geloof of het rel. gedrag, noch van het effect dat het rel. geloof heeft op de houding tegenover de dood. Beide fenomenen zijn in hun concreet beleefde betekenis te sterk overbepaald. de paradox van de dood Eerst iets over de paradoxaliteit van de sterfelijkheid, en dan enkele gegevens uit de godsdienstwetenschap. Het is onmogelijk de actuele ervaring van de dood zelf te observeren. Rond de dood is slechts sprake van voorstellingen . De dood is het einde van alle ervaringen. De voorstelling van de dood bepaalt voor een deel de zin die men aan het leven geeft, en anderzijds bepaalt de zin die men aan het leven geeft, ook de verhouding tot de dood. Er is wel degelijk ook een culturele invloed op deze dingen, want de voorstellingen hieromtrent, verschillen per land en tijd. De mens is nooit de mens alleen, met zijn eigen dood en eigen geloof. De psycholoog (...) draagt (...) bij tot de bevrijding van de mens uit de dwang van het milieu en van zijn imaginaire wereld, en wel als volgt: [H]ij kan de illusies en weerstanden aan het licht brengen waarmee de psyche, in compliciteit met zichzelf en met het milieu, reageert. De dood is paradoxaal: enerzijds is hij natuurlijk, anderzijds is hij 7

vreemd - horend bij het leven, niet horend bij het leven. Maar hij is exterieur aan de existentie. Hij is voorwerp van objectief weten, maar hij behoort niet tot de ervaring van het eigen leven. Het is een algemeenwesters bewustzijn, dat de mens de natuurlijke orde te boven gaat, m.a.w. ek-sistent is en behoort tot een symbolische orde van de cultuur . Hier treedt ook de functie van de r. voor het voetlicht: zij is de bewaarster en de symbolische uitdrukking van hetgeen heilig en onaantastbaar is in de mens. Als zodanig heeft ze een symbolische waarde in een dodenritueel, ook voor overigens niet-rel. mensen. Zo wordt de r. uit de wereld van de levenden verbannen. Maar dan is nu ook klaar dat een angst voor de dood niet automatisch een geloof in of verlangen naar een leven hiernamaals produceert. Als de mens in de godsdienst iets goddelijks, een goddelijke afkomst of waarde wordt toegekend, wordt de dood nog ondenkbaarder en schokkender. Geen enkele r. heeft vermocht om de mens met de dood te verzoenen; eerder bevinden zich in alle r.s protesten tegen de dood. de mens tegenover de dood Afhankelijk van de inhoud van het geloof, kan de invloed ervan op de vrees voor de dood verschillende kanten op gaan en groter of kleiner zijn, ook naargelang van de aanvaarding van de boodschap. (Voor herhaling vatbaar is het onderzoek van Allport naar verbanden tussen verdringing van de doodsgedachte en extrinsieke en intrinsieke r.) De persoonlijk-psychische kant van iemands houding t.o.v. de dood wordt bepaald door karakter, cultuur (en) (:) r. De gedachte aan de dood kan in mensen verschillende dingen oproepen: een nog kostbaarder achten van het leven, een verlangen om op het moment van sterven het leven goed besteed te hebben, consacratie van de dood in de zin van zelfvereeuwiging. Het kan ook anders; [h]et verdringen van de doodsgedachte verminkt het leven, want wie zich op deze wijze verschanst, houdt zich dood om niet te hoeven sterven. Er is ook het intellectueel neutraliseren van de pijnlijke werkelijkheid van de dood: terwijl het feit objectief erkend wordt, wordt de persoonlijke betekenis ervan genegeerd. het geloof in het hiernamaals In grote delen van het westerse christendom wordt de christelijke belijdenis van de wederopstanding der doden ontkend. Symptomatisch voor de psych.e onderzoekingen naar dood en geloof in t hiernamaals is, dat dit probleem bijna nog niet is onderzocht; het niet-geloven schijnt geen psych. probleem te zijn. Het ideologische vooroordeel is dat men als normatief ideaal huldigt (...) een tweevoetig wezen dat niet beroerd wordt door vragen van leven en dood. Onderzoek wijst uit dat de werkelijkheid weerbarstiger is en ook ervaren wordt. Hieraan zijn sociologische factoren en psych.e. Een bewezen feit is dat ouderen meer denken aan het hiernamaals dan jongeren. Heeft dat te maken met grotere ongerustheid, troost zoeken en/of juist meer gevoelens van ontspanning? Bij ontstentenis van verificatie (...) interpreteert ieder volgens zijn eigen gevoel dit gegeven liefst als zwakheid of wijsheid. 