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BOSQUEJO DE UNA TEORA DE LAS EMOCIONES DE JEAN-PAUL SARTRE.

1. Introduccin 1.1 Psicologa, fenomenologa y psicologa fenomenolgica Puede haber una infinidad de experiencias distintas (p. 9); pero el psiclogo utiliza tan slo dos clases de experiencia: la que proporciona la percepcin espacio-temporal de los cuerpos organizados y la que suministra ese conocimiento intuitivo de nosotros llamado experiencia reflexiva (p. 10). La emocin se presentar como una novedad irreductible con respecto a los fenmenos de atencin, memoria, percepcin, etc. (p. 16). El hombre tiene emociones porque la experiencia se lo ensea. As pues, la emocin es un accidente (p. 17). Los factores de la emocin son las reacciones corporales, las conductas y el estado de conciencia (p. 18). La fenomenologa de la emocin estudiar a sta como fenmeno trascendental puro; y no dirigindose a unas emociones particulares, sino tratando de alcanzar y dilucidar la esencia trascendental del emocin como tipo organizado de conciencia (p. 22). La fenomenologa es el estudio de los fenmenos, no de los hechos. Y por fenmeno debe entenderse lo que se muestra por s mismo, aquello cuya realidad es precisamente la apariencia (p. 25). Husserl piensa que una descripcin fenomenolgica de la emocin pondr de manifiesto las estructuras esenciales de la conciencia, puesto que una emocin es precisamente una conciencia (p. 26). La emocin significa a su manera el todo de la conciencia o, si nos situamos en el plan existencial, de la realidad humana. Es el hombre el que asume su emocin; por consiguiente la emocin es una forma organizada de la existencia humana (p. 29). Los fenmenos son los aconteceres psquicos en la medida en que son significaciones y no hechos puros. La emocin no existe como fenmeno corporal, ya que un cuerpo no puede emocionarse por no poder conferir un sentido sus propias manifestaciones. Buscar inmediatamente un ms all a los trastornos vasculares o respiratorios, siendo este ms all el sentido de la alegra o de la tristeza. Pero como este sentido no es precisamente una cualidad dada desde fuera sobre la alegra o la tristeza, como slo existe en la medida en que se aparece a s mismo, es decir, en que es asumido por la realidad-humana, interrogar a la conciencia misma, ya que la alegra slo es alegra por el hecho de que se aparece a s misma como tal (p. 31). Y precisamente porque no busca los hechos sino las significaciones, abandonar los mtodos de introspeccin inductiva o de observacin emprica externa para tratar solamente de aprehender o fijar la esencia de los fenmenos (p. 32). Trataremos de estudiar si la emocin es un fenmeno significante (p. 33).

2. Bosquejo de una teora de las emociones 2.1 Las teoras clsicas W. James distingue en la emocin dos grupos de fenmenos (p. 38): un grupo de fenmenos fisiolgicos y otro de fenmenos psicolgicos (estado de conciencia); lo esencial de la tesis de W. James es que el estado de conciencia llamado alegra, ira, etc., no es ms que la conciencia de las manifestaciones fisiolgicas, su proyeccin en la conciencia. Todos los crticos de James, al examinar sucesivamente el estado de conciencia emocin y las manifestaciones fisiolgicas concomitantes no reconocen en aqul la proyeccin, el esbatimento de stas. Encuentran algo ms y -conscientemente o nootra cosa. Algo ms (p. 39). La emocin se presenta como un trastorno fisiolgico, como un hecho de conciencia, no es un trastorno ni un caos totalmente puro. Tiene un sentido, significa algo. Se afirma tambin como una determinada relacin de nuestro ser psquico con el mundo. Y esta relacin o mejor dicho la conciencia que nos hacemos de ella-es una estructura organizada y susceptible de descripcin. La teora perifrica de James presentaba una gran ventaja: slo tena en cuenta los trastornos fisiolgicos directa o indirectamente averiguables (p. 40). La pregunta principal es puede un trastorno fisiolgico, sea cual fuere, dar cuenta del carcter organizado de la emocin? Mientras que Janet slo quiere tener en cuenta las manifestaciones exteriores del emocin. Pero, incluso tomando slo en consideracin los fenmenos orgnicos que pueden describirse y descubrirse desde fuera (p. 41), estima que estos fenmenos son inmediatamente susceptibles de ser clasificados en dos categoras: los fenmenos psquicos o conductas, y los fenmenos fisiolgicos. Una teora de la emocin que quisiera restituir a lo psquico su papel preponderante habra de hacer de la emocin una conducta. Pero, James, Janet es sensible a la apariencia de desorden que presenta toda emocin. Hace, pues, de la emocin una conducta peor adaptada, o una conducta de desadaptacin, una conducta de fracaso. Cuando la labor es demasiado difcil y no podemos mantener la conducta superior que se adaptara a ella, la energa psquica liberada se escapa por otra va: se mantiene una conducta inferior que necesito una menor tensin psicolgica (p. 42). Janet reintegr lo psquico en la emocin: la conciencia de que cobramos de la emocin conciencia que, por lo dems, slo es aqu un fenmeno secundario- ya no es el simple trmino de unos trastornos fisiolgicos: es la conciencia de un fracaso y de una conducta de fracaso (p. 44). Para James la emocin se presenta en el momento de una brusca desadaptacin y consiste esencialmente en el conjunto de desrdenes que aquella ocasiona en el organismo. Si consideramos objetivamente al individuo como un sistema de conductas, y si la derivacin se hace automticamente, el fracaso no existe; simplemente se produce la sustitucin de una conducta por un conjunto difuso de manifestaciones orgnicas (p. 45). Para que la emocin tenga la significacin psquica de fracaso, la conciencia ha de intervenir y conferirle esta significacin, ha de contemplar la posibilidad de una conducta superior y aprehender la emocin precisamente como un fracaso con respecto esta conducta superior (p. 46).

