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Coleccin IPLA

12 FE
Y SECULARIZACIN EN AMERICA LATINA
* Jos Comblin Estuardo Arellano

DEPARTAMENTO instituto Pastoral

DE

PASTORAL

CELAM IPLA

Latinoamericano

JOS COMBLIN ESTUARDO ARELLANO SEGUNDO GALILEA Equipo de Profesores del IPLA

FE Y SECULARIZACIN EN AMERICA LATINA

12 Coleccin IPLA

Departamento de Pastoral CELAM Bogot Colombia Apartado Areo 5278

Instituto Pastoral Latinoamericano Quito Ecuador * * ^ ""'

Contenido

PRESENTACIN I . INTERPRETACIN NO RELIGIOSA DEL NUEVO TESTAMENTO Y TEOLOGA DE LA LIBERACIN 1. Planteamiento del Problema A. Falsos problemas B. Puntos de partida C. Los adversarios 2. Temas fundamentales Cristologa Dios Antropologa La Caridad La Pasin y a Cruz La Iglesia 3. La teologa poltica 4. La teologa de la liberacin I I . PROCESO DE URBANIZACIN EN AMERICA LATINA Y LA SECULARIZACIN
Imprimatur f Antonio J. Gonzlez Z. Obispo Auxiliar de Quito Quito, Abril 4 de 1972 Propiedad reservada

Pg. 7

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1. Las grandes etapas del proceso de urbanizacin latinoamericana 25

2. Constantes que se destacan en el proceso de urbanizacin 3. Caractersticas actuales del proceso de urbanizacin 4. Causas del proceso de urbanizacin acelerada 5. Repercusiones polticas del proceso de urbanizacin 6. La secularizacin como repercusin del proceso de urbanizacin

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Presentacin

I I I . CRITICA DE LA TEOLOGA DE LA SECULARIZACIN 35 Nota previa 1. Crtica en nombre de una teologa de la revolucin A. Crtica de la aceptacin de la sociedad secularizada B. Crtica de la religin para un mundo secularizado C. Crtica al dualismo 2. Crtica en nombre de la religin popular latinoamericana 35 39 39 41 46 47
Para reflexionar sobre la fe en Amrica Latina y el problema de la secularizacin, se reunieron un grupo de profesores del IPLA. Las ponencias fundamentaron una interesante reflexin, muy necesaria en esta hora que vive la Iglesia del continente. Existen falsos problemas en cuanto a la interpretacin no religiosa del Nuevo Testamento, en relacin a a teologa de la liberacin. Esclarecerlos a travs de una lcida cristologa, de una autntica imagen de Dios y del hombre, de un claro concepto de la caridad evanglica que tiene su fuente en el misterio de Cristo encarnado y de su Iglesia, es parte de la materia que aqu se entrega. Preocupa a los participantes del seminario dilucidar la magnitud del proceso de urbanizacin actual en Amrica Latina y la repercusin de la secularizacin sobre este proceso. Se hace una crtica de la teologa de la secularizacin, analizando la teologa de la revolucin, dentro de una sociedad secularizada. Igualmente se la critica en nombre de la religin popular latinoamericana. Por ltimo, ser la teologa de a liberacin, como critica de la actividad de la Iglesia en A. L., la que ocupe la atencin, en una hora en que aparece necesaria una "adaptacin dialctica de la Iglesia". Todo est visto dentro de la evolucin critica de la actividad histrica de la Iglesia. Todo desemboca en ciertas pistas para una accin de pastoral liberadora. INSTITUTO DE PASTORAL LATINOAMERICANO

IV. LA TEOLOGA DE LA LIBERACIN COMO CRITICA DE LA ACTIVIDAD DE LA IGLESIA EN AMERICA LATINA 53 Adaptacin "dialctica de la Iglesia" La Secularizacin como valoracin del polo "libertad crtica de la Iglesia" Evolucin crtica de la actividad histrica de la Iglesia La pobreza de la Iglesia La crtica del catolicismo y la Pastoral "Popular" 53 54 55 58 58

V. REFLEXIONES PASTORALES DEL SEMINARIO IPLA SOBRE FE Y SECULARIDAD EN AMERICA LATINA 63 VI. FUENTES BIBLIOGRFICAS PARA UNA TEOLOGA DE LA SECULARIZACIN EN AMERICA LA69 TINA

Interpretacin no Religiosa del Nuevo Testamento y Teologa de la Liberacin

PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA

A. Falsos problemas

Se puede comentar indefinidamente la oportunidad o la conveniencia de la expresin "interpretacin no religiosa del nuevo testamento". Se puede discutir indefinidamente el carcter religioso o no religioso del mensaje bblico. La palabra "religin" o "religioso" es susceptible de muchos sentidos. Las palabras fe-religin-sagrado-santo, pueden entrar en diversas concepciones, diversas antinomias. Cada una de ellas puede ser valorada positiva o negativamente en oposicin a otra. Lo que llamamos aqu "interpretacin no religiosa" ser llamado por otros "interpretacin religiosa". Las discusiones de vocabulario son interminables. La interpretacin no religiosa de la que vamos

a hablar aqu, es un tipo de interpretacin que existe actualmente. Si ella merece o no el nombre de interpretacin no religiosa, es puro problema de vocabulario. Si algunos lectores prefieren darle el nombre de interpretacin religiosa, no nos opondremos a ese cambio de vocabulario. Sin embargo, habitualmente, ella recibi el nombre de interpretacin no religiosa. Usamos ese nombre solamente porque es el ms habitual. Esa apelacin supone cierta definicin de la religin, que es convencional como todas las definiciones. De hecho, gran parte de las objeciones que se hicieron en contra de la concepcin de que vamos a tratar, viene de la cuestin de vocabulario. La expresin "no religioso" inspira miedo: algunos creen que se quiere destruir todo el contenido tradicional del cristianismo, porque tradicionalmente se dio al cristianismo la palabra y el nombre de religin. En realidad, la interpretacin no religiosa del nuevo testamento nada cambia del contenido tradicional del nuevo testamento: no cambia la revelacin. Tampoco la teologa de la liberacin cambia el contenido tradicional de la revelacin bblica: no amenaza ni a Dios, ni a Cristo, ni a la Iglesia, ni los sacramentos, ni la oracin, ni los dogmas, ni la moral, ni las instituciones eclesisticas. Se trata ms bien de comprender los datos tradicionales de la revelacin. Pues, no podemos sencillamente repetir las palabras sagradas de la revelacin bblica, sin comprenderlas, y las teologas de que hablamos tratan de comprender lo tradicional.
B. Puntos de partida

de religin, sino solamente algunas realidades, a las que otros telogos no dan el nombre de religin. Hay una introduccin muy fcil y muy accesible a la crtica de Bonhoeffer, el resumen del artculo de Eberhard Bethge, Cristologa y cristianismo "no religioso" en D. Bonhoeffer, publicado en Selecciones de Teologa, vol. 9, N? 36, 1970, p. 291-302. La palabra religin significa aqu las cuatro realidades siguientes: a. "Se denomina 'religioso' al revestimiento metafsico tradicional de la fe bblica, significndose por metafsica los conceptos helnicos dogmatizados y la defensa de la religin cristiana mediante instrumentos de la filosofa idealista del siglo X I X . . . como aadido o superestructura de la v i d a . . . la religin cristiana condujo as al error de pensar en dos Reinos estticos separados, mientras que acentuaba su carcter de religin que nos salva de este mundo" (a.c.p. 294s.). En ese sentido, lo religioso se refiere a un mundo paralelo, situado fuera del mundo concreto, y el problema religioso consiste en una salvacin que es acceso a ese otro mundo. b . "Se llama tambin 'religiosa' a la forma individualista del mensaje cristiano". La religin es un sector de la vida, el sector de la interioridad, en que se vive una relacin individual entre Dios y el hombre. Esa era la concepcin pietista del cristianismo, y es todava la concepcin existencialista, p. ej. la de R. Bulmann. c. La religin es la intervencin de un "deus ex machina" para solucionar los problemas de la existencia humana. Es la repuesta a las cuestiones, el remedio a las insatisfacciones del hombre. Dios es el omnipotente que tiene respuesta a todo. d. Finalmente, la religin es todo el sistema social por el que se mantienen los tres primeros caracteres, sistema de dogmas, ritos, conductas e instituciones. Es un sistema de seguridad interna. "La religin cristiana instituy una relacin tutorial para con los hombres y mantuvo a estos en una dependencia infantil con respecto a

La crtica de la religin de O. Bonhoeffer y la hermenutica de J. Moltmann

La interpretacin no religiosa del nuevo testamento de la teologa contempornea parte de la crtica de la religin de D. Bonhoeffer, es decir la crtica de lo que Bonhoeffer llama religin. Uno puede no aceptar el nombre de religin que Bonhoeffer da a las realidades que critica, pero no se puede negar que las realidades de que l habla, existen. La crtica a la religin no se dirige a otras realidades que, en el lenguaje comn, pueden tambin recibir el nombre de religin. Bonhoeffer no critica todas las realidades que un da ya recibieron el nombre 10

los sacerdotes, como mediadores de la vida verdadera, y a los telogos, como administradores de la verdad". La comprensin no religiosa del nuevo testamento resulta de una crtica radical a ese conjunto. El cristianismo no es un sistema social y cultural, ni un sistema sicolgico destinado a proporcionar a los hombres un refugio o una solucin en medio de las dificultades de la vida por el acceso a un mundo paralelo. El cristianismo no nos lleva a vivir en otro mundo. El mensaje y la accin de Cristo afectan este mundo: es una palabra y una accin para este mundo. Dice Bonhoeffer que el problema de lo religioso y de la comprensin no religiosa del cristianismo es el problema fundamental de los cristianos de hoy. Frente al hombre de hoy, el cristianismo religioso aparece como la deformacin radical del cristianismo. El mensaje central de Bonhoeffer (el ltimo Bonhoeffer, el de las cartas) es que Cristo ensea cmo vivir en este mundo, en medio de su miseria y del mal, y no cmo salir de este mundo para escapar de la miseria y del mal. Todo lo que nos aparta de este mundo, es ilusin idealista, y superestructura. Podemos aadir que esa superestructura tiene funcin ideolgica, y sirve finalmente al orden establecido. La hermenutica de tido paralelo la misma menutica poltica del ciedad, ISAL, ao VIII, J. Moltmann desarrolla en un senproblemtica. Ver hacia una herevangelio, en Cristianismo y so1970, p. 23-42.

