ELEMENTOS DE PSICOLOGIA NO PENSAMENTO ORIENTAL

Autora:

Analyce Claudino dos Santos, Psicloga, Especialista em Acupuntura

Revisor

Prof. Marcelo Fabian Oliva

INTRODUO

Tem sido crescente o interesse ocidental a respeito do estudo e pesquisa da Psicologia sob o paradigma oriental. Mas particularmente de uns anos para c esta curiosidade no s pela Psicologia, mas por tudo o que vem do extremo oriente tem ficado mais evidente. Notamos a introduo no nosso cotidiano de conceitos antes inexistentes, a utilizao de smbolos e ideogramas orientais, o interesse crescente pelas artes marciais, a aplicao na arquitetura de princpios como os do feng shui, entre outros. A necessidade da busca de alternativas em uma sociedade de modelos to diferentes dos nossos evidencia, de certo modo, a falncia dos nossos prprios recursos para lidar com algumas questes e o desejo de ir alm do nosso conhecimento que muitas vezes se mostra insuficiente. Demonstra tambm a tentativa de um resgate, um retorno essncia que se perdeu, a busca de uma conexo com uma sabedoria humana mais integrada com seu meio-ambiente, que a China ainda traz at o presente apesar dos muitos anos de histria e evoluo. A diferena na viso de mundo, nas origens e na histria existente entre o ocidente e o oriente nunca foi, nem deve ser considerada, um empecilho que desencoraje o estudo ou impea a aplicao prtica dos conceitos orientais nossa realidade. pela prpria diferena que se podem encontrar alternativas para questes at agora insatisfeitas e para certos problemas aos quais a psicologia ocidental apresenta limitaes. Este projeto de estudo acerca do paradigma oriental no pretende procurar por semelhanas ou tentar igualar teorias orientais com escolas e teorias psicolgicas ocidentais. Ele vai, antes disso, oferecer mais uma alternativa, e delinear as respectivas implicaes na concepo do ser humano e nas suas relaes, acreditando que assim pode colaborar para se ir alm no trabalho cotidiano de decifrao e entendimento do homem. Sem dvida que tentador fazer paralelos j que, como veremos, a prpria cincia ocidental levou a concluses muito semelhantes a conceitos orientais antigos. Constatamos que questes como a Psicossomtica, teorias como as da Fsica Quntica a

respeito das interaes sistmicas, entre outros tpicos de psicologia moderna, j vem sendo faladas pelo oriente, de outra maneira e em outro contexto, por sculos. Ou seja, parece que caminhamos por anos na cincia para acabar voltando ao essencial. Redescobrimos o oriente quando passamos a reconhecer que poderamos estar falando todos a mesma coisa, mas em linguagens diferentes. No entanto, quando tentamos juntar conhecimentos de diferentes origens e distintas naturezas corremos o risco de amputar os conceitos, de deturp-los, para que uns caibam nos outros, se igualem e formem um todo coerente, perdendo muitas vezes o sentido bsico inicial. Assim, este projeto de estudo tem pretenses mais modestas. Objetiva apenas relacionar tpicos e elementos necessrios para a compreenso geral da psicologia sob o paradigma oriental, sem elaborar confrontos de idias ou pretender esgotar o assunto. No cabe aqui fazer uma reviso do relacionamento dos sistemas oriental e ocidental de pensamento, portanto a explicao de conceitos de domnio da psicologia ocidental ser feita somente na medida em que se tornar necessria para a compreenso do prprio pensamento oriental. Nos perguntamos finalmente, que validade teria o conhecimento da psicologia oriental quando inserida numa cultura diametralmente oposta em tantos aspectos como o a nossa? Em primeiro lugar, tem como validade facilitar a tarefa de diagnstico e tratamento para aqueles que tentam conceber o homem dentro das premissas da Medicina Tradicional Chinesa e j esto aplicando o pensamento oriental no trabalho dirio. Num sentido mais amplo, acredito que o contato com outra realidade nos possibilita um verdadeiro questionamento de valores, a abertura de novos horizontes de compreenso, e talvez at a aprendizagem de uma maneira diferente de se ver, ser e estar no mundo. Sempre que o profissional encontra limitaes na sua prtica, quando seu conhecimento no alcana o pretendido, a hora de exercitar uma pequena mudana na tica, na maneira como se v e se aborda um problema, para que se descortine uma nova seqncia lgica. As teorias so como ferramentas: so to diferentes as compreenses do fenmeno psicolgico humano quanto o so os homens. A China certamente o pas mais antigo ainda existente na terra, possuindo assim a mais longa e contnua histria escrita de todas as naes, estimada em mais de

5.000 anos. Muitas mudanas ocorreram em tantos anos de histria, questionamentos e evolues a respeito do que o homem, suas relaes e seu papel no universo. O que temos atualmente na China um conhecimento acumulado, revisado, criticado, e milenarmente aplicado na prtica. Este trabalho estar voltando a este ponto de partida. No vai vir do familiar ocidente em direo ao estranho oriente: vai partir do oriente, at que possamos reconhecer que preciso percorrer muitas estradas/voltar para casa/e olhar tudo como se fosse pela primeira vez (T. S. Elliot).

CONCEITOS DE BASE

1) MUTAO: o aspecto imutvel

A Mutao um conceito de base para a compreenso da viso de mundo chinesa. E para falar da Mutao, necessrio citar o I Ching O Livro das Mutaes. Alguns consideram o I Ching apenas um orculo, para outros um clssico da literatura mundial, para outros ainda um poderoso instrumento para a compreenso da cultura que se desenvolveu na China em anos de histria. Segundo Richard Wilhelm, tradutor e estudioso do Livro das Mutaes, tudo o que existiu de grandioso e significativo nos trs mil anos de histria cultural da China ou inspirou-se nesse livro ou exerceu alguma influncia na exegese do seu texto. Assim, pode-se afirmar com segurana que uma sabedoria amadurecida ao longo de sculos compe o I Ching1. Ele uma fonte importante e indispensvel para a compreenso do pensamento chins. A origem do I Ching no exata, nos remete a uma antiguidade mtica, mais certamente a uma poca anterior dinastia Chou (1150 249 a.C.). Nele esto dispostas figuras lineares, compostas da combinao de linhas inteiras () e linhas interrompidas ( ), chamadas de kua. So possveis 8 combinaes entre as linhas para formar trigramas diferentes, e estes 8 signos so considerados como imagem de tudo o que ocorre no cu e na terra. A partir da combinao destes 8 trigramas o I Ching traz 64 combinaes de seis linhas (hexagramas), consideradas as 64 possibilidades de destino2. O importante de se notar, entretanto, a caracterstica simblica dos kua. O fundamental dos trigramas e dos hexagramas do I Ching, que eles no representam entidades estticas e sim mutveis estados de transio. Os trigramas no focalizam as coisas em seus estados de ser, e sim seus movimentos de mudana. Portanto, no so

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WILHELM, Richard. I ching: o livro das mutaes. So Paulo: Pensamento, 1999. pp 03. Para mais informaes sobre os trigramas e hexagramas e suas significaes, recorrer a WILHELM, Richard. I ching: o livro das mutaes. So Paulo: Pensamento, 1999.

representaes das coisas enquanto tais, mas de suas tendncias de movimento3. E essas tendncias so aplicadas a tudo o que acontece entre o cu e a terra, desde os ciclos da natureza at os ciclos de vida cotidianos dos homens.

YANG Vero Outono YIN

Inverno

Primavera

Cu Criativo forte

Lago

Vento

gua Abismal perigoso

Terra Receptivo malevel

Montanha Quietude repouso

Fogo Aderir luminoso

Trovo Incitar incitante

Alegria Suavidade jovial penetrante

OS 64 HEXAGRAMAS ou AS 64 POSSIBILIDADES DE DESTINO

Fig. 1 - Acima os trigramas e suas respectivas qualidades e tendncias de movimento

Os kua encontrados no I Ching, procuram reproduzir de maneira interessante os movimentos e mutaes do macro e do microcosmo e assim passam a idia de que no fundo da aparente complexidade do universo est oculta uma organizao. A observao cuidadosa da natureza e dos seus padres de transformao leva o chins constatao de que h um fluxo contnuo ao qual nada escapa, e necessidade de compreender os modos e estgios dessa mutao.
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WILHELM, Richard. I ching: o livro das mutaes. So Paulo: Pensamento, 1999. pp. 05.

No fundo da complexidade aparente do universo, jaz oculta uma simplicidade. Ela consiste nas tendncias opostas e complementares em que sempre oscila a mutao. Atividade e repouso, movimento e inrcia, ascenso e declnio so os eternos e mesmos caminhos que sempre o irrepetvel percorre. Muda constantemente a natureza, porm sempre ao longo das mesmas estaes, Nunca as mesmas flores, mas sempre a primavera. Os fenmenos so incontveis e distintos uns dos outros, porm regidos, em suas tendncias de mudana, pelos mesmos e constantes princpios. Apreendendo-os, descobre-se o simples por detrs do complexo, o que implica tambm no fcil, que a trajetria e o percurso de tudo o que acompanha o ciclo em vigncia. Fluindo de acordo com as circunstncias, evita-se o atrito, escapa-se ao desgaste. O caminho do fcil duradouro e espontneo, pois no exige esforo. Assim como a gua descendo a montanha, diante de nada recua, diante de nada insiste; mergulha, desvia, contorna, adapta-se sem resistncia e chega, pois, infalivelmente ao que lhe corresponde4. Percebendo o significado da mutao, sua universalidade e onipresena, o chins nota que no tem mais importncia fixar a ateno sobre os entes transitrios e individuais A pergunta bsica a se fazer ento: sob que lei o universo se regula? Os fenmenos em sua totalidade perdem em importncia em relao questo sobre como os fenmenos se condicionam uns aos outros, a partir de que princpio eles se modificam, e para onde segue a sua transformao. E ento o chins desenvolve outros conceitos para explicar a contnua alternncia entre os opostos: o conceito de Yin Yang. E por fim percebe a imutvel e eterna lei que atua em toda a Mutao, o que Lao-Ts veio a chamar de Tao.

WILHELM, Richard. I ching: o livro das mutaes. So Paulo: Pensamento, 1999. pp. XII.

