29 TEOLOGA Y PSICOANLISIS

Carlos Domnguez Morano

Indice I. LA TEOLOGA INTERPELADA 1.Psicoanlisis y ciencias del hombre 2. La teologa frente al psicoanlisis II. FREUD Y EL HECHO RELIGIOSO 1.Anlisis cronolgico de los textos freudianos 2.Religin y omnipotencia 3.Crtica de la interpretacin freudiana de la religin 4.Valoracin III. CONSIDERACIONES TEOLGICAS 1. Soteriologa y psicoanlisis: El sacrificio 2. Las representaciones de Dios IV. BIBLIOGRAFA V. NOTES

La cita de los textos freudianos la indicaremos con referencias a la edicin alemana (G.W.: Gesammelte Werke , 19 vols., Imago y S. Fischer, London y Frankfurt am Main, 1940-1988), a la edicin espaola de Biblioteca Nueva (B.N.: Obras Completas de Sigmund Freud, 3 vols., Madrid 1973) y a la ms reciente edicin argentina de Amorrortu Editores (A.E.: Obras Completas, 24 vols., Buenos Aires 1978-1985).

I. LA TEOLOGA INTERPELADA

Pocos dudan de que la imagen del hombre se ha visto seriamente convulsionada a partir de los datos que los descubrimientos psicoanalticos pusieron de manifiesto. La obra de Sigmund Freud, que abri esa nueva perspectiva, ha planteado un autntico giro corpenicano en el modo de comprenderse lo humano. El inconsciente, en efecto, campo especfico del descubrimiento freudiano y de toda la investigacin psicoanaltica posterior, ha venido a cuestionar, y a trastornar tambin, toda una imagen del hombre que, hasta entonces, confiaba de modo inconmovible en la certeza de su pensar. El Cogito cartesiano, que pareca haber proporcionado la piedra angular para toda la filosofa moderna se vio de este modo desplazado casi a un lugar de ficcin decorativa en el conjunto del edificio epistemolgico. La conciencia pas as del estado de esencia y principio al de cualidad y accidente. Viniendo as a convertirse el concepto de inconsciente en una especie de piedra de toque para el divorcio epistmico que pronto tuvo lugar entre de la recin nacida ciencia psicoanaltica y todo el resto de la filosofa tradicional1. Sujetada a la estructura de lo inconsciente, la conciencia no pudo ya nunca ser entendida del mismo modo. Su lenguaje, en efecto, no dice exactamente lo que dice, ya que el sentido captado manifiestamente en lo inmediato transmite otro sentido ms fuerte que circula de modo latente. La conciencia dice siempre ms de lo que quiere decir, y en otro sentido, menos de lo que querra. Esta autntica revolucin supuso, en palabras del mismo Freud, la tercera gran herida que recibi el narcicismo humano a lo largo de su devenir histrico. La primera tuvo lugar cuando la ciencia mostr que nuestra Tierra, lejos de ser el centro del Universo, no constitua sino un planeta insignificante y perdido dentro del sistema del Universo. La segunda lesin narcisista sobrevino cuando la investigacin biolgica redujo cruelmente la pretensin humana de constituir algo absolutamente especial y nico en el orden de lo viviente: Darwin nos vincul como un eslabn ms en la cadena de la evolucin de la materia y de los vivientes. Pero si Coprnico y Darwin vinieron a suponer un golpe mortal a la megalomana del hombre, el psicoanlisis le ha ocasionado la que quizs venga a ser la ms profunda de todas las heridas, al mostrar que ni siquiera podemos considerarnos como dueos y seores en nuestra propia casa: el inconsciente, como orden excluido de nuestro conocimiento, voluntad y control nos habita y determina, sin que podamos llegar a conocer, en sus justas dimensiones, cundo ni de qu modo2.

1-. PSICOANLISIS Y CIENCIAS DEL HOMBRE

Las diversas instituciones culturales han ido acusando el impacto de la nueva antropologa derivada desde los planteamientos psicoanalticos. El psicoanlisis nacido -segn la expresin de Freud- como un hijo de la indigencia mdica fue derivando, por la misma dinmica de su 3

proceso constitutivo, hacia la interpretacin de los ms variados fenmenos socio-culturales. Si sus orgenes se encuentran indisolublemente asociados al estudio y la terapia de la neurosis histrica, no tard en percibir que los mecanismos inconscientes que juegan en el fenmeno neurtico son anlogos a los que toman parte en el denominado psiquismo normal. De este modo, pas Freud muy pronto de la investigacin de los mecanismos subyacentes a la histeria al anlisis de los mecanismos que intervienen en el sueo. Lo que comenz, pues, como una investigacin propia de Psicopatologa fue as transformndose paulatinamente en una Psicologa General. Desde ah, las bases estaban sentadas para convertirse en una interpretacin general de la conducta y, por tanto, tambin de las grandes instituciones socio-culturales. Ello fue a la vez -segn las palabras de Freud- una tentacin irresistible y un imperativo cientfico3. Del anlisis del sueo y de la neurosis, pas al anlisis de conductas situadas fuera del mbito de la clnica y que se inscriben en el marco de la vida cotidiana como los lapsus, los olvidos o el chistes4.Desde ah el paso era fcil hacia el mbito ms amplio y complejo de las creaciones culturales y de las grandes instituciones sociales. El drama teatral, la novela, la religin, la moral, la poesa, la creacin pictrica y la biografa5 van marcando hitos en esa interpretacin de la cultura que progresivamente va caracterizando al pensamiento freudiano. En este contexto, Totem y tab6, 1913, se presenta como la obra ms significativa de todo el psicoanlisis aplicado y como la que concierne de modo ms directo a grandes temas de la antropologa, la etnologa y la sociologa. La religin, constituye dentro de este contexto, un punto central de atencin e inters. En Totem y tab se presenta la gran tesis freudiana de la universalidad del Edipo como estructura bsica en la que se implica la gnesis de las grandes instituciones sociales. Desde esta polmica obra, sobre la que volveremos con detalle, el psicoanlisis aplicado emprende una dinmica de progresiva expansin en la interpretacin de la cultura. Nuevos sectores de la civilizacin se van abriendo a la hermenutica freudiana a partir, ya siempre, de la tesis fundamental de la universalidad del Edipo. La interpretacin de cuentos, leyendas y mitos, fenmenos sociales como los de la guerra o el ocultismo, ritos mgicos iniciticos o religiosos, etc. 7 se abre finalmente a perspectivas ms amplias y en tono ms especulativo sobre los fundamentos mismos de la civilizacin8. El psicoanlisis se presenta as a los ojos de Freud como una aportacin decisiva a las ciencias sociales. Por ello, ante el intento de algunos por confiscarlo dentro de los lmites de la Psiquiatra, reaccion siempre con extrema firmeza. Merece mejor suerte -comenta en Anlisis Profano-9. Para esta aplicacin del psicoanlisis fuera de los mbitos clnicos los modelos bsicos de Freud son los de el sueo y, sobre todo, el de la neurosis; situaciones ambas en las que el hombre se debate entre su mundo optativo interno y las limitaciones provenientes de la realidad exterior. Toda la historia de la civilizaciones -nos comenta Freud- es una exposicin de los caminos que emprenden los hombres para dominar sus deseos insatisfechos, segn las exigencias de la realidad y las modificaciones en ella introducida por los progresos tcnicos10. La neurosis, desde esta perspectiva en la que se sita el psicoanlisis, no es sino una caricatura de lo que las formaciones culturales adquieren por un camino diverso. La inevitable frustracin pulsional a la que se ve abocado todo sujeto en civilizacin puede desembocar 4

ltimamente en neurosis o en cultura. Todo depender del modo de control que ejercite el Yo frente a las razones de la realidad y a los motivos de la moralidad. La renuncia a la pulsin y la sublimacin de sus fines y contenidos garantizarn la salida hacia la va cultural, mientras que la represin y la formacin de sntomas abrirn elcamino a la va neurtica11. Las fronteras, sin embargo, entre ambas soluciones no se podrn nunca considerar ntidas ni de fcil delimitacin. Se hacen ciertamente borrosas en muchas ocasiones; de modo, que, bajo determinadas circunstancias no ser fcil sealar donde termina la creacin potica y donde empieza la histeria, donde acaba el ceremonial religioso y dnde se inicia la compulsin en el ritual obsesivo o dnde tenemos que hablar de sistema paranoide y dnde de sistema filosfico12. El anlisis del texto freudiano pone de manifiesto cmo la valoracin que lleva a cabo de las diversas instancias culturales varan de modo importante en su consideracin psicodiagnstica. Arte y religin, particularmente, son claramente diferenciadas en su anlisis. Si frente a la psicodinmica del arte mostr siempre un juicio favorable, observando en ella una saludable expresin de los mecanismos sublimatorios, a travs de los cuales el artista acierta a canalizar y a ofrecer una satisfaccin sustitutiva a sus deseos; la religin, por el contrario, fue siempre considerada desde una vertiente psicopatolgica, en cuanto que, a sus ojos, evidenciaba el poder de la represin y de la subsiguiente formacin de sntomas neurticos. Frente a la filosofa, su ambivalencia fue muy marcada y, desde ella, su valoracin fue siempre oscilante y dubitativa13. Pero segn hemos indicado, adems de la neurosis, tambin los procesos de elaboracin onrica se constituyeron desde un principio en un modelo bsico para el anlisis de los fenmenos culturales. Mitos, creencias religiosas, leyendas y folclore fueron interpretados tambin desde esta perspectiva como intentos colectivos de -en semejanza con el sueo- realizacin de deseos (Wunscherfllung). Los smbolos que en un lugar y otro (sueos y formaciones culturales) encontramos, confirman a sus ojos la analoga establecida. El modelo onrico constituy una referencia bsica de Freud cuando trataba de investigar las formaciones culturales a nivel de sus expresiones. El modelo de la neurosis, sin embargo, era reservado para los anlisis donde se vea comprometida la cuestin de los orgenes de esas mismas formaciones culturales. Este psicoanlisis aplicado que parte del modelo del sueo y de la neurosis -se ha sealado siempre con insistencia- posee tan slo un valor analgico. Freud es el primero que tiene conciencia de ello y por esta razn adverta que tanto para los hombres como para los conceptos es peligroso que sean arrancados del suelo en el que se han originado y desarrollado 14. Consecuente con ello, al hablar de represin a nivel de colectividad, advierte que lo hace con una significacin impropia y no en su sentido tcnico15. Semejante conciencia tiene cuando traslada los conceptos extrados desde la psicologa individual a los de la colectiva. No por ello, la analoga establecida est condenada a la esterilidad o es carente de significacin. El establecimiento de una estructura comn en la bases de ambas, el Edipo, confiere a esa analoga establecida un carcter axiomtico16. Dentro de la interpretacin general de la cultura que efecta Freud, la religin ocupa en su discurso un puesto de especial relevancia. Analizar de cerca el fenmeno religioso en su obra supone revisar la prctica totalidad de sus escritos. Pero ms all de una consideracin meramente cuantitativa, habra que destacar el hecho de que la hermenutica del hecho religioso llega a constituir un elemento clave dentro de la elaboracin general de su pensamiento. 5

Efectivamente, podemos constatar cmo fue precisamente el fenmeno religioso el que le brind la posibilidad de traspasar los lmites estrechos de la clnica para adentrarse en el resto de las formaciones culturales. Como podremos advertir ms adelante, fue en el lenguaje de la religin, en el de sus ceremoniales y prcticas litrgicas, donde crey encontrar la primera analoga entre el lenguaje de la cultura y el de la neurosis obsesiva que le ocupa en esos momentos. Ms adelante, como veremos tambin a la hora de analizar Totem y tab, vino a sealar no slo una analoga de expresin sino tambin una raz comn en los orgenes de la neurosis o de la religin. Tenemos, pues, que el hecho religioso encuentra en el texto freudiano un lugar predominante. Un lugar que, ms all de una mera consideracin cuantitativa, indica un momento de importancia para la constitucin de su teora general sobre la cultura. De ah, que el edificio terico freudiano podra quedar gravemente afectado si de l sustrajesemos esa pieza importante que constituye el anlisis de la religin. Pero si la interpretacin de la religin se presenta como un ncleo de indudable inters para todo estudioso del texto freudiano, esa interpretacin debera interesar ms an a quienes, de un modo u otro, se preocupan por la creencia y la prctica religiosa.

2. LA TEOLOGA FRENTE AL PSICOANLISIS No podemos contar a la Teologa entre las disciplinas que se haya mostrado ms sensible a las cuestiones antropolgicas derivadas de la investigacin psicoanaltica. Y motivos tena, quizs, ms que otras. Entre otros, el de haber sido la religin, como hemos visto, uno de los ncleos en los que el psicoanlisis centr primordialmente su atencin y sobre los que ejerci una crtica ms radicalizada. A partir de l, toda la llamada psicologa profunda17 dedic un amplio espacio e inters al fenmeno religioso18. La Teologa pareci, sin embargo, mantenerse al margen de las grandes interrogaciones que en ese campo se suscitaban sobre la creencia religiosa. Es escasa la bibliografa que se puede ofrecer sobre obras teolgicas que hayan intentado reflexionar a partir de la revolucin antropolgica del psicoanlisis19. Sobre todo si la comparamos con la abundantsima produccin que se puede ofrecer sobre psicoanlisis de la religin 20. Estas ltimas obras, por lo dems, parten en su gran mayora de autores creyentes que, situados esencialmente en el mbito del psicoanlisis, no han podido evitar la interrogacin sobre lo que significa creer despus de afrontar la cuestin psicoanaltica. Pero los telogos parecen no haber considerado que, desde su misma reflexin y elaboracin teolgica, el psicoanlisis pudiera ofrecerles datos relevantes para su quehacer. Le tenemos miedo, nos causa mucha angustia, bromeaba a propsito un telogo al que se le planteaba la cuestin. Probablemente expresaba una buena parte de verdad en esta evitacin generalizada de las cuestiones del inconsciente. Desde un punto de vista institucional, la jerarqua catlica mostr siempre su recelo y desconfianza frente al psicoanlisis, aunque no lleg nunca efectuar ningn tipo de condena oficial del mismo. Las tentaciones, sin embargo, no faltaron. En los aos cincuenta, efectivamente, determinados sectores conservadores de la Iglesia Catlica instaban al Magisterio eclesistico a efectuar una condena de las nuevas teoras psicolgicas y, particularmente, del psicoanlisis. 6

Figuras eminentes del campo psiquitrico, psicolgico y psicoanaltico como las de G. Zilboorg, A. Godin, A. Gemelli, J. Font, Lpez Ibor, L. Ancona, H. Ey, L. Beirnaert, M. Oraison, A. Pl, Ch. Durand, etc. aunaron sus esfuerzos para evitar el progreso de tales tendencias. La creacin de la A.I.E.M.P.R. (Asociacin Internacional de Estudios Mdico-Psicolgicos y religiosos) fue creada, entre otras razones, para mostrar la compatibilidad entre las nuevas disciplinas y la fe cristiana, evitando as la precipitacin de una condena por parte de la jerarqua eclesistica21. El recelo, sin embargo, fue permanente22. Po XII se pronunci en ms de una ocasin en trminos bastante peyorativos respecto a la nueva disciplina23. En tonos parecidos se pronunci tambin Pablo VI24. Siempre, en estas intervenciones papales, fue el peligro pansexualista el que, generalmente, se destac. El hecho resulta significativo, en cuanto que, como tendremos ocasin de ver, fueron problemas de orden dogmtico ms que moral los que Freud resalt en su crtica psicoanaltica a la religin. Especial eco tuvo en la prensa internacional el Monitum del Santo Oficio del 15 de julio de 1961 sobre la formacin psicolgica impartida a sacerdotes y religiosos, motivada por la discutida intervencin de la experiencia psicoanaltica en el monasterio mexicano de Cuernavaca. La afirmacin del Cardenal Felici, de que difcilmente se poda excusar de pecado mortal a la persona que consciente y libremente se sometiera a un psicoanlisis 25, tambin tuvo su resonancia en la prensa de todo el mundo. Dentro de este panorama de desconfianza y recelo frente al psicoanlisis, destacan, como voz en el desierto, las palabras que monseor Mndez Arceo pronunci en el Aula Conciliar durante los das del Vaticano II: No me explico- deca- el silencio del Esquema XIII acerca del psicoanlisis...no podemos ignorar la revolucin psicoanaltica, la cual no es menor que la revolucin tcnica. El discurso psicoanaltico forma parte de la cultura humana, implica una renovacin del concepto de hombre y suscita problemas sobre los que no se tena hasta ahora la menor idea. El obispo mexicano lleg incluso a recordar que se poda cometer con el psicoanlisis el mismo error que se cometi con Galileo. Pero, ms sorprendente resulta an, el hecho de que, frente a la postura habitualmente adoptada en los ambientes catlicos, el obispo advirtiera del peligro de adoptar una actitud concordista asimilando la nueva disciplina a una previa doctrina sobre hombre26. No faltan catlicos -dijo- que acarician la ilusin de un psicoanlisis cristiano o catlico, cuando la realidad es que la verdadera ciencia no es cristiana ni no cristiana 27. El Concilio no se hizo ningn eco de dicha intervencin. Evidentemente, toda una serie de factores socio-culturales han jugado de modo importante en la falta de resonancia del psicoanlisis dentro del panorama del pensamiento catlico. En Espaa, particularmente, no podemos olvidar, el hecho de que durante la dictadura franquista la cultura del pas se viera privada del saludable impacto de lo psicoanaltico, tanto a nivel general como a nivel de investigacin en Psicologa y Psiquiatra. ngel Garma, la figura ms relevante del naciente psicoanlisis espaol, se vio obligado en 1936 a exilarse en Argentina para convertirse all en la figura clave del importante movimiento psicoanaltico que se desarroll en ese pas28. Con ello perdimos en Espaa la posibilidad de ver nacer una escuela psicoanaltica similar a las que nacieron por aquella poca en el resto de Europa. Durante la dictadura, otras corrientes de talante menos crtico y casi fbicamente antipsicoanalticas, fueron favorecidas en detrimento de la teora freudiana. La cuestin de la sexualidad, evidentemente, convertida en tema tab tal como corresponde en todo tipo de tirana 7

(poltica o no), jug de modo importante en la proscripcin de toda la psicologa freudiana. La teologa espaola no se sinti de este modo interpelada por la nueva visin del hombre que la nueva disciplina pona en juego. Una situacin poltica como la de la dictadura, que atentaba a dimensiones tan bsicas de lo humano como eran las de la justicia y la libertad, absorbi (sobre todo a partir de la dcada de los sesenta) casi todo el campo de preocupacin de la mejor teologa espaola. Los temas socio-polticos y econmicos privaron sobre otros de carcter ms antropolgicos en los que el psicoanlisis hubiera encontrado un lugar para hacer or su voz. El impacto adems de la teologa latinoamericana, marcada necesariamente por las urgencias socio-polticas, fortaleci an ms esta situacin a la que nos referimos. Como ya hemos sealado en otro lugar, dentro del mbito espaol, tan slo aquellos que se encontraban directamente concernidos por las cuestiones ms antropolgicas, atendieron a la interpelacin del psicoanlisis: A. Tornos, E. Freij, J. Rof Carballo, P. F. Villamarzo, A. Vzquez fueron algunos que se hicieron eco de esa interpelacin29. Parece, sin embargo, que, salvo contadas excepciones30, su voz no fue suficiente para hacerse or en los campos de la elaboracin teolgica, asedidado como estaba por otras voces y preocupaciones. No deja de sorprender y, al mismo tiempo, resultar paradigmtico de este estado de cosas que en una obra como la del telogo J. L. Ruiz de la Pea titulada Las nuevas antropologas. Un reto a la teologa31 no se haga la ms mnima mencin al psicoanlisis. Este autor, que en tantas otras ocasiones nos ha dado muestras de rigor y profundidad, repasa las visiones antropolgicas derivadas del existencialismo, el estructuralismo, el marxismo, la biologa antropolgica, etc. sin creer que la obra de Freud o lo que representa globalmente el psicoanlisis merezca ocupar un lugar entre las nuevas visiones del hombre que retan al pensamiento teolgico. De las antropologas repasadas, sin embargo, quizs ninguna de ellas haya prestado una atencin tan extensa, tan preferente, ni una crtica tan radical a la teologa, como la que el psicoanlisis representa32. Fuera de Espaa hay que advertir que tambin es incomparablemente mayor la produccin sobre el hecho religioso llevada a cabo desde el campo psicoanaltico que la efectuada desde el mbito propiamente teolgico. Apenas podemos referirnos a las figuras de J. Pohier, A. Pl, Ch Duquoc, H. Kung o M. Bellet y, ms recientemente, de E. Drewermann para resumir el panorama de la produccin teolgica sensibilizada a la cuestin psicoanaltica33. Del telogo dominico J. Pohier conocemos su trayectoria en un dramtico proceso de acercamiento, interrogacin y reflexin entre psicoanlisis y teologa. Convencido de la interrelacin ntima existente entre dogmtica y moral, encontr en el psicoanlisis una luz para comprender algunas de las paradojas, contradicciones y oscuridades de muchos planteamientos teolgicos tradicionales. Ya en su excelente obra En el nombre del Padre. 34 nos mostr, entre otras cuestiones, las vinculaciones ntimas existentes entre determinadas versiones de la soterioriologa cristiana y los planteamientos catlicos sobre la moral sexual. Le sigui su libro Quand je dis Dieu35, en el que trata de modo original, creativo, ciertamente libre y, para muchos, desconcertante, cuestiones sobre Dios, la creacin, la muerte y la resurreccin de Jess. La obra fue condenada por el Vaticano en la primavera de 1979. A la condena pblica se siguieron sanciones disciplinares de una extrema dureza: se le prohibi predicar, presidir la Eucarista y ensear teologa, despojndolo de este modo como miembro de la Orden de Predicadores, presbtero y telogo de las tres 8

funciones que constituan el armazn fundamental de su vocacin y de su vida. La condena y estas severas sanciones provocaron en este hombre, honesto y apasionado, una crisis que, en carne viva, nos expuso (para algunos de modo impdico) en su obra ms inquietante y provocadora: Dieu fractures36. En ella lleva a cabo una confesin personal y autocrtica de todo su trayecto, junto con reflexiones, siempre vivas y sugerentes, a propsito de Dios, la muerte, la sexualidad, la culpa, etc. Ms all de la crtica y discusin que sera necesario establecer sobre este polmico caso 37, ms all de las cuestiones que desde el psicoanlisis y la teologa se podra se podran objetar a determinadas posiciones de J. Pohier38, este telogo, que resalta por la soledad de su empeo, se presenta, en cierto sentido, como una figura martirial que atestigua bien la dificultad que entraa la confrontacin de la teologa con el psicoanlisis. No de modo tan global ni sistemtico otros telogos han sabido acercarse tambin, en determinados momentos de su elaboracin teolgica, a la cuestin psicoanaltica. Entre ellos, Ch. Duquoc ha dado prueba de una sensibilidad especialmente fina para captar cuestiones muy importantes que el inconsciente plantea a la dogmtica 39. No podemos decir lo mismo, sin embargo, de intentos como los de H. Kng en su bien intencionadas pginas dedicadas a Freud en su obra Existe Dios?40. Entre otras cosas porque ha centrado su atencin preferente a un tema, el de la ilusin religiosa, que, dentro de la interpretacin global que hace Freud de la religin, no es ni el ms decisivo ni el ms especficamente psicoanaltico. La cuestin de la ambivalencia afectiva frente al padre que, como veremos responde el ncleo ms decisivo de la interpretacin freudiana, no es suficientemente tenida en consideracin por el telogo suizo. Al final tenemos la impresin de que se ha dado una respuesta a la teora de Freud, pero que se ha dejado intacta la cuestin del psicoanlisis, es decir, la del inconsciente y su relacin con la problemtica de la falsa conciencia. Una impresin, por cierto, que es la ms frecuente, por desgracia, cuando nos acercarnos a los planteamientos de los telogos y creyentes a la hora de trazar su relacin con el psicoanlisis. En este sentido, la sensibilidad de M. Bellet a la cuestin propiamente psicoanaltica es ciertamente a destacar, aunque su repercusin en el panorama teolgico espaol no haya sido especialmente relevante. Partiendo siempre de la experiencia psicoanaltica (y no tanto del texto freudiano) como espacio fundamental del que debe partir toda reflexin teolgica sobre el tema, Bellet ha interrogado a la experiencia de fe en sus significados latentes y en sus riesgos fundamentales41. El caso ms reciente de E. Drewermann es ms complejo y exigira un anlisis ms detallado de lo que estas pginas permiten 42. E. Drewermann en su prolfica obra dirige toda una orquesta en la que pulsa al mismo tiempo la teologa, la filosofa, el psicoanlisis de Freud, la Psicologa Analtica de Jung, la exgesis bblica, la historia de las religiones e incluso la literatura y el cine43. Pero a veces, tenemos la impresin de que el resultado final de esta compleja orquestacin le falta la armona suficiente. Es el peligro que se corre al armonizar instrumentos muy dispares, sobre todo, como es el caso, cuando no estn suficientemente afinados. Hay quizs en la obra de Drewermann una indebida teologizacin de la psicologa as como una indebida psicologizacin de la teologa. Da lugar as a un peculiar modo de concordismo, esta vez (lo que, ciertamente, es menos habitual), en favor de una teologa crtica. Pero ello le resta, valor y rigor a la obra. Es lamentable porque posee, sin duda, un carcter sumamente estimulante y saludable, tanto para los telogos como para el conjunto de la comunidad eclesial. Sus deficiencias metodolgicas, por lo dems, no deberan servir para ampararse e invalidar sin ms muchas 9

conclusiones, a pesar de que, ciertamente, podran haber sido fundamentadas de manera ms slida y rigurosa. Drewermann afronta los problemas con valenta, cuestiona con lucidez determinadas posiciones eclesiales en torno a grandes temas morales (aborto, objecin de conciencia, divorcio) y, particularmente, denuncia los bloqueos psicolgicos e institucionales que entorpecen a la teologa, a la pastoral y a la moral una escucha atenta de los problemas humanos. Como podemos ver, no es mucho el espacio que nos vemos obligado a recorrer para resear a los autores y las obras que, desde el mbito especfico de la teologa, hayan credo encontrar en el psicoanlisis una fuente de luz o de interrogacin importante para su propio quehacer44. Es mayor el espacio que tenemos que conceder a la hora de revisar el papel que la interpretacin del hecho religioso desempe en el conjunto del edificio terico freudiano. A este tema dedicaremos el apartado siguiente, extrayendo lo ms significativo de la obra que con anterioridad le hemos dedicado45.