La hermenutica de Moltmann cambia la perspectiva. Ya no se trata de reducir la escatologa al drama de la conversin individual. Al revs, hay que restablecer la perspectiva escatolgica de la Biblia en su plenitud. El mensaje cristiano no es la respuesta al hombre aislado en medio de un mundo sin sentido, es la palabra que ilumina el destino y la historia de la humanidad. La f no es acto aislado, acto completo, acto total. La fe se entiende a partir de la escatologa bblica, es decir a partir de la esperanza. Segn Moltmann, el cristianismo abre un porvenir para la humanidad, y la hace flexible hacia un porvenir. Despierta una esperanza. Esta esperanza no es ciega: ella se apoya en los signos de Dios en el pasado. Estos signos son reconocidos por la fe, y confirman la esperanza. La fe es as la memoria del pasado de Dios, o de la humanidad en relacin con Dios. Por otro lado, la esperanza no puede ser inerte: ella despierta la caridad. Pues la caridad es el instrumento, la mano de Dios en el mundo para crear el porvenir anunciado por las promesas y prefigurado por los signos del pasado. Por la caridad, los hombres se ubican en el camino de la esperanza, anuncian y confirman esa esperanza, y realizan sus primeros preludios. En esa forma, el cristianismo, es respuesta a la miseria total o bien al destino total de la humanidad en desarrollo. El cristianismo entra en la historia humana. Su centro es la caridad y no la fe. Si la fe no es la luz que anima la caridad, ella es intil, como dice s. Pablo. En esa perspectiva, el Cristo de los cristianos no es sencillamente un Cristo de la fe, paradigma de la existencia humana autntica. El Cristo verdadero entr en la historia, actu y sigue actuando en ella por medio de actos histricos concretos, que engendran otros actos histricos. Por lo tanto, los conceptos de amor, paz, justicia, pecado, pobreza, riqueza, libertad, fraternidad, alianza, pueblo, servicio, etc., no se pueden reducir a categoras de la existencia individual, a modos de ser de la persona en su interioridad: estos conceptos evocan realidades histrico-sociales bien concretas, que los cristianos han de reconocer en las circunstancias concretas de su historia,
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Moltman denuncia la hermenutica existencialista y anti opocntrica que prevaleci en la escuela de Bultmann, es decir la hermenutica de desmitizacin que tiende a concentrar el cristianismo en un acto de interioridad pura, una pura opcin de fe. En esa hermenutica, todos los conceptos bblicos son inevitablemente reinterpretados como expresiones de un drama y una decisin puramente individual. Esa teologa siempre habla de historia e historicidad, pero, en realidad, ella suprime toda historia. Toda la historia se reduce a la historicidad de la existencia individual. Los acontecimientos intervienen solamente en la medida en que afectan la existencia individual. El hombre se encuentra solo frente a Jesucristo, lejos de todo contexto histrico. 12

La justicia no es una pura disposicin personal, una virtud del individuo; el amor no es una actitud interna, la pobreza no es sentimiento o emocin personal. Todas esas realidades se refieren a situaciones objetivas, sociales, materiales. El idealismo reduce el cristianismo a una transformacin de las disposiciones internas del individuo. La verdadera escatologa cristiana habla de la historia de la sociedad humana, y de cada individuo como participante responsable de esa historia.

C. Los adversarios La teologa de la interpretacin no religiosa del nuevo testamento se constituye por la lucha contra una teologa anterior. Como todas las teologas, ella naci como reaccin a una teologa que desconoca los valores que pretende afirmar. El adversario de la interpretacin no religiosa del cristianismo no es la teologa conservadora. Esta ya no es factor importante en la vida intelectual de hoy. Despus del Concilio, ella ya no tiene actividad digna de consideracin. Claro est que los movimientos conservadores son fuertes en la Iglesia de hoy. Pero, ellos no tienen teologa, y pueden mantenerse perfectamente sin teologa. Su fundamento es la inquietud, el deseo de seguridad y de tranquilidad del cristiano comn: este no necesita ninguna teologa: ms bien le tiene miedo a la teologa. Los adversarios son los diversos representantes de la teologa individualista que prevaleci por influjo del existencialismo: la teologa existencialista y la desmitizacin de R. Bultmann, la teologa de la secularizacin de F. Gogarten y su escuela, y, de cierta manera las teologas catlicas que entraron en el mismo camino, aunque de modo limitado, la teologa trascendental de K. Rahner, el antropocentrismo de K. Rahner y J. B. Metz, la teologa pastoral representada por el famoso Handbuch der Pastoral theologie. La crtica a esas diversas formas de teologa muestra que la parcialidad de su interpretacin del mensaje bblico no es puramente efecto de la casualidad. Hay en ellas una deformacin sistemtica, que no es debida solamente 14

a la imperfeccin o la parcialidad de la inteligencia humana en general. No son tampoco puramente efecto del influjo de filosofas puras. La deformacin es ideolgica y refleja la situacin social de una Iglesia y de una teologa. Las teologas existencialistas y sus derivados son superestructuras de la sociedad burguesa. Son teologas adaptadas a las necesidades de la sociedad burguesa. El dualismo entre un mundo abandonado a la secularidad y una Iglesia dedicada a la vida privada o a la formacin del individuo fuera de cualquier actuacin social histrica es un reflejo de la situacin que la sociedad burguesa reserva al cristianismo. Por lo tanto, esas teologas constituyen piezas dento del sistema de la sociedad burguesa y sirven para consolidar esa sociedad. Por eso la teologa de la liberacin o de la revolucin se opone a esas teologas existencialistas por dos motivos: en nombre de una interpretacin del nuevo testamento que esas teologas no logran establecer, y en nombre de la lucha contra la sociedad burguesa y sus ideologas.

2.

TEMAS FUNDAMENTALES

Cristologa

Cristo no es el "hombre religioso", el modelo de la fe. No es el tipo representativo de la vida religiosa. No fue ni monje, ni sabio, no cultiv un ideal de vida individual propuesta como modelo a los hombres. Tampoco es el objeto o el estmulo de la fe, la pura provocacin o la pura respuesta al problema humano de la existencia. Cristo es el "hombre-para-Ios-dems". Su vida se ubica en el centro del destino del pueblo de Israel. El existe y vive en funcin del pueblo de Israel. Por lo dems, en su concepcin, el mismo pueblo de Israel existe en funcin del conjunto de las naciones, de tal forma que Jess vive para la esperanza de toda la humanidad. Est a servicio de un destino que afecta la humanidad entera. En l, no hay distincin entre vida privada y vida pblica: toda su vida es pblica, toda su vida es servicio. En l no hay distincin entre dos mundo, profano y religioso. Sin familia, sin propiedad, sin funcin social, sin clase, sin pro1s

fesin, Jess pertenece totalmente al servicio pblico que le consagra la esperanza de Israel. Colocado en la lnea del mesianismo bblico, Jess crea una nueva visin de la vida humana. El mismo es modelo para sus discpulos: libre y siervo de todos, Jess crea una idea y una prctica de la caridad en que la liberacin se compone con el servicio radical a todos los hombres en una nueva alianza, perfecta y definitiva. Ahora bien, la religin cristiana hizo de Jess un objeto de culto: en lugar de ser hombre, Jess se ha transformado en santo, u objeto de veneracin. Veneran sus palabras: le ofrecen incienso y aclamaciones, pero no las ponen en prctica. Ahora bien, Jess no habl para que sus palabras fueran veneradas, sino obedecidas. No pidi a sus discpulos homenajes y aclamaciones, sino sumisin y servicio. Jess es el mismo hombre nuevo del que emana el hombre nuevo que debe nacer en todo hombre.
Dios

que hay que cumplir. Por su misin, el hombre participa en el destino y la salvacin total y colectiva de la humanidad, vive dentro de la esperanza de los siglos, y su caridad anuncia y prepara el advenimiento del reino de Dios. As es como el hombre individual encuentra lo universal. En esa concepcin, no hay separacin entre interioridad y exterioridad. La vida interior no es un mundo de refugio en que el hombre se salva de lo absurdo del mundo exterior, ni el mundo exterior se entrega a mecanismos y determinismos como en la sociedad burguesa. El mundo burgus es un mundo dividido entre una exterioridad entregada a mecanismos econmico-sociales que se proclaman autnomos, donde no hay lugar ni para la conciencia, ni para la responsabilidad, y, por otro lado, un mundo privado sin capacidad de actuar hacia afuera, mundo de una cultura gratuita, de afectos o de emociones puras sin repercusiones prcticas. En esa perspectiva se busca la unidad entre teora y prctica. El hombre no se separa de su accin, ni se pierde en ella. Lo social no es solamente un aspecto del hombre, ni la justicia una virtud particular al lado de muchas otras. El hombre es su proyeccin en la sociedad, no esa proyeccin limitada y mecanizada que reserva el ejercicio de una profesin, sino nis bien la proyeccin compleja y variada que viene de la voluntad de dedicar su vida a la promocin y la liberacin de los hombres. Ms all del ejercicio de una funcin determinada, el hombre necesita participar de una accin de conjunto hacia una mejor realizacin de las esperanzas de la humanidad.
La Caridad

Dios no se encuentra en experiencias religiosas situadas al lado de la vida concreta y social, ni siquiera en experiencias de salvacin o de fe. En Jesucristo, Dios no se hace visible, presente y transparente por una experiencia mstica, sino por el radicalismo de la vida de servicio. Jess muestra su unin con el Padre por lo absoluto de su dedicacin y de su servicio. Jess vive en Dios por la sumisin total a su misin en la obediencia total. Por eso, el ser radicalmente para los dems y el ser para Dios son una sola realidad, y no dos movimientos distintos o paralelos. Lo especfico del cristianismo consiste justamente en unificar el amor a Dios y el amor al prjimo: no hay necesidad de salir del mundo humano para encontrar a Dios. Al revs, la salida del mundo solo se puede justificar por un regreso ms radical, y un servicio mayor.
Antropologa

En la antropologa existencialista, el hombre es una totalidad encerrada en s misma. Sin embargo, el hombre verdadero se define por una misin, un servicio. Fuera de un servicio radical a los dems, el hombre no es nada, no puede tener significado. Todo lo que es toma significado, valor y proporcin en la perspectiva de la misin 16

