CRITIQUE DE LA MORALE STOCIENNE,

CHRTIENNE ET CARTSIENNE DANS LTHIQUE

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DE

BENOT DE SPINOZA

Prsent par Delphine MOREAU sous la direction de M. Patrick LANG Sminaire de philosophie morale et politique En licence 2 de philosophie lUniversit de Nantes Anne 2011-2012

DE SPINOZA Benot, thique, traduit du latin par Bernard PAUTRAT, Paris : Seuil, 1988 (red. 2010).

Que penser de la philosophie morale de celui qui avait pour devise Caute , mfie-toi ? Baruch de S PINOZA , (1632-1677) juif dorigine portugaise, est dit l astre noir du XVII e sicle, et fut excommuni en 1656 : tant accus davoir calomni la Loi et Mose, il tait lun des plus savants rudits de lhbreu et de la Bible, tudie avec un regard critique. Ayant sa conscience pour lui, il accepta cette dcision, et poursuivit une ducation classique ; cependant il fut oblig de senfuir plusieurs fois avant de sinstaller dfinitivement la Haye, ne recevant que de trs rares visites. Aux premiers dtracteurs vinrent sajouter des cartsiens qui ne lui trouvaient pas assez de respect pour leur matre ; ainsi, S PINOZA fut calomni toute sa vie par lopinion gnrale, mais aussi apprci par quelques correspondants, qui louaient son intelligence fine. Cest par un ami que fut publie l thique immdiatement aprs sa mort ; et ceux qui vivaient autour de lui purent attester que Spinoza, malgr sa maladie, la tentative dassassinat dirige contre lui, sa modeste condition / rclusion sociale, rayonnait de joie . On rejoint ainsi le projet central de l thique , qui consiste montrer aux hommes la voie daccs la batitude, voie difficile cartant la relation habituelle avec Dieu, qui promet le paradis ceux qui le croiront en un sens, Spinoza en promet autant. L thique veut apprendre son lecteur quune libert humaine est possible ; il peroit comme une libration le fait de scarter de la morale traditionnelle, dinspiration religieuse. Comment concevoir la morale sans avoir recours la transcendance divine, mais aux facults de lhomme ?

La morale doit - elle prendre pour rfrence le Dieu chrtien ?

1 La ju stice de Dieu chez les c hrtiens LE JUGEMENT ET LA FOI

Tous, en effet, nous comparatrons au tribunal de Dieu, car il est crit : Par ma vie , dit le Seigneur, tout genou devant moi flchira, et toute langue rendra gloire Dieu . Cest donc que chacun de nous rendra compte Dieu pour soi-mme. 1

Laptre Paul sadresse en ces termes aux chrtiens de Rome afin de les exhorter vivre conformment aux prceptes du Christ, car nul nchappe au jugement de
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Bible de Jrusalem, Eptre aux Romains, 14, 7-12

Dieu ; cest cela qui doit guider nos choix 1. Nous sommes ns pcheurs par la faute du premier homme, et tels nous resterons si nous ne suivons pas Sa Loi :
Enfants, coutez-moi, je suis votre pre, faites ce que je vous dis, afin dtre sauvs 2.

Aucun comportement moral nest possible en dehors de toute rfrence Dieu lequel nous accorde cependant sa grce et pardonne nos fautes3, pourvu que nous nous repentions et agissions comme prescrit, en ayant foi, en lui faisant confiance, en aimant [notre] prochain comme [nous]-mme[s] 4. Nous accdons alors une vie nouvelle dans le Christ 5 : aprs la mort du corps, nous serons hors datteinte des pchs et notre me atteindra la batitude en voyant Dieu. (Le Christ est pour lhumanit principe de justice, laquelle sexerce par la misricorde6.) Il en rsulte que Dieu est amour , et quil en attend autant des hommes sur Terre. Lidal est de craindre le Seigneur afin quil accorde la sagesse 7.
Car la crainte du Seigneur est sagesse et instruction, ce quil aime, cest la fidlit et la douceur. 8

Cela requiert de se discipliner en adoptant la croix du Christ, cest--dire en utilisant la souffrance comme moyen dennoblir lme en faisant ptir la chair, principe du pch 9 ce qui suggre des pratiques asctiques pour purifier ou chtier le corporel, tandis que les uvres de lesprit seront glorifies 10.

LOB ISSANCE LA LOI

tre chrtien implique la soumission la Loi de Dieu, par laquelle il rend son jugement sur les uvres de chacun. Cest par la loi que nous naissons au pch et la justice 11 ; donc en dehors du rgne ternel de Dieu, il nexisterait ni bien ni mal 12. Par consquent, cest travers la Loi que Dieu nous claire sur ces notions (depuis le pch originel), dpourvues de sens sinon relativement aux hommes 13 (dans la
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LEcclsiastique, 7, 36 Ibid., 3,1 3 LEcclsiastique, 18, 8-14 4 Eptre aux Romains, 13, 9 5 Ibid., 6, 1-14 6 Eptre aux Ephsiens, 2, 1-10 7 LEcclsiastique, 19, 18-20 8 Ibid., 1, 27 9 Eptre aux Romains, 8, 1-13 10 Eptre aux Ephsiens, 5, 1-20 11 Eptre aux Romains, 7, 7-13 12 thique, IV, 68, p.447 13 LEcclsiastique, 11, 14-15

mesure o Dieu est provident). Ainsi les hommes qui choisissent de suivre Dieu optent-ils pour le bien et sont les seuls, tant donn que Dieu est le bien, et que le monde fut cr par Dieu. Pour persvrer dans ce choix (avec pour alternative principale la damnation), il faut adopter la Loi de Dieu, qui doit servir ne pas sgarer hors de ses prescriptions et de sa bont1, en attendant dtre touch par la foi (do lenseignement du Christ). Obir aux dcrets divins consiste donc sengager dans une vie morale, en suivant lclairage divin, cest--dire sa comprhension omnisciente des vnements, plutt que notre vision partielle et partiale.
Je vous exhorte donc, frres, par la misricorde de Dieu, vous offrir vousmmes en sacrifice vivant, saint, agrable Dieu : cest l le culte spirituel que vous avez rendre. Et ne vous modelez pas sur le monde prsent, mais que le renouvellement de votre jugement vous transforme et vous fasse discerner quelle est la volont de Dieu, ce qui est bon, ce qui est parfait. 2

Nous devons donc tendre la perfection, ce qui est divin, et non pas humain ; cest pour cela quil ne faut pas chercher discerner ce quil est bon de faire, mais trouver quelle peut tre la volont de Dieu. Dans ce cas, nul homme nest capable dun acte vritablement vertueux. Si Dieu est notre guide et pose les repres que nous devons suivre pour vivre conformment ses desseins , que manque-t-il pour quil agisse notre place ? Que sommes-nous, avons-nous seulement une volont propre ? Tout ce que nous faisons est corrompu ; et lunique solution consiste suivre Dieu qui pourra, de par sa nature, nous pardonner, et sa rcompense est un don ternel dans la joie 3.

