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EL INICIO DEL ESTUDIO DE LA VIDA PSIQUICA INCONSCIENTE DESDE LA MEDICINA EN EL ROMANTICISMO ALEMAN Luis Montiel Historia de la medicina (UCM)

I. Presentacin. A finales del siglo veinte no constituye novedad alguna sostener que la psicologa y la psiquiatra tienen una deuda con los romnticos alemanes, relativa al reconocimiento de la existencia de una vida psquica inconsciente, as como a la decisin de encarar el estudio de esta parcela de la realidad. Sin embargo, quienes ms han hecho por extender este estado de opinin no han sido -salvo muy honrosas excepciones- los historiadores de la psicologa o de la psiquiatra, sino los germanistas, quienes, con una devocin extraordinaria, han afrontado el estudio de los textos literarios y cientficos de esa compleja poca con el fin de explicarse y explicar en detalle las contribuciones de la plyade de autores que se lanz a investigar ese nuevo dominio del conocimiento. Hay que reconocer, en todo caso, que lo que acabo de sealar no es en modo alguno extrao: la historia de la ciencia, y ms concretamente la historia de la medicina, ha sufrido durante ms de un siglo el lastre de las concepciones positivistas, as como la presin inconsciente -precisamente!- ejercida por su rol, por otra parte gustosamente asumido, de cantora de la saga heroica de una medicina lanzada hacia el progreso a travs de etapas de creciente certidumbre. Mientras la medicina experimental consider las especulaciones romnticas como un retroceso en esta carrera, la historia de la medicina se limit a descalificar todo cuanto proceda de aquella poca. Tan slo los historiadores mdicos alemanes, haciendo recaer sobre ellos, a veces con razn, la sospecha de nacionalismo, intentaron reivindicar algn mrito para esos malfamados antecesores. No es, pues, extrao, que el estudio de las obras
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mdicas de estos autores haya quedado circunscrito a ambientes universitarios alemanes, como una tarea de especialistas. Pero, volviendo a algo que ya he adelantado, habra que preguntarse, entonces, por qu ese pensamiento ha interesado tanto a historiadores de las ideas, o de la literatura, especialmente si -como es el caso- son mayoritariamente franceses, es decir, pertenecientes a un dominio cultural que, en muchos casos, y sobre todo en la primera mitad del presente siglo, se ha afirmado precisamente en lo que le opona a "lo alemn". Del mismo modo que habra que preguntarse por qu motivo estos estudiosos, ninguno de los cuales es cientfico ni mdico, se lanzaron, desde el ambiente que les era familiar -la literatura, la filosofa- al estudio de complejsimas obras de medicina en muchos casos difciles de encontrar incluso en bibliotecas. No parece razonable que lo hicieran por un estpido afn de complicarse la vida. Ms bien hay que pensar que lo hacan por encontrar en su trabajo algo como lo que, briosamente, seala Georges Gusdorf en su impresionante estudio -de mil quinientas pginas!- sobre Le romantisme (1984-85, 1993): Las enfermedades del alma pueden inscribirse en el organismo bajo una apariencia material y, recprocamente, las pruebas a que se ve sometido el cuerpo pueden tener corolarios en el espacio mental. No hay nada en esto que nos produzca extraeza despus de las revelaciones de las psicologas profundas y de la psicosomtica. Estos descubrimientos, o presuntos descubrimientos, atribudos a genios de nuestra poca, se remontan a las intuiciones romnticas, que pusieron en evidencia la importancia decisiva del inconsciente en la realidad humana1. Antes que l, el francosuizo Albert Bguin suscriba la misma opinin y llegaba an ms lejos: Hacer de los romnticos simplemente los precursores de nuestra ciencia, los pioneros del freudismo y los "inventores" del inconsciente, sera desconocer el sentido de su angustia y el alcance de su ambicin2.

Pienso que esto, que sin duda es creencia compartida por Gusdorf, es lo que explica que entre los autores estudiados por Bguin en su clsico estudio El alma romntica y el sueo3 (1939) se cuenten solamente siete artistas "puros" (Moritz, Jean Paul, Novalis, Tieck, Arnim, Brentano y Hoffmann, haciendo la salvedad de que Novalis escribi aforismos sobre ciencia y medicina y Moritz fue editor de una revista sobre psicologa); un mstico (Hamann); dos "hombres universales" (Herder y Goethe) capaces de escribir de omni re scibili; un fsico metido a escritor de reflexiones aforsticas (Lichtenberg) y tres mdicos (Schubert, Troxler y Carus). En efecto, lo inconsciente interesa a todos quienes, sea cual sea su mtodo, piensan acerca del hombre en el Romanticismo alemn. Y por ello, como acabo de sealar, su aproximacin a esta terra incognita no se realizar solamente del lado de eso que, avant la lettre, podramos llamar psicoanlisis. Precisamente es esto lo que hace tan atractiva la pesquisa romntica sobre la vida inconsciente de la psique, pues adems de preludiar la psicologa profunda, muchos de sus mantenedores arrostraron audazmente el estudio fisiolgico y mdico de ese continente desconocido. De todo esto pretendo ocuparme en las pginas siguientes, no sin antes cumplir una tarea que me parece ineludible: dar cuenta, por ms que sumariamente, del suelo historicocultural del que brota esta planta extica.

II. En busca del fundamento inconsciente. No resulta fcil, ni probablemente sea muy realista, encontrar un precursor, un adelantado en la reivindicacin de la dignidad cientfica de los aspectos inconscientes de la vida psquica. Tan lcito sera nombrar a quien a s mismo se dio el seudnimo de "pionero" -Novalis- como al gran terico del romanticismo, August Wilhelm Schlegel, como al menos conocido -aunque indiscutible- Franz von Baader. Pero quien, aunque en parte heredero de sus intuiciones, dio forma ms acabada a esta reivindicacin y, por otra parte, fue capaz de hacerse oir por ms investigadores, convirtindose en su autntico jefe de fila, fue F.W.J. Schelling. No es nada

