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CAPITULO XIX

ASCESIS Y VIDA ESPIRITUAL (I)

La oracin y la ascesis juegan ambas, como ya lo hemos hecho notar 1, un papel importante en el desarrollo de la vida espiritual, aunque el de la segunda ocupe un rango inferior al de la primera. Hemos considerado ya ampliamente la oracin. Podemos pues pasar, en el presente captulo, a la ascesis. La palabra ascesis es, como ya dijimos en su momento, de origen griego y significa prepararse o ejercitarse con vistas a un objetivo 2. Aadamos a lo all dicho que, tanto en el lenguaje precristiano como en el cristiano, el trmino ascesis fue relacionado con frecuencia con el vocablo prosoj, que indica dedicacin o atencin prestada a algo; y en otros momentos con enkrateia y con apotaxis, que significan abstinencia o renuncia y tambin, en ocasiones, dominio de s. Esos usos lingsticoterminolgicos ponen de manifiesto la complejidad del trasfondo que implica el vocablo ascesis y sus derivados (asceta, ascetismo, lucha asctica...), y explican que no haya a respecto a la ascesis una definicin universalmente compartida. La realidad es, en efecto, que, en el uso ordinario, el trmino apunta a dos significados, con puntos de contacto entre s, pero diferentes:

1 Concretamente al comenzar, en el Captulo XVI, el estudio del proceso que va desde los inicios del caminar cristiano hasta la fidelidad 2 Sobre los orgenes de la palabra "ascesis" ver la bibliografa citada en el Captulo II al introducir este vocablo. Sobre la ascesis en cuanto tal, ver E. ANCILLI, Ascesis, en E. ANCILLI (dir.), Diccionario de espiritualidad, Barcelona 1983, t. I, pp. 171-186; CH. A. BERNARD y T. GOFFI, Ascesis, en Nuevo diccionario de Espiritualidad, Madrid 1985, pp. 92-106; J. DE GUIBERT y otros, Ascse, asctisme, en Dictionnaire de spiritualit, t. I, cols. 936-1010; L. BOUYER, Introduccin a la vida espiritual , Barcelona 1964, pp. 153-171; J. WEISMAYER, Vida cristiana en plenitud, Madrid 1990, pp. 179-192; S. GAMARRA, Teologa espiritual, Madrid 2004, pp. 305-322.

a) En ocasiones se entiende por ascesis el empeo necesario para la adquisicin y desarrollo de la virtud o para el cumplimiento de los propios deberes. As como -es lo mismo pero expresado desde otra perspectiva- el esfuerzo que se requiere para alcanzar un dominio sobre las diversas tendencias humanas y, en consecuencia, una armona entre todas ellas y su ordenacin a un ideal que las unifique y dote de sentido pleno. b) En otros momentos se habla de ascesis -y especialmente de asceta y de ascetismo- para indicar tanto la renuncia a comportamientos o placeres plenamente lcitos, como el recurso a prcticas penitenciales, actuando, en ambos casos, por motivos religiosos, sea en general, sea especficamente cristianos: manifestar el amor y la adoracin debidas a Dios, identificarse con Cristo y su entrega en la cruz, etc.3. El primero de esos significados, que puede ser calificado de antropolgico o moral, es accesible a la experiencia y razn humanas, ya que est en relacin con el carcter abierto o indeterminado del hombre, que se educa, potencia y progresa a travs de un actuar inspirado en la conciencia del deber, de la virtud y del ideal, si bien en un contexto cristiano tiene resonancias especiales ya que connota adems la realidad del pecado y sus implicaciones. El segundo, al que podemos definir como teologal o soteriolgico, presupone en cambio de modo pleno una comprensin religiosa de la vida y, ms concretamente -por lo que respecto a la ascesis cristiana se refiere- la totalidad de la comprensin cristiana de la vida, desde la que debe ser analizado y valorado4. En todo caso es claro que la ascesis o, con expresin algo diversa pero tal vez ms expresiva, la lucha asctica connota dos dimensiones, distintas conceptualmente aunque antropolgicamente ntimamente relacionadas: el empeo por perseverar en el bien, superando las dificultades que pueden presentarse; la lucha por dominar las tendencias que pueden apartar del bien que se persigue, con la consiguiente renuncia a lo que, de un modo u otro, pueda favorecerlas. Como es fcil advertir ambas dimensiones son inseparables ya que se presuponen la una a la otra: quien aspira a
3 Prescindimos aqu, y en lo que sigue, del alcance y significado que un ascetismo ms o menos anlogo pueda tener en otras religiones, centrndonos en los contextos bblico y cristiano. 4 No es por eso extrao que Emmanuel Kant, que maneja esta distincin entre dos tipos de

ascesis, a la par que alaba la primera, critique fuertemente la segunda, ya que su moralismo naturalista le impide comprender no slo el sentido cristiano de la Cruz, sino toda referencia a la dimensin teologal de la existencia humana ( Metafsica de las costumbres , 366 parte 2, dedicada a la doctrina sobre la virtud, apartado II, seccin 2 tica asctica, & 53). Para un anlisis y crtica del planteamiento kantiano -y del de Nietzsche, relacionado con el de Kant-, ver G. ANGELINI, Gli "ideali ascetici". Pertinenza e limiti della lettura ascetica del cristianesimo , en AA.VV., Ascesi e figura cristiana dell'agire, Miln 2005, pp. 53 ss. Ver tambin, aunque desde otra perspectiva, M KONRAD, Precetti e consigli. Studi sulletica di san Tommaso dAquino a confronto con Lutero e Kant, Roma 2005, pp. 141 ss.

dominar instintos y pasiones lo hace con el deseo de crecer en la realizacin del bien, y quien desea crecer en la unin con el bien debe enfrentarse con todo lo que pueda dificultar esa unin. De ah que sean posibles dos enfoques metodolgico-expositivos: comenzar centrando la atencin en la lucha contra la negatividad y las pasiones, para dar luego entrada al estudio del crecimiento en la virtud; o bien partir de la consideracin del empeo por la radicacin en el bien, dejando para un momento posterior el estudio temtico de la lucha contra la negatividad. Ambos modos de proceder son legtimos y han sido seguidos a lo largo de la historia por unos u otros autores. En el presente tratado, como se desprende del orden seguido hasta ahora, nos atenemos al segundo. De ah que hayamos considerado, en los captulos que preceden, las virtudes teologales, la relacin entre libertad y gracia y la oracin, dando slo ahora a la consideracin de la ascesis. Y as en las pginas que siguen nos ocuparemos, primero, de la ascesis en cuanto lucha con el pecado, para pasar despus a considerarla en cuanto dominio de la afectividad y de las pasiones ordenndolas a las metas que implica el ideal cristiano. Finalmente -ya en el captulo siguiente- dedicaremos algunas pginas a tratar de las relaciones entre ascetismo y Cruz. I.- LUCHA ASCTICA Y SUPERACIN DEL PECADO La Sagrada Escritura se abre con dos narraciones que constituyen el teln de fondo de cuanto ahora nos ocupa. En primer lugar, la de la creacin del mundo, que, viniendo de Dios, es declarado no slo bueno, sino muy bueno (Gn 1, 31). Inmediatamente despus, la del pecado, por el que, en ese universo de belleza, de concordia y de paz, se introdujeron el desorden, la ruptura interior, la violencia y, como consecuencia, no slo la necesidad del esfuerzo sino la realidad del dolor y de la muerte, todo ello matizado por la promesa de un redentor, que restablecer la unin con Dios y, con ella, la armona (cfr. Gn 3, 1-23). Desde la primera cada la historia est marcada por la necesidad de la lucha (milicia es la vida del hombre sobre la tierra: Jb 7, 1). Ms concretamente, por la necesidad de enfrentarse con el pecado y las heridas y males que de l derivan. Pero a la vez por el amor divino, lo que hace que la vida espiritual pueda ser descrita como un itinerario por el que el hombre, abrindose a la gracia y apartndose progresivamente del pecado, va entrando cada vez ms hondamente en la comunin con Dios.