2) TAO e YIN YANG: dando corda ao relgio do mundo

O Taosmo um sistema filosfico-religioso que modelou o carter do povo chins ao longo de mais de dois mil anos. Atribui-se a criao do Taosmo a Lao-Ts, suposto autor do Tao Te Ching ou Livro da Razo Suprema, compilado provavelmente por volta de 300 a.C. e considerado a sua principal fonte de conhecimento. Lao-Ts deduziu, a partir do Livro das Mutaes, que a mudana de todos os fenmenos no ocorre por coincidncia. Ela se processa por meio de um caminho fixo e cheio de sentido, tendo a caracterstica de ser cclica e contnua. A mudana, no ocorre como conseqncia de alguma fora, mas uma tendncia natural, inata em todas as coisas e situaes. O universo est empenhado em um movimento e uma atividade incessantes, num contnuo processo csmico a que os chineses chamaram Tao o caminho5. O Tao, assim compreendido, o grande princpio primordial, o princpio Uno no interior do Mltiplo, a fora que gera os opostos e d corda ao relgio mundo. Lao-Ts percebeu tambm que o movimento natural ocorre sempre por meio uma dana contnua entre princpios opostos. A essncia do mundo no uma condio estaticamente mecnica. O mundo est em constante alternncia e transformao. Tudo o que existe est, portanto, condenado a morrer, porque embora seja verdade que nascimento e morte so opostos, um e outro esto, no obstante, forosamente ligados6. Note-se: vida e morte so opostas uma outra. Mas como poderamos entender o conceito de morte sem saber o que a vida? Essa oposio o princpio representado pelo Yin Yang. Essa unidade e interdependncia so o Tao. O prprio Livro das Mutaes em sua origem j fala da alternncia entre opostos a partir da viga mestra, da linha. Com essa linha que representa a unidade a dualidade surge no mundo: o Um a partir do qual surge o Dois. A linha determina ao mesmo tempo o acima e o abaixo, a direita e a esquerda, a frente e o atrs, e a partir da todo o mundo dos opostos. Apesar de no Livro das Mutaes no serem usados esses termos,

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CAPRA, Fritjof. O ponto de mutao. So Paulo: Cultrix, 1997. pp. 34. WILHELM, Richard. In: LAO-TS. Tao te ching. So Paulo: Martin Claret, 1991. pp. 192 .

esses opostos tornaram-se conhecidos mais tarde e so utilizados at hoje com o nome de Yin e Yang, e podem ser aplicados a todos os fenmenos. O Yin corresponde falta de movimento e sua energia simboliza a terra; o Yang corresponde ao movimento e sua energia simboliza o cu, portanto, o Yin e o Yang so os caminhos da terra e do cu. Como o nascimento, crescimento, desenvolvimento, colheita e armazenamento de todas as coisas so levados a efeito de acordo com a regra de crescimento e declnio do Yin e do Yang, ento o Yin e o Yang so os princpios que norteiam todas as coisas. Na mtua vitria ou queda do Yin e do Yang, a situao ter variaes inmeras, portanto o Yin e o Yang so os pais das variaes. (...) Do nascimento morte, todas as coisas seguem o princpio do Yin e do Yang, por isso, o Yin e o Yang so o fundamento do nascimento e da morte7. Essa bipolaridade complementar do cosmos simbolizada pelo antigo diagrama chins chamado Tai-Chi:

Mas importante compreender que o Yin e o Yang so como os lados diferentes mas inseparveis de uma moeda, os plos de um magneto ou a pulsao e o intervalo em qualquer vibrao. No existe a possibilidade final de um dos dois lados vencer o outro, pois assemelham-se mais a amantes em embate corporal do que inimigos em luta. Contudo, difcil, com a nossa lgica, perceber que ser e no-ser so mutuamente geradores, pois o incomensurvel e ilusrio terror do homem ocidental est em que o nada seja o fim permanente do universo. difcil para ns, perceber que o vazio criativo, e que o ser provm do no ser, assim como o som provm do silncio e a luz do espao8. Para o chins o estado de imobilidade absoluta, no entanto, uma abstrao que eles no podem conceber. Tudo o que existe est fadado a mudar incondicionalmente:

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WANG, Bing. Princpios de medicina interna do Imperador Amarelo. So Paulo: cone, 2001. pp. 49. WATTS, Alan. Tao: o curso do rio. So Paulo: Pensamento, 1995. pp 51.

O que imperfeito ser perfeito; O que curvo ser reto; O que vazio ser cheio; Onde h falta haver abundncia; Onde h plenitude haver vacuidade. Quando algo se dissolve, algo nasce (...)9. Podemos entender o Tao ento como o princpio a partir do qual toda a polaridade surge. Toda polaridade radica na unidade, e esses dois em si so um; por isso difcil falar de Yin Yang sem falar do Tao e vice-versa. A polaridade funo do Tao: Do Tao veio o Um. Do Um veio o Dois. Do Dois veio o Trs. E o Trs gerou os Muitos. Toda a vida surgiu da Treva, E demanda a Luz10.

Fig. 3 - Surgimento das 10.000 coisas a partir do Um

O Tao como a tenso do arco, complementa cada unilateralidade pelo seu oposto. Por exemplo: s existe o belo em relao ao feio, um conceito mede o outro e o delimita. As formas exteriores e observveis do Tao so: o alto e o baixo, o belo e o feio, o bom e o mal. Mas no h nada que no tenha a sua existncia a partir do Tao: S temos conscincia do belo
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LAO-TS. Tao te ching. So Paulo: Martin Claret, 1991. pp 69. LAO-TS. Tao te ching. So Paulo: Martin Claret, 1991. pp 111.

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Quando conhecemos o feio. S temos conscincia do bom Quando conhecemos o mau Porquanto o Ser e o Existir Se engendram mutuamente O fcil e o difcil se completam O grande e o pequeno so complementares O alto e o baixo formam um todo O som e o silncio formam a harmonia O passado e o futuro geram o tempo (...)11. A compreenso do Tao passa pela aceitao dos opostos no mundo dos fenmenos, sem atribuio de valor, apenas como um atributo da mutao. O que bom ou mau no Yin ou Yang, mas o equilbrio ou desequilbrio que podem existir entre eles. Na prpria origem do pensamento e sentimento chins reside o princpio da polaridade, que no deve ser confundido com as idias de oposio ou conflito. Nas metforas de outras culturas, a luz est em luta com a escurido, a vida com a morte, o bem com o mal e o positivo com o negativo e, assim, o idealismo de cultivar o primeiro e livrar-se do ltimo floresce em grande parte do mundo. Para a forma tradicional do pensamento chins, isso to incompreensvel quanto a corrente eltrica sem os plos positivo e negativo, pois a polaridade o princpio de que positivo e negativo, norte e sul, constituem diferentes aspectos de um mesmo sistema, e o desaparecimento de um dos dois implicaria o desaparecimento do sistema12. Tao literalmente significa caminho, termo que designa tambm um mtodo ou estilo de vida. Mas no sentido dado por Lao-Ts significa, sobretudo, o modo pelo qual o universo funciona e, principalmente, algo muito semelhante a Deus, no sentido mais abstrato e filosfico do termo"13. Falando do Tao, Lao-Ts preocupa-se em afastar tudo o que possa lembrar algum tipo de existncia. O Tao est num nvel totalmente distinto de tudo quanto pertence ao mundo dos fenmenos. anterior ao cu e terra; no possvel dizer de onde vem;
Idem. pp 25. WATTS, Alan. Tao: o curso do rio. So Paulo: Pensamento, 1995. pp 47-48. 13 CAMPBELL, Joseph. As mscaras de Deus: mitologia oriental. So Paulo: Palas Athena, 1994. pp 28.
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anterior ao prprio Deus. Ele se baseia em si mesmo, imutvel e est em eterna circulao. o princpio do cu e da terra, isto , da existncia espacial e temporal. a origem de todas as criaturas; outras vezes designado tambm como o ancestral de todos os entes.14 Ao escrever sobre o Tao, chegamos concluso de que difcil falar sobre ele e de que captar seu sentido aproxima-se mais de uma vivncia espontnea do que do estudo de conceitos abstratos. Nas palavras do Tao Te Ching: Quanto mais falamos no Universo, menos o compreendemos. O melhor escut-lo em silncio15.

3) QI: energia em movimento

O Taosmo tambm pode ser entendido como uma srie de conceitos e princpio mediante os quais se possa compreender a ao do Qi. O Qi manifestadamente, ora o sopro csmico universal, ora a energia vital do indivduo, ora a emanao, a manifestao, o impulso de uma vscera, ora o ar que se respira16. Ou seja, de acordo com essa teoria, s existe uma nica energia que a matria fundamental que constitui o universo, e tudo que existe resultado de seus movimentos e transformaes. Segundo o clssico livro de Medicina Interna do Imperador Amarelo, ou Nei Jing17 a energia a causa de toda produo e toda destruio, ou seja, a matria um estado de condensao da energia e esta, ao se dispersar, retorna ao seu estado inicial de energia. Por isso o conceito de Qi to amplamente usado. O Qi, o Princpio, a origem de tudo e para os orientais constitui o objeto primordial de seu estudo, independentemente de suas mltiplas formas de apresentao. Dominar este Princpio supe controlar suas manifestaes em proveito do ser humano

WILHELM, Richard. In: LAO-TS. Tao te ching. So Paulo: Martin Claret, 1991. pp 197. LAO-TS. Tao te ching. So Paulo: Martin Claret, 1991. pp 33. 16 AUTEROCHE, B. & NAVAILH, P. O diagnstico na medicina tradicional chinesa. So Paulo: Andrei, 1992. pp. 13. 17 WANG, Bing. Princpios de medicina interna do Imperador Amarelo. So Paulo: cone, 2001.
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e de seu desenvolvimento harmnico e saudvel18. Assim, tratar de entender o Tao e sua manifestao primeira, o Qi, de fundamental importncia19. Traduzindo, a palavra significa sopro, energia, gs ou ter. Mas acima de tudo Qi uma palavra que indica uma expresso dirigida e estruturada de movimento, ou seja, uma direcionalidade, um movimento numa direo determinada. No a energia esttica e sim o impulso motor que se manifesta sob diversas formas e estados, no homem e na natureza, conservando sempre a sua caracterstica essencial: ser una, e ao mesmo tempo mltipla em funo de Yin e Yang, seus dois componentes bsicos. Podemos dizer que tudo o que existe no universo, orgnico e inorgnico, composto e definido por seu Qi, que pode ser pensado como matria a ponto de se tornar energia ou como energia a ponto de se tornar matria. S que para os chineses essa questo conceitual no se coloca; o Qi percebido funcionalmente pelo que faz.20 Ou seja, o Qi um conceito que procura descrever mltiplos processos de oscilao. Qi no uma substncia, nem possui o significado puramente quantitativo do nosso conceito cientfico de energia. usado na medicina chinesa de maneira muito sutil, para descrever os diversos padres de fluxo e flutuao no organismo humano, bem como as contnuas trocas entre o organismo e seu meio ambiente. Qi no se refere ao fluxo de alguma substncia em particular, mas parece representar o princpio do fluxo como tal, que, na concepo chinesa, sempre cclico21.

4) WU HSING: cinco movimentos

Wu (cinco) Hsing (agir, fazer), os Cinco Movimentos, ou Cinco Elementos so outro conceito de importncia fundamental na cultura chinesa e de grande uso na Medicina Tradicional. Procuram representar os diferentes aspectos do Qi e os cinco modos diferentes segundo o qual se manifesta.
PEREZ, Carlos A. Nogueira. Acupuntura: fundamentos de bioenergtica. Madrid: Mandala, 1993. pp. 12. 19 Vide Anexo IV para maiores informaes sobre o Qi no organismo humano. 20 Ted J. Kaptchuk, In: HIRSCH, Sonia. Manual do heri. Rio de Janeiro: CorreCotia, 1990. pp. 48. 21 CAPRA, Fritjof. Sabedoria incomum. So Paulo: Cultrix, 1988. pp. 132.
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Essa teoria sugere que alm das duas foras representadas pelos plos Yin e Yang, que representam as qualidades extremas que o Qi pode assumir, h cinco variaes possveis entre os plos, h cinco movimentos fundamentais da energia. Ou seja, o Yin e Yang so foras em contnua alternncia que produzem a mutao, mas essa mudana pode acontecer de vrias maneiras: foras que se movem para fora, para dentro, que sobem, que descem, que giram, que centralizam, que dispersam. O estudo desses cinco aspectos diferentes da energia formou a base de um dos sistemas mais utilizados de toda sabedoria chinesa, chamado Wu Hsing. Os Cinco Movimentos so: Metal, gua, Madeira, Fogo e Terra. Originalmente eles eram descritos como; Ouro, gua Corrente, rvore, Labareda e Solo, o que evidencia mais claramente suas qualidades de movimento, que o fator principal a se notar.

MADEIRA RVORE

FOGO LABAREDA

TERRA SOLO

METAL OURO

GUA GUA CORRENTE

Fig. 5 - Os Cinco Elementos ou Cinco Movimentos

O Metal a forma mais densa e sua funo caracterstica o movimento de energia para dentro (centrpeto), a densidade, a pureza, e a robustez. A energia da gua busca os lugares mais baixos (descendente), se infiltra, se adapta, concentra e repousa. A Madeira simboliza a energia que se expande para fora (centrfuga), a fora e a flexibilidade. O Fogo expansivo e explosivo, se inflama para o alto (ascendente), penetrante, aquece e anima. A Terra ampara (centraliza), absorve, suporta e acomoda, transforma e desenvolve. interessante notar que os Cinco Movimentos se condicionam, se produzem e se controlam mutuamente. Eles so geradores uns dos outros (Madeira produz Fogo, que gera Terra, que engendra Metal, que produz gua, que alimenta Madeira) e controladores (Madeira esgota a Terra, que absorve a gua, que apaga o Fogo, que

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derrete o Metal, que corta a Madeira) produzindo, em condies ideais, um equilbrio dinmico. Estas relaes se chamam respectivamente de Me-Filho e Av-Neto. Na natureza, a existncia e as mudanas no podem se realizar sem produo e sem restrio. Sem criao no h nada que possa crescer e dar frutos, sem restrio, h desenvolvimento excessivo, o que nocivo22.