extrao: filsofo, Schelling se plantea, en la ltima dcada del setecientos, la necesidad de Inmerso, precisamente, en la construccin de su Naturphilosophie, Schelling publica en conocer acabadamente las ms recientes teoras mdicas para abordar con el mximo rigor el 1798 Sobre el alma del mundo. Una hiptesis en Fsica superior. Sin que ste sea el mejor de sistema de pensamiento que, a su juicio, necesita su tiempo; uno basado en dos pilares, el sus escritos filosoficonaturales, me interesa traerlo a colacin por el tono reivindicativo de su idealismo trascendental y la filosofa de la naturaleza, que es la que especialmente debe ttulo en el dominio que estudiamos. De momento, el alma vuelve a entrar en escena, y no ya beneficiarse de esos conocimientos mdicos pues la medicina, como ciencia natural del como patrimonio del ser humano, sino como presencia ubicua; y adems, con las mayores hombre, constituye -como el mismo dir, "la corona y la flor de las ciencias naturales"4. pretensiones cientfico-filosficas, pues su existencia se postula como "una hiptesis de Fsica superior". En este y en otros escritos, el filsofo reclama, sin llevarla hasta sus ltimas consecuencias, la existencia de un fundamento inconsciente de toda actividad desde la afirmacin previa de la existencia de un "espritu" que -y esta es la principal novedad y el dato ms importante a considerar- es uno con la materia: "la naturaleza debe ser espritu visible; el espritu, naturaleza invisible". En otros lugares he intentado hacer comprensible esta declaracin de Schelling5, unindome de ese modo a la larga serie de autores que, antes que yo, lo han hecho. De forma sumaria podra explicarse diciendo que lo que Schelling pretende es reconquistar una fsica entendida como teora general de la naturaleza, de la physis, al modo de los presocrticos -y, qu era la physiologa de stos sino una excelsa filosofa natural?-, lo que nos permite entender la declaracin que aparece en su artculo "Deduccin del proceso dinmico", publicado en la Revista de Fsica especulativa, por l fundada: se puede "gritar a todos los que, en filosofa, se encuentran en la duda: venid a la fsica y conoced la verdad" 6. Para esta "Fsica especulativa", que no rechaza el conocimiento sensorialmente adquirido, existe, empero, en la naturaleza una razn inmanente que quiere llegar a la consciencia, a travs de una de sus criaturas: el hombre. En el espritu humano se hace presente este conocimiento unificador y superior: "Creemos en una naturaleza exterior a nosotros solamente cuando descubrimos en la multiplicidad de los efectos la simplicidad de los medios 7. En el fondo de esta teora subyace la creencia en una fuerza maestra, gentica: el alma del mundo: "El espritu concebido como principio de la vida tiene por nombre alma8.

Tenga presente el lector algo que se desprende del lenguaje utilizado por el filsofo: "el espritu concebido como...". No pretende entrar en completa posesin del objeto de su pensamiento a travs del lenguaje, sino tan slo intentar expresarlo aproximadamente, tomando en consideracin las propias limitaciones de ste y del intelecto: "concebido como". Lo que acta antes y por debajo de la consciencia racional slo puede expresarse por aproximacin y comparacin. Y, adems, puede y debe ser as porque lo que gobierna todo, incluso los procesos intelectuales conscientes y racionales, es algo que, aunque parcialmente racionalizable, no es racional, porque es -como queda dicho- una fuerza, o, como luego dir Schopenhauer, una voluntad. No es casual que el mismo Schelling se vaya por el sendero de la voluntad al formular la conocida sentencia a la que hace poco me refera: "No pretendemos que la naturaleza concuerde por azar con las leyes de nuestro espritu (...) sino que (...) realice ella misma las leyes de nuestro espritu necesaria y originariamente, y que sea naturaleza y tenga por nombre naturaleza solamente en la medida en que lo hace. La naturaleza debe ser el espritu visible, y el espritu, la naturaleza invisible"9 . Llamo la atencin del lector sobre el verbo que figura al principio de la frase: wollen, traducido aqu por "pretendemos", aunque su sentido ms fuerte y literal sera "queremos". Apenas es preciso sealar hasta qu punto esta afirmacin de lo volitivo, de lo impulsivo, va a tener futuro en la psicologa ms reciente, especialmente en el psicoanlisis. Desde el momento en que fueron formuladas, las tesis de Schelling contaron con devotos seguidores y con feroces crticos. En su tiempo, algunos las consideraron intolerables por pantestas, cuando no por simplemente materialistas. Ms tarde, e incluso ahora, la objecin fundamental result ser la contraria, es decir, la de idealismo espiritualista, a la que dio argumentos de peso la ulterior evolucin intelectual del filsofo. En ambos casos las crticas proceden, a mi juicio, de una comprensin unilateral del mensaje schellinguiano; un mensaje que muchos mdicos desarrollarn cuando ya el maestro haya tenido que replegarse sobre s mismo, vctima de las agresiones de sus adversarios. Ni monismo materialista, ni monismo

espiritualista, ni el dualismo que defendan sus adversarios telogos de la catlica universidad Lo primero que llama la atencin cuando se estudian los principales escritos psicolgicos de de Wrzburg10; la etiqueta que mejor podra definir la propuesta de Schelling que aceptan los Naturphilosophen es el hecho de que estn concebidos en perspectiva histrica, o ms plenamente los mdicos y naturalistas afines a su Naturphilosophie es la acuada, una vez ms, exactamente, empleando la historia como mtodo. Sera errneo atribuir esta preferencia por Gusdorf: "monismo psicobiolgico"11. El cosmos en su totalidad, concebido como un metodolgica a cuestiones de filosofa acadmica, esgrimiendo, por ejemplo, como modelo la Gesamtorganismus -organismo total o conjunto- consiste en un slo principio, una reforma universitaria de Wilhelm von Humboldt, concretada en la nueva Universidad de sola esencia, que se nos presenta bajo dos aspectos complementarios: psykh y bos. Para los Berlin, pues sta no es causa, sino resultado natural del modo de pensar que preside los mdicos este postulado permite resolver un falso problema, el de la supuesta distancia escritos de los autores de quienes nos ocupamos, con los que el reformador guarda un insalvable que separa la materia del espritu y, con ello, la medicina del cuerpo, concebida parentesco innegable12. Si la naturaleza entera, supra y sublunar, es un Gesamtorganismus, lo como legtimo campo de trabajo de los cientficos, de la cura de almas, propiedad exclusiva de ms razonable es estudiarla considerando el desarrollo paulatino de su existencia hasta el los sacerdotes. Borrada esta frontera, el estudio mdico de lo "espiritual", o ms exactamente, presente. El mtodo histrico-gentico es, por as decir, el ms natural y el que ms de lo anmico, resulta perfectamente legtimo. A continuacin veremos cules son las lneas conocimientos puede suministrar. Ntese, adems, que esta historia, que es tambin maestras de esta incipiente investigacin. cosmologa, es -y an en mayor medida- fisiologa, pues lo que pretende comprender es el devenir de un organismo complejsimo. En este sentido, como ya adelant, la ciencia del hombre vendra a ser el resumen de todas las ciencias, pues tendra que describir el resultado actual -que no final- de un proceso evolutivo que comienza con el origen del cosmos; y, para hacerlo cientficamente, no podra prescindir de las etapas anteriores. Henrik Steffens, el mdico en quien Schelling parece haber delegado la tarea de culminar su Naturphilosophie, publica en 1822 una Anthropologie concebida en tres niveles: Antropologa gelogica, Antropologa fsiolgica y Antropologa psicolgica13. La historia de la Tierra es, en esta perspectiva, tambin antropologa; y la psicologa aparece en este esquema como consecuencia del despliegue de los dos niveles precedentes. Pues bien: esta perspectiva histrico-evolutiva -en un sentido radicalmente nuevo, histriconatural- es la que gobierna los escritos ms importantes de los Naturphilosophen dedicados a la psicologa. Gotthilf Heinrich Schubert (luego von Schubert) publica una monumental Historia del alma (1830)14 , que ser reeditada incluso despus de su muerte; Carl Gustav