La primera preocupacin de la teologa de la secularizacin y de las teologas del existencialismo es el problema de la fe. Ahora bien, el centro del cristianismo es la caridad," y la fe tiene valor en la medida en que promueve la caridad. El primer problema de la Iglesia es el de la caridad, y no el de la fe. Fuera de la primaca de la caridad, la preocupacin de la fe lleva a la interiorizacin a la privatizacin del cristianismo. La caridad no es una virtud entre muchas, sino la totalidad del ser cristiano. Ella no es disposicin subjetiva,

sino accin concreta a servicio de los hombres. No es general, sino siempre especificada por un contexto histrico. Nadie crea las condiciones de la caridad. Ellas estn dadas por el mal y la miseria que existen en una poca determinada. No se puede amar en general. Todo amor es concreto, y determinado por un "prjimo". Por la caridad, el hombre entra en los procesos concretos de la historia y se hace participante. Asume un servicio y anuncia el reino de Dios, confirmando la esperanza de los hombres. La liberacin de los oprimidos y las revoluciones sociales estn inscritas dentro de los procesos de la caridad. Son expresiones de la caridad historicizada. La caridad es esfuerzo y accin para cambiar, lucha contra el desorden establecido y aceptado, combate y dinamismo. Su contenido es definido por las condiciones del combate, no por las disposiciones subjetivas.
La Pasin y la Cruz

histricos, proceso que constituyen acontecimientos. La promesa de la resurreccin les confiere valor de salvacin sin quitarles su valor profano y temporal. Cualquier caridad encuentra el momento de la cruz, porque encuentra un momento de resistencia y de oposicin. En la oposicin, ella encuentra su valor supremo, su expresin ms definitiva. Todo hombre hace as la experiencia de un fracaso de la caridad por motivo de la oposicin. Pero, el fracaso se transforma en victoria por la promesa de Dios, confirmada por la resurreccin de Jesucristo.
La Iglesia

En una perspectiva pietista o existencialista, la pasin y la cruz se identifican con los sufrimientos interiores de la persona que enfrenta lo absurdo del mundo. Es la contradiccin interna del hombre. Se trata de un sufrimiento interno. Su origen est en la misma existencia humana mucho ms que en factores exteriores histricos. Hay as una idealizacin de la cruz, y una privatizacin de la pasin. La pasin se transforma en realidad en s, aislada del contexto de la vida humana. Ahora bien, segn la Bib'ia, la pasin y la cruz tienen causas bien concretas: ellas proceden de la persecucin, o sea de la resistencia que la caridad y la palabra de esperanza suscitan en medio de los hombres. La pasin tiene motivaciones histricas: son hombres concretos que la provocan en virtud de actos concretos. La caridad del hombre encuentra barreras, lmites y resistencias. Entonces viene el momento de aguantar y perseverar a pesar de la oposicin, el momento del testemunho puro hasta la muerte en ciertos casos extremos. La pasin as provocada no sale de la caridad: ms bien ella lleva la caridad a su perfeccin. No es intil, ni infecunda. Pues, el mensaje de la resurreccin es la respuesta de Dios a la persecucin. La pasin y la cruz no son hechos religiosos, sino actos 18

Dentro de una perspectiva individualista e idealista, la Iglesia tiene por misin defender, propagar y mantener la fe y el sistema religioso que sostiene la fe. Ella procura mantener su identidad para responder a las aspiraciones religiosas de los miembros de una sociedad burguesa. La Iglesia tiende a confundirse con sus instituciones visibles, aunque se diga oficialmente que ella tiene ms extensin que sus instituciones visibles. Sin embargo, la Iglesia es ante todo el pueblo de los pobres que actan en la caridad. Su realidad es la fuerza de amor y la esperanza de los pobres. En ese sentido, ella es el motor que transforma la humanidad, dndole las seales de su porvenir y anunciando el reino de Dios. La Iglesia camina con paciencia, en lo desconocido de la lucha de los pobres. Su accin poco aparece. Lo ms visible no es lo ms representativo de la verdadera Iglesia. En cuanto a las instituciones de la Iglesia, su papel es el servicio de los pobres que luchan y procuran actuar en la caridad, alimentndoles la esperanza, dndoles los signos de las promesas del pasado y de sus realizaciones parciales en la historia bblica. La Iglesia es pueblo, ciudad de Dios, alianza, o sea realidades histricas y concretas. Ella se hizo realidad religiosa por asimilacin a la civilizacin grecorromana, es decir, pagana. Por lo tanto, vemos por estos ejemplos, que es posible restituir el verdadero sentido de los conceptos bblico, y que ese sentido no es religioso. Restituyendo esos conceptos a su contexto escatolgico, vemos que, en su origen, 19

ellos no significan realidades religiosas. En ese contexto, vemos la posibilidad de formular una teologa de la liberacin. Se trata solamente de desarrollar todas las posibilidades de una interpretacin no religiosa del nuevo testamento.

LA TEOLOGA POLTICA

La teologa poltica de J. B. Metz coincide, en muchos elementos, con la perspectiva de una teologa de la liberacin y de una interpretacin no religiosa del nuevo testamento. Por otro lado, la teologa de Metz ha integrado varios elementos de Moltmann y de la teologa de la revolucin sin llegar a una aceptacin completa de los puntos de vista de Moltmann (p. ejs. J. Moltmann, Esperanza y planificacin del futuro, Sigeme, Salamanca, 1971). Sin embargo hay lmites en la teologa poltica, lmites que necesitamos destacar. 1. La teologa poltica critica justamente la privatizacin del cristianismo en los ltimos siglos, pero no logra mostrar sus causas. Para desprivatizar el cristianismo, Metz propone una visin positiva de la cultura occidental moderna, en particular del liberalismo y de los movimientos hacia la libertad. Muestra el significado cristiano de esos movimientos, pero se queda en la Ilustracin, y no acompaa la evolucin de la conciencia occidental en el siglo XX. Ve en los socialismos modernos una forma de secularismo, y cree que la tarea del cristianismo es defender el orden liberal contra los secularismos actuales. En el fondo, no ve que la historia liberal y sus valores fueron contaminados por la burguesa y limitados por sus intereses. Identifica la lucha por la libertad con la defensa del orden burgus. Ahora bien, la cultura burguesa y su orden econmico-social son la fuente principal de la privatizacin de la religin. Dentro de la sociedad burguesa, la funcin crtico-social o proftico-social que l atribuye a la Iglesia cristiana quedar funcin muy secundaria al lado de la funcin principal que es la de dar satisfaccin a las necesidades privadas de la burguesa. 2. La praxis que propone la teologa poltica no envuelve la totalidad de la accin cristiana: es algo al lado 20

del ser cristiano. Adems, ella no parte de la caridad y su primaca, sino de una necesidad de desprivatizar la Iglesia. No se sabe bien si esa necesidad responde a una finalidad apologtica, o bien si se trata del aspecto social del cristianismo (o sea si la teologa poltica se refiere a la teologa fundamental o bien a la tica social). De todos modos, la teologa poltica es una perspectiva parcial. Inclusive, algunos pensaron que ella puede ser perfectamente compatible con una teologa existencialista o trascendental (K. Rahner). 3. La praxis queda ambigua, porque no se sabe bien si la funcin proftica pertenece a la Iglesia institucional, a determinados grupos de la Iglesia o al pueblo de los pobres. Ahora bien, la actuacin fundamental del cristianismo es la del pueblo de los pobres: los portadores de la caridad son ellos. La misin de la Iglesia, ellos la cumplen. En la teologa poltica, hay una tendencia para concentrar eJ papel de la Iglesia en una funcin refleja, sistemtica y deliberada, por lo tanto una funcin de clase intelectual. Hay una tendencia para derivar esa funcin de un conocimiento explcito superior, y no de la caridad. Sin embargo, la misin de la Iglesia en el mundo es una misin de caridad. La accin de la institucin, y la accin del clero o de los intelectuales ser siempre una accin secundaria y ambigua, a servicio de la accin de los pobres, aunque siempre traicione en parte esa accin de los pobres. 4. Falta en la teologa poltica una reflexin y una crtica real de la accin histrica de las instituciones eclesisticas. No se piensa ni en la revolucin del porvenir, ni en la reforma necesaria de la Iglesia dentro de esa revolucin. Frente a la sociedad, se afirma una primaca de la lucha contra las ideologas, y frente a la Iglesia, una confianza muy grande en el movimiento comunitario burgus que lleva a una nueva forma de privatizacin de la religin. Por lo tanto, no se ve como la desprivatizacin no permaneciera frustrada.

4. LA TEOLOGA DE LA LIBERACIN En Amrica Latina, la interpretacin no religiosa del nuevo testamento ha tomado la forma de teologa de Ja

liberacin. Esta no ha surgido por creacin espontnea, sino ms bien en continuidad con las fuentes alemanas de esa interpretacin no religiosa. Sin esta, la teologa de la liberacin habra sido imposible, aunque su evolucin est condicionada por preocupaciones tpicamente latinoamericanas. En la teologa de la liberacin se encuentran dos preocupaciones fundamentales. La primera consiste en desarrollar el sentido de la caridad, buscando en la Biblia el contenido concreto e histrico de esa caridad, y procurando su aplicacin en la circunstancia latinoamericana, o sea, la de un pueblo en estado de dependencia. Los conceptos de libertad y de justicia se aplican a esa situacin, y vinculan con el mensaje bblico las esperanzas temporales del continente latinoamericano. En segundo lugar, hay en la teologa de la liberacin el proyecto de reflexin crtica sobre la actuacin concreta e histrica de la Iglesia. Estas dos preocupaciones muestran la semejanza entre las teologas de la revolucin nacidas como evolucin de la teologa de la esperanza y de la nueva escatologa, y los ensayos de teologa de la liberacin. Esta es todava en gran parte un proyecto ms bien que una realizacin. Sin embargo, los ensayos que existen permiten tener una idea al respecto del proyecto global. Hasta el momento, los ensayos de teologa de la liberacin manifiestan algunos defectos que sera posible corregir para mejorar la misma teologa y confirmar su credibilidad. 1. Es necesario destacar bien lo que separa la teologa cristiana de los mesianismos. El nuevo testamento muestra que Jesucristo se defini justamente frente al mesianismo. Se podra crear una ideologa de la liberacin latinoamericana a partir de los temas del antiguo testamento que sera nada ms que un mesianismo judaico trasladando los temas del xodo y de los profetas a los pueblos latinoamericanos. Sin embargo, sabemos que el mesianismo es ilusin, y Jesucristo no quiso alimentar esa ilusin. La independencia es ilusin sin una transformacin radical del hombre y de la sociedad. Ahora bien, esa trans22