Parece existir en Janet una teora de la emocin que recurre a la finalidad. En sus exposiciones sobre la psicastenia o la afectividad, insiste, en el carcter automtico de la derivacin. Pero en muchos de sus descripciones da a entender que el enfermo adopta la conducta inferior para no sostener la conducta superior (p. 48). Aqu es el mismo enfermo el que proclama su fracaso, antes incluso de emprender la lucha, y la conducta emotiva viene a disimular la imposibilidad de mantener la conducta adecuada. Cuando existe una conducta imposible de mantener hay una sustitucin de la conducta por unas manifestaciones difusas (p. 49). Si introducimos la finalidad podemos concebir que la conducta emocional no es un desorden: es un sistema organizado de medios que tienden hacia una meta. Y se recurre a este sistema para disimular, sustituir, rechazar una conducta que no se puede o no se quiere mantener. Al mismo tiempo, la explicacin de la diversidad de las emociones queda as facilitada: cada una representa un medio diferente de eludir una dificultad, una escapatoria particular, una trampa especial (p.50). Para Guillaume, el sujeto se halla sometido a la atraccin positiva de la meta y a la accin de repulsin, negativa, de la barrera (p. 53). Esta situacin corresponde al siguiente diagrama:

La evasin no es sino una solucin brutal, ya que es preciso romper la barrera general y aceptar una disminucin del yo (p. 54). El repliegue sobre uno mismo, el enquistamiento que alza entre el campo hostil y yo, una barrera protectora, es una solucin tan mala como la otra. En estas condiciones, la prosecucin de la prueba puede desembocar en unos trastornos emocionales, formas an ms primitivas de la liberacin de tensiones. Hay en las emociones un debilitamiento de las barreras que separan las capas profundas y superficiales del yo y que aseguran el control de los actos por la personalidad profunda, as como el dominio de s mismo; un debilitamiento de las barreras entre lo real y lo irreal (p. 55). En cambio, el que la accin se halle bloqueada hace que las tensiones entre el exterior y el interior en sigan aumentando: el carcter negativo se extiende uniformemente a todos los objetos del campo que pierdan su valor propio Al desaparecer la direccin privilegiada de la meta, se destruye la estructura diferenciada impuesta al campo por el problema Los hechos particulares y especialmente las reacciones fisiolgicas variadas a las que se ha descrito atribuyndoles un significado especial slo resultan inteligibles partiendo de esa concepcin de conjunto de la topologa de la emocin As, la ira es una solucin brusca de un conflicto (p. 56).

La distincin hecha por Janet es entre las conductas superiores y las conductas inferiores o derivadas (p. 56). Somos nosotros los que nos ponemos en situacin de total inferioridad, porque en ese bajsimo nivel nuestras exigencias son menores y nos satisfacemos ms fcilmente. Al no poder hallar, en estado de alta tensin, la solucin delicada y precisa de un problema, actuamos sobre nosotros, nos rebajamos y nos transformamos en un ser al que le bastarn una soluciones burdas y menos adaptadas (romper, por ejemplo, la cuartilla en la que figura el enunciado del problema). As, la ira se manifiesta como una evasin: el sujeto iracundo se parece a un hombre que, al no poder deshacer el nudo de las cuerdas que lo atan, se retuerce en todas las direcciones (p. 57). La teora de la conducta-emocin es perfecta, pero en su misma pureza y perfeccin, podemos ver su insuficiencia (p. 59). Para Dembos y para los dems psiclogos de la forma el paso del estado de bsqueda al estado de ira se explica por la ruptura de una forma y la reconstitucin de otra (p. 59). Para admitir la aparicin de la otra forma se necesita un solo proceso de transformacin de esa forma en el cual interviene la conciencia. Slo ella puede por su actividad sinttica romper y reconstruir incesantemente unas formas; slo ella puede dar cuenta de la finalidad de la emocin (p. 60).