Carus es autor de Psych. Para una historia evolutiva del alma15. Resultara tediosa la enumeracin de otras obras menos clebres redactadas desde la misma perspectiva; baste decir que la mera lectura de sus ttulos sera suficiente para presentar a los Naturphilosophen como antepasados inmediatos de la psicoterapia dinmica, como ha hecho -desde luego que con bastante ms seriedad- H. Ellenberger16. A continuacin tratar de exponer las lneas maestras de esta psicologa romntica.

III. Historia del alma, ciencia del alma. A la luz de lo anteriormente dicho, a nadie puede sorprender que la psicologa sea, en este momento, preferentemente una tarea de mdicos, y que su construccin se aborde con los conocimientos suministrados por la anatomofisiologa, la patologa, la naciente biologa y la historia en su doble dimensin de historia de la naturaleza y de historia de la cultura. Tampoco resultar extrao que la construccin que se alce sobre tan ambiciosos fundamentos parezca en ocasiones -en menos de las que se piensa- excesivamente especulativa. Vaya por delante, para evitar malentendidos, que la "historia del alma" es, especialmente en Schubert, una historia volcada hacia la escatologa, que puede poner muy nerviosos a los historiadores ultrapositivistas y a los cientficos materialistas; pero tambin es una "historia natural del alma", basada en una neurobiologa, la propia de la poca, orientada, desde luego, segn la perspectiva que acabo de enunciar. "En el principio...". El cientfico romntico no sabe qu haba en el principio. Al margen del movimiento romntico, Goethe hace preguntarse a su Fausto lo que no se atreve a preguntarse l mismo, lo que se preguntan a su manera, pero con gran radicalidad estos primeros estudiosos mdicos del alma: cmo hay que comprender la primera frase del Gnesis. Y esta pregunta fustica traduce todo el anhelo de saber, de un saber comprometido, de un par de generaciones de pensadores. Schubert y Carus no saben si en el principio era el verbo, o la fuerza, o la accin; aunque, en cierto sentido, no necesitan saberlo, pues saben que en el

principio estaba ya el espritu, y saben que el espritu no excluye, sino que implica la materia. Cierto que dan al primero una especie de prioridad sobre la segunda, pues consideran a la materia como una forma de ser del espritu; pero es la suya una jerarqua no causal; no se trata de que "aquello" produzca "esto", sino de algo mucho ms sutil, que ya haba sido enunciado por Herclito: uno y todo. Y donde hay espritu y materia, hay alma, Seele, Psykh. En el principio era el espritu, o sea la materia, o sea el alma. La historia es, a la vez, historia de la naturaleza material e historia del alma. Ms exactamente, la historia de la naturaleza material puede contemplarse como una historia del despliegue del alma - Entwicklungsgeschichte der Seele, segn la frmula de Carus- a travs de las distintas formas que adopta la materia en la naturaleza. De este modo, los animales, las plantas, e incluso los minerales tendran un alma y un cierto tipo de consciencia ms o menos larvaria, exhibiendo la naturaleza en su conjunto lo que Gustav Theodor Fechner plantear -en palabras de Gusdorf- como un "panpsiquismo gradual"17. Y, tambin de este modo, la historia del alma dejar de ser equiparable a la historia de la consciencia, pues el alma, tanto en sus encarnaciones ms precoces, como en ciertos niveles de su encarnacin humana puestos de relieve por el sueo, la videncia o el delirio, muestra un rostro que, hasta entonces, no haba sido reconocido: el de su existencia inconsciente. En este gozoso reconocimiento se pone de relieve, en toda su amplitud, el formidable cambio producido con respecto a la poca precedente. Carus se muestra muy lcido al respecto: hasta entonces, psiclogos y moralistas haban considerado las manifestaciones de la vida inconsciente como emergencias del mal que haban de ser reprimidas por la razn 18. A su juicio, esto constituye un formidable error, pues precisamente lo inconsciente, en tanto que originario, guarda una relacin ms estrecha y profunda con lo natural y detenta, en consecuencia, un saber y una salud superiores a las que puede ostentar, aislada, la consciencia lcida19. Esto es lo que le lleva a afirmar axiomticamente: "La clave para el conocimiento de la vida consciente del alma se encuentra en la regin del inconsciente"20. Y an ms tajante que