formacin constituye el objeto de la escatologa cristiana: es esperanza y creacin constantemente renovada de la caridad. Pero no existe la liberacin mesinica que pueda realizar esa transformacin de modo estable, instalando el reino de Dios en estructuras de un establecimiento definitivamente bueno. La formacin de un hombre nuevo es cruz y resurreccin, esperanza y sacrificio de amor por la justicia en acciones nunca suficientes. En la circunstancia actual, el mesianismo toma la forma de nacionalismo, y el nacionalismo es ambiguo porque puede envolver todos los vicios de todas las clases sociales y llevar a una sociedad independiente de lo exterior y ms esclavizada an en lo interior: as result de la independencia latinoamericana, en que los dominados resultaron ms dominados todava. La escatologa cristiana anuncia una sociedad renovada en que la libertad se combine con el servicio mutuo para crear la realidad de pueblo. 2. La crtica a la Iglesia se reduce a una crtica de la religin institucionalizada y sus implicaciones polticas. Ahora bien, las instituciones eclesisticas son la parte ms superficial del cristianismo y de las Iglesias. Ms importante es la revisin crtica de la religin popular. Si el pueblo es el agente de toda liberacin, su religin merece ser examinada y revisada con atencin. El problema cristiano consiste en convertir la religin popular, y las instituciones eclesisticas encuentran en esa conversin su razn de ser y sus tareas. 3. La funcin proftica o crtico-social define ms bien el papel de los intelectuales que el papel de las masas populares. Pero, la Iglesia no ser eficaz por sus instituciones, ni por una actuacin directa de sus instituciones en la sociedad. Pues, estas instituciones nunca tomarn posiciones populares. Siempre sern ambiguas. Solamente los pobres podrn tomar posiciones desinteresadas, porque nada tienen y no dependen de los que detienen las riquezas. Si la Iglesia es eficaz por los pobres, lo que importa revisar es la religin de los pobres, y lo que se necesita cambiar es lo que deforma la religin de los pobres. 4. El tema de la liberacin es susceptible de interpretaciones muy diversas. Algunos reducen la liberacin a la libertad interior. Otros hablan de una libertad total en
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que la libertad concreta e histrica desaparece en medio de consideraciones metafsicas. A veces, la accin por la liberacin queda reducida a los temas tradicionales de la accin indirecta del magisterio eclesistico. As Mons. Pironio en su artculo de Criterio: la misin de la Iglesia consiste en "denunciar profticamente estas injusticias, despertar la conciencia de las clases dirigentes, y comprometer sus miembros en la transformacin pacfica, pero rpida, global y profunda de tales estructuras", (p. 34). Esta es la funcin de la institucin eclesistica, la funcin que ella se atribuye. Pero esa no es la funcin de la Iglesia. Tampoco esa tarea supone que la institucin eclesistica y la misma Iglesia puedan ser una de las causas fundamentales de la situacin de injusticia, y por lo tanto, no publica ningn programa de reforma. No hay ventaja en hacer que el tema de la liberacin sea tan amplio que an los defensores de la religin burguesa puedan adoptarlo. Por estos caminos, y otros, habra que desarrollar ms los temas de una teologa de la liberacin. Es la aplicacin a un contexto determinado de la interpretacin no religiosa del nuevo testamento, interpretacin que no es una entre varias igualmente vlidas, sino la autntica expresin del mensaje bblico en nuestros tiempos, en el contexto humano en que estamos viviendo.

El Proceso de Urbanizacin en Amrica Latina y la Secularizacin


Estuardo Arellano

En una consideracin histrica el proceso de urbanizacin latinoamericano puede describirse en cuatro grandes etapas y evidencia tres constantes, que la caracterizan.

1.

LAS GRANDES ETAPAS DEL PROCESO DE URBANIZACIN LATINOAMERICANO

Primera

etapa

Se extiende desde la poca precolombina hasta 1530 aproximadamente. Las culturas precolombinas localizadas sobre el Pacfico peruano y sobre el altiplano bolivianoperuano aportan los primeros elementos de vida urbana organizada. Lo urbano aparece como sede del poder politico, militar, religioso. Segunda etapa

Desde 1530 hasta despus de la Independencia: iiluuvri la conquista, la colonizacin y la colonia. La locnli/n* ln> 24

de los centros urbanos queda determinada, en primer lugar, por la preexistencia de formas urbanas precolombinas reestructuradas de acuerdo a nuevas funciones, y por la existencia de reas rurales fuertemente productivas y dotadas de una relativa densidad poblacional. En segundo lugar, la localizacin de los centros urbanos estuvo determinada por la necesidad de explotacin de recursos mineros y por las necesidades de centros administrativos y de intercambio comercial. Desde entonces queda prcticamente definido el esquema de localizacin urbana, que con pocas variantes perdura hasta nuestros das. En estas dos primeras etapas el marco urbano signific un mbito adecuado para el desarrollo de la vida humana a escala familiar y comunitaria. Era comprensible, jerarquizado de acuerdo a las actividades que albergaba y propenda a la identificacin del hombre con el contorno fsico. Tercera etapa

materias primas en contraposicin a la etapa de "crecimiento hacia adentro", que comenz a partir de 1930 con cierto proceso de industrializacin. En sntesis digamos que ya en la segunda y tercera etapa las necesidades poltico-administrativas de la poca colonial, como las necesidades econmicas derivadas de la exportacin de materias primas, modelaron profundamente la estructura urbana en los pases latinoamericanos. Cuarta etapa

Comienza en los finales de 1930 y se caracteriza, en lo externo, por la crisis mundial del 29 y la dependencia paulatina respecto del imperialismo norteamericano; y en lo interno, por el notable incremento de las migraciones que inciden decisivamente en el acelerado proceso de urbanizacin. La crisis del 29 determin un descenso de los precios de los productos agrcolas en el mercado internacional. Lo anterior unido a las condiciones propias del mismo medio rural, suscita una aceleracin violenta del proceso migratorio campo-ciudad que adquiere a partir de entonces un carcter masivo. Por otra parte se opera un proceso de sustitucin de importaciones, fundamentalmente, de bienes de consumo iniciado hacia 1930 y desarrollado a raz de la segunda guerra mundial. Esta incipiente industrializacin se localiza por sus propias necesidades en los principales centros consumidores preexistentes, acentuando la ya marcada tendencia a la centralizacin y ampliando la distancia entre la ciudad y el resto del territorio.

Desde la Independencia hasta ms o menos 1930. La Independencia poltica no trajo modificaciones sustanciales en lo que se refiere a la localizacin urbana ni al papel que haba desempeado hasta entonces. La sujecin a la corona espaola fue sustituida por nuevas formas de dependencia, que a la postre acentuaron ciertas tendencias insinuadas en las etapas anteriores. Las ciudades funcionaron como intermediarias entre el territorio y el exterior, articulando el sistema de transporte terrestre y martimo, que respondan a una economa primaria de exportacin. La estructuracin de los sistemas de transporte, ferrocarriles y posteriormente carreteras, surge del tipo de economa predominante: las lneas frreas parten de puntos de embarque y llegan a las reas de produccin primaria. Esta relacin descuida e ignora la promocin del resto del territorio: responde ms bien a las necesidades del comercio internacional... Una estructura as determinada condiciona decisivamente el desarrollo futuro, sobre todo en lo que se refiere a la industrializacin, acumulando y concentrando las estructuras urbanas preexistentes y profundizando todava ms el contraste entre la ciudad y el resto del territorio. Esta etapa se denomina como de "crecimiento hacia afuera", caracterizada bsicamente por la exportacin de 26

2.

CONSTANTES QUE SE DESTACAN EN EL PROCESO DE URBANIZACIN

Las principales constantes que se destacan a lo largo de todo este proceso de urbanizacin en Amrica Latina, son las siguientes: a) La dependencia respecto de los distintos sistemas internacionales que se suceden en el tiempo y que mode-

lan, cada uno a su modo, la estructura urbana y su relacin con el resto del territorio de cada pas. b) La primaca de la ciudad sobre el resto del territorio nacional: la ciudad fue desde sus orgenes la fuente del poder poltico, administrativo, cultural, militar, religioso y sobre todo econmico. c) La urbanizacin como fenmeno-perifrico localizado generalmente en las proximidades del litoral y en reas perimetrales del Continente. Aunque estas constantes se descubren a lo largo de todo el proceso urbano en Amrica Latina, con todo actualmente tiene el mismo las siguientes caractersticas.

b) Relacin de dominio y

dependencia.

Las grandes ciudades latinoamericanas se caracterizan por su posicin de dominio respecto al territorio y de dependencia con respecto ai sistema internacional al que el pas est sujeto. Lo ms notable de esta dualidad de roles es que en la medida que aumenta la dependencia del pas exterior, se acenta el carcter dominante de los centros metropolitanos en relacin a la nacin. En otras palabras, la relacin centro-periferia, reconocible a nivel internacional, tiene una expresin propia en el seno de cada pas latinoamericano. Por otra parte, vimos anteriormente que la localizacin y el crecimiento de los centros urbanos responde a las necesidades del comercio internacional y no a las de un desarrollo equilibrado a nivel nacional. c) Crecimiento ciones. rpido y desordenado de las aglomera-

3.

CARACTERSTICAS ACTUALES DEL PROCESO DE URBANIZACIN

Algunas de las caractersticas actuales del proceso de urbanizacin latinoamericano son las siguientes: a) Crecimiento inarmnico de las regiones.

El acelerado crecimiento de las ciudades, dejado a sus impulsos espontneos por el incentivo del mecanismo capitalista, se realiza desordenadamente desbordando permanentemente las escasas previsiones adoptadas. La poltica del "laissez faire, laissez passer" trajo como consecuencia una urbanizacin catica e indefinida. d) Concentracin de la poblacin en una o dos ciudades.

