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Martin-Barbero, Canclini, Orozco. Os impasses de uma teoria da comunicacao latino-americana.


Title : IMPASSES TERICOS Author: Marcondes Filho, Ciro Date: Apr 1, 2008 Words: 15505 Publication: Revista Famecos - Midia, Cultura e Tecnologia ISSN: 1415-0549 1 Martn-Barbero: a busca de totalidades abandonadas e das identidades esquecidas A teoria da comunicao -americana atualmente mais bem sucedida desenvolveu-se, no seu ltimo quartel, majoritariamente no Mxico. O espanhol Jess Martn-Barbero trabalhou vrios anos nesse pas, o argentino Nstor Garca Canclini radicou-se l e foi nesse solo que as teorias circulantes mais conhecidas ganharam foro internacional. Junto com os dois e, sem dvida, herdeiro e afilhado terico de Martn-Barbero, Guillermo Orozco sempre atuou no Mxico. Dos trs pensadores, dois doutoraram-se em pas de lngua francesa e este ltimo nos . Nem por isso, contado, fazem uso da vasta bibliografia especulativa desenvolvida na Europa no sculo 20, dos questionamentos tericos e epistemolgicos empreendidos pelo grande debate comunicacional entre a filosofia fenomenolgico-existencial e a idealista. No mximo, recorrem a Pierre Bourdieu, a Jean Baudrillard ou a Michel Foucault, mas no demonstram trnsito com os pensadores da nova crtica alem (Anders, Flusser, Kamper, Kittler, Hartmann), com a filosofia comunicacional francesa (Deleuze, Derrida, Lvinas), sequer com os pensadores do Crculo Ciberntico (von Foerster, Maturana, Bateson). Alm do mais, esses estudiosos no se dedicam especificamente ao estado do processo comunicacional em si, praticando, no mais das vezes, uma sociologia, uma antropologia, uma economia poltica das comunicaes (quase sempre: de massa), tudo isso muito afastado do estudo da prpria comunicao interpessoal, por irradiao ou virtual. A teoria da comunicao latino- uma ilha solitria, que busca com seus prprios - e muitas vezes escassos - recursos tericos dar conta da complexidade de um processo comunicacional em tempos de mudanas vertiginosas, superao de paradigmas e acelerao tecnolgica. Talvez por isso encontr poucos ecos nos Estados Unidos e na Europa. Jess Martn-Barbero , talvez, o pensador latino mais lido e citado na rea de comunicaes do Brasil. Em sua teoria das mediaes fica claro como ele desprende o processo comunicacional da investigao de seu processamento prprio para transferir para o campo social maior - j, portanto, no espao da sociologia - o modo de realizao, os efeitos ou impactos comunicacionais. Esses estudos so necessrios, importantes e originais em certa medida, mas j no so mais especficos da rea da comunicao. Comunicao al no passa de um exemplo, se bem que significativo, das interaes sociais. Em Dos meios s mediaes, Martn-Barbero volta-e ao exame da Escola de Frankfurt. Repete o clich desgastado e equivocado de Umberto Eco, que os associa imediatamente idia do pessimismo ou do Apocalipse. Alm de grosseiro e incorreto, pois no havia pessimismo na Teoria Crtica, quando muito pensamento negativo, herdado da critica

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kantiana e schopenhaueriana, demonstra desconhecer que, j em Dialtica do Iluminismo sem contar no entusiasmo de pela imagem e pelas prticas dos receptores e com a esperana de Jrgen Habermas na nter-subjetividade - tanto Adorno quanto Horkheimer rejeitavam o pensamento nico e a viso semsada da cultura de massas. La e na correspondncia da poca, ambos diziam buscar pontos positivos da indstria cultural, em especial a oportunidade do aparecimento do insubmisso, do inconformado, do estranho, do "no-idntico". No era a outra a concepo de Adorno quando falava em "redeno" das massas. Martn-Barbero confunde, pois critica o que no criticvel e elogia aquilo que foi o grande erre dos dois pensadores poca da Dialtica do Iluminismo: sua concepo de totalidade. Theodor Adorno ir renegar a totalidade (hegeliana) que ele abraou nos anos da Guerra e nos posguerra, para tentar trabalhar fora desse modelo, com a pesquisa do no-idntico, em sua Dialtica negativa. Pois exatamente isso, o que Adorno descartou como intil ou inapropriado, que Martn-Barbero va tentar recuperar no filsofo alemo, ao dizer que a afirmao que a unidade do sistema seria urna das partes mais vlidas da obra dos dois pensadores. De Walter Benjamn, Martn-Barbero destaca a idia de que a distrao seria uma atividade e uma fora da massa frente ao recolhimento da burguesia. Ora, sabemos que Benjamin cometeu muitos erros, inclusive esse, de apostar na conscientizao das massas pelo lado mgico, pelo deslumbramento com a tcnica. Benjamin falava, com uma certa dose de ingenuidade poltica, que Chaplin e Mickey Mouse seriam modelos veiculao que poderiam ser politizantes para as massas. Trata-se da "distrao" que Martn-Barbero aqui valoriza em Benjamin. a mesma forma como este autor espanhol, radicado na Colmbia, interpreta o carnaval em Bakhtin, encarando o riso, como dizia Benjamin, como uma "vit sobre o medo". Ora, sabemos que Mikhail Bakhtin opera com o carnaval como inverso das categorias simblicas de hierarquia e valor, que seu principal achado foi ver no carnaval a transgresso da distino binria das classes, dos plos sociais, das diferenas, e que, acima de tudo, tratava-se de um enaltecimento da energia e da vitalidade das massas. Mas o que significa "vitalidade das massas"? um conceito, sem dvida, muito ambguo, pois se pode exaltar as massas para um programa totalitrio ou fascista e nisso, nessa "exaltao do carnaval popular", os nacional-socialistas eram muito hbeis, estetizando a poltica, como bem frisou Benjamin. O carnaval, em si, inconsegente, espcie de relaxamento de tenses e do mal-estar da cultura, canalizado para uma festividade desopiladora. Ele no rompe com nenhum saber inconsciente, como queria Benjamin ou como sugere Mikhail Bakhtin. Nestas questes, Adorno foi mais apurado e certeiro que os dois. No via em Mickey Mouse nenhuma vacina contra a sujeio do homem tcnica, no via no riso como algo de revolucionrio, no mximo, como um tipo de sadismo conservador e da pior espcie. Sim, porque o que os crticos da esquerda tradicional desprezam que h um lado reacionrio e conservador das massas, que no querem necessariamente "virar a mesa', mas, antes, participar do banquete. Ainda nesse tema e seguindo a cartilha do pensamento marxista ps-Muro, Martn-Barbero orientar sua caminhada terica atacando os ps-estruturalistas (especialmente Jean Baudrillard) e defendendo uma ressurreio de Antonio Gramsci, fato que j conhecemos dos cultural studies e da empreitada de Stuart Hall, no CCCS. Gramsci aquele que trata da hegemonia e do folclore. Martn-Barbero destaca esses deis focos do autor italiano, advertindo que hegemonia no uma situao estvel ou slida, mas

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uma espcie de "jogo" que se faz e se desfaz, um processo vivido em que se apropriam sentidos, seduo, cumplicidade. semelhante forma como Stuart Hall se apropriou de Gramsci quase na mesma poca: como um autor que trata o conceito de hegemonia como algo conjuntural e que se distancia dos reducionismos economicistas do marxismo clssico. Hegemonia equivale em parte ao conceito althusseriano do "dominncia", que se ope ao de dominao: uma sociedade por ter dominao (estrutural) econmica capitalista mas ter uma dominncia, em certas conjunturas, do elemento poltico. Caso dos fascismos, das ditaduras polticas e/ou militares. De qualquer forma, sugere, mesmo que de forma passageira, a idia de bloco, nada estranha a Gramsci. O problema que nos enredamos fatalmente com esses pensadores no campo das totalidades: um bloco aqui, um bloco acol; hoje uma hegemonia deste, amanh, uma daquele. Camos nas armadilhas da IIIa Internacional. E o problema est todo a! Se considerarmos vlida a posio de Foucault, no h mais porque pensar em blocos nem em hegemonias: tudo se dilu em micro-relaes, onde funcionam novamente regras de imposio e submisso. Martn-Barbero no descarta Foucault, ao contrrio, enaltece sua teoria do poder molecularizado. Mas isso, como vimos, absolutamente incompatvel com qualquer noo de bloco ou de hegemonia, que supem organizaes "molares". Stuart Hall desvencilhou-se desta contradio refutando Foucault e advogando o retorno da ideologia; mas MartnBarbero tenta o inverso, aceitar Foucault, mesmo que este diga que o poder no est vinculado classe e que so as microtecnologias que criam corpos dceis e disciplinados. 0 paradigma foucaultiano totalmente distinto do modelo clssico (e superado) da perspectiva de Gramsci, que flerta com o totalitarismo, como sugere seu principal especialista, Hugues Portelli. O difcil no paradigma terico de Martn-Barbero tentar modernizar a leitura do processo de comunicao, que exige algo novo, dinmico, acoplado prpria dinmica das novas tecnologias, carregando conceitos envelhecidos como ideologia, imperialismo, dominao ou hegemonia. Tratar a comunicao como algo macro-social, ligado s relaes de poder, inviabiliza a capacidade de deitar a vista sobre o prprio processo da comunicao, que se realiza era cada indivduo. o caso de seu comentrio transformando perpetrada por Theodor Adorno, quando este resolve abandonar as posies totalizantes e sair era busca do no-idntico. Martn-Barbero diz que Adorno foi herico combatendo o existencialismo alemo, que procurava recuperar na categoria do Eu-Tu a sada para uma comunicao degradada. Ora, mas Adorno da Dialtica negativa no diferente dos existencialistas e de seus antecessores, os fenomenlogos, que trabalharam o conceito de Eu-Tu. Foram estes ltimos que despertaram para a questo da alteridade que Adorno ir reverenciar no fim de sua vida ("Lembre-se, h um outro", dir ele, parodiando o memento mori). Adorno sai caa do estranho, do que destoa, do que no se adapta, do que inusitado. o "belo estranho", que ele descobre era Eschendorff: o que a conscincia vivencia como estranho o que deve ser amado como diferente, diz ele. Ora, mas esse o mesmo discurso da fenomenologia de Lvinas, de seu conceito de Eu-Tu, apreendido de Martn Buber e que tem parentesco com a filosofia existencial de Heidegger, embora no a adote integralmente. Buscar o outro, aquele que no sou eu, acolher o estranho dentro de mira e assim realizar a comunicao um discurso de Buber e Lvinas. "Pensar contra si mesmo", como diz Adorno, o mesmo que praticar a diaconia, como a ela se refere Lvinas: "tornar-me servo do outro, dessa alteridade que me completa". Todos esto falando da mesma coisa. O que Martn-Barbero no entendeu que a Escola de Frankfurt comeou como um hegelianismo de esquerda e terminou com um discurso