2.2 La teora psicoanaltica Slo puede comprenderse la emocin buscando en ella una significacin. Esta significacin es por naturaleza de ndole funcional, lo cual nos lleva a hablar de que una finalidad de la emocin. Esa finalidad la aprehendemos mediante el examen objetivo de la conducta emocional (p. 63). Es decir, una significacin finalista. Esa finalidad supone una organizacin sinttica de las conductas, que no es sino el inconsciente de los psicoanalistas o la conciencia. La ira o el miedo son medios utilizados por unas tendencias inconscientes para satisfacerse simblicamente, para romper un estado de tensin insoportable (p. 64). Se dara as cuenta del carcter esencial de la emocin: se la padece; sorprende, se desarrolla segn sus propias leyes y sin que nuestra espontaneidad consciente pueda modificar muy notablemente su curso. Esta disociacin del carcter organizado de la emocin cuyo tema organizador sera rechazado en el inconsciente- y de su carcter ineluctable que slo sera tal para la conciencia del sujeto-. La psicologa psicoanaltica ha sido la primera en poner de relieve la significacin de los hechos psquicos; en insistir sobre el hecho de que todo estado de conciencia vale por algo que no es l (p. 65). Por ejemplo, una mujer tiene fobia de los laureles. Apenas ve un macizo de laureles, se desmaya. El psicoanalista descubre en su infancia un penoso incidente sexual relacionado con un macizo de laureles. Qu ser, pues, aqu la emocin? Un fenmeno de repulsa, de censura. No una repulsa al laurel, sino la repulsa a revivir el recuerdo ligado al laurel. La emocin es aqu una huida ante la revelacin a punto de manifestarse (p. 66).

La interpretacin psicoanaltica concibe el fenmeno consciente como la realizacin simblica de un deseo reprimido por la censura. Para la conciencia este deseo no se halla implicado en su realizacin simblica. En la medida en que existe por y en nuestra conciencia, slo es lo que pretende ser: emocin, deseo de sueo, robo, fobia al laurel, etc. si no fuera as y si tuviramos cierta conciencia incluso implcita de nuestro verdadero deseo, demostrara ambos tener mala fe (p. 67). La significacin de nuestro comportamiento consciente es totalmente exterior a ese comportamiento mismo, o, si se prefiere que lo significado est completamente cortado del significante. El hecho consciente es con respecto a lo significado como una cosa efecto de cierto acontecimiento- es con respecto a este acontecimiento: por ejemplo, como los vestigios de una hoguera encendida en el monte con respecto a los humanos que han encendido esta hoguera. Las presencias humanas no se hallan contenidas en las cenizas que quedan. Estn ligadas a ellas por una relacin de causalidad: la relacin es externa, los vestigios de la fogata son pasivos con respecto a esa relacin causal, como todo efecto lo es con respecto a su causa. Una conciencia que no hubiera adquirido los conocimientos tcnicos necesarios no podra aprehender esos vestigios como signos (p. 68). Al mismo tiempo, esos vestigios son lo que son; es decir, existente en s, fuera de toda interpretacin significante: son trozos de lea semicalcinados, eso es todo. Podemos admitir que un hecho de conciencia puede ser como una cosa con respecto a su significacin, es decir, que puede recibir sta desde fuera como una cualidad exterior? Admitir que la conciencia se constituye en significacin sin ser consciente de la significacin que constituye. Considerando la conciencia como un fenmeno secundario y pasivo (p. 69). El psicoanalista no afirma que la significacin sea conferida totalmente desde fuera de la conciencia. Para l hay una analoga interna entre el hecho consciente y el deseo que ste expresa, ya que el hecho consciente simboliza junto con el complejo expresado. Ese carcter de smbolo no es exterior al hecho de conciencia: forma parte constitutiva de l. Si la simbolizacin es constitutiva de la conciencia, puede aprehender un lazo inmanente de comprensin entre la simbolizacin y el smbolo. La conciencia se constituye en simbolizacin. En este caso, nada hay tras ella, y la relacin entre el smbolo, lo simbolizado y la simbolizacin es un lazo intraestructural de la conciencia. Pero si aadimos que la conciencia es simbolizadora bajo la presin causal de un hecho trascendental que es el deseo reprimido, volvemos a caer en la teora anteriormente sealada que hace la de la relacin entre lo significado y lo significante una relacin causal (p. 71). La contradiccin de todo psicoanlisis reside en presentar a la vez un lazo de causalidad y un lazo de comprensin entre los fenmenos que estudia. Estos dos tipos de relacin son incompatibles (p. 72). Una teora de la emocin que afirma el carcter significante de los hechos emotivos ha de buscar esa significacin en la propia conciencia. Es la conciencia la que se hace a s misma conciencia, emocionada con vistas a las necesidades de una significacin interna. Hemos de reconocer que su teora da perfecta cuenta de ese desfase entre la significacin y la conciencia (p. 73).