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II. FREUD Y EL HECHO RELIGIOSO

1. ANLISIS CRONOLGICO DE LOS TEXTOS FREUDIANOS

La revisin del anlisis que hace Freud del hecho religioso obligar a revisar prcticamente todo el conjunto de su obra escrita. El tema, en efecto, puntea todo su pensamiento y su produccin desde los textos iniciales. Repasemos, pues, sus momentos fundamentales, asistiendo a las etapas ms decisivas que podemos advertir en la gestacin de su teora sobre la religin.

a) Primeros escritos En los textos iniciales referentes al tema de la neurosis histrica encontramos ya las primeras alusiones al fenmeno de la religin. Freud, que, como sabemos, considera en estos textos la neurosis histrica como el resultado de unas represiones bsicas de las pulsiones libidinales, seala el establecimiento de una oposicin irreductible entre la religin y la pulsin. La experiencia religiosa opera en estos casos de histeria como una especie de voluntad contraria erigida frente a los deseos bsicos del sujeto. La religin se presenta, pues, en estos procesos como una parte fundamental de la defensa contra las pulsiones46. De este modo, se establece una primera asociacin, que sealar una constante en el pensamiento freudiano, entre neurosis y religin. En La interpretacin de los sueos, obra que abre realmente el campo de lo psicoanaltico, el hecho religioso hace acto de presencia en una clave diferente a la de lo psicopatologico. Freud advierte en sus anlisis del sueo una clara analoga entre la simbologa onrica y la cultural. Con ello, est dando el primer paso importante en el camino que habr de recorrer desde el campo de la psicopatologa al de una interpretacin general de la cultura. Los mitos y las leyendas religiosas, en particular, vendran a constituir desde este punto de mira una expresin simblica, a nivel cultural, de las grandes cuestiones del inconsciente47. Los mitos son considerados como el sueo colectivo con el que los pueblos elaboran sus deseos latentes. Con esta obra, pues, inicia Freud el proyecto, que aos antes dara a conocer a su confidente W. Fliess, de considerar la mitologa como una proyeccin de la interioridad psquica48.

b) Neurosis obsesiva y religin Con el texto Los actos obsesivos y las prcticas religiosas, 1907, se inicia un segundo perodo importante en la elaboracin del pensamiento freudiano sobre la religin. Este escrito de breves pginas constituye, de hecho, el primer texto dedicado de modo monogrfico a la 11

interpretacin de la experiencia religiosa. El discurso de la neurosis obsesiva, a diferencia del de la neurosis histrica que hasta ese tiempo haba ocupado preferentemente su atencin, presenta sorprendentes analogas con el discurso de la cultura en general y de las prcticas religiosas en particular. El texto se centra, pues, en el anlisis de las analogas y diferencias entre el comportamiento del neurtico obsesivo en la prctica de sus rituales y la prctica del hombre religioso en sus ceremoniales litrgicos. En el fondo de ambos, se advierte una motivacin bsica inconsciente: la de la culpabilidad que, desde los contenidos reprimidos, pretende encontrar una solucin anloga en el ritual obsesivo o en el ceremonial del hombre religioso49. Desde esta perspectiva de la neurosis obsesiva la religin muestra, mejor que en la histeria, su enlace oculto con la conflictividad neurtica. Ello le da pie a Freud para expresarse con una frmula que se har universalmente conocida y que recorrer ya por siempre su discurso sobre el hecho religioso: Hay que considerar, nos dice, la neurosis obsesiva como la pareja patolgica de la religiosidad; la neurosis como una religin individual, y la religin, como una neurosis obsesiva universal50. Durante este perodo que analizamos Freud dedica frecuentes estudios al tema de la sexualidad que, en estos momentos, se le presenta como ncleo fundamental en la causacin de la neurosis51. La ilustracin sexual del nio, 1907, yLa moral sexual cultural y la nerviosidad moderna, 1908, por ejemplo, ponen de relieve el papel que la religin ha desempeado en la sacralizacin de la dinmica represiva ofrendando a la divinidad como un sacrifico cada nueva renuncia pulsional52. Otros trabajos sobre la neurosis profundizan la anterior interpretacin. En uno de los ms conocidos, el del famoso caso Juanito53, encontramos adems una relacin que ser importante para futuros estudios sobre el hecho religioso: la sustitucin de la figura del padre por la de un animal objeto de fobia. En el caso de Juanito, esa sustitucin se lleva a cabo mediante la proyeccin de sus hostilidades y temores filiales sobre los caballos de una cuadra cercana a la casa familiar. El caso estar presente en las futuras argumentaciones de Freud a propsito del Totem, como figura que anuncia la llegada de los dioses y de la religin. Ms importancia posee el caso clsicamente conocido en la literatura psicoanaltica como del hombre de las ratas 54, en el que aparecen dos conceptos claves para el futuro ensamblaje de la interpretacin freudiana de la religin: la ambivalencia afectiva, por una parte, y la omnipotencia de las ideas por otra. La alternancia de piedad-blasfemia, creencia-duda, sumisin-rebelin que presenta el hombre de las ratas queda dinmicamente enlazada por Freud con el amor-odio de la oculta ambivalencia afectiva que experimenta el paciente frente a su padre. Si el pequeo Juan proyectaba su ambivalencia sobre el animal fbico, el hombre de las ratas la desplaza y la proyecta en sus relaciones con Dios. Esa ambivalencia inconsciente, que la neurosis obsesiva pone especialmente de relieve, se constituir, como veremos, en el corazn mismo de la dinmica que late en el fondo de las grandes manifestaciones de la religin. El trmino de omnipotencia de las ideas, con el que el hombre de las ratas intentaba explicar el trasfondo latente de su mltiples supersticiones, se convertir, como veremos, en una pieza central dentro del anlisis freudiano de la religin. Esa omnipotencia del pensamiento expresa la resistencia del deseo infantil a dejarse limitar por las restricciones de la realidad. En la religin, es la sospecha freudiana, podr encontrar un amplio margen para mantenerse vigente 12

fuera de toda sospecha. Por contraste con estos casos de neurosis, el anlisis llevado a cabo sobre la obra y la personalidad de Leonardo de Vinci55 propone lo que se podra denominar una adecuada solucin al conflicto psquico, mediante el mecanismo de la sublimacin. Dicho mecanismo, que supone una adecuada y benfica liberacin de la energa pulsional, es concedido por Freud con facilidad a la creacin artstica y a la investigacin intelectual o cientfica, pero se resiste a concedrselo a la religin, que aparece ante sus ojos como deudora por siempre de la represin y del subsiguiente conflicto neurtico. Ello constituir uno de nuestros puntos de discusin con Freud. En el texto sobre Leonardo encontramos tambin la primera afirmacin explcita y taxativa sobre la gnesis de la imagen de Dios como sustitutiva de la de los padres. Los grandes temas del el psicoanlisis de la religin se dejan ver, sumaria pero claramente, en ese texto: la bsqueda de proteccin y el intento de solventar las difciles relaciones con lo paterno: El psicoanlisis nos ha descubierto una ntima conexin entre el complejo del padre y la creencia en Dios y nos ha mostrado que el Dios personal no es, psicolgicamente, sino un padre magnificado...En el complejo parental reconocemos, pues, la raz de la necesidad religiosa56. Tal relacin entre la imagen de Dios y la del padre que se dejan ver a partir del conflicto neurtico o a la luz de la personalidad y la obra del artista, se patentiza de modo explcito y abierto a travs de la gran brecha psictica que analiza Freud en el caso del Presidente Schreber.57. All, un Dios erotizado y perseguidor en el delirio paranoico, deja ver la dinmica oculta y reprimida de una antigua relacin con el padre58. Con esa relacin firmemente establecida a partir de la experiencia clnica, Freud crey disponer de base suficiente para solventar uno de los ms grandes problemas que tena planteada la antropologa. El neurtico y el nio parecan tener la clave.

c) Antropologa y religin en Totem y tab Totem y tab59 se alza como la pieza maestra en todo el edificio terico freudiano sobre el hecho religioso. Obra de azarosa redaccin que moviliza intensamente la problemtica personal (edpica) de Freud, viene a representar tambin un paso decisivo dentro del conjunto terico del psicoanlisis. Ella se presenta como la obra ms significativa de todo el psicoanlisis aplicado y como la que concierne de modo ms directo a los grandes temas de la antropologa, la etnologa y la sociologa60. Freud seala en esta obra una analoga bsica entre el sistema totmico, tal como se presentaba en las investigaciones etnogrficas de su poca, y lo que constituye el ncleo de la vida optativa infantil, segn se desprende de la investigacin psicoanaltica de la neurosis. El horror al incesto -como reaccin defensiva frente a un deseo oculto- aparece como motivo impulsor de innumerables comportamientos. Exogamia y totemismo se presentan as como indisolublemente unidos en esta concepcin de Freud, como unidas aparecen tambin para el psicoanlisis las tendencias incestuosas edpicas con los problemas neurticos. Desde esta clave, Freud parece tener asegurada la comprensin de mltiples comportamientos en la vida de los llamados pueblos primitivos. La naturaleza del tab o de la magia parecen encontrar tambin una ltima explicacin a partir de los datos concernientes a la vida afectiva del nio o del neurtico: la ambivalencia afectiva o los sentimientos de omnipotencia 13

nos proporcionara la clave, en efecto, para el entendimiento de esos comportamientos sociales. Pero al margen de estas cuestiones, hasta cierto punto secundarias para el mismo Freud, la obra se centra en una tesis central sobre la universalidad del complejo de Edipo y en su poder estructurante para la civilizacin. Esta gran hiptesis antropolgica que se desarrolla en el captulo cuarto de la obra (y para el que los tres restante cumplen slo una funcin introductoria), la asienta Freud sobre tres pilares fundamentales. El primero de ellos, se construye a partir de la hiptesis darwiniana sobre la existencia de unas hordas primitivas en las que estaba prohibida la promiscuidad por los celos del macho ms viejo. Los varones jvenes, pues, se vean obligado a la exogamia61. Tan slo el segundo pilar de la hiptesis freudiana posee una base propiamente psicoanaltica: se fundamenta en el anlisis de la zoofobia infantil a la que hemos aludido a propsito del caso del pequeo Juanito62. En la zoofobia, con un enorme parecido a lo que experimenta el primitivo frente a su totem, se encuentra implicada la problemtica edpica infantil y el profundo temor que siente el nio ante la figura del padre. Ese temor lo desplaza el nio sobre el animal, como el primitivo -segn veremos ms tarde- desplaza tambin su fantasma sobre la figura del Totem. El tercer pilar para la visin antropolgica de Totem y tab lo proporciona Robertson Smith con su teora sobre la comida totmica. Segn esta teora, el sacrificio sacramental de un animal y su posterior consumicin entrara a formar parte esencial del sistema totmico63. Con estos materiales Freud elabora lo que constituye el tema central de toda su antropologa, presentada bajo una modalidad mtica (de mito cientfico hablar ms tarde para referirse a ella). Hay un espacio escnico, un eje argumental, unos personajes y una accin que hay que desarrollar para la solucin de un conflicto planteado. Se trata, segn la hiptesis freudiana, de un acontecimiento primordial, anterior al espacio y el tiempo de la historia: Los hermanos expulsados se reunieron un da, mataron al padre y devoraron su cadver, poniendo as fin a la existencia de la horda paterna64. Este acto fundante de la humanidad, que se rememorar una y otra vez bajo el ceremonial de la comida totmica, constituy el punto de partida de las organizaciones sociales, de las restricciones morales y de la religin65. El resultado de ese crimen, sin embargo, -nos seala Freud en una importante nota aclaratoria66- result totalmente infructuoso, pues el parricidio no procur a ninguno de los hermanos la plena satisfaccin de sus respectivos deseos: ocupar el lugar del padre. Nadie poda ya, en efecto, aspirar a ocupar la posicin privilegiada de su total podero. Con la muerte del protopadre, pues, los hermanos se vieron forzados a abandonar un sueo de totalidad. La omnipotencia, que estaba representada por la figura del protopadre, no se puede ya localizar en ningn lugar de la historia. Pero precisamente esta ineludible necesidad de dejar vaco el lugar del padre es la que pone en movimiento todo el dinamismo generador de la sociedad y de la cultura: desde ese hueco que deja el espacio vaco del padre es desde donde -como en una especie de agujero negro- se genera un dinamismo que da origen a la moral, a la religin, y al derecho. Veamos de qu manera. La ambivalencia afectiva frente a ese protopadre admirado y temido hace nacer la culpabilidad y con ella una obediencia retrospectiva (nachtrglichen Gehorsams) que, como en el caso de tantos neurticos, dar lugar al cumplimiento de todos los antiguos deseos del padre ahora 14

muerto: la prohibicin del incesto queda restablecida para todos los hermanos. Tenemos as el mandamiento original de toda futura elaboracin moral67. Por otra parte, la solidaridad que se impuso entre los hermanos tras el asesinato del padre dio origen a lo que hoy llamaramos la realizacin de un gran pacto social. Tienen que asegurase recprocamente la vida y se obligan, pues, a no tratarse jams como trataron al padre originario. El derecho surge as, a los ojos de Freud, como el nico logro realmente positivo derivado del crimen primitivo68. Pero con la moral y el pacto surge tambin un obligado respeto al Totem, representacin simblica del padre muerto. La ambivalencia afectiva existente hacia l hizo surgir pronto la culpa y, desde ella, en una cadena simblica progresiva de hroes, dioses y demonios se llega, por fin, a la plena resurreccin del omnipotente padre primitivo en la figura del Dios monotesta. Ha nacido, pues, con el totem, el germen de la religin 69 y, con ella, la repeticin permanente del antiguo conflicto con el padre. El cristianismo, con su doctrina del pecado original, representa para Freud la expresin ms clara de la dinmica latente generada por el asesinato protohistrico. Haciendo necesaria la muerte del Hijo para obtener el perdn y la reconciliacin con el Padre fantase, en el orden de la dogmtica, la expiacin de la culpa original, la del asesinato del padre70. Tal es la conclusin respecto al cristianismo en esta obra polmica y provocativa. Sobre ella volver aos ms tarde cuando lleve a cabo una aplicacin de las tesis ahora mantenidas a la tradicin judeocristiana71.

d) Neurosis, mitos e instituciones A partir de Totem y tab se abre en la obra de Freud un largo perodo (desde 1914 hasta 1927) en el que ningn nuevo tema de importancia surge en su visin sobre los orgenes de la religin. Sin embargo, la clave de Totem y Tab se desarrolla en una variada aplicacin a diversos campos y dimensiones de la experiencia religiosa. Determinados mitos sagrados, como los concernientes a las divinidades femeninas en sus relaciones con la muerte, se analizan en uno de sus textos ms bellos: El tema de la eleccin de un cofrecillo , 191372. Tambin ciertos ritos religiosos se interpretan en El tab de la virginidad, 191873. Al mismo tiempo, algunos escritos de este perodo van dejando traslucir el germen de lo que constituir el segundo gran tema de la interpretacin freudiana de la religin. El concepto de ilusin, en efecto, aunque tardar aos en aparecer, se encuentra ya claramente anunciado en textos como Consideraciones de actualidad sobre la guerra y la muerte74 de 1915. El talante pesimista que va impregnando ya por esta poca la obra de Freud funciona como un motor que propulsa la gnesis del concepto de ilusin. La decepcin (die Enttuschung) desvela el engao, la ilusin, que previamente nos habamos edificado con cierta mala fe para encubrir dimensiones de la realidad que nos resultaban intolerables. Merece especial atencin (generalmente no concedida en los anlisis del texto freudiano sobre la religin) el caso clnico del hombre de los lobos, 1918,75. En el texto que Freud nos transmite sobre este caso, se deja ver la ntima conexin que advierte una vez ms entre los 15

mecanismos de la neurosis obsesiva y los de la religin. En el corazn de ambas opera el motor de la ambivalencia afectiva. Tanto el dogma como la espiritualidad pueden tener como funcin primaria la de encubrir los conflictos derivados de esta ambivalencia de afectos. Pero esos mismos factores dinmicos -nos ensea tambin el presente caso- pueden contribuir igualmente a la desaparicin de la creencia y de todo el comportamiento religioso para desplazarse sobre otro mbito diferente con el que encubrirse. As ocurre en el desplazamiento que lleva a cabo el hombre de los lobos desde el campo de lo religioso al de lo militar. Por otra parte, este caso clnico muestra que la religin puede cumplir tambin importantes funciones (positivas o negativas) en la vida del sujeto: en este caso fue justamente la experiencia religiosa la que determin el cambio de sentido de la neurosis del paciente, desde un primitivo cuadro histrico a otro de carcter obsesivo; procur tambin la posibilidad de sublimar la actitud homosexual-masoquista que mantena el sujeto en la relacin oculta con su padre mediante una oportuna identificacin con el Jess doliente de la pasin y muerte; y contribuy, por ltimo, a la elaboracin de la problemtica sexual infantil, llevando a su fin ese polo homosexual-masoquista sealado. El nio, salvaje antes y atemorizado, se hizo sociable, educado y moral, nos dice Freud76. En una obra tambin de importancia, Psicologa de las masas y anlisis del Yo, 192177, se abordan aspectos sociales de la religin, en general, y de la Iglesia Catlica, en particular. La Iglesia, como institucin social encuentra su soporte bsico en la ilusin de que su lder, Jess, ama con amor de hermano mayor (de padre) a todos los creyentes por igual para convertir a todos los fieles en hermanos. La ilusin de la familia armoniosa se encuentra as sustentada por la fe. Cristo adems, no se constituye tan slo en un objeto de amor para los creyentes sino que adems, en lo que Freud juzga como el colmo de la ilusin amorosa, se propone tambin como un modelo de identificacin, a partir del cual cada creyente debe aspirar a un amor total como el suyo78. Esta ilusin amorosa, no religiosa en s, pero sustentada desde la posicin creyente cristiana, trae consigo derivaciones de suma gravedad. En efecto, este tipo de ilusin amorosa que, con mala fe, ignora las dimensiones conflictivas de la realidad personal y que niega la ambivalencia afectiva que rige en toda relacin humana, paga su precio desencadenando justamente aquello que ha querido exorcizar: la agresividad, la intolerancia y la exclusin de todos aquellos que estn al margen del crculo ilusorio. Por ello, afirma Freud, toda religin es una religin de amor para sus fieles y, en cambio, cruel e intolerante para aquellos que no la reconocen 79. La ilusin amorosa, que anida en el seno de la posicin creyente, puede incluso llegar a ser en su extremo, un mero pretexto para justificar afanes de destruccin80. La ilusin amorosa, por otra parte, exige tambin la represin de la sexualidad. Pero es importante tener en cuenta a este propsito que, en la perspectiva freudiana, son intereses institucionales, ms que de orden asctico o moral, los que guan a la Iglesia a la hora de limitar el campo de actividad sexual. La Iglesia Catlica tuvo los mejores motivos -afirma Freud- para recomendar a sus fieles el celibato e imponerlo a sus sacerdotes. La razn es clara: el amor genital pone generalmente en peligro los lazos colectivos, mientras que los inhibidos en su fin refuerzan y estabilizan este tipo de vinculacin. Gran parte de esta energa libidinal inhibida en su fin es la que la institucin eclesial canaliza en su favor, proponiendo como objeto amoroso al lder que representa al padre81. De este modo, la corriente afectiva homosexual es privilegiada (en la Iglesia 16

como en el Ejrcito) en razn de que se adapta mejor a la creacin de lazos colectivos y al fomento de esa gran ilusin amorosa que recorre a la Iglesia como institucin de fe. Mala gestora, por una parte, en el campo de la sexualidad y canalizadora, por otra parte, de una agresividad mal contenida, la Iglesia se presenta de este modo ante Freud como ejemplificacin de un pernicioso manejo cultural de la actividad desiderativa humana82. Otro anlisis clnico (histrico-clnico esta vez) es el que se nos describe en el texto Una neurosis demonaca en el siglo XVII, 192383, en el que la figura del padre, en virtud tambin de la ambivalencia afectiva, aparece desdoblada en una doble representacin. Una que responde a la vertiente amorosa y que sirve de base para la elaboracin de la imagen de Dios, y otra, que recoge la vertiente hostil, dando pie a la representacin, paterna tambin, de Satans. En este mismo caso se pone asimismo de relieve una problemtica que Freud no lleg a tematizar con suficiente amplitud y que merecera la reflexin de los psiclogos actuales. La experiencia religiosa aparece ligada en este caso de neurosis demonaca a una conflictiva posicin femenina del sujeto: tal como sucede tambin en el caso de Schreber, como en el del hombre de los lobos y, posteriormente, en el de F. Dostoyevski. Conviene aclarar que esa posicin femenina con respecto al padre no es equivalente a homosexualidad, como orientacin sexual predominante. As se pone claramente de manifiesto, por ejemplo, el caso de Leonardo que, siendo probablemente homosexual, adopta una manifiesta posicin masculina en sus relaciones con lo paterno y con la autoridad. En el caso del hombre de los lobos, la religiosidad se relaciona tambin con identificaciones femeninas, mientras que la increencia se la considera resultado de las identificaciones masculinas del sujeto. Freud no pasa de realizar esta simple observacin, pero toda una interesante problemtica concerniente a la conducta religiosa de hombres y mujeres parece quedar abierta a partir de una serie de constataciones psicoanalticas, iniciadas en estos primeros casos analizados por Freud84.

e) La religin como ilusin protectora Una perspectiva diferente se abre en el ao 1927 con El Porvenir de una ilusin, escrito de marcado carcter antirreligioso e impregnado del talante racionalista propio del siglo de las luces. Sin duda, se trata de una obra de carcter menor, a pesar de aparecer en muchos anlisis sobre la interpretacin freudiana del hecho religioso como la ms representativa de su parecer sobre el tema. No es una obra de Freud!!, dicen que expres su propio autor, enojado hasta cierto punto por la debilidad con que a l mismo se le presentaba85. En ella, no se adopta el habitual modelo hermenutico de la neurosis, sino que se elige ms bien una perspectiva preferentemente onrica. Desde este enfoque particular, se deriva el considerar la creencia religiosa como un modo particular de realizacin de deseos que es el de la ilusin. La religin constituye una falsa interpretacin de la realidad, porque en ella prima la fuerza del deseo, que -en analoga con el sueo y el delirio- obnubila la percepcin del mundo. La ilusin pretende ignorar con mala fe las limitaciones que la realidad opone al propio inters. En la fuerza del deseo encuentra, pues, toda su capacidad de fascinacin y toda su potencia. Dios surge entonces como instancia de consuelo y proteccin frente a la dureza de la vida. 17

Una construccin ilusoria que dinmicamente juega en diversos frente. Por una parte, como figuracin de un padre poderoso que defiende de los peligros y amenazas incontables con los que la persona revive su indefensin infantil. Ilusin tambin que soporta el orden moral con promesas de premios que recompensan por tantas renuncias efectuadas a nivel pulsional o con amenazas por las transgresiones cometidas. Por ltimo, la ilusin de las creencias religiosas intenta ofrecer una explicacin para los innumerables enigmas y heridas narcisistas (especialmente la de la muerte) que la vida nos plantea. Bondad, justicia y sabidura se alzan as como los atributos soados en ese Padre del cielo que hace soportable la vida sobre la tierra. Frente a la ilusin infantil de la creencia, Freud nos presenta la racionalidad cientfica (el dios Logos) como nica camino para arribar a la madurez psquica del que ha sabido abandonar la casa del padre y de la madre. Porque frente a la potencia devastadora del deseo infantil, slo cabe una educacin para la realidad: la difcil acomodacin a lo que ella va permitiendo en la realizacin, siempre modesta pero ms real y efectiva, de nuestras aspiraciones ms profundas. El cielo, mejor abandonarlo para los gorriones y los ngeles. La misma moral se engrandecera igualmente si se mostrase capaz de dejar a Dios en sus divinos cielos para reconocer honradamente el origen puramente humano de los preceptos e instituciones de la civilizacin86. El dios logos de la razn tcnica posee todava una voz dbil y apagada. Pero no cesar hasta hacerse or. Esta es la firme conviccin de Freud (su ilusin?) en el presente texto 87. Ese convencimiento, sin embargo, presentar pronto sus grietas. Frente a este ideal secularista, en efecto, hay que situar dos textos de carcter clnico, que tan solo un ao ms tarde ponen de manifiesto la enorme dificultad que entraa la propuesta del Porvenir de una ilusin. Son Una experiencia religiosa88 y Dostoyevski y el parricidio89. En ambos casos (un joven mdico americano y el famoso escritor ruso) se entabla una difcil lucha interior en el intento de conquistar una liberacin de la creencia religiosa. Ninguno de los dos, sin embargo, aciertan a lograrlo. Las fuerzas profundas en las que hunde sus races la religiosidad, acaban imponindose, en un caso y otro, a travs de sntomas claramente psicticos (en el caso del joven mdico americano) o por la fuerza de los inconscientes sentimientos de culpabilidad en el caso del escritor. Ello parece causar un profundo pesar en la mente de Freud. Es el que se deja ver en la obra El malestar en la cultura, 1930, donde se lleva a cabo una de las ms dramticas visiones contemporneas sobre la civilizacin y sobre la vida del hombre en sociedad: la felicidad es el anhelo ms profundo del sujeto humano y, sin embargo, parece que no estar incluida en los planes de la creacin. Estamos lejos del optimismo del siglo de las luces que se dej ver en El porvenir de una ilusin90. La vida en sociedad se fundamenta en una inevitable represin pulsional que imposibilita radicalmente la realizacin de las aspiraciones ms profundas del individuo. Ello produce en el ser humano un malestar de fondo, un descontento de base y una hostilidad ms o menos camuflada frente a la cultura. La civilizacin nos protege frente a la naturaleza y frente a los dems regulando las relaciones interpersonales, pero todo es a costa de una limitacin profunda, de una inevitable mutilacin de las capacidades de placer. Las diversas formaciones culturales procuran ser entonces lenitivos del pesar humano: ciencia, arte, drogas. La religin tambin. Pero no hay salida, pues la cultura toda se cimienta, en ultima instancia, en la exaltacin de los sentimientos de culpa que, desde nuestro interior se alzan como una fuente perpetua de desdicha y autodestruccin. Es el precio de la cultura. 18