Por abstrao essas cinco categorias foram e so at hoje ento utilizadas para explicar e sistematizar o universo todo e inserido a ele o Homem23. Seu princpio de ordem era o da correlao por analogia. Sua teoria subjacente era que coisas da mesma espcie energizam umas s outras. (...) No havia necessidade de pressupor um criador por trs da manifestao. A viso era orgnica; dentro de cada coisa em si mesma est sua vida, seu tao energizante. E, como por ressonncia, influncias mtuas tocavam os princpios vitais atuantes de todas as coisas, de maneira que em todo o universo ressoava uma maravilhosa harmonia cujas leis, como as da msica, poderiam ser descobertas e experienciadas com admirao24.

AUTEROCHE, B. & NAVAILH, P. O diagnstico na medicina tradicional chinesa. So Paulo: Andrei, 1992. pp. 26. 23 Ver Anexo I: tabela das associaes atravs dos 5 Movimentos. 24 CAMPBELL, Joseph. As mscaras de Deus: mitologia oriental. So Paulo: Palas Athena, 1994. pp 338.

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O HOMEM

1) SOMATOPSICODINMICA: o mltiplo no interior do uno

O Universo um organismo vivo e dinmico, constitudo de uma energia csmica primordial da qual derivam, por condensao e diferenciao, todas as coisas existentes. O organismo humano uma rplica do Universo e como tal est sujeito s mesma leis que regem a Natureza. Deste modo o corpo humano no apenas contm energia: ele energia manifestada como matria slida viva25. Como tal, ele est sujeito s leis do Tao, podendo ser considerado como um microcosmo inserido no macrocosmo. O homem responde ao cu e terra e est, como tudo o que existe, sujeito s influncias das foras antagnicas do cosmos (yang) e da terra (yin) e alternncia dos Cinco Movimentos (o Homem est entre o Cu e a Terra). Naturalmente, em ltima anlise, no uma questo do si mesmo de um lado, e de confiar na natureza de outro. A questo est em perceber-se e natureza como um mesmo processo, e isto o Tao.26 Lembrando o conceito de Mutao: no h o que mude, no h quem mude, pois s h o mudar. Supor que algo ou algum muda supor este algo ou algum fora da mutao, sofrendo-lhe ento a ao. Ante a universalidade e onipresena da mutao no se pode propriamente falar de algo ou algum que muda27, ento do mesmo modo no se pode falar de eu ou ego. Sendo o homem um reflexo do todo, no h sentido em se falar de identidade. A identidade no pode ser definida como algo inato, mas sim como o resultado das
CANADO, Juracy. Do-in: o livro dos primeiros socorros. So Paulo: Ground, 1993. V. 1. pp. 15. WATTS, Alan. Tao: o curso do rio. So Paulo: Pensamento, 1995. pp. 61. 27 WILHELM, Richard. I ching: o livro das mutaes. So Paulo: Pensamento, 1999. pp. 05.
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constantes inter-relaes existentes na natureza. O homem se conceitua como tal e somente pode falar de si pois existem outros sistemas que o definem: o ser s existe mediante outros sistemas que o delimitam e caracterizam. O homem no um ser, uma atividade em relao com outras coisas, s o que em funo de tudo o que o significa. No tem identidade fixa, no inato, no pronto: o homem sistmico e mutvel. Neste contexto, seria mais apropriado falar que o homem um transformador de energia, diferenciando-se do resto dos seres vivos no fato de ser capaz de produzir e responder a certas manifestaes especficas, que formam os planos psquicos de atuao ou nvel Shen, como explicam as teorias energticas chinesas28, e do qual falaremos mais adiante. Essa transformao, elaborao e circulao de energia no homem executada atravs da atividade combinada e harmnica dos - Zang-Fu (rgos e Vsceras): Fei (Pulmo), Da Chang (Intestino Grosso), Wei (Estmago), Pi (Bao-Pncreas), Xin (Corao), Xiao Chang (Intestino Delgado), Pang Guang (Bexiga), Shen (Rim), Xin Bao (Pericrdio ou Circulao-Sexualidade), San Jiao (Triplo Aquecedor), Dan (Vescula Biliar) e Gan (Fgado)29. - Jing Luo (Canais ou Meridianos de energia): Canais Principais ou Grande Circulao, Pequena Circulao30, Canais Curiosos ou Vasos Maravilhosos, Canais Secundrios. Cada rgo se relaciona a uma Vscera, e juntos fazem uma unidade bipolar YinYang. Cada unidade bipolar ainda classificada dentro dos Cinco Movimentos de acordo com as suas caractersticas funcionais e assim produzem movimento de gerao e restrio entre si, mantendo a integrao e a equilibrao do sistema. Os rgos e vsceras no devem ser compreendidos no sentido estrito, mas como sistemas amplos que desempenham vrias tarefas. O nome idntico ao dos rgos ocidentais pode dar a noo errada de correspondncia entre a noo oriental e ocidental, mas isso no acontece de fato. Por isso procuraremos utilizar neste trabalho o

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PEREZ, Carlos A. Nogueira. Acupuntura: fundamentos de bioenergtica. Madrid: Mandala Ediciones, 1993. pp. 14. 29 Para uma explicao mais ampla dos Zang-Fu ver Anexo II. 30 Para visualizar os mapas da Grande e Pequena Circulao, ver Anexo III.

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nome chins para delimitar que estamos falando de um conjunto de atributos e funes e no exatamente do rgo anatmico. Assim, o Pi (Yin) combinado ao Wei (Yang) so associados ao movimento Terra por sua caracterstica de transformao e nutrio; o Fei (Yin) combinado ao Da Chang (Yang) correspondem ao movimento Metal, por sua caracterstica funcional de purificao; o Shen (Yin) combinado ao Pang Guang (Yang) associam-se ao movimento gua por sua tendncia de concentrar essncia e de regular a gua do corpo; o Gan (Yin) e o Dan (Yang) so associados Madeira por sua caracterstica de garantir a flexibilidade e a expanso31. Cada sistema no homem tem sua singularidade e atividades que lhes so prprias no metabolismo energtico, mas todos so de igual importncia na manuteno do equilbrio do ser, na sua auto-regulao e inter-relao com o meio ambiente. As atividades humanas sejam elas mentais, emocionais, fisiolgicas ou sociais no so nada alm das expresses mltiplas de um mesmo princpio geral, que a transformao e o fluxo da energia. O homem produto do jogo eterno das foras csmicas: o Yin e o Yang jogam dentro dele o jogo eterno da construo e da destruio, os Cinco Movimentos se alternam na sua fisiologia e na sua psicologia. O Nei Jing cita: Todas as coisas sobre a terra e no espao se comunicam com as energias Yin e Yang. O ser humano um pequeno universo, j que o corpo humano tem tudo o que o universo tem32. A constante alternncia entre padres, o movimento cclico incessante e a busca do equilbrio dinmico so caractersticas observadas em tudo, e o homem fazendo parte deste contexto tem seu lugar firmemente estabelecido na grande ordem csmica. Tome a haste de uma grama e todos os mundos vm junto com ela. Em outras palavras, todo o cosmos est implcito em cada um de seus membros, e todo ponto do cosmos deve ser considerado seu centro33. Este estudo do processo dialtico chins nos proporcionar uma compreenso melhor do que chamamos de totalidade orgnica. Para o chins, corpo e mente so dois

Para uma explicao mais detalhada das correspondncias entre a fisiologia dos Zang-Fu consultar o Anexo II 32 WANG, Bing. Princpios de medicina interna do Imperador Amarelo. So Paulo: cone, 2001. pp. 36. 33 WATTS, Alan. Tao: o curso do rio. So Paulo: Pensamento, 1995. pp. 64.

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conceitos inseparveis: tudo funo da mesma energia primordial que a tudo move. interessante notar que essa concepo to antiga um dos modelos mais bem-sucedidos para explicar o que hoje se costuma chamar de Psicossomtica: disciplina que procura integrar mente e corpo e procura entender sua inter-relao. Para o oriental, tudo funo do Qi, que vai dar origem ao corpo e mente e as sua respectivas manifestaes. A energia , para os chineses, realmente a essncia de tudo, seu princpio e seu fim. Porm a energia se expressa diferentemente em cada coisa natural; e se expressa com seu Tao particular, e vem da a individualidade que cada coisa ou cada ser possui. E no homem, a Energia se expressa pela totalidade de todas as suas manifestaes vitais, tanto fsicas quanto psquicas, pois todas so produtos simultneos de sua atividade de alternncia Yin-Yang34. YIN (Soma) YANG (Psique)

QI Energia csmica primria

Fig. 7 Unidade somato-psquica em relao com o Qi

Note-se: o desequilbrio do fluxo de Qi seja por seu excesso, seja pela deficincia, seja por estagnao ou irregularidade, provoca uma alterao a nvel energtico. Este, por sua vez, vai se mostrar atravs de sintomas tanto psquicos, quando fsicos: um ou outro, ou ambos, dependendo do caso. De qualquer maneira o trabalho com o aspecto psicolgico apenas secundrio em relao necessidade primria da regulao energtica, que dever ocupar o primeiro plano em qualquer tentativa de entendimento do organismo humano.
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SUSSMANN, David J. Acupuntura: teora y prtica. Buenos Aires: Kier, 2000. pp. 29.

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Podemos compreender deste modo a psique e o corpo, e conseqentemente suas atividades, como um reflexo da atividade funcional global do organismo total, ou seja, como sinal ou sintoma da qualidade em seu equilbrio energtico. Assim, segundo Nogueira Perez35, devemos ter como premissa bsica para qualquer tratamento sob o paradigma oriental os seguintes aspectos: 1) Existe uma energia que fonte integradora e reguladora de toda forma fsicoqumica que no privativa dos seres vivos, sendo que todas as situaes produzidas no Universo acontecem por sua existncia. 2) No h doenas, e sim doentes: ou seja, o sintoma sempre individual e representa o padro de desequilbrio especficos de uma pessoa. 3) A doena no tem um nome, um estado de desequilbrio energtico que pode se manifestar por uma carncia ou por um excesso. 4) O desequilbrio energtico que sempre a causa etiolgica primria de qualquer manifestao patolgica fsica vai seguir com uma sintomatologia perfeitamente definida, de cujo conhecimento depender e xito do tratamento e da preveno. 5) O homem um ser bipolar alternante, e como toda manifestao do Universo esta alternncia de uma maneira harmnica vai permitir a vibrao, o movimento, a mutao permanente e contnua, enfim: a vida. Enfim, podemos perceber que ao trabalhar com conceitos que se referem ao psquico, tais como Mente, Esprito, Alma, Emoes e Sentimentos, temos que desvendar a que esses conceitos se referem numa linguagem energtica. Precisamos perceber como o Qi circula pelo organismo humano, e como o homem realiza a sua funo de transformador de energia.

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PEREZ, Carlos A. Nogueira. Acupuntura: fundamentos de bioenergtica. Madrid: Mandala, 1993.