Es posible detectar entre las ciudades "ricas" y el campo empobrecido diferencias parecidas a las que se dan entre los pases subdesarrollados y los desarrollados. Las ciudades, punto de contacto con el exterior, se transforman en islas en las que la modernidad y la riqueza quedan segregadas mientras que su influencia real sobre el resto del pas se ejerce en un sentido parasitario y no generativo. En las ciudades se localizan las principales instituciones culturales, las actividades econmicas, industriales, los espectculos, lugares de recreacin, etc. Sin embargo, lo inadecuado de las estructuras econmicas y sociales imperantes hace que el porcentaje de poblacin urbana que pueda acceder efectivamente a esos aspectos sea relativamente pequea. La existencia de amplios sectores marginales urbanos nos dice que no debe confundirse la modernizacin con un fenmeno de concentracin urbana. Desde este punto de vista podemos afirmar que mientras la concentracin urbana es fenmeno generalizado en A. L., la modernizacin en el sentido integral de la palabra, solo toca a ciertos sectores sociales urbanos. 28

En A. L. los procesos de urbanizacin y de concentracin metropolitana se realizan en forma simultnea, dando lugar al fenmeno conocido como de hipertrofia de las capitales. Esto se debe bsicamente a las funciones que histricamente desempearon esas ciudades ya desde la poca de la colonia. Se asiste a una gradual concentracin en las principales ciudades determinada por el sistema de administracin colonial. Posteriormente, por la orientacin econmica que se vuelca hacia los mercados externos, el proceso de concentracin se acenta. La incipiente industrializacin, fundamentalmente dirigida hacia los bienes de consumo, se localiza en los grandes centros consumidores, reforzando la tendencia antedicha. A todo ello debe agregarse la concentracin de las inversiones, la estructura de transporte 29

de cada pas y la administracin fuertemente centralizada como factores coadyuvantes del proceso sealado. e) La urbanizacin paralelos. e industrializacin no son procesos

a) Factores de expulsin o rechazo del medio rural b) Factores de atraccin por parte del medio urbano. a) Los factores de expulsin pueden ser de tipo estructural o conyuntural. Los de tipo estructural son: Factores econmicos: Como un injusto sistema de tenencia de la tierra expresado en el latifundio y minifundio; la dependencia de los monopolios extranjeros; la dificultad de comercializacin; la utilizacin de una tecnologa inadecuada. Factores demogrficos: La tierra escasa por su injusta distribucin se estrecha ante las necesidades de una poblacin rural en permanente aumento. Factores sociales: La estructura agraria caracterizada por la presencia de latifundios y minifundios, supone una estratificacin social cuyos cimientos descansan en la idea de la propiedad de la tierra. Los factores de tipo conyuntural son: Pueden actuar como aceleradores del proceso dentro de un contexto caracterizado bsicamente por fenmenos tales como sequas, violencia, terremotos, etc. b) Los factores de atraccin se deben bsicamente a: Al desarrollo de los modernos sistemas de transporte, que influye menos en la ampliacin de un mercado para la produccin rural que en un acercamiento a nuevas pautas de vida urbana desconocidas. Al desarrollo de los medios de comunicacin social, que crea y difunde una imagen falsa y tendenciosa de la vida urbana. A la orientacin dada a la educacin, al aplicar un sistema unitario de enseanza en pases culturalmente heterogneos. Estos tres aspectos inciden en la aparicin del efecto demostracin, por el cual se produce en el campesino u n ensanchamiento de sus aspiraciones, mientras que por otro lado detecta su incapacidad para satisfacerlas.
ai

Contrariamente a lo sucedido en Europa o Norteamrica, donde la revolucin tecnolgica y el consiguiente desarrollo industrial trajeron consigo un proceso de urbanizacin, en Amrica Latina la urbanizacin no surge como consecuencia de un desarrollo econmico ni se sustenta en un proceso previo de industrializacin. Es la estructura agraria el factor determinante de la urbanizacin. f) La rurlizacin del medio urbano.

As como los grupos de migrantes provenientes del medio rural, al enfrentarse con pautas de vida urbana sufren desajustes notorios, porque los mecanismos de adaptacin no funcionan con la rapidez del cambio, igualmente el medio urbano sufre el impacto de esas migraciones masivas. Se produce as el fenmeno conocido con el nombre de rurlizacin de la ciudad, que, desde el punto de vista fsico incide en la densidad perifrica de la urbanizacin y en una tipologa de la vivienda, cuyas pautas de organizacin y construccin estn fuertemente impregnadas por la vivienda rural.

4. CAUSAS DEL PROCESO DE URBANIZACIN ACELERADA La urbanizacin en A. L. est directamente vinculada al problema de la estructura agraria y al problema de la dependencia al sistema internacional antes mencionado. Dos son las causas, que se suelen sealar, como las que desencadenan el proceso de urbanizacin acelerada y que se mantienen en estrecha relacin: 1? El rpido crecimiento demogrfico 2? Las migraciones internas. En las migraciones internas actan dos tipos de factores, cuya consideracin es simultnea y combinada: 30

5.

REPERCUSIONES POLTICAS DEL PROCESO DE URBANIZACIN

a) Una urbanizacin no acompaada de desarrollo socio-econmico suficiente ha producido la hipertrofia urbana de las metrpolis. Es un fenmeno de dimensin excesiva de las ciudades, de aumento acelerado de todas las necesidades de tipo urbano, del costo de mantenimiento. No ha habido un aumento equivalente de los recursos ni han emergido mecanismos polticos con voluntad y capacidad de asumir este tipo de tareas. Polticamente esto se traduce en descontento popular, crisis social, reivindicaciones frente al sistema. Por otro lado, se ha producido para las clases populares una convergencia de condiciones de existencia, que distrae y debilita el potencial de sus energas sociales y polticas. La existencia se ha vuelto un constante desafo de problemas prcticos: de salud, de vivienda, de alimentacin, de vestido, de transportes, etc., etc. Esto constituye un obstculo para la emergencia de la conciencia poltica. b) La incapacidad del Estado para enfrentar el desafo urbano; la incapacidad del sistema poltico frente a la crisis de hegemona, frente a la necesidad de crear nuevos modelos polticos. Todo esto hace que la crisis social y poltica sea un mal crnico. c) Los grupos sociales y polticos. Las ciudades aparecen como el centro de las oligarquas opuestas al cambio. Las clases medias no parecen ser necesariamente las gestoras de la transformacin. Su composicin es bastante ambigua: junto a su conocido aburguesamiento hay que colocar algunos ncleos de verdaderos gestores de cambio. Los grupos populares aparecen como una yuxtaposicin confusa, anrquica, de elementos que deben ser diferenciados. Existe un proletariado netamente industrial: tiende este a constituir una subaristocracia popular y refuerza el populismo. Existe tambin un sector de trabajadores de empresas medianas y pequeas, de talleres artesanales, de gente de servicios, que no son ni de clase media ni del proletariado. Luego aparece la marginalidad, que es ciertamente un fenmeno ambiguo: por una parte, elementos que, por ser 32

la negacin misma del sistema, la expresin de los lmites estructurales del mismo, son los ms interesados potencialmente en su transformacin radical; por otra parte, elementos que por su situacin de privacin infrahumana son los que tienen mayores dificultades en elevar su nivel de conciencia y de organizacin, es decir, su operatividad poltica.

6.

LA SECULARIZACIN COMO REPERCUSIN DEL PROCESO DE URBANIZACIN

La secularizacin aparece como la cada de una concepcin religiosa y tradicional, que era central en el modo de pensar de la gente: el mundo se va despojando de mitos y tabes y est pasando a ser responsabilidad y tarea del hombre: desacralizacin y demitificacin. Aparece como un nfasis dado a la racionalidad y al esfuerzo racionalizador del hombre. De donde el empuje de la ciencia y de la investigacin cientfica. Como un predominio de la relacin tcnica sobre la relacin esencial. De ah un amor a la eficacia sobre otras consideraciones de tipo terico y an tico. Como una tendencia a la praxis sobre la idea o teora, a la accin sobre la declaracin, a la participacin sobre la mera presencia. Este fenmeno de secularizacin no se da puro; puede aparecer mezclado con ideologas materialistas, ateas, agnsticas o antirreligiosas... Pero, parece que an no es masivo en Amrica Latina, en el sentido de que el pueblo, es decir, el mundo marginado, las clases suburbanas y an ciertos sectores populares no participan de l. A medida que avanza la concientizacin del pueblo, se va ampliando el proceso de secularizacin. Entre los antecedentes histricos o factores de este proceso de secularizacin habra que situar el movimiento liberal, que ms o menos se ha dado a lo largo de toda Amrica Latina; los movimientos laicistas que han puesto nfasis en un tipo de educacin de organizacin familiar y estatal; los movimientos revolucionarios de inspiracin socialista y 33

los movimientos de renovacin cristiana tanto catlicos como protestantes.


7. LA RELIGIOSIDAD POPULAR COMO FENMENO URBANO

Crtica de la Teologa de la Secularizacin


Jos Comblin

Junto a un proceso de secularizacin es innegable en Amrica Latina un auge de la religiosidad popular, que florece entre las clases marginadas, suburbanas y populares. Como la religiosidad popular conforma una estructura mental se puede decir que la influencia de este fenmeno va ms all de los lmites visibles, que se suelen sealar.

NOTA PREVIA

La fuente zacin ella es mismo recibir

palabra secularizacin tiene muchos sentidos y es de ambigedades. Para ciertos autores, la secularicoincide con la teologa de la liberacin. Para otros, la contradiccin de la teologa de la liberacin. El xito de la palabra le quit toda posibilidad de un significado bien claro y definido.