1.- Vida espiritual y enfrentamiento con el pecado Del corazn del hombre puede provenir la alabanza a Dios, pero tambin la injuria, el mal y pecado (cfr. Mt 12, 34-35, 15, 19). Advertencia realizada por Cristo que habla de un combate interior, que San Pablo describe con acentos especialmente dramticos en algunos de sus escritos. As, por ejemplo, en la carta a los glatas: Caminad en el Espritu y no deis satisfaccin a la concupiscencia de la carne. Porque la carne tiene deseos contrarios al espritu, y el espritu tiene deseos contrarios a la carne, porque ambos se oponen entre s, de modo que no podis hacer lo que os gustara (Ga 5, 16-17). Y, con terminologa algo diversa, pero coincidente en la substancia, en la dirigida a los romanos: S que en m, es decir, en mi carne, no habita el bien; pues querer el bien est a mi alcance, pero ponerlo por obra no. ... As pues, al querer yo hacer el bien encuentro esta ley: que el mal est en m; pues me complazco en la ley de Dios segn el hombre interior, pero veo otra ley en mis miembros que lucha contra la ley de mi espritu y me esclaviza bajo la ley del pecado que est en mis miembros (Rm 7, 18-23). En otra de sus epstolas, la segunda de las dirigidas a los cristianos de Corinto, el apstol vuelve a aludir a su combate interior, para concluir con un acto de fe en Cristo: para que no me engra, me fue clavado un aguijn en la carne, un ngel de Satans, para que me abofetee, y no me envanezca. Por esto, rogu tres veces al Seor que lo apartase de m; pero l me dijo: Te basta mi gracia, porque la fuerza se perfecciona en la flaqueza (2 Co 12, 7-19). El texto paulino pone el acento en la victoria (te basta mi gracia), pero en un contexto de fe y de confianza en Cristo, aun en mitad del combate. No se promete una vida en la que no sean necesarios la fe y el empeo, pero s una fuerza, la de la gracia de Cristo, que permite vencer al pecado. Partiendo de ese y de otros textos, as como de la experiencia espiritual concreta, la tradicin teolgico-espiritual ha hablado de un itinerario en virtud del cual la voluntad, aunque permanezca siempre expuesta a la cada, se va enfrentando cada vez ms decididamente con la pecaminosidad, es decir, con la tendencia o proclividad al pecado y, de esa forma, acercndose cada vez ms a Dios. Tres son las fases o, si se prefiere, los pasos que cabe distinguir a ese respecto: el apartamiento de todo pecado mortal, el aborrecimiento del pecado venial deliberado y, finalmente, la lucha contra los pecados de debilidad y las imperfecciones 5.
Moral, aunque no faltan, como es lgico, amplias referencia al tema sea en la obras de espiritualidad sea en los tratados de Teologa Espiritual. Ver, por ejemplo, B. ZOMPARELLI, Pecado, en E. ANCILLI (dir.), Diccionario de espiritualidad cit, t. III, pp. 118-124; O. BERNASCONI, Pecado-pecador, en S. DE FIORES, T. GOFFI y A. GUERRA, Nuevo diccionario de espiritualidad, Madrid 1985, pp. 1104-1121; St. LYONET y P. GERVAIS, Pch, en Dictionnaire de spiritualit, t. XII, cols. 790-853; A. ROYO MARN, Teologa de la perfeccin cristiana, nn. 156-163, Madrid 1958, pp. 289-300, CH. A. BERNARD, Teologa
5 El estudio detallado de la doctrina sobre el pecado corresponde, en principio, a la Teologa

a) El paso inicial est constituido por la firme decisin de evitar todo lo que implique apartarse de Dios, es decir, todo pecado mortal, todo acto que consista en optar, consciente y libremente, por un comportamiento contrario, en materia grave, al querer divino. Pecado mortal y, ms an, reincidencia consentida en el pecado mortal y, en el extremo, endurecimiento del corazn 6, y amor a Dios se oponen frontalmente, y, en consecuencia, excluyen todo desarrollo de la vida espiritual. Sin olvidar, de otra parte, que el apartamiento del pecado mortal reclama excluir no slo el pecado, sino tambin lo que San Francisco de Sales califica como aficin al pecado, es decir, la pervivencia, aun evitando el pecado, de una aoranza o deseo del comportamiento pecaminoso, que se rechaza por reconocerlo contrario a la ley divina, pero sola y precisamente porque es contrario a ese ley, es decir, sin identificarse -o sin identificarse por entero- con la razn a la que esa ley obedece, es decir, sin acabar de reconocer la intrnseca maldad de ese comportamiento o, al menos, sin apartar de ella por entero el corazn7. b) Pero si la decisin de evitar el pecado mortal es presupuesto bsico para todo progreso espiritual, el itinerario de superacin del pecado no termina ah, sino que debe ir ms all, enfrentndose con el pecado venial, y especialmente con el pecado venial deliberado. Es decir, aquellos actos en los que hombre se decide libre y conscientemente por un comportamiento opuesto al querer de Dios, pero en materia no grave, de manera que esa percepcin de la no gravedad de la materia es condicin del consentimiento. Nos encontramos, en suma, ante la actitud de quien no quiere enfrentarse con Dios y, en consecuencia, rechaza el pecado mortal, pero a la vez no quiere cortar con aquellas apetencias que conoce como contrarias a la voluntad divina, de modo que las secunda, aunque manteniendo su comportamiento dentro de lmites que evitan llegar al pecado mortal. Es suficiente la descripcin que acabamos de hacer del pecado venial deliberado para poner de manifiesto que estamos ante una actitud de espritu mezquina, que desconoce el dinamismo propio del amor; ms an, que implica un modo teolgicamente deformado y psicolgicamente enmaraado de entender las relaciones entre el hombre y Dios, considerndolas como relaciones no de amor y de amistad, sino de temor y de obediencia meramente exterior a una ley. El pecado
espiritual, Madrid 1994, pp. 291-298; S. GAMARRA, Teologa espiritual cit, pp. 207-245. Por lo que se refiere a los tratados de Teologa Moral, entre los muchos que pueden citarse remitamos a dos: J MAUSBACH y G. ERMECKE, Teologa moral catlica, Pamplona 1971, t. I, pp. 463-523 y E. CFRECES y R. GARCA DE HARO, Teologa moral fundamental, Pamplona 1998, pp. 469-567.
6 Sobre el endurecimiento del corazn, ver, adems de las referencias en los escritos citados en

la nota anterior, ver J. MAC AVOY, Endurcicement, en Dictionnaire de spiritualit, t. IV, cols. 642-652.
7 Ver SAN FRANCISCO DE SALES, Introduccin a la vida devota, parte 1, cap. 7 (en Obras selectas

de S. Francisco de Sales, ed. F. de la Hoz, Madrid 1953, pp. 58-59).

