Spinoza.

Pensamiento y materia, otra vez Antonio Escohotado Resulta difcil hallar en la historia de la filosofa una secuencia deductiva tan brillante, tantos paralogismos reunidos y tanta falta de sentido crtico. La unidad del ser y el pensamiento, la reconciliacin con la realidad que es la conciencia de s del hombre, desemboca [] en un yo singular que reconoce el ser real slo a travs de las garantas ofrecidas por un buen Dios. Puede decirse, en consecuencia, que Descartes sigue an dentro del tanque de privacin sensorial representado por la famosa estufa donde se meti cuando andaba guerreando con los catlicos bvaros contra infieles y herejes; y que al abrirse all de repente un pequeo tragaluz qued cegado por la sbita claridad del da, incapaz de discernir sino las sombras de las cosas. Esto lo vemos cuando define despus la substancia (aquella cosa que no necesita de ninguna otra para existir) repitiendo a Aristteles textualmente, aunque extraiga dos consecuencias nada aristotlicas: a) Que substancia slo puede haber una, la divina, espiritual y providente; b) Que absolutamente todo lo otro o el mundo entero se reduce a dos cosas (res) rigurosamente separadas desde siempre y para siempre: la extensin y el pensamiento. La sntesis propuesta como yo no slo no representa sntesis real alguna, sino que para explicar cmo puedo mover un dedo necesito suponer rganos fantsticos como la glndula pineal, donde burbujas o glbulos de cosa extensa se hacen misteriosamente consonantes con burbujas de cosa intelectual, como si llevar el problema a trminos microscpicos pudiese resolver el defectuoso concepto bsico. Finalmente, la conciencia de s desemboca en un dualismo ms estrecho an que el platnico, donde lo sensible ni siquiera es propiamente corpreo o material sino pura extensin regida por leyes geomtricas. La unidad inmediata de s mismo, dicen las Meditaciones de filosofa primera, significa dar por evidente que soy distinto de mi cuerpo y puedo existir sin l. La extravagancia de este m mismo bien podra derivar tambin del clima inquisitorial, que rodea siempre a Descartes como una opresiva malla. A corregir las inconsecuencias de esta construccin, reteniendo lo que tiene de concepto, se aplica Benedictus Spinoza [.] Suele decirse que las influencias ms marcadas en Spinoza son la tradicin rabe (Avicena, Averroes, Maimnides), la juda (Len Hebreo), Descartes y el estoicismo, con Platn y Aristteles al fondo del cuadro. Pero ninguno de estos pensadores o corrientes lleg a mantener lo que l mantiene, salvo Bruno. Veamos por qu. Spinoza parece seguir el concepto cartesiano de substancia. Por substancia entiendo, dice en la tica, aquello que es en s y por s se concibe, esto es, aquello cuyo concepto, para formarse, no requiere el concepto de otra cosa. Y, al igual que Descartes, considera que slo puede haber una substancia. La carga de profundidad llega ahora, cuando aade que por eso mismo- es algo de lo cual nada puede negarse. Ninguna cosa determinada la agota, pero nada llega a ser sin ella, que constituye lo ubicuo, eterno y continuo. La substancia no es infinita en su gnero (con la infinitud finita de lo interminable, como la serie de los nmeros naturales, o las divisiones del espacio y el tiempo), sino absolutamente infinita. Esto produce cierto vrtigo, ya que abarca el conjunto de las presencias pasadas, actuales y futuras en cualesquiera medios: nada tiene una existencia independiente de ella. Lgicamente, semejante entidad no puede ser slo espiritual o slo material, y a su esencia pertenece todo lo que expresa una esencia.