2.3 Bosquejo de una teora fenomenolgica Una crtica general a todas las teoras de la emocin que hemos citado es: para la mayora de los psiclogos, ocurre como si la conciencia de la emocin fuera ante todo una conciencia reflexiva; es decir, como si la forma primera de la emocin como hecho de conciencia consistiera en aparecrsenos como una modificacin de nuestro ser psquico o, en ser aprehendida primero como un estado de conciencia (p. 75). Y no cabe duda de que siempre es posible cobrar conciencia de la emocin como estructura afectiva de la conciencia y decir: estoy furioso, tengo miedo, etc. La conciencia emocional es ante todo irreflexiva, y en este plano, slo puede ser conciencia de s misma en el modo noposicional. La conciencia emocional es ante todo conciencia del mundo (p. 76). Lo que condena la emocin es una percepcin, una representacin-seala, etc. Para ellos, la emocin se aleja del objeto para absorberse en s misma. Sin embargo, para nosotros la emocin vuelve a cada instante al objeto y se nutre de l. El sujeto emocionado y el objeto emocionante se hallan unidos en una sntesis indisoluble. La emocin es una determinada manera de aprehender el mundo (p. 77). El sujeto que busca la solucin de un problema prctico se halla fuera, en el mundo; aprehende el mundo cada instante, a travs de todos sus actos. Si fracasa en sus intentos, se irrita; y su misma irritacin es tambin una manera en que se le aparece el mundo. Y no es necesario que entre la accin que fracasa y la ira el sujeto vuelva sobre s mismo, intercale una conciencia reflexiva. Puede producirse un paso continuo de la conciencia irreflexiva mundo-actuado (accin) a la conciencia irreflexiva mundo-odioso (ira). La segunda es una transformacin de la primera. Para esto, es preciso pensar en la esencia de conductairreflexiva. Se tiende a creer que la accin es un paso continuado de lo irreflexivo a lo reflexivo, del mundo a nosotros mismos. Aprehenderamos el problema (irreflexinconciencia del mundo) y luego nos aprehenderamos a nosotros como teniendo que resolver el problema (reflexin); a partir de esa reflexin concebiramos una accin como teniendo que ser realizada por nosotros (reflexin) y volveramos a bajar al mundo para realizar la accin (irreflexiva), considerando ya slo el objeto actuado (p. 78). Luego, todas las nuevas dificultades, todos los fracasos parciales que exigen un fortalecimiento de la adaptacin nos devolvera hacia el plano reflexivo. De ah un vaivn constante que formara parte constitutiva de la accin. Es innegable que podemos reflexionar sobre nuestra accin. Pero una operacin sobre el universo se realiza en la mayora de los casos sin que el sujeto abandone el plano irreflexivo (p. 79). La accin constituye una capa de objetos seguros en un mundo probable. Digamos, que son probables en tanto que futuros seres reales, pero seguros como potencialidades del mundo (p. 81). Lo que importa mostrar es, como conciencia espontnea irreflexiva, la accin constituye una determinada capa existencial en el mundo y que no es preciso ser consciente de uno mismo, actuando para actuar. Muy al contrario. Una conducta irreflexiva no es una conducta inconsciente, es consciente de s misma no-tticamente, y su modo de ser tticamente consciente de s misma consiste en trascenderse a s misma y de aprehender

sobre el mundo una especie de cualidad de cosas. As es como podemos comprender todas esas exigencias y esas tensiones del mundo que nos rodea, y trazar un mapa odolgico de nuestro Umwelt, que vare en funcin de nuestros actos y necesidades. Slo que, en la accin normal y adaptada, los objetos por realizar aparecen como teniendo que ser realizados mediante ciertas vas (p. 83). Los medios mismos aparecen como potencialidades que reivindican la existencia. Esa aprehensin del medio como nica va posible para alcanzar el fin (o si existen n medios, como los nicos n medios posibles, etc.) puede denominarse la intuicin pragmatista del determinismo del mundo. Desde este punto de vista, el mundo que nos rodea lo que los alemanes llaman Umwelt- el mundo de nuestros deseos, de nuestras necesidades y de nuestros actos aparece como surcado de estrechos y rigurosos caminos que conducen a tal o cual fin determinado, es decir, a la aparicin de un objeto creado. Naturalmente, aqu y all, en todas partes, surgen trampas y asechanzas. Este mundo podra compararse con las bandejas mviles de las mquinas tragaderas sobre las que ruedan unas canicas: hay caminos trazados por hileras de alfileres y con frecuencia, en los cruces, se abren agujeros. La canica de recorrer un determinado trayecto tomando unos determinados caminos y sin caer en los agujeros. Este mundo es difcil. Esta nocin de dificultad no es una nocin reflexiva que implique una relacin con el yo (p. 84). All est, sobre el mundo; es una cualidad del mundo que se da en la percepcin (exactamente como los caminos hacia las potencialidades y como las potencialidades mismas y las exigencias de los objetos: libros que hay que leer, zapatos a los que hay que poner medias suelas, etc.), es el correlativo noemtico de nuestra actividad emprendida o solamente concebida. Podemos concebir ahora en qu consiste emocin. Es una transformacin del mundo. Cuando los caminos trazados se hacen demasiado difciles o cuando no vislumbramos caminos, ya no podemos permanecer en un mundo tan urgente y difcil. Todas las vas estn cortadas y, sin embargo, hay que actuar. Tratamos entonces de cambiar el mundo, o sea, de vivirlo como si la relacin entre las cosas y sus potencialidades no estuvieran regidas por unos procesos deterministas sino mgicamente. No se trata de un juego, nos vemos obligados a ello y nos lanzamos hacia esa nueva actitud con toda la fuerza de que disponemos (p. 85). Lo que hay que comprender es que ese intento no es consciente como tal, pues sera entonces objeto de una reflexin. Es ante todo aprehensin de relaciones y exigencias nuevas. Pero, al ser imposible la aprehensin de un objeto o al engendrar una tensin insoportable, la conciencia lo aprehende o trata de aprehenderlo de otro modo; o sea, se transforma precisamente para transformar el objeto. En s, ese cambio en la direccin de la conciencia no es algo extrao (p. 86). As pues, a travs de un cambio de intencin, lo mismo que en un cambio de conducta, aprehendemos un objeto nuevo o un objeto antiguo de un modo nuevo. No es preciso situarse previamente en el plano reflexivo. Del mismo modo, hay que concebir el cambio de intencin y de conducta que caracteriza a la emocin. La imposibilidad de hallar una solucin al problema, aprehendido objetivamente como una cualidad del mundo, sirve de motivacin a la nueva conciencia irreflexiva que aprehende ahora el mundo de otro modo y bajo un nuevo aspecto, que impone una nueva conducta a travs de la cual es aprehendido este aspecto- y que sirve de hyl a la nueva intencin. Pero la conducta emotiva no se sita en el mismo plano que las dems conductas: no es efectiva (p. 85). No se propone como