l, el fsico Ritter afirma: "actuamos siempre por instinto. Las razones son instintos Cometeramos, empero, un error -un error, por otra parte, ya clsico en las interpretaciones elucidados"21. en uso acerca de la medicina romntica alemana- si entendiramos estos asertos en la perspectiva del irracionalismo. Nada ms lejos de las intenciones de estos autores. La historia misma les muestra que el alma se despliega desde la oscuridad hacia la luz, de la inconsciencia a la razn. No son unos reaccionarios, como tampoco unos "progresistas" al modo ilustrado: son revolucionarios. Ni apstoles del irracionalismo, ni propagandistas de la razn, sino enunciadores de una tesis nueva, la de que no hay razn sana sin el reconocimiento y la asuncin del fundamento irracional del psiquismo. Schubert no teme a ese fundamento inconsciente; para l, como para Carus, no es una figura del demonio, sino -como lo nombra en El simbolismo del sueo (1814)22- "el poeta escondido en nosotros", el que nos permite reconocernos en la naturaleza, identificarnos con ella en el sueo, descubrir los componentes simblicos de la vida psquica, volver al mundo de la luz con un aprendizaje renovado del que depende nuestra salud ms alta. En el mismo sentido, como ya he sealado, se pronuncia Carus: el inconsciente no puede enfermar, pues es radicalmente sano, al estar radicalmente conforme consigo mismo. Es la consciencia, que individualiza y separa, que amputa al hombre de la comunidad de los seres, la que introduce el conflicto, la enfermedad. Pero, por otra parte, la autoconsciencia es el resultado necesario de la evolucin del alma, luego no puede ser mala. Y as volvemos al ideal de la salud superior, propiamente humana, esa que, ms tarde, interes tanto a Nietzsche y que hoy mismo podra formularse en los trminos de la hipercomplejidad. A la altura del hombre, la salud ya no puede ser el mero bienestar fisiolgico, el puro realizar en orden las funciones en que la vida material consiste, sino el pleno cumplimiento de esa funcin ms compleja -para muchos de estos autores, creyentes, una funcin sagrada- que consiste en hacer llegar a la naturaleza toda a la autoconsciencia a travs de la consciencia humana; o dicho de otro modo, a la reanudacin, en el nivel del pensamiento, de la armona entre hombre y naturaleza perdida con el pecado original, entendido ste como surgimiento

"salvaje" de la racionalidad, de la consciencia de s, que nos arranc del paraso. Una de las principales consecuencias de este pensamiento es que desplaza al cerebro, concebido in toto como sede de la autoconsciencia y de la racionalidad, de su posicin central en la psicologa. Esto no significa que pierda su jerarqua, pues todos los mdicos romnticos parten, precisamente, del hecho de que su mera existencia, y las funciones que cumple, son el resultado de una evolucin natural y necesaria. El cerebro y la razn siguen estando, para entendernos, en la cspide, pero no, como acabo de sealar, en el centro de la vida psquica concebida, por as decir, bajo la forma platnicamente perfecta de la circunferencia o de la esfera. La realidad romntica, tambin en psicologa, es multicntrica e imperfecta. Ms exactamente, en la perspectiva de la polaridad, afirmada por Schelling y aceptada por todos los Naturphilosophen, tiene al menos dos centros, y slo puede representarse simblicamente mediante la figura de la elipse. El mdico Dietrich Georg Kieser, uno de los ms brillantes del perodo y gran estudioso del magnetismo animal, ser el mximo defensor de este smbolo de la realidad csmica, de su dinmica23, que en el dominio de la psicologa alcanza su mxima expresin en la obra de Schubert. Este ltimo reconoce la existencia de dos sistemas

nerviosos, el central, gobernado "monrquicamente" por el cerebro, y el que denomina "ganglionar" -vegetativo-, que, a su vez, no tiene un centro nodal claramente definido, sino que est compuesto por una red de "ganglios" interconectados que, maravillosamente, reproducen en su disposicin anatmica en el interior del tronco -trax y abdomenprecisamente la forma de la elipse24. As pues, no hay uno, sino dos sistemas nerviosos, que se ocupan de funciones diferentes, aunque complementarias, y la estructura de cada uno de ellos resulta ser la ms adecuada a la funcin: lo claro, lo distinto, lo individual, corresponde al cerebro; lo inconsciente, lo oscuro, lo que es comn con el resto de la vida de la naturaleza, a ese cerebro disperso que es, a juicio de Schubert, el sistema ganglionar. A partir de este momento, para los Naturphilosophen, una psicologa basada en el cerebro resulta

sencillamente impensable, sobre todo porque esa psykh cuya historia estudian con tanta devocin, empez haciendo su morada, en las especies inferiores, en el sistema ganglionar. Aunque nuestros conocimientos anatomofisiolgicos nos impidan aceptar tal como fue formulada esta dicotoma, o ms exactamente esta estructuracin en niveles, lo que hoy, para nosotros, no ofrece duda, es que slo sobre ese modelo pueden comprenderse cientficamente los procesos conscientes y los inconscientes de la psique humana. Y, por otra parte, esta idea es la que dar origen a una actitud nueva en relacin con el estudio de la enfermedad mental y en el trato con el propio enfermo. Adems, en la obra de Carus, menos mstico que Schubert, la correlacin psicofsica no se establece solamente a nivel del sistema nervioso, sino que es explcitamente atribuida a todos los fenmenos propios de la vida: "el hecho fisiolgico ms minsculo no puede carecer de significado psicolgico"25. Todo cuanto acontece en el cuerpo humano es, en alguna medida, psicologa; de aqu que la clsica separacin entre "fenmenos corporales" y "fenmenos psquicos" carezca de sentido. Hasta este momento -afirma Carusse deca estar hablando de la relacin entre cuerpo y alma cuando se planteaba la relacin entre los pensamientos y la digestin o la circulacin de la sangre. Esto constituye un error grosero -sostiene-, pues prescinde de la comprensin de que el pensamiento, consciente, y la digestin, inconsciente, son ambos manifestaciones de la vida de un organismo, es decir, no materia y forma -en el sentido aristotlico- sino distintas manifestaciones de la forma en la materia: "esta forma es, en todas partes, cuerpo y alma a la vez, y slo las variedades de esta forma son las que, a veces, han sido tomadas errneamente como cuerpo y alma"26. En esta perspectiva la "Psicologa" propiamente dicha, en palabras de nuestro autor, es el estudio del modo en que "el inconsciente es activo en nuestra alma en formas diversas"27. Llama la atencin el hecho de que compare este proceso a la formacin de un cristal -"as como un cristal, de manera inconsciente, alcanza su estructura geomtrica segn la idea"28-, en primer lugar en tanto que testimonio de la comprensin unitaria de la naturaleza propia del pensamiento romntico, pero tambin por el hecho de que se trate, exactamente, de la misma

metfora utilizada por Carl Gustav Jung para describir este mismo proceso 29.