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nietzscheano ou heideggeriano da imploso das totalidades e da busca localizada das diferenas. isso o que falta teoria da comunicao, isso o que falta a Martn-Barbero e aos demais pesquisadores latino-americanos. 2. Martn-Barbero e suas mediaes Vinte anos atrs, Nstor Garca Canclini dizia que a obra de Jess Martn-Barbero "atravessa vrias disciplinas", pois, deslocava a anlise dos meios s mediaes sociais, que, portanto, no era apenas num texto de comunicao. Com efeito, Martn-Barbero pratica sociologia, uma sociologia vlida, importante, necessria para os estudos sociais, mas, sempre, uma sociologia. E isso tem sido um vicio terico da rea que carece de estudiosos do processos de comunicao stricto sensu. A rea tem sido ocupada por cientistas sociais que falam de todo o entorno mas pouca coisa ou nada da comunicao propriamente dita. o caso das mediaes, forma de sociologizar os estudos comunicacionais deixando sempre de lado o estudo especfico do processo em si. Com efeito, os estudos de Martn-Barbero tm como ponto de partida os lugares e a cultura. Esta opo no apenas metodolgica. Os estudos sociolgicos tm a tendncia de ser mais pragmticos, ocupados com a ao e a interveno no social; eles acoplara-se a polticas mais amplas de atuao, cujo objetivo transformar as sociedades. Inversamente, os estudos da comunicao tm um enfoque antes fenomenolgico e, por isso, apiam-se era estudos de percepo, de captao, entendimento mudana interna. Alm do mais, o componente poltico est quase sempre atrelado ao olhar sociolgico: pela mediao, diz Martn-Barbero, pode-se recolocar o problema da cultura, quer dizer, "o modo corno trabalha a hegemonia e as resistncias que mobiliza". V-se, assim, que a comunicao apenas um libi dentro de um discurso que, era sua intencionalidade, de natureza genuinamente poltica. A inverso no processo comunicacional para passar a v-lo a partir dos usos sociais e da articulao entre prticas de comunicao e movimentos sociais atende queles estudiosos que vem a comunicao como meio para se chegar mudana poltica. Ela apenas um instrumento, uma arma, um componente de um processo maior, de uma estratgia, implcito do discurso de Martn-Barbero. a mesma lgica de ver receptores como "sujeitos sociais" (portanto, passveis de serem funcionalizados como agentes, estimuladores da mudana), de encarar o trabalho de comunicao como espao de "esclarecimento". Temos a, todo o receiturio da atuao partidria, do dirigismo, do uso poltico das massas. bem verdade que Martn-Barbero afasta-se da crtica tradicional, militante, dos meios comunicao. Mas, mesmo refutando as verses conspiratrias da TV, que a viam como cmplice do poder e dos interesses mercantis, como cerceadora da expresso democrtica das massas ou como reforo de preconceitos, distribuindo banalidades e mediocridades, mesmo superando esses clichs e apostando na sua ao "transformando sensibilidades, modos de construir imaginrios e identidades" (1999, p.18), mesmo assim, acredita num "projeto hegemnico", vai atrs da "emergncia dos sujeitos sociais". isto que articula seu investimento na memria social. O investimento na memria, todos o sabemos, j estava presente era Walter Benjamin. Em Obra das Passagens e nas "Teses sobre a Histria ", ele fala que o presente precisa conhecer e libertar o passado, que se tem que dar "um salto era direo ao passado" (Tese 14). Tal o sentido do termo "despertar", que significa, para ele, recuperar a dimenso ativa do passado, tomar conhecimento de seu potencial reprimido e esquecido e despertar. , na sua linguagem, o resgate de tudo que foi transmitido do conformismo que pretendia

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subjug-lo, a lembrana de uma relao outra com o mundo e com as coisas que as geraes atuais j perderam. As mediaes histricas, para Martn-Barbero, do sentido e alcance social aos meios de comunicao. Trata-se de seu conceito de heterogeneidade das temporalidades - que ns j conhecemos sob o nome de assincronia (cf. a expresso Unzeitgleichtigkeit, de Ernst Bloch, de 1935) -, a saber, um passado residual, diferente do publicamente celebrado, est vivo e "configura nossa memria ". Esses resduos no-integrados de uma economia e de uma cultura nos permitem, segundo ele, recombinar memrias e nos reapropriarmos criativamente de uma modernidade descentrada. Martn-Barbero acredita que a comunicao seja uma questo de memria. Somente ela, a memria, permite a troca entre as geraes, mas ela no se esgota nisso. Ele acha que a memria permite, mais alm, o fortalecimento da conscincia histrica (ele, supostamente, est pensando na histria "a contraplo" de Benjamin, a histria no-oficial) e que, na mistura com elementos da contemporaneidade (cultura afro-cubana, mass media, rock, merengue, cinema, vdeo), cria-se um territrio comum para exprimir emoes, "imagens reivindicatrias das faanhas no-santificadas de seus heris" (2007, p. 38), fato este que lhe daria uma coerncia moral e estabilidade para a vida, cheia de inseguranas e medos. O mesmo ocorre com as telenovelas. Comparandoas com o telejornal, "que se faz passar por realidade", segundo ele, mas que transmuta-se em hiper-realidade, nas telenovelas que se representa a histria "minscula" do que acontece: a mistura de pesadelos com milagres, as hibridaes de sua transformao e seus anacronismos, as ortodoxias de sua modernizao e os desvios de sua modernidade (1999, p. 132). Considerar telejornal como obra de fico e telenovela como realidade no novidade; eu tambm apresente essa tese no livro Televiso, de 1994, sem conhecer a obra de Martn-Barbero. S que, naquela altura, eu via a telenovela como realidade "real", no pela ligao com elementos antigos ou submersos da cultura, mas porque, efetivamente, ela interferia nos processos reais dos telespectadores e suas narrativas funcionavam como eventos realmente vividos pelos telespectadores, no momento da recepo, e no a posteriori, "nas mediaes". Pois bem, essas matrizes culturais, de que fala Martn-Barbero, "postas em cumplicidade com o imaginrio de massa", ativariam a memria. Aparentemente, portanto, os resduos formariam um componente "contra-hegemnico", resguardando os sujeitos sociais das investidas da cultura que lhes seria estranha. Trata-se, naturalmente, da lgica dos blocos, da bipolaridade de foras, de uma presumvel resistncia ancorada no fundo do popular, das massas; de um mito sobre uma incongruncia entre os valores do capital e da tcnica e os do homem simples. Hiptese, contudo, no confirmada. H urna histria subterrnea, uma histria que ningum conheceu nem conhecer, pois os vencedores no a registraram. Uma histria que jamais saberemos. Que sobrevive na imaginao como um mito, um mito da resistncia, como foi o caso de Zumbi, no Brasil, e que funciona como paradigma da oposio, da negao, da rejeio a histria atual. O mito um continuo instrumento emocional para se fazer poltica. Mas, ser que paga, de fato, a fatura de uma histria esquecida? Num texto memorvel, Paul Ricoeur, fala do compromisso tico com o passado. Para ele, a operao histrica um "ato de sepultura", de renovar a ao de pr no tmulo, de fazer ressuscitar o passado, de cumprir as promessas irrealizadas dos que morreram. Martn-Barbero fala de sujeitos e de hegemonia, de contraposio e de resistncias, num recuo da estratgia para o investimento nas matrizes culturais, nos resduos (relatos de terror,

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fantasmas, almas, em suma, no folclore), que podem fornecer, no mximo, uma contrapartida extica cultura atual mas no so nem se pretendem realizadores do compromisso tico da civilizao, porque isso exige uma recuperao no-mitica do passado, uma recuperao enquanto realizao hoje dos sonhos de ontem. As lutas e campanhas do passado acabaram mas o mal-estar na civilizao continua. A evocao dos mitos pode estimular a imaginao mas seu uso e instrumental e, por esse motivo, o uso da memria social pode ser tanto para dominao como para libertao. O mal-estar, contudo, no relativo, fabricase junto com a vivncia atual na cultura e exatamente esse sonho antigo, continuamente presente, que convm continuamente ressuscitar. 3. A comunicao para Martn-Barbero No debate sobre a comunicao, a discusso com Martn-Barbero torna-se mais aquecida. O pesquisador espanhol, radicado na Colmbia, faz uma provocao : quem levou anos investigando a telenovela, sabe que o sentido dela tem muito mais a ver com a circulao de significao do que com a significao do texto. contando a telenovela aos outros que se constri seu sentido (1995, p. 58). No vamos agora nos ater confuso que ele faz entre significao e sentido. Detenhamo-nos naquilo que ele chama de sentido. Martn-Barbero diz estar sugerindo um "outro modo de ver a comunicao". Segundo ele, o processo de recepo , basicamente, um processo de interao ou de "negociao de sentido"; no h comunicao se cada um ler o jornal como lhe der na cabea, no podemos ficar no extremo de pensar que o receptor faz o que quer com a mensagem. At aqui, Martn-Barbero. Vamos permanecer nesta afirmao e defender exatamente o contrrio : cada leitor l seu jornal como lhe d na cabea, e eu, como receptor, fao o que quero com a mensagem. Justificativa : o processo da recepo individual ; a atividade de se informar cotidianamente altamente racional e a cada um as mensagens atingem de uma forma, de acordo com a sensibilidade, a abertura, a disponibilidade. Eu no recebo indistintamente todas as mensagens que me vm da TV ou do jornal. Eu escolho. Eu separo exatamente os temas que me interessam e descarto, cm seguida, o jornal. As vezes, h uma curiosidade, algo extico que me atrai a ateno de forma eventual. Mas, como um todo, minha busca direcionada. S vou buscar no jornal aquilo que me interessa. S compro o jornal que tm idias semelhantes s minhas. Logo, o processo de recepo de noticias particular e direcionado e, cm relao mensagem que recebo, dou o destino que me apraz : as retenho para acumular argumentos e informaes num debate, para confirmao de minhas prprias posies, para me tranquilizar. As pessoas no lem o jornal coletivamente nem "negociam sentido" das noticias as utilizam cm seus debates para prevalecer na contenda de opinies. Numa discusso, mais comum que eu fique com as minhas e ele, com as dele. No h formao de opinio nesse plano, que mediato, do confronto com o outro. A opinio, por se atrelar a eventos emocionais e a circunstncias que se assentam cm padres de confiana e respeitabilidade, se forma e se altera em processos sociais mais amplos e a longo prazo. A no ser que se trate de um tema do qual eu esteja totalmente desinformado e no tenha nenhuma assentamento anterior. Diferente acontece com as produes culturais que atuam no plano do o imaginrio : um filme, um livro de fico, uma telenovela, uma performance, etc. Aqui, eu me entrego ao novo, ao inesperado, rompo minhas resistncias. Estou sujeito a alteraes de posio e postura diante do mundo. Diferente do caso anterior, aqui possvel ocorrer, de fato, a comunicao do novo ou a comunicao propriamente dita, quer dizer, comunicao do produto comigo, a efetiva interveno e alterao de estruturas internas.