venial deliberadamente consentido aproxima al pecado mortal y hace imposible, si no se corta con esa actitud, todo progreso espiritual. De ah que los autores hablen, respecto a l, de la necesidad de un rechazo radical, de una detestacin, de un aborrecimiento. Santa Teresa de Jess lo expres con palabras especialmente netas: Pecado por chico que sea, que se entiende muy de advertencia, Dios nos libres de l. Yo no s como tenemos tanto atrevimiento como es ir contra un tan gran Seor, aunque sea en muy poca cosa. Cuantims que no hay poco, siendo contra una tan gran Majestad, viendo que nos est mirando! Que esto me parece a m es pecado sobrepensado, como quien dice: Seor, aunque os pese, har esto; que ya veo que lo veis y s que no lo queris y lo entiendo; mas quiero yo ms seguir mi antojo que vuestra voluntad. Y que en cosa de esta suerte hay poco, a mi no me lo parece, sino mucho y muy mucho8. c) En el pecado venial no deliberado y en la imperfeccin nos encontramos ante una realidad muy distinta. La que quien ama sincera y verdaderamente, de manera que procura decididamente evitar todo lo que implique apartarse del la voluntad divina, aunque la debilidad de la naturaleza haga que incida en faltas de menor entidad o en deficiencias a la hora de realizar el bien, ante lo que reacciona con un dolor que lleva a la peticin de perdn y al deseo de no reincidir. Pecado venial e imperfeccin son compatibles con una vida espiritual autntica e incluso con el crecimiento en esa vida espiritual, pero siempre que se reaccione sinceramente contra ellos y, en consecuencia, se luche real y verdaderamente por evitarlos, ya que, en caso contrario, se dara entrada a un enfriamiento en el amor y, en resumidas cuentas, a la tibieza9. El enfrentamiento con el pecado nos sita, en suma, ante un proceso de radicacin y crecimiento en el amor, que se inicia con la superacin de lo que aniquila al amor, es decir, el pecado mortal, para irse elevando a un amor, que, al crecer en intensidad, aspira a excluir todo lo que, de algn modo, lo dificulta o lo empaa. Teniendo a la vista esta realidad diversos autores, ya desde los momentos iniciales del monaquismo, han sostenido que en la vida espiritual y, ms concretamente, en el
8 SANTA TERESA DE JESS, Camino de perfeccin, cdice de El Escorial, c. 71, n. 3; cdice de

Valladolid, c. 41, n. 3 (en Santa Teresa de Jess , Obras completas, ed. de Efrn de la Madre de Dios y O. Steggink, Madrid 1967, p. 326).
9 Sobre la necesidad de luchar contra los pecados veniales y las imperfecciones ver, entre los

grandes autores espirituales, SAN FRANCISCO DE SALES, tanto en Introduccin a la vida devota, parte I, cap. 22, ed. cit, pp. 80 ss.) como en el Tratado sobre el amor de Dios, cuyo libro cuarto, titulado Decadencia y ruina de la caridad, dedica un captulo, el dcimo, a hablar de lo que califica como amor imperfecto (trad. castellana de F. de la Hoz, Madrid 1995, p. 281 ss.). Entre los manuales pueden consultarse A. TANQUEREY, Compendio de Teologa asctica y mstica , nn. 724-735 (en la edicin que manejamos Madrid 2000-, esos nmeros se encuentra en pp. 391-396) y M. BELDA, Guiados por el Espritu de Dios. Curso de Teologa Espiritual, Madrid 2006, pp. 286-287.

desarrollo del empeo asctico cabe distinguir dos fases o etapas: una primera caracterizada por el predominio de la lucha contra los pecados, vicios y defectos, y una segunda en la que, habindose conseguido una cierta superacin de la tendencia al pecado, predomina la prctica de la virtud y, en consecuencia, el crecimiento en la unin con Dios. Ese esquema refleja una experiencia no slo universal, al menos en gran parte, y en todo caso especulativamente obvia. Aunque una observacin se impone: la distincin que existe entre esas dos etapas no es neta sino de predominio o acento. Se trata, en efecto, de etapas caracterizadas por realidades -lucha contra el pecado y crecimiento en la virtud- que no slo estn presentes a lo largo de todo el proceso espiritual, sino que se complementan e interpenetran. Ya que, de una parte, la lucha contra el pecado implica crecer en el amor a Dios y en la prctica de la virtud; y, de otra, la condicin histrica del hombre, marcada por la falibilidad, trae consigo la necesidad de un empeo asctico que est destinada a durar mientras dure la vida, y ello aunque se haya progresado en la vivencia espiritual. 2.- La tentacin y su contexto La consideracin del pecado, y ms concretamente el deseo de marcar una lnea de comportamiento que implique enfrentarse eficazmente con l, lleva, dando por sentado lo ya expuesto, a formularse una pregunta: cmo se origina el pecado, cual es el proceso a travs del cual la voluntad se inclina al pecado? El pecado consiste en un alejarse de Dios, en una aversio a Deo, que, en un ser situado en el mundo como es el hombre, est, de ordinario, acompaado o provocado por una conversio ad creaturas, por un dirigirse hacia las criaturas. Ms exactamente, por un dirigirse indebido hacia las criaturas, ya que el mal no est en la criaturas, sino en la voluntad humana; es decir, por un orientarse hacia las criaturas con conciencia de que, en el caso concreto de que se trata, esa orientacin implica un comportamiento contrario al querer de Dios y, en consecuencia, un rechazo de su amor. Esa realidad constituye el presupuesto -o, por mejor decir, uno de los presupuestos- de lo que suele designarse como tentacin10. Entre los pasajes bblicos en los que se habla de la tentacin, sobresale uno que los autores no slo citan con frecuencia, sino que acuden a l para proceder a un
10 Sobre la tentacin ver, entre los manuales, CH. A. BERNARD, Teologa espiritual cit, pp. 302-

304 ; A. TANQUEREY, Compendio de Teologa asctica y mstica , nn. 900-919 (en la edicin que manejamos esos nmeros se encuentra en pp. 481-490). Y, entre las voces de diccionarios, U. ROCCO, Tentacin, en E. ANCILLI (dir.), Diccionario de espiritualidad cit, t. I, pp. 463-464; J. NAVONE, Tentacin, en Nuevo diccionario de Espiritualidad cit., pp. 1338-1349; S. LEGASSE, A. DERVILLE y A GODIN, Tentation, en Dictionnaire de spiritualit, t. XV, cols. 216-251.