2 La c ritique spinoziste : un homme sans foi ni loi QUELLE SAGESSE POUR LHOMME ?
Comment comprendre la libert de lhomme, tant donn Dieu, son omniscience et sa loi ? Pourquoi poser le principe de la morale en Dieu plutt quen lhomme, si lon veut que ce dernier soit libre, et que sa conduite soit rgle sur la justice ? Le type mme du sage porte les enjeux du christianisme, qui conoit la source de la
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Eptre aux Galates, 3, 23-26 Eptre aux Romains, 12, 1-2 3 LEcclsiastique, 2, 9

sagesse comme la parole de Dieu dans les cieux et ses cheminements comme des lois ternelles 1. Lhomme sage nest donc pas lorigine de sa propre sagesse, il la porte en lui comme quelque chose dtranger, ce que S PINOZA dplore, car un tel savoir est vide ; le secours de Dieu est ici nuisible lhomme, ni sage ni juste. Il faut incorporer son savoir afin de gagner sa libert ce qui signifie que la connaissance est vecteur de libration, et que lhomme nest pas libre avant de stre dbarrass de toutes ses ides fausses, et parmi elles, dune certaine ide de Dieu comme tre provident2.

LHOMME MESURE DE LA JUSTICE

Il faut prendre conscience que Dieu nest pas le juge de nos actions, pour ne pas agir en vue de la rcompense ou du chtiment ternel quil promet ; cela revient remanier la notion de justice, qui discernera toujours le Bien et le Mal (relatifs lhomme) ; Dieu sera quivalent au Bien. Comme toutes nos ides vraies sont telles dans la seule mesure o elles se rapportent Dieu3 (sachant que nos esprits sont inclus dans la substance divine en tant que Pense), il suit que Dieu est cause de notre connaissance intuitive (ultime). Avoir une connaissance adquate des choses, cest matriser son savoir, et par extension se connatre soi-mme 4. Ds lors, nous ne sommes plus directement soumis au contrle de Dieu, et il nous appartient dagir pour trouver le Bien, que limpulsion de vie la racine de notre tre le dsir rencontrera sous la forme des deux autres affects primaires, la joie et la tristesse 5. (Tous les affects en sont des composs.) Ainsi, lhomme sera mesure du bien et du mal ; il suivra une justice humaine, dterminant le bien comme ce qui accrot notre puissance dagir, et le mal ce qui la diminue 6. (Lacception courante du bien et du mal fait rfrence des notions qui sensuivent de la connaissance inadquate que lhomme a du monde et de Dieu.) La perspective traditionnelle, dailleurs, place lhomme au centre du monde et au sommet de la cration ; lide dominante dun Dieu personnel et provident est aussi tire de ce finalisme, lequel prend source dans lignorance que les hommes ont des vraies causes des choses, ce qui les conduit

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LEcclsiastique, 1, 5-6 thique, I, App., p.83 3 Ibid., II, 32, p.163 4 Ibid., III, 53, p.303 5 Ibid., III, 10, scolie, p.233 6 Ibid., IV, prface, p.357-359

former une analogie et penser que toutes choses dans le monde tendent un but, et existent pour quelque raison mystrieuse mais S PINOZA rpudie largument des voies impntrables du Seigneur comme rduction lignorance 1, laquelle fut cause de la soumission originelle Dieu (cest donc une ide sans fondement) ; elle nous dtermine, tant donn que nous nagissons pas en toute connaissance de cause. En fait, nous ne sommes libres quen tant la cause adquate de nos actions, en connaissant les causes qui les dterminent (le monde tant dtermin, rgi par la causalit, seul Dieu est rellement libre, car cause de soi (donc cause libre)).
SE LIB RER DE LA RELIGION

Le sage spinoziste cherchera donc la plus grande indpendance possible, en cultivant une conscience aigu de lui-mme et de ses ides des choses extrieures, pour les rendre les plus adquates possible. Cest une autre faon de dire quil voudra connatre toujours plus Dieu (la Nature), de sorte quil puisse matriser ses affects. Lexpansion de son tre sera la mesure de lacuit de sa vision, jusqu la batitude, sorte de paradis avant lheure de la mort. De par sa joie perptuelle, guide quasiment infaillible de ses actions, le sage sera ncessairement vertueux sans Dieu, qui porte le fidle esprer la mme chose, mais une fois mort, et comme un don suspendu son verdict. Linversion des doctrines est complte : chez les chrtiens, le comportement vertueux (dfini comme obissance Dieu) tend tre moyen en vue de la rcompense divine, tandis quil est fin en soi pour S PINOZA : ou plutt, le moyen se confond avec sa fin 2. Si les chrtiens attendent la grce de Dieu (ce qui motive leur vie), en revanche S PINOZA voit lesprance comme un affect ngatif, rprimant la puissance dagir et, en tant que tel, combattre par un affect de joie plus puissant. La religion nest donc pas le vecteur direct du bonheur de lhomme ! S PINOZA nous indique la possibilit dtre vertueux, sans rfrence Dieu ou la religion ce quil assume explicitement 3 sans pour autant nier lide de divinit (autrement que dans son acception religieuse ) 4. Il la donne comme comprhensible indpendamment de la religion (ce qui passe pour hrsie, puisque la religion se donne comme interprte officielle). Cela introduit un cart entre Dieu et les textes sacrs, et par extension, avec la morale qui sy dessine. Cette
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th., I, app. Ibid., V, 42, p.559-561 3 Ibid., IV, 45, scolie, p.431-433 4 Ibid., II, 47, scolie, p.189-191