Hasta 1953, la palabra secularizacin era siempre valorada negativamente en el mundo de la teologa. Desde 1953, con las obras de Gogarten, ella recibe casi siempre una valoracin positiva. Por lo tanto, todo empez con Gogarten. Por este motivo, hay ventaja en definir la secularizacin en el sentido de Gogarten, y en dar el nombre de teologa de la secularizacin a las teologas que se asemejan a la de Gogarten. Si permanecemos dentro de esa norma, veremos que hay una distincin radical y, hasta cierto punto, una contradiccin entre la teologa de la secularizacin y la teologa de la liberacin (o revolucin). 34

Esa distincin es semejante a la distincin muy comn en Amrica Latina entre desarrollismo y revolucin, pues la teologa de la secularizacin es la ideologa del desarrollismo. La teologa de la secularizacin tiene por objeto, en primer lugar, dar legitimidad y significado al mundo secularizado de la sociedad occidental actual y a su proceso de secularizacin, y, en segundo lugar, buscar el futuro del cristianismo y la religin cristiana en un mundo secularizado. La teologa de la liberacin o de la revolucin procura la actuacin cristiana en la sociedad de hoy, sin aceptar esa sociedad, y, ms bien, buscando su transformacin radical. La teologa de la secularizacin procede de Fr. Gogarten. Tiene muchas afinidades con la desmitizacin de R. Bultmann. Ha sido popularizada por las obras de Robinson y Cox. Algunos representantes de la teologa de la secularizacin se orientaron por los caminos de una teologa de la revolucin: H. Cox, A. h. van Leeuwen. En esa forma se llega a un acercamiento entre las dos teologas. Sin embargo, al acercarse a la teologa de la revolucin, los telogos se ponen ms crticos al mundo occidental burgus y su civilizacin, y se apartan de la secularizacin en el sentido de Gogarten. La teologa catlica nunca se radicaliza como la teologa protestante. No se encuentra en ella ninguna forma pura de teologa de la secularizacin. En el catolicismo, lo que se llama teologa de la secularizacin es la introduccin de temas de secularizacin dentro de un cuerpo teolgico que siempre es el cuerpo escolstico tradicional. En ese sentido, encontramos huellas de teologa de la secularizacin en la teologa de K. Rahner, la de J. B. Metz y sus escuelas. Tenemos un ejemplo tpico de esa teologa de la secularizacin en el tratado de teologa pastoral (Handbuch der Pastoraltheologie) publicado por K. Rahner con un grupo de sus discpulos. All encontramos una concepcin de la Iglesia y la pastoral adaptadas a una sociedad secularizada: una pastoral que parte de la aceptacin de la sociedad burguesa de hoy. En Amrica Latina, tenemos una exposicin clara de la teologa de la secularizacin en dos artculos publicados 36

por Criterio (Buenos Aires): J. Meja, El futuro de la religin en un mundo secularizado, Criterio, n 1625, 12 de agosto ce 1971; Rafael Braun, La Iglesia en la Argentina del futuro, Criterio n 1609/1610, navidad de 1970. La teologa de la revolucin tiene sus races en la interpretacin no religiosa del nuevo testamento de D. Bonhoeffer, y en la teologa de la esperanza de J. Moltmann. Ella procede de un renacimiento de la escatologa cristiana. En cuanto a la teologa de la liberacin, ella mezcla elementos de la teologa de la revolucin con las perspectivas de la situacin latinoamericana examinadas por socilogos, sobre todo norteamericanos (A. Gunder Frank, P. Baran, los marxistas de la Monthly Review, etc.). Hay tambin coincidencia con la teologa latinoamericana protestante que deriva de R. Shaull; esta se expres por ejemplo en la conferencia ecumnica de Ginebra en 1966. La teologa de la secularizacin tiene una visin dualista del mundo y de la Iglesia: dualismo entre las realidades temporales autnomas, a las que se reconoce un valor cristiano por su misma autonoma, y el reducto de la fe vivida fuera del mundo de las realidades temporales. Este reducto constituye la religin para un mundo secularizado. Esta religin para un mundo secularizado es correlativa de la secularizacin. Las dos realidades dependen una de la otra. Hay que juzgarlas como una sola realidad. Existen muchos conceptos de secularizacin, an dento de los lmites de la teologa de la secularizacin que hemos definido. Cada uno expresa un elemento del sistema, o bien un conjunto de aspectos. Adems hay diversas maneras de pensar el fenmeno de secularizacin. Este no incluye necesariamente y siempre las mismas realidades. Se encuentra una tipologa de los conceptos de secularizacin en un artculo de Larry Shiner, condensado y comentado por Alfonso Alvarez Bolado, en Secularizacin, Boletn I del Instituto Fe y Secularidad (Madrid). Hay otra en mi libro Mitos e realidades da secularizaco, Herder, Sao Paulo, 1970. En cuanto a la teologa para un mundo secularizado, he aqu algunas de las proposiciones principales sacadas de los artculos de Meja y Braun. 37

"Voy a partir de un hecho que considero bsico para cualquier planeamiento de la actividad pastoral de la Iglesia. Ese hecho, ya palpable en nuestros das, pero que se acentuar en el futuro, es la incapacidad de la Iglesia para influir significativamente en la organizacin de la sociedad. Esto implica que si la Iglesia no puede adecuar la sociedad a sus requerimientos, deber acomodar su accin a las condiciones existentes en la sociedad civil". "Para ser mediadora entre Dios y los hombres, la Iglesia deber ser un lugar de encuentro donde el hombre apurado de nuestros das pueda reencontrarse consigo misma y con Dios a travs del dilogo fraterno, del calor humano, de la atencin personal de los problemas de cada uno". "Cmo vivir hoy la pobreza espiritual?" "Redescubrir la primaca de la vida interior" (Rafael JJraun). "Ante todo, corresponde a la fe conservar en el mundo su propia identidad. A esto, la presente secularizacin le ayuda, como hemos ya insinuado, no porque le revele su deficiencia intrnseca, sino porque delimita ms ntidamente su funcin". En cuanto a lo temporal, "la fe descubre que el mundo, haasta cierto punto y en cierta dimensin, es ms eficaz que ella misma para realizar esta clase de servicios". "Qu le queda? Le queda lo que le es propio". "Primero, el valor propio de la fe. Este es, para el mundo moderno, el tesoro escondido". "Que una institucin de la fe, como la Iglesia, cualesquiera sean sus efectos sociales, no pierda su identidad propia". "Este es nuestro segundo punto, la fe puede y debe brindar al mundo secularizado un beneficio a nivel mismo de la f e . . . la fe tiene que brindar al hombre el espacio espiritual, que la sociedad le niega, la posibilidad, no de la evasin (como las drogas), sino de la penetracin dentro de s m i s m o . . . en una palabra la verdadera libertad interior, y por consiguiente, suprema, que es hoy de nuevo indispensable y actual" (Jorge Meja). No se puede expresar en forma ms clara los temas de la teologa de un cristianismo para el mundo secularizado. 38

Aqu tenemos el resumen de la teologa burguesa. Es exactamente esa teologa y ese cristianismo que se critican en Amrica Latina en nombre de la teologa de la liberacin, y tambin en nombre de la religin popular.

1. CRITICA EN NOMBRE DE UNA TEOLOGA DE LA REVOLUCIN A. Crtica de la aceptacin de la sociedad secularizada 1? La teologa de la secularizacin acepta y reconoce como cristiana una situacin que es el reflejo de la concepcin burguesa del mundo. Acepta como realizacin de la creacin de Dios, continuacin de la creacin, y por lo tanto como obra divina, un mundo bien determinado que es el resultado de la monopolizacin de la creacin en manos de una clase dominante. Por consiguiente, al reconocer como obra de la creacin divina lo que es creacin de una burguesa, ella se identifica con la visin burguesa del mundo y proporciona de hecho a la burguesa una ideologa. Segn los casos, esa ideologa ser ms o menos desarrollada y explcita. Los ms moderados aceptan reconocer en la civilizacin occidental de hoy el efecto de la "justa autonoma de lo temporal" de la que habla el Concilio. Interpretan la eliminacin del cristianismo de la vida pblica y de los diversos sectores de la vida temporal como factor y proceso de "purificacin" de la Iglesia. Creen que la eliminacin completa de la cristiandad o de la "Volkskirche" hace la Iglesia ms autntica. Creen que la evolucin actual de la economa, la poltica, la tcnica sin referencia ninguna al cristianismo es favorable al cristianismo porque lo concentra en lo que le es propio. Pero no hacen las distinciones necesarias entre lo que es "justo" y lo que es "burgus" y "capitalista" en esa autonoma. No ven que el mundo occidental de hoy es una sociedad bien particular, de ninguna manera necesaria, una sociedad basada en la divisin de clase y la explotacin del hombre por el hombre. Aceptan con demasiada facilidad la explicacin burguesa de que las injusticias son cientficamente inevitables, resultados de leyes de la naturaleza econmica. Los ms entusiasmados (despus de Gogarten, el primer Cox, el primer van Leeuwen) atribuyen esa misma sociedad 39

occidental moderna al influjo del cristianismo, como consecuencia prctica de la doctrina bblica de la creacin. El mundo burgus sera el cristianismo secularizado y autntico, y tendra la razn Saint-Simn que anunciaba un "nuevo cristianismo", obra de los tcnicos. 2? La teologa de la secularizacin canoniza una antropologa burguesa: el desarrollismo o el mecanicismo. En la concepcin burguesa, el hombre es hecho por el desarrollo cientfico, tcnico y econmico. El se hace a s mismo en la medida en que acepta ser hecho por la ciencia, la tcnica y la economa. La produccin cuantitativa de bienes materiales es el motor de la formacin del hombre, y el crecimiento econmico es la norma ltima de todas las actividades. Los problemas humanos son esencialmente problemas tcnicos y requieren la intervencin de tcnicos. No hay problema que no encuentre solucin tcnica, y la intervencin de otros factores no tcnicos solo puede perturbar el proceso de desarrollo. Esta es la antropologa de la clase dominante de hoy, y su ideologa. Sirve sus intereses pues le garantiza privilegios increbles. Quienes no viven o no aceptan esa antropologa son los marginados, los proletariados, los subdesarrollados, parte de la juventud y de los intelectuales. 3? Hay diversas interpretaciones de los signos de los tiempos. Los telogos de la secularizacin consideran que lo esencial de la cultura moderna es el desarrollo de las ciencias y tcnicas y de la civilizacin basada en ellas. Pero, podemos tambin considerar que esa visin es muy parcial y preguntarnos sobre el significado de ese hecho del desarrollo cientfico y tcnico. En el mundo occidental de hoy, se piensa que el desarrollo material tiene su fin en s mismo, y no tiene otras leyes sino las de su desarrollo continuo. Sin embargo, el verdadero sentido del desarrollo cientfico y tcnico, no sera que, por primera vez en la historia, la pobreza y la miseria han dejado de ser necesidad natural y constituyen el campo de la libertad humana, y, por lo tanto, de la responsabilidad social? Las ciencias y tcnicas no tienen su finalidad en s mismas: son instrumentos en manos del hombre para superar la miseria tradicional. Si la nueva civilizacin material no supera la miseria y crea nuevas formas de miseria, se necesita una conversin de la sociedad. Hay necesidad de una conversin radical del mundo de las ciencias, tcnicas y empresas hacia el hombre.
40