Esencia significa para Spinoza afirmacin de existencia (la esencia pone, no quita), que es un perseverar o esfuerzo (conatus) de cualquier cosa real por definir cierto ser propio. El hacer de la substancia no permanece en s (como el Dios trascendente) y da paso a su efecto o mundo real, pero al producir ese efecto con indefinidas esencias que se esfuerzan por perseverar en su realidad se produce ella misma. A este poner la separacin como unidad consigo misma, lo llama Spinoza ser causa de s. No conocemos pantesmo ms perfecto, que identifica Dios y Naturaleza segundo a segundo, milmetro a milmetro. Tambin Aristteles pudo haber dicho Deus sive Natura, como nuestro filsofo, pero para Spinoza la physis es infinita, mientras Aristteles permanece en un cosmos finito, vuelto sobre s como lmite. Para Aristteles toda determinacin es perfeccin, mientras en Spinoza toda determinacin es negacin. No quedndose en una unidad abstracta y vaca, que simplemente lo engloba todo como un cajn de sastre, la tica expone la substancia como una tensin entre Natura naturans y Natura naturata, energa formadora y material formado. En ese desdoblamiento no se pierde la fluidez de lo mismo en lo mismo, aunque aparece el proceso de lo particular y lo individual determinado, que constituyen el pormenor de lo infinito. Lo que en Descartes eran substancia extensa y pensante no aparece en Spinoza como algo escindido. El pensamiento y la extensin son atributos de la substancia infinita. La definicin de la tica dice: Por atributo entiendo aquello que el entendimiento percibe como constituyendo la esencia de la substancia. No se trata de que haya slo estos dos atributos, sino de que nuestro entendimiento nicamente ha llegado a percibir esos dos. Los atributos son infinitos, como corresponde a la ilimitacin de aquello que determinan, pero slo infinitos en gnero. El tercer elemento de la substancia es lo que Spinoza llama modos, que define como: aquello que es en otra cosa, por medio de la cual es tambin concebido. Los modos son los accidentes, a los que Spinoza llama afecciones o afectos de la substancia. Fuera de lo absolutamente infinito, y de los reflejos de esa infinitud en el entendimiento que son los atributos, todo lo dems del universo son modos, cosas que llegan a ser en cuanto participan de la substancia o descansan sobre ella. Ser en otro significa as ser en Dios, y estos seres slo se distinguen de Dios mismo en el hecho de constituir adems algo determinado y por tanto finito. Dentro de los modos aparecen nuevos modos, y otros dentro de stos, porque el concepto de la substancia como actividad es que de ella fluyan indefinidas cosas, en indefinidos modos. Aquello que el modo tiene de finito o definido es lo que una cosa tiene de propio y excluyente, como ser gusano, trapecio, globo, rbol, etc. Al conseguir esta definicin que las hace ser slo ellas, distintas de todo lo dems, ponen el principio de su perfeccin (su s mismo) no menos que el de su acabamiento. Fijmonos en que esta dialctica indefinido-definido fue objeto del primer texto de la historia de la filosofa, el fragmento donde Anaximandro habla de que las cosas se pagan unas a otras su injusticia de acuerdo con el orden del tiempo. Para Spinoza sigue siendo claro que diferenciarse significa penetrar en el lmite, y penetrar en el lmite significa ingresar en la finitud (temporal, espacial). Pero el sentido de que esto suceda as ya no es la injusticia de cada

individuo con respecto a lo general indeterminado aquello que en el Antiguo Testamento constituye La ira de Dios sino algo relacionado exclusivamente con los otros individuos. Librados a s mismos, el rbol, el hombre, el trapecio, etc. seguiran siendo siempre. Hay en cada individuo y en cada estado una afirmacin infinita, que es la presencia de la substancia en ellos. La muerte y la transformacin de naturaleza acontecen tan slo porque unos esfuerzos se interponen en el camino de otros, y debido a su variada multitud se atropellan y excluyen entre s. Unas veces son vivientes que asimilan o parasitan a otros, y otras se trata simplemente de que la existencia de cierta cosa resulta incompatible con la de otra. El concepto de materia y pensamiento como atributos de una