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2) O FENMENO PSICOLGICO: Shen e a Alma dos Zang-Fu

Para falar de Psicologia num contexto ocidental partimos do princpio da existncia de um Eu. Isso como j descrito anteriormente no faz sentido para o oriental, pelo menos no da maneira como ns entendemos no ocidente. Para o chins, o conjunto de funes psquicas e espirituais corresponde definio geral do Shen36 (Esprito ou Conscincia). O Nei Jing cita: O que o Esprito? O Esprito no pode ser escutado com os ouvidos. Os olhos devem estar brilhantes de percepo e o corao deve estar aberto e atento, e ento o esprito subitamente revelado atravs da nossa prpria conscincia. No pode ser expresso pela boca; s o corao pode expressar tudo aquilo que pode ser olhado. Se prestarmos muita ateno, podemos conhec-lo subitamente, mas tambm podemos com a mesma rapidez perder esse conhecimento. Mas o Esprito torna-se claro para o homem, como se o vento tivesse afastado as nuvens37. Podemos entender o Esprito ento como o princpio de animao, ou princpio vital do homem. uma qualidade, por isso no pode ser medido. Pode-se apenas perceb-lo, como uma emanao que provm do todo. Mas implica na existncia material, que diferente da idia ocidental de esprito. Segundo Ross38, o Shen resultado da interao entre o Shen pr-natal, herdado dos pais, e o Shen ps-natal, resultado da integrao entre o Jing39 (Energia Ancestral) e o Qi. Assim o Jing, o Qi e o Shen formam o San Bao (ou os Trs Tesouros): trs conceitos essenciais nos quais se baseia a explicao da vida. Percebe-se assim que na tradio chinesa o Shen uma parte integral do corpo, no um aspecto separado dele.

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No confundir com o Shen representativo do Rim. MOLE, Peter. A acupuntura: equilbrio energtico para o corpo, mente e esprito. Lisboa: Estampa, 1993. 38 ROSS, Jeremy. Zang-fu: sistemas de rgos e vsceras na medicina tradicional chinesa. So Paulo: Roca 1994. 39 Para uma explicao ampliada do conceito de Jing ver Anexo IV.

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Maciocia40 complementa, afirmando que o Shen uma das substncias vitais do corpo. o mais sutil e no substacial tipo de Qi. Ele tambm coloca, baseado em livros antigos, que o Shen de um indivduo vem das energias pr-natais dos pais, e aps o nascimento vai depender da nutrio proveniente da energia ps-natal. Assim, o Shen desenha sua base e obtm sua nutrio a partir da Essncia (Jing) Pr-natal armazenada nos Rins e da Essncia (Jing) Ps-natal produzida pelos Pulmes, Estmago e BaoPncreas. Da os Trs Tesouros: Shen Corao; Qi Pulmes, Estmago e Bao-Pncreas; Jing Rins. Estes Trs Tesouros representam trs diferentes estados de condensao do Qi: o Jing a mais densa, o Qi o mais rarefeito e o Shen o mais sutil e no substancial. A atividade do Shen conta com o Jing e o Qi como suas bases fundamentais41. Entretanto, em via inversa, o estado do Shen tambm pode afetar o Qi e o Jing. Segundo o Nei Jing quando o Esprito est em paz, o sofrimento no mais que um minuto e estabelece que para tornar o tratamento eficaz necessrio comear por curar o Esprito. Por qu? Porque atravs dele que se percebe a unificao e o funcionamento harmnico de todas as capacidades adaptativas, de todos os Zang-Fu. Citando Eric Mari42, o Shen a conscincia organizadora, que se expressa no conjunto das funes do organismo, permitindo-lhe comunicar e adaptar-se permanentemente ao que lhe cerca. O Shen possibilita ao corpo as qualidades de percepo, conscincia e vitalidade. Quando h organizao o Esprito est em paz, quando h desorganizao h loucura. O Shen se expressa atravs do rgos e vsceras sob 5 formas, tambm chamadas de Alma dos Zang-Fu, muito bem delineadas por este autor: 1) O Shen, ou a Mente propriamente dita, em relao com o Xin, coordena o psiquismo e configura (como um organizador) o ser humano. responsvel
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MACIOCIA, Giovanni. A prtica da medicina chinesa: tratamentos de doenas com acupuntura e ervas chinesas. So Paulo: Roca, 1996. pp. 201.
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MACIOCIA, Giovanni. A prtica da medicina chinesa: tratamentos de doenas com acupuntura e ervas chinesas. So Paulo: Roca, 1996. pp. 202. 42 MARI, Eric. Compendio de Medicina China: fundamentos, teora y prctica. Madrid: Edaf, 1998. pp. 59-61.

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pela coerncia da personalidade e se expressa nos aspectos mais elevados da inteligncia, particularmente a capacidade de manejar as situaes e de adaptar-se o melhor possvel ao meio que o rodeia, tomando partido das energias exteriores e interiores do organismo. Quando funciona corretamente, a mente est clara, o corao sereno e o discurso lgico. Uma condio energtica de deficincia desse sistema provoca um estado depressivo, timidez, incapacidade de ter uma percepo justa das situaes, originando uma tendncia a queixar-se sem cessar e, em casos graves, a uma desestruturao da personalidade. Quando o Shen est perturbado por uma condio de excesso, h euforia, incoerncia, confuso. 2) O Hun, em relao com o Gan, gera os projetos e proporciona toda sua riqueza ao inconsciente (sonhos, desejos...). uma fora dinmica que desencadeia os impulsos necessrios para empreender uma ao. Se acha em relao com o atavismo43, o instinto hereditrio, a fora da palavra, as pulses e as paixes. Como controla a imaginao, desempenha um papel essencial em todo ato de criao, permitindo a elaborao de uma estratgia. Uma condio energtica de deficincia deste sistema reduz os impulsos, os desejos e o entusiasmo e ocasiona um empobrecimento da imaginao e uma incapacidade para conceber planos de ao futuros. E quando o Hun est perturbado por uma condio de excesso, o sono agitado, tem-se sonhos violentos ou pesadelos, os projetos so excessivos e incoerentes, a imaginao deslocada da realidade e as pulses44 incontrolveis. 3) O Po, em relao com o Fei, a parte da conscincia mais corporal, que determina as aes e reaes do organismo destinadas a permitir escolher, sem interveno da mente, o que til para a sua sobrevivncia e a recusar o que prejudicial. Se expressa nos instintos primrios (suco, deglutio), e mais particularmente no instinto de conservao, vinculado ao apego

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Reaparecimento, em um descendente, de um carter no presente em seus ascendentes imediatos, mas, sim, em remotos. 44 Pulso: na teoria analtica a energia fundamental do sujeito, fora necessria ao seu funcionamento, exercida em sua maior profundidade e pode apresentar muitas formas.

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inconsciente ao corpo. Est simbolicamente muito prximo do Xue, como o Hun est para o Qi. Sua deficincia energtica origina uma perda do instinto de conservao, vulnerabilidade e desinteresse. Quando o Po est perturbado por um excesso, se observa um estado obsessivo por segurana unido a um medo do futuro. 4) O Yi, em relao com o Pi, a parte da nossa mente responsvel pelo registro das experincias, da sua classificao, conservao, compilao e reformulao. Diretamente unido memria, gera a capacidade de integrar e de reproduzir informaes, j que essas duas fases so complementares, especialmente na aprendizagem. Quando funciona o Yi, se compreende facilmente, se retm com comodidade, se concebe bem e se enuncia com clareza. Em caso de deficincia energtica neste sistema, a memria dbil e a conceituao confusa. Quando o Yi se acha perturbado por excesso, a memria se mostra obsessiva nos pensamentos, impossvel desapegar-se das experincias do passado e as experincias e as idias fixas estorvam a mente. 5) O Zhi, em relao com os Shen45, corresponde vontade, determinao, capacidade para realizar uma inteno. indispensvel para levar a cabo uma ao, sem deixar-se desviar pelos obstculos. Comporta autoridade e afirmao do eu. Sua deficincia energtica produz medo, um carter indeciso e mutvel, desnimo e submisso adversidade. Quando o Zhi se expressa demasiadamente, com excesso energtico, se observa temeridade, tirania, autoritarismo e obstinao. Assim podemos perceber que o Xin o Imperador, nele que reside o Esprito pois ele controla o Xue46 (Sangue) e o Xue Mai (Vasos Sanguneos), considerados a principal base material das atividades mentais do corpo humano, por isso ele tem uma importncia central na administrao das atividades mentais. Sob o seu comando os outros rgos e vsceras administram suas respectivas atividades. Mas somente pela
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Shen neste caso refere-se ao sistema que engloba as atividades ligadas ao Rim. Vide Anexo IV para uma maior explicao a respeito do Xue e das Substncias.

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organizao do todo se tem o Esprito em paz, j que a desorganizao significa a inadaptabilidade. Maciocia47, baseado no Nei Jing, afirma que o conceito de Shen por um lado pode significar a atividade do pensamento, conscincia, insight e memria; todas dependentes do Xin; por outro indica o complexo de todos os cinco aspectos mentais e espirituais do ser humano, isto , a unio da Mente propriamente dita, a Alma Etrea, a Alma Corprea, a Inteligncia e a Fora de Vontade. Assim, ele diferencia, para efeitos de conceituao, a Mente propriamente dita do Esprito (ambos denominados Shen em chins), sendo a primeira semelhante ao que chamamos de mente no pensamento ocidental e correspondente Alma do Xin, e a segunda a essa faculdade resultante da soma da Alma de todos os Zang: Shen, Hun, Po, Yi e, Zhi reunidos, determinando assim os Cinco rgos Yin como sendo as bases fisiolgicas do Esprito. Este autor comenta mais algumas curiosidades sobre A Alma Etrea (Hun) e a Alma Corprea (Po). Ele afirma que de acordo com as antigas crenas chinesas, a Alma Etrea entra no corpo logo aps o nascimento. De natureza etrea (sublime, celestial), aps a morte ela sobrevive ao corpo e flui de volta para o Cu (Tian). (...) A Alma Etrea pode ser descrita como aquela parte da Alma que na morte deixa o corpo, carregando com ela uma aparncia de forma fsica48, ou seja, o conceito de Alma Etrea intimamente relacionado s crenas chinesas antigas, no tocante aos espritos, almas e demnios. De acordo com tais crenas, os espritos so criaturas do tipoesprito que preservam a aparncia fsica e vagueiam no mundo dos espritos. Alguns so bons, outros so maus. Nos tempos antigos (perodo de 476 - 221 a.C.) esses espritos eram considerados como a causa principal de doenas49. Prossegue colocando que a natureza e as funes da Alma Etrea so principalmente: influenciar o sono e os sonhos, incluindo a as fantasias (o sonhar acordado); proporcionar equilbrio emocional (evitar os extremos); relacionar-se com a coragem e a covardia; com os olhos e a viso; e auxiliar a Mente nas atividades mentais (pensamento racional, intuio, inspirao, autodiscernimento e introspeco).

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MACIOCIA, Giovanni. A prtica da medicina chinesa: tratamentos de doenas com acupuntura e ervas chinesas. So Paulo: Roca, 1996. pp. 202. 48 Idem. pp. 205. 49 Idem, pp. 206.