IV. Una emergencia romntica en el siglo XX. Esta coincidencia abre una nueva etapa en nuestro estudio, en la medida en que nos incita a preguntarnos por la posibilidad de que existan otras semejantes, e incluso ms significativas, entre las ideas de esos mdicos de comienzos del XIX y las del mdico y psiclogo suizo muerto hace apenas cuarenta aos, cuya obra, que no ha dejado de despertar el mayor inters, se caracteriza adems por la firme reivindicacin del origen mdico de la prctica totalidad de sus asertos tericos. De hecho resulta fcil encontrar gran cantidad de pruebas de la enorme similitud existente entre algunas de las ideas ms centrales, y de las imgenes ms pregnantes, presentes en las obras de Schubert y Carus, y las del creador de la psicologa analtica. No entrar en el anlisis pormenorizado de cada una de estas similitudes, aunque sealar alguna de las ms explcitas. La primera de estas coincidencias -que me interesa sealar no a ttulo anecdtico, sino, como queda dicho, tomando en consideracin el papel que desempea en los discursos psicolgicos de ambos Carl Gustav, Carus y Jung- es la postulacin por el romntico de un "inconsciente absoluto", csmico e ideal, que se extiende hacia la consciencia bajo la forma de un "inconsciente general" o "comn" -allgemein-, el cual constituira lo que suele llamarse el alma del individuo, ya existente en estado embrionario y, por as decir, con vocacin de autoconciencia. A medida que esta vocacin se va cumpliendo, esto es, a medida que crece la consciencia de s, este inconsciente deviene "parcial" o "relativo"-, y es en este nivel donde se producen las sucesivas transiciones entre la consciencia y el inconsciente que caracterizan la vida psquica perceptible30. Resulta bastante fcil reconocer en esos estratos algo anlogo a lo postulado por Jung -un "inconsciente colectivo" del que emerge, a travs de fronteras indelineables, el inconsciente personal y, luego, la consciencia-, as como, en la mera posibilidad, empricamente observada, de que se produzcan transiciones entre la dinmica

inconsciente y la consciente susceptibles de ser percibidas, lo que el analista suizo denominar En cuanto a la psicologa de Schubert hay que decir que muestra una afinidad extrema con "la funcin transcendente"31. Tambin, aunque el sentido no sea idntico en ambos casos, los el psicoanlisis en general -lo que ya ha sido sealado por algunos autores 33- desde el momento dos autores se refieren a rasgos "prometeicos" y "epimeteicos" en la dinmica psquica. Si bien en que considera al sueo un lenguaje. Quiz no sea exagerado decir que esa proximidad es en el caso de Jung la contraposicin Prometeo-Epimeteo se formula explcitamente en Tipos an mayor, concretamente, con la psicologa analtica de Jung desde el momento en que ese psicolgicos (1921), donde se refiere -dicho de forma muy simple- a dos personalidades lenguaje es concebido, adems, expresamente como simblico. Por otra parte, este constituy, contrapuestas, no es menos cierto que, en otros lugares de su obra, Jung reconoce la desde muy temprano, uno de los puntos en que las discrepancias entre el fundador del capacidad a la vez mnmica y predictiva de lo inconsciente, en un sentido en todo afn al que psicoanlisis y su crtico discpulo se hicieron ms evidentes. Frente a la creencia de Freud en dichos conceptos de raigambre mitolgica tienen en la obra de Carus 32. Sobre este asunto, que el sueo desempeaba sobre todo un papel compensador respecto de los procesos precisamente, habr de volver al referirme a la situacin actual de la investigacin en este psquicos desarrollados en el estado de vigilia -realizacin onrica de un deseo-, Jung sostuvo, campo. cada vez con ms fuerza, su conviccin acerca del carcter simblico del lenguaje del sueo en nombre, precisamente, de la riqueza del inconsciente34. Por otra parte, cmo no encontrar una extraordinaria semejanza entre lo que Schubert sostiene acerca de la naturaleza, entendida como libro escrito en jeroglfico, y lo que Jung encontr en su pesquisa sobre la alquimia? Nada menos que la teora de la proyeccin de los contenidos inconscientes sobre la materia, que tan importante papel desempeara en la interpretacin psicolgica realizada por Jung del ars aurifera es lo que aparece, como pura intuicin, en el escrito de Schubert: Se ha pensado a menudo -escribe- en una significacin espiritual de la naturaleza que nos rodea (...) Es curioso comprobar que ciertos animales, ciertas flores, etc., han tenido, para los pueblos ms diversos y en pocas muy diferentes, una sola e idntica significacin que no tiene ninguna relacin visible con las propiedades que reconocemos en ellas35. Precisamente este dato emprico est presente, un poco por todas partes, en la obra de Jung y constituye la base de su concepcin de una psique objetiva. Otra de las grandes concordancias entre Schubert y Jung se produce en torno al significado

central que ambos atribuyen, en el proceso de maduracin psquica, al movimiento interior, ntimo incluso, de "conversin", de transformacin espiritual, cuya presencia haba ya sido registrada por Jung en los textos gnsticos y en los tratados de alquimia. Para Jung, el "proceso de individuacin" -nombre que da a este proceso fundamental del psiquismo humanose presenta como metanoia, esto es, como transformacin vinculada a una vivencia interna de carcter religioso, en alguna medida prxima al arrepentimiento, a la "conversin" -el trmino empleado por Schubert es Sinnesnderung-, con el S mismo al fondo bajo la figura de Cristo36. Esto es lo que, al respecto, escribe Schubert: Este amor superior es tambin un espejo en el que el alma se contempla cada da y aprende a conocer lo que ha sido y lo que representa sin este amor (...) De hecho, la metamorfosis que se opera bajo la influencia de este amor (...) nos produce extraeza (...) Este profundo arrepentimiento no puede nunca arraigar en un alma demasiado segura de su propio valor, sino que, por el contrario, supone ante todo la necesidad agudamente sentida de un socorro superior y la conciencia de la propia insuficiencia37. Desde luego en lo que concierne a su autor esta perspectiva es la del corazn: Los hechos y los cambios que actan sobre nosotros y en nosotros no se graban en nuestra memoria ms que en la medida en que nos interesan, es decir, estn en relacin con el amor, esta tendencia fundamental de nuestro ser38. En las lneas precedentes las resonancias junguianas son mximas. En primer lugar est la idea de la imperfeccin del mero Yo, que slo puede superarse mediante su complementacin con otro principio. Tal complementacin -que en la psicologa analtica tiene lugar mediante la unin del Yo viril con su anima, el principio femenino, y del Yo femenino con su animustiene y no puede no tener carcter amatorio; el amor entre los sexos sera el necesario epifenmeno de ese movimiento del inconsciente. Pero, adems, la metfora escogida por el romntico -el espejo- es una de las ms clsicas, lo que no escap a Jung, que la postul como una de las imgenes cannicas del anima. Aqu, en el dominio del inconsciente, es donde