objetivo acta realmente sobre el objeto como tal a travs de unos medios especiales. Trata de conferir por s misma al objeto, y modificarlo en su estructura real, otra cualidad: una menor existencia, o una menor presencia (o una mayor existencial, etc.). En la emocin el cuerpo, dirigido por la conciencia, transforma sus relaciones con el mundo para que el mundo cambie sus cualidades. Un ejemplo para explicar esta estructura emotiva es, alargo la mano para acoger un racimo de uvas. No consigo asirlo, est fuera de mi alcance. Me encojo de hombros, retir las manos, murmuro estn demasiado verdes y me alejo. Todos estos gestos, estas palabras, esta conducta no son aprehendidos por s mismos. Se trata de una pequea comedia que interpreto bajo el racimo con el fin de conferir a las uvas, a travs de ella, la caracterstica demasiado verdes que puede servir de sustitutivo a la conducta que no pudo llevar a cabo (p. 88). Primero se presentaban como teniendo que ser cogidas. Pero esa cualidad urgente se hace pronto insoportable porque la potencialidad no puede realizarse. Esa insoportable tensin se convierte a su vez en un motivo para aprehender en las uvas una nueva cualidad, demasiado verdes, que resolver el conflicto y suprimir la tensin. Slo que esa cualidad no puedo conferrsela qumicamente a las uvas; no puedo actuar por los medios corrientes sobre el racimo. Entonces aprehendo esa acritud de las uvas demasiado verdes a travs de una conducta de repugnancia. Confiero mgicamente a las uvas la cualidad deseada por m (p. 89). Los lmites de la accin mgica sobre el mundo se refiere a que se puede suprimir ste, en tanto que objeto de conciencia pero esto slo se consigue suprimiendo la conciencia misma (p. 90). El sentido del miedo es una conciencia que se pretende negar, a travs de una conducta mgica, un objeto del mundo exterior y que llegar hasta aniquilarse si misma con tal de aniquilar el objeto consigo. La tristeza pasiva se caracteriza, por una conducta de postracin, relajacin muscular, palidez, enfriamiento de las extremidades. Quien la padece se vuelve hacia un rincn y se queda sentado, inmvil, ofreciendo al mundo la menor superficie posible (p. 92). Al desaparecer una de las condiciones habituales de nuestra accin, el mundo exige de nosotros que actuemos en l y sobre l sin esa condicin. La mayora de las potencialidades que se hallan en el mundo (trabajos que realizar, gentes que ver, actos de la vida cotidiana que llevar a cabo) siguen siendo las mismas. Pero los medios para realizarlas, las vas que surcan nuestro espacio hodolgico, han cambiado. He de reemplazarlos por nuevos intermediarios y eso es precisamente lo que no quiero. La tristeza tiende a suprimir la obligacin de buscar estas nuevas vas, de transformar la estructura del mundo reemplazando la actual constitucin por una estructura totalmente indiferenciada. Se trata de hacer del mundo una realidad afectivamente neutra, un sistema con un total equilibrio afectivo; de descargar los objetos con fuerte carga afectiva, que llevarlos todos al cero afectivo, y, con ello, de aprehenderlos como perfectamente equivalentes e intercambiables (p. 93). Al no poder o querer realizar los actos que proyectbamos, procuramos que el universo ya no exija algo de nosotros. Para ello, no podemos sino actuar sobre nosotros mismos, limitar nuestra actividad: el universo es mortecino, es decir, de estructura indiferenciada. El universo entero es mortecino; pero precisamente al querer protegernos de su espantosa e ilimitada monotona, convertimos cualquier lugar en rincn (p. 94).