3 elementen zijn er aan de christelijke boodschap omtrent het hiernamaals: *herinnering aan de onvermijdelijke dood, *hele existentie onder Gods oordeel, *verkondiging van de verrijzenis. Deze drie moeten goed uit mekaar gehouden worden! De mens streeft vanuit zijn normaal narcisme naar zelfverwezenlijking en genieting en tegelijk zou hij niet eeuwig op aarde willen rondwandelen. Verder is er ook een imaginair onsterfelijkheidsnarcisme. Wat er in stilte aan het werk is, weten wij niet, maar waarschijnlijk en normaal is het dat het levensverlangen aan de vraag naar de overzijde altijd een beetje de stilte van de dood oplegt. Het uitzicht op een goddelijk oordeel, vervolgens, ontmoedigt eerder het geloof in een hiernamaals. Als het gaat om het persoonlijke hiernamaals, denkt men liever niet aan de rechtvaardigheid van het oordeel. En in een -te beperkt- onderzoek naar de invloed van het geloven in een hiernamaals bij gelovigen uit de sociale elite bleek dat zulk geloof 8

een kleine rol speelde in hun leven van alledag. M.b.t. de individuele verrijzenis is er een moeilijkheid, t.w. die van de voorstelbaarheid van zon verrijzenis. Het filosofisch dualisme dat in onze cultuur gepopulariseerd is en dat door de objectivering van het lichaam in het medisch denken wordt onderhouden, verzwaart nog deze moeilijkheid. Vandaar dat er eerder breed sprake is van een verlngen om in een dergelijke persoonlijke en lichamelijke opstanding te geloven dan een feitelijk geloof erin. Maar ook dat verlangen is een geloof, maar dan in een ledige lijst die men niet met een voorstellingsinhoud weet te vullen. Een ander probleem betreft de voorstelling dat men in zijn rouw getroost wordt door het vooruitzicht op een weerzien met de geliefde persoon in het hiernamaals. Die voorstelling lijkt velen echter te mooi om waar te wezen en derhalve naef en illusoir. Hier wordt een troost afgewezen ten gunste van een goddelijke zin die leven en wereld verruimt door een voltooiing waarvan de waarde op de hele existentie terugstraalt. Het verwijt tegen het christelijke verrijzenisgeloof dat het een symptoom van doodsangst zou zijn, berust op een (onterechte) verbinding die wordt gelegd tussen het christelijke spreken over opstanding en voorstellingen van psych. archasche aard (latente infantiele imaginatie), nl. voorstellingen die uit narcisme voortvloeien. Conclusie: De psych.e overbepaaldheid van de verrijzenisgedachte geeft te denken dat dit geloof zoveel weerstanden te overwinnen heeft, dat het zich slechts kan handhaven ten koste van een diepgaande omwerking van de rel. orintatie. Ter afsluiting: Daar waar de p. eindigt, in het aangezicht van het sterven, overspannen rel. teksten en riten de gapende onvoorstelbaarheid tussen het leven en de overzijde met een netwerk van symbolische relaties. Zoals alleen een rel. potiek bij machte is te doen, nodigen zij de stervende uit de dood in te gaan al kampend tgen de geestelijke dood en vr een nieuw leven. De psycholoog kan niet meer doen dan een analyse maken van deze door de godsdienst vervulde functie. Hij zou ook kunnen onderzoeken hoe men in onze dagen deze rel. potiek percipieert, en deze vergelijken met het werk van de stervensbegeleiders, het nieuwe beroep dat geboren is uit de humanitaire reactie tegen het taboe van de dood. [ de ethiek en de vereisten van het samenleven ethiek en r. In oude beschavingen was de integratie van godsdienst, ethiek en recht totaal. (Ingeschapen) theoretische en practische rede kwamen later als begrippen uit de koker van de rede, die -in de Verlichting- zei dat de