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Se por um lado a Mente e a Alma Etrea so intimamente interligadas, h algumas diferenas entre as duas. A diferena principal que a Alma Etrea pertence ao mundo da Imagem (isto , uma existncia no substancial), para o qual ela retorna aps a morte; e a Mente, por outro lado, a mente individual do ser humano, que morre com a pessoa50. No entanto, importante que a Mente assuma uma posio integradora com a Alma Etrea, sob o risco de ser inundada pelos smbolos, sonhos, imagens e idias e a conseqente obstruo da mente, o que pode resultar, em casos severos, no que ocidentalmente denominamos de psicoses. A Alma Etrea Yang e se move, o elo com a Mente Universal, como o fogo: quanto mais coisas se acrescentam, mais ele queima51. Com relao Alma Corprea (Po), Maciocia afirma que ela est intimamente relacionada com o Jing, no sentido que traz o Jing para tomar parte em todos os processos fisiolgicos, enraizando-o no corpo. A Alma Corprea a responsvel pelo primeiro processo fisiolgico aps o nascimento, e durante a vida nos proporciona a capacidade de sensao, sentimento, audio e viso. Relaciona-se nossa vida como indivduos, protegendo-nos de influencias psquicas externas, ao contrrio da Alma Etrea que se refere nossa relao com as outras pessoas. Na morte, a Alma Corprea se dissolve e retorna para a Terra, pois de natureza Yin e pertence esfera do corpo. Ampliando interpretao dos autores acima, segundo os quais o Shen seria o reflexo da dinmica e equilbrio da Alma dos Zang-Fu, Nogueira Perez nos apresenta uma outra interpretao bastante interessante deste conceito: ele diz que o ser humano o nico ser vivente que tem a capacidade de sntese e anlise das influncias que o cercam, dando uma resposta racional ao estmulo, podendo neutralizar ou modificar a respectiva resposta em funo da sua prpria convenincia. Este princpio se mostra de acordo com certas definies chinesas, que falam do homem como um ente energtico voluntarioso. Quer dizer, existir uma fora, uma manifestao energtica, capaz de adaptar (modificando ou neutralizando) os sentimentos e as emoes de acordo com o interesse e convenincia da prpria pessoa (podendo inclusive, modificar os potenciais energticos e a sua ao fisiolgica). Essa fora, esse potencial transformador de energia, o que chama de Shen.
50

MACIOCIA, Giovanni. A prtica da medicina chinesa: tratamentos de doenas com acupuntura e ervas chinesas. So Paulo: Roca, 1996. pp. 208. 51 Idem, pp. 211.

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A partir dessas colocaes temos claramente a integrao dos aspectos fsicos aos psquicos e podemos perceber que a funo orgnica e os elementos que constituem o plano psquico formam um conjunto indissolvel, formam o Tao vital humano. Em resumo, as atividades mentais do homem se desenvolvem sob a participao conjunta dos rgos e das vsceras. As funes e atividades normais dos rgos e das vsceras constituem a base sobre a qual se organizam as atividades mentais. A disfuno de qualquer uma delas exerce influncia negativa nas atividades mentais52. Note-se que por mente entende-se no o crebro ou o corao, mas uma mente dentro da mente, que est para o homem assim como o sol est para o cu. ela que governa o corpo, cujos componentes so os ministros. Ela tem que permanecer serena e imvel como um monarca em seu trono. Ela uma Shen, uma divindade, que somente estabelecer sua morada onde tudo estiver limpo e adornado. O lugar que o homem prepara para ela denominado seu templo. Abra os portes, ponha o Eu de lado, aguarde em silncio e o resplendor do esprito entrar e far sua morada53. Ou seja, o Shen depende de que as funes dos Zang-Fu estejam em normalidade, e j vimos que essa normalidade depende do intercmbio equilibrado de energias no meio interno (endgeno) e do meio interno com o externo (exgeno). Citando Mari, na vida humana, o corpo no pode funcionar sem o impulso permanente do Esprito e este, por sua vez, s pode ser considerado no contexto do funcionamento corporal. Essa teoria essencial faz com que a Medicina Chinesa no possa se fundamentada sobre uma concepo radicalmente materialista, apesar do discurso que se encontra em certas obras publicadas sob o regime comunista chins. Nem tampouco pode se satisfazer com uma representao exclusivamente espiritual sob a qual, por vezes, se tem apoiado os ocidentais, em sua busca por uma mstica mgica. A medicina chinesa fruto de uma filosofia naturalista, na qual as atividades mentais, emocionais, fisiolgicas ou sociais so expresses mltiplas de um mesmo princpio vital54.

CHENGGU, Ye. Tratamiento de las enfermedades mentales por acupuntura y moxabustion. Beijing: Ediciones en Lenguas Extranjeras, 1992. pp. 11. 53 CAMPBELL, Joseph. As mscaras de deus: mitologia oriental. So Paulo: Palas Athena, 1994. pp. 30. 54 MARI, Eric. Compendio de medicina china: fundamentos, teora y prctica. Madrid: Edaf, 1998. pp. 59.

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3) SENTIMENTOS E EMOES: fluxos energticos

Como visto anteriormente, cada fator emocional se acha em relao com um Zang, do qual depende. Mas importante notar que os fatores emocionais, assim como so resultado das atividades funcionais e dos movimentos do Qi, tambm tem aes especficas neste movimento. Ou seja, cada fator emocional se acha em relao com um Zang, ao qual tambm pode perturbar prioritariamente. A relao entre as emoes e os rgos tem dupla direo: as patologias orgnicas podem provocar perturbaes emocionais, assim como as emoes descontroladas alteram o movimento harmnico do Qi. Isso explica o motivo pelo qual indivduos submetidos a um stress psquico prolongado, ou seja, expostos a uma energia que sobrecarrega o sistema energtico, tenham maior tendncia a desenvolver doenas. Existem trs fatores de doena que so levados em conta na tradio oriental: os fatores externos, os internos e os mistos. Os fatores externos se referem s seis influncias climticas perniciosas (Vento, Frio, Calor, Umidade, Secura e Fogo). Os fatores mistos se referem ao estilo de vida (nutrio, ocupao, atividade fsica, relacionamentos, trauma, parasitas, etc.). Mas os fatores internos so os que mais nos interessam neste estudo. Os fatores internos que desencadeiam as patologias so os Sete Sentimentos ou as Cinco Emoes, que afetam as funes harmoniosas dos Zang-Fu, a formao de Substncias Puras e o transporte delas atravs dos Jing Luo para todas as partes do corpo, podendo assim, desestabilizar o equilbrio Yin-Yang do homem. Os Sete Sentimentos so: Alegria, Raiva, Preocupaes, Pensamento, Tristeza, Medo, Pavor, e representam as modificaes do Esprito em reao percepo de mensagens emocionais transmitidas pelo ambiente. Eles no so patognicos em si ou quando o quadro energtico no d condies ao desequilbrio, mas em seguida a stress brutais, extremos, violentos ou muito prolongados, podem desencadear uma desordem funcional no Qi ou no Sangue dos Zang-Fu. A ao patognica dos Sete Sentimentos considerada uma das principais fontes dos desequilbrios de origem interna, j que afetam aos Zang-Fu diretamente.

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Esses Sentimentos, segundo a sua natureza, atuam de maneira oposta sobre a energia, obstruem, produzem excesso ou deficincia. Aplicados teoria dos Cinco Movimentos, os Sete Sentimentos so associados aos cinco elementos e so denominados Cinco Emoes. So elas: Alegria, Raiva, Preocupao, Tristeza e Medo. As Cinco Emoes so elaboradas normalmente pelos cinco Zang, mas seu excesso pode vir a ferir o rgo ao qual corresponde. AUTEROCHE55 explica: com a Raiva o Qi sobe, produzindo um distrbio na funo de manuteno do fluxo suave de Qi, executado pelo Gan. Com a Alegria o Qi se dissolve, dispersando muitas vezes o Qi do Xin. Com a Tristeza o Qi diminudo, atrapalhando a funo do Fei de difuso do Qi. Com a preocupao o Qi fica bloqueado, prejudicando o Pi na tarefa de transformao e transporte. Com o Medo o Qi desce, diminuindo a solidez e o controle da gua efetuado pelo Shen.56 O estado mental tem ao imediata na atividade funcional do Qi e do Xue dos rgos, e por a uma ao sobre a fora ou fraqueza do Correto. No homem de mente slida, bem em sua pele, a atividade dos rgos regular, o Qi e o sangue circulam bem, o Correto abundante e rechaa facilmente o Perverso. No homem de mente desorganizada, mal em sua pele, os rgos no funcionam em harmonia, o Qi e o sangue so freados, o Correto enfraquecido e o perverso penetra facilmente no corpo, provocando doenas57. Por outro lado a manifestao de uma Emoo revela um distrbio que afeta o rgo. Por exemplo, segundo AUTEROCHE58, O Qi do Pi em estado de vazio manifesta-se por depresso e astenia mental, o Qi do Pi em estado de plenitude manifesta-se por obsesso e idia fixa. uma via de mo dupla. As relaes das Cinco Emoes com os rgos podem assim ser resumidas: em excesso elas prejudicam a circulao do Qi; e por outro lado o mau funcionamento do Qi do rgo pode ser revelado por um distrbio do sentimento correspondente.
AUTEROCHE, B. & NAVAILH, P. O diagnstico na medicina tradicional chinesa. So Paulo: Andrei, 1992. 56 Para uma descrio interessante acerca das doenas causadas pelas atividades do Esprito consultar o Captulo 8 do Ling Shu, em: WANG, Bing. Princpios de Medicina Interna do Imperador Amarelo. SP: cone, 2001. 57 AUTEROCHE, B. & NAVAILH, P. O diagnstico na medicina tradicional chinesa. So Paulo: Andrei, 1992. pp. 110. 58 AUTEROCHE, B. & NAVAILH, P. O diagnstico na medicina tradicional chinesa. So Paulo: Andrei, 1992.
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Assim h dois aspectos principais a se notar nas emoes: a) Como fatores que originam desarmonias dos Zang-Fu. b) Como sintomas das desarmonias dos Zang-Fu. E seguindo a lei de gerao e restrio dos Cinco Movimentos, as emoes tambm podem se engendrar e se combater mutuamente: seguindo o ciclo de gerao cada emoo pode aumentar a prxima (por exemplo: o medo gera a raiva), seguindo o ciclo de dominao uma restringida pela outra (por exemplo: o medo controla a alegria). Fogo (Xin) Alegria Madeira (Gan) Raiva Terra (Pi) Preocupao

gua (Shen) Medo

Metal (Fei) Tristeza

Fig. 8 - Ciclo de gerao (em preto) e de controle (em vermelho)

Concluindo, os minuciosos observadores do Extremo Oriente estimam que no existe enfermidade lesional (com exceo, por assim dizer, dos traumatismos) que no seja precedida por transtornos fsicos funcionais; e estes, por sua vez, esto enunciados por alteraes morais ou mentais. Na realidade, estas primeiras mudanas da personalidade constituem o comeo da enfermidade59. Assim, voltamos ao ponto de partida, onde toda a sintomatologia vai ter como pano de fundo um desequilbrio YinYang.

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SOULI DE MORANT, George. Acupuntura. Argentina: Ed. Panamericana, 1990. Parte I. pp. 31.

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4) A PERSONALIDADE: comportamentos e constituies

Se pararmos para pensar na infinidade de emoes e sentimentos existentes no ser humano parece bem difcil de classific-las dentro de Cinco Movimentos. Mas o que vemos na verdade so diferentes combinaes, com uma gama de intensidades e nuances diferentes, de emoes bsicas. Toda a ambigidade reflete a habilidade das emoes que esto constantemente surgindo e desaparecendo, associando-se e transformando-se uma em outra, conforme as leis de movimentao do Qi. claro que nenhuma classificao das emoes pode ser completamente satisfatria, mas por analogia o oriental classifica as emoes, os sentimentos e os comportamentos apresentados por um indivduo dentro do sistema dos Cinco Movimentos. Em todas as manifestaes, o oriental considera que o homem virtuoso aquele que dentre todas as variaes possveis procura adaptar-se e colocar os comportamentos nos momentos necessrios, ou seja, malevel. Tenro e flexvel o homem quando nasce, Duro e rgido quando morre. Tenras e flexveis so as plantas Quando comeam, Duras e rgidas quando terminam. Rgido e duro o que sucumbe morte, Tenro e plasmvel o que repleto de vida. (...)60. A busca do equilbrio entre as foras Yin e Yang o motor da vida. claro que o equilbrio esttico no existe, o que existe um desequilbrio dinmico. Deste modo, se pensarmos nos Cinco Movimentos, em determinados momentos um vai estar sempre prevalecendo sobre os outros ou vai haver uma mescla de caractersticas de vrios Movimentos. Alguns autores afirmam ser possvel, atravs dos comportamentos
60

LAO-TS. Tao te ching. So Paulo: Martin Claret, 1991. pp 179.