distinction entre Dieu et sa parole conduit le dfinir comme substance ; on perd lidentification avec lhomme taxe danthropomorphisme et lintelligence cratrice (les dogmes chrtiens fondamentaux), mais il existe toujours, et demeure parfait, et puissance en acte, en sidentifiant avec la nature qui produit infiniment et se dploie dans une infinit de dimensions des attributs qui nous sont inconnus (sauf deux, ltendue et la pense). Cela ne sort pas la doctrine de lhrsie pour autant, tant donn que celui qui substitue lide de Dieu des ides et dfinitions est athe. Pourtant, il est un point que S PINOZA concde la religion : celui de servir lducation morale du plus grand nombre (principalement par le vecteur du jugement, de la loi, vhicule par les Prophtes).

II Lidal de la sagesse chez S PINOZA et les stociens

1 Dieu
Quand Paul dit que Jsus est Christ et Messie, il synthtise les influences, dont certaines stociennes, de la philosophie grecque sur le judasme, puis sur le christianisme par lintermdiaire de la Bible des juifs dAlexandrie. Le Christ est prsent comme logos , concept qui chez les stociens prend le sens de rationalit, structure du monde, et (donc) Dieu ; mais les deux religions le transforment, le personnifient. En fait, le judo-christianisme a t pens dans les schmes conceptuels de la philosophie grecque, avec un apport stocien sensible, et qui pourrait expliquer les similitudes entre lcole stocienne et le message biblique du Nouveau Testament.

2 Les affects de lhomme

Toutefois, linfluence que le stocisme a pu avoir sur le christianisme reste unilatrale, et le Dieu stocien est loin de sassimiler Jsus. La rencontre entre ces deux penses sera plus flagrante au sujet, par exemple, des distinctions entre biens, maux et indiffrents au sujet de la rencontre des affects que le monde produit en lhomme. Les deux courants identifient la vertu et le bien, le vice et le mal, et classent enfin toutes les choses matrielles, positives ou ngatives, comme indiffrents. Pour S PINOZA , un homme heureux existe plus , polarise plus de vie

que les autres ; il est travers par la joie, donc agit pleinement (et rciproquement). De ce point de vue, un stocien nexiste pas du tout ; tant comprim par la fatalit crasante, son thique semble le conduire subir la vie. Pourtant, les stociens posent quest sage lindividu qui parvient ne pas se laisser affecter. Lidal de la sagesse est de conserver son tre pur en son for intrieur, sans que les passions ne viennent simprimer sur lui, le modeler 1. Les deux philosophies voient la puissance dagir, la vie des hommes ; S PINOZA la qualifie , en mesure lintensit, variable en fonction de la joie aimante par le dsir donc, du jeu dattraction (pour la joie) et de rpulsion (pour la tristesse) qui sexerce sur le dsir. Les hommes sont par dfinition soumis vouloir lexpansion de leur tre, et en acceptent la restriction. Pour les stociens, cest le mouvement inverse : ltre ne peut se dployer, mais au mieux demeurer tel, cest--dire ne pas subir (en tant affect), et en particulier ne pas se laisser opprimer par le destin.

3 L e Destin L A LIBERT

HUMAINE FACE AU DESTIN

Ltre ne peut que se maintenir, non pas en sopposant la force du destin, mais en luttant pour demeurer libre, sans se faire envahir, ce qui implique de rsister constamment et avec force pour se maintenir au-del des passions qui peuvent soumettre un homme. Cest la raison, mene droitement, qui doit remplir cet office et prendre le contrle de lhomme ; il est ainsi plac hors datteinte des contingences terrestres et, en sastreignant une discipline trs rigide, il sera libr de tout ce qui peut restreindre son tre autrement dit tout ce qui nest pas pleinement rationnel. Lidal qui se dessine donc est thr, tel un pur intellect ; la discipline, qui semble touffer la vie dans toute sa diversit, fonctionne comme une ascse, et doit (cest un idal) expurger de lhomme sa matrialit et ses passions. Cependant, la libert du sage ne lui permet pas de sopposer lordre des choses dtermin de toute ternit mais uniquement dagir en conformit avec son destin. Cette pense se superpose jusquici avec la forme des tragdies grecques, dans laquelle un hros suit son destin, qui le fait entrer en opposition avec lordre de la communaut. Ce destin qui reprsente laltrit et met en danger lipsit de la cit est alors touff. Le
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thique, V, prface, p.479

destin du hros est scell ds le dbut ; il ne peut agir autrement quil ne le fait, et nanmoins il est chaque instant demeur libre de suivre lordre des choses plutt que de dclencher le processus tragique. La libert du stocien nest pas diffrente ce qui ne saurait pourtant faire du hros un sage.

LHOMME DANS LUVRE DU MONDE

Pour tout stocien, se soumettre lordre des choses nest pas un mal ; cest se soumettre Dieu, ou sincliner devant lui, qui organise toute chose. On rejoint la finalit luvre de par le monde, qui est beau, ordonn, unifi harmonieusement. Ds lors, la question de contrevenir lordre des choses ne se pose plus. S PINOZA reproche cette cole (autant quaux chrtiens) de comprendre le monde travers leur rationalit (ou foi), ce qui prsuppose une analogie indue entre lintellect humain et divin. Mais ce modle va encore plus loin : non seulement il suggre que nous pensons comme Dieu, mais il prtend en outre que Dieu considre lhomme comme son uvre, le fruit de la cration ce qui signifie que lunivers est organis en vue de lhomme 1 ; cest par l mme postuler lintelligibilit ou lharmonie du monde 2. Cela rejoint peut-tre la science sur laquelle les stociens fondent leur doctrine. Pour S PINOZA , cela sensuit dune mauvaise conception des premires causes des choses ; ici, cest comprendre Dieu comme logos , intelligence qui organise le monde, et non pas comme substance produisant et sidentifiant au monde.