anlisis detenido, tanto teolgico como psicolgico, de la tentacin. Nos referimos, como es fcil adivinar, a la narracin del Gnesis sobre el pecado original y especialmente al dilogo entre la serpiente y Eva que precedi a la cada (cfr. Gn 3, 16)11. En ese pasaje se ponen, en efecto, de manifiesto -y as lo sealan con frecuencia los comentadores- tres momentos o fases que, perteneciendo a la estructura psicolgica del decidir humano, estn presentes tambin, con matices propios, en la decisin que conduce al pecado: la percepcin de una realidad que resulta atractiva; la delectacin en ese atractivo, dejndose penetrar por l, unida a la advertencia, al menos confusa, de que est en juego la fidelidad a Dios y a su amor; el consentimiento en esa delectacin y la consiguiente orientacin de la voluntad hacia la realidad a la que la delectacin se refiere, aunque se sea consciente de que ese movimiento implica un alejamiento de Dios. En ese tercer momento la tentacin se consuma, es decir, se pasa de la tentacin al pecado. La narracin hace entrar en juego no slo a las personas que experimentan el atractivo (Eva y luego tambin Adn) y a la realidad que lo provoca (el rbol de la ciencia del bien y del mal), sino a un tercer elemento: la serpiente; en otras palabras, el tentador, Satans, el adversario que, al decir de San Pedro, ronda, como un len rugiente, buscando a quien devorar (1 P, 5, 8). Otros pasajes evanglicos (cfr., por ejemplo, Jn 17, 33 y 18, 14-15) hacen referencia a una cuarta realidad: ese mundo en el que opera el pecado e incita a l, y ante cuyos embates el cristiano debe permanecer firme, consciente de que, gracias a la victoria obtenida por Cristo, el mundo marcado por el pecado no puede, si l mismo no se lo permite, alcanzar la victoria. Partiendo de los textos citados, y de otros anlogos, la tradicin espiritual ha hablado, ya desde la poca patrstica, de tres enemigos del progreso espiritual o, segn expresin clsica, de tres "enemigos del alma": el mundo, el demonio, la carne12. Entendiendo por "mundo" no la creacin en su conjunto sino la sociedad humana, y ms concretamente esa sociedad en la medida en que en ella ha influido el pecado, contaminndola y dando origen a comportamientos, actitudes y modos de
11 Para una documentacin sobre los comentarios espirituales a ese pasaje del Gnesis, ya desde 12 As se expresan no slo mltiples autores espirituales, sino tambin diversos catecismos

los tiempos patrsticos, ver las obras mencionadas en la nota anterior.

clsicos, entre ellos el Astete y el Ripalda. Exposiciones al respecto en A. TANQUEREY, Compendio de Teologa asctica y mstica , nn. 193-227 (en la edicin que manejamos esos nmeros se encuentran en pp. 116-135); CH. A. BERNARD, Teologa Espiritual, Madrid 1994, pp. 293-302 (aunque sin emplear esa terminologa); M. BELDA, Guiados por el Espritu de Dios cit, pp. 288-291.

pensar contrarios al ideal cristiano. Y por "carne" no la corporalidad, sino la concupiscencia desordenada; ms concretamente, el ser humano en cuanto que experimenta, tanto en sus dimensiones corporales como en las espirituales, la presencia de un desear que aspira a escapar a todo control de la razn y de la fe, convirtindose en ley suprema del espritu13. Dos de los enemigos incluidos en esa enumeracin, el demonio y el mundo, son exteriores al sujeto. El tercero, la carne, hace referencia a una realidad interior: la herida dejada por el pecado en el espritu humano, de la que es fruto la concupiscencia o deseo desordenado. Es, en suma, en el seno del espritu, y ms concretamente en la libertad, donde se decide el combate entre el bien y el mal, que es, por tanto, en ltima instancia, un combate entre la generosidad y el egosmo, entre la desmedida atencin al propio yo y el amor a Dios y, en Dios y por Dios al conjunto de la realidad. La tentacin se nos presenta en consecuencia como prueba 14, y ms concreta y especficamente, como ocasin ofrecida al hombre para reafirmarse en el amor y crecer en l. De ah que Dios, que no tienta a nadie, es decir, que no inclina a nadie hacia el mal y hacia el pecado (cfr. St 1, 13), la permita. Y la haga con un permiso que es fruto del amor. Dios en efecto no es un mero espectador de la lucha humana, sino que se hace siempre presente con el don de su gracia. Fiel es Dios -escribe San Pablo-, que no permitir que seis tentados por encima de vuestras fuerzas; antes bien, con la tentacin, os dar tambin el modo de poder soportarla con xito (1 Co 10, 13). En el combate espiritual el hombre no est nunca slo, ya que la gracia de Dios, y, con la gracia divina, los ngeles y los santos, actan en su corazn impulsndole a enfrentarse con la tentacin, ms an, a superarla orientando la libertad en la direccin del amor y del bien. 3.- Empeo espiritual y pecados capitales La reflexin teolgico-espiritual sobre el enfrentamiento con el pecado estuvo acompaada, desde antiguo -concretamente, desde la poca monstica- por el intento de determinar las deformaciones del comportamiento humano que inciden ms negativa y fuertemente en el conjunto del actuar, y que deben ser, por tanto,
13 Para un concepto ms amplio, y por tanto integral y no reductivo, del mundo, ver lo expuesto

en el Captulo XII. Sobre la valoracin cristiana de la corporalidad, pueden consultarse las catequesis sobre la corporalidad y sobre el amor humano desarrolladas por Juan Pablo II entre 1979 y 1984, luego recogidas en el libro Hombre y mujer lo cre: el amor humano en el plano divino , Madrid 2000.

tentare, que significa intentar, sondear, someter a prueba, adquirir experiencia en un determinado campo.

14 De hecho palabra tentacin deriva de la latina tentatio, que proviene a su vez del verbo

objeto de especial atencin en la lucha asctica. El resultado de esas reflexiones fue la elaboracin de un elenco de los vicios y pecados que pueden ser considerados como origen o raz de otros, y que por esa razn fueron designados, ya desde antiguo, como pecados capitales: soberbia, avaricia, envidia, ira, lujuria, gula, pereza 15. Aunque la expresin que ordinariamente se emplea a este respecto sea la que hemos usado, pecados capitales, en realidad a lo que se alude no es tanto a pecados en el sentido de actos concretos, sino ms bien a vicios, es decir, a disposiciones del espritu que, presuponiendo o no, segn los casos, rasgos del carcter o del temperamento del sujeto, se radican en el alma a travs de la reiteracin de actos provocando una habituacin e incluso una inclinacin hacia ese determinado modo de actuar. De ah su gravedad, puesto que suponen un obstculo o dificultad en orden a la realizacin del bien, haciendo sentir -volvamos a las palabras de San Pablo- la presencia de una ley, fruto, en este caso, del propio comportamiento, con la que es necesario enfrentarse hasta romperla y resquebrajarla. Un pecado aislado de gula, pereza, etc., puede, con la gracia divina, ser fcilmente superado. Los vicios lo son ms difcilmente, ya que, al implicar una especial inclinacin a un determinado comportamiento, su superacin reclama un esfuerzo prolongando a fin de desarraigarlos y permitir que, en su lugar, se desarrollen las virtudes que se les contraponen: a la soberbia, la humildad; a la avaricia, la generosidad; a la envidia, la caridad; a la ira, la paciencia; a la lujuria, la castidad; a la gula, la templanza; a la pereza, la diligencia. Prolongando la reflexin algunos autores medievales introdujeron la costumbre de relacionar los pecados capitales con las tres concupiscencias que menciona San Juan en la primera de sus cartas: la concupiscencia de la carne, la concupiscencia de los ojos y la soberbia de la vida (cfr. 1 Jn 2, 16) 16. Al actuar as no carecan de fundamento, ya al ansia desenfrenada de placer, al afn desordenado de poseer y en consecuencia de dominar, y al deseo desmedido de autoafirmacin pueden ser reconducida, como a su raz, la totalidad, o la casi totalidad, de la pecaminosidad humana. Lo que a su vez pone de manifiesto que el pecado implica siempre, de una
15 Recogemos la enumeracin de los pecados capitales tal y como la ofrece el Catecismo de la