desembocan, trabados, el discurso mstico y el filosoficonatural: existe un sentimiento de Llegados a este punto, me interesa especialmente poner de relieve lo que, a mi entender, imperfeccin, que se siente como una reminiscencia de un estado mejor, de un paraso perdido; constituye la parte ms importante del legado del mdico romntico Gotthilf Heinrich von el anhelo de eso que falta se vincula a una desposesin del lenguaje: no se sabe nombrar lo que Schubert. Para el hombre actual, as como para los psicoanalistas ms ortodoxos, psicologa no se posee y por eso resulta inalcanzable, pero oscuramente se atisban en la naturaleza significa algo que tiene que ver con la propia intimidad. Incluso cuando se habla de "psicologa "inferior" -subhumana, no consciente- los signos del lenguaje perdido. Solamente cuando se social" apenas se ve algo ms que la inevitable intromisin de una superestructura exterior experimenta esta "noche oscura del alma" es posible comenzar la bsqueda. La conciencia de -que, dicho sea de paso, slo tiene que ver con los otros seres humanos- en el jardn cerrado que se tiene algn tipo de culpa en esa prdida -esto es, que tiene que ver con el ejercicio de de cada uno. Esto, que es menos cierto en la psicologa de Jung que en ninguna otra -no en la propia voluntad, as como tambin la recuperacin- se traduce, en el aspecto religioso, en la vano se le ha acusado de misticismo- no deja, por ello, de constituir una voluntaria, y para comparacin -que Schubert establece- del movimiento interior de repliegue sobre s mismo y muchos necesaria limitacin del horizonte de esta ciencia. Para Schubert las cosas son de otra bsqueda de la renovacin con el arrepentimiento, como hemos visto en el texto citado ms manera: su psicologa, y con ella su antropologa, no son individualistas, como las del burgus, arriba sino que se muestran radicalmente abiertas a la dimensin csmica, que incluye naturalmente a los dems seres humanos. No olvidemos que, desde el comienzo de su argumentacin, lo ms ntimo ha estado contnuamente vinculado a lo exterior, el hombre a la naturaleza, el microcosmos al macrocosmos, y precisamente a travs de lo que todos tenemos en comn: la estructura de nuestro organismo. La contemplacin de la naturaleza a la que le predispone su condicin de mdico le ha permitido descubrir en l a un husped ignorado, "el poeta escondido", nico capaz de poetizar con los signos lingsticos no verbales del universo. En este proceso potico -creador- afrontado, en adelante, de consuno por la conciencia y por el inconsciente, se llega a Dios, pero no a un Dios cualquiera: lo que tiene lugar es el nacimiento del Cristo interior, mximo smbolo del s mismo -segn Jung- en la cultura cristiana occidental. A vuelapluma dir que si el mdico suizo se permite afirmar esto no es sin aportar numerossimas pruebas, de las cuales la ms explcita y concreta, a mi modo de ver, es este texto de San Agustn: Nuestro fin, pues, ha de ser nuestra perfeccin; pero nuestra perfeccin es Cristo 39.

Y este Cristo interior es, a su vez, en el sentir del mdico romntico alemn, el Verbo, el Lenguaje: Este verbo, que se concretiz en el pasado en la naturaleza primitiva bajo la forma del amor eterno, se hizo carne. Desde entonces, el Dios hecho hombre cumpli, contrariamente al hombre cuyo primer acto voluntario le precipit en su estado actual, un acto de sacrificio y de sumisin a la voluntad superior que le condujo hasta la inmolacin libremente consentida. Lo que esta Palabra haba antao representado para el hombre bajo la forma de la naturaleza original, volva a significarlo en tanto que naturaleza humana, a saber, el rgano mediador entre el hombre y Dios, y un lenguaje de amor. Pero la palabra hecha carne haba, con este acto, restablecido la relacin original del ser humano con el mundo sensible (...) que se encontraba en adelante purificado40. Pero -insisto en ello-, tanto en Jung como en los dos pioneros romnticos de la psicologa es fundamental el anclaje mdico del discurso. Esa diferencia que sealaba con otras psicologas "intimistas" e "individualistas" se basa en la radical conviccin de que tambin lo ms ntimo e individual est arraigado en la estructura del organismo. La psicologa humana es, para todos ellos, ms que biologa -algo metabiolgico, o transbiolgico- pero reposa en y slo puede ser cientfica desde la biologa. Debo reclamar, para todos ellos, el reconocimiento de una lucidez que a menudo a faltado a "mdicos" -especialmente "cientficos"- y "psiclogos" a lo largo del presente siglo. La medicina y las ciencias del hombre, separadas, han vivido de espaldas a las propuestas de esos autores que, como seal al comienzo, se esforzaron, al dictado de Schelling, por colmar el vaco instaurado entre la ciencia y la especulacin, la materia y el espritu, la medicina del cuerpo y la medicina del alma. Pero, para algunos, ha llegado la ocasin de reparar este defecto.