LA LIBERT

DANS LATARAXIE, DANS LA B ATITUDE

Ce concept de Dieu claircit la soumission du stocien au destin qui, si implacable soit-il, nest pas contre nature. Ce qui doit arriver aux hommes ne sinscrit pas contre cette cohrence et harmonie densemble. Autrement dit, lobissance Dieu est raisonne (le stocisme nest pas une religion, qui requiert ladhsion de la foi !), de sorte que ce que Dieu prvoit pour les hommes est bon tant donn le tout, mme sils doivent parfois en ptir. Ils participent ainsi lordre du monde, sans quil y ait de vritable relation daltrit ni dadversit entre lhomme et le monde, mais une union, une communion. La sagesse des stociens se confond donc avec leur libert. Acquiescer, ou donner son assentiment de faon
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Epictte et la sagesse stocienne, p.206-207 : note 30. thique, I, app., p.91-95.

pleine et entire, cest ne pas se faire submerger par le monde et sa ncessit ; cest exister, suivre son chemin en accord avec son destin ; laccepter, cest le vivre. En ce sens, il serait impossible de penser la libert spinoziste, en posant le monde comme dtermin, et les hommes soumis aux affects, sil ny avait dans l thique un autre type dunion avec la nature, qui ne renie pas la totalit des affects, mais seulement ceux qui sont ngatifs. Ainsi, si lidal stocien vise lataraxie (absence de souffrance, immobilit de lme), le spinoziste tend la batitude 1 (ce qui le distingue du stocisme, cest lpicurisme qui y est prsent) ; et il sera dautant plus joyeux quil sera dans le vrai (grce Dieu ), ce qui conduira lesprit stendre ; et comprendre est le seul vritable bien pour lhomme 2. Cet esprit, plus savant, accrotra son emprise sur les choses, et sassimilera de plus en plus Dieu (sans pouvoir concider avec lui), tant donn que toutes les ides, en tant quelles se rapportent Dieu, sont vraies 3. Il ny a donc pas de schisme entre la raison et les affects, ce qui du reste suit de la dfinition de lhomme comme dsir 4, car cest lui donner le pouvoir dagir sur le monde (et ptir), quand le stocien cherche senfuir... Pourtant, nier les affects ne suffit pas en supprimer lexistence, ce qui est par ailleurs impossible pour des tres de chair. Mais cela nest-il que pure ngativit ? S PINOZA donne corps lpanouissement de la vie humaine ; notre puissance dagir ne peut tre un indiffrent , car tre, cest agir 5. Le comportement de lhomme dans le monde sensible se rpercute donc sur son esprit, et vice versa. (Pour avoir une ide adquate6 de lesprit humain, il faut commencer par comprendre le corps 7). De plus, affronter les affects tmoigne en un sens dune plus grande force spirituelle, car cela implique de les matriser, les rendre cohrents ; en revanche, chercher fuir laisse peut-tre plus vulnrable le stocien quun affect rattraperait. Selon S PINOZA , il est impossible que le fait quune chose aime soit dtruite ou conserve nous laisse indiffrents (comme les stociens le voudraient), car par dfinition lhomme est port prouver les affects, et lesprit sefforce de concevoir ce qui peut augmenter sa puissance dagir, et dtruire ce qui y fait obstacle. Imaginer une chose aime ou hae influe sur lesprit, donc sur la
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thique, V, 36, scolie, p.549 Ibid., IV, app., chap. 32, p.495 3 Ibid., II, 32, p.163 4 Ibid., III, 9, scolie, p.231 5 Ibid., IV, 24, p.393-395 6 Ibid., II, df. 4, p.99 7 Ibid., II, 13 (et scolie), p.121-125

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puissance dagir, ce quon ne peut empcher 1. quoi bon sefforcer de pratiquer le dtachement ? Nest-ce pas cet exercice qui, en fin de compte, est contre nature ? Nest-t-il pas insens de vouloir ne plus rien ressentir, sous prtexte de gagner en libert ? Cette thse sinscrit dans la pense stocienne, et pourtant, comment voir comme soumission les relations humaines dans lexistence, et ne pas rejoindre S PINOZA , qui nous rconcilie avec les affects positifs ?

4 Le bonheur stocien
Nous lavons vu : les stociens se librent par la vertu de la ncessit du monde, en suivant Dieu. La vertu est la chose la plus haute pour lhomme 2, cest pourquoi le sage la recherche. Il accomplira des actes parfaits (cest--dire sans hsitation) en runissant deux conditions : la connaissance du rel, et lemprise sur ses passions (la matrise de soi). La sagesse se caractrise par ces deux conditions, dont la possession quilibre lme dans une harmonie intrieure qui est donc rgle sur lharmonie postule du monde 3. Cet apport thorique ainsi que la croyance en lordre du monde apportent un meilleur clairage et orientent les actions humaines. La philosophie morale est fonde sur la physique (la nature ltude de lhomme) et repose en dernire instance sur Dieu (lordre du monde). Il faut comprendre par la raison et voir les choses avec dtachement, cest--dire selon le regard de Dieu, et non pas par la sensibilit particulire. En effet, en raisonnant, nous quittons notre tat humain natif et nous dcouvrons les vraies valeurs, savoir le prix du temps, le sens de la mort, lamiti, la richesse et la pauvret. Elles doivent rgler notre comportement et consistent prendre conscience de la nature des vritables biens, qui sont inalinables ; cest la premire tape sur le chemin de la sagesse. Nous pourrons ainsi dpossder le sage de tous ses biens matriels sans quil perde sa richesse 4. Lthique stocienne prne la recherche de la vertu parce quelle est le seul bien qui ne soit pas soumis la Fortune, ce qui permet au sage dtre libre 5. Cependant, une hirarchie existe entre les biens matriels, regroups sous lappellation d indiffrents (car lusage peut en tre bon comme mauvais). Mme

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thique, III, 19, p.247 SNQUE, De la vie heureuse, XVI, 1, p.39 3 Ibid., VIII, 4-5, p.21 4 Ibid., XXI, 4, p.51 5 SNQUE, La constance du sage, V, 4, p.319