En este contexto, la religin, se presenta como uno de sus ms valiosos aliados. Ella da nombre y expresin a la culpabilidad. Y entre sus diversas manifestaciones, el cristianismo se presenta como la que ofrece su mejor formulacin: la de la muerte sacrificial de un individuo que asume la culpa comn a todos91. Es ah, desde donde la religin arranca y desde donde extrae todo su enorme potencial. Esa es su raz ltima y no, como benvolamente pretenda su amigo R. Roland, el sentimiento ocenico, que Freud analiza y reduce al primitivo psiquismo infantil en el comienzo de la obra92.

f) Moiss y el monotesmo El ltimo perodo del pensamiento freudiano sobre el hecho religioso nos devuelve de nuevo, tras el parntesis abierto con el tema de la ilusin, al tema del conflicto edpico en sus vertientes de ambivalencia y culpa frente al padre. Con Moiss y la religin monotesta, 193893, recupera Freud, un ao antes de morir, la tesis de Totem y Tab, con el intento de llevar a cabo una aplicacin de sus tesis antropolgicas a la fe judeocritiana. Obra singular bajo muchos conceptos que, como en el caso de Totem y Tab y ms aun todava, remueve toda una intensa e ntima problemtica personal en su autor94. Pretende Freud en este ensayo que Moiss fue un egipcio que, empeado en mantener el culto monotesta al Dios Atn, eligi a un grupo de semitas con los que llevar adelante su idea tras el nuevo restablecimiento del politesmo. Apoyndose en una primera hiptesis, defendida por el exegeta alemn E. Sellin95, arriesga Freud adems la tesis de que Moiss fue asesinado por los suyos y sustituido despus por un segundo Moiss procedente de la pennsula del Sina. Este segundo lder religioso ofrecera una nueva y ms primitiva representacin de Dios, muy diversa a la de la sublime divinidad egipcia. Es el Yahv de los volcanes, que a diferencia de Atn, impulsa la magia, los sacrificios y la violencia. En un complejo proceso de fusin de corrientes opuestas entre los partidarios de la primera y la segunda espiritualidad, se lleg finalmente a ocultar la existencia primitiva de los dos dioses y de las dos religiones de origen. Pero las huellas, a modo de sntoma, permaneceran an identificables. En este ltimo anlisis de la religin, el modelo de la neurosis vuelve a situarse en el primer plano. Lo reprimido (el asesinato del protopadre, tal como lo vimos en Totem y tab) acaba por retornar imponiendo una sempiterna relacin ambivalente con el padre. Moiss no es sino un eslabn ms de la cadena donde la rebelin y la culpa frente al padre vuelven una y otra vez a repetirse. En el cristianismo tendramos su expresin ms definitiva. Pablo, a quien Freud atribuye el papel fundamental en la formacin de la fe cristiana, tuvo la genialidad de captar el sentimiento de culpa latente en el fondo de la humanidad y de darle un nombre acertado: pecado original por el que haba entrado la muerte en el mundo y que slo mediante una muerte se poda convenientemente expiar. El crimen del protopadre encontraba as una formidable fantasa expiatoria en la muerte sacrificial del hijo. El cristianismo, sin embargo, surgido como un intento de reconciliacin con el Padre, no pudo tampoco evitar el aciago destino de convertirse, como toda religin, en un intento paralelo de ocupar el lugar paterno: el Hijo, sacrificado para obtener la reconciliacin, fue resucitado y divinizado; con lo que, una vez ms, se puso en evidencia la imposibilidad de escapar a la 19

ambivalente dinmica paterno-filial. La Eucarista, sera el memorial permanente de esa ambivalencia de muerte-resurreccin frente al padre que marca el destino eterno de toda religin. Llegamos as a las ltimas ideas expuestas por Freud en sus anlisis sobre el hecho religioso. Es el momento de efectuar una sntesis de sus conceptos fundamentales.

2. RELIGIN Y OMNIPOTENCIA Si revisamos globalmente la interpretacin freudiana de la religin, observamos que toda su hermenutica acaba reducindose a dos grandes temas: ambivalencia afectiva-culpa, de una parte (preferentemente representado en Totem y tab, 1913, y Moiss y la religin monotesta, 1938) e ilusin protectora, por otra (expuesto principalmente en El porvenir de una ilusin, 1927, y El malestar en la cultura, 1930). Ambos temas, como hemos podido tambin advertir, derivan del diferente prisma adoptado para el anlisis. Al examen realizado bajo el modelo de la neurosis se corresponde el tema de la ambivalencia y culpa frente al padre; la religin bajo el modelo onrico, se manifiesta ms bien como una modalidad de realizacin de deseos: la de la ilusin protectora. El primero de estos temas, a la luz de la neurosis, lleva impreso la marca de los contenidos ms inconscientes; el segundo, ms cercano a los contenidos de la conciencia, haba sido ya previamente identificado (aunque con diversa teorizacin) desde mbitos no psicoanalticos. Ya Feuerbach, en efecto, haba expresado que la religin es el sueo de la conciencia despierta96. Si bien no debemos olvidar, tal como lo ha sealado P. Ricoeur, que Freud no se limit a indicar que el deseo, frente a la limitacin de la realidad, engendra dioses, sino que seal tambin las diversas estrategias que elige ese deseo para llevar a cabo tal creacin97. El primer tema de la ambivalencia frente al padre conduce al establecimiento de unas relaciones ntimas y dinmicas entre neurosis y religin. Efectivamente, la participacin en lo que Freud considera la neurosis colectiva de la religin hara posible eludir la cada en la neurosis individual. La religin como hecho colectivo, en efecto, libera de los conflictos de la autonoma personal, apoya la renuncia pulsional que exige la vida en comn y, sobre todo, permite vivir en un discurso social el conflicto de la ambivalencia afectiva frente al padre, sin que el sujeto se desgarre por su propia conflictividad. La prdida de la religin, trae por ello consigo, un importante incremento de neurosis personal98. Junto a esta relacin establecida entre neurosis y religin habra que aadir que es posible tambin, desde el mismo texto freudiano, asentar una relacin dinmica entre atesmo y neurosis. Por razones evidentes el tema aparece menos explcito en el texto, pero es perfectamente identificable en determinados anlisis clnicos. As, por ejemplo en los que emprende a propsito de F. Dostoyevski99, Leonardo de Vinci100 o del joven mdico americano del texto Una experiencia religiosa,1928101. En todos ellos la ambivalencia afectiva frente al padre conduce tanto a la afirmacin como a la negacin de Dios102. Ambos temas, ambivalencia frente al padre e ilusin son claramente explicitados por Freud y relacionados dinmicamente entre s. El desamparo que experimentamos en la vida moviliza la nostalgia del padre y esa nostalgia, a su vez, hace resurigir el antiguo conflicto de ambivalencia 20

experimentado frente a l. Uno, pues, moviliza y atrae al otro103. Pero hemos podido comprobar que todava es posible detectar en el texto freudiano lo que se podra considerar como una fuente dinmica comn, origen y fuerza de los dos temas explcitamente sealados104. Se trata, en efecto, de un elemento articulador que no ha sido plenamente explicitado en el texto, pero que s podemos descubrir como una clave de su lgica interna. Nos referimos al tema de los sentimiento infantiles de omnipotencia. Ellos vendran a constituir, en efecto, el elemento ltimo y ms decisivo de la interpretacin freudiana del hecho religioso y el soporte bsico que articula los dos temas antes propuestos y analizados. La omnipotencia (referida por Freud indistintamente a las ideas, a los sentimientos o a los afectos) es un trmino que surge en un mbito de carcter marcadamente clnico. Como ya hemos sealado ms arriba, su paternidad se debe a un paciente de Freud: al famoso hombre de las ratas105, que, mediante esta expresin, intentaba dar explicacin a las mltiples supersticiones que punteaban toda su vida: le bastaba, por ejemplo, pensar en una persona para encontrarla en el acto, como si la hubiera invocado. Si se le ocurra pensar en un antiguo amigo, averiguaba de modo inmediato que acababa de morir, con lo que pensaba haberse dado una misteriosa transmisin teleptica entre ellos, etc. Desde la clnica, Freud cree detectar tambin el mismo fenmeno de la omnipotencia de las ideas actuando en los pequeos incidentes de nuestra vida cotidiana106, en la labor del filsofo con sus ambiciosas preguntas y sus pretenciosas especulaciones107, as como en la misma actividad cientfica y tcnica que, en principio, parecera como un terreno mucho ms alejado de tal posibilidad. El hombre, sin embargo, nos dice, en el estado actual de la civilizacin, ha logrado tal nivel en el dominio de la naturaleza y en el avance tcnico que ha llegado a sentirse como una especie de dios con prtesis108. Indagando los orgenes de tales sentimientos de omnipotencia, Freud nos conduce una vez ms hasta los antiguos perodos de la infancia. La omnipotencia del pensamiento se encuentra enlazada al narcisismo como estadio infantil de la evolucin libidinal. De l procede ese alto valor concedido a las propias ideas, a la actividad de pensar, o a los sentimientos o afectos. El neurtico, deudor en tantas cosas de su pasado infantil, muestra una especial resistencia a conceder a la realidad una causalidad que de modo tan importante le afecta (sobre todo en la muerte) y prefiere atribursela a su propio mundo de deseos. Slo considera eficaz lo que l previamente ha pensado o sentido, nos dice en Totem y tab109. La madurez del hombre pasa, pues, por la renuncia a esta primaca del mundo interno de los deseos sobre el de la realidad. Sencillamente, el adulto ha realizado un duelo por sus antiguos e infantiles sentimientos de omnipotencia. Pero este duelo no resulta nada fcil. Y, ah, segn la opinin de Freud, es donde la religin se presta en su doble vertiente de ilusin protectora y de lugar camuflado para perpetuar el conflicto paterno. La figura idealizada del padre (omnipotente por la identificacin imaginaria que realiza el narcicismo) es transferida a Dios y, de ese modo, la omnipotencia es salvaguardada. En algn lugar existe el todo poder, el todo saber y la ilimitacin de la inmortalidad. Es la omnipotencia infantil jugando en el corazn de la ilusin religiosa. Menos explcita es la relacin existente en el texto freudiano entre omnipotencia y ambivalencia edpica frente al padre. Pero como hemos mostrado en otro lugar 110, no por menos explcita es menos importante para entender el conjunto de la interpretacin freudiana de la religin. 21

Esta relacin entre conflicto paterno y omnipotencia supone, desde luego, un modo particular de leer el complejo edpico. Lectura, sin embargo, que creemos estar sustentada en el mismo texto freudiano. El Edipo, en efecto, es algo ms que una rivalidad por la posesin madre. Desde el narcicismo del que parte, Edipo cuestiona el ser o no ser como totalidad frente al padre. Edipo, desde esta perspectiva, es la renuncia a perder la omnipotencia que el narcisismo se atribuye como falta de limitacin: la de morir, la de tener el origen en otro, o tambin la de poseer o no poseer a la madre, representacin simblica del objeto total. Se trata para la omnipotencia infantil de un proyecto de convertirse en Dios, causa sui segn la frmula de Spinoza o tre- en- soi-pour-soi, segn la de Sartre. Es, en la expresin de N. O. Brown el intento de conquistar la muerte convirtindose en padre de s mismo111. Los sentimientos infantiles de omnipotencia se nos muestran as como clave ltima, unitaria, de los dos grandes temas explicitados por Freud en torno a la religin. Ilusin protectora y ambivalencia edpica encuentran una raz comn que las alimenta: la resistencia humana a abandonar la primaca de su propia subjetividad y de su propio deseo frente a una realidad que, situada frente a s, le remite a una inevitable limitacin que concierne, de una parte, a sus orgenes (en la contingencia de haber podido o no podido ser), por otra parte, a su desarrollo (en las continuas cortapisas que proceden de la realidad fsica e interpersonal) y, ltimamente, a su fin ineludible como parte de su condicin humana a la que es de esencia morir.

3. CRTICA DE LA INTERPRETACIN FREUDIANA DE LA RELIGIN Para llevar a cabo una valoracin crtica de la interpretacin freudiana de la religin ser necesario pasar revista, en primer lugar, a las bases no psicoanalticas empleadas en la argumentacin sobre el hecho religioso. En un segundo momento fijaremos nuestra atencin sobre los condicionantes personales y socioculturales que determinaron su particular enfoque de la religin. Pasaremos, finalmente, a revisar la misma lgica psicoanaltica utilizada por Freud en su anlisis sobre el tema.

a) Bases antropolgicas y exegticas En sntesis, se puede afirmar (y en ello coincide prcticamente toda la crtica actual) que las bases sociolgicas, etnolgicas y biolgicas utilizadas por Freud en su obra clave sobre el hecho religioso Totem y tab, carecen de suficiente fundamento. La hiptesis darwiniana de la horda primitiva parece hoy insostenible, as como la de la comida totmica con las significaciones que R. Smith quiso atribuirle112. La idea del totemismo como un primer estadio necesario de la evolucin social resulta actualmente indefendible, tal como ha puesto de relieve Cl. Lvi-Strauss113. Por ltimo, la hiptesis biolgica de la herencia de los caracteres adquiridos, que Freud necesit para asegurar una transmisin de las huellas del asesinato protohistrico, es desechada unnimemente por toda la biologa contempornea114. El drama del asesinato del protopadre, pieza angular, en la edificacin freudiana sobre la religin queda, pues, desde este ngulo antropolgico, esencialmente 22

cuestionado. Pero si atendemos a las bases exegtico-bblicas empleadas en su segunda gran obra sobre los orgenes de la religin Moiss y la religin monotesta, sta resultan, tras un somero anlisis, ms insostenibles an que las antropolgicas. La idea de un Moiss egipcio est lejos de quedar probada; la de que su monotesmo estuviese extrado del monotesmo egipcio de Atn, tiene a toda la crtica histrica en contra. Sobre la cronologa del xodo, Freud mismo es consciente de la dificultad de retrasarlo casi un siglo en relacin a lo que toda la documentacin histrica parece exigir. La tesis, por ltimo, del asesinato de Moiss cont con un exiguo apoyo en su momento, que, en la actualidad, hay que considerar totalmente nulo115. Los errores concernientes a los datos que se utilizan del Nuevo Testamento resultan ms llamativos todava116. En conjunto, se tiene la fuerte impresin de que Freud, cuando se senta convencido de su verdad psicoanaltica, pretenda extenderla y verificarla en campos muy alejados de su dominio, en los que se introduca con la osada de los genios, pero tambin con la temeridad de los iluminados. Las limitaciones metodolgicas en las que incurra llegan a sorprender en ms de una ocasin, habida cuenta de su reconocida y bien probada talla intelectual. b) Los condicionantes biogrficos Pero si pasamos de la crtica externa a la lgica interna del texto, se hace necesario emprender previamente una difcil delimitacin entre lo que tenemos que considerar como freudiano y lo que es propiamente psicoanaltico. Porque, evidentemente, no todo lo freudiano es psicoanaltico, como no todo lo psicoanaltico es freudiano. Variables de orden personal, psicosocial y epistemolgicas han de ser despejadas para poder llevar a cabo una valoracin de la aportacin de Freud al conocimiento de la religin. Las variables personales son las que, sin duda, han sido ms amplia y frecuentemente puestas de relieve. A veces, incluso, hasta el punto de venir a caer, justamente, en aquello de lo que Freud es criticado: un reduccionismo radical y un psicologismo extremo. De ciertos elementos biogrficos se ha pretendido extraer unas interpretaciones globales que pareceran tener como objetivo primario invalidar toda su teora sobre la religin. Sin duda, nos encontramos en un terreno donde la objetividad se hace particularmente difcil. Pero es necesario evitar la solucin, demasiado fcil y frecuentemente repetida, de considerar toda la interpretacin freudiana de la religin como resultado exclusivo de un problema personal de Freud. Parece claro que algunos de esos hechos biogrficos como el de los incidentes habidos durante su infancia a propsito de una chacha catlica que result ser una ladrona pudieron determinar parte de la actitud de Freud ante la religin117. Tambin hay que considerar su educacin escasamente religiosa118, junto con unas identificaciones muy ambivalentes en relacin con los grandes personajes de la historia juda (particularmente con la figura de Moiss). Estas ambivalencias parecan movilizar su problemtica edpica y, desde ah, parecan tener una repercusin importante en la configuracin de su atesmo personal y en la postura general adoptada frente a la religin.

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c) Un ambiente catlico restauracionista Pero a todo ello habra que aadir una serie de determinantes socio-culturales de cierta importancia. Entre ellos, cabe destacar el ambiente religioso que enmarca el tiempo en el que se desarrolla el pensamiento freudiano. Queremos concederle una relativa amplitud dada su especial conexin con la problemtica teolgica que centra nuestro estudio. La atmsfera religiosa en la que se desenvuelve la vida de Freud est marcada por una Iglesia Catlica que se ha situado abiertamente a la defensiva frente a todo lo que haba supuesto la Revolucin francesa. Un movimiento de restauracin estaba en marcha, con el nico objetivo de recuperar el orden que se haba perdido119. Con Po IX y Po X la Iglesia se enfrenta decididamente a todo lo que significa la modernidad. El racionalismo ms exacerbado domina la teologa con la neoescolstica, que se impulsa particularmente desde el pontificado de Len XIII. Encontramos as figuras como las de J. Perrone, Franzelin, Passaglia o C. Schrader que marcan el pensamiento teolgico de la poca, a la defensa de todo lo que supone la nueva mentalidad ambiental. Nada pudieron otras corrientes teolgicas como las representadas por la escuela de Tubinga o por Scheeben, Newman y Fr. Pilgram frente a la fuerte corriente ultramontana que se impone dentro del panorama teolgico europeo120. La expresin ms neta de esta actitud de oposicin abierta entre la institucin catlica y los esquemas socioculturales nacidos de la Revolucin en los que se desarrolla el pensamiento freudiano, la encontramos en el Syllabus de 1864. Conocido es su nmero 80 en el que se condena a quienes pretendan una reconciliacin de la Iglesia con el progreso, el liberalismo y la cultura moderna121. El decreto Lamentabili, de 1907, y la Encclica Pascendi, del mismo ao, supusieron otro intento de Po X por acabar definitivamente con todo resto de modernismo y suponen un claro freno para el desarrollo de todo el pensamiento catlico. La Pontificia Comisin Bblica publica en 1906 un documento en el que se mantiene como nica tesis defendible la de que Moiss fue el autntico redactor del Pentateuco. Hay que suponer lo que a Freud le habra parecido tal afirmacin cuando se encontraba inmerso en sus estudios exegticos sobre Moiss y la historia del judasmo. La posicin de Freud respecto a la Iglesia Catlica est marcada desde el principio por unos sentimientos de franca hostilidad. Sabemos que, desde nio, se haba identificado con el personaje histrico de Anbal, justo en razn de su victoria y dominio sobre Roma, que ya para l apareca como smbolo del catolicismo y de la enemistad con lo judo 122. Roma, como cuna de cultura occidental, por una parte, y como smbolo del catolicismo, por otra, activa en l una intensa ambivalencia que le dificult enormemente la visita y la contemplacin de la gran ciudad 123. Su primera estancia ella, cumplimiento de un antiguo y profundo deseo, le result una experiencia sobrecogedora. Y aunque pudo contemplar imperturbable la Roma antigua (hubiera adorado -dice en una carta- los restos del templo de Minerva), no pudo, sin embargo gozar espontneamente de la segunda Roma, la medieval y renacentista. Me molestaba -dice- su sentido intrnseco e, incapaz de sobreponerme al recuerdo de mi propia miseria y de toda la otra miseria que conozco, no logr soportar la patraa de la salvacin de la Humanidad, que tan orgullosamente levanta su faz al cielo124. La Iglesia Catlica, adems, desde la concepcin antropolgica que surge en la investigacin de la neurosis y en la interpretacin de los sueos, se le presenta como un agente 24

social pernicioso, debido el inadecuado manejo que propugna en relacin al mundo pulsional. La represin sexual, causante de tanto conflictos psquicos, encuentra en ella un soporte fundamental. Por ello, saluda el advenimiento de una educacin laica consiga arrabetrsela de las manos a los sacerdotes y religiosos125. La represin sexual, adems, viene siempre acompaada por una represin ms generalizada que afecta tambin a la misma libertad de pensamiento. El mejor camino para impedirla es -segn Freud- el de el engao en la educacin sexual y la intimidacin en el terreno religioso126. Pero adems, la condena que en este sentido realiza Freud, no se sita exclusivamente en el orden de lo psicopatolgico. Tambin se lleva a cabo en el orden moral. No juega limpio la Iglesia en el control que pretende llevar a cabo del mundo pulsional. Para mantener la sumisin de la gente, los ministros de la Iglesia han hecho grandes concesiones a la naturaleza instintiva humana. Se ha traficado con los mandamientos y se ha perdonado lo que interesaba. Todo lo cual le hace concluir que la inmoralidad ha hallado siempre en la religin un apoyo tan firme como la moralidad127. Propugnando adems, segn pudimos ver, una ilusin amorosa en su propio seno, hace derivar la violencia hacia su exterior con el objeto de preservarse de ella128. Su represin puede por ello desencadenar un alto grado de violencia. Cuando consider que el psicoanlisis poda tambin ser objeto de esa destructividad, afirm que la Iglesia Catlica considera usurpadas sus prerrogativas cuando otros ejercen ese tipo de subyugacin129. Las relaciones entre el psicoanlisis y la iglesia se mantuvieron siempre, por tanto, en un ambiente de mutua desconfianza. Desde la publicacin de Totem y tab, la institucin catlica se alert frente al psicoanlisis a travs del afamado antroplogo el P. W. Schmidt (1868-1954), director del Museo Pontificio Etnolgico Lateranense. El influjo de este hombre era muy importante tanto a nivel de gobierno astro-hngaro como a nivel de poltica vaticana. Desde muy pronto -comenta Freud en una carta- el P. Schmidt no hace un secreto de su aversin respecto al psicoanlisis130. La prohibicin de la Rivista Italiana di Psicoanalisi, fundada por E. Weiss, fue prohibida por lo que parece a instancias del Vaticano y por el influjo del P. Schmidt. No es de extraar, por tanto, que Freud se sintiera amenazado ante la idea de publicar el Moiss... y que temiera que ello pudiera acarrearle una prohibicin de ejercer el psicoanlisis en Austria131. Con tal imagen de la institucin catlica, enraizada desde sus ms tempranas representaciones infantiles, es de comprender que Freud se mostrara receloso ante la idea de que su preciado psicoanlisis pudiera ser tambin utilizado en el seno del mbito eclesistico. Una incompatibilidad radical entre psicoanlisis e institucin eclesistica pareca hacrsele evidente. Todo ello a pesar de que uno de los primeros analistas no mdico fuera justamente un representante de la teologa liberal, el pastor O. Pfister 132. Intereses de orden poltico se aadan, por otra parte, para evitar un enfrentamiento abierto entre psicoanlisis e institucin eclesistica133. El conjunto de datos origina as una notoria ambigedad en Freud a la hora de expresar pblicamente su opinin al respecto. En un prlogo a la obra de Pfister sobre El mtodo psicoanaltico, afirma que en el mbito protestante existe una cercana importante entre pastoral y pedagoga que poda hacer aconsejable la utilizacin de los principios psicoanalticos. Es ms, adelantndose a una futura polmica sobre la utilizacin del psicoanlisis por parte de los no mdicos, advierte que el pedagogo y el sacerdote estn, quizs, en mejor posicin que el mdico para la comprensin de lo psquico 134. Esta 25

tolerancia hay que contrastarla, sin embargo, con afirmaciones ms tardas y cautelosas sobre el tema. En una carta al mismo Pfister le indica que si con el texto Anlisis profano pretenda defender el psicoanlisis de los mdicos, con El porvenir de una ilusin, pretende defenderlo de los sacerdotes. Su fantasa, sera la de entregarlo a unos pastores de almas laicos, que no necesitan ser mdicos y no deben ser sacerdotes135. Freud estaba empeado en otorgarle al psicoanlisis un lugar en el campo de la ciencia experimental que lo alejara de cualquier intento por integrarlo como una cosmovisin (Weltanschauung). El sacerdote o pastor, por su parte, estn obligados a defender una visin del mundo que para l resulta obligadamente ilusoria. No cree, por tanto, que, desde ah, sea posible adentrarse en la comprensin de los contenidos y significaciones inconscientes. Sin embargo -comenta en una carta al pastor O. Pfister- se puede aprovechar el derecho humano a la inconsecuencia y avanzar un poco en el anlisis, para detenerse luego y, como Charles Darwin, ir regularmente los domingos a la iglesia136. Las relaciones ltimas de Freud con la institucin catlica tuvieron que verse particularmente marcadas por una intensa ambivalencia. La cuestin juda estuvo de por medio 137. Por una parte, no puede dejar de ver en el cristianismo una de las fuentes bsicas del antisemitismo de la cultura occidental138. En ello estaba basada su identificacin infantil con Anbal como vencedor sobre los romanos. Considera que la misma condena del antisemitismo que, en determinados momentos, hacen el Papa y la Iglesia est impregnada de un oculto desprecio a los judos139. Pero finalmente, fue la Iglesia Catlica la nica institucin en la que pudo confiar como proteccin y defensa frente a la amenaza del nazismo. Por extrao que parezca -comenta- la institucin de la Iglesia Catlica es precisamente la que opone una poderosa defensa contra la propagacin de ese peligro cultural. Y finaliza exclamando: Nada menos que ella, hasta ahora enemiga acrrima del libre pensamiento y de todo progreso hacia el reconocimiento de la verdad! 140 . Tal fue el ambiente religioso, de severa fe catlica, que Freud percibe en su mbito cultural ms cercano. A l tenemos que aadir otra serie de variables, de orden diferente, que vinieron tambin a condicionar seriamente su posicin crtica frente al hecho religioso.