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Diante da telenovela, reajo como diante de um filme ou de uma obra literria, cedendo meus controles e minha resistncia as novas idias, aos novas valores, mudana. Entrar nesse mundo como permitir-se, ocasionalmente, uma fuga, mas uma fuga no inteiramente inconseqente. Naturalmente, o fato de se ligar s telenovelas nada tem de "vingana", como sugere Martn-Barbero, achando que al as classes populares vingam-se secretamente de sua situao social. O fato de eu conversar no trabalho, cm casa, na faculdade com outros a respeito de um filme, de um captulo da telenovela s remete situao de eu precisar partilhar aquilo que j se instalou cm mim, o novo. A, nesta altura, no convvio social, ocorre um outro processo, que o de minha interao com o outro praticando a sociabilidade a partir do tema "telenovela". Na sociabilidade, opinies so compartilhadas, discutidas, pessoas revem o que sentiram mas, agora, a interveno novamente racional. O crculo de amigos pode ter me convencido de sua leitura da telenovela mas isso no significa que esse fato tenha se sobreposto ao que eu efetivamente senti no momento da recepo. So momentos diferentes. Aquele, o inicial, inaltervel, marcado pela emoo, apesar de poder ser recalcado, negado, aparentemente substitudo. Isso no significa que estejamos assumindo aquilo que Martn-Barbero chama de "epistemologia condutista". De fato, emitir todos emitem, todos querem emitir, sinais h de todos os lados, e, de corta forma, todos estamos sempre transmitindo algo consciente e inconscientemente, mas isso ainda no comunicao. A comunicao baseia-se numa deciso, numa deciso do receptor: eu defino se quero ou no ouvir essa noticia, essa emissora, assistir a esse filme, ver esse espetculo. Uma publicidade de rua pode atrair minha ateno involuntariamente. uma estratgia de seduo, de envolvimento, de captura do outro, como acontece nas relaes humanas. Eu no decidi ser atrado mas posso me envolver "no clima". minha a deciso. Tampouco recepo "lugar de chegada", espao passivo ou norte da comunicao. Decidir atuar ativamente e fazer uso consciente ou inconsciente daquilo que se quis ver, ouvir, sentir ou ler. Portanto, local de produo de sentido exatamente porque permite essa duplicidade de sentidos: una sentido do tipo "no-dissonante", normalmente vinculado busca de noticias e informaes jornalsticas (produo de um sentido congruente e cumulativo) e produo de um sentido "eventualmente dissonante", que o que se encontra nas produes culturais e artsticas. A recepo s "lugar de partida" num segundo momento, o da sociabilidade, momento j no mais participante do processo comunicacional stricto sensu: l eu divido com os outros o que a comunicao me trouxe. E nessa argumentao, Martn-Barbero evoca Jrgen Habermas (citado por Ral Fuentes) para auxililo. Habermas construiu sua teoria a partir dos trabalhos do psiquiatra Alfred Lorenzer, segundo o qual as patologias no so apenas fatos individuais mas produes sociais e se ligam verbalizao: h termos que travam a compreenso do real por estarem mitificados pelo sistema. Para isso, deve-se investir na inter-subjetividade, que equivale, grosso modo, prtica da sociabilidade de Martn-Barbero. A nter-subjetividade permitiria o atingimento de um "sentido comum" na comunicao. Mas no bem assim. H um consumo comum, h um gosto "de massa", h a participao comum das pesssoas num jogo de futebol, numa oferta de um supermercado, na expectativa de um final de telenovela. Mas, cm todos esses casos, so comuns mensurveis, estatsticos, mercadolgicos. O "comum" uma medida de mercado. Exatamente porque nada comum, no h hemogeneizao dos sentidos e das recepes. So fenmenos subjetivos que se materializam em aes similares. Como eu vejo, sinto, leio so processos individuais

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impenetrveis, insondveis. Se reduzirmos o sentido comum a esse "espao de produo de conhecimento e produo e trota de sensibilidades" estaremos limitando-o a algo fsico ou a um ambiente. No estaremos dizendo nada do sentido para cada um. Vamos fazer uma pequena digresso sobre a questo do sentido. Em A lgica do sentido, Gilles Deleuze sugere que o sentido cria um determinado ambiente. Ele simplesmente "acontece" e est longe da significao pura e simples das palavras e das coisas. um Acontecimento puro, um "extra-ser" em oposio ao ser das coisas. Palavras podem ter significao mas no tm "sentido", elas fazem sentido, o que multo diferente. como dizer: uma obra literria tem um significado mas uma obra fantstica (Borges, Alice, Ulisses) tem um sentido. No foi outra a inteno de Husserl ao separar a noese, captvel pela racionalidade interpretativa, do noema, inapreensvel pelo caminho emprico da busca. Sentido um encontro de campos de fora, a essncia desses campos de fora. No algo que exista a priori mas uma produo. Deleuze destaca que apesar de o sentido ser impassvel e neutro ele gera coisas. Ele produz algo que se realiza no momento do acontecer da coisa. Por isso que os esticos diziam que um estrangeiro pode multo bem compreender o que o grego fala, mas lhe falta captar algo mais, o incorpreo produzido exatamente no momento da fala, aquilo que sentido pelo grego e no pelo estrangeiro. Derrida faz, em Gramatologia, um raciocnio anlogo: o sentido ocorre exatamente num determinado momento, na fratura da experincia. algo que excede ao logos, que garante a no-previsibilidade, a indomesticabilidade das coisas. A questo do sentido no inocente, pois, sentido e definio de sentidos, o "sentido comum", algo acoplado questo do poder, est no mesmo plano da discusso da verdade, tratada por Nietzsche e comentada por Derrida em perons. Por isso, em sua acepo menos suspeita, ele e deve ser inapreensvel, ou, como dizia Wittgenstein, o sentido do mundo est fora dele. E s pode estar, naturalmente, pois amarr-lo, apreend-lo, fix-lo exercer o poder, o domnio e o enclausuramento. Quando Martn-Barbero fala em sentido, ele raciocina provavelmente de forma habermasiana, na delimitao de sentido como algo lingstico. Mas al que est o problema: Habermas pensa cm consenso, cm acordo universal entre as partes, em um certo tipo de harmonia; ora, a interao social tudo menos harmonia, impera o maior dissenso e os grandes embates de opinio. No nos interessa o sentido comum, isso no passa de mera fico. Mas Martn-Barbero sal atrs desse sentido comum. Isso nos traz altas suspeitas. O deslocamento do estudo da comunicao para a produo em comum de sentido, afastando o eixo do processo comunicacional em si (o que no o mesmo que "intercmbio de mensagens", como quer Martn-Barbero, pois no existe intercmbio algum, como veremos a seguir), transforma o estudo da comunicao cm estratgia poltica de ao. Ele cita Fuentes novamente: "deslocamos o foco da ateno para a institucionalizao discursiva poltico-econmica e legal da interao social, na direo da construo de identidades sociais dos sujeitos enquanto 'agentes das interaes comunicativas " (2000, p.12). A redao do texto no d margem a ambigidades. No h nenhuma aluso a que as pessoas construam por si mesmas suas identidades. O verbo na primeira pessoa do plural contm um "ns" eclipsado, que sugere um ato de educao do povo. Ns, os letrados, ns os esclarecidos, ns, o Partido. Mas, com que delegao se prope isso? Quem nos delegou essa funo? E por que buscaremos as identidades, por que necessitamos ser idnticos ou, mesmo, iguais aos outros? Adorno propunha o no-idntico exatamente para fugir ao rtulo de uma

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classificao, de uma etiquetagem apriorstica de nossos atos, nossas falas, nossas aes. Nossa identidade sul-americana, afro-cubana, negra, homossexual, seja l o que for s cria guetos autoenclausurados. Por que, ao invs de nos diluirmos numa humanidade sem fronteiras, sem barreiras, sem dsticos ou bandeiras, necessitamos refazer continuamente os blocos autodenfendidos? Blocos que ao se constiturem e por se constiturem excluem exatamente o outro. E por que sujeitos ou agentes de interaes comunicativas? A categoria do sujeito j foi desconstruda por Freud, Marx e Nietzsche, que dela retiram qualquer autonoma, vendo nos sujeitos apenas efeitos de relaes sociais, de processos inconscientes, de vontades de poder. "Sujeito" apenas um espao de confluncia de fatos, discursos, comportamentos. Mas opta-se tambm pelos "agentes", que remete ao mesmo princpio, o daqueles que vem trazer a boa nova, a verdade, a conscincia, aquilo que os demais, por si prprios no podem (e nunca vo poder) obter por si mesmos. Ou, como diz o prprio Martn-Barbero: este outro tipo de comunicao trabalha para "poder realmente dirigir, orientar essa sociedade para tomar decises" (1995, pp. 45-46). Martn-Barbero acusa a proposta de separar o ato comunicativo das repercusses ou mediaes sociais como sendo um paradigma hegemnico. O fato que ele v tambm equivocadamente o prprio processo de comunicao: para ele, os meios transmitem coisas, passam verdades, vises de mundo, modos de pensar hegemnicos; fazem "intercmbio de mensagens". Mas no existe nada disso: os meios no passam nada, no trocam nada, a comunicao no transmisso de coisa alguma, no h nenhuma materialidade no processo. Comunicao e um acontecer conjunto que pode ou no mexer com nossas estabilidades emocionais, comportamentais, polticas ou cultura s. Pode ou no porque a vontade de "passar coisas" est no campo das intenes, das polticas, dos desejos de quem emite, que todos ns de certa maneira realizamos, mas nada indica que as coisas sero "passadas", porque comunicao no uma coisa que passa de mo em mo ou de uma boca para uma cabea. Essa sua viso ingnua do processo comunicacional. 4. Canclini e os dilemas da cultura popular e de sua recepo da comunicao Nstor Garca Canclini um antroplogo argentino preocupado com as diferenas culturais entre naes e povos. Atravs de seu olhar etnolgico, ocupa-se com os artistas populares, com a tradio artesanal diante do mercado global, sem, contudo, excluir as possveis assimilaes e integraes. A questo principal que ele coloca no econmica ("Como pagaremos nossa dvida?"), mas cultural: que produtos materiais e simblicos podem melhorar as condies de vida das populaes latino-americanas e potencializar sua comunicao com as demais culturas? Canclini imagina uma esfera pblica transnacional que d conta da diversidade cultural e poltica. Mas sua viso peca pela excessiva utopia e at mesmo por um pouco de ingenuidade. Imagina que os pases mais desenvolvidos poderiam ajudar os menos desenvolvidos, como ocorre na Unio Europia, sem considerar que o problema europeu no de solidariedade nem de colaborao mas de sobrevivncia econmica diante do imprio americano e do capitalismo japons. Em sua sonhada integrao global, os pases colocariam em primeiro plano a proteo aos trabalhadores e no a competitividade das empresas, a melhoria da qualidade de vida e no a mobilidade dos capitais. Deveria, por fim, optar pela incluso social e no por beneficiar as elites. Diante da voracidade dos capitais, das estratgias de pres so poltica e ocupao militar, da chantagem nuclear, sua fantasia cheia de boa vontade no deixa de sugerir um mundo de contos de fadas. O problema aqui no so as intenes, mas a viso poltica equivocada.