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si des prfrences demeurent1 (par exemple tre en bonne sant ou riche), le sage doit savoir en faire abstraction, et supporter son sort ; son bonheur sera dans la vertu, indpendant (et labri) de la Fortune 2 les biens ne sont pas lis la vertu, mais en dcoulent 3. Cest dire aussi quil nappartient qu nous dtre heureux, en tant vertueux. Or, on ne dchoit pas de ltat de sagesse ; donc, une fois la flicit obtenue, elle sera inbranlable, et le sage, invulnrable (indpendant des coups du sort, mais pas compltement insensible). Les stociens doivent en partie cette thique la conscience que nous ne sommes assurs de rien, que la vie ne garantit rien et que la Fortune peut tout reprendre ; cest pourquoi il faut nous tenir perptuellement sur nos gardes (parce que savoir tout ce qui peut arriver, et avoir conscience de sa place dans le monde vite les dconvenues4) et considrer comme indiffrent lensemble des choses qui ne dpendent pas de nous (tout ce qui est extrieur notre me, ainsi que notre me... seul ce que nous faisons delle dpend de nous). Snque maintient que, pour tre difficile, cela nest pas impossible ; il conseille aux novices de prendre exemple sur un modle, ce qui permet de ne pas considrer lidal stocien comme une pure abstraction, un rve. Le sage se distingue en fait du reste du monde par son effort pour tendre vers lidal 5, vers la libert 6 et la sagesse (il est en effet impossible, tant humain, dtre totalement libre et pleinement sage 7) ; cet effort pour maintenir lquilibre intrieur passe par un contrle indirect du monde, en se dtachant de celui-ci. Pourtant, cela ne saurait suffire : il faut aussi apprendre dominer les motions qui surgissent spontanment en nous, et qui sont en dernire analyse des composs dopinion de biens ou de maux prsents ou futurs. Incontrles, elles sont des passions, des maladies de lme . Il sagit de la seconde tape dans le cheminement vers la sagesse, qui consiste plus prcisment comprendre les mcanismes psychologiques et passionnels de lhomme. Lempire sur les passions sobtient par la volont, qui les stabilise et protge lhomme en simmisant entre lui et les passions. De cette faon, dsir, crainte et plaisir se transforment positivement sous leffet de la raison en volont stable, prcaution et joie sereine. Ce jugement rationnel discipline le
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Ibid., XVI, 2, p.331 Ibid., VIII, 3, p323 3 De la vie heureuse, XV, 2, p. 35 4 SNQUE, La tranquillit de lme, XI, 6-7 5 De la vie heureuse, XX, 2, p.47 6 Ibid., XVI, 3, p.39 7 Ibid., XVIII, 1, p. 43

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comportement du sage en faisant des motions des affections (qui sont indispensables la vie intrieure). Au terme de cette tape, nous pourrons dduire les attitudes pratiques qui conviennent ; ce troisime niveau de lthique stocienne relve de la parntique, domaine de moindre importance (parce que cette tude examine le comportement du sage dans son quotidien). Lhomme qui tend la sagesse se dtache de son tat natif par le biais du jugement de lme (cl de vote de toute de la vie morale) qui dtermine son autonomie ou sa soumission aux choses extrieures et son autonomie si lme parvient la plnitude humaine, en dpassant le stade instinctif de la conservation de soi. Au terme de cette longue et lente transfiguration de lme, il faut esprer atteindre ltat de sapiens , o lhomme mne une vie dont la valeur est pleinement spirituelle (et non pas matrielle) car lexcellence de la raison est la vertu suprme (le but de la philosophie, la sagesse, consiste en cette perfecta ratio ). La sagesse nous dlivre de ce qui est trop particularisant et dgage en lhomme ltre universel, cest--dire ltre de raison. Mais si le sage lui-mme svertue poursuivre son idal de sagesse, sans jamais parvenir le raliser, le stocisme peut-il tre pens autrement que comme une illusion ? Si le stocien se distingue principalement par ses efforts qui visent modifier directement son rapport avec le monde, comment penser que cela engage le monde, plutt que lui seul ? Cest dans ce sens que S PINOZA critique le dtachement des stociens comme impossible, et ce pour deux raisons. Tout dabord, notre rapport au monde transite par les sens ce que les stociens ne contestent pas, la vrit provenant ultimement des sens ; en revanche, si les motions sont spontanes, elles doivent tre transformes par la raison avant daffecter le stocien. Nest-ce pas contradictoire de penser le fait de consentir prouver une motion pour la ressentir effectivement ? La volont ne saurait tre pose comme instance de contrle des motions du sage, sans contrler aussi ce qui est extrieur au sage (en le filtrant et en le maintenant distance), dans la mesure o nous sommes dans une relation directe avec le monde. Cest pourquoi nous devons ncessairement tre affects par les motions, sans que la volont sinterpose entre lme et le monde. De cette faon, la notion dindiffrents est impossible : chercher la libert vis--vis de la tyrannie des passions, en adoptant le regard de Dieu au dtriment du sien pour esprer une comprhension presque omnisciente du monde ne peut nous empcher dtre humains et de vivre comme tels, au contact du monde sensible. Les affects

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seront donc inexorablement ressentis comme bons ou mauvais, relativement nous, et cette ide entre en contradiction avec la prtention stocienne de ne rien ressentir de bon ou mauvais dans le domaine sensible (malgr les prfrences). Dans quel monde vivra ensuite le sage, si lattitude quil prne consiste ne sattacher et ne dpendre de rien, si son idal est de vivre en faisant presque abstraction du monde ? Dans cette optique, comment penser la doctrine stocienne autrement que comme illusoire 1 ? Le travail du sage sur lui-mme qui doit le guider vers la sagesse (en librant la dimension divine originaire de lme du chtiment que reprsentent pour elle le corps ainsi que les passions pures (cest--dire tout ce qui le particularise, lindividue)) nest-il pas un endoctrinement ? Autrement dit, le sage ne saveugle-til pas en fermant les yeux sur lobstacle de la condition humaine pour accder la vrit ? Pour tre sage, faut-il ne plus tre homme ? Pour S PINOZA , tel nest pas le prix de la sagesse : il semble plus sr de fonder son thique sur la condition humaine, pour permettre lhomme de devenir sage et la batitude quil nous promet est-elle moins ambitieuse, pour tre en droit ralisable ?