d) Determinantes socioculturales El ambiente religioso de la poca se encuentra indisociablemente unido a un rigorismo moral que, preparado por Kant y Hegel, marca la vida de la Europa del momento. Un marcado puritanismo de corte victoriano impregna la sociedad burguesa de Viena en la que Freud se desenvuelve141. Frente a ella reacciona tambin con profunda ambivalencia. De una parte, se ajusta en buena medida a las pautas de comportamiento impuestas por este tipo de sociedad (fue personalmente un tpico burgus medio de su poca); pero, de otra parte, no puede evitar el reaccionar con una violencia ms o menos camuflada frente a los valores morales y religiosos que regan y fundaban su medio social. Ello se deja claramente ver en las obras que, como El porvenir de una ilusin, 1927, o El malestar en la cultura, 1930, se centran en el anlisis de las funciones sociales de la religin. De modo ms importante todava hay que tener en cuenta las determinaciones de orden 26

filosfico que condicionaron su pensamiento y el nacimiento de toda la teora psicoanaltica. El positivismo de connotaciones materialistas que impregna todo el pensamiento y la medicina de la poca, as como el evolucionismo como esquema mental impuesto de moda tras las teoras de Darwin, connotan a la obra de Freud con una serie de impregnaciones que el psicoanlisis posterior se ha visto, con razn, obligado a cuestionar. Tambin Freud participa del proyecto comn de su poca de reducir la psicologa a una ciencia de la naturaleza que tuviera en la fsica su modelo supremo de accin. El materialismo mdico vigente a lo largo de toda la segunda mitad de XIX marca su perodo de formacin y se deja ver en Una psicologa para neurlogos, texto que redactado en 1895, no vio la luz sino de manera pstuma en 1950142. Esa misma formacin y mentalidad se alz, ciertamente, como un obstculo en su labor por comprender las significaciones psquicas del mundo inconsciente. Fue, por ello, como bien se ha dicho, un rebelde leal frente al positivismo radical de su poca143. Las impregnaciones filosficas de su pensamiento tendran que ser tambin calibradas a la hora de efectuar una valoracin crtica de sus planteamientos sobre la religin. P.L. Assoun ha estudiado particularmente las ambivalentes relaciones de Freud con la filosofa y los filsofos 144. De su anlisis se deduce que fue la figura de Schopenhauer la que impacta e impregna el su pensamiento de modo ms decisivo, en una particular sintona con su visin pesimista de la vida y de la historia145. Muchos planteamientos tericos de la obra freudiana tienen que ser considerados, en efecto, como anteriores y marginales al psicoanlisis en cuanto disciplina cientfica. Ellos condicionaron de modo directo la posicin antirreligiosa adoptada por Freud en sus escritos. El psicoanlisis posterior, tras ese trabajo de discernir lo psicoanaltico de lo freudiano, ha sabido deslindar las variables ideolgicas y personales que condujeron a Freud a sus posiciones antirreligiosas y ha podido de este modo acercarse al campo de la fe desde presupuestos ms objetivos e imparciales. Ms adelante volveremos sobre ello.

e) Crtica interna. Todava, sin embargo, es posible volver al texto freudiano sobre el hecho religioso para calibrar convenientemente lo que, desde una misma perspectiva psicoanaltica, hay que enjuiciar como ms problemtico o deficiente. Esta crtica, como ya hemos sealado en otros lugares 146, se puede resumir en la afirmacin de que la interpretacin freudiana del hecho religioso presenta una importante laguna en el olvido del elemento femenino; una contradiccin en la valoracin que se hace del papel asignado a la realidad o a la fantasa y un gran problema irresuelto en lo que concierne al estatuto que puede jugar la sublimacin en el rea de la experiencia religiosa. El olvido de lo femenino es un elemento que salta llamativamente a la vista en el anlisis de los textos freudianos sobre la religin. Es un autntico punto ciego de Freud a la hora de interpretar y valorar los datos que maneja 147. Desde ah, es explicable la incomodidad manifiesta que experimenta ante un tipo de religiosidad como la oriental, tan claramente situada alrededor de los polos femeninos y maternos del psiquismo148. Tendremos que esperar otros tiempos para encontrar interpretaciones psicoanalticas del hecho religioso que concedan su debido valor a los componentes maternos de la religiosidad149. 27

En cuanto al papel asignado a la realidad material; es decir, al acontecimiento externo, en contraposicin a la realidad psquica, interna, podemos advertir una clara contradiccin de Freud al abordar el tema de la religin. Ello se evidencia cuando percibimos que en el anlisis clnico se vio forzado a reconocer progresiva, pero inexorablemente, el papel preponderante de la fantasa, o de la realidad interna, sobre el de la realidad externa o material 150. Mantuvo, pues, en el anlisis de la religin, con una obstinacin sorprendente, lo que tuvo que desechar en el anlisis clnico. As lo vimos en Totem y tab, pretendiendo encontrar un fundamento histrico, que saba tan cuestionable, a su tesis sobre el asesinato del padre primitivo 151. Como tambin en Moiss y la religin monotesta, pretendiendo, de modo tan artificioso, una fundamentacin exegtica e histrica a sus arriesgadas hiptesis sobre Moiss y la formacin del pueblo judo152. Esa necesidad situar una realidad material para fundar sus teoras sobre la religin slo parecen tener explicacin suficiente a partir de una necesidad interna del hombre Freud en su personal conflictividad con la experiencia religiosa. En las eventuales relaciones entre experiencia religiosa y sublimacin encontramos otro elemento cuestionable de la interpretacin freudiana del hecho religioso. Como sabemos, la sublimacin supone un proceso de transformacin de las pulsiones mediante el cual stas pueden cambiar sus propios objetos y finalidades. De este modo se facilita la canalizacin de sus contenidos a travs de objetos socialmente valorados. Se trata, pues, de una salida feliz para los deseos que no son fcilmente asumibles153. La actividad artstica y la cientfica fueron las que Freud consider como prototpicas para la puesta en marcha y facilitacin de dicho mecanismo psquico. La sublimacin, a diferencia de la represin, es considerada como un proceso econmico, rentable y facilitador del desarrollo y maduracin del sujeto. Leonardo de Vinci, ejemplifica como nadie en el texto freudiano esta dinmica sublimatoria, mediante la cual el conflicto acierta a encontrar una salida benfica154. La experiencia religiosa, por el contrario, aparece en el texto freudiano como ligada esencialmente a la represin y, desde ah, al campo de la neurosis. No crey Freud poder concederle la misma posibilidad que conceda la experiencia esttica o a la intelectual y cientfica. Sus afirmaciones en este punto son, por otra parte, contradictorias155, al mismo tiempo que evidencian sus prejuicios antirreligiosos. La determinacin racionalista del siglo de las luces, que de modo tan importante impregna todo su pensamiento, se deja ver particularmente en esta decisin de marginar el campo religioso de la capacidad de sublimacin156. 4. VALORACIN a) Una relectura del texto freudiano Tras la crtica efectuada sobre las bases externas empleadas por Freud en sus argumentaciones sobre la religin, as como la llevada a cabo a partir de la propia lgica interna de su discurso al respecto, cabe preguntarse si cabe conceder todava algn valor al conjunto de teoras freudianas sobre el hecho religioso. A muchos autores les ha bastado tan solo parte de la crtica anteriormente efectuada para despojar de todo, o casi todo su inters a los anlisis freudianos. Es posible que tambin haya sucedido algo parecido en la mente del lector. Otros autores, sin embargo, en un anlisis ms detenido (y precavido tambin respecto a las 28

inevitables resistencias y defensas inconscientes que suscita todo discurso psicoanaltico) han intentado penetrar ms hondamente en la cuestin que ese discurso freudiano, tan dbil en ocasiones, tan contradictorio en otras, puede plantear, sin embargo, a la experiencia de fe. Para ello ha emprendido lo que, con la ayuda del desarrollo psicoanaltico posterior, podramos denominar una relectura del texto freudiano. Esta relectura pasa en primer lugar por despojar previamente a la interpretacin freudiana de la religin de toda una serie de elementos que son extraos a lo que se puede considerar como especficamente psicoanlitico. En este sentido, lo primero a tener en consideracin es que los textos de Freud sobre la religin, a pesar de las pretensiones que a veces muestra su mismo autor, no se pueden leer como textos de antropologa, de etnologa o de exgesis bblica. Desde esos puntos de vista es obligado sostener que no poseen sino escaso, o casi ningn valor. Totem y tab, pese a que le cueste a algn psicoanalista, no puede ser considerada como una obra importante para el avance y el desarrollo de la antropologa. Ni Moiss y la religin monotesta es una obra que deba ser tenida particularmente en cuenta por los historiadores o exegetas bblicos como aportacin especfica a sus campos de trabajo. Esos textos, en efecto, slo encuentran su lugar y plena vigencia cuando son integrados en el conjunto del edificio global del psicoanlisis. Es ah donde revelan una dimensin de lo humano, la del inconsciente (la nica especfica del psicoanlisis), que puede y debe configurar de otro modo la mirada de las diversas ciencias del hombre en sus propios campos de investigacin. Considerados de esta manera, s pueden plantearnos cuestiones de gran relevancia y significacin. Cuestiones, por ello, que pueden afectar profundamente al quehacer del antroplogo, del historiador, del biblista y, por supuesto, del telogo. Una relectura de los textos de Freud efectuada bajo esta perspectiva, obliga tambin a efectuar un cambio en muchas de las referencias propuestas por el mismo Freud en sus obras bsicas sobre el hecho religioso. Concretamente, se hace necesario pasar a un tipo de lectura en el que la clave estructural venga a ocupar el puesto que Freud, marcado por los esquemas mentales de su poca, asign a lo evolutivo y a lo historicista. De ese modo nos encontramos con que la tesis central de Totem y tab sobre el asesinato del protopadre de la horda primitiva deber ser entendida (el mismo Freud as se expres ms tarde) en trminos de mito cientfico157. Es decir, nos encontraramos ante un mito (de los grandes y escasos mitos de nuestra poca contempornea) que, desde el contexto de una disciplina cientfica, vendra a poner de manifiesto un acontecer general del sujeto humano en su estructuracin edpica individual. El mito de Totem y Tab (en una analoga por lo dems sorprendente con el mito admico del Gnesis158), viene a representar el drama de la deseada omnipotencia y de la rebelda del hijo en su aspiracin infantil a ocupar el lugar del padre. Y (tal como ocurre en el Gnesis tambin), la obligada renuncia, como condicin indispensable para acceder a la condicin humana. Lo que Freud nos narra como acaecido en un principio (in Anfag war die Tat, que reza la conclusin de la obra) debe cobrar la significacin de un principio de carcter lgico y no temporal. Ese principio marca y seala el paso de la naturaleza a la cultura, de lo imaginario a lo simblico, del instinto biolgico a la constitucin de lo humano que se opera bajo la Ley del Orden. Porque, como tan bella y atinadamente lo expres el filsofo francs L. Althusser, la situacin edpica de la que se nos da cuenta como estructura universal en Totem y tab, constituye la aventura por la que un animalito nacido de un hombre y una mujer llega a convertirse en un 29

sujeto humano159. El crimen primordial que se nos narra mticamente en esa gran obra, es la referencia de una batalla sin memoria en la que fingimos no haber participado nunca. Pero es una guerra que, si bien no tuvo lugar como hecho en ningn tiempo ni espacio de la historia, s se declara en el interior de cada sujeto cada vez que tiene lugar el advenimiento de lo humano. Desde este punto de vista, el protopadre de la horda viene a representar el fantasma de la soada omnipotencia que hay que dar por muerto como nica va de acceso al orden de la realidad intersubjetiva y, por tanto, al orden de lo humano. Es la representacin, por tanto, de esa omnipotencia que, segn pudimos ver, se presenta como comn denominador de todos los grandes temas abordados por Freud a propsito del hecho religioso. Desde esta relectura, pues, del que, sin duda, es el texto clave de todo el psicoanlisis freudiano de la religin, todo el resto de su interpretacin podr irse decantando de un modo particularmente esclarecedor. Retomados as, muchos de sus elementos se ofrecern como una rica aportacin al conocimiento de la conducta religiosa en sus diversas manifestaciones. Otros, por el contrario, debern ser desechados y considerados exclusivamente como expresin de unos determinados condicionamientos biogrficos y ambientales del hombre Freud, ajenos, por tanto, a la lgica interna de lo psicoanaltico. b) Conclusiones finales Concluyendo, pues, se podran efectuar, sintticamente, una serie de valoraciones finales: En lo que Freud nos dice sobre la religin hay algo ms que un decir sobre el mismo Freud. Tal afirmacin viene al caso a propsito de una posicin marcadamente defensiva, pero bastante frecuente, que tan solo quiere ver en los anlisis de Freud sobre la religin un problema personal proyectado en sus escritos sobre el tema160. A partir de lo dicho podemos comprender que se trata de un modo poco hbil de eludir cuestiones que nos conciernen de modo bastante importante. Es evidente que en los textos sobre el hecho religioso existe una impregnacin de la problemtica ms personal del hombre Freud pero que, al margen de ella (quizs tambin a partir de ella misma), se nos han planteado cuestiones muy graves que conciernen a la misma religin. Es lo que le puede interesar al telogo que, como creyente, debe mostrarse ms interesado en lo que Freud u otros acertaron que en lo que se equivocaron a propsito de la creencia religiosa. Por otra parte, habra que tener muy en cuenta que las cuestiones ms decisivas que el psicoanlisis plantea al hecho religioso hay que buscarlas ms all de los textos aplicados especficamente al tema. No deberamos olvidar que, en definitiva, la cuestin radical que el psicoanlisis freudiano plantea a la creencia religiosa no reside en sus aplicaciones al fenmeno de la religin, sino en lo que el mismo psicoanlisis pone de manifiesto sobre la naturaleza humana. A saber: que el inconsciente est ah como cuestin irreductible al sujeto que habla. Ello implica, entre otras cosas, que la problemtica psicoanlisis fe no podr quedar nunca zanjada de manera definitiva mediante una especie de super discurso integrador que pretendiera poseer un carcter conclusivo. Permanecer siempre abierta mientras exista un sujeto que habla, porque todo hablar, el religioso incluido, est esencialmente mediatizado por el inconsciente. As, pues, no es el psicoanlisis freudiano de la religin el que nos plantea las ms graves cuestiones. Sencillamente, es el psicoanlisis. A todo ello cabe, sin embargo, aadir que los anlisis particulares que Freud lleva a cabo 30

sobre el hecho religioso nos advierten sobre una cuestin especfica importante. El hombre religioso puede ser particularmente proclive a encontrar en el seno de su experiencia de fe un modo de salvaguardar sus aspiraciones ms omnipotentes e infantiles, haciendo, por otra parte, pervivir con ellas los conflictos neurticos que le estn aparejados. Es en ese inevitable debatirse de todo sujeto con los sentimientos infantiles de omnipotencia donde habra que situar, por tanto, la cuestin decisiva ms particular que el psicoanlisis plantea al hombre de fe. Esa fe puede tener como su secreta y ms esencial intencionalidad la de salvaguardar la ilusin de que en algn lugar sigue existiendo el todo poder, el todo saber y la inmortalidad que suea el narcisismo infantil. Nuestra indigencia, nuestra ignorancia y nuestra finitud encontraran as un alivio importante y bastante honorable para el mantenimiento de la ilusin. As considerado, el conjunto del psicoanlisis se ofrece como uno de los focos de esclarecimiento ms importantes de los que podemos disponer para la comprensin, tanto de la experiencia fe individual, como de sus formaciones colectivas e institucionales. Dogma, moral, eclesiologa, exgesis, espiritualidad o pastoral podran, de este modo, recibir el influjo benfico, aunque no siempre gratificante, de la interpretacin psicoanaltica. Esta aportacin, contra lo que se tiende a pensar, no tendra, por lo dems, por qu circunscribirse de modo exclusivo y ni siquiera ms importante, a los aspectos patolgicos o ms problemticos de la religiosidad. No es cuestin establecer una relacin entre neurosis y religin (evidente sta, por lo dems, en tantas ocasiones), sino entre la religin y lo que podemos percibir de estructura humana bsica a travs de la neurosis: el inconsciente, que rompe a la conciencia en el sntoma neurtico y la determina siempre en toda relacin, incluida tambin la religiosa.

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III. CONSIDERACIONES TEOLGICAS

Muchos son los temas que el telogo podra abordar de modo renovado en su acercamiento y confrontacin con el psicoanlisis. Pero, sin duda, el ncleo ms importante lo podramos situar en las dos grandes cuestiones que Freud destac en sus anlisis del hecho religioso. Por una parte, la concerniente al tema de la ambivalencia afectiva y culpa en relacin con el padre y, por otra, la que se refiere a la imagen de Dios como ilusin protectora. De ellas se pueden extraer dos cuestiones que afectan a la elaboracin teolgica de un modo primario. En definitiva, ellas nos remiten a las grandes problemas de la soteriologa y del tratado de Dios. En estos dos grandes temas centraremos ahora nuestra reflexin.

1. SOTERIOLOGA Y PSICOANLISIS: EL SACRIFICIO161

a) Una aportacin psicoanaltica Ya tuvimos ocasin de ver que en la obra clave del psicoanlisis freudiano de la religin, Totem y tab, el tema general de la religin qued enmarcado en la problemtica de la ambivalencia afectiva frente al padre. Los deseos de muerte frente a l, la culpa asociada a esos deseos y, desde ella, la restauracin permanente de su poder, vendra a constituir la dinmica latente ms decisiva que juega en el seno de la religin. La versin cristiana, como sabemos, se le ofreci a Freud como la ms difana revelacin de esas entraas que vitalizan al hecho religioso. En ninguna otra, en efecto, el drama de la omnipotencia y del amor rival entre Padre e Hijo parecen mostrarse de modo ms transparente. En el ensamblaje de la dogmtica cristiana, la muerte del Hijo que es, a la vez, muerte de Dios, se sita como una pieza nuclear bajo la figura del sacrificio expiatorio. Encubierta en su soteriologa, encontraramos, pues, una revelacin aguda de motivos profundos inconfesables. El sacrificio, pieza clave en la estructura de la religin, adoptara, pues, en esta versin cristiana, su vertiente ms aproximada y reveladora del conflicto de base. Su actualizacin en la Eucarista, estara activando de modo permanente ese drama en el que Dios es sacrificado y reparado inalterablemente a la vez162. La investigacin psicoanaltica posterior a Freud ha centrado tambin su inters en ms de una ocasin sobre el tema de la salvacin. Sealaremos tan slo algunas de sus aportaciones ms relevantes. Quizs ellas aporten luz al telogo en la comprensin de las determinaciones psquicas inconscientes que juegan sobre las elaboraciones del dogma y de la praxis cristiana. 32

Guy de Rosolato, en especial, ha llevado a cabo una de las incursiones psicoanalticas ms renombradas sobre la estructura y la funcin del sacrificio163. La obra pone de manifiesto las ntimas relaciones que la accin sacrificial guarda con la violencia y los sentimientos de culpabilidad. El sacrificio -nos indica Rosolato- utiliza y controla la culpa, le proporciona formas e imgenes para estructurarla, al mismo tiempo que, elaborando tendencias enfermas del individuo o de la colectividad, favorecer un efecto de amplio poder catrtico y teraputico164. El sacrificio, pues, constituye una operacin proyectiva mediante la cual la omnipotencia de las ideas pretende desembarazarse del mal, de la propia culpa, para localizarla sobre la vctima emisaria inmolada. Ello se lleva a cabo mediante una previa identificacin con la vctima, pues, de otro modo, no se lograra atemperar la culpabilidad que se intenta exorcizar. Por otra parte, como ya Freud resalt a partir de las tesis de R. Smith, la identificacin proyectiva con la vctima une a los sacrificadores entre s, proporcionndoles un proyecto comn, un ideal representado por el oficiante, a travs del cual, adems, llegan a aceptar el propio sacrificio de la razn, de la pulsin y si fuese necesario de la misma vida 165. El sacrificio propicia de este modo el nacimiento simblico del grupo y pretende erradicar en l la violencia para sustituirla por una vinculacin exclusivamente amorosa. Esa violencia, sin embargo, tan slo consigue ser regulada y desviada hacia el exterior o vuelta contra uno mismo en forma de sentimiento de culpabilidad. Como hemos visto ms arriba, Freud nos hizo comprender que la estructura habitual del sacrificio no se puede descifrar sin la referencia al eje padre-hijo. El asesinato del padre es, en efecto, como la piedra escondida que, bajo tierra, cimienta el altar sobre el que se ofrece la victima. Base oculta porque el asesinato del padre no puede ni debe aparecer nunca a la representacin consciente, como as lo atestiguan todas las versiones de la fe monotesta con sus diversas modalidades de sustitucin de la figura paterna. Pero es esa fantasa de muerte, sin embargo, la que sustenta y moviliza la formacin de las diversas modalidades de transmutacin (el freudiano Vaterersatz) que en cada una de esas versiones tiene lugar. Esas sustituciones -nos recuerda Rosolato- manifiestan siempre una extrema debilidad que vienen a expresar justamente el negativo de la grandeza y de la omnipotencia del Padre Idealizado y oculto No es el modo en el que toda la iconografa representa al asustado Isaac ante la pira encendida, al nio Ismael en la versin islmica o al inocente Jess dentro de la mayor parte de la imaginera cristiana? En el sacrificio cristiano, a diferencia de lo que ocurre en el caso de Isaac o de Ismael, la muerte del hijo se lleva efectivamente a cabo y se representa (pinsese en las manifestaciones de la religiosidad popular) con todo lujo de detalles. Vctima y oficiante excepcionales porque se corresponden con el mismo Hijo de Dios encarnado, lo cual conduce necesariamente a renunciar ya de por siempre a cualquier otro tipo de accin sacrificial, que no pasara de ser por ello sino una mera redundancia. Esta identidad, pues, que une a Dios, a la vctima y al oficiante es lo que de modo ms claro caracteriza y singulariza al sacrificio cristiano en el conjunto de las religiones monotestas. Un Dios que entrega y abandona a su Hijo y un Hijo que se hace obediente hasta la muerte y muerte de cruz (Fil 2,8). Mediante esta reparacin, y tan slo mediante ella, se logra la plena expiacin y el perdn de los pecados y se alcanza la anhelada reconciliacin de todos los hijos con el Padre. 33

b) Expiacin y culpa Esta interpretacin que ha hecho el cristianismo de la ejecucin en una provincia romana del siglo I de la figura Jess de Nazaret presenta ya sus primeras huellas en los escritos del Nuevo Testamento. El esquema sacrificial, efectivamente, se utiliza con una cierta frecuencia en el lenguaje paulino para comprender el sentido de la muerte de Jess, que se ofreci a Dios como oblacin y sacrificio de suave olor (Ef 5,2). Expiacin y propiciacin, trminos en los que resuenan las ideas de castigo asumido y de venganza, son trminos que, en este contexto sacrificial, son retomados tambin por Pablo para referirse a la muerte de Cristo, a quien Dios exhibi como instrumento de propiciacin por su propia sangre... para mostrar su justicia, pasando por alto los pecados cometidos anteriormente (Rom 3,25). La vctima inocente, pues, carga sobre s de modo emisario todo el pecado de la humanidad. Dios -afirma Pablo con osada- a quien no conoci pecado, le hizo pecado por nosotros, para que vinisemos a ser justicia de Dios en l (II Cor 5, 21). Maldicin se hizo a s mismo para librar a todos los hombres de la maldicin (Gal 3,13)166. La carta a los Hebreos, que se sirve particularmente del esquema sacrificial, concede a la idea de expiacin su mayor amplitud. En ella el acento se sita particularmente sobre la idea del sacerdocio de Cristo, oficiante del sacrificio supremo, que se hizo semejante a sus hermanos...en orden a expiar los pecados del pueblo (Hb 2, 17; Cf tambin Hb 5,1.7-10; 9, 11-12)167. A las ideas neotestamentarias de expiacin y propiciacin se aadi en el siglo XI otra que vino a calar ms profundamente que ninguna en la experiencia redimida de la cristiandad. Fue la categora de satisfaccin propuesta por San Anselmo ( 1109) en su obra Cur Deus homo168, sin duda, uno de los trabajos de mayor repercusin en el pensamiento soteriolgico cristiano y objeto tambin, en pocas ms recientes, de uno de los juicios ms controvertidos y severos en toda la historia de la teologa. Anselmo parte del modelo de sacrificio expiatorio e introduce la perspectiva del derecho romano y germnico sobre la justicia, el honor y la reparacin. En sntesis, el Obispo de Canterbury plantea la cuestin en los siguientes trminos: Primero: a todo pecado debe seguir una satisfaccin o una pena. Segundo: el hombre pecador se encuentra en una situacin de incapacidad radical para poder ofrecer validamente esta satisfaccin. Tercero: sta, sin embargo, es necesaria para el cumplimiento del plan de Dios sobre la humanidad. Cuarto: slo un Dios hombre puede cumplir la satisfaccin que salva al hombre169. Los lectores de Totem y tab o de Moiss y la religin monotesta podrn estimar, al conocer esta lgica argumentativa sobre la redencin, que Freud mismo conoca la obra anselmiana del Cur Deus homo. Efectivamente, tenemos la impresin que el modelo soteriolgico cristiano que Freud ofrece para mostrar su equivalencia con la lgica del mito de la horda primitiva est tomado paso por paso de esta argumentacin de Anselmo. Pero no debemos concederle a Freud tan vastos conocimientos en el campo del pensamiento teolgico cristiano. Ms bien nos vemos obligados a pensar que la estructura de redencin propuesta por Anselmo en clave de satisfaccin debida por el pecado es la que, de hecho, ha conocido una mayor difusin y es la que ha ido progresivamente conquistando casi el monopolio de las interpretaciones cristianas sobre la muerte de Jess. 34