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apresentados pelas pessoas, classific-las segundo os Cinco Movimentos e deduzir o estado de plenitude ou deficincia dos respectivos Zang-Fu. As caractersticas bsicas das personalidades segundo os Cinco Movimentos so: a) Personalidade Metal: caracteriza-se pela firmeza de carter, frieza, fora moral, forte poder de deciso (pouca dvida), inflexibilidade, determinao e pacincia. Em geral gosta de fazer as coisas sozinho e no pede ajuda. So persistentes, podendo se tornar teimosos por perda do senso da realidade, e insistem em seguir adiante mesmo em condies adversas. So praticamente auto-suficientes, considerados s vezes rgidos e frios, mas no criminosos. A emoo predominante manifestada quando no conseguem se mostrar como realmente so ou desenvolver sua espontaneidade a Tristeza. b) Personalidade gua: so seres sociveis, respeitando as opinies e diferenas alheias. Procuram sutilmente se incluir e colocar suas idias de forma indireta. Evitam conflitos frontais com o inimigo, trabalhando de forma sutil e se infiltrando a partir de baixo para alcanar seus objetivos. Assim, tem atitudes ambguas para nunca entrar em choque com ningum. So flexveis e espontneos, adaptveis e dotados de grande intuio. Tem muita habilidade em convencer os outros a realizar coisas que os beneficiem, podendo se tornar egostas e manipulativos. Sua fluidez e seu temperamento cambiante fazer com que tenham pouco poder de deciso, pouca determinao e falta de constncia em seu temperamento. Podem se tornar desconfiantes em relao a si prprios e desenvolver uma baixa auto-estima. Quando as coisas no vo bem a emoo predominante deste tipo de personalidade o Medo. c) Personalidade Madeira: dinmicos, criativos e imaginativos. Respeitados por sua nobreza moral e sua capacidade tica. So profissionais por excelncia. Sociveis, gostam de estar em relao e trabalhar pelos outros, mas no gostam de trabalhar sozinhos. Colaboradores, com esprito abnegado e capaz de sacrifcios em prol dos outros e do bem comum. Ordenados, empreendedores, capazes de separar muito bem assuntos de diferentes naturezas. Tem esprito bondoso, generoso e solidrio. Ocupam cargos de liderana, de direo, sempre em benefcio do bem comum e tem o

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dom de convencer os outros a trabalhar em prol de algo superior, do coletivo. Podem se tornar ambiciosas e apressadas, ansiosas para atingir os objetivos que se impem, fazem mil coisas ao mesmo tempo e se frustram por no dar conta de tudo. A emoo que predomina em caso de desequilbrio a Raiva. d) Personalidade Fogo: as palavras chave desse tipo so transformao, mudana e atualizao. Busca a evoluo e a transgresso de normas. So naturalmente lderes, abnegados e lutadores. Mostram autoconfiana, vitalidade e grande capacidade de organizao e habilidade mental. So resolutos, inimigos da passividade e da indiferena. Trabalham sempre por um ideal, combatendo valores obsoletos e tradicionais, so ousados. No so muito tolerantes com a opinio dos outros e no medem esforos para produzir mudanas, podendo se tornar violentos. Devem aprender a controlar seu temperamento apaixonado, moderando a ambio pessoal de modo a se proteger das traies. A emoo predominante quando no conseguem manifestar-se equilibradamente a Euforia (alegria descontrolada ou mania). e) Personalidade Terra: metdicos e sistemticos, bons administradores. No fazem nada sem pensar e no pisa em falso. lgico, realista, e faz boas previses do futuro devido capacidade de pensamento sistemtico. So lentos no agir, mas quando o fazem so geis. Tem grande capacidade com as finanas, para poupar e para dar destino a coisas aparentemente inteis. Austeros e precavidos, eles adoram a rotina e podem se tornar obsessivos. Tem pouca imaginao e so conservadores, no gostando de mudanas bruscas e desorganizadas. Nunca improvisa, e a emoo predominante quando no conseguem atingir o equilbrio o Pensamento Obsessivo (idia fixa). claro que no existem os tipos puros, ou se existem so muito passageiros, j que a normalidade est na adaptabilidade comportamental de acordo com as diferentes situaes de vida que possam surgir. E tambm, como tudo que existe, os cinco tipos podem ser classificados em Yin ou Yang, de acordo com a natureza da sua manifestao. Para Ross, a vida de cada indivduo composta de certas linhas ou temas que lhe so mais importantes e com os quais vai ter que aprender a lidar. Quando uma

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pessoa trabalha esses temas de forma positiva, aprendendo sua lio e permitindo a expresso e o desenvolvimento de suas habilidades naturais, pode ser que nesse processo tenha de superar muitas dificuldades, mas, no obstante, vai sentir satisfao interior61. Ele estabelece dez tipos de personalidade, que nada mais so que os Cinco Movimentos acima descritos analisados sob seus aspectos Yin e Yang. Assim, por exemplo, a personalidade do tipo gua, caracterizada pelo Medo, pode reagir atravs da falta de determinao e desencorajamento (Yin) ou pela ambio desenfreada e a imprudncia (Yang). So duas faces do Medo, a emoo bsica relacionada ao Movimento gua62, mas com diferentes tendncias de movimento: sendo a primeira reao caracterizada pela aceitao e paralisao (passivo, Yin) e a segunda pela negao e reao (ativo, Yang). De uma maneira geral, segundo a interpretao pessoal de Ross, os Cinco Movimentos segundo a sua natureza determinam lies de vida, como segue: Fogo representa o esprito, conscincia, experincia de unidade em toda a vida, amor, afeio e alegria. Inclui comunicao e expresso de idias e sentimentos. espontneo, ativo e social. Terra representa matria slida, fundamento, estabilidade e praticidade, nutrio, cuidado e solicitude com os outros. Representa a mente analtica e a contemplao. Metal est ligado respirao, ao corpo energtico e ao ritmo constante de fazer entrar e deixar sair. Est relacionado formao, manuteno e dissoluo dos vnculos energticos, ao aperfeioamento da sabedoria. a habilidade de encarar a verdade e tornar-se uno com ela. gua representa o armazenamento e a conservao de energia e, ao mesmo tempo, a energia concentrada da vontade dirigida obteno de metas. gua representa as principais mudanas da vida inerentes ao crescimento, no obstante tambm as limitaes impostas pelo medo. Representa a fora interior e a f em si mesmo. Madeira representa intuio e o desenvolvimento harmonioso do potencial de um indivduo. Pode representar planos e decises como manifestao externa desse

ROSS, Jeremy. Combinaes dos pontos de acupuntura: a chave para o xito clnico. So Paulo: Roca, 2003. pp. 21. 62 Para maiores detalhes sobre os 10 tipos de personalidade de Ross, consultar: ROSS, Jeremy. Combinaes dos pontos de acupuntura: a chave para o xito clnico. So Paulo: Roca, 2003.

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desenvolvimento, liberdade de expresso, de criatividade e de independncia em harmonia com as necessidades dos outros63. Segundo ele, atravs do trabalho de equilibrao e regulao energtica, e seguindo o ritmo determinado pela prpria pessoa, pode-se assim agir para catalisar as mudanas necessrias ao indivduo. Nos textos antigos como o Nei Jing, no entanto, as citaes a respeito dos comportamentos de acordo com os Cinco Movimentos so bem mais breves, enfocando principalmente algumas caractersticas fsicas e comportamentais64 dos diferentes tipos e sua relao com o clima das diferentes estaes. Deste modo, toda e qualquer elaborao posterior traz muito da interpretao pessoal dos autores com base em suas prprias experincias clnicas e pessoais. Ainda com relao oposio Yin e Yang, no Nei Jing65 encontramos uma descrio acerca dos diferentes tipos de homem bem mais ampla, baseada nesta polaridade, so os tipos: Taiyin (tem muito Yin sem Yang), Shaoyin (tem mais Yin e pouco Yang), Taiyang (tem muito Yang sem Yin), Shaoyang (tem mais Yang do que Yin) e Yin Yang mesclados (Yin e Yang harmoniosos). Um homem do tipo Taiyin ganancioso, no sincero e nem generoso, avarento com seus subordinados, adora tirar e detesta dar; esconde o seu corao para no se expor, no se preocupa em fazer o bem, aproveita-se do tempo e do comportamento dos outros. Este o tipo de homem que se assemelha a Taiyin. Um homem tipo Shaoyin tem interesse em tirar vantagem de tudo e tem consigo a inteno de lesar os outros, fica feliz quando v algum ferido como se tivesse tido a paga de alguma coisa, sente-se feliz em prejudicar os outros, fica com raiva das honrarias dos outros, ciumento e no nutre simpatia por ningum. Esse o tipo de homem que se assemelha a Shaoyin. Um homem do tipo Taiyang geralmente est satisfeito consigo mesmo, fica feliz em falar de coisas grandiosas, incompetente, mas na maioria das vezes fala do que grande sem a menor hesitao. Ele no d importncia a se o seu comportamento est
63

ROSS, Jeremy. Combinaes dos pontos de acupuntura: a chave para o xito clnico. So Paulo: Roca, 2003. pp. 22 (Tabela). 64 Vide WANG, Bing. Princpios de medicina interna do Imperador Amarelo. So Paulo: cone, 2001. Ling-Shu. Cap 64. pp. 747-750. 65 WANG, Bing. Princpios de medicina interna do Imperador Amarelo. So Paulo: cone, 2001.

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certo ou errado e considera a si mesmo sempre certo; quando falha, ele geralmente no se arrepende. Este o tipo de homem que se assemelha a Taiyang. Um homem tipo Shaoyang geralmente cuidadoso ao lidar com as coisas, gosta de se vangloriar do seu prestgio, quando tem um posto menor se acha imprescindvel e faz alarde disso, gosta de se comunicar com os outros, mas no consegue ficar perto de quem gosta. Este o tipo de homem que se assemelha ao Shaoyang. Um homem de um tipo que mescle ligeiramente o Yin e o Yang do tipo calmo, no est sujeito a medos acidentais nem a excessos de alegria, concorda em se submeter ao trabalho, se percebe pequenas vantagens no se empenha em brigar por elas; se adapta s mudanas de situao; quando est numa situao de honrarias se mantm modesto; quando est numa situao subalterna no subserviente s autoridades superiores66. Alm dessas so descritas nesta obra outras diferenas com relao constituio fsica e as diferentes maneiras de se tratar cada tipo de homem67. Mas o importante de se extrair desse conhecimento no tanto a rotulao e classificao dos tipos humanos que so de certa forma grosseiras, mas sim que aqui, novamente, pode-se perceber a nfase no tipo ideal de homem: aquele que consegue mesclar as qualidades Yin e Yang de seu comportamento se adaptando de acordo com as diferentes situaes. Seja utilizando-se a teoria dos Cinco Movimentos ou a teoria da polaridade Yin Yang, o que se busca um ser humano adaptvel, malevel, que consegue se integrar constante mudana do universo. As classificaes e tipologias so meras ferramentas que podem ser utilizadas bem desde que no se perca o sentido bsico inicial e de que no sejam usadas para rotular e idealizar os seres humanos. Nas palavras de Watts68, a arte de viver mais semelhante navegao do que guerra, pois o importante entender os ventos, as mars, as correntes, as estaes e os princpios de crescimento e declnio, de forma que se possa utiliz-los e no lutar contra eles.

WANG, Bing. Princpios de medicina interna do Imperador Amarelo. So Paulo: cone, 2001. pp. 776777. 67 Para maiores detalhes vide WANG, Bing. Princpios de medicina interna do Imperador Amarelo. So Paulo: cone, 2001. Ling Shu. Captulo 72. pp. 776-779. 68 WATTS, Alan. Tao: o curso do rio. So Paulo: Pensamento, 1995. pp. 49.