III quilibre du comportement humain chez D ESCARTES

1 Le pouvoir de Dieu SON RGNE

S PINOZA insiste sur la nature de Dieu dont dcoule son rgne 2. Le monde nest donc pas contingent, puisque cela supposerait de comprendre que la perfection peut tre diffrente de ce qu'elle est, ce qui revient attribuer une autre essence Dieu, l'tre ncessaire ; ce serait le seul moyen pour qu'un autre monde ( la place de celui-ci) soit possible. Mais Dieu est cause de soi, donc il ne peut y avoir qu'une seule acception de la perfection de sa nature, qui l'amne produire le monde, sans aucune mdiation 3. C'est dans cette mesure que seul le vulgaire pourrait confondre la nature du pouvoir de Dieu avec celui des Rois, limit.

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La constance du sage, III, 3, p. 317 Ethique, II, 3, scolie, p.103-105 3 Ibid., I, 33, p.73-75

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SON OMNIPOTENCE
Mais l'argument ne s'arrte pas l. Pour que Dieu ait un pouvoir infini, il faut que sa puissance soit toujours en acte ; or il est ternel, donc, sa puissance doit toujours tre manifeste cest--dire quil ne doit jamais sarrter de crer. Pourtant, D ESCARTES conoit le pouvoir de Dieu en acte seulement lors de la Cration ; et en quelque sorte en puissance sinon ce que S PINOZA rsume ironiquement : pour tre omnipotent, Dieu ne doit pas crer tout ce que contient son entendement, afin de ne pas puiser son pouvoir absolu 1.

SA VOLONT
Le pouvoir de Dieu selon D ESCARTES est absolu, mais cet absolu ne peut tre en acte ; la cration et le pouvoir tout entier de Dieu sont soumis sa libre volont, de sorte que le monde nest pas dtermin, dans la mesure o des ruptures dans la causalit sont possibles. Cette libert instaure aussi un cart entre les dcrets de Dieu et sa volont, si bien quil peut dans labsolu prendre une dcision allant lencontre de sa sagesse. Mais cette libert est essentiellement thorique ; sinon il serait concevable que Dieu fasse le mal, proposition qui enveloppe contradiction et, comme S PINOZA le souligne, Dieu serait un tyran 2.

ANALOGIE HUMAIN / DIVIN

La Terre nest pas lempire de Dieu, et il ne doit pas prendre la posture dun empereur pour gouverner ne serait-ce que parce que le monde est dtermin, Dieu nest pas libre . D ESCARTES ritre son tour lanalogie entre le divin et lhumain, et pense le pouvoir de Dieu sur le modle du pouvoir de lhomme. Partageant la mme forme d'entendement que le divin ( un moindre degr), nous possdons en droit la mme libert que lui, thoriquement absolue. Mais comment les hommes sauraient-ils tre matres de leurs actions ?

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Ibid., I, 17, scolie, p.49-53 thique, I, 33, scolie 2, p.75-81

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2 L 'homme agit - il librement ? LA LIBERT DE LA VOLONT

D ESCARTES voit la libert dans labsolu de la volont, laquelle se distingue de lintellect en tant quelle stend plus loin. La volont est illimite car nous pouvons tout valuer, tandis que lintellect doit au pralable connatre la chose en question, ce qui en fait une facult limite. La doctrine de la volont est selon S PINOZA connatre absolument, car ncessaire tant la spculation qu la sage institution de la vie 1. Ce dernier la dfinit comme facult daffirmer ou de nier la vracit (ou fausset) dune ide ; elle ne dsigne pas lattraction ou laversion pour une chose (qui est le dsir), mais sidentifie en cela lintellect. (Une ide est un concept de la pense et une volition est affirmation ou ngation dune ide.) Il ne peut y avoir dans lesprit humain nulle facult absolue : vouloir, dsirer, comprendre, etc., sont des fictions de lesprit. Celui-ci en effet nest pas cause libre de ses actions 2, ce qui signifie quil ne peut avoir la facult absolue de vouloir et de ne pas vouloir , car il est toujours dtermin vouloir par une autre cause, et ainsi linfini 3. De mme, si la facult de vouloir est prtendument infinie, il semble que la facult de percevoir, qui sen distingue, soit plus tendue : en effet, comment affirmer quoi que ce soit dune chose que nous ne percevons pas ? Enfin, si la volition nest ni infinie, ni une facult, alors il est impossible daffirmer, de nier, ou de suspendre son jugement librement , cest--dire dans labsolu cela semble ronger la libert de lhomme.

DE LA LIBERT DE LHOMME
La libert cartsienne est inconcevable pour S PINOZA 4, cest pourquoi il en a ruin les fondations et en propose sa conception, cl de vote dans son systme dtermin, ce qui peut paratre paradoxal ; la libert relle est suspendue une opinion humaine qui veut que les hommes se croient libres pour la raison quils ont conscience de leurs volitions et de leur apptit, et que, parce quils ignorent les

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Ibid., II, 49, scolie du corollaire, p.199-205 thique, II, 48, p.191 3 Ibid., II, 48 (et scolie), 49 (et scolie), p.191-205 4 Ibid., III, prface, p.209-211

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causes qui les disposent appter et vouloir, ils ny pensent mme pas en rve. 1 On comprend ds lors mieux que ce qui compte le plus, cest de comprendre, et que cest ce que ralisera le mieux lhomme sage, qui de ce fait chappera la servitude humaine (sans concider pourtant avec la libert) 2.