No sabemos que Freud llegar a conocer directamente la obra de Anselmo y hemos de suponer ms bien que no fue as; pero s sabemos que lleg a conocer la estructuracin de la culpabilidad y su ntima vinculacin con los deseos inconscientes de muerte del padre; y, es justamente en ese descubrimiento freudiano donde podemos situar el motivo bsico por el que esa argumentacin anselmiana sobre la redencin lleg a conquistar el lugar preponderante que adquiri en el campo teolgico y experiencial cristiano. Habra que afirmar que Anselmo, ms que an que Pablo como piensa Freud, capt el sentimiento humano de culpa y supo reducirlo a su fuente protohistrica. La dogmtica, la liturgia, la catequesis, y la espiritualidad cristiana de muchos siglos han sido ampliamente deudoras de este esquema anselmiano para la comprensin de las relaciones entre la culpa y la salvacin. Cuando el pecado y la culpa se alzan como trmino nodal en la articulacin soteriolgica, la salvacin adquiere un tono severo que puede llegar a adquirir matices aterradores. Es lo que acaeci en el nuevo proyecto teolgico de Lutero, heredero de una tradicin agustiniana que magnifica el lugar del pecado y punto de arranque, a su vez, para un amplio esparcimiento de un esquema soteriolgico esencialmente ligado a los sentimientos de culpabilidad. Culpa ntrinsecamente imborrable porque se inscribe en la esencia misma de lo humano y frente a la que no hay nada que hacer. El antiguo tema anselmiano de la satisfaccin, que fue progresivamente dejando paso al de la sustitucin, se expande en el pensamiento de los reformadores con la insistente idea de una clera de Dios que, implacablemente, se abate sobre Cristo, sustituto de todos los pecadores. Lutero queda fascinado por la expresin de Pablo en Gal 3, 13, segn la cual Cristo se convirti a s mismo en maldicin por nosotros. Estos trminos le dan pie para identificar a Jess con las representaciones ms emblemticas del mal y de la culpabilidad. En la interpretacin de Lutero, Jess se convirti en el homicida, el adultero, el ladrn, el sacrlego y el blasfemo ms grande que hubiera existido nunca sobre la tierra170. El crucificado, como victima emisaria ofreci, pues, a la fantasa de Lutero y a la de toda su tradicin teolgica posterior un magnifico cauce para llevar a cabo esa operacin proyectiva mediante la cual la omnipotencia de las ideas cree desembarazarse del mal, de la propia culpa, localizndola sobre la vctima emisaria inmolada. Todos esos pecados son tan propios de Cristo como si l mismo los hubiese cometido, afirma Lutero. Por ello, la clera de Dios, que no poda ser evitada ni apaciguada de otro modo, se abate sobre l y se separa salvficamente de todos nosotros171. Estas categoras de substitucin, de compensacin y de venganza divina recorren tambin durante el barroco el campo teolgico catlico, haciendo coro a una con la teologa de la Reforma. El esquema de justicia conmutativa es el que utiliza, por ejemplo, el Catecismo del Concilio de Trento para comentar la satisfaccin dada por Jess en nuestro nombre a Dios Padre172. Un siglo ms tarde, en una dramatizacin habitual sobre el castigo divino, Bossuet proclama desde el solemne plpito de Notre Dame: Haca falta una venganza digna de Dios y que fuera tambin Dios el que la hiciera. Ma es la venganza, dice el Seor173. Ante este tipo de formulaciones -tan repetidas dentro del panorama general del pensamiento cristiano- cabe pensar que quizs le sea posible al telogo pasar por ellas con ms rapidez de lo que pueda hacerlo el psicoanalista. Significativo resulta tambin el hecho de que el Magisterio Catlico no se viera nunca en la obligacin de afirmar o puntualizar nociones en el campo de la redencin. Las definiciones dogmticas en este campo han sido, efectivamente, muy escasas174. Tan bien consolidada se encontraba la concepcin sacrificial y expiatoria dentro del pensamiento catlico en general. Hizo 35

falta que una nueva sensibilidad sobre la culpa se fuera abriendo paso en la mentalidad moderna para que el Magisterio se viera en la necesidad de intervenir puntualizando temas concernientes al sentido expiatorio de la salvacin175. Esa concepcin expiatoria de la muerte de Jess es la que, en ntima consonancia con la estructura mtica sacrificial de todas las religiones, se extendi histricamente con una fuerza fenomenal que la hizo durante siglos prcticamente nica dentro del panorama teolgico cristiano. Todava hoy, en la plegara eucarstica se habla de la vctima agradable a Dios, vctima mediante la cual el Padre quiso devolvernos su amistad. El psicoanalista podra explicarle al telogo los poderosos motivos inconscientes que, sin duda, determinaron este importante proceso en la interpretacin cristiana de la salvacin. Sobre todo, si tenemos en cuenta que con ella se vino a sepultar con una espesa capa una tradicin originaria anterior.

c) El sentido de la muerte de Jess La teologa contempornea comenz a cuestionar desde hace ms o menos un siglo estos esquemas soteriolgicos dominantes176. Se produjo lo que Nathan Leites ha llamado el nuevo escndalo de la cruz177. Un recelo especial surge frente a esta teologa primitiva de la sangre, como atinadamente la denomin Rudolf Bultmann; un malestar que, el mismo Leites, deriva del embarazo que los telogos sienten frente a una nueva sensibilidad cultural en torno a los temas de la culpa. Este autor, procedente del campo de las ciencias humanas y particularmente del psicoanlisis, ha efectuado un curioso anlisis, seleccionando y aglutinando los textos ms significativos de la reciente teologa de la cruz, para insinuar (Leites parece esconderse tras un aparente discurso neutro y objetivo) que hay en ella una denegacin del hecho del asesinato de Jess y un desplazamiento hacia terrenos que le resultan al telogo menos inquietantes178. As pues, no resulta claro comprender dnde se sita el autntico desplazamiento de la cuestin. No sabemos si es el que la estructura mtica sacrificial oper sobre el sentido original de la salvacin cristiana o si, por el contrario, es el que la teologa de hoy pretende imprimir sobre un concepto de salvacin que se le hace especialmente penoso. Siempre cabe preguntarse, efectivamente, sobre el sentido de lo que se esconde o de lo que se busca con los diversos esquemas soteriolgicos. La citada obra de Leites, a pesar de su cuestionable rigor, se presenta como una invitacin a ello. Podramos sospechar, en efecto, que en el Nuevo Testamento, como en una especie de Rorschach, disponemos de temas y datos para diversas lecturas soteriolgicas: en virtud de qu elementos se efecta la eleccin?, entendemos en funcin del texto escrito o de los empujes de nuestro propio texto interno? Si dejamos al campo de la experiencia psicoanaltica el anlisis de la coherencia entre el enunciado y el sujeto de la enunciacin, tendramos que limitarnos ahora al anlisis riguroso del campo de los enunciados y de los juegos de fuerza que se manifiestan en su estructura. Es el texto escrito el que debe hablar para poner de manifiesto cules son, en efecto, las tradiciones primariamente sepultadas (cuestin que Leites parece olvidar), para indagar desde ah los motivos por los que se pudieron imponer otras tradiciones tardas que, en virtud de la estructura de conjunto, tendran que ser necesariamente consideradas como adyacentes y secundarias. 36

Parece obligado, pues, interrogarse sobre si esa interpretacin expiatoria de la muerte de Jess que hemos expuesto sucintamente, es la que se corresponde con el primitivo ncleo del mensaje cristiano y, particularmente, si el mismo Jess otorg este sentido a su propia muerte cuando sta se le present como algo inminente. La exgesis ms reciente sobre el tema parece ser unnime al respecto: aunque la idea de pasin sufriente con sentido redentor no era ajena a la Sinagoga su tiempo, no hay seguridad ninguna de que Jess asociara su vida o su muerte a la nocin de sacrificio ritual, ni que interpretara en clave expiatoria su propia muerte179. Al mismo tiempo, disponemos de un dato que s se manifiesta con toda claridad en los textos evanglicos; y es que el mensaje de Jess no est presidido por un lenguaje de tipo sacrificial, sino que ms bien, incardinndose en la corriente proftica, opta claramente por la misericordia frente al sacrificio (Mt 9,13). El conjunto de datos, pues, hace pensar que Jess no interpret su propia muerte en trminos cultuales y, menos an, jurdicos o legales. El perdn de los pecados no se asocia a ningn tipo de accin sacrificial previa: ni una sola gota de sangre se derrama en las parbolas del perdn (Lc. 15, 1-32), si no es la que hay que suponer en el cebn que se hace matar para celebrar la fiesta. La exgesis actual considera de modo prcticamente unnime que si en el Nuevo Testamento hacen aparicin una serie de expresiones que inician la interpretacin sacrificial de la muerte de Jess, stas hay que considerarlas como secundarias y subordinadas a la que aparece en los escritos ms cercanos al mismo Jess. No deberan haberse impuesto, como de hecho ha ocurrido, sobre las otras, sepultando y anulando significaciones mucho ms importantes180. A este respecto afirma Chr. Duquoc que, a partir del mismo Nuevo Testamento, hemos recibido una herencia contradictoria debido, en parte, a que la muerte escandalosa de Jess en la cruz impuls en los primeros cristianos el deseo de descubrir en el Antiguo Testamento datos que la hicieran ms comprensible y aceptable. Los cantos del Siervo de Yahv (Is 52, 13-53, 12), aparecieron como los ms aptos para ello. La muerte como sacrificio y reparacin comenz a cobrar relieve, particularmente en los crculos judeo-helensticos, pero a costa de acentuar unos aspectos ignorados por la predicacin y la accin de Jess181. En el primer ncleo de las tradiciones de fe cristiana no se atribuye ningn valor sacrificial a la muerte de Jess. Ellas insisten tan slo en el hecho de la resurreccin y en la expectativa de la venida escatolgica (1 Cor 6, 14; 15, 12-20; 1 Tes 1, 9-10; Rom 4, 23; 8, 11; 10,9; Gl 1,1). Lo que se refleja tambin en el hecho de que la Didaj, texto cristiano de final del siglo primero, silencie la muerte y el derramamiento de sangre en sus plegarias eucarsticas. Son las dimensiones eclesiolgicas y escatolgicas las que se sitan en el primer plano. La Eucarista era primordialmente entendida como un banquete de la comunidad reunida en torno a la mesa (no del altar) en el que se simbolizaba la llegada del Reino182. Pero existe an otro dato ms decisivo a la hora de enjuiciar el autntico sentido de la salvacin que present originariamente el cristianismo. Los mismos textos de Pablo y de otros autores del Nuevo Testamento que inician una interpretacin sacrificial expiatoria de la muerte de Jess, lo hacen en un sentido que habra que declarar como exclusivamente metafrico. La idea fundamental que, en efecto, se deriva de todos ellos es que la muerte de Jess viene a suponer el final de toda accin sacrificial, puesto que el nuevo modelo que en l se ofrece es el de la ofrenda de la propia existencia en favor de los otros183. No es la muerte de Jess, pues, la que designa el 37

sentido de su vida, sino que, al contrario, es su vida la que concede un sentido y una explicacin a la cruz. Desde aqu, la muerte de Jess no puede ser entendida (tal como determinadas estructuras inconscientes han pretendido) como resultado de un deseo enigmtico o de una voluntad arbitraria del Padre, sino -como en la muerte de otros tantos seres humanos injustamente ajusticiados-, producto de la responsabilidad de los hombres y de unas contingencias histricas determinadas. No se justifica, en efecto, a partir de los textos primitivos la interpretacin de que la voluntad del Padre pudiera ser el sufrimiento y la muerte de Jess, sino la fidelidad hasta el final en la manifestacin de una imagen de Dios y de un modo radicalmente nuevo de entenderse las relaciones de los hombres con l. Es -tal como lo entiende el Evangelio de Juan- el servicio mantenido hasta el final y no la muerte misma, como intencionadamente quiso la teologa primitiva de la sangre en su oculta complicidad con las estructuras de la culpa y con las fantasas inconscientes que la sustentan184. A partir de esta concepcin de la accin salvadora de Jess se opera una autntica revolucin en el sentido mismo de la accin cultual cristiana que condujo, como sabemos, al hecho de que los primeros creyentes llegaran a ser calificados como ateos en su entorno socio-cultural. La ausencia de trminos, gestos, templos o acciones litrgicas y cultuales condujo a pensar en esa direccin sorprendente. Los autores del Nuevo Testamento mostraron, en efecto, un empeo muy especial por despojar al culto cristiano de la dimensin sagrada, sacerdotal, litrgica o ritual que posea en el entorno, para otorgarle un valor esencialmente existencial e histrico. El sacrificio y el culto (zmata kai zerapeas) lleg a ser considerado por Justino en el siglo II, como cosas que sugieren los demonios a quienes viven irracionalmente185. El verdadero culto a los ojos de Dios se situ, pues, en la existencia apostlica y cristiana en general. Las viudas y los hurfano, los pobres, los enfermos y los ancianos son ahora el ms valioso altar para ofrecer el culto a Dios 186. Culto profano, pues, y ofrenda no tanto litrgica, sino esencialmente de orden existencial. No es posible olvidar en este contexto la polmica que todos conocemos surgida a propsito de la obra antropolgica de Ren Girard y de lectura no sacrificial del Nuevo Testamento187. El carcter de apocalipsis final antropolgica que confiere a sus escritos ha enturbiado quizs ms el tono general de la discusin. Pero en lo que a nosotros respecta bastara sealar que, a pesar de tantos puntos discutibles en su argumentacin 188, R. Girard ha captado ese punto capital del mensaje evanglico por el que todo sacrificio queda definitivamente superado189.

d) Sacrificio u Ofrenda? Un anlisis semntico del trmino de sacrificio pone de manifiesto dos significaciones bastante diversas. De una parte nos encontramos con el sentido de homenaje y, por otra, con el de expiacin. Esta evidente e importante diferencia de significacin guardan a su vez dos tipos de implicaciones psquicas bastante contrapuestas: la experiencia de ofrecer un don como homenaje o a la de destruir un objeto como expiacin190. La primera de ellas pone de manifiesto el gesto amoroso del don, del regalo. Una intencin de dilogo y de intercambio transformador se encuentra presente. Como indica A. Vergote, el 38

hombre, ofreciendo una parte de sus bienes toma distancia sobre lo que le pertenece y expresa simblicamente que es capaz de investir y desinvestir la tierra y la vida que le pertenece como don. No se agarra a ella ni con la desmesura del que quisiera ser su propio padre, ni con la mala conciencia del usurpador191. Es la experiencia simblica de intercambio que se posibilita en el sacrificio de oblacin o la ofrenda. En el sacrificio de expiacin, en sus diversas variantes, se revela una dinmica diferente. Expiar es pagar una pena impuesta, es asumir un sufrimiento como consecuencia de las propias culpas; implica, pues, o al menos hace resaltar una idea de automutilacin o autocastigo. La mortificacin (morten facere) preside su experiencia. T eres, yo no soy parece proclamar el oficiante. En reconocimiento de ello me ofrezco y me destruyo simblicamente en el don presentado y sacrificialmente destruido. El Sacrificio expiatorio como mutilacin simblica es el intento de lograr una solucin de compromiso entre la culpa persecutoria y la necesidad de castigo. Por ello, se podra muy bien establecer una relacin entre este tipo de sacrificio y una culpa de tipo persecutorio, marcada entonces por la violencia y la pulsin de muerte; a diferencia de la ofrenda, que cabra interpretar, ms bien, como la manifestacin de una culpa de tono depresivo, reparadora en su sentido ms estrictamente kleiniano y, por tanto, bajo el dominio de la pulsin de vida192. El sacrificio como expiacin deja de tener un sentido y un lugar en la soteriologa cristiana. Empleado como metfora en los mismos inicios del cristianismo, pretendi adquirir, como experiencia real, mejor carta de naturaleza dentro de la dogmtica y la experiencia cristiana. Pero esa concepcin teolgica vino a distorsionar de modo profundo la representacin de Dios y el sentido de las relaciones del hombre con l tal como lo manifest Jess. Siguiendo la expresin de F. Varone, ese tipo de concepcin sacrificial se convirti en algo parecido a lo que el tringulo de las Bermudas es a la navegacin: un espacio devastador. En ese mbito el cristianismo se hundi en la pura religiosidad natural que pretendi desbordar en aspectos tan fundamentales193. Cuando Dios se representa con un deseo de dolor y de muerte para su Hijo, el sufrimiento y la muerte quedan automticamente sacralizados para el creyente. Por s mismos se convierten en fuente de santificacin. As lo ha entendido, en efecto, buena parte de la espiritualidad y de la asctica cristiana a partir de la concepcin sacrificial y expiatoria de la muerte de Jess. En la unin de los creyentes al sacrificio redentor de Cristo, el sufrimiento en s mismo parece haber adquirido un valor salvfico y liberador. El dolor se exalta entonces y se magnifica en el autosacrificio, en el exterminio consentido del propio deseo y de la propia voluntad. La sexualidad se niega o se reprueba y se menosprecia el cuerpo y, al mismo tiempo, se propicia una vinculacin con Dios que adquiere tonos manifiestamente sadomasoquistas. En definitiva, una dinmica de muerte y una deificacin de la crueldad se instalan en el seno de la experiencia de fe. El dolor y el sufrimiento, sin embargo, desde un punto de vista cristiano no poseen por s mismos ningn valor compensador o reparatorio y, por tanto, no se les puede considerar como elementos deseables o de algn modo jurdicamente exigidos por Dios. El dolor y el sufrimiento para el creyente no pueden tener otro sentido que el que adquieren -como en el caso de Jess- al ser asumidos como consecuencia de la obligada lucha contra el sufrimiento y el mal en el mundo. Si se desea, pues, hablar de sacrificio dentro de la dogmtica y de autosacrificio dentro de la asctica cristiana slo cabra hacerlo en un registro puramente metafrico, conscientes, por lo dems, del riesgo que supone navegar por esas aguas y, en cualquier caso, reduciendo la metfora a 39

las funciones reparadoras y regeneradoras que la accin sacrificial puede llevar a cabo194.

e) La impregnacin de la culpabilidad Cuando la salvacin se entiende primordialmente en clave de sacrificio y expiacin, la culpabilidad se extiende como una mancha de aceite, impregnando el conjunto de la experiencia de fe. Una culpa, por lo dems que ignora sus autnticas motivaciones y se desplaza operando una autntica deformacin de los contenidos y prcticas religiosas. Un mea culpa permanente parece latir entonces en el trasfondo de toda la experiencia cristiana195. La espiritualidad, la prctica sacramental, la experiencia moral por supuesto, todo entra en una dinmica que parece girar gravitatoriamente alrededor de esa especie de agujero negro en el que se convierte la culpa. Es difcil encontrar remedio, porque ste no es posible aplicarlo cuando se desconocen los autnticos motivos que desencadenan el proceso. El descontento permanente consigo mismo, la insatisfaccin profunda que bloquea cualquier experiencia de felicidad o placer, la atadura a la norma como nica garanta que encontrar una relativa serenidad, o la prctica ritual obsesiva impregnada de magia suelen ser los malos caminos con los que se intenta calmar esa culpa cuyo nombre se desconoce. El mensaje de Jess, sin embargo, parece sealar otra direccin bastante diferente. Frente a la propia pecaminosidad slo cabe su valiente reconocimiento, evitando una doble tentacin que siempre nos acecha en este terreno de la culpa: la de negarla o de proyectarla mgicamente sobre unos objetos externos. Operacin sta ltima que suele realizarse bajo la forma de buco emisario sobre el que se descarga mgicamente el propio mal, o bien, por medio de una identificacin proyectiva que se reviste con la categora teolgica de satisfaccin vicaria. Antes de que la culpa se convierta en fuente de violencia y destruccin de uno mismo o de los otros, somos llamados a reconocer el propio pecado renunciado a toda fantasa infantil de incorruptibilidad. Sabiendo, adems, que nadie podr venir en nuestro auxilio para dictaminar desde el exterior aquello que nos ha de culpa o exculpar. Porque, muerto a la Ley, el cristiano se ve obligado a renunciar, no slo a la pretensin de ser juzgado desde la exterioridad de una ley escrita, sino tambin a cualquier instancia a la que, a modo de supery proyectado, se le pueda demandar que nos declare culpable o inocente. Todos sabemos con cunta urgencia somos compelidos a ser reconocidos por el otro como sujeto mediante esta estrategia de la declaracin de culpabilidad o inocencia. Los psicoanalistas tienen la oportunidad de constatarlo una y otra vez con sus analizados. Pero al creyente cristiano slo se le ha concedido su propio discernimiento para dictaminar su culpa y, por tanto, de l slo procede esta capacidad para constituirse as como sujeto. Slo as, en el reconocimiento de la propia pecaminosidad y en el reconocimiento paralelo del perdn acordado por Dios ser posible disponer de ese potencial de energa que tantas veces el hombre religioso tiende a dilapidar en sus desesperados intentos por liberarse de la culpabilidad, pero que el cristiano tiene que emplear en el duro trabajo de transformar esta sociedad perversa en Reino de Dios. 40

2. LAS REPRESENTACIONES DE DIOS La concepcin sacrificial de la salvacin aparece como un ncleo al que se atan toda una serie de ramificaciones importantes de la estructura religiosa. De alguna de ellas sealaremos tan slo las direcciones por las que se podra llevar a cabo una profundizacin teolgica que tuviera en cuenta las aportaciones ms importantes de la investigacin psicoanaltica. Entre las ms importantes, sin duda, debemos contar la de la imagen de Dios. El tratado de soteriologa muestra as sus ntimas conexiones con el tratado de Dios. Y viceversa. No sin razn sealaba Freud las ntimas conexiones existentes entre el tema de la ambivalencia-culpa y el de la ilusin protectora196.

a) El Dios omnipotente La transformacin radical de los esquemas sacrificiales que, segn hemos visto, oper en el primitivo cristianismo no es en absoluto ajena a la representacin de Dios que el mensaje de Jess vino a poner en juego. El drama de la omnipotencia y del amor rival entre padre e hijo que late en la accin victimaria no puede, en efecto, encontrar sustento en una representacin de Dios que, como la de Jess, se revela no en el poder que se impone, sino en el amor que se ofrece y, por ello, se expone. No es del Omnipotente de quien nos habla el Evangelio. Y no se parece en nada a Jpiter el Dios de Jess de Nazaret. Ni al Yahv de los Ejrcitos, ni al Al de la Jihad islmica. Es el Dios omnipotente, como representacin sustitutoria del Padre Idealizado, el que exige sacrificio. Es decir, reconocimiento pleno de su totalidad y afirmacin constante de la total sumisin humana. El sacrifico, por ello, se hace necesario y perenne, porque perenne es el deseo de arrebatarle el lugar. Es verdad, tal como rezaba una oracin atribuida a Taulero y que conoci una enorme expansin en Europa, que es terrible caer en las manos del Dios Todopoderoso. La atraccin por ese Dios omnipotente se paga, en efecto, con la muerte y con la necesidad permanente de sacrificio. Pero ante el Dios de Jess la accin sacrificial se ve reconducida a una transformacin radical en la que, eliminando toda dimensin autopunitiva, slo puede existir como expresin de un intercambio simblico de mutuo reconocimiento y ofrenda. No es la mutilacin por el odio inconfesado y por la imperiosa necesidad de castigo que le est aparejada, sino la donacin instauradora y reforzadora de un vnculo amoroso. Las ventajas que se pretende obtener mediante el Dios omnipotente no son ciertamente desdeables. Es la otra cara de la moneda que Freud abord en sus anlisis sobre el hecho religioso: Dios como ilusin protectora, cuya funcin primordial radicara en facilitar la negacin de la nuestra condicin finita, mortal, contingente y limitada. Pero no es del Dios Todopoderoso del quien nos habla Jess. Es ms, habra que recordar 41

que en los textos evanglicos nunca se llama a Dios omnipotente o todopoderoso y es ms bien a Satans a quien aparece ligada la idea de dominio y de poder 197. Difcilmente se puede, por tanto, confundir con el Padre Idealizado, omnipotente y omnisciente, que se corresponden con la creacin imaginaria del deseo infantil. Ese es nuestro invento; invento que necesita ser modificado esencialmente por la escucha atenta de la Palabra que Jess habla sobre Dios. En ella, se produce la obertura a una representacin nueva de Padre que, situndose en una clave diferente de la de la omnipotencia, hace que, en la relacin con l, el sacrificio no pueda encontrar otro lugar que no sea el de la simple metfora. Como en metfora de la vida misma se vino a entender el altar. Tampoco el Dios de Jess est ah, tal como el nio imagina, para salvaguardarnos de las innumerables frustraciones que necesariamente acompaan nuestra existencia. No es una prolongacin o un aliado de nuestro yo, sometido en tantas ocasiones a la impotencia para resolver dificultades frente a la naturaleza, frente a los otros y frente a nuestro propio mundo interior. Ni tampoco vino el Dios de Jess para brindarnos la respuesta frente a los innumerables enigmas de la vida, ni para convertirse en una cmplice de los deseos inconscientes e infantiles de inmortalidad. El Dios de Jess es un Dios diferente, conforme a la acertada expresin que da ttulo a la obra ya citada de Chr. Duquoc. Un Dios que de modo radical pone en cuestin las ideas que espontnea y naturalmente tendemos a construirnos sobre l. En particular, la del todopoderoso, cuya funcin radicara en mantener la ilusin infantil de que la omnipotencia sigue existiendo an en alguna parte y de que existen medios para ponerla a nuestro favor. El judo que pide milagros (el todo-poder) y el griego que pide sabidura (el todo-saber) son confrontados con el Dios que se manifiesta como locura y escndalo en el crucificado (1 Cor. 1,23-25). Y ello, no para realizar la apologa del fracaso o de la debilidad, sino para hacernos comprender que en la solidaridad y el amor se encuentra la nica fuerza operativa que, ms all de del narcisismo y la violencia, podran conducirnos a algo mejor.