Iglesia Catlica n. 1866, que remite, como fuentes a San Juan Casiano y a San Gregorio Magno. La doctrina acerca de los pecados capitales suele ser tratada, aunque sucintamente, en los manuales de Teologa Moral fundamental o general; ver, por ejemplo, J. MAUSBACH y G. ERMECKE, Teologa moral catlica cit, t. I, pp. 502-505; E. CFRECES y R. GARCA DE HARO, Teologa moral fundamental cit, pp. 550-561. Entre los tratados de Teologa Espiritual, les dedica especial atencin A. TANQUEREY, Compendio de Teologa asctica y mstica , nn. 818-898 (en la edicin que manejamos esos nmeros se encuentra en pp. 441-480). Ver tambin A. SOLIGNAC, Pchs capitaux, en Dictionnaire de spiritualit, t. XII, cols. 853-862.
16 A ese esquema se atiene Tanquerey en el comentario sobre los pecados captales mencionado

en la nota anterior.

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forma o de otra, la atribucin de la primaca al tener sobre el ser, al poseer y dominar sobre el realizarse como ser espiritual y como persona, y, en consecuencia, una clausura del espritu en el interior de un horizonte cerrado que slo puede ser superado gracias al amor. II.- VIDA ESPIRITUAL, AFECTIVIDAD Y ASCESIS La consideracin de la lucha contra el pecado pone de manifiesto que esa lucha tiene como horizonte el amor de Dios, que motiva esa lucha y que a travs de esa lucha crece. Evidencia tambin que el pecado presupone la realidad del ser humano en el que hay tendencias, pasiones y deseos. Y en consecuencia que la ascesis ha de tener como horizonte la integracin de la totalidad de las dimensiones de la subjetividad -inteligencia y voluntad, afectos y pasiones- en el contexto de la vida espiritual. A ese fin procederemos a evocar las lneas bsicas de una antropologa de la afectividad, como paso previo que nos permita esbozar los rasgos que configuran la comprensin cristiana de la ascesis. 1.- Aproximacin a una antropologa de la afectividad El ser humano est compuesto de alma y cuerpo, realidades no meramente yuxtapuestas, sino integradas en una profunda unidad. Es, en suma, un ser a la vez espiritual y corporal, de modo que el espritu se manifiesta en la corporalidad y la corporalidad est transida por el espritu. De ah que la vida espiritual no radica slo en la inteligencia y la voluntad, slo en ellas, sino que hace referencia a la corporalidad y, por tanto, a la sensibilidad y a cuanto de ella deriva. El hombre no acta slo a partir de consideraciones intelectuales abstractas o desencarnadas, sino que presupone un conjunto de apetitos, instintos, tendencias, sentimientos y emociones que impulsan a la accin de modo que sin ellos la vida no se desarrollara. La filosofa y la teologa se han ocupado ampliamente de esta realidad a lo largo de su historia. Mencin especial merece la filosofa griega, y en particular los escritos de Platn y despus los de Aristteles, que formularon un acerbo de anlisis, reflexiones y conceptos, de los que se sirvieron ampliamente, no sin repensarlos desde una perspectiva cristiana, los autores de la poca patrstica y despus los telogos medievales, entre ellos Santo Toms de Aquino, cuyo influjo, en este punto como en otros, ha sido profundo y duradero. El pensamiento moderno, y particularmente el contemporneo, han dado pasos muy importantes en antropologa, sea en general, sea respecto al anlisis de la afectividad. La psicologa de una parte y la antropologa filosfica de otra -especialmente, la fenomenologa y la axiologa- han 11

analizado con particular hondura la psique humana. Trminos como tendencias, instintos, afectos, sentimientos y emociones, presentes ya en el lenguaje antropolgico anterior, han visto precisado y pormenorizado su significado. La sntesis realizada en los siglos medievales conserva sin embargo pleno valor. A ella pues nos atendremos17. Los puntos fundamentales de esa sntesis, expuestos de forma esquemtica -lo que para nuestro fin resulta suficiente-, son los siguientes: a) El hombre es un ser de deseos. Ms an, est en cierto modo constituido por un deseo que forma una sola cosa con su naturaleza: el deseo de la felicidad, que la fe cristiana lleva a valorar como deseo, en ltima instancia, de Dios. b) Ese amor o tendencia natural a la felicidad da origen, al acceder el conocimiento de las diversas realidades -y por tanto pasando del nivel ontolgico al psicolgico-, a los deseos o apetitos elcitos, es decir, elicitados o formulados por el espritu, que son mltiples y variados, como corresponde a la diversidad de los bienes ante los que el hombre se encuentra situado. c) En la configuracin de esos apetitos o deseos influye el conocimiento en todos sus niveles, es decir, tanto el conocimiento sensible como el espiritual o intelectivo. d) La presencia de la sensibilidad y, por tanto, de la corporalidad en el configurarse de los apetitos y deseos da origen a lo que los pensadores griegos designaron como pasiones (path, en griego), es decir, a movimientos espontneos del apetito sensitivo, acompaados con frecuencia, aunque no siempre de forma visible, de conmociones orgnicas o corporales. e) El anlisis del comportamiento humano permite distinguir, en el seno de la sensibilidad, dos tendencias apetitivas fundamentales: el apetito concupiscible, que lleva a desear lo que se presenta como atractivo o a rechazar lo que se presenta como nocivo o desagradable; y el apetito irascible, que se desata cuando el sujeto percibe que el bien amado es difcil de alcanzar, o sea, segn la expresin clsica, que es arduo, o cuando lo desagradable o rechazado se presenta como inevitable. En uno
17 Para una consideracin antropolgica de la afectividad, pueden verse, entre otros, D. VON

HILDEBRAND, La afectividad cristiana, Madrid 1968, E. ROJAS, El laberinto de la afectividad, Madrid 1999, F.R. GUIROGA, La dimensin afectiva de la vida, Pamplona 2001 A. MALO, Antropologa de la afectividad, Pamplona 2004. Para una consideracin expresa sobre el papel de las pasiones y sentimientos en la vida espiritual, pueden verse G. PESENTI, Pasiones y Sensibilidad y sentimientos, en E. ANCILLI (dir.), Diccionario de espiritualidad cit, t. III, pp. 110-114 y 382-384, y A. SALIGNAC, Passions et vie spirituelle, en Dictionnaire de spiritualit, t. XII, cols. 339-357; y, entre los manuales de Teologa Espiritual, el de CH. A. BERNARD, Teologa espiritual cit, pp. 203-228, que es el que ms espacio decida a la consideracin de la afectividad.