Mientras que la tristeza activa (lo que Janet llama psicastnica), se trata ante todo de una conducta negativa que tiende a negar la urgencia de ciertos problemas sustituyndolos por otros. La crisis emocional es aqu un abandono de responsabilidad. Se produce una exageracin mgica de las dificultades del mundo (p. 95). Este conserva su estructura diferenciada, pero aparece como injusto y hostil porque exige demasiado de nosotros, es decir, ms de lo que es humanamente posible darle. La emocin de tristeza activa en ese caso es, pues, una comedia mgica e impotencia (p. 96). En la alegra, el sujeto alegre no tiene por qu guardarse de un cambio menoscabador, de un peligro. Pero, cabe distinguir entre la alegra-sentimiento, que representa un equilibrio, un estado adaptado y la alegra-emocin, que se caracteriza por cierta impaciencia. Esta alegra es provocada por la aparicin del objeto de sus deseos. Aunque este objeto sea inminente, an no ha llegado, an no es suyo. Le separa del objeto cierto perodo de tiempo (p. 97). La alegra es una conducta mgica que tiende a llevar a cabo como por conjuro la posesin del objeto preciado como totalidad instantnea. Esta conducta, si bien va unida a la certidumbre de que, tarde o temprano, la posesin se llevar a cabo; intenta de todos modos anticiparse a esta posesin. As, el objeto de nuestros deseos parece cercano y de fcil posesin. Cada gesto constituye una mayor aprobacin (p. 98). Bailar, cantar, bajo el impulso de la alegra, representan unas conductas simblicamente aproximadas, unos conjuros. Por su mediacin, el objeto a cuya posesin real slo puede llegarse mediante unas conductas prudentes, y, sin embargo, difciles- es posedo de una vez por todas y simblicamente (p. 99). Las emociones vienen a constituir un mundo mgico, utilizando nuestro cuerpo como instrumento de conjuro. Si el miedo del tmido se convierte de repente en ira (cambio de conducta motivado por un cambio de situacin), esta ira no es una ira de tipo trivial: es miedo superado; lo cual no significa que esta ira sea en cierto sentido reductible al miedo, sino simplemente que retiene el miedo anterior y lo incorpora a su propia estructura (p. 100). Solamente cuando nos hayamos convencido de la estructura funcional de la emocin llegaremos a comprender la infinita variedad de las conciencias emocionales: las conductas puras y simples no son la emocin, como tampoco lo es la conciencia pura y simple de estas conductas. Existen, adems, falsas emociones que slo son conductas (p. 101). En stas, las conductas no se hayan sostenidas por algo; existen por s solas y voluntarias. Pero la situacin es autntica y la concebimos como exigiendo estas conductas (p. 102). La verdadera emocin va unida a la creencia. Las cualidades intencionadas sobre los objetos son aprehendidas como verdaderas: la emocin es padecida. No puede uno librarse de ella a su antojo; va agotndose por s misma pero no podemos detenerla. Las conductas reducidas a s mismas no hacen ms que esbozar esquemticamente sobre el objeto la cualidad emocional que le conferimos. Una huida que fuera simplemente carrera no bastara para constituir el objeto como horrible; o, mejor dicho, le conferira la cualidad formal de horrible, pero no la materia de esa cualidad (p. 103).

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Los fenmenos puramente fisiolgicos: representan lo serio de la emocin, son fenmenos de creencia. Aunque no deben separarse de la conducta: primero, porque presentan con ella cierta analoga. Los hipotonos provocados por el miedo o la tristeza, los vasoconstricciones, los trastornos respiratorios simbolizan bastante bien, con una conducta que tiende a negar el mundo o a descargarlo de su potencial, la frontera entre los trastornos puros y las conductas. Finalmente, constituyen con la conducta una forma sinttica total y no pueden ser estudiados por s mismos: el error de la teora perifrica consiste precisamente en considerarlos aisladamente. Y, sin embargo, no son irreductibles a unas conductas: podemos dejar de huir, no de temblar (p. 104). La emocin no es simplemente interpretada, no es un comportamiento puro; es el comportamiento de un cuerpo que se halla en un determinado estado: el estado solo no provocara el comportamiento, y el comportamiento sin el estado es una comedia; pero la emocin aparece en un cuerpo trastornado que desempea una determinada conducta. El trastorno puede sobrevivir a la conducta, pero la conducta constituye la forma y la significacin del trastorno. Por otra parte, sin ese trastorno, la conducta sera pura significacin, esquema afectivo. Nos encontramos efectivamente ante una forma sinttica: para creer en las conductas mgicas hay que encontrarse trastornado (p. 105). Para comprender el proceso emocional a partir de la conciencia, es preciso recordar el doble carcter del cuerpo, que es por una parte objeto en el mundo y por otra lo vivido inmediato de la conciencia: la emocin es un fenmeno de creencia. La conciencia sobre el mundo que le rodea: vive en el nuevo mundo que acaba de crear. Lo vive directamente, se interesa por l, parece las cualidades esbozadas por las conductas. Cuando todas las vas estn cortadas, la conciencia se arroja al mundo mgico de la emocin, degradndose; es una nueva conciencia frente al mundo nuevo y lo constituye con lo ms ntimo que posee, con esa presencia en s misma, es un punto de vista sobre el mundo. La conciencia se arroja a un mundo nuevo y transforma su cuerpo, como totalidad sinttica, para poder vivir y aprehender ese mundo nuevo por su mediacin (p. 106). La conciencia cambia de cuerpo o, si se prefiere, el cuerpo como punto de vista sobre el universo inmediatamente inherente a la conciencia- se pone al nivel de las conductas. Esta es la razn de que las manifestaciones fisiolgicas sean en el fondo trastornos triviales. Representan simplemente el trastorno total y vulgar del cuerpo como tal (slo la conducta decidir si el trastorno ir en el sentido de una disminucin de vida o de un incremento (p. 107). As, el origen de la emocin es una degradacin espontnea y vivida de la conciencia frente al mundo. Lo que sta no puede soportar de un determinado modo, trata de aprehenderlo de otro. Y el trastorno del cuerpo no es sino la creencia vivida en la conciencia en tanto que vista desde el exterior. Sin embargo: 1. Que la conciencia no tiene tticamente conciencia de s misma, degradndose para librarse de la presin del mundo: slo tiene una conciencia posicional de la degradacin del mundo que se traslada al nivel mgico. Sin embargo, es conciencia no-ttica de s misma. En esta medida, puede decirse que una emocin que no es sincera. Pues la finalidad de la emocin no queda establecida por un acto de conciencia en el seno de la emocin misma (p. 108). Esta finalidad no es, sin embargo, inconsciente: se agota en la constitucin del objeto;