b) Representacin de Dios y sexualidad Quizs pueda extraar que abordemos el tema de la sexualidad en conexin con un tema de tan elevado carcter dogmtico como el de la concepcin de Dios. Desde el psicoanlisis, sin embargo, se hace obligada esta vinculacin. La experiencia de la sexualidad, en efecto, se encuentra ntimamente vinculada con los avatares de la relacin establecida a lo largo de la primera infancia con el entorno familiar. Se estructura y modela a partir de los vnculos, limitaciones e identificaciones primordiales que tienen lugar en ese perodo de la vida. Antes incluso de que se pronuncie expresamente una palabra sobre el tema. Las imgenes parentales se constituyen, desde este punto de vista, en las moldeadoras fundamentales en la estructuracin del mundo sexual y afectivo. Pero, segn hemos podido ver, esas imgenes parentales son las que se alzan como modelos bsicos tambin para la configuracin de la representacin de Dios como objeto mental. La conexin entonces entre los deseos, limitaciones y prohibiciones fundamentales de la sexualidad en su entrecruzamiento con las instancias parentales y dicha representacin de Dios se hacen muy importantes. Hasta tal punto esto es as, que pensamos que es justamente ah donde habra que situar el anlisis ltimo para la comprensin del posicionamiento de la iglesia en 42

materia de sexualidad198. Si frente a cambios tan profundos como se producen en el pensar y sentir de la gente sobre la sexualidad, la iglesia mantiene una postura rgida e inflexible en sus planteamientos sobre el tema, creemos que, en ltima instancia, no se debe a motivaciones de orden moral, y, mucho menos, a puro capricho o cerrazn ante el tema. Importantes cuestiones de orden dogmtico e institucional estn implicadas en el tema. Tras las argumentaciones de orden moral que generalmente se ofrecen habra, pues, que indagar otras motivaciones de carcter ms profundo y menos conscientes que conciernen directamente a las representaciones de Dios que se manejan y al soporte que tales representaciones de Dios proporcionan a determinados modos de concebirse y de ejercer la autoridad199. El psicoanlisis ha mostrado que existe una relacin ntima entre sexualidad y poder que habra que tener muy en cuenta a la hora de intentar comprender la dinmica institucional de la Iglesia y las imgenes de Dios que pone en juego. Desde esta misma perspectiva, se puede comprender tambin un asunto que, a primera vista, no deja de resultar sorprendente. Se trata de esa especie de perversin producida en relacin al papel que la problemtica moral en torno a los comportamientos sexuales ha llegado a tener en la experiencia vital de tantos creyentes. Si tenemos en cuenta, efectivamente, el escaso lugar que ocupa el tema de los comportamiento sexuales en el mensaje de Jess, se habr de concluir que en este punto se ha producido una enorme y escandalosa desfiguracin de ese mensaje. Ello slo se explica mediante un enorme desplazamiento de toda una problemtica edpica infantil sobre la experiencia moral y de fe. La asociacin entre imgenes parentales e imgenes de Dios constituye, sin duda, el motivo latente que ha operado ese gran desplazamiento. Una incompatibilidad radical se ha querido situar entre Dios y el placer que no es sino el reflejo proyectado de aquella incompatibilidad existente entre padre e hijo en el imaginario infantil de la situacin edpica y (no lo olvidemos) en el marco de la lucha por la omnipotencia. El desplazamiento que as ha tenido lugar conduce a una perversin grotesca: el Dios de Jess, tan escasamente preocupado por los temas de la sexualidad, se nos ha convertido en una figuracin de la tragedia griega: la de Layo, el padre de Edipo. As, pues, habra que concluir que en la religin en la que Dios se configura segn la imagen infantil del padre idealizado y omnipotente, encontraremos de inmediato la accin sacrificial como uno de sus signos. La esencial limitacin del rea de la sexualidad ser otra de sus inconfundibles marcas.

c) Lo femenino y materno en la representacin de Dios Ya hemos indicado ms arriba que el olvido del elemento femenino y materno constituye una de las lagunas ms llamativas del anlisis que efecta Freud sobre la religin. El psicoanlisis posterior, sin embargo, ha realizado aportaciones fundamentales para la comprensin del papel que esa dimensin psquica juega en el origen y desarrollo de la experiencia religiosa 200. Quizs sea momento de conceder a estas interpretaciones un espacio que, en alguna medida, vengan a cubrir el vaco que en este tema nos dej el anlisis freudiano. Dentro de las aportaciones psicoanalticas sobre el papel de lo femenino en las creencias religiosas cristianas, merece la pena destacar lo que uno de los primeros analistas y discpulo de 43

Freud, el britnico E. Jones201, puso ya de manifiesto. E. Jones se referi a dos modos fundamentales de obtener la salvacin religiosa202. De una parte, estaran las versiones que adoptan un vial de carcter esencialmente materno, donde habra que situar las nacidas en el Oriente Prximo, que desarrollaron muchas de las religiones de la Diosa Madre. Segn E. Jones, la versin tpica que incorporaron este ncleo de religiones era la del Dios agonizante, el dios que caa vctima de influencias malignas, pero cuyo cuerpo era encontrado y resucitado por la gran madre203.La otra gran va de salvacin, de carcter esencialmente paterno y que, bajo el punto de vista de E. Jones resultan ms eficaces, estara representada fundamentalmente por la religin de los judos patriarcales. Entre las dos vas -materna y paterna- de salvacin existe una tercera en la que el Dios Agonizante no es solamente un agente pasivo, resucitado por la Diosa Madre poderosa y tierna, sino que asume l mismo un papel importante en el proceso de salvacin. Tal versin fue particularmente importante en las dos que compitieron por su aceptacin en el imperio romano: el mitrasmo y el cristianismo. En el mitrasmo, el dios joven se opone a su padre y se convierte en amo de su suerte. Al comienzo lucha con el sol y le obliga a rendirle homenaje. En la ceremonia principal de esta religin, Mitra se enfrenta a un toro (deidad Ahura-Mazda) y lo mata. Lo hace de mala gana y volviendo la vista atrs en el momento del golpe fatal. Despus ascendi al cielo204.Segn E. Jones, en la versin cristiana, Jess, tambin hijo de Dios, encuentra una solucin casi exactamente opuesta. Lejos de desafiar al padre, puso todo el nfasis en someterse a la voluntad de ste; hasta tal punto que llega a una autntica coincidencia con el Padre205. Para Jones, el mitrasmo tena una gran debilidad de la que se aprovecharon los cristianos. Su actitudes y creencias eran exclusivamente masculinas. En el mitrasmo, el joven dios se enfrenta y mata al padre. En el cristianismo, sin embargo, se somete de manera ms femenina a su voluntad y, sacrificndose, calma su ira206. En la religin de Mitra, por lo dems, todo el conflicto haba quedado situado entre dos varones. En el Cristianismo, Mara, que haba sido poco ms que un vehculo necesario para engendrar un hijo, fue elevada rpidamente al status de Madre de Dios y Reina de los Cielos. Su concepcin virginal, creencia habitual entonces respecto al nacimiento de los hroes, se haba establecido desde muy pronto. En adelante, una hiperdula creciente demand que se prestara ms atencin a sus poderes de intercesin y salvacin y a su papel maternal. Madre y Nio (parecidos a Isis y Horus) empezaron a jugar un papel fundamental en la experiencia del cristianismo207. Segn E. Jones, el cristianismo habra mantenido dos tendencias opuestas en cuanto al papel concedido a lo femenino. En el Norte de Europa se ha vuelto en general a la tradicin hebrea de patriarcalismo con una subordinacin del elemento femenino. En los pases del Sur, y en especial en la Iglesia Catlica, el status de la Virgen Mara se ha elevado permanentemente y no est lejos de restablecer la Trinidad primitiva. La devocin que se siente por la ternura de personalidad de ella y sus poderes de intercesin para procurar la salvacin no estn lejos de los atributos de la Diosa Madre original208. Tambin concede E. Jones una importancia decisiva en la primera expansin del cristianismo a la incorporacin de otro elemento dogmtico de indudables resonancias femeninas. Se refiere a la representacin sagrada del Espritu Santo209. 44

El Espritu, en efecto, por contraposicin a la corporalidad masculina del Hijo y a funcin paterna de la Primera Persona de la Trinidad, es lo indiferenciado. Este carcter ambiguo se pone de manifiesto en las diversas funciones que la teologa le ha ido atribuyendo a lo largo de la historia, as como en la simbologa misma de la paloma210. De una parte, el Espritu aparece como funcin masculina paterna fecundando a Mara. Pero de otra parte se presenta tambin asociado a funciones ms femeninas y maternas, como son el aliento y la ternura que ofrece a los creyentes y, en general, su asociacin a todo el mundo emocional211. Todo este conjunto de elementos en torno a la dimensin femenina de la fe ponen de manifiesto una dimensin del cristianismo que quizs la teologa ms culta y oficial no sabido acoger adecuadamente, pero que la religiosidad popular ha desarrollado de un modo amplio, aunque en muchas ocasiones tambin, dando lugar a desviaciones importantes respecto al ncleo dogmtico cristiano. Lo que la catequesis no le ha dado, esa religiosidad popular lo ha creado a su modo. Y probablemente tendramos que situar aqu una de las causas de las disonancias que se producen con tanta frecuencia entre esa religiosidad y el culto oficial o las elaboraciones de los telogos. La religiosidad popular ha venido a aadir toda una serie de nuevos elementos ajenos a la enseanza recibida, ha subvertido a veces tambin el sentido de lo que se le ense, ha invertido curiosamente el orden de los datos que le entregaron y ha guardado un significativo silencio sobre otros que se presentaban como de primer orden en el campo de lo dogmtico. Todo ese conjunto de cambios, alteraciones de sentido y de silencios son las que a la ptica psicoanaltica ms le interesan y sobre los que puede ofrecer una luz ms original212. Y en el caso particular que nos ocupa, la teologa tendra quizs que interrogarse sobre el papel concedido en sus elaboraciones sobre Dios al elemento femenino y materno de la religiosidad que la fe popular ha situado siempre tan en primer plano 213. Un cristianismo excesivamente deudor de una concepcin patriarcalista juda ha imprimido ciertamente un sello de misoginia y machismo que impregna el pensar y el hacer cristiano. La acentuacin de la dimensin sacrificial de la vida, la impregnacin de culpabilidad que marca la vida de fe, la importancia concedida a los contenidos sexuales, etc.,probablemente no son ajenos tampoco a ese sello masculino y patriarcal que marca nuestra experiencia religiosa cristiana. Tendra que interrogarse igualmente la teologa por los desplazamientos que han tenido lugar, tanto a nivel de religiosidad popular como de teologa culta sobre la figura de Mara. El psicoanlisis podra decirle mucho sobre ello. La acentuacin que se llev a cabo, por ejemplo, de los elementos concernientes a la pureza sexual y a sus funciones maternales podran muy bien comprenderse desde determinadas fantasas edpicas inconscientes muy arraigadas y que, tantas veces a lo largo de la historia de las religiones, florecieron con la representacin de la madre virgen. Pero, quizs, el mensaje evanglico nos quiso decir algo diferente sobre la figura de Mara que, en el Magnificat, canta su gozo no en funcin de su pureza o su maternidad, sino por la entrada revolucionaria de Dios en la historia. La imagen de Mara, por efecto de un desplazamiento operado en razn de tendencias de carcter regresivo e infantilizante, ha sido conducida al papel de una madre que, en lugar de abrir a la figura del padre, de la realidad y de la historia (es lo que hace una buena madre) ha encerrado en ella misma, viniendo a ocupar, en ocasiones, el lugar que slo al padre (a Dios) le corresponde. Los dos temas preferentemente analizados por Freud en su interpretacin de la religin: el 45

de la ambivalencia afectiva frente al padre y el de la ilusin protectora nos han encaminado para seleccionar estos temas teolgicos particulares concernientes a la soteriologa y la representacin de Dios. Evidentemente, no son los nicos que pueden considerarse bajo una perspectiva psicoanaltica. Temas de moral fundamental, moral especfica (sexual, ciertamente, pero no slo ella!), espiritualidad, exgesis bblica, eclesiologa, pastoral individual o de grupos, etc., pueden tambin recibir el saludable impacto del psicoanlisis. Sobre todo ello, en diversos tonos, ms defensivos o abiertos a la interpelacin, existe una bibliografa de la que ofrecemos a continuacin lo ms relevente. En ella podr encontrar un estmulo el pensamiento teolgico espaol para acercarse a una perspectiva, sin duda, enriquecedora y hasta ahora poco tenida en consideracin.

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BIBLIOGRAFA

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61

NOTAS

i. Cf. P. L. AssouN, Freud, la filosofia y los filsofos, Paids, Barcelona 1982. Como afirma adems este autor el inconsciente del psicoanlisis no tiene nada que ver con el de los filsofos de la poca en la que se desarrolla la investigacin freudiana. Si los filsofos de la conciencia no saban qu hacer con toda una serie de fenmenos que hablaban de un mundo aparte irracional e inconsciente, los filsofos del inconsciente, en su exaltacin romntica de lo irracional, no saban qu hacer con lo consciente y racional. La filosofa del inconsciente por ello, estaba destinada a naufragar entre el Caribdis del irracionalismo mstico o en la Escila del psicologismo conciencialista. 2. Cf. Lecciones introductorias al psicoanlisis, 1915-1917: G.W, XI, 294-5; B.N., 2300; A.E., XVI, 260-261. 3. Prlogo para un libro de Th. Reik, 1919: G.W, XII, 325; B.N., 111, 2812; A.E., XVII, 255. 4. C Psicopatologa de la vida cotidiana, 1901: G.W, IV, 1-310; B.N., I, 755-931; A.E., VI, 9-270; El chiste y su relacin con lo Inconsciente, 1905: G.W, VI, 1-269; B.N., I, 1029-1167; A.E., VIII, 1-223. 5. Cf. Personajes psicopticos en el teatro, redactado en 1906 y publicado en 1962: G.W, XIX (Nachtragsband), 1987, 655-661; B.N., 11, 1272-1276; A.E., VII, 273-282; El delirio y los sueos en la "Gradiva" de W. Jensen, 1907: G.W., VII, 31-125; QC:, 11, 1085-1336; A.E., IX, 779; Los actos obsesivos y las prcticas religiosas, 1907: G.W, VII, 129-139; B.N., I, 1337-1342; A.E., IX, 101-109; La moral cultural y la nerviosidad moderna, 1908: G.W, VII, 143-167; B.N., 11, 1249-1261; A.E., IX, 163-201; El poeta y los sueos diurnos, 1908: G.W, VII, 213-223; B.N., II, 1343-1348; A.E., 1X,125-135; Un recuerdo infantil de LeonardodeVinci,1910: G.W., VIII, 128-211; B.N.,11,1577-1619; A.E., XI, 59-127. 6. G.W, IX, 1-194; B.N., II, 1745-1850; A.E., XIII, 1-162. 7. Cf. Sueos con temas de cuentos infantiles, 1913: G.W, X, 1-9; B.N., 11, 1729-1733; A.E., XII, 297-302. El tema de la eleccin de un cofrecillo, 1913: G.W, X, 23-37; B.N., II, 18681875; A.E., XII, 303-317; La cabeza de Medusa, 1940 (redactado en 1922); G.W, XVII, 45-48; O.C. 2697; A.E., XVIII, 270-271; La consquista del fuego: G.W., XIV, 1-9; B.N., III, 3090-3093; A.E., XIX, 239-247; Consideraciones de actualidad sobre la guerra y la muerte, 1915: G.W, X, 323-355; B.N., II, 2107-2117; A.E., XIV, 273-301 (Todava en 1933 vuelve Freud sobre el tema de la guerra en una conocida carta a A. Einstein que se public bajo el ttulo de El porqu de la guerra, 1933: G.W., XVI, 13-23; B.N., III, 3207-3215; A.E., XXII, 187-198); El tab de la 62

virginidad, 1918: G.W., XII, 159-180; B.N., II, 2444-2453; A.E., XI, 185-203; Psicologa de las masas y anlisis del Yo, 1921: G.W., XIII, 71-161; 2563-2610; Psicoanlisis y telepata, 1922: G.W, XIII, 163-191; B.N., 2631-2647; A.E., XVII, 189-211. 8. C El porvenir de una ilusin, 1927: G.W, XIV, 325-380; B.N., III, 3017-3067; A.E., XXI, 5-55; El malestar en la cultura, 1930: G.W, XIV, 419-506; B.N., IIl, 3017-3067; A.E., XXI, 57-140; Moiss y la religin monotesta, 1938: G.W., XVI, 101-246; B.N., III, 2952; A.E., XXIII, 1-132. 9. G.W., XIV, 283; B.N., III, 2952; A.E., XX, 231. 10. Cf. Mltiple inters del psicoanlisis, 1913: G.W, VIII, 414-415; B.N., 11, 18631864; A.E., XIII, 187-189. 11. CF. En este sentido la obra de E F. VILLAMARZO, Frustracin personal y cultura en Freud, Salamanca 1982. 12. C Prlogo para un libro de Theodor Reik, 1919: G.W, XII, 327; B.N., III, 2813. 13. Cf. la obra citada de P. L. AsSOUN, es especial su primera parte. 14. El malestar en la cultura, 1930: G.W., XIV, 505; B.N., III, 3067; A.E., XXI, 139. 15. Moiss y la religin monotesta, 1939: G.W, XVI, 24; B.N., III, 3321; A.E., XXII, 196. 16. Cf. ib.: G.W., XVI, 177; B.N., III, 3321; A.E., XXIII, 69. 17. As se ha denominado tradicionalmente a toda aquella psicologa que ha centrado su investigacin en los niveles inconscientes, con independencia de la orientacin con la que se haya llevado a cabo tal investigacin. La Psicologa Analtica de C. G. Jung y la Psicologa Individual de A. Adler representan las otras dos grandes escuelas, que con el psicoanlisis forman el conjunto bsico de la Psicologa Profunda. 18. No podemos entrar en el presente trabajo a considerar el tratamiento que el hecho religioso ha recibido en estas otras grandes ramas de la psicologa del inconsciente. La bibliografa es importante. De ella destacaramos dentro de la Psicologa Analtica: C. G. JUNG, Respuesta a Job, F.C.E., Mxico 1964; Smbolos y transformaciones de la libido, Paids, Barcelona 1982; Psicologa y religin, Paids, Barcelona 1991 (3 Reimp); R. HOSTIE, Del mito a la religin, Razn y fe, Madrid 1969; L. PiNTACUDA, La psicologa religiosa de Karl Jung, Ed. Paoline, Roma 1964; KAEMPF, Rconciliation. Psychologie et Religion selon Karl Gustav Jung, Carisript, Paris 1991; E. A. Lvt-VALENsi, Job: Rponse a Jung, Ed. du Cerf, Paris 1991. Un estudio importante sobre cuestiones de psicologa religiosa abiertas en las interpretaciones de Freud y Jung es el de P VANDERMEERSCH, Unresolved questions in the FreudlJung debate on psychosis, Sexual Identity and Religion, Leuven University Press, Leuven 1991. Dentro de la Psicologa Individual de A. Adler la produccin sobre el tema religioso ocupa un lugar considerablemente menor. Cabra resaltar, sin embargo, la obra de su fundador A. ADLER, El sentido de la vida, Luis Miracles, Barcelona 1964. 19. C H. VANDE ~, Psychology ant Theology in Western Thought 1672-1965, Kraus, New York 1984. En la quinta parte de la obra (Theological Perspectives on Personality Theory and Psychology, 191-221) pone de manifiesto que el mayor esfuerzo se ha realizado en tomo a la integracin de la psicologa escolstica con las nuevas corrientes, a la defensa de la teologa tradicional mediante el uso de la "nueva psicologa" o a la crtica de la psicologa contempornea 63

desde una perspectiva cristiana. 20. Cf. W.W. MEissNER, Annotated Bibliography in Religion and Psychology, Academy of Religion and Mental Health, New York 1961. En las pginas finales ofrecemos una bibliografa de psicoanlisis y religin. 21. Siendo en sus comienzos una organizacin catlica (ACIEMP: Asociacin Catlica Internacional de Estudios Mdicos Psicolgicos), pas pronto a adquirir un carcter ecumnico que integr en su seno elementos protestantes, catlicos y ortodoxos. 22. Cf. A. PL, Cambios de actitud de la Iglesia frente al psicoanlisis, en Concilium X (1974) 349-353; L. ANCONA, Psicoanalisi e mondo catolico: Medicina e Morale 3 (1983) 241253; P HomANS, Theology after Freud: An Interpretative Inquiry, Bobbs-Merrill, Indianapolis 1970. 23. Cf. Alocucin a los asistentes al I Congreso Internacional de Histopatologa del Sistema Nervioso en UObservatore Romano del 16 de septiembre de 1952 y Alocucin a los asistentes al Congreso Internacional de Psicoterapia y Psicologa clnica en L'Observatore Romano del 3 de mayo de 1953. 24. En ms de una ocasin hizo referencia al psicoanlisis: Cf. UObservatore Romano del 23-24 de junio de 1969, 28-29 de septiembre de 1970, 16 de marzo de 1973 y 8 de noviembre de 1973. 25. As se expresa el Cardenal Felici en el artculo titulado "Psicoanalisi" del Dizionario di Teologa Morale, Roma 1954. As permaneci en la revisin de dicho diccionario efectuada en 1968. 26. Fue conocida la llamada Nueva Escuela de Viena que intent efectuar una sntesis entre psicoanlisis y catolicismo y que estuvo representada por las figuras de VE. Frank, 1. Caruso, P.R. Hofstter y W. Daim. C D. WYss, Las Escuelas de Psicologa Profunda, Gredos, Madrid 1975, 351-357. 27. Acta Conc. Vaticani II, Congragationis Generalis CXXXVII, vol. IV, pars. II, 626-627. 28. Cf. U. MOULINES, El psicoanlisis en Espaa y Latinoamrica en, J. DIERKENS, Freud. Antologa sistemtica, Barcelona 1972. 29. De estos autores cabe destacar A. ToRNos, Psicoanlisis y Dios, Mensajero, Bilbao 1968. En toda la elaboracin teolgica posterior de este autor, el impacto del psicoanlisis, que tan importante fue en su poca de dedicacin a la filosofa y a las cuestiones antropolgicas, sigue dejando ver su huella importante y siempre original y fecunda. En relacin a los otros autores sealados Cf. E. FREIJO, E., El psicoanlisis de Freud y la psicologa moral, Razn y fe, Madrid 1966; J. Rof Carballo, Psicoanlisis y religin en A. PL, Freud y la religin, B.A.C., Madrid 1969; P. FERNNDEZ VILLAmARzO, Psicoanlisis y experiencia religiosa, Marova, Madrid 1977; A. VzQUEz, Freud y Jung. Dos modelos antropolgicos, Sgueme, Salamanca 1981. 30. Cabe citar A. ToRREs QUEIRUGA, Creo en Dios Padre, Sal Terrae, Santander 1986, que dedica unas pginas (97-103) a la crtica freudiana de la religin, 97-103 o a A. JIMNEZ ORTIZ, Por los caminos de la increencia. La fe en dilogo, Ed. CCS, Madrid 1993, 47-49. 31. Sal Terrae, Santander 1983. 32. Sorprende an ms esta ausencia si tenemos en cuenta que en el captulo dedicado al 64

estructuralismo se repasan las visiones antropolgicas del M. de Foucault, Lvi-Strauss o L. Althusser sin que se haga mencin de esa otra gran figura del estructuralismo, J. Lacan, que justamente representa la versin psicoanaltica en el seno de esta corriente. 33. Habra que hacer mencin tambin del inters que la revista internacional de teologa Concifum ha sabido mostrar en relacin a las cuestiones del psicoanlisis. En nmeros como los dedicados a Experiencia cristiana y terapia (99, Noviembre 1974) o El reto de la psicologa a la fe (176, Junio 1982) las cuestiones del inconsciente han centrado buena parte de su atencin. En otros dedicados a cuestiones fronterizas (como en los n- 16, Junio 1966 y 56, Junio 1970) as como en los consagrados a El deseo de inmortalidad (105, Mayo 1975) o Un Dios Padre? (163, Marzo 1981), se ha sabido captar la interrelacin existente entre ellos y los datos provenientes de la investigacin en psicoanlisis. 34. Sgueme, Salamanca 1976. 35. Ed. du Seuil, Paris 1997. 36. Ed. du Seuil, Paris 1985. 37. A este propsito se puede consultar el debate Pohier: Quand je dis Dieu. Debat: Le Supplment 126 (1978). 38. l mismo reconoce en Dieu fractures que su posicin extremadamente recelosa a partir de los datos psicoanalticos sobre el tema de la resurreccin es revisable (Cf. pp. 113-118). 39. Cf. especialmente su obra Dios diferente, Sgueme, Salamanca 1982. Tambin A. Pl, desde el campo de la moral ha realizado un esfuerzo por acercarse al texto freudiano y extraer de l elementos para una sabia interrogacin de las propuestas morales. Cf. Freud y la religin, B.A.C., Madrid 1969; Freud y la moral, Studium, Madrid 1974; Par devoir ou par plaisir? Ed. du Cerf, Paris 1984. La abundante obra del psiquiatra M. Oraison se presenta tambin marcada por las cuestiones psicoanalticas, si bien este autor habra que situarlo ms en el mbito de los profesionales de la psicologa de la religin que en el de los telogos interesados por el psicoanlisis en su elaboracin teolgica. A l le cabe el honor de haber abierto la brecha (no tampoco sin dificultades) en la sensibilizacin del campo teolgico y eclesistico francs a las cuestiones del psicoanlisis y la psiquiatra. 40. Cristiandad, Madrid 1979, 365-443. 41. Cf. Fe y psicoanlisis, Atenas, Madrid 1974; Repercusin de la crisis analtica en la vida de fe: Concilium X (1974) 267-279; Psychologie et spiritualit, Christus 64 (1969) 495-509; Aide spirituelle et psychanalyse, Le supplment 101 (1972) 131-167; Le dieu pervers, Ed. du Cerf, Paris 1987. Otras obras como La peur et la foi, Descle de Brouwer, Paris 1967, El punto crtico, Descle de Brouwer, Bilbao 1971 o La thorie du fou, Descle de Brouwer, Paris 1977, sin entrar explcitamente en cuestiones concernientes a las relaciones entre psicoanlisis y fe, se encuentran impregnadas de una sensibilidad al tema, que ponen de manifiesto el convencimiento de este autor de que dicha experiencia debe contar como un espacio original e importante para la reflexin teolgica. 42. Cf. en este sentido J. BOADA, Mtodo histrico-crtico, psicologa profunda y revelacin. Una aproximacin a Eugen Drewermann en "Actualidad Bibliogrfica" 53 (1990) 532 y Exgesis, teologa y psicologa profunda: Eugen Drewermann en Actualidad Bibliogrfica 59 (1993) 5-33; G. Rossi, Il male, fangoscia e la colpa: risposte della morale e risposte della fede, en La Civilt Cattolica 144 (1993) 27-42; Cl. de RAULANDRE, Una lectura femenina del Gensis, a propsito de Drewermann, en Razn y Fe 229 (1994) 309-316; G. Lohfink, 65