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y en otro caso, es decir, en dependencia de uno u otro apetito, podrn suscitarse diversas pasiones (amor, deseo, odio, placer, alegra, enfado, tristeza, desesperacin...). f) Existen, por lo dems, no slo pasiones sensibles sino tambin -como atestigua la experiencia- pasiones espirituales, que surgen como consecuencia de la percepcin del bien espiritual, es decir, que presuponen el conocimiento intelectual del bien y que, en consecuencia, radican en la voluntad. El hombre no es un ser que, habiendo percibido el bien de carcter intelectual o moral, lo persigue -o en su caso lo rechazaframente, excitando o dominando, segn estime pertinente, las pasiones sensibles, sino un ser que experimenta, tambin a nivel espiritual, la pasin: el enamoramiento, la alegra, la amistad... Y que acta impulsado por esas pasiones. g) La espontaneidad en el surgir o despertarse de las pasiones plantea la cuestin de su integracin en el conjunto de la vida humana y, ms concretamente, el de la relacin entre las pasiones, y la tendencia a la verdad y al bien tal y como los da a conocer la inteligencia y hacia los que debe encaminarse la voluntad; punto en el que, como es obvio, influye la comprensin o visin del hombre de la que en concreto se parta. ste ser, concretamente, el tema que abordaremos en el apartado que viene a continuacin y en el que procederemos a esbozar las lneas maestras de una comprensin cristiana de la ascesis. Anticipemos, no obstante, aunque implique decir brevemente lo que enseguida diremos ms despacio, que la perfeccin de la vida afectiva y apetitiva del hombre, se alcanza cuando la inteligencia se abre a percepcin de la verdad y del bien, y la voluntad, y con ella todas las pasiones espirituales -y dependencia de ellas las sensibles-, se orientan efectivamente al bien as conocido -y, en ltima instancia, al bien supremo que es Dios-, y desde esa cumbre imperan la totalidad de la accin. 2.- Para una caracterizacin de la ascesis cristiana de la afectividad La busca de una armona espiritual y, con ella, el deseo de superar las rupturas y divisiones que experimenta la psique como consecuencia del desorden de las pasiones forma parte de una de las aspiraciones constantes de la humanidad. De ah que la historia documente no slo una diversidad de anlisis e interpretaciones respecto a la raz de esas rupturas y divisiones, sino tambin, y como lgica consecuencia, una diversidad de planteamientos respecto a su superacin y por tanto respecto a la ascesis. Ser por eso til referirse a algunos de los planteamientos

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surgidos a lo largo de la historia, ya que esa exposicin puede contribuir a poner de manifiesto los rasgos especficos de una ascesis cristianamente entendida. Comencemos refirindonos a los planteamientos que cabe calificar como naturalistas, de los que constituyen claro ejemplo, aunque con profundas diferencias entre s, un Rousseau, un Freud o un Nietzsche. Suele entenderse, y entendemos aqu, por naturalismo todo planteamiento segn el cual el hombre alcanza la plenitud y la armona dejndose llevar del instinto, de forma que todo intento de dominarlo o canalizarlo implicara en realidad represin y aniquilacin de lo realmente humano. A decir verdad el naturalismo no tiene una doctrina sobre la ascesis, sino constituye ms bien su negacin. Ve, en efecto, en la ascesis, en el intento de orientar las pulsiones y tendencias en referencia a un ideal, el origen de las tensiones y rupturas que aquejan al ser humano, de forma que la armona se alcanza por la va de la renuncia a toda regulacin permitiendo que las fuerzas instintivas se expresen sin lmites ni cortapisas. Como resulta obvio, el naturalismo se opone a la fe y a la praxis cristiana. Y ello no slo porque niega la realidad del pecado y las heridas que ha infligido a la naturaleza humana, sino, adems y ms profundamente, por que presupone una comprensin reductiva del ser humano. Todo naturalismo implica, en efecto, encerrar al hombre en el crculo estrecho de la propia subjetividad y, en consecuencia, alejarlo de lo que realmente lo realiza: el amor y, en su cumbre, el amor a Dios. Y el amor reclama salir de s mismo, superar el propio lmite, y, por tanto, ascesis, entendida como dominio de s para disponer de uno mismo en ese acto de entrega que todo amor implica. Las razones que ponen de manifiesto la neta distincin entre la fe cristiana y el naturalismo en cualquiera de sus formas, evidencian lo que constituye sin duda alguna uno de los rasgos determinantes de la comprensin cristiana de la ascesis: lo que podramos calificar como su positividad. La ascesis en cuanto actividad encaminada a alcanzar una capacidad de dominar y orientar las pasiones, puede implicar, tambin en la vivencia espiritual cristiana, no slo esfuerzo sino tambin en ocasiones, renuncia y en ese sentido negatividad, slo que esa negatividad no es otra cosa que el reverso de una positividad de la que todo depende. Dicho en trminos ms concretos, la negatividad que puede implicar la ascesis no es sino el reverso de la afirmacin del valor del ser humano en cuanto ser no slo capaz genricamente de infinito, sino llamado efectivamente a entrar en comunin con el Infinito concreto y personal que es Dios18.
18 Dicho con otras palabras la renuncia o negatividad que pueda implicar la ascesis no brota, en

contexto cristiano, de s misma, sino de una afirmacin previa, ms an, de una afirmacin gozosa

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Ah radica adems una de las razones fundamentales -si no la razn fundamental- que hacen que la actitud cristiana respecto de la ascesis se distinga de forma neta de los planteamientos que, situndose en las antpodas del naturalismo, postulan, de una forma u otra, la necesidad de destruir o aniquilar la tendencialidad o la capacidad apetitiva del ser humano. Tal es el caso, aunque obedezcan no a razones antropolgicas, sino metafsicas, de los planteamientos que implican una visin negativa de la materia, y ven por tanto en la ascesis el medio para liberarse de lo material, punto en el que coinciden, aunque partiendo de presupuestos muy diversos, el gnosticismo, el maniquesmo y el neoplatonismo plotiniano. El gnosticismo concibe la materia como el resultado ltimo de un proceso de sucesivas cadas ontolgicas. El maniquesmo, heredero del dualismo de origen persa, ve en la materia el efecto de la accin histrica del principio del mal. Plotino, con un pensamiento ms depurado, ve en la materia el momento culminante de un movimiento de salida del Uno a partir del cual se inicia la vuelta hacia ese Uno del que se ha partido. Las diferencias son, pues, claras, como tambin lo son algunas de las consecuencias prcticas. Todo ello no quita sin embargo que coincidan en ver en la ascesis el medio para una progresiva liberacin de la materia; lo que, en ocasiones, puede conducir a modos de pensar que impulsan a destruir, mediante prcticas aflictivas, la corporalidad. En un plano ms directamente antropolgico, pero tambin con un planteamiento de la ascesis en el que predomina la negatividad, se sita el budismo. Para el pensamiento budista el mal radica en la existencia misma, en el hecho de que el sujeto se conciba como un ser concreto y distinto. De ah una visin de la ascesis como va gracias a la cual el sujeto aspira a extinguir todo deseo, toda conciencia de individualidad, toda voluntad de existir. En ese sentido la ascesis es considerada no tanto como una va, cuanto como un fin, puesto que provoca de forma paulatina la aniquilacin del sujeto a la que se aspira. Desde una perspectiva distinta, el pensamiento estoico lleva tambin a una cierta absolutizacin de la ascesis. Aunque con races pantestas, el estoicismo se caracteriza por incidir en un moralismo voluntarista. El mal no radica en el hecho de existir, como en el budismo, sino en la voluntad en la medida en que se deja llevar de afanes y apasionamientos, y, en consecuencia, se revela frente al orden del cosmos. Situado en el seno de un universo regido por el constante reiterarse de grandes ciclos vitales, el hombre esta llamado a aceptar el orden de las cosas, so pena de caer en el desasosiego, el sufrimiento y la amargura que surgen cuanto la voluntad intenta
la del amor-, que en todo momento est presupuesto y reafirmado. La expresin afirmacin gozosa la tomamos de San Josemara Escriv, que acude a ella en diversas ocasiones, especialmente en referencia a la castidad: Conversaciones, n. 121; Es Cristo que pasa, n. 5 y 25; Amigos de Dios, nn. 177 y 189; Forja, n. 92.