3 P lace et contenus de la morale dans la philosophie cartsienne LE FRUIT DE L'ARBRE DE LA CONNAISSANCE

La morale que nous propose D ESCARTES parachve larbre de la connaissance ; fruit de tous les savoirs, elle constitue la sagesse. Cependant luvre de D ESCARTES demeure cet gard inacheve ; est-ce la mort qui a interrompu ce projet, ou bien considre-t-il la morale comme inatteignable ? L'arbre de la connaissance cartsien n'est pas sans rappeler l'arbre du pch originel dans la Bible ; celui-ci, cr par Dieu, nous a donn (dans le contexte biblique) une connaissance du bien et du mal ; cependant cette connaissance est loin dtre claire et distincte, ce qui laisse place deux doctrines morales majeures : lune purement thorique, lautre qui propose une sagesse pratique que D ESCARTES veut unir, en alliant certitude et maximes pratiques (il reprochait S NQUE dtre imprcis au sujet des applications concrtes de sa pense) pour mener lhomme la batitude. Mme si ce nest autre chose quavoir lesprit parfaitement content et satisfait 3 et que le contentement est la plnitude et laccomplissement [des] dsirs rgls selon la raison 4, ce projet soppose toute la tradition scolastique. La sagesse sattache au seul dveloppement de la connaissance vraie 5 et non pas des objets prcis ; elle ne se limitera donc pas la contemplation de Dieu (donc Dieu nest pas source (immdiate) de la sagesse de lhomme). D ESCARTES bouleverse ainsi lordre des connaissances : nous apprhendons notre environnement immdiat avant ce qui est loign de nous ; cest pour cela quil faut se connatre et sestimer sa juste valeur. S PINOZA conteste cette ide 6, qui mne une consquence inacceptable : ce nest pas Dieu qui appartient aux choses singulires,
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Ibid., I, app., p.83 Ibid., III, 51, scolie, p.297-299 3 Correspondance avec Elisabeth, Lettre du 4 aot 1645, p.110 4 Ibid., Lettre du 4 aot, p.111 5 Descartes ou la flicit volontaire, p.61 6 thique, II, 10, scolie du corollaire, p.117

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mais bien linverse ; donc, la cause suprme doit appartenir lessence de la chose qui sans elle ne peut exister. noter quil ne nie pas l ego cartsien comme premire source de la connaissance, et de la sagesse 1.
LUNION DE LME ET DU CORPS, OU LE MOTEUR DES ACTIONS HUMAINES

Pour comprendre le mcanisme des actions humaines, aprs avoir vu la marge de libert qui y tait contenue, il faut examiner les fonctions de lme, particulirement concentres
nullement [dans] le cur [] mais seulement [dans] la plus interieure de ses parties, qui est une certaine glande fort petite, situe dans le milieu de sa substance, & tellement suspendu au dessus du conduit, par lequel les esprits de ses cavitez anterieures ont communication avec ceux de la posterieure, que les moindres mouvemens qui sont en elle, peuvent beaucoup pour changer le cours de ces esprits, & reciproquement que les moindres changemens qui arrivent au cours des esprits, peuvent beaucoup pour changer les mouvemens de cette glande 2.

Mais avant dexpliquer ce que lunion du corps et de lme implique dinfluences rciproques en termes physiques, penchons-nous sur la nature de lme, qui nest compose daucune partie mme si nous pouvons dans son unit distinguer ce qui est sensitif et passif (dit infrieur) et ce qui est raisonnable et actif (dit suprieur). Tous les apptits de lme sont des volonts (mais les apptits naturels sont des motions, et les volonts renvoient la raison). Lme est en droit divisible en actions (les volonts) et en passions, qui sont des perceptions (ou motions) propres lme. Les passions sont en fait des perceptions de lme, inexplicables par la cause prochaine (car lenvironnement immdiat ne montre pas la cause dont elles proviennent). Ces perceptions sont causes, entretenues et fortifies par quelque mouvement des esprits 3, ce qui les rend passives et les distingue des volonts, dont lme est la cause 4. Les passions ont pour effet de porter lme vouloir ce quoi elles prparent le corps qui est aussi compris comme une unit (car ses parties concourent la formation du tout, et sont donc ncessaires), ce qui permet de comprendre que lme est vritablement jointe tout le corps 5. La glande pinale, cette portion de matire au centre du cerveau, est ainsi le lieu de lme, do
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Ibid., II, 40, scolie 2, p.175-177 Les passions de lme, I, 31, p.89 3 Ibid., I, 27, p. 86 4 Ibid., I, 29, p. 87-88 5 Ibid., I, 28, p. 86-87

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elle (lme) contrle le corps par un mouvement subtil de cette glande qui anime des esprits (contenus dans des cavits du cerveau) de telle manire quils se diffusent dans le corps et provoquent la raction physique recherche, par le jeu des nerfs et des muscles. noter cependant que tous les cerveaux ne sont pas constitus de la mme manire, ce qui explique quun mme mouvement de la glande pinale engendre diverses motions 1. Mais linfluence de lme sur les esprits et donc sur le corps a aussi sa rciproque, ce qui permet en fait lme de percevoir la ralit extrieure ; cela implique aussi que lme nest pas lorigine de toutes les passions qui naissent dans le corps (les esprits porteurs des informations sensorielles crant les perceptions ou impressions de lme par un mouvement exerc sur la glande pinale). Comment employer ce phnomne dinfluences rciproques pour contrler les passions ? D ESCARTES nous avertit que cela nest possible quindirectement, car la volont ne peut agir positivement sur les passions tant que celles-ci sont lies des motions prsentes dans le corps. La glande pinale subit des impulsions contraires en tant pousse tant par lme que par les esprits, qui causent parfois les passions et nuisent ainsi la volont. La plus forte de ces impulsions empchera leffet de lautre. Les volonts sont gnralement au pouvoir de lme, bien quelles puissent tre indirectement changes par le corps, tandis que les perceptions dpendent des actions qui les produisent et ne peuvent tre quindirectement modifies par lme (sauf lorsquelle en est la cause). Ainsi, le combat qui sengage pour le contrle des passions fait-il intervenir lhabitude, pour contrebalancer les passions initiales, de considrer des arguments allant leur encontre, ce qui peut galement passer par lexaltation de passions contraires celle que nous voulons radiquer. Mais pour avoir un pouvoir absolu sur elles ce dont toutes les mes, mmes les plus faibles, sont capables en droit il faut apprendre bien conduire son me 2, cest--dire faire reposer sa volont (instrument ncessaire mais non suffisant pour combattre les passions) sur des jugements stables et dtermins qui soient fonds sur la connaissance du vrai 3 (et non pas sur des opinions, qui peuvent tre la trace dune passion non vaincue).