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DISCUSSO

Voc acha que conseguiria ver a sua prpria vida inserida num contexto csmico? Para tanto voc precisaria enxergar-se a si mesmo, e sua prpria vida, de olhos fechados... (...) Voc pode muito bem dizer que voc pensa, ou que voc se movimenta, mas ser que voc tambm no pode dizer que a natureza pensa os seus pensamentos e que a natureza se movimenta em voc? s uma questo de saber atravs de que lentes voc observa tudo isso69. Ao procurarmos uma nova compreenso atravs do estudo da viso de mundo chinesa, podemos ver que por incorporar a noo da eterna mutao de tudo, para eles no h necessariamente um padro fixo de conduta a que o homem deva se adaptar para se tornar completo. Acima de tudo, o oriental procura se balanar de acordo com o movimento das ondas. Ele percebe e aceita que as coisas se movam e, sem temer e sem desejar, permitindo que sua vida se movimente com elas, participa, no ritmo do Tao. Em vez de imobilizar tudo, o sbio do Extremo Oriente permite que as coisas se movam nos vrios modos de seu surgimento espontneo, acompanhando-as como se fosse uma espcie de dana, agindo sem agir70. A percepo de que o ser humano um campo de energia integrada e de que esse campo, como um cosmos em miniatura, abrange cada partcula de nosso corpo, cada frmito de nosso sistema nervoso, alm de cada pensamento e cada emoo, tem grandes implicaes. Implicaes estas que levam a concluses e objetivos bem diversos dos do homem ocidental. Uma das grandes implicaes no prprio conceito de sade e doena. A sade vista como atributo da equilibrao energtica do indivduo. Essa equilibrao como j visto, no depende apenas do homem em relao a si mesmo, abrange o homem em todas as suas relaes, ou seja, um conceito sistmico amplo, j que tudo o que existe no universo uma teia de poderes energticos que estaro exercendo influncia mtua e constante em todos os seus plos.
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GAARDER, Jostein. O mundo de Sofia: romance da histria da filosofia. So Paulo: Companhia das Letras, 1995. pp. 267 e 271. 70 CAMPBELL, Joseph. As mscaras de deus: mitologia oriental. So Paulo: Palas Athena, 1994. pp. 32.

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importante notar tambm que o equilbrio no esttico. Assim, mais correto seria falar de um processo de equilbrio e desequilbrio dinmicos ou compensados (conceito relativamente novo no ocidente que sempre se interessou mais pelo conceito linear de equilbrio do que pela compreenso do equilbrio como um padro de flutuao constante). Entre as mais recentes teorias cientficas est a concepo de que a vida naturalmente desequilibrada, uma constante alterao entre pausa e movimento, o que expressa a monumental e incessante mudana de energia do universo. Dentro desse constante fluxo de energia, a pessoa plenamente amadurecida consegue, firme e arraigada, suportar os acontecimentos da vida71. Trazendo isso para o estudo da Psicologia, poderemos dizer que as flutuaes a que o indivduo est sujeito durante a vida so fenmenos normais, decorrentes da constante mudana dos padres que cercam os indivduos. Quando h parada no movimento, quando h cronicidade, quando h inadaptabilidade e rigidez, a sim poderemos notar sinais de desequilbrio, ou doena. Mas o simples flutuar emocional a que o ser humano submetido, no mais do que esse processo de equilbrio, desequilbrio constante. Tese, anttese, sntese, tese... na medida em que pulamos da sntese para uma nova tese, que crescemos, evolumos. Quando ficamos na sntese, nada mais acrescentado. Temos que deixar espao para que a sntese abra caminho a uma nova tese. Precisamos aprender a desaprender muito todo o tempo.72 preciso que algum elemento desestabilize o ser humano, para que a oportunidade de crise possa lev-lo a um outro nvel de equilibrao, gerando conhecimento e constante aumento da sua autonomia. importante compreender perfeitamente como nossa energia funciona. Muitas vezes vendem-nos comprimidos para neutralizar os altos e baixos de nossas vidas. Porm, freqentemente, a sade est mais relacionada a uma onda de energia do que a uma linha reta. O que, em geral, tratado como uma desordem pode, de fato, ser simplesmente a auto-regularizao natural do corpo. Abafar os sintomas dessa reao

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CHUEN, Lam Kam. O caminho da cura: a chi kung para a energia e a sade. So Paulo: Manole, 2000. pp. 51. 72 Umberto Liberatti (anotaes pessoais)

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pode oferecer um alvio a curto prazo, mas tambm pode interromper o processo bsico de cura que est acontecendo73. Sob este ponto de vista, cabe prpria pessoa e ao profissional de sade utilizar os momentos de crise como verdadeiras alavancas no sentido de possibilitar uma maior equilibrao do indivduo, ao invs de simplesmente encarar e eliminar os sintomas enquanto sinais inteis e indesejveis. Assim, o conceito de cura muitas vezes comea pela compreenso da energia de cada indivduo, j que os padres de energia so to unicamente nossos quanto as impresses digitais. Esses padres determinam a forma como interagimos com tudo o que h no mundo. E o processo de cura acontece o tempo todo e espontaneamente, o que na cincia contempornea chamado de homeostase propriedade autoreguladora que mantm em equilbrio as incontveis atividades do corpo. Caso essa homeostase no acontea e o desequilbrio se instale, comea pelo prprio indivduo a tarefa de preocupar-se com a sua energia, j que acima de qualquer profissional da sade ele mesmo o principal responsvel por sua sade. Sem esquecer que a doena ser, em dados momentos, inevitvel no processo vital. A energia do corpo humano a base de nossa sade. Quando nossa energia est no auge, nosso sistema imunolgico est em pleno vigor. Quando ela diminui, tornamonos vulnerveis. Toda cura depende da energia. Essa pode chegar at ns de muitas formas, mas so nossas prprias reservas de energia que proporcionam a fora interior que nos mantm saudveis e nos d a capacidade de superar doenas. A energia a base da vida. Sem energia morremos74. As tcnicas que podem ser utilizadas no processo de recuperao da homeostase e do equilbrio dinmico de uma pessoa so inmeras. Mas acima de tudo a finalidade de qualquer tratamento curativo ser a de realizar a melhor adaptao possvel do indivduo ao meio ambiente como um todo. E para alcanar esta meta o paciente desempenhar um papel importante e ativo, sendo que as tcnicas teraputicas so utilizadas e planejadas para estimular o organismo do paciente de tal modo que ele siga sua prpria tendncia natural para voltar a um estado equilibrado.

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CHUEN, Lam Kam. O caminho da cura: a chi kung para a energia e a sade. So Paulo: Manole, 2000. pp. 17 74 Idem pp. 09.

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Nesse sentido no apenas a interveno interna (na alimentao, na prtica de exerccios, etc.) necessria. Muitas vezes o prprio estilo de vida um fator de peso no desencadeamento de desequilbrios. O modo de vida contemporneo assenta-se na suposio equivocada de que nos possvel passar de um dia para o outro sem que nenhuma mudana seja necessria, como se fssemos eternas mquinas em movimento75. E s vezes um simples e aparentemente insignificante ajuste no estilo de vida pode promover a longo prazo imensas transformaes na energia interna do indivduo. Isso nos traz tambm o problema social como um fator gerador de desequilbrios. Atravs da teoria energtica percebemos que no podemos ter indivduos saudveis inseridos em uma cultura doentia e que a infelicidade de cada um inseparvel do mal-estar coletivo. Para o sistema correlativo e dinmico de pensamento chins o indivduo saudvel e a sociedade saudvel so partes integrantes de uma grande ordem padronizada, e a doena a desarmonia no nvel individual ou social76. Assim o indivduo saudvel tende a gerar um sistema de convivncia social saudvel em todos os nveis, e vice-versa. Os clssicos afirmam que as doenas tornam-se manifestas quando o corpo perde o equilbrio e o Qi no circula apropriadamente. So mltiplas as causas para tais desequilbrios. Atravs de uma dieta sofrvel, da falta de sono, de exerccio, ou por se encontrar num estado de desarmonia com a famlia ou a sociedade, o corpo pode perder seu equilbrio, e em momentos como esse que ocorre a doena77. Ou seja, muitas vezes o indivduo deve se tornar consciente das presses sociais a que esta submetido (geralmente por buscar, sem perceber, corresponder a modelos institudos) e procurar modificar sua maneira de lidar com as questes que o cercam, a fim de corresponder s sua prprias aspiraes e no espoliar a sua energia interna. A concepo chinesa, sendo holstica, reconhece que o organismo individual est em interao contnua com seu meio ambiente fsico e social, sendo constantemente afetado por ele, mas podendo tambm agir sobre ele e modific-lo78.

75

CHUEN, Lam Kam. O caminho da cura: a chi kung para a energia e a sade. So Paulo: Manole, 2000. pp. 13 76 CAPRA, Fritjof. O ponto de mutao. So Paulo: Cultrix, 1997. pp. 306 77 Idem. pp. 308. 78 Idem. pp. 311

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Assim, apesar de inserir inevitavelmente o homem na dana do universo, o pensamento chins ainda o considera com liberdade suficiente para ser responsvel por si na constante atividade de construir e desconstruir o prprio mundo.

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CONCLUSO

As implicaes do modelo oriental para o estudo da Psicologia so muitas. A comear pela prpria definio da Psicologia que usamos no ocidental em si. Ela no faz sentido, j que Soma e Psique so como Yin e Yang, dois lados inseparveis da mesma moeda, que a unidade energtica do indivduo. Para se estudar a Psicologia, necessrio estudar o Todo, portanto, a Psicologia no existe como unidade de estudo independente. E o prprio objeto da Psicologia, que seria a Psique, no existe para o oriental, seno como uma emanao da funo coordenada de sistemas de rgos e vsceras, que por sua vez tambm so energia em vrias formas. O principal a se dominar ento, no so as psicopatologias, as personalidades, mas os padres de fluxo e desequilbrio energticos que levam a essas manifestaes, e que vo repercutir no comportamento assim como no campo somtico. Ao contrrio do pensamento ocidental, no h a procura de um esteretipo do que seria o ser humano perfeito, no h descrio de um modelo, ou de uma norma como o ocidental. Tudo compreendido em termos de relao: se um comportamento existe, ele existe em relao a alguma coisa. O comportamento no desprovido de sentido: ele uma resposta energtica coerente para aquele sistema, naquele momento, em uma determinada situao. Se a resposta inadequada, ou no funciona, podero ser encontradas novas maneiras de equilibrao. A norma, se que ela existe, a busca da constante interao e adaptao. A chave de todo esse conhecimento est na adaptabilidade e portanto na autonomia dos indivduos. Para ser adaptvel o indivduo tem que ser consciente de si, da sua energia interna, das suas possibilidades e impossibilidades. Ele deveria estar atento a respeito da sua sade, e se responsabilizar de fato por ela, promovendo atividades positivas e eliminando as negativas na sua vida diria. Ele deveria ter a conscincia das crises como oportunidades de mudana, como perodos frteis para a vida interna e para a aquisio de sabedoria. As oscilaes da vida poderiam ser entendidas mais como o caminho natural de desenvolvimento das capacidades humanas, e como tendncias naturais no confronto

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com as intempries da vida, do que simples estados desagradveis que devem ser eliminados o mais rpido possvel. O indivduo energeticamente regulado capaz de apresentar e utilizar uma gama extensa de atitudes e comportamentos, ele capaz de reagir a diferentes situaes sem colocar em risco sua homeostase, adaptando-se com coerncia. Por ter uma sintonia equilibrada ele percebe o meio-ambiente e interage perfeitamente. Ele capaz de se sentir integrado e, portanto um ser humano responsvel. Por ser parte do todo e ter a conscincia da unidade ele respeita o meio-ambiente de quem diretamente dependente. A autntica responsabilidade s pode advir do fato de no se sentir superior ou mais evoludo, mas apenas como mais uma maneira de existir, em meio das inmeras possibilidades de organizao e transformao de energia que a realidade nos mostra, que nem por isso so menos interessantes do que ser humano. Dentro da maneira de ser humano, nos encontramos dentro de trs registros: o do meio ambiente, o das relaes sociais, e o das subjetividades individuais. Nos trs campos o ser humano deve estimular a sua ilimitada capacidade de criar novas realidades, de inventar novas possibilidades de vida. Se nos agarrarmos dogmaticamente a qualquer interpretao do real, ficaremos aliviados por termos enfim encontrado nossa Verdade Irrefutvel, nossa certeza absoluta, mas estaremos reduzindo a extrema complexidade e riqueza das mltiplas realidades em que vivemos a uma crena que exclui tudo que no concorde com ela79. Na constante vivncia da vida mesma, tal como ela se apresenta, da dor e da delcia de se ser o que se , o ser humano pode aumentar a sua potncia energtica medida que vai aprendendo novas formas de ser e estar no mundo. O conhecimento oriental pode nos trazer muitas respostas para questes que se colocam e que a nossa maneira de pensar, a nossa cultura ocidental, no encontra respostas satisfatrias. Mas acima de tudo, ele nos abre um sem nmero de perguntas, que sempre, em qualquer tempo, vo ser mais proveitosas do que as meras e passageiras certezas. - Uma resposta nunca merece uma reverncia. Mesmo que for inteligente e correta, nem assim voc deve se curvar para ela (...). Quando voc se inclina, voc d passagem, e a gente nunca deve dar passagem para uma resposta.
79

ROCHA LIMA, Marcos Eduardo. (anotaes pessoais)

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- Por que no? - A resposta sempre um trecho do caminho que est atrs de voc. S uma pergunta pode apontar o caminho para frente80.