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evitar lo inevitable. La ascesis se presenta, en suma, como camino gracias al cual el hombre, dominando toda ansia y toda pasin, alcanza la apatheia o supresin de las pasiones, est en condiciones de enfrentase serenamente con el acontecer, no intentando alcanzar ms que lo que puede ser alcanzado y aceptando sin descomponerse lo que pueda de hecho acaecer. La comprensin cristiana de la ascesis se diferencia de los planteamientos a los que acabamos de hacer referencia, no slo por la primaca otorgada al amor, a cuyo servicio se coloca el empeo y, en su caso, la renuncia, sino tambin porque excluye toda valoracin absolutamente negativa de la pasin. A lo que la ascesis cristiana aspira es, en efecto, a hacer posible un dominio del hombre sobre las diversas fuerzas que componen su psique de manera que se ordenen al amor a Dios y a los dems que debe llenar el corazn. La pasionalidad no es excluida sino ordenada al amor, y ms concretamente a un amor que en ltimo trmino se dirige al Absoluto y que puede ser, por tanto, sincera y noblemente apasionado. El conocido texto del Deuteromio, retomado y afirmado por Cristo en su dilogo con el escriba, en el que se impera amar a Dios con toda la inteligencia y con toda la fuerza, se indica tambin que debe amrsele con todo el corazn (Mc 11, 29-34), es decir con toda la capacidad afectiva que el corazn implica 19. Los evangelios nos muestran a Jess siempre en una ntima unin con el Padre de la que deriva una profunda serenidad de espritu, pero a la vez como protagonista de un actuar apasionado. Y ellos no slo en los momentos en que deja entrever la conmocin de su espritu en su dilogo ntimo con el Padre (cfr. Mt 11, 25-27; Jn 17, 1 ss., Mt 26, 3642), sino tambin en otras muchas ocasiones. Jess se conmueve ante el bolo de la mujer pobre (Mc 12, 41-42) y ante dolor de la viuda de Nan (Lc 7, 11-15), llora por la muerte de Lzaro (Jn 11, 36-36), reacciona con fuerza ante el desorden provocado por los vendedores del templo (Jn 2, 14-16), se duele ante la indecisin y la falta de fe de los que les siguen (Mc 4, 40) ... San Agustn, en polmica con el planteamiento estoico, no duda en evocar el ejemplo de Cristo: Si esos afectos siguen la recta razn, y situados en su lugar, quien osar llamarlos enfermedades o pasiones viciosas? Por ello, aun el mismo
19 Sobre el alcance del trmino corazn en la Sagrada Escritura, ver J. DE FRAINE y A. VANHOYE,

Corazn, en X. LON-DUFOUR, Vocabulario de Teologa Bblica, Barcelona 1967, pp. 159-161; A. SAND, Karda, en H. BALZ Y G. SCHNEIDER (dirs.), Diccionario exegtico del Nuevo Testamento, Salamanca 1996, t. I, cols. 2195-2199; F. BAUMGRTEL y J. BEHM, Karda, en G. KITTEL, Theologisches Wrterbuch zum Neuen Testament , t. III, cols. 607-617 (versin italiana: Grande Lessico del Nuovo Testamento, t. V, cols. 194-216) . Sobre la importancia de la referencia al corazn en la historia de la espiritualidad, ver B. MARCHETTI-SALVATORI, Corazn, en E. ANCILLI (dir.), Diccionario de espiritualidad cit, t. I, pp. 487-490 y 492. Para un anlisis filosfico-antropolgico, ver D. VON HILDEBRAND, El corazn: un anlisis de la afectividad humana y divina, Madrid 1977.

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Seor, que se dign llevar vida humana en forma de siervo, pero sin tener pecado alguno, us de ellas cuando lo juzg oportuno. Porque no era falso el afecto humano de quien tena verdadero cuerpo y verdadero espritu de hombre. No es, pues, falso lo que se cuenta de l en el Evangelio: que sinti tristeza e ira por la dureza de corazn de los judos (Mc 3, 5); y coment: me alegro por vosotros, para que tengis fe (Jn 11, 15). Y tambin que llor cuando iba a resucitar a Lzaro (Jn 11, 35), que dese comer la Pascua con los discpulos (Lc 22, 15), que sinti tristeza en su alma al acercarse la Pasin (Mt 26, 28)20. En referencia al texto de Ez 36, 26 (Os dar un corazn nuevo y pondr en vuestro interior un espritu nuevo. Arrancar de vuestra carne el corazn de piedra y os dar un corazn de carne), San Josemara Escriv de Balaguer comenta: Fijaos en que Dios no nos declara: en lugar del corazn, os dar una voluntad de puro espritu. No: nos da un corazn, y un corazn de carne, como el de Cristo. Yo no cuento con un corazn para amar a Dios, y con otro para amar a las personas de la tierra. Con el mismo corazn con el que he querido a mis padres y quiero a mis amigos, con ese mismo corazn amo yo a Cristo, y al Padre, y el Espritu Santo y a Santa Mara. No me cansar de repetirlo: tenemos que ser muy humanos; porque, de otro modo, tampoco podremos ser divinos21. En los textos citados, y en otros similares que jalonan la tradicin cristiana, se contienen importantes afirmaciones antropolgicas. La perspectiva de fondo no es, sin embargo, antropolgica sino cristolgica: la realidad de Cristo, y ms concretamente la de la unin con l y la de la participacin en el amor infinito con que Cristo ama al Padre y, en el Padre, la totalidad de la creacin, da sentido ltimo a toda la reflexin. Ello no obsta para que, en ms de una ocasin, los autores espirituales hayan acudido, para expresar la integracin de la afectividad en el conjunto de la vida espiritual, a una formulacin de cuo aristotlico: el dominio de la razn sobre las pasiones no debe ser desptico, sino poltico. Dicho con otras palabras, las pasiones y sentimientos, han de estar situados bajo la gua de la razn y la fe, pero no deben ser
castellana en Obras completas de San Agustn, t. XVII, Madrid 1988, pp. 88-89). La valoracin de la afectividad humana fue general, aunque con algunas excepciones, en la patrstica, incluso en aquellos autores que asumen la terminologa estoica acerca de la apatheia: un anlisis de sus textos pone de manifiesto que al hablar de la supresin de las pasiones, se refieren no ya a las pasiones en cuanto tal sino a las pasiones desordenadas como consecuencia del pecado (sobre el concepto de apatheia y su presencia en la literatura cristiana antigua , ver G. BARDY, Apatheia, en Dictionnaire de spiritualit, t. I, cols. 727-746). Algo parecido cabe decir respecto a autores posteriores, sea respecto al concepto de pasin como al de apetito; baste el ejemplo San Juan de la Cruz, tan neto en sus formulaciones, que se preocupa por dejar constancia expresa de que sus criticas a los apetitos humanos se dirigen no a todo apetito, sino a los desordenados (cfr. Subida del monte carmelo, l. 1, c. 11, n. 2; Vida y obra de San Juan de la Cruz, ed. de Lucino del SS. Sacramento, Madrid 1960, p. 441).
21 SAN JOSEMARA ESCRIV, Es Cristo que pasa, n. 166. 20 SAN AGUSTN, De civitate Dei, l. 14, c. 9, n. 4 (CC, Series latina, t. 48, p. 427; versin