V. Materia y espritu en la nueva filosofa de la naturaleza.

Probablemente uno de los autores que ha formulado esta tarea de manera especialmente inequvoca, y en ciero modo preocupante, ha sido Edgard Morin, al anunciar en su Paradigma perdido el fin del humanismo, siendo ese "paradigma perdido" el de la "naturaleza humana"41. Pese a lo acezante del enunciado, ese "fin del humanismo" no abre una temible era de antihumanismo, sino una en la que la consideracin de lo humano ya no puede ser la propia de "las Luces". El humanismo cuyo final anuncia Morin reivindicaba, de manera inequvoca, la primaca de la consciencia, an en el caso de reconocer alguna importancia a lo inconsciente. El pensamiento lcido y racional sera lo que, por encima de cualesquiera otros rasgos, haca al hombre humano. Esto, por otra parte, no es absolutamente rechazado por los nuevos enfoques. Lo que va a verse sometido a crtica es la nocin de "conciencia voluntaria", y su peso especfico en la dinmica de lo humano. Desde las metforas cibernticas que tanta influencia estn llegando a tener en el discurso biolgico, esta nocin es contradictoria en sus trminos, pues el soporte de la conciencia es la memoria, que est orientada hacia el pasado, de manera que la conciencia "quiere" y "proyecta" como resultado de un proceso que comienza siendo un retroceso (Prometeo y Epimeteo!). Lo verdaderamente volitivo y abierto al futuro, afirma algn autor, es el inconsciente, aunque no lo es del modo en que al ser humano le gusta reconocerse: "Eso no debiera asombrarnos porque slo nos sentimos "volitivos" con una parte de nosotros mismos -la conciencia voluntaria-, mientras que, sin embargo, actuamos con la totalidad de nosotros mismos. Ahora bien, esta totalidad de nosotros mismos parece escaprsenos hundindose cada vez ms en el abismo de lo desconocido a medida que se desvela -cuando se desvela- el inconsciente. Y es que, de hecho, esa totalidad no puede ser conocida -hecha consciente- como fuerza actuante orientada hacia el futuro por la simple razn de que se construye a medida que acta, de forma imprevisible, determinada entre otras cosas por las agresiones contingentes pero indispensables- del entorno. Dicho de otro modo, la verdadera volicin, aquella que es eficaz porque acta -el pseudo-"programa" tal como aparece a posteriori-, la verdadera volicin es inconsciente. Las cosas se hacen a travs de nosotros. La volicin se sita en todas nuestras clulas, ms precisamente, en el nivel de sus interacciones con todos sus factores aleatorios del entorno. Ah es donde se construye el futuro" 42. Significa esto una apostasa de la racionalidad, una recada en lo inhumano -y, por tanto, el nacimiento de un "antihumanismo"?. En modo alguno, pues lo que se sostiene desde esta

perspectiva es que la conciencia es menos proyectiva de lo que el humanismo contemporneo el hombre que desaparece no somos nosotros, slo es, como Foucault ha mostrado, un gustabaabsoluto de reconocer; imaginario pero, que en tanto ha desempeado que es preponderantemente un cmodo papel memoria, en el desarrollo es indispensable de los conocimientos en Occidente, en un tiempo, adems, en el que el sistema fsico por para una excelencia proyeccin era hacia el sistema el futuro cerrado que -eella incluso misma en no equilibrio provoca; termodinmico-. en sntesis que Este mehombre parece est en trance de ser reemplazado por cosas, es cierto, pero en las que podemos particularmente reconocernos afortunada, porque el pueden autorhablarnos. del que En procede vez de laun cita hombre precedente que se seala cree el que origen la absoluto del discurso y de la accin sobre las cosas, pero que en realidad est separado coexistencia de ellas e y interaccin conduce inevitablemente de ambos niveles a un es universo lo que esquizofrnico, autoriza a hablar son las decosas "conciencia las que hablan y actan en nosotros (...) Entonces, cuando miremos a nuestro alrededor, 43 46 voluntaria" podremos y "desvelamiento sentirnos endel casa inconsciente" porque las cosas . Setambin produce, nos dehablan este modo, . una reconquista
44 del inconsciente Las cosas en pueden el dominio hablarnos. y con De los mtodos un modode diferente las ciencias al postulado ms duras,por que los resulta mdicos muy

coherente con romnticos, pero laspor ltimas la misma hiptesis via -el sobre estudio estructura del cuerpo y funciones humanocerebrales hemos 45 llegado, . Me parece segn especialmente parece, a replantearnos interesante laparar posibilidad mientes de enocluir esta reconquista, la grieta que precisamente nos separaba por lo de que lassignifica cosas, respecto porque stas de cualquier se han vuelto sospecha locuaces; de mecanicismo porque no carecen reduccionista. de sentido A mi porentender, el hecho de en ser este cosas. campo se est En el mundo produciendo de la patologa precisamente psquica, lo contrario, esta nueva es locuacidad, decir, un nuevo que debe despliegue hacer reflexionar en el sentido a los de la complejidad, partidarios de dos que orientaciones es lo que, ahasta la postre, hoy encontradas, caracteriza bien a la filosofa podra tender natural un del puente presente. entre las La consecuencia dinmicas psicoterapias ms positiva y la que psicofarmacologa, puede tener una concepcin no ya desde como las ingenuas esta es buenas la que elintenciones, autor al que estoydesde sino siguiendo una nueva de manera epistemologa ms explcita que en empez este punto a construirse formula como con lasigue: filosofa de la naturaleza del Romanticismo alemn.

. GUSDORF, G. Le romantisme (2 vol.). Paris, Payot, 1993, vol II, p. 249.

2 . BEGUIN, A. "Los romnticos alemanes y el inconsciente". en: Creacin y destino (2 vols.). Trad. esp., Mxico, FCE, 1987, vol. I, p. 63. 3 . Existe una edicin espaola que ha sido objeto de numerosas reimpresiones: BEGUIN, A. El alma romntica y el sueo. Trad. esp., Mxico, FCE, 1954. 4 . SCHELLING, F,W.J. "Vorrede". Jahrbcher der Medicin als Wissenschaft, vol I, Cotta, Tbingen, 1806, p. VI. 5 . ARQUIOLA, E.; MONTIEL, L. La corona de las ciencias naturales. La medicina en el trnsito del siglo XVIII al XIX. Madrid, CSIC, 1993. MONTIEL, L. La Philosophie de la Nature et la mdecine: le romantisme allemand. Annales dhistoire et de philosophie du vivant 1998; I: 73-88. 6 . Cit. por AYRAULT, R. La gense du romantisme allemand. Paris, Aubier, 1976, vol IV-2, p. 13.

7 . SCHELLING, F.W.J. Ideen zu einer Philosophie der Natur als Einleitung in das Studium dieser Wissenschaft. En. Werke (Hrsg. M. Schrter). Beck, Mnchen, 1979, Vol.I, p. 705. 8 9 . Ibid., p. 701. . Ibid., p. 705-706.