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Ibid., I, 39, p.95-96 Ibid., I, 50, p.105-106 3 Ibid., I, 49, p.104

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S PINOZA sinsurge contre le ridicule de la glande pinale et avoue explicitement quil et aim que D ESCARTES recoure son concept de cause prochaine1 : quel concept clair et distinct a-t-il [] de la pense trs troitement unie certaine petite portion de quantit ? 2 Pour S PINOZA , la rponse est claire : le corps ne peut avoir dinfluence sur lesprit 3 ; les ides des affections de notre corps sont conues par lesprit dans le mme ordre que les vnements du monde (lexplication se situera donc de nouveau sur le plan causal 4). La volont ne pourra donc jouer aucun rle pour contenir les passions il ny a donc aucun sens parler de volont absolue, comme si au prix dun effort intense, elle pouvait avoir la moindre influence, par lhabitude ou les raisonnements, sur les passions ; nous aurons plutt recours la notion dide adquate pour expliquer la libert que lhomme peut atteindre, qui se situe dans laction. En effet, les hommes subissent tous leurs dsirs (qui sont alors mauvais) qui ne suivent pas immdiatement de leur nature, autrement dit ceux qui ne sont pas conus adquatement par la raison indiquent toujours [] notre impuissance et notre connaissance mutile. 5 La puissance dagir de lhomme sera maintenue si le dsir ne contrevient pas cette puissance par lignorance, cest-dire si nous avons une ide adquate du dsir, qui peut tre bon et ne pas nous empcher dagir6.

IV Conclusion
Les consquences sur la sage institution de la vie 7 que S PINOZA dveloppe peuvent sinterprter comme un vritable pied de nez ses perscuteurs. En effet, tre libre et vertueux en Dieu, implique dtre sage ; ce qui est peut-tre aussi un moyen daffirmer sa libert par rapport ltat, et sa vertu, en soi et dans son rapport autrui. Mettre laccent sur ces points signifie notamment que la rciproque nest pas valide. S PINOZA se positionne donc en creux comme un tre insaisissable, irrprochable, libre et heureux, quand eux, esclaves de leurs gouvernants, ne sont par consquent ni libres ni sages, et donc ni vertueux, ni heureux. Au-del de ses perscuteurs, il dnonce sans doute la biensance, fonde
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thique, V, prface, p.501 Ibid., V, prface, p.501 3 Ibid., I, dfinition 2, p.15 4 Ibid., II, 7, p.107-109 5 Ibid., IV, app., chap. 2, p.477 6 thique, III, df. 2, p. 213 7 Ibid., II, 49, scolie, p.197

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sur une croyance en Dieu hypocrite et biaise. Il reprend ainsi son compte la vertu quil leur dnie 1, et la pense morale chrtienne, quil dracine de ses fondations religieuses (Dieu ne doit pas fonder la morale), en substituant la foi la droite conduite de la raison, et en plaant la sagesse dans la recherche de la comprhension 2 ; ainsi lhomme sera libre : le centre de lthique est lhomme, et non plus Dieu ; nous parlons donc dun bonheur porte de lhomme, ce qui rend cette thique existentielle 3. Tel est le message fondamental de l thique , dont la dmarche, qui vient de prendre sens ici, est de convaincre (par la rigueur mathmatique), et non de persuader.

Bibliographie
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Ibid. IV, app., chap. 13, p.483 Ibid., IV, app., chap. 4, p.479 3 Ibid., V, 42, scolie, p.561

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Descartes : B EYSSADE Jean-Marie & Michelle, Descartes, correspondance avec Elisabeth et autres lettres , Paris, Flammarion, 1989. D ESCARTES , , Les passions de lme , (d. Genevive R ODIS -L EWIS ), Paris : Vrin, 1994 (rd. 1999). R ENAULT Laurence, Descartes ou la flicit volontaire , Paris : PUF, 2000. R ODIS -L EWIS Genevive, La morale de Descartes , Paris : PUF, 1957 (red. 1998).

T able des matires

I L A MORALE DOIT - ELLE PRENDRE POUR R FRENCE LE D IEU CHRTIEN ? ...............2 1 L A JUSTICE DE D IEU CHEZ LES C HRTIENS ...............................................................................2 LE JUGEMENT ET LA FOI ............................................................................................................................2 LOB ISSANCE LA LOI ............................................................................................................................3 2 C RITIQUE SPINOZISTE : UN HOMME SANS FOI NI LOI .......................................................4 QUELLE SAGESSE POUR LHOMME ? .........................................................................................................4 LHOMME MESURE DE LA JUSTICE .............................................................................................................5 SE LIB RER DE LA RELIGION......................................................................................................................6 II L IDAL DE LA SAGESSE CHEZ S PINOZA ET LES STOCI ENS ..........................................7 1 D IEU .................................................................................................................................................7 2 L ES AFFECTS DE L HOMME ...........................................................................................................7 3 L E D ESTIN ........................................................................................................................................8 L A LIBERT HUMAINE FACE AU DESTIN ...............................................................................................8 LHOMME DANS LUVRE DU MONDE .......................................................................................................9 LA LIBERT DANS LATARAXIE, DANS LA B ATITUDE .................................................................................9 4 L E BONHEUR STOCIEN ................................................................................................................11 III QUILIBRE DU COMPORTE MENT HUMAIN CHEZ D ESCARTES .....................................14 1 L E POUVOIR DE D IEU ..................................................................................................................14 SON RGNE .............................................................................................................................................14 SON OMNIPOTENCE .................................................................................................................................15 SA VOLONT ............................................................................................................................................15 ANALOGIE HUMAIN / DIVIN ......................................................................................................................15 2 L' HOMME AGIT - IL LIBREMENT ? ................................................................................................16 LA LIBERT DE LA VOLONT ....................................................................................................................16 DE LA LIBERT DE LHOMME ...................................................................................................................16 3 P LACE ET CONTENUS DE LA MORALE DANS LA PHILOSOPHIE CARTSIENNE ......................17 LE FRUIT DE L'ARBRE DE LA CONNAISSANCE ............................................................................................17 LUNION DE LME ET DU CORPS, OU LE MOTEUR DES ACTIONS HUMAINES .............................................18 IV C ONCLUSION .............................................................................................................................20 V B IBLIOGRAPHIE .........................................................................................................................21 V I T ABLE DES MATIRES ............................................................................................................22

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