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ni aniquilados ni forzados, sino ordenados segn razn y ello desde dentro de ellos mismos, de manera que, moderados en algunos momentos, vivificados en otros, se integren en el movimiento por el que el cristiano, llamado a encaminarse hacia Dios, se dirige hacia l con la totalidad de su ser, inteligencia y voluntad, mente y corazn, aspiraciones y sentimientos, afectos y decisiones. 3. El empeo asctico dimensin presente en todo el proceso de la vida espiritual Con el desarrollo de la vida espiritual la lucha asctica puede pasar, y pasar de hecho, por fases diversas, y pasar por momentos en los que el cristiano advierta que debe poner particular empeo en esa lucha, y otros en los que la perseverancia resulte especialmente fcil y hacedera. Importa subrayar, en todo caso, que aunque pueda cambiar el tono de la lucha asctica, la situacin psicolgica que la acompae, los campos hacia los que deba orientarse, las pasiones que puedan manifestarse con mayor fuerza, las dificultades que se encuentren o los consuelos que se experimenten, etc. etc., el empeo asctico est llamado a pervivir durante la totalidad la existencia, que es, como recuerda el adagio tardo medieval, tempus laboris et certaminis, tiempo de esfuerzo y de lucha. El desconocimiento de esta realidad conducira a la tibieza y, llevado al extremo, a esa deformacin de la vida espiritual a la que se conoce con el nombre de quietismo, cuyas manifestaciones ms representativas fue en referencia a ellas cmo se acu el trmino- tuvieron lugar en el siglo XVII, aunque constituye un fenmeno ms universal22. En sntesis puede decirse que el quietismo postula que, al llegar a etapas elevadas de la vida espiritual, el creyente no slo puede, sino que debe renunciar al esfuerzo asctico en orden a disciplinar el propio comportamiento o a fomentar de modo reflejo la vida de oracin. El alma -afirma el quietismo- puede llegar, ya aqu en la tierra, a un tal estado de comunin con Dios que deba permanecer pasiva, en estado de quietud, dejndose llevar por las mociones que Dios mismo suscite en las profundidades del espritu y prescindiendo de toda accin voluntaria, tanto las orientadas a provocar actos positivos de amor, como las encaminadas a cortar sensaciones y movimientos que puedan experimentarse a otros niveles de la subjetividad.
22 Las figuras ms significativas del quietismo del siglo XVII fueron el sacerdote espaol Miguel

de Molinos (1628-1696) y, con una posicin ms moderada, la mstica francesa Jeanne-Marie Bouvier de La Motte, conocida ordinariamente como Madame de Guyon (1648-1717). Las doctrinas de Molinos fueron condenadas por Inocencio XI en la bula Coelestis Pastor del 26-XI-1687 (DS 2201-2269; otras tomas de posicin del magisterio respecto del quietismo en DS 2181-2192 y 3817). La literatura al respecto es muy amplia; una introduccin puede encontrarse en E. PACHO, Quietismo, en E. ANCILLI (dir), Diccionario de Espiritualidad cit, vol. III, pp. 237-241 y E. PACHO y J. LEBRUN, Quietisme, en Dictionnaire de spiritualit, t. 12, cols. 2756-2842.

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Se ha dicho que el quietismo, ms all de sus formas tpicas recin mencionadas, constituye una tentacin constante en la experiencia religiosa; tentacin que se hace ms intensa cuanto se entremezcla con planteamientos ms o menos pantestas, pero que en todo caso amenaza al espritu humano en la medida en que olvida el carcter histrico y peregrinante de la condicin presente. De ah la necesidad de tener presente una advertencia ampliamente repetida a lo largo de la historia, que podemos reiterar ahora retomando unas palabras de San Agustn: Hay que luchar siempre, porque la concupiscencia [la tendencia desordenada a desear] con la que hemos nacido no cesa mientras vivimos; puede menguarse, pero no extinguirse. Y en esta lucha andan toda la vida los santos23. Dicho positivamente la vida terrena, el tiempo que media entre el nacimiento y la muerte, es tiempo concedido al hombre para crecer en la intimidad con Dios y en el amor. Pero tambin, e inseparablemente, para progresar en la integracin de la afectividad y de las pasiones en el contexto de una personalidad que, orientada hacia el amor y el servicio, aspira, con la ayuda de la gracia, al equilibrio interior.

REFLEXIONES PEDAGGICAS
Lea la pregunta, encuentre la respuesta y transcrbala o copie y pegue su contenido. (Las repuestas debern enviarse, todas juntas en un solo archivo, al finalizar a juanmariagallardo@gmail.com. Quien quisiera obtener el certificado deber comprometerse a responder PERSONALMENTE las reflexiones pedaggicas y no deber enviar el trabajo hecho por otro).

1) Cules son las dos dimensiones de la lucha asctica? 2) Cules son las tres fases o pasos de la voluntad en su itinerario hacia Dios? 3) Transcribir: SANTA TERESA DE JESS, Camino de perfeccin, cdice de El Escorial, c. 71, n. 3; cdice de Valladolid, c. 41, n. 3. 4) Teniendo a la vista esta realidad diversos autores han sostenido que en la vida espiritual cabe distinguir dos fases o etapas; cules son? 5) En el dilogo entre la serpiente y Eva que precedi a la cada (cfr. Gn 3, 1-6) se ponen de manifiesto tres momentos o fases de la tentacin; cules son? 6) Cules son los tres "enemigos del alma"? 7) En qu sentido afirmamos que la tentacin se nos presenta como una prueba? 8) Est solo el hombre en esta prueba? 9) Cules son los vicios capitales? 10) Qu diferencia hay entre un pecado y un vicio? 11) Cul es el fundamento del porqu en la lucha contra el pecado? 12) Qu se entiende por "un planteamiento naturalista"? 13) En qu consisten los planteamientos del gnosticismo, del maniquesmo, del neoplatonismo plotiniano, del budismo y del estoicismo?

23 SAN AGUSTN, Sermo 151, n. 5 (PL 38,817; trad. castellana en Obras completas de San

Agustn, t. 23, Madrid 1983, p. 382)

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14) En qu se diferencia la comprensin cristiana de la ascesis de los planteamientos a los que acabamos de hacer referencia? 15) Jess us sus pasiones, tuvo sentimientos? 16) Qu es el quietismo? 17) Transcribir: SAN AGUSTN, Sermo 151, n. 5

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