10 . Este asunto ha sido estudiado con gran precisin por GERABEK, W.E. Friedrich Wilhelm Joseph Schelling und die Medizin der Romantik. Frankfurt am Main, Peter Lang, 1995. 11 . GUSDORF, G. (1993), vol. II, p. 143

12 . Las Lecciones sobre el mtodo de los estudios acadmicos (1802), de Schelling, fueron uno de los textos ms manejados para planificar la orientacin de la nueva universidad. Cfr. GUSDORF, G. (1993), vol. II, p. 393n. 13 . GUSDORF, G. (1993), vol. II, p. 156.

14 . SCHUBERT, G.H. Die Geschichte der Seele. Se publicarn seis ediciones de esta obra, la ltima de las cuales ha sido objeto de reimpresin relativamente reciente: Hildesheim, Georg Olms, 1961. 15 . CARUS, C.G. Psych. Zur Entwicklungsgeschichte der Seele. Cito a partir de una reimpresin de la 2 ed (Pforzheim, 1860): Darmstad, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1964. 16 . ELLENBERGER, H. El descubrimiento del inconsciente. Historia y evolucin de la psiquiatra dinmica. Madrid, Gredos, 1976. 17 18 19 20 . GUSDORF, G. (1993), vol. II, p. 159. . CARUS, C.G. (1964), p. 17. Ibid., p. 98. Ibid., p. 1

21 RITTER, F. W. Fragmente auf der nachlasse eines jungen Physikers, vol. II, p. 216. (1810). Cit. por GUSDORF, G. (1993), vol. II, p. 145. 22 . SCHUBERT, G.H. Die Symbolik des Traumes. Bamberg, C.F. Kunz, 1814. Acaba de aparecer una edicin en espaol con un estudio preliminar del autor de estas pginas: El simbolismo del sueo. Barcelona, MRA, 1999. 23 . Este esquema aparece ya en sus Grundzge der Pathologie und Therapie des Menschen, I, Jena, 1812, y se mantiene en su System der Medicin, Halle, 1817. 24 25 26 27 28 . SCHUBERT, G.H. (1814), p. 101-102. . CARUS, C.G. (1964), p. 36. . Ibid., p. 35, . Ibid., p. 70. . Ibid.

29 . la forma [de los arquetipos] puede ser comparable al sistema axial de un cristal, que de alguna manera preforma la configuracin del cristal sin poseer l mismo una existencia material. JUNG, C.G. Die psychologischen Aspekte der Mutterarchetypus. En: Gesammelte Werke, 9/1, Olten und Freiburg, Walter, p. 95. 30 . CARUS, C.G. (1964), p. 71.

31 . Para obtener mayor informacin sobre estos conceptos puede consultarse: SHARP. D. Lexicon junguiano. Compendio de trminos y conceptos de la psicologa de Carl Gustav Jung. Trad. esp., Santiago de Chile, Cuatro Vientos, 1994, y MONTIEL, L. Carl Gustav Jung (1875-1861). Madrid, Ed. Del Orto, 1997. 32 . Para obtener mayor informacin sobre este asunto puede consultarse: MONTIEL, L. Materia y espritu: el inconsciente en la Psicologa de Carl Gustav Carus (1779-1868). Dynamis 1997, 17, p. 213-237. 33 . SCHOTT, H. Der versteckte Poet in uns. Zur Sprachtheorie in der naturphilosophischen Seelenlehre von Gotthilf Heinrich von Schubert (1780-1860). Sudhoffs Archiv, 1981, 65, p. 226-250. 34 . Sin duda debo rechazar los restantes procedimientos a que Freud somete a los contenidos onricos, pues dependen demasiado de la idea preconcebida de que los sueos son la expresin de "deseos reprimidos". Si bien existen sueos semejantes, falta tanto para probar que todos los sueos son realizacin de deseos como para demostrar que todos los pensamientos de la vida psquica consciente son realizacin de deseos. No existe razn alguna para suponer que los procesos inconscientes en que se basa el sueo son en su forma y contenido ms limitados y unvocos que los procesos conscientes. JUNG, C.G. Von Wesen der Trume. En: Gesammelte Werke, 8, p. 315. 35 36 . SCHUBERT, G.H. (1814), p. 27. . El trmino metanoia aparece en los Hechos de los apstoles con el significado de cambio de

modo de pensar, pero, dado el contexto, se traduce al latn como arrepentimiento. Cfr. JUNG, C.G. Aion. Beitrge zur Symbolik der Selbst. Gesammelte Werke, 9/II, p. 205. En cuanto al papel de la figura de Cristo como smbolo del s mismo, cfr. Ibid., as como los escritos de Jung sobre alquimia. 37 38 39 40 . SCHUBERT, G.H. (1814), pp. 173-180. . Ibid., p. 147. . Cit. Por JUNG, C.G. Aion, p. 52. . SCHUBERT, G.H. (1814), p. 191.

41 . MORIN, E. Le paradigme perdu: la nature humaine. 1973. Existe trad. esp: El paradigma perdido. Ensayo de bioantropologa. Barcelona, Kairs, 1994. 42 . ATLAN, H. Entre el cristal y el humo. Ensayo sobre la organizacin de lo vivo. Trad. Esp., Madrid, Debate, 1990, p. 148. 43 . Ibid., pp. 149-150.

44 . "De este modo, la vida del inconsciente no puede ser reducida a un fenmeno secundario, resultante de la represin y la censura de deseos y pulsiones semiconscientes que seran, por otra parte, los fenmenos primarios. Por el contrario, la volicin inconsciente, conjunto de mecanismos por los que todo nuestro organismo reacciona ante las agresiones aleatorias y la novedad -as como a su eventual repeticin, por otra parte- es el fenmeno primario que caracteriza nuestra organizacin a la vez estructural y funcional. Esta volicin inconsciente no necesita, con frecuencia, desvelarse, hacerse consciente y transformarse en deseo para poder realizarse. Por el contrario, como veremos, una excesiva visualizacin en memoria de los procesos auto-organizadores puede bloquearlos". Ibid., p. 151. 45 . Cfr. CHANGEUX, J.P. El hombre neuronal. Trad. Esp., Madrid, Espasa Calpe,1985; MORA, F. (1995). "Neurociencia y el problema cerebro-mente". En: MORA, F. (Ed.), pp. 261-288. RUBIA, F. Apuntes para una neuroepistemologa. Anales de la R.A.N.M., CXI ,1994, 643-656 y El pensamiento dualista, Anales de la R.A.N.M., CXII, 1995, 321-337. 46 . ATLAN, H. (1990), p. 161.