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Comentando a relao que temos hoje com as tecnologias - alguns a enaltecendo, outros a criticando - Canclini busca inocentar a globalizao, acusada de causar a pobreza e interferir na comunicao, dizendo que esta no nenhum "ator", como tampouco o o neoliberalismo. O leitor sente que argumentao caminha na direo mais realista, de apontar o prprio quando como produtor e realizador tanto do progresso tecnolgico quando das desigualdades que deve derivam, mas logo se decepciona: Canclini volta ao velho modelo dos marxistas tradicionais apontando nominalmente "atores" ou responsveis pela misria e pela injustia: a ideologia econmica, os governos e empresas como a Sony, a Amrica On Line, a MTV, a Nike, a Benetton. E os equvocos so tambm tericos: junta o assessor do Departamento de Estado norteamericano, Francis Fukuyama, com Paul Virilio, dizendo que este ltimo "celebra" o fim da geografia. Diz que a noo de "indstrias culturais" til aos membros da Escola de Frankfurt, quando todos sabemos que estes pensadores jamais falaram em indstrias culturais mas de indstria cultural, o que absolutamente diferente. Indstrias culturais uma terminologia bastarda, sem qualquer densidade terica, espcie de mutilao do conceito original de indstria cultural, este sim com densidade terica e filosfica, no se referindo nem a uma indstria nem cultura propriamente dita, mas a uma forma de fazer poltica e exercer o poder na atualidade. Ao mesmo tempo, Canclini repete o clich deletrio da vulgarizao acadmica e dos textos de qualidade duvidosa ao dizer que seus pensadores eram "to renovadores quanto apocalpticos". Mas no se pode dizer que o estudioso argentino da cultura popular e da globalizao cometa os mesmos erros que muitos representantes da intelectualidade latino-americana, especialmente quando esta fala de questes como hegemonia, ideologia e dominao. Conhecedor da realidade dos artesos e produtores da arte popular, Canclini desmonta esquemas explicativos viciados sugerindo, por exemplo, que o consumo no eco de uma poltica cultural ou de uma manipulao perversa, mas, antes, efeito de coincidncias e cumplicidades entre a sociedade civil e o Estado. Essa cumplicidade remove uma suposta ingenuidade e o carter indefeso dessas camadas e as v como participantes dos jogos de poder. isso que garante a estabilidade, diz ele. Isso desmonta a fantasia que as esquerdas alimentaram durante dcadas e mesmo sculos a respeito do "popular". O popular h muito reverenciado como tradio, como resduo frente aos avanos da tecnologia e da modernizao; funcionou continuamente como "depsito da criatividade camponesa", da suposta transparncia da comunicao face-a-face, de uma certa profundidade que teria se perdido com as mudanas da inovao tcnica. (cf.1989, p. 209). H uma fantasia no inconsciente das sociedades em torno do folk, visto como "propriedade de grupos indgenas ou camponeses isolados e auto-suficientes, cujas tcnicas simples e a pouca diferenciao social os preservariam das ameaas modernas" (idem, p. 213). Canclini reage contra esta tendncia que enaltece os objetos, as obras, a arte desses povos, mas no os processos e os prprios indivduos participantes desse trabalho. O fetichismo praticado pelos preservadores dos objetos e da arte popular acaba remetendo, na linguagem de Canclini, a uma "tentativa melanclica de subtrair o popular reorganizao massiva, de fix-los nas formas artesanais de produo e comunicao, de custodi-lo como reserva imaginria de discursos polticos nacionalistas" (idem). Isso resulta, por fim - conclu ele - na modernizao do folclore, convertendo-o em fundamento da ordem e buscando (a estratgia populista de, CMF) reverter a tendncia de manter o povo como mero espectador. O antroplogo atribui a pequenez de viso dos folcloristas conservadores ao fato de estes

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fazerem sempre um recorte micro-social da realidade desses produtores, isolando-os do contexto maior. Essa prtica, inclusive, leva impossibilidade de problematizar as condies de legitimidade e de validade do conhecimento popular, diz Canclini. Esses folcloristas repetem um antigo erro de muitas esquerdas que em sua viso simplria achavam que restituir a fala ao povo era suficiente para que da emergisse um saber verdadeiro sobre eles. J conhecemos isso de muitas outras realidades, desde as experincias de Walter Benjamin, o fracasso da poltica da Unidad Popular no Chile, os erros dos cultural studies, entre outros. Para fundamentar sua "cumplicidade entre as classes", Canclini recorre a Gramsci, sugerindo que a classe, mesmo "hegemnica", tem que tolerar os espaos de manifestao os grupos subalternos. Nesse aspecto, ele recusa a viso de Pierre Bourdieu, segundo o qual, a cultura seria um capital pertencente a todos, que a interiorizam atravs de seus habitus. Conforme sua leitura, Bourdieu considerara a cultura popular como eco da cultura dominante. Contudo, no reconhecemos exatamente onde isso destoa muito da afirmao anterior de Canclini, de que h coincidncias e cumplicidades entre a sociedade civil e o Estado. Bourdieu sugere que a cultura popular no seja, no mais das vezes, de resistncia ou impugnao, mas, antes, adaptativos ao sistema maior que a inclu. Isso no de todo desprovido de sentido, pois sabemos que os temas da cultura popular so tanto derivados de sua prtica mstica, religiosa, cotidiana, quanto alegorias, jogos, aluses aos reis, aos poderosos da Igreja, aos donos do poder. Canclini reconhece que essa dualidade e mesmo essa oposio enganosa. O poder, diz ele, no est nos meios massivos, nos organizadores de festas, nos vendedores de bebidas, artesanato ou souvenirs, nos turistas, nos espectadores da comunicao mas resultado e um tecido complexo e descentralizado, de mltiplos agentes que se combinam. O problema, diz Canclini, est na incapacidade de as esquerdas trabalharem com os meios de comunicao, dizendo haver um verdadeiro divrcio entre as partes. preciso que se estabelea um dilogo com a indstria cultural, diz ele. Ele reconhece que produtos dessa indstria repercutem na base social e alteram seus padres, que ela trabalha o popular de forma distinta daquela como, de fato, as pessoas so e agem, mas diz que ignoramos totalmente como os setores populares assumem essa transformao, ou a sua "representao" na comunicao de massa. Comentando as performances do artista Paxton, Canclini se pergunta como passar de cada exploso ntima e instantnea ao espetculo, que supe uma durao ordenada e dilogo com os receptores? Dos enunciados soltos do discurso, dos enunciados solitrios comunicao? Justificadamente, o pesquisador constata que h efetivamente muito pouca coisa sobre o consumo da cultura e sobre a recepo. Nem meios de comunicao nem as instituies costumam pesquisar quais os padres de recepo e compreenso a partir dos quais seus pblicos se relacionam com os bens culturais, menos airada, complemente ele, que efeitos geram em sua conduta e em sua cultura poltica (1989, p.140). Canclini est certo: faltam estudos qualitativos sobre como as mensagens so recebidas e processadas. Mais ainda, diramos ns, os estudos de comunicao pecam por desprezar o evento comunicacional como um acontecimento singular em que mudanas ocorrem na mente do (s) receptor(es). Alguma coisa acontece no instante que convencionamos chamar de "comunicao", que essa passagem, como ele diz, da exploso ntima ao espetculo, do dilogo solto e solitrio comunicao. Algo acontece e de natureza radical. O acontecimento comunicacional tem sua magia prpria, ele impacta o receptor de forma instantnea e realiza o ato comunicacional exatamente pela captura. Isto no tem nada a ver com as mediaes posteriores que cada um faz com o que obteve da comunicao. exatamente isso que nos falta aos estudos de comunicao.

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5. As televidncias de Guillermo Orozco Guillermo Orozco segue a trilha iniciada por Martn-Barbero e se ocupa, principalmente, em reforar as posies deste, especialmente aquelas relativas s mediaes. Lana novos conceitos no campo da comunicao e observa o processo comunicacional a partir de trs dimenses bsicas: medium, tecnologia e instituio, que fornecem, por sua vez, a qualidade especfica de cada dimenso. Assim, temos a "mediacidade" (no entendemos porque no se usou da medialidade, de uso corrente na rea e mais apropriado em funo do adjetivo medial, que se constri a partir da forma latina medium), a tecnicidade e a institucionalidade. Em termos de conceito, lana na rea o substantivo televidncia, construo singular, onde pretende substituir aquilo que no campo da comunicao constituise como leitura do discurso televisivo por algo, na sua opinio, mais apropriado ao ato de assistir TV, que se estrutura no ver. Da, o termo televidncia, como o ato de se assistir TV, de "telever", como diz Orozco. No obstante, o neologismo tem suas dificuldades de aceitao, pois, vidncia no o mesmo que o ato de ver, derivado do latim vidre, mas uma. viso sobrenatural de cenas futuras ou cenas que acontecem em lugares onde a pessoa no est presente. Neste segundo sentido, vidncia o mesmo que "ver longe", portanto, no comporta o prefixo tele-, tornando-se pleonstico. Vidncia pressgio, augrio e remete a universos exotricos. Mais apropriado, talvez, teria sido a construo de outro conceito para verbalizar o ato de se assistir televiso, a partir, por exemplo, da raiz grega de ver, o termo thea. No campo epistemolgico, Orozco contrape as pesquisas macro-sociais, que remetem questo das mediaes, s pesquisas - em sua terminologa - micro-sociais, ou seja, aquelas que se restringem ao mbito individual dos "sujeitos-audincia". Contra estas ltimas, defende uma interseco entre sua teoria da recepo, fundamentada nas mediaes, e o uso de dados empricos, obtidos atravs da pesquisa de campo. O primeiro problema das pesquisas "micro", diz Orozco, o fato de elas serem feitas de forma desvinculada das estruturas sociais, de classe e de poder. O segundo o fato de os estudiosos restringirem o ato da recepo ao momento em que a pessoa se coloca diante do aparelho de TV. Nesse caso, os estudiosos no estariam vendo que o contato diante do aparelho de TV fica muito diminudo diante do contexto geral ou na vida cotidiana. O terceiro, que esses estudiosos no vem que a televidncia no apenas um momento mas todo um processo: a pessoa assiste TV em casa e repercute o que viu em crculos sociais maiores; l as apropriaes iniciais so reapropriadas com a contribuio de outros em certos contextos, que no apenas contextualizam o que foi comunicado mas que o conformam em direes definidas (2000, p.14). Assim, Orozco vai atrs da audincia pelos seus cenrios cotidianos principais para, segundo ele, "entender cabalmente o sentido de sua televidncia e de sua produo comunicativa". Ou seja, os usos coletivos sociais so, para ele, o mbito mais significativo das interaes meio-audincia. Assim, as mediaes, as fontes de mediaes e os cenrios no apenas matizam ou influenciam os receptores, elas constituem aparte integral de sua conformao determinada, diz ele. Os meios de comunicao, desta maneira, so a parte inicial de um processo, espcie de estimuladores, que lanam algo como "sementes" que iro germinar mais frente, com os adubos e a gua das relaes contextuais. A confirmao dessa hiptese viria com a evidncia emprica: no basta rastrear o desdobramento desses fatos comunicacionais em cada um quando se coloca diante da comunidade; preciso obter aquilo que ele chama de "evidncia especfica para cada uma das mltiplas interaes". Trata-se, portanto, de confirmao prtica das conjecturas de