ethiek moest worden gebouwd op de immanente eisen van de menselijkheid van de mens. Dit kreeg ook plaats in het christendom, in de vorm van een scheppingsethiek, die in intellectuele populaties werd en wordt gekoppeld aan het geloof dat God zal voltooien wat de mens voor goeds heeft verricht.] BESLUIT 1. Gdps stelt zich gewoonlijk de vraag: Wat motiveert de godsdienstige gedraging? Wij hebben in dit hoofdstuk de godsdienst bestudeerd vanuit het oogpunt der psychische dynamismen die de mens ertoe drijven zich tot het bovennatuurlijk-rel. te wenden om bevrediging te vinden van menselijke verlangens. Deze dynamische krachten hebben wij verzameld onder de rubriek motivaties, omdat deze term, die in de p. klassiek is, het gestructureerde geheel aanduidt, dat bestaat uit de actieve geneigdheid (het bewegende), de situatie (de reden waarom men handelt) en het doel (dat wat men nastreeft ). Er is een onderscheid tussen de motivatie tot r.(die kan binnenwerelds zijn) en de motiverende r. Deze twee lopen vaak door elkaar in het leven van een gelovige. Doch let op: [d]e godsdienstige gedraging kan nooit totaal door die motivaties gedetermineerd zijn, daar men het bovennatuurlijke wezen aanroept, van wie men, hoe vaag misschien ook, 9

weet dat het Degene is die door de godsdienst wordt verkondigd. 2. De motivaties zijn niet alleen ambigu in godsdienstig opzicht, zij zijn ook ambivalent. Wij hebben telkens weer kunnen vaststellen dat zij zich ook tegen de godsdienst keerden die zij hadden gemotiveerd. Voor moraal en sociale ethiek hebben velen de godsdienst niet nodig. Dit weerspiegelt ook een cultuurontwikkeling waarin godsdiensten veel veren (moeten) laten. Functionalistisch denkende sociologen vragen zich (bezorgd?) af welke functies in de toekomst nog voor r. zullen overblijven. Zo denkt Vergote niet. Ten eerste wil hij de r. niet geheel verklaren door haar sociologische en psych.e functies => mogelijkheid van originele zingeving door de godsdienst zelf. Ten tweede verwijst het begrip motivatie naar een intrapsychisch dynamisme, dat tot een conflict leidt met iemands godsdienst; en de aanwezigheid van conflict laat zien dat de persoon in kwestie niet onverschillig staat t.a.v. zijn godsdienst; zon conflictmoment kan dus ook het moment zijn van de ontdekking van een nieuwe rel. zin. 3. Het aantonen van de motivationele ambivalentie 1 sluit een waarheidsoordeel in. Dat impliceert: de godsdienst niet gelijk stellen met de zin die je er aan geeft! Zodoende, met verwijzing naar de op p.2 genoemde criteria voor een psych. waarheidsoordeel over de rel. gedragingen 2, kunnen we uitspraken doen over de authenticiteit van zulke gedragingen. Maar nogmaals: zon oordeel is dus psych., en niet moreel! De zaken kunnen dan trouwens in het bewustzijn van het geobserveerde/ondervraagde subject heel anders liggen dan de psycholoog oordeelt; [d]e interpretatie van de psycholoog ziet het omgekeerde van wat het subject beleeft. Zeggen dat deze mens God of de r. gebruikt voor zijn eigen doeleinden, is een reflectie achteraf, geen beschrijving van de intentie van het subject. (...) De motivaties zijn dus, in de descriptieve betekenis van de term, onbewust. (...) Hetgeen het subject (...) niet inziet, is dat het zijn strevingen niet laat om-vormen door het appl van de rel. betekenissen, maar wel deze laatste selectief interpreteert en aanpast aan zijn menselijke doelstrevingen. Intentie kan dus door motivatie verduisterd zijn. Voltooid 4-1-1999, Genemuiden/Leiderdorp

1 Ambivalente motivatie = interne dissonantie tussen de feitelijk beleefde r. en de door de godsdienst gepresen teerde betekenissen . 2 1) Is de gedraging zelf innerlijk consistent met haar motivaties en bedoelingen? 2) Is de gedraging op zinvollewijze gentegreerd in de haar omgevende wereld, waarover ook de psycholoog zich zijn overtuiging gevormd heeft? 3) Past de gedraging in het referentiekader van de beleden r.? 10