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2. Que la conciencia cae en su propia trampa. Precisamente porque vive el nuevo aspecto del mundo creyendo en l, se ve atrapada propia creencia. La conciencia de la emocin est cautiva de s misma, en el sentido de que no domina esta creencia. La conciencia se trasciende a s misma, por esencia. Le resulta imposible recogerse en s misma para dudar de que se halla fuera en el objeto. Slo se conoce sobre el mundo. Y la duda es sobre la constitucin de una cualidad existencial del objeto: lo dudoso, o una actividad reflexiva de reproduccin, es decir, lo propio de una nueva conciencia dirigida sobre la conciencia posicional. Como la conciencia vive el mundo mgico al que se ha arrojado, tiende a perpetuar ese mundo en que se siente cautiva: la emocin tiende a perpetuarse. La conciencia se conmueve sobre su emocin, la intensifica. Y ese carcter de cautiverio la conciencia no lo realiza en s misma sino que lo aprehende sobre los objetos: los objetos son cautivadores, esclavizadores, se han apoderado de la conciencia. La liberacin ha de venir de una reflexin purificadora o de una desaparicin total de la situacin conmovedora (p. 110). La emocin no resultara, tal cual, tan absorbente sino aprehendiera sobre el objeto sino la exacta contrapartida en lo que es no-ticamente (por ejemplo, a esta precisa hora, bajo esta luz, en estas circunstancias, este hombre es terrorfico). Lo que forma parte intrnseca de la emocin es que aprehende en el objeto algo que la desborda infinitamente. Todas las emociones tienen en comn el hacer aparecer un mismo mundo como cruel, terrible, sombro, alegre, etc., pero en el que la relacin entre las cosas y la conciencia es mgica. Hay que hablar de un mundo de la emocin, o sea, unas sntesis individuales que mantienen entre s unas relaciones y poseen unas cualidades. Ahora bien, no se confiere a un objeto una cualidad sino mediante un paso hacia el infinito (p. 111). Las cualidades conferidas por la emocin al objeto y al mundo se las confiere ad aeternum. Si aprehendo repentinamente un objeto como horrible no afirm explcitamente que seguir sindolo para la eternidad. Pero solamente la afirmacin de lo horrible como cualidad sustancial del objeto es ya en s misma un paso hacia el infinito. Ahora lo horrible se halla en la cosa, en el meollo mismo de la cosa; es su textura afectiva, forma parte de ella. As, pues, a travs de la emocin se nos aparece una cualidad aplastante y definitiva de la cosa. Y ello es lo que rebasa y mantiene nuestra emocin. Lo horrible no es slo el estado actual de la cosa; sobre ste pesa una amenaza para el futuro, que se extiende sobre todo el porvenir y lo oscurece; es una revelacin sobre el sentido del mundo (p. 112). Esto es lo que explica las emociones sutiles. En stas, a travs de una conducta apenas esbozada, a travs de una ligera oscilacin de nuestro estado fsico, aprehendemos una cualidad objetiva del objeto. La emocin sutil aprehende algo a travs del vislumbrado a travs de un velo (p. 113). La emocin se presenta como mucho ms fuerte de lo que es realmente. Las emociones sutiles difieren radicalmente de las emociones dbiles que se ven embargadas por un ligero carcter afectivo sobre la cosa. Es la intencin la que diferencia la emocin sutil de la emocin dbil, pues la conducta y el estado somtico pueden ser idnticos en ambos casos. Pero esa intencin es motivada a su vez por la situacin. No obstante, esa teora de la emocin no explica ciertas reacciones bruscas (p. 114). En la emocin la conciencia se degrada y transforma repentinamente en un mundo mgico el mundo determinado en que vivimos. Pero hay una recproca: es ese mismo mundo el que a veces se revela a la conciencia como mgico cuando se le esperaba determinado. No hay