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pesquisa. E por que motivo Orozco segue atrs da "apropriaes "? Porque, para ele, estas sero sempre suscetveis de transformao posterior, quer dizer, h sempre lugar para uma "educao crtica" as tele-audincias .E como pretende Orozco educar as pessoas para a televiso? Ele diz, no se trata de faz-las desligar o aparelho mas de ensinar o telespectador a desvendar truques, enxergar as manipulaes e os esteretipos, notar as excluses, etc. Em suma, praticar a velha e conhecida contracomunicao dos anos 60 do sculo passado, leitura a "contra-plo", em ltima anlise, desmascarar a farsa. Orozco pretende, com tudo isso, tornar evidente s pessoas "o que est em jogo". A isso ele chama de tele-videnciar : tornar evidente aquilo que no . Ele insiste que no se trata de doutrinar nem inocular nada mas de "colocar as condies para facilitar a anlise e a reflexo dos sujeitos da audincia, para facilitar sua aprendizagem televisiva". Com isso ele pretende literalmente emancipar os telespectadores. Em primeiro lugar, as pesquisas do fenmeno comunicacional stricto sensu no so "microsociais" como pretende Orozco, no se restringem a um universo fechado, isolado, enclausurado de uma pessoa diante da TV. No existe audincia exclusiva. Todo o processo de comunicao, seja a leitura de um jornal, a assistncia de um filme ou de uma telenovela, quer se esteja s ou acompanhado, ser sempre um fenmeno social, no "micro-social". Social em toda sua grandeza, pois incorpora, tanto no ato de ver, ouvir ou ler, quanto no ato de emitir, toda a histria de um povo, de um pas, de uma cultura. No momento da comunicao h uma sntese de todo universo de sentido. Em segundo lugar, Orozco diz que o processo comunicacional no se restringe ao momento da emisso. Ns diremos o contrrio: o processo comunicacional o acontecimento ocorrido no instante - nico - da recepo, da audincia, da leitura, da participao num evento ou numa instalao. Ele ocorre ou no ocorre. No h retardamentos, no h recuperaes tardias, no h continuidade. Ou a telenovela me capturou, ou a representao teatral me envolveu e me emocionou, ou o filme me fez pensar, ou no. Eu no recupero mais tarde aquilo que a comunicao no me passou. Logo, tudo que acontece depois do momento comunicacional repercusso, efeito, reverberao social do fato, no mais minha experincia direta com o vivenciado. a racionalizao adquirida ps-discusso com os outros, nada. O problema dos socilogos da comunicao que eles jamais vo poder se concentrar no fenmeno, na sua realizao aqui e agora, na magia de um efeito comunicacional; eles iro sempre buscar alcanar os efeitos tardios do acontecimento: estaro, portanto, sempre a posteriori na experincia da comunicao. Naturalmente, o fato de se pesquisar o fenmeno comunicacional exige que nos detenhamos no proprio fenmeno. As aluses a estruturas sociais, a classe e a poder cabem, de fato, aos socilogos, que transformam o acontecimento vivido em fato social inserido e submetido a leis outras que j no so mais de comunicao. O receptor no vivencia nada: assiste, retm essa "matria prima" e vai exp-la no ambiente social, onde ela ento "toma forma". Socilogos afastam o acontecimento comunicacional e operam com aquilo que est no entorno dele, as trocas sociais vindas depois do fato. So como os historiadores, que no estiveram l presentes e se pem a investigar, analisar, tirar conseqncias daquilo que passou sem eles. Socilogos so cultuadores do dj vu. Perdem o momento, perdem a cena, perdem a prpria comunicao. Orozco acha que o fato de se assistir TV fica muito diminudo em relao ao contexto maior

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em que se do as interaes sociais, que estas so desmesuradamente maiores do que aquele. Nada justifica essa suposio. Nos atos comunicacionais bem-sucedidos, os impactos e as emoes transmitidas tm condio de interferir nos processos internos de cada um com a mesma magnitude e muitas vezes com magnitude maior do que os processos sociais, que so gerais, difusos e raramente atacam aquela questo especfica e ntima que o telespectador sentiu naquele momento da telenovela, que o espectador viu naquela cena especial do filme. Por que os processos difusos, annimos, geralmente cerceadores do social so mais importantes? Orozco acha que saindo atrs das pessoas e observando-as em suas vivncias sociais, em suas mediaes, ir encontrar respostas ou mais respostas do que estudando especficamente o processo comunicacional. s vezes , de fato, mais fcil fazer sociologia, entrevistas, observaes participantes, estudos em profundidade do que investigar, de fato, como se d o acontecimento televisivo. Investigar a comunicao e como ela atinge a cada um infinitamente mais complexo, mais insondvel, mais incapturvel do que fazer estudos sociolgicos. Estes operam com grandes nmeros, com avaliaes genricas, com resultados estatsticos. No tm nenhum segredo, tudo est l, nas observaes, nas declaraes, nas projees. Tudo est l para que a lupa do pesquisador decifre, explique e afirme ex cathedra o que o processo comunicacional. Mas, exatamente por ser mais complexo, esse processo tem to pouca gente dedicada a seu estudo em profundidade. A maioria opta por estudos econmicos, polticos, ideolgicos, por estudos de mediao e de repercusses sociais. E nada de novo surge na rea. E nem vai surgir. Mas Orozco tem metas pragmticas em seus estudos de comunicao. Ele v o telespectador com algum que pode ser transformado, poder ser educado para a crtica. Ele pretende ensinar a todos os usurios de televiso os segredos que essa mquina fabula, as embromaes que so feitas diante do telespectador. Sua inteno fazer de cada membro da audincia um observador crtico da mensagem, um assistidor esperto da televiso, que no vai mais se deixar levar pelas manipulaes do telejornal, da telenovela, qui da transmisses esportivas e musicais. Temos al a ressurreio do esclarecedor popular, do homem que sabe das coisas e que ir pass-las ao pblico. Ele vai televidenciar aquilo que a TV no quer mostrar. Mas tudo isso tem um ar francamente nostlgico, pois, hoje, quem se incomoda com a verdade na TV, com os desvendamentos? Esse foi o tema da "assistncia crtica" TV dos anos 70 do sculo passado. Depois, essas prticas dissolveram-se por si mesmas. Umberto Eco disse: No, hoje ningum quer saber se o que passa na TV verdade ou no. Interessa a emoo. Se ela for verdadeira, ento o programa bom. Sim, porque a TV j no tem mais essa relao com verdades ou com desvendamentos. Os programas de deboche riem-se dessa pretenso e mostram produes absurdas, sarcsticas, ridicularizadoras da prpria TV. No existe mais educao crtica. Desapareceu com as estratgias das oposies extra-parlamentares, com a Nova Esquerda, com os mitos da conscientizao e da politizao. Isso porque ningum tem a cabea aberta por trabalhos de leitura crtica da TV. No h porque ensinar as pessoas anlise e reflexo diante da TV. Afinal, isso no uma prova de filosofia, audincia e audincia prazer, gozo, fantasa, vivencia de outros mundos. No por a que as coisas tm que mudar. O trabalho vem muito antes, no despertar das sensibilidades para o diferente, para o outro, para a alteridade que, sendo estranha, pode nos

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trazer, de fato, novos olhares, novas percepes, uma nova maneira de encarar o mundo e os outros. Isso tem um nome: comunicao. Mas, como para nossos autores comunicao outra coisa, acontece fora de casa, na rua, depois de se assistir aos programas, eles jamais vo saber do eu estou falando. Afora isso, qualquer coisa que se fizer, seja estudando sociologicamente os efeitos retardados da TV nas mediaes, seja buscando a educao crtica das audincias redundar na vala comum de uma poltica ultrapassada, fora de moda, nostlgica, do despertar da conscincia. Os caminhos efetivamente so outros. NOTAS Notas do Item 1 Martn-Barbero comenta a Escola de Frankfurt. Para ele importa a "totalidade": "A afirmao da unidade do sistema constitui um dos aportes mais vlidos da obra de Horkheimer e Adorno, mas tambm dos mais polmicos". (Martn-Barbero, 1987, p. 54). A Escola seria "pessmsta": "Urna dimenso fundamental da anlise vai acabar findando, assim, bloqueada por um pessimismo cultural que levar a carregar a unidade do sistema segundo a 'racionalidade tcnica', fato pelo qual se acaba convertendo em qualidade dos meios o que no seno um modo de uso histrico". (Martn-Barbero, 1987, p. 55). Em Walter Benjamn, a disperso seria "progressista": "(...) com o qual afirmava-se uma nova relao da massa com a arte, com a cultura, na qual a distrao uma atividade e uma fora da massa frente ao degenerado recolhimento da burguesa". (Martn-Barbero, 1987, p. 67). Sobre Bakhtin e o carnavalesco: riso, vitria sobre o medo. "O riso popular , segundo Bakhtin,'uma vitria sobre o med, j que nasce justamente de tornar risvel, ridculo, tudo o que d medo, especialmente o sagrado. Martn-Barbero, 1987, p. 89) Sobre Gramsci e a hegemonia. [Para Gramsci] ... no h hegemonia, "(...)ela se faz e se desfaz, se refaz permanentemente num 'processo vivido', feito no s de fora mas tambm de sentido, de apropriao do sentido pelo poder, de seduo e de cumplicidade".(...) "E, em segundo lugar, [h] o conceito gramsciano de folclore como cultura popular no sentido forte, isto , como 'concepo do mundo e da vida', que se acha em contraposio (essencialmente implcita, mecnica, objetiva) s concepes de mundo oficiais (ou, em sentido mais amplo, s concepes de setores cultos da sociedade), surgidos com. a evoluo histrica". MartnBarbero, 1987, p.100). Hegernonia como modelo antimaniqueista: "(...) olhar o popular a partir da ptica gramsciana totalmente o contrrio do "facilismo" maniquesta que critica Garca Canclini. Se alguma coisa ele nos ensinou, foi prestar ateno na trama: que nem toda assuno do hegemnico pelo subalterno sinal de submisso, [assim] como o mero rechao no de resistncia e nem tudo que vem 'de cima so valores da classe dominante, pois h coisas que vindas de l respondem a outras lgicas que no so as da dominao". (Martn-Barbero, 1987, p.102-3). Gramsci e a configurao particular do Estado no Ocidente: "A sociedade civil desempenha al um papel decisivo em relao sociedade poltica: a hegemonia ideolgica e social triunfa, em tempo normal, sobre a dominao poltica e militar. A luta pela derrubada do bloco social dominante passa, assim, por uma difcil 'guerra de posies, em que preciso conquistar as diferentes 'casamatas [bunkers] da sociedade civil, mais do que por uma 'guerra de movimento como no Oriente (Rssia), onde a sociedade poltica (administrao, exrcito, polcia) constitu o essencial do Estado. Esta complexidade de superestruturas no Ocidente, se ela faz crescer a autonoma do poltico, no questiona jamais a necessidade de uma concentrao de foras das 'classes subalternas'. (...) Suas Notas sobre Maquiavel propem