substancia inmanente aniquila el dualismo cartesiano. El alma es la idea de un cuerpo, su unidad reconocida bajo el atributo del pensamiento. El cuerpo es esa misma unidad, reconocida bajo el atributo de la extensin. La excelencia del alma no puede ser otra cosa que la excelencia del cuerpo. La meta del obrar tico es desde luego la felicidad, pero lo propio de esta felicidad en el caso del hombre es la libertad que proporciona el conocimiento de lo verdadero, que es un conocimiento de lo necesario. Cada cosa constituye el resultado de una infinita cadena de causas eficientes, y lo casual en sentido estricto lo contingente slo proviene de deficiencias en nuestro conocimiento, que ha omitido algn eslabn en la genealoga del objeto en cuestin. Por su parte, el modo de alcanzar conocimientos verdaderos es formarse ideas adecuadas del objeto, cosa que prcticamente significa no confundir all lo substancial, lo predicativo y lo modal. La virtud ha de ser su propio premio, afirma la tica en la ms pura lnea aristotlica. Cualquier otra recompensa degrada la conducta al autoengao o la hipocresa. Como la eticidad ha de ser buscada por s, no por lo que pueda sugerir a otro (y muchos menos a otros imaginarios solamente), es virtuosa la alegra. Spinoza define la alegra como aquello que aumenta la capacidad de obrar de un cuerpo. De la virtud de la alegra se derivan absolutamente todas las otras. A travs de ella el esfuerzo por conservar la existencia adquiere un grado de libertad que se convierte en humanidad, firmeza, templanza y, finalmente, idea adecuada de lo que es, cuyo requisito est en superar lo naturalmente confuso de los sentimientos. A la inversa, el paradigma del vicio es la tristeza, que reduce la capacidad de obrar; de ella provienen el odio, la envidia, el miedo a la muerte y los dems sentimientos caractersticos de aquello que Spinoza llama la servidumbre humana. No podemos entrar en el detalle de las definiciones que la tica ofrece de los distintos afectos y sus relaciones. Baste decir que, como en Scrates, para defendernos de las pasiones el nico camino es formar ideas adecuadas sobre ellas. Un afecto, afirma, deja de ser pasin cuando nos formamos de l una idea clara y ntida. Nunca podremos alcanzar otra libertad que el conocimiento de lo necesario, pero en el caso de los nimos la principal causa de padecimiento son los conceptos confusos que el hombre se forma sobre Dios, el mundo y su propio ser. Al comienzo de un Tratado sobre la reforma del entendimiento que dej inconcluso, Spinoza vea el fundamento de una vida feliz en permanecer siempre fiel a un objeto no perecedero. En efecto, preferimos amar algo que pueda amarnos, algo que podamos afectar. Pero todo objeto capaz de corresponder ser limitado, y poner un amor ilimitado en l equivale de alguna manera a apostar por la tristeza y la servidumbre. En vez de eso el entendimiento sensato logra

amar realmente cosas como el arte, la ciencia o la tarea de una virtud, que nunca le abandonarn, porque no constituyen entidades perecederas. El nico objeto absolutamente infinito es la substancia, Natura, y lo que se puede decir del arte, la ciencia o la virtud es aplicable en grado eminente a ella. Sucede, sin embargo, que las religiones positivas han corrompido al hombre con la supersticin de que es posible influir sobre Dios con ritos mgicos o de cualquier otro modo, obteniendo con ello perdones o recompensas, y esto dice la tica es querer que Dios no sea Dios y, por lo mismo, querer entristecerse. En la substancia no puede haber persona, al igual que no puede haber voluntad, signos ambos de una finitud. Nada en el mundo puede ser tan indiferente a un nimo virtuoso como influir sobre Dios, y nada puede hacer al hombre ms libre ms alegre que poner corazn y entendimiento en el trnsito constante de Natura naturans a Natura naturata. Se alcanza as una sntesis de la rectitud tica con una idea clara de lo que es. En ello consiste el amor intelectual, donde las cosas sin dejar de ser tales aparecen bajo una luz de eternidad (sub especie eternitatis). Antonio Escohotado, Postulando la razn, Spinoza, http://www.escohotado.org/ Tomado de http://pitxaunlio.blogspot.mx/2013/05/escohotado-qui-no-entengui-spinoza-no.html