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que creer que lo mgico es una cualidad efmera que situamos en el mundo a merced de nuestros humores. No existe una estructura existencial del mundo que sea mgica (p. 115). La categora mgico rige las relaciones interpsquicas de los hombres en la sociedad y ms precisamente nuestra percepcin de los dems. Lo mgico es una sntesis irracional de espontaneidad y pasividad. Es una actividad inerte, una conciencia pasivizada. La conciencia no puede ser objeto trascendente ms que sufriendo la modificacin de pasividad. El significado de un rostro, por ejemplo, es primero algo de conciencia (y no un signo de la conciencia), pero una conciencia alterada, degradada, que es precisamente pasividad. El hombre es siempre un hechicero para el hombre y el mundo social es ante todo mgico (p. 116). La conciencia aprehende lo mgico en tanto que mgico, lo vive con fuerza como tal (p. 117). Existen dos formas de emocin, segn seamos nosotros los que constituimos la magia del mundo para reemplazar una actividad determinista que no puede realizarse, o sea el mundo mismo que no puede realizarse, o sea el mundo mismo el que se revela repentinamente como mgico en torno nuestro. La conciencia sumida en ese mundo mgico arrastra consigo al cuerpo en tanto que el cuerpo es creencia. La conciencia cree en l (p. 118). Las conductas que dan su sentido a la emocin ya no son las nuestras: es la expresin del rostro, son los movimientos del cuerpo del otro los que terminan formando un todo sinttico con el trastorno de nuestro organismo. La nica diferencia reside en que la magia inicial y el significado de la emocin provienen del mundo y no de nosotros mismos. La magia como cualidad real del mundo no se limita estrictamente a lo humano. Se extiende a las cosas en tanto que stas pueden aparecer como humanas. Esta distincin entre dos grandes tipos de emocin no es absolutamente rigurosa: ambos tipos con frecuencia se mezclan, y la mayor parte de las emociones son impuras. As es como la conciencia, al realizar por finalizar espontnea un aspecto mgico del mundo, puede crear la oportunidad de que se manifieste una cualidad mgica real (p. 119). Y, recprocamente, si el mundo se presenta como mgico, de un modo u otro, puede que la conciencia precise y complete la constitucin de esa magia, la difunda por todas partes o, por el contrario, la concentre y la refrene en un solo objeto. Sea como fuere, cabe apuntar que la emocin no es una modificacin fortuita de un sujeto que, por otra parte, permanecera sumido en un mundo invariado. Es fcil ver que toda aprehensin emocional de un objeto que causa temor, ira, tristeza, etc., no puede realizarse sino sobre el fondo de una total alteracin del mundo. En efecto, para que un objeto aparezca como temible es preciso que se realice como presencia inmediata y mgica ante la conciencia (p. 120). Pero esto slo es posible en un acto de conciencia que destruya todas las estructuras del mundo que pueden rechazar lo mgico y reducir el acontecimiento a sus justas proporciones (p. 121). Aprehender un objeto cualquiera como horrible significa aprehenderlo sobre el fondo de un mundo que se revela como horrible ya.

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As, pues, la conciencia puede ser-en-el-mundo de dos maneras distintas. El mundo puede aparecrsele como un complejo organizado de utensilios tales que si se quiere provocar un determinado efecto es preciso actuar sobre unos determinados elementos del complejo. En este caso, cada utensilio remite a otros utensilios y a la totalidad de ellos; no hay accin absoluta ni cambio radical susceptible de ser introducido inmediatamente en este mundo. Es preciso modificar un utensilio particular y ello por medio de otro utensilio que, a su vez, remite a otros utensilios y as sucesivamente hasta el infinito. Pero el mundo tambin puede aparecrsele como una totalidad no-utensilio, o sea, modificable sin intermediario y en grandes masas (p. 123). En ese caso, las clases del mundo actuarn inmediatamente sobre la conciencia; se le presentan sin distancia. Y, recprocamente, la conciencia tiende a luchar contra esos peligros o a modificar esos objetos sin distancia y sin utensilios mediante unas modificaciones absolutas y masivas del mundo. Este aspecto del mundo es totalmente coherente: es el mundo mgico. Denominaremos emocin una brusca cada de la conciencia en lo mgico. O, hay emocin cuando el mundo de los utensilios se desvanece de repente y es sustituido por el mundo mgico. No cabe, pues, considerar la emocin como un desorden pasajero del organismo y de la mente que turba desde afuera la vida psquica. Es, por el contrario, la vuelta de la conciencia a la actitud mgica, una de las grandes actitudes que le son esenciales, con la aparicin del mundo correlativo: el mundo mgico (p. 124). La emocin no es un accidente sino un modo de existencia de la conciencia, una de las formas en que comprende (en el sentido heideggeriano de Verstehen) su Ser-en-el-Mundo. Una conciencia reflexiva siempre puede dirigirse hacia la emocin. En ese caso, la emocin aparece como estructura de la conciencia. No es una cualidad pura e inefable. Tiene un sentido, significa algo para mi vida psquica. La reflexin purificadora de la reduccin fenomenolgica puede aprehender la emocin en tanto que constituye al mundo bajo forma ms mgica. Me parece odioso porque estoy furioso. Pero esa reflexin es poco frecuente y necesita motivaciones especiales. Generalmente dirigimos hacia la conciencia emotiva una reflexin cmplice que aprehende, desde luego, la conciencia como conciencia, pero en tanto que motivada por el objeto. Estoy furioso porque es odioso. A partir de esa reflexin va a constituirse la pasin (p. 125).

3. Conclusin Un hecho psquico como la emocin, que suele ser considerado como un desorden sin regla, posee un significado propio y no puede aprehenderse en s mismo, sin la comprensin de ese significado (p. 130). Una emocin remite a lo que significa. Y lo que significa es la totalidad de las relaciones de la realidad humana con el mundo. El paso hacia la emocin es una modificacin total del ser-en-el-mundo segn las leyes muy particulares de la magia (p. 131).