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ao partido comunista trabalhar para se tornar o 'Prncipe moderno (...) [o que] conduz Gramsci a propor uma frmula radical para substituir a comente que pretendia, ela tambm, apresentar-se como fundadora de um Estado e de uma Ordem 'nova', o fascismo; mas, uma tal referncia, contudo, no est isenta de uma cena ambigidade totalitria". Portelli, Hugues, Dictionnaire des Philosophes, Paris, Albin Michel, 1998, p. 637. Sobre Foucault: a noo de poder. "E a, a reflexo os situacionistas convergir sobre a trepidao terico-poltica mais formidvel dos ltimos anos: a nova concepo de poder elaborada por Michel Foucault. Embora esta concepo ultrapasse os limites deste debate, sumamente pertinente, sem dvida, o modo como ele leva a cabo a releitura das relaes entre cultura e poltica". Martn-Barbero, 1987, p. 76) A relalo Eu-Tu como "negatividade" em Martn-Barbero. "Linha de reflexo que continuar Adorno alguns anos depois, em sua valente crtica da 'ideologia da autenticidade' - nos existencialistas alemes, especialmente em Heidegger - desmascarando a pretenso de uma existncia salva da chantagem e da cumplicidade, de uma existncia constituda por um encontro que para escapar comunicao degradada converte'a relao eu-tu no lugar da verdade'." (Martn-Barbero,1987, p. 55). Ver tambm: Arte como lugar de acesso verdade da sociedade. "Mas a no estaremos muito perto, a partir da arte, daquela transcendncia que Heidegger, Jaspers e outros haviam acreditado encontrar na autenticidade do encontro do eu-tu?" Martn-Barbero, 1987, p. 59) Sobre o Item 2 Martn-Barbero, socilogo da comunicao. "A obra de Martn-Barbero atravessa vrias disciplinas. Posto que desloca a anlise dos meios s mediaes sociais, no s um texto de comunicao". [Canclini: "Prlogo", in Martn-Barbero, 1987, p. xxiv]. Sai da comunicao e vai para a "mediao". "Por isso, em lugar de fazer partir a investigao da anlise das lgicas da produo e da recepo para buscar depois suas relaes de imbricao e enfrentamento, propomos partir das mediaes, isto , dos lugares de onde provm as constries que delimitam e configuram a materialidade social e a expressividade cultural da televiso". (Martn-Barbero, 1987, p. 298). Desloca-se o campo para a cultura: "(...) do que tratamos retirar o estudo da recepo do espao demarcado por uma comunicao pensada em termos de mensagens que articulan, de efeitos e reaes, para realocar sua problemtica no campo da cultura: dos conflitos que articula a cultura, das mestiagens que a tecem e dos anacronismos que as sustm, e, por ltimo, do modo em que trabalha a hegemonia e as resistncias que mobiliza, do resgate, portanto, dos modos de apropriao e rplica das classes subalternas". (Martn-Barbero, 1987, p. 307). "(...) O artifcio consiste em nos darmos conta de que a verdadeira proposta do processo de comunicao e do meio no est nas mensagens, mas nos modos de interao que o prprio meio - como muitos os aparatos que compramos e que trazem consigo seu manual de uso - transmite ao receptor. Sabemos que o consumidor no somente cr, mas com base nos modos de uso que esses aparatos so socialmente reconhecidos e comercialmente legitimados". [MartnBarbero, 1995, p. 57] Comunicao como recepo e como resistncia. "Foi assim que a comunicao se tornou, para ns, questo de mediaes mais do que de meios, questo de cultura e, portanto, no s de conhecimentos seno de re-conhecimentos. Um reconhecimento que foi, de inicio, operao de deslocamento metodolgico para re-ver todo o processo da comunicao a partir do outro lado, o da recepo, o das resistncias que a acontecen, o da apropriao dos usos". (Martn-Barbero, 1987, p. xxvii).

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Mediaes e sujeitos. "Investig-los [processos de constituio do massivo] a partir das mediaes e dos sujeitos, isto , a partir da articulao entre prticas de comunicao e movimentos sociais". (Martn-Barbero, 1987, p. xxix). A redescoberta do popular: articulaes e mediaes: (...) nos ltimos anos, abre caminho outro projeto ligado estreitamente ao redescobrimento do popular, ao novo sentido que essa noo hoje cobra: revalorizao das articulaes e mediaes da sociedade civil, sentido social dos conflitos mas alm de sua formulao e sintetizao poltica e reconhecimento das experincias coletivas no-enquadradas em formas partidrias. (Martn-Barbero, 1987, p. 287) A hegemonia que "nos ensina como pensar". [A luta atravs das mediaes] "... a nica garantia de no passarmos do simulacro da hegemonia ao simulacro da democracia: evitar que uma dominao derrotada ressurja nos hbitos cmplices que a hegemonia instalou em nosso modo de pensar e de nos relacionarmos". N. G. Canclini, citado por Martn-Barbero em Martn-Barbero, 1987, p. 292. Mediaes: [Busca-se uma crtica, fato esse] (...) que, trasladado a nosso terreno, significa a necessidade de uma crtica capaz de distinguir a indispensvel denncia da cumplicidade da televiso com as manipulaes do poder e os mais srdidos interesses mercantes - que seqestram as possibilidades democratizadoras da informao e as possibilidades de criatividade e de enriquecimento cultural, reforando preconceitos racistas e machistas e contagiando-nos com a banalidade e a mediocridade que apresenta a imensa maioria da programao - do lugar estratgico que a televiso ocupa nas dinmicas da cultura cotidiana das maiorias, na transformao das sensibilidades, nos modos de construir imaginrios e identidades. [Martn-Barbero, 1999, p.18]. As mediaes: as histricas. " este ltimo projeto, o hegemnico, que nos faz submergir em uma crescente onda de fatalismo tecnolgico e frente ao qual torna-se mais necessrio do que nunca manter a epistemolgica e politicamente estratgica tenso entre as mediaes histricas que dotam de sentido e alcance social aos meios e o papel de mediadores que esses podem estar desempenhando hoje." (Martn-Barbero, 1987, p. xii) Mediaes: a assincronia, o "residual". "Essa a primeira mediao fundamental: a heterogeneidade de temporalidades." [Martn-Barbero, 1995, p. 44]. (...) [H formaes culturais arcaicas, residuais e emergentes, cf. Raymond Williams]."Isto , h formaes culturais arcaicas que celebram o passado, mas um passado que j no tem a ver com o presente, somente em termos de anlise especializada ou em termo de celebrao poltica. A formao residual aquele passado que est vivo, no aquele que celebramos; aquele de que somos feitos, que configura realmente nossa memria como grupo que tem, neste momento, que escapar de viver, de ter sentido na vida." [Martn-Barbero, 1995, p. 44]. Assincronia: "recombinar memrias". "Desde a faz-se perceptvel a no-contemporaneidade do simultneo, isto , a vivncia de 'destempos' [destiempos] na modernidade, que no so pura anacronia seno resduos no integrados de uma economia e uma cultura outras que ao transformar a ordem seqencial do progresso libera nossa relao com o passado, com nossos diferentes passados, permitindo-nos recombinar memrias e nos reapropriarmos criativamente de uma descentrada modernidade." [Martn-Barbero, 1999, p. 26-71. Comunicao vem da memria. "[Diante da precedncia do global e do local ...] O nacional na cultura acaba sendo um mbito rebaixado em ambas as direes. O que no significa que culturalmente tenha deixado de haver vigncia; a de uma mediao histrica da memria ampla dos povos, essa precisamente que torna possvel a comunicao entre as geraes."