Tiefenpsychologie und keine exegese, Verlag Katolische Bibelwerk, Stuttgart 1987. 43. Cf. E. DREwERMANN, Strcturen des Bsen, Verlag Ferdinand Schning, Mnchen 1977-1978; Das Markusevangehum, Walter-Verlag, Olten und Freiburg 1990, Psychoanalyse und Moraltheologie, Mattias Grnewald Verlag, Mainz 1990; Kleriker, Psychogramm eines Ideal, Walter-Verlag, Olten und Freiburg 1990. 44. En un mbito cercano al de la teologa, pero situado preferentemente en el campo filosfico, la obra de P. Ricoeur s constituye ciertamente un ejemplo estimulante de profundo acercamiento a la crtica freudiana de la religin. Su obra Freud, una interpretacin de la cultura (Siglo XXI 1970) sigue constituyendo uno de los estudios ms rigurosos y honestos que desde el campo de la reflexin filosfica se hayan emprendido para plantearse lo que el problema de la falsa conciencia, tal como el psicoanlisis lo plantea, puede suponer en la elaboracin de todo pensamiento. 45. El psicoanlisis freudiano de la religin. Anlisis textual y comentario crtico, Paulinas, Madrid 1991. 46. Cf. Un caso de curacin hipntica, 1892-1893: G.W, I, 11; B.N., I, 26;A.E., 1, 157; Estudios sobre la histeria, 1895: G.W., 1, 89; B.N., I, 45; A.E., 1, 34-35. 47. Cf. La interpretacin de los sueos, 1900: G.W, II/III, 356-357; B.N., I, 559; A.E., V, 357-358; D. ANZIEU, Freud et la mithologie, en Nouvelle Revue de Psychanalyse I (1970) 114145. 48. En una carta del 12 de diciembre de 1897 se expresa en estos trminos: Puedes imaginarte qu son los "mitos endopsiquicos". Pues el ltimo engendro de mi gestacin mental. La difusa percepcin interna del propio aparato psquico estimula ilusiones del pensamiento que,naturalmente, son proyectadas hacia fuera y -lo que es caracterstico- al futuro y al ms all. La inmortalidad, la recompensa, todo el ms all son representaciones de nuestra interioridad psquica. Locura? Psicomitologa. Cf. Briefe an Wilhelm Fliess, 1887-1904. Ungekrzte Ausgabe, S. Fischer, Frankfurt 1986, 311; Los orgenes del psicoanlisis, 1950, B.N., III, 3593. El texto no aparece en la edicin de A.E. 49. Cf. Los actos obsesivos y las prcticas religiosas, 1907: G.W., VII, 13; B.N., I, 1340; A.E., IX, 106. 50. ib.: G.W, VII, 139-139; B.N., II, 1342; A.E., 109. 51. Hay que advertir que el peso que Freud concede a la sexualidad en la dinmica general de la personalidad variar en el correr de su obra teniendo en consideracin las diversas articulaciones que lleva a cabo sobre el oscuro tema de las pulsiones. Cf. H. NAGERA, Desarrollo de la teora de los instintos en la obra de S. Freud, Horm, Buenos Aires 1975. 52. Cf. La moral sexual "cultural" y la nerviosidad moderna, 1908: G.W., VII, 149; B.N., II, 1252; A.E.; 9, 168. 53. Anlisis de la fobia de un nio de cinco aos, 1909: G.W, VII, 243-377; B.N., II, 1365-1440; A.E., X, 1-117. 54. Anlisis de un caso de neurosis obsesiva, 1909: G.W., VII, 379-463; B.N., II, 14411480; A.E., 10, 119-193. 66

55. Un recuerdo infantil de Leonardo de Vinci, 1910: G.W., VIII, 128-211; B.N., II, 15771619; A.E., XI, 57-127. 56. lb.: G.W., VIII, 195; B.N., 11, 1611; A.E., XI, 115. 57. Observaciones psicoanalticas sobre un caso de paranoia (Dementia paranoides") autobiogrficamente descrito, 1911: G.W., VIII, 239-320; B.N., 11, 1487-1528; A.E., XII, 1-76. 58. Freud analiza en esta obra un texto autobiogrfico donde el paciente relata todo su proceso mental perturbado. Disponemos de una traduccin espaola del escrito del famoso paranoico: D. P. SCI-IREBER, Memorias de un neurpata, Argot, Barcelona 1986. 59. G.W, IX, 1-194; B.N., II, 1745-1850; A.E., XIII, 1-162. 60. El subttulo mismo es revelador del enlace que Freud pretende establecer entre el psicoanlisis y la antropologa: Algunas coincidencias entre la vida mental del hombre primitivo y los neurticos 61. Cf. ib.: G.W., IX, 152-153; B.N., II, 1827; A.E., XIII, 127-128. 62. lb.: G.W, IX, 154-160; B.N., II, 1828-1832; A.E., XIII, 128-135. 63. lb.: G.W., IX., 161-169; B.N., 11, 1832-1837; A.E., XIII, 135-141. 64. lb.: G.W., IX, 171; B.N.,II, 1838; A.E., XIII, 143. 65. lb. 66. lb.: G.W, IX, 173; B.N., II, 1839; A.E., 145. 67. lb. G.W, IX, 174; B.N.,II, 1839; A.E., XIII, 146. 68. Ib.: G.W., IX, 176; B.N., 11, 1840-41; A.E., XIII, 147-148. 69. lb.: G.W., IX, 176; B.N., II, 1840; A.E., XIII, 147. 70. lb.: G.W., IX, 185; B.N., 11, 1846; A.E., X111, 154-155. 71. Freud es consciente de que un problema de capital importancia queda, sin embargo, planteado sin lograr una solucin satisfactoria: el carcter real o puramente fantasmtico de la rebelin contra el padre. Optando finalmente por atribuir un carcter real a este proto-asesinato, se vio implicado en una serie de apodas y dificultades, muy semejantes, por otra parte, a aquellas en las que se vio envuelta la teologa para la explicar la transmisin del pecado original. 72. G.W, X, 23-37; B.N., 11, 1868-1875; A.E., XII, 303-317. 73. G.W, XII, 159-180; B.N., III, 2444-2453; A.E., XI, 185-203. 74. G.W, X, 323-355; B.N., 11, 2101-2117; A.E., XIV 273-301. Tambin la figura de Moiss, que tan importante lugar ocupar en futuros escritos, aparece en un texto curioso (publicado de forma annima) y dedicado a la famosa escultura del padre del pueblo judo: El Moiss de Miguel Angel, 1914: G.W, X, 171-201; B.N., II, 18761889; A.E., XIV 213-240. Textos de carcter metapsicolgicos de importancia como La introduccin al narcisismo, 1914; Ms all del principio del placer, 1920 y El Yo el Ello, 1923 o Inhibicin, sntoma y angustia, 1926, aparte de ofrecer nuevas alusiones al tema religioso, desarrollan una serie de conceptos que tendrn que ver de modo substancial en futuros anlisis de la experiencia religiosa (as, por ejemplo, los de Sublimacin, Supery, etc.) 67

Otros textos de carcter divulgativo (entre los que destaca las Lecciones introductorias al psicoanlisis, 1916-17) tienen como finalidad primordial el clarificar conceptos psicoanalticos y diferenciarlos convenientemente de otras teoras afines (especialmente de la Psicologa Analtica de C. G. Jung). Todos ellos ponen de relieve el importante papel que Freud concede a su interpretacin de la religin dentro del conjunto terico del psicoanlisis. De todos estos escritos damos cuenta detallada en la obra citada El psicoanlisis freudiano de la religin. 75. Historia de una neurosis infantil, 1918: G.W., XII, 27-157; B.N., 11, 1941-2009; A.E., XVII, 1-111. 76. lb.: G.W, XII, 150; B.N., 2005, A.E., 105. 77. G.W., XIII, 71-161; B.N., III, 2563-2610; A.E., XVIII, 63-136. 78. lb.: G.W., XIII, 102-103 y 150; B.N., III, 2578-2579 y 2603; A.E., XVIII, 90-91, 127. 79. lb.: G.W., XIII, 107; B.N., III, 2581; A.E., XVIII, 93. 80. Es la sospecha que Freud expres aos despus en un texto marcado por un pesimismo extremo como es El porqu de la guerra, 1933: G.W, XVI, 21; B.N., III, A.E., XXII, 3212; 193-4. Cf. tambin en el mismo sentido, El malestar en la cultura, 1930: G.W, XIV 471 y 474; B.N., 1113046 y 3047; A.E., XXI, 109 Y 111. 81. Cf. Psicologa de las masas y anlisis del Yo, 1921: G.W., XIII, 158-159 y 102-104; B.N., III, 2608 y 2578-2579; A.E., XVIII, 133-134 Y 90-91. Ya hemos resaltado en otro lugar el hecho de que Freud, que confiesa serle ventajosa la ilustracin que lleva a cabo con la Iglesia Catlica por el carcter fuertemente jararquizado de sta, no haga nunca intervenir en el texto esa jerarquizacin de la institucin eclesial. As, por ejemplo, cuando se refiere al papel del jefe no lleva a cabo ninguna alusin a la figura del Papa que, en el aspecto jerrquico, diferencia a esta Iglesia de otras confesiones cristianas. Cf. El psicoanlisis freudiano de la religin, Ed. Paulinas, Madrid 1991, 204. 82. Ya desde el primer escrito centrado en el tema religiosa, en 1907, Freud asemeja la actuacin de la instancia religiosa en el mbito de las pulsiones con la del sntoma neurtico. En ambos casos tenemos el resultado de una mala gestin de la economa pulsional. En nombre de la religin y en favor de la misma -como tiene lugar en el sntoma- se realizan todos aquellos actos que la misma prohbe como manifestacin de las pulsiones reprimidas. Cf. Los actos obsesivos y las prcticas religiosas, 1907: G.W., VII, 138; B.N., II, 1342; A.E., IX, 108-109. Por ello, con un tono ms polmico an, en El porvenir de una ilusin, acusar a los sacerdotes de traficar con los mandamientos y, a travs de ellos con las pulsiones, a travs de los rituales de perdn o de rescate mediante sacrificios y penitencias. Cf. G.W, XIV, 361; B.N., III, 2981-1982; A.E., XXI, 38. 83. G.W, XIII, 315-353; B.N., III, 2677-2696; A.E., XIX, 67-105. 84. La reciente obra de W.W. MEISSNER, Ignatius of Loyola. The psychology of a Saint (Yale University Press, New Haven and London 1992) en la que el autor emprende una interpretacin psicoanaltica de la obra y espiritualidad del fundador de la Compaa de Jess, pone de manifiesto la misma problemtica sobre las identificaciones femeninas que, en victoria sobre la masculina y paterna, procuran -segn este autor- la base ms slida de la espiritualidad de Ignacio. Sobre esta polmica obra hemos publicado un trabajo, Ignacio de Loyola psicoanalizado. Anotaciones a un libro polmico, Proyeccin 40 (1993) 171-191. Sabemos 68

tambin con cuanta insistencia se ha sealado la vertiente femenina -insistimos que no homosexual- de la espiritualidad de San Juan de la Cruz, tal como se pone de manifiesto en obras como El cntico espiritual.. Algo importante que se juega en la espiritualidad de los hombres y la mujeres parece, en efecto, estar en juego. 85. Cf. R. W CI-ARK, Freud. El hombre y su causa, Planeta, Barcelona 1985, 252. 86. G.W., XIV, 365; B.N., III, 2983-2984; A.E., XXI, 41. 87. Con una obra titulada Die Illusion einer Zukunft (La ilusin de un porvenir): Imago 14 (1928) 149-184, respondi el pastor protestante O. Pfister por invitacin del mismo Freud al presente texto. Tambin el analista Th. Reik se refiri aos ms tarde al carcter ilusorio de la propuesta freudiana en su obra Treinta aos con Freud (Horm ,, Buenos Aires 1965), en un captulo titulado El futuro de una ilusin. 88. G.W., XIV, 391-396; B.N., 111, 3001-3003; A.E., XXI, 167-170. 89. G.W., XIV, 397418; B.N., III, 3004-3015; A.E., XXI, 171-191. 90.No sucumbi, sin embargo, el acendrado racionalismo de Freud. ste se mostr hasta el final en su empeo de hacer triunfar a la racionalidad cientfica. En el breve y denso ensayo El problema de la concepcin del Universo, 1933, vuelve de nuevo con la propuesta de una lucha vigorosa contra todo elemento irracional que pueda conducimos al terreno de lo ilusorio. De ah que es este texto, se insista de nuevo en la necesidad de luchar contra la creencia religiosa. Cf. G.W. XV, 170-197; B.N., III, 3191-3206; A.E., XXII, 146-168. 91. lb.: G.W, XIV, 495; B.N., III, 3061; A.E., XXI, 132. 92. Freud reduce el sentimiento ocenico a los primeros estadios del desarrollo, en los que todava no se hallaban suficiemente diferenciados los diversos estratos de la personalidad. Sobre este tema ofrecemos ms informacin en El psicoanlisis freudiano de la religin, 261266. 93. G.W, XVI, 101-246; B.N., III, 3241-3342; A.E., XXIII, 1-132. 94. C la obra de M. ROBERT, Freud y la conciencia juda, Pennsula, Barcelona 1976. A toda esta compleja problemtica personal movilizada con la redaccin del Moiss..., le hemos dedicado un amplio apartado en El psicoanlisis freudiano de la religin, 295-306. 95. E. Sellin defendi tal hiptesis basado en su estudio sobre los profetas y, en particular, de Oseas. Cf. Hosea und das Martirium des Moses, en: Zeitschrift fr alttestestamentlische Wissenschaft 5 (1928) 26-33. Sobre el mismo tema se puede consultar: J. LUST, Freud, Hosea, and the murder of Moses. Notae et Miscellanea, en: Ephemerides Theologicae Lovaniensis LXV (1989) 81-93. 96. Das Wesen des Christenthums, VI, Smtiiche Werke, Frommann Verlag Gnter Holzboog, Stuttgart 1960, 169. 97. Cf. P. RICOEUR, Freud, una interpretacin de la cultura, Siglo XXI, Mxico 1970, 199-203. 98. Cf. El porvenir de una ilusin, 1927: G.W., VIII, 109; B.N., II, 1567; A.E., XI, 137. 99. Dostoyevski y el parricidio, 1928: G.W, XIV, 397-418; B.N., III, 3004-3015; A.E., XXI, 171-191. 100. Un recuerdo infantil de Leonardo de Vinci, 1910: G.W, VIII, 128-211; B.N., 69

II, 1577-1619; A.E., XI, 57-127. 101. G.W, XIV, 391-396; B.N., III, 3001-3003; A.E., XXI, 167-170. 102. Sobre las relaciones entre psicoanlisis y atesmo Cf. los trabajos de A. VERGoTE, L. BEtRNAERT y A. GODIN entre otros en: El atesmo contemporneo, Ed. Cristiandad, Madrid 1971, 219-292. 103. Cf. El porvenir de una ilusin, 1927: G.W, VIII, 195; B.N., II, 16111612; A.E., XI, 114-115. 104. Un anlisis de los rasgos que Freud atribuye a la figura del protopadre en Totem y tab, nos obliga a reconocer en ella la ms acabada representacin simblica de la omnipotencia: su plenitud de poder, la falta de limitacin, su carcter de fuente de toda ley, la realizacin acabada de todos sus deseos... todo ello es la imagen ms acabada de la omnipotencia que el hijo proyecta centrfugamente sobre la figura del padre imaginario. Cf. nuestra obra citada El psicoanlisis freudiano de la religin, 380-420. 105. Anlisis de un caso de neurosis obsesiva, 1909: G.W, VII, 379-463; B.N., II, 14411480; A.E., 10, 119-193 106. Como cuando "inadvertidamente" rompemos o extraviamos un objeto con la oculta intencin de ofrecer una especie de sacrificio en favor de alguien querido. Cf. Psicopatologa de la vida cotidiana, 1901: G.W, IV, 186-188; B.N., I, 861-862; A.E., VI, 166. 107. Freud llega a equiparar la omnipotencia del pensamiento filosfico con el carcter paranoico y sus agotadores sistemas delirantes. Cf. El malestar en la cultura, 1930: G.W, XIV, 433: B.N., III, 3024; A.E., XXI, 75. 108. Cf. ib. 109. G.W., IX, 110; B.N., II, 1804; A.E., XIII, 92-93. 110. Cf. El psicoanlisis freudiano de la religin, 407-419. 111. Life against Death, Vmtage Book, New York 1959, 118. 112. Cf. D. FREEMAN, Totem etTbou:: une nouvelle evaluation en W MUENsTERBERGER, L'anthropologie psychanalytique despuis Totem et Tabou, EU.E, Paris 1976,57-8 1; M. Moscovtei, Les prhistoires: pour aborder Totem et Tabou, en Revue Franaise de Psychanalyse LVII (1993) 691-711; J.E RABAIN, Alfred Kroeber et Totem et Tabou: lments d'une controverse, en Revue Franaise de Psychanalyse LVII (1993) 761-771. 113. Cf. Le totemisme aujourd'hui, Paris 1969 y La pense sauvage, PU.E, Paris 1962, 179-199; 307-337. 114. C E. M. Radl, Historia de las ideas biolgicas, vol. II, Revista de Occidente, Madrid 1931, 301-304 y 320-334. Sabemos que los mismos seguidores de Freud intentaron convencerle, sin resultado, de la inconsistencia de su teora al respecto. Cf. G. ROHEim, La panique des dieux, Paris 1962, 158; E. JONPs, Irda y obra de Sigmund Freud, Paids, Buenos Aires 1976, vol. 3, 329 y R.W. CLARK, Freud, el hombre y su causa, Planeta, Barcelona 1985, 207. 115. Cf. H. CAZELLFS, En busca de Moiss, Verbo Divino, Estella 1981. 116. En nuestra revisin crtica a la obra de Freud sobre la religin. Cf. ib., 429-436. Cf. 70

tambin Th. PFRIMMER, Freud lecteur de la Bible, P.U.F., Paris 1982. 117. En su correspondencia con W. Fliess, por ejemplo, afirma: La "autora" de mi neurosis fue una mujer vieja y fea, pero sabia, que me cont muchas cosas de Dios y del infierno y que me inculc una alta opinin de mis capacidades. Cf. ib., 288-289; B.N., III, 3581; A.E., I, 303. 118. Cf. R. M. RAiNEY, Freud as Student ofReligion: Perspectives on the Background andDevelopment on his Thought, Scholars Press, Missoula 1975; Th. PFRIMMER, ib. 119. Cf. H.J. POTTMEYER, Unfehlbarkeit und Soveranitt, Matthias-Grnewald-Verlag, Mainz 1975, 21-60; Y CONGAR, L'glise de Saint Agustin l'poque moderne, Ed. du Cerf, Paris 1970, 455-458. 120. Cf. en este sentido E THIBAULT, Savoir et Pouvoir. Philosophie thomiste et politique clricale au XIX sicle, Les Presses de 1' Universit, Qubec 1972. 121. La proposicin condenada dice exactamente: Romanus Pontifex potest ac debet cum progressu, cun liberalismo et cum civilitate se reconciliare et componere (D. 2980/1780). 122. Cf. La interpretacin de los sueos, 1900: G.W, II/III, 202; B.N., I, 466; A.E., 4, 210. 123. Sobre esta cuestin disponemos de muchos datos y comentarios. Cf. P. GAY, Freud. Una vida de nuestro tiempo, Paids, Barcelona 1989, 163-174. Desde una perspectiva teolgica fue abordado por i. Pohier en su obra citada En el nombre del padre, en su segundo captulo titulado Conquista de Roma y paraso perdido. 124. Carta del 19 de septiembre de 1901 a W Fliess: Briefe an Wilhelm Fliess, 493-494, B.N., III, 3651. 125. Cf. La ilustracin sexual del nio. Carta abierta al doctor M. Frst, 1907: G.W, VII, 27; B.N., II, 1248; A.E., IX, 121. 126. Cf. ib.: G.W, VII, 25; B.N., II, 1247; A.E., IX, 120 y La moral sexual "cultural" y la nerviosidad moderna, 1908: G.W, VII, 162; B.N., II., 1259; A.E., IX, 177-178.. 127. El porvenir de una ilusin, 1927: G.W., XIV, 361; B.N., II, 2981; A.E., XXI, 38. 128. Psicologa de las masas y anlisis del yo, 1921: G.W., XIII, 107; B.N.,111, 2581; A.E., XVIII, 93. 129. Moiss y la religin monotesta, 1938: G.W, XVI, 158; B.N., III, 3273; A.E., XIII, 53. 130. Correspondencia Freud-Zweig, Granica, Buenos Aires 1974, Carta del 30 de septiembre de 1934 a Arnold Zweig, 98-99. En otra carta del 17 de junio de 1936 le comenta al mismo A. Zweig: El que nuestro principal enemigo, el padre Schmidt, haya obtenido recientemente la cruz de honor austraca para las artes y las ciencias debida a sus beatas mentiras en el campo de la etnologa, es algo que me tomo la libertad de atribuir exclusivamente a mis mritos: evidentemente lo han querido consolar por el hecho de que la providencia me haya permitido llegar a los ochenta aos, 137. haya permitido llegar a los ochenta aos, 137. 131. Cf. Moiss y la religin monotesta, 1938: G.W, XIV, 361, B.N., III, 2981-2982, A.E., XXI, 38. 132.Oskar Pfister (1873-1956), doctor en Filosofa y Teologa, se uni al movimiento 71

psicoanaltico desde 1908, concentrando desde ese momento todo su inters personal y profesional. Junto con el famoso psiquiatra E. Bleuler funda la Sociedad Suiza para el Psicoanlisis. Cundo en 1914 esta escuela se disuelve y rompe con Freud, O. Pfister se mantiene fiel en solitario. En 1919, junto con E. Oberholzer, funda la nueva Sociedad Psicoanaltica Suiza. En ella desarroll su contribucin a la aplicacin del psicoanlisis al campo de la pedagoga y a emprender la primera reflexin (no exenta de dificultades con sus superiores religiosos) sobre la problemtica de psicoanlisis y fe. Ello le proporcion el nombramiento como doctor Honoris Causa por el Departamento de Teologa de la Universidad de Ginebra. Entre sus obras destacan Die psychoanalytische Methode, Klinkhardt, Leipzig - Berlin 1913 y Das Christentum und die Ansgt, Klinkhardt, Leipzig - Berlin 1944. 133. Por otra parte, la prdida de C. G. Jung como nico no judo durante tiempo dentro de los crculos analticos, hicieron que Freud se esforzara por mantener en su mbito a personalidades como la de O. Pfister que, entre otras cosas, evitaban una identificacin entre lo psicoanaltico y lo judo que no le gustaba. Ello le obligaba a pagar un cierto precio. 134. Cf. Prefacio para un libro de O. Pfister, 1913: G.W., X, 450; B.N., II, 1936; A.E., XII, 353. 135. Carta del 25 de noviembre de 1928, Correspondencia 1909-1939, Fondo de Cultura Econmica, Mxico 1996, 121. Esta correspondencia entre Freud y Pfister constituye un documento de sumo inters, entre otras cuestiones, por las numerosos reflexiones que sobre psicoanlisis y fe se ofrecen en ella. 136. lb., 123-124. 137. No podemos entrar en el anlisis de las complejas relaciones de Freud con el judasmo. Sobre ello Cf. El psicoanlisis freudiano de la religin, 439-442; E GAY, A Godless Jew; Freud, Atheism, and the Making of Psychoanalysis, Yale University Press, New Haven 1987.; H. YERUSCHALMi, Freud's Moses: Judaism Terminable and Interminable, Yale University Press, New York 1991. 138. Cf. Moiss y la religin monotesta, 1938: G.W., XVI, 197-198; B.N., III, 32953296; A.E., XXIII, 87-88. 139. Cf. Un comentario sobre antisemitismo, 1938: G.W., XIX (Nachtragsband) 779-781; B.N., 3424-3425; A.E., XXIII, 293. 140. Moiss y la religin monotesta, 1938: G.W., XVI, 156-157; B.N., III, 3272; A.E., XXIII, 52. 141. Sobre la Viena de la poca de Freud C M. EsSLIN, La Viena de Freud, en J. MiLLER, Freud, el hombre, su mundo y su influencia, Ed. Destino, Barcelona 1977, 12-32 y 5569. 142. G.W, XIX (Nachtragsband), 375-486; B.N., I, 210-276; A.E., I, 323-389. 143. Cf. a todo este propsito el cap. introductorio de nuestra obra Creer despus de Freud, Ed. Paulinas, Madrid 1992, en particular las pginas 14-19. 144. Freud, la filosofa y los filsofos, Paids, Barcelona 1982. 145. Las amplias sintonas existentes entre los planteamientos de Freud y de Nietszche en relacin a la gnesis de la moral y de la religin han planteado con frecuencia la cuestin del influjo del filsofo sobre el fundador del psicoanlisis. Parece, sin embargo, que tal influjo no existi y que de la mera semejanza no es posible deducir una influencia. Cf. P. Gay, Freud, una 72

vida de nuestro tiempo, 70-71 y E. Jorras , ib., vol. 2, 362 y 392 y vol. 3, 209 y 225. 146. Cf. El psicoanlisis freudiano de la religin, 455-463 y Creer despus de Freud, 8588. 147. Textos en donde lo femenino-matemo parece hallarse en un primer plano y en los que, sin embargo, Freud permanece ajeno en buena medida a su interpretacin son, entre los ms significativos: Una neurosis demoniaca en el siglo XVII, 1923: G.W, XIII, 315-353; B.N., III, 2677-2696; A.E., XIX, 67-105; Grande es Diana Efesia!, 1911: G.W, V11I, 360-361; B.N., 111, 1933-1934; A.E., XII, 366-368; El tema de la eleccin de un cofrecillo, 1913: G.W, X, 24-37; B.N., II, 1868-1875; A.E., XII, 303-317. Cf. J. VAN HERIK, Freud on Feminity and Faith, University of California Press, Berkely 1982. 148. Sabemos del desasosiego que le produce el concepto de "sentimiento ocenico" que su amigo R. Rolland le propuso como fuente y origen ltimo de la religiosidad y que, segn vimos, en El malestar en la cultura, se quita de encima reducindolo a los primeros estadios del desarrollo del psiquismo. No aventura, sin embargo, por ello que la relacin materno filial pueda estar implicada en tal tipo de experiencia. Cf. Epistolario 1873-1939, Biblioteca Nueva, Madrid 1962, 433. 149. Fueron los junguianos los que acentuaron la importancia de la madre en la psicologa de la religin (E. NEumANN, The Great Mother; An Analysis of the Archetype , Pantheon, New York 1955). Dentro de una lnea freudiana fueron E. Jones y Geza Roheim, como indicaremos ms adelante, los primeros que centraron su atencin sobre la importancia de lo femenino. 150. Es en el caso del "hombre de los lobos" donde de forma ms patente se hace ver la preponderancia de esa realidad psquica sobre la material. Cf. Historia de una neurosis infantil, 1918: G.W., XII, 131; b.n., ii, 1994-1995; A.E., XVII, 89. A.E., XVII, 89. 151. Todo el apartado final de la obra est dedicado a discutir estas cuestiones y manifiesta las serias dudas del mismo Freud al respecto. Cf. G.W, IX, 189-194; B.N., II, 18481850; A.E., XIII, 158-162. 152. La obra entera est sembrada por las dudas continuas que van crendole cada una de las hiptesis con las que avanza. El trabajo -nos dice- se presenta a mi sentido crtico cual una bailarina que se balancea sobre la punta del pie: G.W, XVI, 160; B.N., 111, 3273; A.E., XXIII, 56. 153. En la sublimacin, no queda perdida la energa de los deseos infantiles, sino que se hace utilizable dirigiendo cada uno de los impulsos hacia un fin ms elevado que es el inutilizable y que puede carecer de todo carcter sexual: Cinco conferencias de psicoanlisis, 1910: G.W., VIII, 58; B.N., II, 1563; A.E., XI, 49-50. El tema de la sublimacin constituye uno de los ncleos ms oscuros de toda la teorizacin psicoanaltica, no slo en el texto freudiano, sino tambin en toda la elaboracin metapsicolgica posterior. Cf. E F. VILLAMARZO, Frustracin personal y cultura en Freud, Universidad Pintificia, Salamanca 1982, Vol. 1, 203293, 358-359 y 366; P. RiCOEUR, ib., 423-451. 154. Cf. Un recuerdo infantil de Leonardo de Vinci, 1910: G.W., VIII, 128-211; B.N., II, 1577-1619; A.E., XI, 57-127. 155. Existen efectivamente algunos textos en los que Freud habla de sublimacin religiosa: Un recuerdo infantil de Leonardo de Vinci, 1910: G.W, VIII, 167; B.N., II, 1597; A.E., 73