80

GAARDER, Jostein. Ei! Tem algum a? So Paulo: Companhia das Letrinhas, 1997. pp. 28.

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BIBLIOGRAFIA

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CRDITO DAS IMAGENS

Fig. 1 BREVES, Raul. Acupuntura tradicional chinesa. So Paulo: Robe, 2001. pp. 28. Fig. 2 LAO-TS. Tao te ching. So Paulo: Martin Claret, 1991. pp. 10. Fig. 3 LIDELL, Lucy & THOMAS, Sara. O novo livro de massagem: guia passo a passo de tcnicas orientais e ocidentais. So Paulo, Manole, 2002. pp. 82. Fig. 4 CHUEN, Lam Kam. O caminho da cura: a chi kung para a energia e a sade. So Paulo: Manole, 2000. pp. 24-25. Fig. 5 CHUEN, Lam Kam. O caminho da cura: a chi kung para a energia e a sade. So Paulo: Manole, 2000. pp. 117-125. Fig. 6 LIDELL, Lucy & THOMAS, Sara. O novo livro de massagem: guia passo a passo de tcnicas orientais e ocidentais. So Paulo, Manole, 2002. pp. 83. Fig. 7 SUSSMANN, David J. Acupuntura: teora y prtica. Buenos Aires: Kier, 2000. pp. 29. Fig. 8 ROSS, Jeremy. Zang-fu: sistemas de rgos e vsceras na medicina tradicional chinesa. So Paulo: Roca 1994. pp. 187. Anexo III SUSSMANN, David J. Acupuntura: teora y prtica. Buenos Aires: Kier, 2000. pp. 5762.

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ANEXO I
TABELA DE CORRESPONDNCIA DOS 5 MOVIMENTOS Madeira Zang-fu / Canais Sabor Direo Perodo do dia Estao do ano Clima Horrio rgo sensvel Glndulas Partes governadas Orifcios Manifestao externa Secreo fluda Componente bioqumico Atitude Poder garantido Qualidade sutil Emoes negativas F/VB cido, azedo Leste Manh Primavera Vento 23-03 h Olhos Gnadas Tendes, ligamentos e msculos Dos olhos Unhas Lgrima Gordura Fogo C/ID, CS/TA Amargo Sul Meio-dia Vero Calor 11-15h, 19-23h Lngua Pituitria Vasos sanguneos Ouvidos Tez Terra BP/E Doce Centro Incio da tarde Final do vero mido 7-11h Boca Timo Lbios Boca Carne Saliva Carboidrato Reflexo, simpatia Arrotar Idias, opinies, ponto de vista (Conscincia) Preocupao, crtica, suspeita, perfecionismo consigo e com os outros, parania, julgamento, idia fixa, obsesso, cime Simpatia, capacidade emptica, racionalidade, raciocnio, capacidade de reflexo Perfumado, enjoativo Melodioso Amarela e laranja Madeira Estabilizar e centralizar Transformao Metal P/IG Picante, acre Oeste Anoitecer Outono Seco 3-7h Nariz Tireide Pele, gl. sudorparas e sebceas Nariz Plos Muco Protena Ordenao, ritmo Tossir Esprito inferior, animal, instinto de sobrevivcia Melancolia, depresso, falta de vitalidade, indisposio generalizada, fragilidade emocional, nostalgia Tranquilidade, paz, capacidade de realizao, serenidade, gua R/B Salgado Norte Noite Inverno Frio 15-19h Orelhas Adrenais Ossos, medula, crebro Genitais, uretra, nus Cabelo Cuspe gua Perseverana, fora Tremer Vontade, ambio Medo, letargia, desnimo, ansiedade, angstia, sensao de sufoco, atordoamento mental, insegurana Vontade, determinao, nimo, confiana na vida, capacidade de adaptao, segurana interior Decomposio Grunhido, resmungo Azul escuro, preto Terra Fluidez, inrcia latncia, no-ao, recolhimento Armazenamento

Emoes positivas

Cheiro sintomtico Som da voz Cor Moderador Ao

Suor Eletrlitos, estimulantes Planejamento, Alegria, deciso comunicao, (fala, riso) Autocontrole Tristeza, pesar Faculdades Esprito divino espirituais, viso (Esprito) interior (Alma) Raiva, irritao, Euforia, impacincia, hiperexcitao, desencanto com fechamenro, a vida, pnico, sisudez, frieza, mau-humor, confuso de apatia, choro emoes e pensamentos, descaso pelos outros, tristeza, pesar, amargura Planejamento, Bons criao, pensamentos, imaginao, boa vontade, pacincia, alegria, bons capacidade de sentimentos, julgamento e facilidade de deciso comunicao, calor humano Ranoso, ftido Chamuscado Gritada Verde, violeta verdeazul Metal Subir, crescer, ocupar espao, abrir caminho Gerao Risonho Vermelha gua Irradiar calor , desabrochar, desfrutar sem esforo Crescimento

Picante, nauseabundo Soluante, chorosa Branca Fogo Descendente, colheita Maturao

Fase

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ANEXO II
Tabela 181
Zang Shen FUNO DETALHADA DOS ZANG Funes Armazena a Esscia, a Energia Ancestral (Jing): Harmoniza a reproduo e o crescimento Harmoniza os ossos Base do Yin e do Yang Regula a gua Regula a recepo de Qi Abre-se nas orelhas e manifesta-se nos cabelos Regula a Transformao e o Transporte Regula a Transformao e o Transporte Harmoniza a carne e os membros Governa o Sangue (Xue) Sustenta os rgos, as vsceras e as estruturas Abre-se na boca e manifesta-se nos lbios Regula o fluxo livre de Qi Harmoniza o fluxo livre de Qi Armazena o Sangue (Xue) Armazena o Sangue (Xue) Harmoniza os Tendes Abre-se nos olhos e manifesta-se nas unhas Armazena a conscincia (Shen) Regula o Sangue (Xue) e os Vasos Sanguneos (Xue Mai) Regula o sangue (Xue) e os Vasos Armazena a Conscincia (Shen) Sanguneos (Xue Mai) Abre-se na lngua e manifesta-se no rosto Regula o Qi e a respirao Regula o Qi e governa a respirao Governa a difuso e a descida Governa a Difuso e a Descida Harmoniza as Vias das guas Harmoniza o exterior do corpo Abre-se no nariz e manifesta-se nos plos Funo principal Armazena o Jing Base de yin e yang

Pi

Gan

Xin Fei

Tabela 2
Fu Dan Xiao Chang Sanjiao FUNO DOS FU Funes principais 1) Armazena e excreta bile 2) Relaciona-se com a bravura e a timidez, com a tomada de deciso 1) Recebe, transforma e assimila o contedo alimentar 2) Separa o claro do turvo, enviando o claro ao BP e o turvo para o IG e para a B 1) Comanda o conjunto dos Qi ( o delegado do Qi original: Yuan Qi; e faz comunicar e circular os trs Qi: Zong Qi, Ying Qi, Wei Qi) 2) Dirige a atividade orgnica do conjunto do corpo humano (a via das guas e a rota dos alimentos): o Jiao Superior ( como bruma) controla a respirao e ativa o fluxo de Qi, Xue e do Jin Ye (funes do C e P) o Jiao Mdio ( semelhante fermentao) transporta e tranforma gua e alimento (funes do BP e E) o Jiao Inferior ( como um canal) separa o claro do turvo e descarrega urina e fezes (funes do R, ID, IG e B) 1) Recebe, digere e transforma gua e alimento (reservatrio de gua e alimento) 2) Manter o Qi descendente (deficincia de Qi do estmago leva fraqueza de todos os 5 Zang) enviando o contedo para o ID 1) Passa e elimina resduos 2) Absorve o excesso de gua 1) Armazena e excreta urina (fludo turvo)

Wei Da Chang Pang Guang

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ROSS, Jeremy. Zang-fu: sistemas de rgos e vsceras na medicina tradicional chinesa. So Paulo: Roca 1994.

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Tabela 1 e 282

MAIORES INFORMAES SOBRE AS SUBSTNCIAS

Substncia Traduo em s portugus Energia Qi Principal Zang associado Fei, Shen, Pi Funes principais Move, aquece, transforma, protege, retm e nutre Nutre e umedece Distribuio Dentro e fora dos Jing Luo e Xue Mai

Xue Jin Ye Jing

Sangue

Xin, Gan, Pi

Lquidos orgnicos Shen, Fei, Pi Essncia ou Shen Energia Ancestral

Shen

Esprito ou conscincia

Xin

Xue Mai e Jing Luo Umedece e nutre Pelo corpo todo Ativa as Nos Vasos transformaes, Maravilhosos e controla o Jing Luo, crescimento, armazenado no desenvolvimento e Shen (Rim) reproduo Vitaliza o corpo e Reside no Xin conscincia

RELAO DOS ZANG COM AS SUBSTNCIAS

Zang Shen (R) Pi (BP) Qi Fonte de Qi pr-natal, ativa formao de Qi psnatal, recebe o Qi do Pulmo Fonte de Qi dos Gros (Gu Qi) dos alimentos e das bebidas Sangue (Xue) Ativa a formao de sangue da medula ssea, ativa a formao de Sangue (Xue) Fonte de Sangue dos alimentos e das bebidas, mantm o Sangue (Xue) nos Vasos Sanguneos (Xue Mai) Assegura a circulao de sangue (Xue), armazena e direciona o sangue (Xue) Governa a circulao de Sangue (Xue) nos Vasos sanguneos (Xue Mai) Pulmo (Fei) e o Corao (Xin) esto envolvidos na formao de Sangue (Xue) no trax Lquido Orgnico (Jin Ye) Ativa a formao e a transformao de Jin Ye Fonte de Jin Ye dos alimentos e das bebidas

Gan (F) Governa o fluxo livre de Qi Xin (C) Conscincia (Shen) a manifestao fundamental de Qi e da essncia (Jing) Fei (P) Regula a respirao e a entrada de Qi puro do ar, governa a Difuso e a Descida de Qi

Assegura o fluxo livre de Jin Ye Envolvido na inter-relao de sangue (Xue) e Jin Ye Regula a difuso e a descida de Jin Ye

Compilado a partir de ROSS, Jeremy. Zang-fu: sistemas de rgos e vsceras na medicina tradicional chinesa. So Paulo: Roca 1994.

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