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[Martn-Barbero, 1999, p. 32]. "(...) essa cumplicidade entre oralidade e visualidade no remete aos exotismos de um analfabetismo terceiro-mundista seno 'persistncia de estratos profundos da memria e da mentabdade coletiva trazidos superfcie pelas bruscas alteraes do tecido tradicional que a prpria acelerao modernizadora comporta' "(G. Marramao). [Martn-Barbero, 1999, p. 34]. "Duplo e imbricado movimento [de intertextuabdade e de intermedialidade] que nos est exigindo substituir o lamento moralista por um projeto tico: o do fortalecimento da conscincia histrica, nica possibilidade de uma memria que no seja mera moda retr nem evaso das complexidades do presente." [Martn-Barbero, 1999, p. 47]. Fantasmas e almas. "(...) a recuperao dos mais antigos e tradicionais relatos sobre terror e mistrio, fantasmas, almas e ressuscitados, sobre imagens satnicas e corpos possudos, em 'tenaz mistura' com os relatos procedentes da cultura afro-cubana, da mdia, do rock, do merengue, do cinema e do vdeo. Evocadores de 'mapas do mundo', esses relatos e lendas, combinados ecleticamente, transformam-se em criadores de' um territrio sensorial comum' para exprimir emoes, em imagens reivindicadoras das faanhas no santificadas dos seus heris, conseguindo certa coerncia moral e estabilidade para umas vidas envolvidas em turbulentos remoinhos de insegurana e de medos." [MartnBarbero, 2007. P. 38] Telejornal como fico e telenovela como realidade. "Enquanto nos noticirios, o vedetismo poltico ou fraudulento se faz passar por realidade, ou, pior ainda, transmuta-se em hiperrealidade - essa que nos escamoteia a empobrecida e dramtica realidade que vivemos -, nas telenovelas e nos [programas] dramatizados semanais onde se torna possvel representar a histria (com minsculas) do que acontece, suas misturas de pesadelo com milagres, as hibridaes de sua transformao e seus anacronismos, as ortodoxias de sua modernizao e os desvios de sua modernidade." [Martn-Barbero, 1999, p.132] Matrizes culturais: o popular dentro da cultura de massas. "Uma expresso deformada, funcionalizada mas capaz, sem dvida, de ativar uma memria e de p-la em cumplicidade com o imaginrio de massa. O que ativa essa memria no da ordem dos contedos nem sequer dos cdigos, da ordem das matrizes culturais." (Martn-Barbero, 1987, p. 321). Sobre o compromisso tico da civilizao. "A histria tem a carga dos mortos de ontem, da qual ns somos os herdeiros. A operao histrica, toda ela, pode ento ser tomada como um ato de sepultura. No um lugar, um cemitrio, simples depsitos de ossos, mas um ato renovado de pr no tmulo. Esta sepultura pela escrita prolonga no plano da historia o trabalho de memria e o trabalho de luto. Este ltimo separa definitivamente o passado do presente e d lugar ao futuro. O trabalho de memria teria atingido seu objetivo se a reconstruo do passado conseguisse suscitar um tipo de ressurreio do passado. Ser que seria preciso deixar aos nicos concorrentes, confessos ou inconfessos, de Michelet a responsabilidade desta promessa romntica? No ambio de todo historiador atingir, por trs da mscara da morte, o rosto daqueles que outrora existiram, agiram e sofreram, e cumprir as promessas que eles deixaram irrealizadas?". Paul Ricoeur, "Reconnatre le souvenir, connatre le pass". Le Monde des Dbats, setembro de 2000, p.24-25. Sobre o Item 3 Conceito de comunicao: contar telenovela constri "outro" sentido. " Quem levou anos investigando a telenovela sabe que o sentido dela tem muito mais a ver com a circulao da significao do que com a significao do texto. contando a telenovela uns aos outros que se constri o seu sentido". [Martn-Barbero, 1995, p. 58] "No certo que cada um l o jornal como quer". "Estamos discutindo outro modo de ver a comunicao, estamos propondo que o processo de recepo um processo de interao;

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na expresso dos italianos, um processo de negociao do sentido. No h comunicao se cada um ler no jornal o que lhe der na cabea. Do-se outras coisas: neuroses, histerias, mas no um processo de comunicao. Nesse ponto, no podemos cair em extremos. O primeiro extremo : quem sabe o que se passa na comunicao o emissor. H que estudar as intenes do emissor, se so manipulatrias ou ideolgicas. Nem podemos ficar no extremo de pensar que o receptor faz o que quer com a mensagem." [Martn-Barbero, 1995, p. 57-58]. O receptor tambm produtor de sentido. " Evidentemente, [ela, a concepo tipo "modelo mecnico"] est sustentada em uma epistemologia condutista, segundo a qual a iniciativa da atividade comunicativa est toda colocada no lado do emissor, enquanto do lado do receptor a nica possibilidade seria a de reagir aos estmulos que lhe envia o emissor. Essa concepo epistemolgica condutista realmente faz da recepo unicamente um lugar de chegada e nunca um lugar de partida, isto , tambm de produo de sentido - o sentido que estava abolido pela significao apenas transmitida ou pelos estmulos que ela comportava." [Martn-Barbero, 1995, p. 41]. Telenovela: a vingana das massas. "[O capitalismo aboliu a socialidade das ruas e da casa, tornou-a anacrnica] (...) Mas essa anacronia preciosa. ela que, em' ltima instnci', d sentido hoje ao melodrama na Amrica Latina (...), a que permite mediar entre o tempo da vida, isto , de uma socialidade negada, economicamente desvalorizada e politicamente desconhecida, mas culturalmente viva, e o tempo do relato, que a afirma e faz possvel, s classes populares, reconheceremse nela. E, a partir dela, melodramatizando tudo, vingar-se sua maneira, secretamente, da abstrao imposta pela mercantilizao vida, da excluso poltica e da despossesso cultural." (Martn-Barbero, 1987, p. 314). A produo comum de sentido. "[Ral Fuentes] ... coloca como chave de compreeenso [da comunicao] a pista habermasiana:'a produo comum de senti do, mecanismo fundamental da socialidade humana, se v forada a operar instrumentalmente. qual acrescenta, com justia, aquilo que, de modo imperdovel, Habermas deixou de fora: a cada da mais complexa mediao da tecnologa comunicativa nas interaes sociais." [Martn-Barbero, 2000, p.11-12]. Sentido como "mundo vivido". "Eu creio que precisamos repensar a produo cotidiana de sentido. E sentido significa, antes de tudo, sentidos: de ver, de gostar, do fato, do rudo, sensibilidades. O que isto, chamado de sentido comum? H um sentido em comum? (...) Resgatar o sentido comum resgatar esse viver cotidiano como espao de produo de conhecimento e como espao de produo e troca de sensibilidade." [Martn-Barbero, 1995, p. 60] O modelo condutista separa emissor de receptor. "O modelo condutista exigia, como condio de rigor e de verdade, a separao radical entre como se estuda o emissor, a mensagem e o receptor prevendo quais disciplinas estudariam cada uma dessas etapas." [Martn-Barbero, 1995, p. 42] Sobre a questo das identidades, do sujeitos e dos agentes. "A argumentao de Fuentes decisiva: se a comunicao social diferencia-se da informao em sua impossvel reduo ao intercmbio de mensagens, pois o que constitu sua especificidade sociocognitiva a produo em comum de sentido, ento, necessitamos deslocar'epistemolgica e metodologicamente o foco da anlise comunicativa': a) para a institucionalizao discursiva, poltico-econmica e legal da interao social (...); b) na direo da construo de identidades sociais dos sujeitos enquanto 'agentes das interaes comunicativas". [Martn-Barbero, 2000, p.12] Uma comunicao atende ao pblico estressado, outra quer orient-lo. "E os meios de comunicao trabalham fundamentalmente para essa imensa massa de gente cansada,

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estressada, enquanto outro tipo de comunicao e informao vai por outro lado, para poder realmente dirigir, orientar essa sociedade para tomar decises." [Martn-Barbero, 1995, p. 45-46] "No consideraras mediaes fazer o jogo hegemnico". "(...) O paradigma hegemnico sustenta-se em uma fragmentao do processo (...) [que] homologa o processo da comunicao ao de transmisso de uma informao, melhor dito, reduz aquele a este. Da converte em verdade metodolgica a separao entre a anlise da mensagem - seja a anlise de contedo ou de expresso, de estruturas textuais ou operaes discursivas - e a anlise da recepo, concebida plana ou sofisticadamente como indagao acerca dos efeitos ou da reao." (Martn-Barbero, 1987, p. 284). Sobre o Item 4 Sobre a recepo: cumplicidade com o Estado. "Em lugar de ver no consumo o eco dcil do que a poltica cultural ou alguma manipulao perversa quer fazer com o pblico, preciso analisar como sua prpria dinmica conflitiva acompanha e reproduz as oscilaes do poder. No feita a hegemonia desse tipo de coincidncias e cumplicidades entre a sociedade e Estado, mais que das imposies deste em relao quela? (...) No seria essa cumplicidade (...) um dos segredos culturais da estabilidade do regime poltico?" [Canclini,1989, p.153]. Sobre a explorao populista do conceito do "popular". "O povo comea a existir como referente do debate moderno no fim do sculo XVIII e incio do XIX, pela formao na Europa de Estados nacionais que trataram de abarcar todos os estratos da populao." [Canclini,1989, p. 208]. "Junto ao positivismo e ao messianismo sociopoltico, a outra caracterstica da tarefa folclrica a apreenso do popular como tradio. O popular como resduo elogiado: depsito de criatividade camponesa, da suposta transparncia da comunicao cara a cara, da profundidade que se perderia com as mudanas'exteriores da modernidade." [Canclini,1989, p. 2091. Popular como fetiche positivista. "O folk visto, de forma semelhante da Europa, como uma propriedade de grupos indgenas ou camponeses isolados e auto-suficientes, cujas tcnicas simples e a pouca diferenciao social os preservariam de ameaas modernas. Interessam mais os bens culturais objetos, lendas, msicas - que os agentes que os geram e consomem. Essa fascinao pelos produtos, o descaso pelos processos e agentes sociais que os geram, pelos usos que os modificara, leva a valorizar nos objetos mais sua repetio que sua transformao." [Canclini, 1989, p. 211]. "O folclore (...) quase sempre uma tentativa melanclica de subtrair o popular reorganizao massiva, fix-lo nas formas artesanais de produo e comunicao, custodi-lo como reserva imaginria de discursos polticos nacionalistas." [Canclini,1989, p. 213]. Popular e folclore como estratgias populistas (devolver a falo ao povo). "Duas caractersticas centrais de sua prtica simblica [dos estudos sociolgicos e polticos] interessam aqui: seu projeto de modernizar o folclore convertendo-o em fundamento da ordem e, ao mesmo tempo, reverter a tendncia de fazer do povo um mero espectador." [Canclini, 1989, p. 264]. Os centros populares de cultura permanecem no micro-social. "(...) o recorte microssocial de suas anlises comunitrias ou suburbanas, ou de prticas cotidianas, desvinculadas da rede de macrodeterminaes que os explicam, impede-os de explicar a reestruturao do popular na poca das indstrias culturais. Levar cena esses atores 'de base' como se fossem autnomos e alheios s estruturas macrossociais, inibe toda a problematizao sobre as condies de legitimidade e validade do conhecimento popular. (...) Supem que dar-lhes a palavra suficiente para que emerja um saber verdadeiro sobre eles." [Canclini,1989, p. 271] A reinveno de Gramsci. "Con o fim de refundamentar a noo de popular, recorreu-se