XI, 91; Historia del movimiento psicoanaltico, 1914: G.W., X, 106; B.N., II, 1927; A.E., XIV, 59; Introduccin al narcisismo, 1914: G.W., X, 146; B.N., II, 2021; A.E., XIV, 78; Moiss y la religin monotesta, 1938: G.W., XVI, 191; B.N., 111, 3292; A.E., XXI, 82. 156. Cabe preguntarse, todava, si no descuid Freud otros elementos importantes en sus consideraciones sobre el hecho religioso. Pensamos, por ejemplo, que tambin minusvalor un elemento importante al no conceder significacin alguna a los lazos de hermandad que los miembros de la mtica "horda primitiva" establecieron entre s para garantizar el porvenir de la comunidad. Eros, como lazo de unin, poda tambin ser entrevisto como una base significativa de importancia en el constituirse de la religin. 157. Con esta expresin paradjica se expres Freud cuando tuvo mayor conciencia de las dificultades insalvables en las que se introduca al pretender concederle al asesinato primordial un estatuto de hecho histrico. Cf. Psicologa de las masas y anlisis del Yo, 1921: G.W, XIII, 151; B.N., III, 2604; A.E., XVIII, 128. 158. Cf. nuestro trabajo El psicoanlisis y el mal,en: Proyeccin XXII (1975) 258-278. 159. Cf. L. ALTHUSSER, Freud y Lacan, Anagrama, Barcelona 1970, 24. 160. As, por ejemplo, M. GARCA, Freud o la irreligiosidad imposible, Verbo Divino, Estella 1968; SAYES, J.A., Ciencia, atesmo y fe en Dios, Eunsa, Pamplona 1994;J. SCHARFENBERG, Sigmund Freud and HisCritique of Religion, Fortress Press, Philadelphia 1988. Matices del mismo tipo encontramos tambin el trabajo ms conocido en Espaa de A. Pl, Freud y la religin, B.A.C., Madrid 1969, particularmente en el captulo significativamente titulado Un problema personal de Freud. 161. Reelaboramos en estas pginas el trabajo Sacrificio: Apuntes psicoanalticos sobre culpa y salvacin en: Proyeccin 40 (1993) 33-52. 162. Cf. Totem y tab, 1913: G.W., IX, 180-186; B.N., II, 1843-1846; A.E., XIII, 150156. 163. Cf. Le Sacrifice. Repres psychanalytiques, PU.E, Paris 1987. El tema haba constituido ya objeto de reflexin en buena parte de su obra anterior Ensayos sobre lo simblico, Anagrama, Barcelona 1974 y La relacin de desconocido, Pretel, Barcelona 1981. 164. La interpretacin psicoanaltica desde Freud deja ver que la accin sacrificial constituye una estructura actuante en las fantasas conscientes e inconscientes, tanto individuales como colectivas. Ms all de su participacin en la gnesis y formacin de mitos religiosos, se podra observar tambin en los diversos gestos y modos de pensar de individuos y de grupos sociales profanos. Freud nos da cuenta de sus propios "actos de sacrificios" con los que pretendan, de modo inconsciente, obtener determinadas ventajas. As, por ejemplo, cuando rompe una estatuilla de Venus para ofrecer algo en favor de una de sus enfermas o cuando, "descuidadamente", hizo caer una figurita egipcia de su preciosa coleccin, a modo de ofrenda para evitar la ruptura de una buena relacin amistosa. Cf. Psicopatologa de la vida cotidiana, 1901: G.W, IV, 186-188, 206; B.N., I, 861-862, 865, 872; A.E., VI, 166-167, 182-183. El mismo valor sacrificial atribuye Freud a la prdida de objetos valiosos, que resultan ser muchas veces un "sacrificio, encaminado a alejar una desgracia temida", Cf. Mltiple inters del psicoanlisis, 1913: G.W., VIII, 394; B.N., II, 1853; A.E., XIII, 172; Lecciones introductorias al psicoanlisis, 1915-1917: G.W., XI, 73; B.N., II, 2166; A.E., XV, 68-69. 74

165. El sacrificio - afirma G. Rosolato- da, por su configuracin propia, un sentido a los sacrificios individuales y colectivos a fin de desviar la lucha existente entre Eros y Thanatos. Pero con frecuencia, al precio de radicalizar la abnegacin hasta el don de la vida y, sobre todo, de la abolicin sexual. Cf. Le Sacrifice, 66. 166. Tambin Juan y Pedro utilizan en varios textos los trminos y la idea de expiacin (1 Jn 2,1; 4,10; Jn 1,29; Ap 5,6; 1 Pe 1, 19-20). 167. Quin no recordar ante semejantes trminos las ideas freudianas sobre el caudillaje en la horda protohistrica y su interpretacin de la figura de Jess como sucesor y reencarnacin del hermano lder o como el "heredero de una fantasa desiderativa jams realizada"?: Moiss y la religin monotesta, 1939: G.W, XVI 192-3; B.N., 111, 3292; A.E., XXIII, 83-84. 168. Sources Chrtiennes, 91, Ed. du Cerf, Paris 1963. 169. Cf. a todo este respecto B. SESBO, Jsus-Christ l'unique mdiateur. Essai sur le rdemption et le salut, Descle, Paris 1988, 327-356; M. de DIGUEZ, L'idole monothiste, P.U.F., Paris 1981, Cap. VIII, Thologie et politique de la Redemption. 170. "Viderunt enim prophetae Christum esse maximum latronem, adulterum, furem, basphemum, sacrilegum...": M. LUTERO, In epistolam S. Pauli ad Galatas Commentarius, 1535, Werke, Herman Bhlaus Nachfolger, Weimar 1911, 40.Band, 1, 24. 171. El estudio psicoanaltico de E. H. ERIKSON, Young Man Luther (WW. Norton & Company Inc., New York 1962(92)), as como el estudio psicopatolgico de R. DALBiEZ, L'angoisse de Luther (Tqui, Paris 1974), ayudan a comprender el trasfondo psquico de la elaboracin teolgica luterana. 172. Cf. B. SESBO, ib: 70. 173. Carme des Minimes, pour le Vendredi saint, 26 mars 1660, Oeuvres oratoires, Ed. J. Lebarq, Descle, Paris 1916, VOL. 3, 385. La traduccin es nuestra. 174. Cf. A. MANARANCUE, Pour nous les hommes la Redemption, Fayard, Paris 1984, 8-9. 175. La exgesis bblica tambin jug, sin duda, un papel importante a la hora de situar todo el tema del sacrificio redentor. El Decreto Lamentabili en 1907 condena la proposicin de los modernistas segn la cual la doctrina de la muerte expiatoria de Jess es ms paulina que evanglica (DS 3438). En 1950, Po XII en la Humani generis sale en defensa del concepto de "satisfaccin". 176. Tal revisin la podemos ilustrar sintticamente con obras recientes como las que siguen: R. SCHWAGER, Brauchen wir einen Sndenbock? Gewalt urul Erlsung in den biblischen Schriften, Ksel-Verlag, Mnchen 1978; Vershnung una Snde en "Th. Ph. 58 (1983) 217-225; Der wunderbare Tausch. Zur Geschichte und Deutung der Erlsungslehre, KselVerlag, Mnchen 1986; B. SESBO, ib.; CH. DuQuoc y otros, Teologa de la cruz, Sgueme, Salamanca 1979; e GARDEIL, Le christianisme est-il une religion du sacrifice? en "Nouvelle Revue Thologique 100 (1978) 341-358; La cne et la Croix en "Nouvelle Revue Thologique 101 (1979) 676-698; G. MOREL, Questions d'homme, 3: Jsus dans la thorie chrtienne, Aubier, Paris 1977; F. VARONE, El Dios "sdico" Ama Dios el sufrimiento?, Sal Terrae, Santander 1988; L. BoFF, Pasin de Cristo, pasin del mundo. Hechos, interpretaciones y 75

significado, ayer y hoy, Sal Terrae, Santander 1980; A. ToRREs QUEIRUGA, Recuperar la salvacin, Ed. Encuentro, Madrid 1979; J.I. GONZLEZ FAUS, La humanidad nueva. Ensayo de cristologa, Eapsa, Madrid 1974. 177. N. LEITES, Le meurtre de Jsus moyen de salut?, Ed du Cerf, Paris 1982 178. Embarras des thologiens et dplacement de la question es el significativo subttulo de la obra que comentamos. 179. Los anuncios de la pasin, en los que Jess aparece hablando de "dar la vida en rescate" (Me 10,45), constituyen una elaboracin tarda que suponen un conocimiento pormenorizado del proceso de Jess y de todo el evento pascual. Son palabras de la predicacin de la comunidad primitiva y no de la predicacin de Jess. En opinin de M. BASTIN, Marcos resucita una tradicin prepascual aramea que en Lucas (donde la expresin de "dar la vida en rescate" no aparece) se convierte en un "logion" sobre el servicio Cf. L. M. BASTIN, Jsus devant sa mort, Ed. du Cerf, Paris 1976; J.P. GALVIN, Jesus'Approchoach to Death: An examination of some retem Studies, en : TS (1980) 713-744; X. LEON DUFOUR, Face la mort Jsus et Paul, Ed. du Seuil, Paris 1979; La mort rdemptrice du Christ selon le Nouveau Testament, en Mort pour nos pchs. Recherche pluridisciplinaire sur la signiffcativn rdemptrice de la mort du Christ, Bruxelles 1979, 11-44; H. SCHRMANN, Comment Jsus a-til vcu sa mort, Ed. du Cerf, Paris 1977; J. GOVILKA, Wie urteilte Jesus ber seinen Tod? en Deutungen mi Neuen Testament (Hrsg. k. kertelge) QD 74, Herder, Freiburg 1976. 180. La obra de E. SCHILLEBEECKX, Jess. La historia de un viviente, Ed. Cristiandad, Madrid 1981, nos da cuenta del origen y significado de las tres concepciones fundamentales que existen en el Nuevo Testamento sobre la muerte de Jess: la del profetamrtir escatolgico, la del plan divino de salvacin y la de la muerte expiatoria (249-267). 181. CH. DuQuoc, Dios diferente, Sgueme, Salamanca 1982, 59. El "Sits in Leben" de la concepcin expiatoria de la muerte de Jess es el de la comunidad helenstica de Antioqua de Siria en un medio en el que la muerte, desconcertante tambin, de los Macabeos fue adquiriendo un sentido sacrificial y expiatorio. Ello era slo posible en la dispora, donde el judo padeca una especial nostalgia del Templo y de sus ceremonias sacrificiales. En Palestina hubiera sido casi blasfemo pensar que la muerte de un justo pudiera tener un sentido sacrificial expiatorio. Cf. en este sentido L. BOFF, ib: 166-168; L. MALDONADO, La violencia de lo sagrado, Sgueme, Salamanca 1974, 201. 182. Cf. L. MALDONADO, ib: 194; J. BETz, Die Eucharistie in der Didache, en : Archiv f. Lit. W. 11 (1969) 10-39. 183. En este sentido afirma J.I. GONZLEZ FAus: "Diferente por sus presupuestos, diferente por sus consecuencias, destructora de todos los dems particulares, la nocin de sacrificio aplicada a la muerte de Cristo tiene un carcter claramente metafrico, o mejor an: conquista para s un significado nuevo y verdadero, convirtiendo en metfora a todos los dems sacrificios", ib: 553. 184. Especialmente sensibilizado por el psicoanlisis para advertir las peligrosas relaciones entre los sentimientos de culpabilidad, la omnipotencia infantil y la concepcin sacrificial y expiatoria de la muerte de Jess ha sido J. POfER en toda su obra ya citada. 185. Cf. la importante documentacin que sobre todo ello ofrece J.M2. CASTn.Lo en su 76

obra Smbolos de Libertad, Sgueme, Salamanca 1981, 81-111. 186. As se expresa el antiguo texto cristiano de la Disdascala, II, 26, 8. Ed Funk, 104105. 187. Cf. particularmente La violente et le sacre, Ed. Grasset, Paris 1972; Des choses cachees depuis la fondation du monde, Ed. Grasset, Paris 1978, Livre II. L'Ecriture jadeochretienne. En estas pginas afirma que la lectura sacrificial de la pasin es fruto "del malentendido ms paradjico y ms colosal de la historia, el ms revelador de la impotencia radical de la humanidad para comprender su propia violencia". Cf. tambin Le bouc missaire, Ed. Grasset, Paris 1982. 188. Quizs no sea tan fcil como cree Girard eliminar todo rastro de dimensin sacrificial en los textos del Nuevo Testamento y, ciertamente, no es justo al considerar el texto a los Hebreos como el nico y fatdico punto de arranque para la visin sacrificial del cristianismo. Ese texto, precisamente, insiste en el carcter radicalmente nuevo del sacrificio cristiano y con l se pretenda hacer comprender a los cristianos nostlgicos de ritos sacrificiales procedentes del mbito judo que a partir de la muerte de Cristo los sacrificios perdan todo su sentido y su validez. Sobre la polmica surgida Cf. R. GiRARD, Discussion aves Ren Girad en "Esprit" 429 (1973) 528-563; E. FUCxs, Ren Girard et le bouc missaire, en "Rev. de Theol. et Ph" 115 (1983) 285-292; psicoanlisis; P. VALADIER, Bouc missaire etRvlation selon R. Girard, en "Etudes" (aot- septembre 1982) 251-260; J.I. GONZLEZ FAuS, Violencia, religin, sociedad y Cristologa en "Encuentro" 12 (1981) 112-129. 189. En este tema se puede tener la impresin de que es injustamente obviado por Guy Rosolato cuando emprende su propio anlisis, desde perspectivas tan cercanas, sobre las relaciones entre sacrificio, violencia y monotesmo cristiano. Deberan los analistas leer los textos, los gestos y los memoriales de las religiones con la misma atencin vigilante con la que escuchan,a sus analizados. A veces, parece que estos analistas padecen de una insuficiente "atencin flotante": su escucha parece previamente dirigida y selectiva. Como sucede a otro nivel con M. de Diguez en su obra ya citada y tan frecuentemente recordada en el estudio psicoanaltico de Rosolato. Diguez es capaz de analizar con detalles un texto del siglo XI sobre el sentido sacrificial de la Eucarista y su relacin con el poder poltico y descalificar a priori con una sola frase toda la ingente produccin teolgica que arranca desde hace un siglo con el modernismo. Prefiere ajustarse -dice- a la "tradicin inmutable" de la teologa catlica (eliminando de esa tradicin textos fundamentales de los primeros siglos) y descalificar a los actuales "telogos de punta" que se dan a s mismos el nombre de "investigadores". De ese modo se niega a escuchar, por el fcil mtodo de la descalificacin, a toda la teologa contempornea, con su inmenso esfuerzo, particularmente llevado a cabo en el terreno de la exgesis. 190. El Diccionario de la Real Academia Espaola lo define como "Ofrenda a una deidad en seal de homenaje o expiacin"; es la misma acepcin que recoge J. CASARES en su Diccionario ideolgico de la lengua espaola. MARA MOLINER por su parte, lo entiende como "Accin de sacrificar vctimas a los dioses", la Misa aparece como otra acepcin, as como la de "Accin de sacrificarse" o la de "Operacin quirrgica muy cruenta y peligrosa". La misma equivocidad del trmino sacrificio hemos comprobado que se pone tambin de manifiesto en francs, ingls o alemn. Cf. Diccionario de la Lengua Francesa Petit Robert; The Shorter Oxford English Diccionary; El Wahrig Deutsches WYterbuch. 77

191. A. VERGOTE, Dette et dsir, Ed. du Seuil, Paris 1978, 162. A propsito de la accin sacrificial en el judasmo, Cf. R. de VAux, Les Sacrifices de l'Ancien Testament, Gabalda, Paris 1964; D. BAKAN, Sacrifice and the Book of Job, en Disease, Pain and Sacrifice. Toward a Psychology of Sufferinf, University Press, Chicago 1968, 95-128. En las obras citadas de G. RosoLATo, A. VERGoTE y TH. REK se analizan desde una perspectiva psicoanaltica la significacin de algunos de los ceremoniales judos. 192. Cf. a este respecto L. GRINBERG, Culpa y depresin. Estudio psicoanaltico, Paids, Buenos Aires 1976, 83-145. 193. F. VARONE, ib: 18. 194. En el trabajo citado Sacrificio: Apuntes psicoanalticos sobre culpa y salvacin, hemos explicitado a travs del anlisis del film de A. Tarkowsky Sacrificio cmo el artista, mejor que el telogo, ha acertardo a veces para llevar a cabo semejante elaboracin metafrica. 195. Sobre este tema nos hemos extendido en un captulo de la obra Creer despus de Freud, 140-169. 196. Cf. El porvenir de una ilusin, 1927: G.W, VIII, 195; B.N., 11, 1611-1612; A.E., XI, 114-115. 197. Cf. J. MATEos - E CAMACHO, ib., 109. Segn estos mismos autores, en la II Corintios aparece el trmino "pantokrtor" una vez (en una cita del Antiguo Testamento) y nueve veces en el Apocalipsis, "que no significa exactamente "todopoderoso", sino ms bien "Soberano de todo". Sobre todo este tema de la representacin omnipotente de Dios nos extendemos en un captulo de la obra Creer despus de Freud, Ed. Paulinas, Madrid 1992. 198. As lo hemos entendido en el trabajo Sexualidade e institucin eclesial. Reflexin de cara a una nova moral sexual: Encrucillada 82 (1993) 115-134; (Selecciones de Teologa, 33 (1994) 231-237) y Sexualidad e institucin eclesistica. Anotaciones psicoanalticas : rea Tres 1 (1994) 45-54. 199. Tendramos que recordar a este propsito las reflexiones de Freud sobre la Iglesia Catlica en Psicologa de las masas y anlisis del Yo. Cf. supra: Parte II, d) Neurosis, mitos e instituciones. 200. Adems de la obra de E. Jones a la que ahora nos referiremos, habra que citar al antroplogo y psicoanalista G. Roheim que, entre los clsicos del psicoanlisis que, bajo la influencia de M. Klein, comenz a destacarla importancia del factor materno. Cf. AustralianTotemism:: APsycho-Analytic Study in Anthropology Allen & Unwin, London 1925;La panique des dieux (textos reunidos) Payot, Paris 1972. Cf. tambin H.SCH.fELDERUPS - SCHIELDERUPS, K., Uber drei Haupttypen der religisen Erlebnisformen una ihre psuchologische Untersuchung, Walter de Gruyter , Berlin 1932. Melanie Klein, W R. Bion, Ronald Fairbaim, D. W. Winnicont y la escuela de las "relaciones objetales" supusieron un impulso fundamental en la investigacin del papel materno para el desarrollo humano. Desde ah, la experiencia religiosa ha sido tambin considerada bajo esta perspectiva: I.D. SUTTIE, The Origins of Love and Hate, Julian Press, New York 1952; H. GUNTRIP, Mental Pain and the Cure of Soul, Hogarth Press, London 1956; D. JONTE-PACE, Goddesses, Gods, and Object Relations Theorists: Toward a Feminist Psychology of Religion: comunicacin presentada en el encuentro anual de la American Academy of Religion en 1985. 78

201. E. Jones, inscrito en la comente ms ortodoxa freudiana ha sido conocido sobre todo por su famosa biografa de Freud. Ese reconocimiento ha ensombrecido, sin embargo, la importante aportacin que realiz en el terreno del psicoanlisis de la religin. Poseedor de una erudicin fuera de lo comn, fue considerado por Freud como la persona que completara el anlisis del hecho religioso en el aspecto de las creencias particulares. Cf. Psycho-Myth, Psychohistory: Essays in Applied Psychoanalysis, 1951, Vol. I y 11, Hillstone, New York 1974, obra de la que disponemos de una traduccin castellana incompleta: Ensayos de psicoanlisis aplicado, Tiempo Nuevo, Caracas 1971. Sobre la obra de E. Jones se puede consultar: C. GIRAD, Ernest Jones, Payot, Paris 1972. 202. Cf. Psycho-Analysis and Christian Religion, en ib., Vol. II, 198-211; versin espaola, 151-164. 203. As, los sacerdotes de Cibeles, frecuentemente autocastrados, organizaban un festival peridico en el que el tercer da Attis, su hijo, sera vuelto a la vida por los cuidados de la madre. En Roma se consideraba la sangre de los sacerdotes frenticos como ms poderosa que la del Cordero de los cristianos. Isis en Egipto era devuelto a la vida peridicamente por Serapis-Osiris. Muchas elementos de su religin eran parecidos a la de los cristianos: uso de agua bendita, tonsura de los sacerdotes, etc. La Diosa era llamada "Madre de los Dolores" y "Madre de la Ternura". 204. Cf. The Significance of Christmas, ib., Vol. II, 212-224; versin espaola 165-177. Jones seala como la virginidad, el bautismo, la santa comunin, etc. formaban parte importante tambin de esta religin 205. ib., Vol. II, 207; versin espaola, 160. 206. Nos volvemos as a encontrar con el tema de la posicin femenina y masculina en su relacin con la religiosidad. 207. Cf. ib., El sentido de la Navidad, 165-177. 208. El psicoanlisis y la religin cristiana, ib., Vol. 11, 210; versin espaola, 163. 209. Cf. lb., A psycho-Analytic Study of the Holy Ghost Concept, vol. II, 358-373. No aparece en la resumida edicin espaola. 210. Sobre este smbolo E. Jones se extiende en uno de sus ms famosos ensayos titulado La concepcin de la Virgen por el odo, donde lleva a cabo una profunda y erudita interpretacin de diversos elementos del cristianismo a partir del anlisis de los cuadros sobre el tema de la Anunciacin. Cf. ib., Vol. 11, 266-357; versin espaola, 203-298. 211. La palabra Espritu es femenino en hebreo ("Ruah"); de ah, que los textos siracos se refiera a l como "consoladora". En la teologa patrstica los valores del orden de la feminidad se sitan del lado del Espritu. Un texto de la Didascala compara a los Obispos con el Padre, a los diconos con Cristo y a las diaconisas con el Espritu Santo. Todos estos datos han conducido, entre otros, a E Evdokimov a establecer una relacin entre el Espritu Santo, la Sabidura, la Virgen y lo femenino. Cf. La mujer y la salvacin del mundo, Sgueme, Salamanca 1980. 212. Desde estas perspectivas hemos emprendido un anlisis de determinados fenmenos de la religiosidad tradicional andaluza como son los de la Romera del Roco, la Semana Santa o las fiestas de moros y cristianos. Cf. Aproximacin psicoanaltica a la religiosidad tradicional 79

andaluza en: P. CASTN, La religin en Andaluca, Biblioteca de Cultura Andaluza, Sevilla 1985,131-175; Moros y cristianos en Zjar: la mirada de un psiclogo, en ALvAREz SANTAL y otros: La religiosidad popular, III, Ed. nthropos, Barcelona 1989, 128-146 Psicoanlisis y antropologa de la religin en Andaluca, en: P GmrEz GARCA, Fiesta y religin en la cultura popular andaluza, Universidad de Granada, Granada 1992. 213. De modo incipiente como sabemos esta reflexin ha comenzado. Cf. L. BoFF, El rostro materno de Dios, Paulinas, Madrid 1981; AA. VV, Un Dios Padre?, en Concilium XVII (1981) donde destaca el trabajo de J. MoLTmANN, El Padre Maternal 381-389, L. M. ALMENDARrz, Il Padre Materno, en Il misterio del Padre, Collevalenza, Pemgia 1983, 23-49.

Cristianisme i Justcia Roger de Llria 13 08010 Barcelona T: 93 317 23 38 Fax: 93 317 10 94 espinal@redestb.es www.fespinal.com Enero 1995

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