4? Otro dogma burgus es la neutralidad de la ciencia. En realidad, las ciencias y tcnicas se pusieron al servicio de una clase. La autonoma de la ciencia se transform en un sistema a servicio del mayor lucro de una clase social. Las mquinas trabajan a servicio de los privilegios de una minora de la humanidad. La autonoma de la poltica se ha hecho maquiavelismo a servicio del poder puro y no de la sociedad de los hombres. La sociologa autnoma es la ciencia de la manipulacin de las masas tratadas como objeto material. La civilizacin basada en la autonoma de las realidades terrestres ha sido, de hecho, una civilizacin de clase y de lucha de clases. 5? Si se reconoce que el mundo material puede caminar por s mismo en virtud de leyes propias, el cristianismo queda reducido a una pura modificacin de la interioridad humana. El pecado queda dentro del hombre y fuera del mundo, la salvacin tambin afecta solamente la interioridad del hombre y no el mundo exterior. En efecto, en un mundo burgus hay dos soluciones al problema del cristianismo: o bien identificarlo con la sociedad secularizada, lo que hacen los que se apartan de las Iglesias tradicionales, aceptando un cristianismo totalmente secularizado, o bien aceptar un dualismo entre un mundo secularizado y un ltimo reducto de interioridad que es "lo especfico" del cristianismo. En ese caso, que es el de los telogos de la secularizacin dentro de las Iglesias, se producen una interiorizacin, una idealizacin y una nueva privatizacin del cristianismo. A esa religin nueva, la sociedad burguesa abre sus puertas y reserva un lugar de honor aunque secundario. En efecto, la burguesa actual es ms pesimista que la anterior. Ya no crea que su civilizacin pueda dar la felicidad a todos. Conoce los defectos humanos de su sistema, y acepta la colaboracin de la religin para dar remedios a ciertas deficiencias. La religin puede ofrecer una compensacin afectiva y emocional en medio de las asperidades de organizaciones muy rgidas.
B. Crtica de la religin para un mundo secularizado

1? Esa religin concentra sus preocupaciones en los problemas de la fe ms bien que en los de la caridad. Considera que lo especfico del cristianismo no es la caridad, sino la fe. La caridad es comn a todos, y la fe es lo que 41

distingue a los cristianos. Cf. Paul Blancuart Fe cristiana y Revolucin, en Cristianismo y sociedad, ao IX, 1971, n? 1-2, p. 28-38. Esa perspectiva engendra una preocupacin con la identidad de la fe: el papel de los cristianos consiste en mantener la identidad de la fe en el mundo en que estn. Los cristianos sienten el mundo como una amenaza a la continuidad de la fe. En esa forma la fe llega a constituir un edificio cultural al margen de la historia real. El cristianismo tiende a fijarse en una continuidad formal o verbal. La fe no se reinventa a la luz de las exigencias nuevas de la caridad: ella tiene su fin en s misma. Esa teologa no respecta la primaca de la caridad. 2? Esa religin hace de la fe lo esencial: Se crea una religin de nuevo interiorizada y privatizada. Es un nuevo fidesmo, o un nuevo pietismo. Ahora bien, la fe as concebida es una disposicin individual y no social. La misma caridad que de ella deriva, ser una disposicin individual y no un modo de ser de la sociedad. La caridad queda en las intenciones, pero la historia le queda cerrada, puesto que ella cambia en virtud de leyes propias. Las revoluciones del mundo son dirigidas por consideraciones cientficas de pura racionalidad en que la caridad no puede tilmente interferir. En relacin a la historia, la experiencia de fe es un superfluo gratuito: es exactamente lo que dicen los ateos de hoy. En ese sentido la teologa de la secularizacin acepta la interpretacin de la historia y del mundo del atesmo moderno. Parte de esa interpretacin atesta como si fuera la nica posible y una conquista definitiva de la conciencia humana. Al revs, se puede preguntar si la interpretacin atesta de la historia no es falsa, y no se inspira en prejuicios temporarios. De hecho, an en la teologa catlica, hay diversas concepciones teolgicas que definen el cristianismo a partir de la fe, y lo concentran en un problema de la fe desvinculado de la sociedad y la historia de hoy. Hay, por ejemplo, la teologa trascendental de K. Rahner. Es una adaptacin a la ortodoxia catlica de la preocupacin existencialista: buscar el sentido de la fe y de los dogmas en una referencia a la existencia, encontrar en el hombre una aspiracin radical hacia Dios a la que se puede referir la revelacin para adquirir significado humano. La existencia es la preocupacin fundamental del 42

hombre individual que enfrenta el problema de la muerte, de la finitud, y del significado de una vida mortal. La teologa trascendental da prioridad a la teologa fundamental: ella consiste en mostrar la credibilidad del dogma catlico por su acuerdo con la existencia, o sea la apertura radical del hombre hacia Dios. Todo eso tiende a contener la revelacin dentro de los lmites del hombre individual aislado de las circunstancias concretas de su vida particular. El mundo es una categora de la existencia, una realidad siempre la misma para todos los individuos: es el "otro" de su "yo", un "otro" opaco, siempre igual, que sirve ms bien para delimitar las fronteras del yo que para mostrarle su tarea, su razn de existir y la solucin de su vida. En esa concepcin desaparece la primaca de la caridad. Lo social se reduce a un aspecto de la existencia humana. No es el centro, el ncleo, como lo sera en una teologa centrada en la caridad. En los ltimos tiempos, muchos catlicos han integrado las conclusiones de la desmitizacin de R. Bultmann, an sin decir el nombre de un autor que tiene fama de extrem i s t a . . . La desmitizacin tiende a referir todos los temas bblicos a una sola experiencia fundamental de opcin de fe. Esa experiencia es la medida de todo. Esa teologa no atribuye ningn papel positivo al mito, y sobre todo, destruye toda aplicacin social del cristianismo. Ahora bien, los mitos son el lenguaje que nos permiten decir algo sobre la historia y pensar el porvenir. Hoy los telogos descubren que la desmitizacin radical aisla al hombre en su ipseidad, y no le permite comprender cmo el cristianismo le ayuda a vivir en este mundo. Esas teologas quieren dar un universo interior a la burguesa que ha perdido el sentido de la vida, y, ms an, el sentido del mundo exterior. El mundo exterior se ha mecanizado y ha perdido su sentido humano. La dedicacin a un mundo mecanizado amenaza dejar a los burgueses sin mundo interior tambin, completamente vacos. Por eso, puede ser que sea necesario acompaar las necesidades sicolgicas de la burguesa. Pero, no se puede tomar esa adaptacin como norma del cristianismo. La misma teologa poltica de J. B. Metz parece incapaz de liberarse de la privatizacin que denunci. Pues, el

mundo pblico en que ella reconoce un valor cristiano, es el mundo de la Ilustracin, es decir el de la revolucin liberal. La praxis que ofrece a los cristianos es ms bien la defensa del mundo liberal. El papel proftico o crticosocial de la Iglesia parece reducirse a la defensa de la sociedad occidental actual, a la lucha contra los secularismos. No es una contestacin radical de la sociedad occidental burguesa dominante de hoy. Ahora bien, la burguesa no puede tener otra religin que no sea una nueva forma de privatizacin. Hay una contradiccin entre la desprivatizacin del cristianismo y la aceptacin de la sociedad burguesa. Con la ayuda de la teologa de Moltmann. Metz ha tratado de salir de la ambigedad en los ltimos aos. Sin embargo, todava no se ha pronunciado claramente sobre el tipo de publicidad que quiere atribuir a la Iglesia. Algunos han podido interpretar su teologa como una pura teologa fundamental, o sea una manera de mostrar la credibilidad de una revelacin cuyo contenido propio se define en categoras o bien convencionales, o bien existencialistas (as Lavallette). La teologa poltica sera nada ms que "el aspecto social" del dogma, y este se refiere principalmente a una salvacin individual. 3? El cristianismo para un mundo secularizado ofrece a ese mundo ms bien un "sentido" que un "cambio". Acepta el mundo tal cual, y le confiere una posibilidad de vivir subjetivamente en l haciendo experiencias personales nuevas, y aadiendo a lo visible un significado invisible. Pero no hay posibilidad de cambiar ese mundo, y tal no sera la finalidad del cristianismo. Cristo dejara el mundo en su evolucin espontnea sin querer cambiarlo: el reino ele Dios no tendra ninguna realizacin visible en este mundo. Esto corresponde bien a una perspectiva existencialista y burguesa en que la vida no tiene significado en s misma, sino el significado que el sujeto le da. As se destruye el realismo de la caridad del nuevo testamento. La caridad no produce efectos exteriores al hombre que la vive. Es una modificacin subjetiva. En el amor el hombre se realiza, pero no realiza el mundo exterior. Este se realiza por s mismo por la aplicacin de tcnicas en que el cristianismo no puede interferir. 4? Podemos decir que existe una distorsin burguesa de la revelacin cristiana y que las teologas contemporneas evitan difcilmente esa distorsin. 44

He aqu algunos de los puntos ms discutibles y criticables. a) En primer lugar hay una disociacin entre el amor hacia Dios y el amor hacia el prjimo. Dios aparece como respuesta total a una aspiracin radical del hombre individual. La necesidad de Dios, o la apertura hacia Dios se muestra dentro del individuo aislado, no como indigencia o apertura del hombre social, del hombre en su vocacin histrica en medio de la humanidad. Se muestra el lugar de Dios en el hombre individual, en el 'yo" no en el "nosotros" de la humanidad que va caminando y en que cada uno encuentra el significado de su existencia, porque en ella puede practicar el amor al prjimo. La teologa burguesa deja la posibilidad de amar y buscar a Dios sin que intervenga en esa actuacin radical el amor al prjimo. Ahora bien, todo en la Biblia constituye un desmentido de esa perspectiva. El problema teolgico fundamental consiste justamente en buscar cmo la caridad hacia Dios y hacia el prjimo son un solo mandamiento. b) En la teologa para un mundo secularizado, la cristologa se limita al Cristo de la fe, y deja de lado al Jess de la historia. Lo concreto de la vida terrestre de Jess, sus actos y sus procedimientos no son considerados. Cristo se transforma en puro objeto de la fe, o sea en pura presencia de Dios al alma creyente. Su humanidad le sirve para comunicar a los hombres la plenitud de la vida de Dios. Es una humanidad instrumental, no una vida humana significativa. La imitacin de Cristo deja de ser tema fundamental. Hay en eso un paulinismo radical. Sin embargo, una verdadera cristologa cristiana debe empezar por los evangelios y el Jess de los evangelios. Se trata de expresar lo principal de los actos de Jess en su vida terrestre. No podemos alcanzar el Cristo de la fe sin pasar por el Jess de la historia. Sino, le quitamos a Cristo todo verdadero contenido de revelacin. Ahora bien, Jess es "elhombre-para-Ios-dems", el hombre cuyo destino personal se confunde con su misin. En l, no hay distincin entre vida privada y vida pblica. Todo es pblico. Por eso, l no tiene ni familia, ni propiedad, ni profesin. Su papel es pblico. Todos sus actos se dirigen al pueblo y al destino del pueblo. En l, el ser social no es una virtud al lado
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de otras, sino la totalidad de su existencia. Su vida interior no est desvinculada de su actuacin exterior. No hay en l dominio reservado. Es el anti-burgus perfecto. Su vida es totalmente "combate por la justicia" en el sentido ms completo de la palabra. c) En la religin burguesa, hay una antropologa de disociacin del hombre en diversos sectores. Este es el mayor desafo de la sociedad actual y de su civilizacin. Se separan por un lado santidad, perfeccin, amor, santificacin, virtud, y, por otro lado, actuacin temporal, accin en la sociedad, la economa. La aceptacin de esa disociacin hace el cristianismo burgus, idealista, privatizado. d) Hay diversas maneras de concebir la trascendencia de Dios y sus manifestaciones. En la teologa para un mundo secularizado, Dios se manifiesta como trascendente por el hecho de estar apartado del mundo, y tratando en forma separada. Se necesita un acto de adhesin a la trascendencia de Dios que aparta del mundo de los hombres. Sin embargo, en el nuevo testamento. Dios se manifiesta en Jesucristo, en la radicalidad de su amor a los hombres hasta la cruz y la muerte. El verdadero Dios se descubre cuando el hombre sale de s mismo para dedicarse al reino de Dios en su pueblo: el culto a Dios es la sumisin a su advenimiento en el prjimo. Dios se encuentra al principio y al final de la misin hacia los hombres. Por eso no hay oposicin, ni distincin entre conocimiento de Dios y amor hacia los hombres. Dios se conoce en la caridad, y no en una experiencia separada.
C. Crtica al dualismo