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teoria da reproduo e concepo gramsciana de hegemonia." [Canclini, 1989, p. 273]. Ou ento: "a classe que, ainda que dirija poltica e ideologicamente a reproduo, tem que tolerar espaos onde os grupos subalternos desenvolvem prticas independentes e nem sempre funcionais para o sistema)". [Canclini,1989, p. 273]. A crtica a Bourdieu: "A cultura seria um capital pertencente a toda a sociedade e que todos interiorizam atravs dos habitus. (...) desenvolvida em rela o a um mercado simblico altamente unificado - a sociedade francesa -, a teoria reprodutiva considera a cultura popular como um eco da dominante. (...) os comportamentos das classes populares no so muitas vezes de resistncia ou de impugnao, mas adaptativos a um sistema que os inclui." [Canclini,1989, p. 274]. Diz Canclini: "(...) no existe tal unificao cultural, nem as classes dominantes to eficazes para eliminar as diferenas e subordin-las." [Canclini,1989, p. 274] Rebeldia popular como algo epidrmico. "Mesmo os protestos contra essa ordem [social] so feitos usando una lngua que no escolhemos, manifestando-se em ruas ou praas que outros projetaram. Por mais usos transgressores que se faam da lngua, das ruas e das praas, a ressignificao temporria, no anula o peso dos hbitos com que reproduzimos a ordem sociocultural, fora e dentro de ns." [Canclini,1989, p. 347] Festas populares: nem poder, nem massas mas "tudo misturado". "Onde reside o poder: nos meios massivos, nos organizadores das festas, nos vendedores de bebidas, artesanato e souvenirs, nos turistas e espectadores dos meios de comunicao que se deixassem de se interessar desmoronariam todo o processo? Claro que as relaes no costumam ser igualitrias, mas evidente que o poder e a construo do acontecimento so resultado de um tecido complexo e descentralizado de tradies reformuladas e intercmbios modernos, de mltiplos agentes que se combinam." [Canclini,1989, p. 262]. A esquerda divorciou-se dos meios de comunicao. [ preciso] "una reviso radical de seu divrcio com os meios de comunicao. A esquerda, e em geral os movimentos democrticos, tero algo a dizer para a sociedade se conseguirem investigar como estabelecer um dilogo com a indstria cultural. Afinal, o que esperamos da esquerda e da democracia se parece com o que pedimos aos meios de comunicao: personagens verossmeis, no una grande histria, mas um relato atrativo que ajude a entender ao mesmo tempo as intrigas do universo e do cotidiano, e sobretudo um pouco de prazer, se possvel fora da tela." [Canclini,1998, p. 36] Crtica metodologia da esquerda. "Esquerdas no entendem a comunicao. (...) impossvel escrever una telenovela sobre as relaes entre a esquerda e as indstrias culturais." [Canclini,1998, p. 5]. E tambm: "(...) no encontro figura mais eloqente que o afastamento de meio sculo entre os dois divorciados para dizer de forma grfica que a falta de vnculos entre a esquerda e a indstrias culturais se tornou crnica e, por hora, irremedivel." [Canclini,1998, p. 6] No sabemos como rebaten produtos da indstria cultural no pblico."H dcadas, mesmo que s agora nos demos conta, os nexos entre os meios e cultura popular fazem parte de estruturas mais amplas de interao social." [Canclini,1989, p. 262]. Os produtos da comunicao repercutem na base social e altera seus padres, mas "(...) sabendo que as comunicaes massivas pem em cena de um modo diferente o popular, ignoramos quase tudo sobre o modo como os setores populares assumem essa transformao." [Canclini,1989, p. 263]. Como artistas conseguem comunicar? "'Estamos nos dando ao luxo de viver cada momento por sua qualidade nica. A improvisao no histrica', declara Paxton, um dos maiores

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realizadores de performances. Mas como passar, ento, de cada exploso ntima e instantnea ao espetculo, que supe algum tipo de durao ordenada das imagens e dilogo com os receptores? Como ir dos enunciados soltos ao discurso, dos enunciados solitrios comunicao?" [Canclini,1989, p. 48] Falta pesquisar a qualidade da comunicao. " difcil saber que servios a cultura presta hegemonia com a escassa informao disponvel sobre consumo cultural nos pases latinoamericanos. Conhecemos as intenes das polticas modernizadoras, mas h pouqussimos estudos a respeito de sua recepo. Existem estatsticas de freqncia de pblico em algumas instituies e pesquisa de mercado dos meios massivos. Nem as instituies nem a mdia costumam averiguar quais os padres de percepo e compreenso a partir dos quais seus pblicos se relacionam com os bens culturais; menos ainda, que efeitos geram em sua conduta e em sua cultura poltica." [Canclini,1989, p. 140]. "(...) o museu e a mdia, o Estado e as empresas privadas avaliam seus resultados mediante a quantificao de seus pblicos e quase nunca realizam estudos qualitativos sobre o modo como suas mensagens so recebidas e processadas." [Canclini, 1989, p.156]. Sobre o Item 5 Sobre o termo "televidncia". "O entendimento generalizado mas impreciso de 'leitura', empregado em muito da literatura internacional para referir-se atividade da audincia frente a qualquer um dos meios (...) , de todos os modos, insustentvel em uma perspectiva integral, mas, por sua vez, distintiva do meio televisivo que busque compreender mais a fundo os processos que tm lugar frente TV (e/ou cada um dos meios). A TV no se l, se 'telev', o rdio se escuta, o cinema se 'cinev' e o impresso o nico que de l." [Orozco, 2000, p.113] Mltipla mediao: mediao + dados empricos. "(...) interseco entre a teoria existente da recepo e, em particular, a teoria das mediaes, e dados empricos, dentro de um esforo cumulativo e crtico enfocado em propor e associar categorias especificas de anlise." [Orozco, 2000, p.111] Contra os estudos "micro-sociais". "Tambm criticou-se o carter 'micro que predomina nos estudos de recepo e especialmente a tendncia a desvincul-los das estruturas sociais, da classe e do poder." [Orozco, 2000, p.111]. Nilo se pode ficar reduzido sala da TV: "Tradicionalmente esses reducionismos desembocaram numa confuso que consiste em assumir que o processo de recepo televisiva ou 'televidnci' somente aquele que se realiza em frente ao televisor. Esta compreenso reducionista e sumamente limitada levou, por uma parte, a que o debate internacional explorasse inadequadamente a evidncia emprica, explorando somente parte dela: aquela que se refere sala de se assistir TV, enquanto mantm-se o contato direto das audincias com o televisor. Por outra parte, e com. a inteno de transcender o mero contato direto com a TV, realizaram-se estudos culturais em que se busca transcender o mero contato com a TV mas considerando que esse contato fica diminudo no contexto mais geral ou na vida cotidiana, diluindo-se assim a especificidade do meio televisivo e sua mediao particular." [Orozco, 2000, p.113] Estudos "macro" e sua tendncia sociolgica. "O esforo implcito nesta compreenso da televidncia que, de acordo com a forma como se trate o segmento da audincia objeto do estudo, necessrio acompanhar a audincia por seus cenrios cotidianos principais para entender cabalmente o sentido de sua televidncia e sua produo comunicativa. Seguindo com a audincia infantil, ser coerente com a premissa da televidncia no um momento seno um processo, faz-se imprescindvel explorar e recolher evidncias diversas no cenrio familiar, social de bairro, pelo menos." [Orozco, 2000, p.114]. Valem os usos "sociais":

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"Tampouco se trataria somente de enfatizar que, mais que as 'gratificaes individuais perseguidas pelos membros da audincia, a partir da Amrica Latina comprovou-se que so os 'usos coletivos, sociais o mbito significativo das interaes meios-audincias." (cf. MartnBarbero e Muoz) [Orozco, 2000, p.111]. A agncia o "meio". "Faz-se necessrio e urgente compreender que tanto as 'mediaes como as 'fontes de mediaes e os 'cenrios' por onde transcorrem os processos de televidncia no somente matizam ou influenciam mas tambm constituem parte integral de sua conformao determinada e, portanto, de sua explicao e da definio da audincia como conjunto de sujeitos sociais, cuja agncia comunicativa estimulada especificamente por um meio tambm especfico, manifesta-se dentro e fora de sua vinculao direta com esse meio, mas sempre em referncia a ele." [Orozco, 2000, p.111] Um mtodo positivista. "Por outra parte, explorar o processo de televidncia supe, alm de segui-la em seu cenrios usuais para o tipo de audincia especfica de que se trate, obter evidncia especifica para cada uma das mltiplas interaes que tm lugar em cada um deles, entre a audincia e a TV." [Orozco, 2000, p.114] A "educao das audincias". "As apropriaes que os membros da audincia fazem dos referentes televisivos devem entender-se sempre como suscetveis de transformao posterior. Isso supe que nenhuma apropriao televisiva final, j que pode e de fato se modifica ao longo do processo, que tampouco se inicia ao ligar-se o televisor nem termina ao deslig-lo, mas transcende o contato direto com o referente. Esta compreenso supe que sempre h lugar para uma educao crtica das teleaudincias, mas, sobretudo, tambm supe que o contato com o referente se mantenha de diversas maneiras." [Orozco, 2000, p.116]. E tambm: "Urna desconstruo televisiva a partir das instituies educacionais e culturais deveria trazer aos sujeitos-audincia criterios no para desligar o televisor ou 'ficar com o troc, mas para serem mais seletivos em suas televidncias e para explor-las e explorar-se atravs delas e assim 'dar o troc. Deveria proporcionar uma alfabetizao em linguagem da imagem, que lhes permita 'ver' suas manipulaes e esteretipos, 'escutar' seus silncios,'notar' suas excluses e, em ltima instncia,'tornar distnci da programao. Deveria educar sua percepo das formas e formatos televisivos, de seus fluxos e suas tentativas de seduo." [Orozco, 2001, p.103]. "Mais que construir ofertas programticas educacionais (legtimas e bem-vindas) [trata-se de] 'tornar evidente s audincias o que est em jogo e criar os espaos de aprendizagem propcios para logr-lo." [Orozco, 2001, p.104] Tel-e-videnciar: tornar evidente, "educar". "Por tel-e-videnciar entende-se justamente isso: tornar evidente aquilo que no , tanto na televiso como no caso das interaes ou televidncias que com ela entabulam suas audincias. No se trata de doutrinar ou inocular, tampouco de reprimir, proibir ou simplesmente criticar. Trata-se, sim, de colocar as condies para facilitar a anlise e a reflexo dos sujeitos da audincia e para facilitar, em ltima instncia, sua aprendizagem televisiva./ Para tel-e-videnciar tem que se partir dos sujeitos e de seus contextos particulares, no da televiso. A inteno, ento, no ajuizadora [de tecer juzos] mas emancipatria, e traz como com seqncia uma atitude de descoberta, problematizadora e ldica mas analtica, que a partir de exerccios sistemticos vai possibilitando encontros. Em palavras simples, esta estratgia se resumiria em brincar 'a' televiso, brincar 'com' a televiso e brincar' a partir dela' ou'a propsito del'.'" [Orozco, 2001, p.107]. REFERNCIAS CANCLINI, Nstor Garca [1989]. Culturas Hbridas. Estratgias para entrar e sair da modernidade. Trad. Ana Regina Lessa e Heloisa Pezza Cintro. 2a. Ed., Edusp. 2003.

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