nada ms que el crecimiento cuantitativo de la riqueza de algunas clases con la destruccin de la solidaridad humana. Lo que hace la unidad dentro del cristianismo y entre el cristianismo y el mundo, es la caridad. El amor es a la vez la realidad humana fundamental, vivida por todos los hombres hasta cierto punto, y la gran novedad de Cristo: el nuevo mandamiento. Pues la caridad es una realidad escatolgica, siempre fuera del alcance del hombre, aunque siempre vivida por l. La fe se subordina a la caridad, pues su objeto son las promesas y los signos dados por Dios para animarla. No se puede sencillamente reconocer como efecto del cristianismo la destruccin de la cristiandad que se oper al principio de los tiempos modernos y el nacimiento de la sociedad secularizada que de ello result. La cristiandad tuvo sus defectos que hay que detectar y superar. Pero, la secularizacin moderna no fue mejor que los pecados de la cristiandad. Acept el reino de la burguesa, y el silencio sobre la justicia, lo que jams haba existido en la cristiandad. En esa jams haba desaparecido el combate por la justicia. Hoy da, se ve la necesidad de remplazar ese combate por la justicia que es fruto del amor. Hay que ubicarse de nuevo en el eje de la miseria del mundo y asumir la responsabilidad del mal del mundo hasta lo extremo de las posibilidades dadas por Dios a nuestros tiempos.

2.

CRITICA EN NOMBRE DE LA RELIGIN POPULAR LATINOAMERICANA

El dualismo engendrado por el cristianismo secularizado se puede expresar por diversas formas. Hay dualismo entre una exterioridad abandonada a los mecanismos del desarrollo, y una interioridad que concentra el contenido del cristianismo. O bien, habr dos cristianismos: uno de la creacin que es puro reconocimiento de la cultura occidental, y otro de la redencin que queda fuera de esa cultura y no acta sobre ella. Hay dualismo entre fe y caridad, entre una supuesta evangelizacin que es predicacin de un mensaje dirigido a las almas individuales, y una seudo humanizacin que es 46

l No se trata de defender la religin popular por los motivos que invocan los conservadores. Estos se basan en la ignorancia, la incapacidad de las masas para alcanzar una religin superior, y aprecian la tranquilidad social, la permanencia de las costumbres y de la moral tradicional que resulta de la estabilidad religiosa. Por lo dems, est claro que la institucin catlica, el clero, de modo particular, encuentran en la religin tradicional un motivo de tranquilidad: por el hecho de que la religin tradicional necesita la intervencin del clero en muchas circunstancias, la fidelidad de las masas est garantizada. Los sacerdotes
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garantizan su situacin social. De ah la preocupacin de algunos por mantener las masas populares, sobre todo a los campesinos, apartados de la civilizacin moderna. Esta les emancipa de las tradiciones religiosas. Al revs, el primitivismo garantiza su fidelidad. Claro est que esa argumentacin no se puede aceptar. Tampoco podramos aceptar razones romnticas de preservacin de un modo de vivir ms "natural", libre de los artificialismos de la civilizacin. Pues sabemos que el modo de vivir tradicional es tan convencional y artificial, y tal vez ms, que el de la civilizacin moderna. Tampoco podemos aceptar el modo de pensar de algunos antroplogos que quisieran preservar la originalidad de pueblos ms primitivos o arcaicos en nombre del derecho de cada cultura a su preservacin. Pues, si una cultura, y, dentro de una cultura, una religin, es inferior, alienante, deshumana, si mantiene un estado de miseria y de incapacidad de desarrollo, no se puede preservar en nombre del derecho a la miseria. An respetando la libertad de los pueblos tradicionales, hay que llevarlos por la persuasin a cambiar sus modos de vivir. 2? Hay que examinar de dnde procede la lucha contra la religin popular. En muchos casos, se puede comprobar que esa lucha no procede de un amor real a los pueblos ms primitivos. Se comprueba que esa lucha lleva a la destruccin de una religin tradicional sin remplazar esa religin por otra superior a la primera. As muchas veces, no solamente incrdulos, sino cristianos, y an sacerdotes o religiosos destruyen sistemticamente una religin tradicional sin capacidad para dar a esos pueblos otra cultura u otra interpretacin del cristianismo. El resultado es que esas poblaciones se quedan sin cultura, sin valores, sin organizacin social, ms deprimidas y ms abandonadas, ms miserables que antes. Lo que pasa es que la destruccin de la religin tradicional procede muchas veces de un sentimiento de superioridad de la cultura burguesa. Los burgueses ya no necesitan ese tipo de religin. Rechazan los milagros, los santos, los santuarios, los objetos religiosos. Lo rechazan todo dndole el nombre de supersticin. No estn conscientes de todo lo supersticioso y todo lo relativo que hay en su religin burguesa o su ideologa burguesa. Hacen la propaganda de su cultura burguesa, y, 48

de modo inconsciente pero real, quieren imponer su cultura burguesa a los pueblos ms primitivos. As sucedi en Amrica Latina en el caso de muchos sacerdotes extranjeros o formados dentro de una teologa extranjera. Destruyeron costumbres, tradiciones, sin lograr remplazaras por otro sistema religioso. En efecto, sucede que los pueblos tradicionales no tienen condiciones materiales para tener acceso a la cultura burguesa. Imponerles el reconocimiento de esta, es humillarles, mostrndoles como superior y nica verdadera una religin que no est al alcance de ellos. Es ensearles el culto a una religin que ellos no pueden tener. Adems, la destruccin de la religin tradicional favorece la emigracin hacia las ciudades, la formacin de masas suburbanas sin races, sin sociedad, sin organizacin personal y social. Favorece la formacin de subproletariados, reserva de mano de obra inerte y barata para la burguesa. Todo funciona como si los misioneros y los sacerdotes fueran los agentes de la burguesa encargados de destruir los pueblos tradicionales para transformarlos en proletariados sumisos, pasivos, inertes, mano de obra siempre disponible y sin capacidad de lucha. La destruccin de la religin tradicional puede ser sencillamente una forma de la lucha de la burguesa contra los pobres. 3v La destruccin de la religin tradicional por la secularizacin desconoce la realidad y la funcin de esa religin. No es una creacin arbitraria. Una religin desempea una funcin personal y social. Es una solucin que permite vivir en un estado de miseria, un humanismo de la miseria. Es una condicin de felicidad para pueblos miserables. Destruyendo su religin, el nico resultado que se consigue, es destruir la nica felicidad que ellos tienen. Suprimir la religin que procede de la miseria no suprime la miseria. La lucha contra las religiones supersticiosas debe partir de las causas, y transformar el estado de miseria. Suprimida la miseria, la supersticin que se alimenta en la miseria, desaparecer por s misma. La miseria no viene de la religin, sino de las condiciones econmicosociales. Hay que cambiar esas condiciones, y no quitarles a los pobres la religin que les ayuda a vivir. No se puede tampoco creer que el camino para suscitar el movimiento revolucionario entre los miserables sea el aumento de su miseria. Pues los hombres no buscan las revoluciones por su miseria, su debilidad, sino por su fuerza. No son 49

nunca los ms miserables que son revolucionarios. Estos son demasiado dbiles para pensar siquiera en revolucin. E hombre debe tener gran sentimiento de dignidad, y tener colectivamente una gran fuerza social para poder pensar en revoluciones y reivindicar sus derechos. A. Por otro lado, como lo reconoce el mismo marxismo, la religin puede tener un carcter de protesta contra la opresin y la miseria. Para los indgenas indo-americanos, para los negros descendientes de los esclavos, para los campesinos pobres y oprimidos, la religin es muchas veces el nico medio de manifestar su existencia, de proclamar su derecho a existir, de proclamar su modo de ser diferente del de sus dominadores. Su religin mantiene el sentimiento de dignidad, una cierta cohesin social el respeto de s mismos, y, ms an, recuerdos de un pasado mejor, esperanzas de un futuro mejor, mesianismos, utopas, todos modos de protestar contra la situacin que se les impone. Las tradiciones y las comunidades religiosas pueden ser el ltimo reducto de la dignidad de los pobres y de sus aspiraciones. Es una reserva de fuerzas morales para futuras oportunidades histricas. Destruir la religin es destruir reservas de fuerzas morales indispensables para luchas futuras. 5? La cultura burguesa destruye los mitos y los ritos en nombre de la secularizacin. Pero el efecto de ese proceso es muy grave para la sociedad humana: produce la soledad, la incomunicacin, la destruccin de los lazos sociales. No se ha probado que el hombre pueda vivir sin mitos y sin ritos, sin tabes y sin asociaciones religiosas. En ese sentido, las religiones tradicionales proporcionan una reserva de mitos y de ritos que podrn ser reactualizados ms tarde. Es inepto destruir sistemticamente lo que podra subsistir. 6v La secularizacin no logra destruir la religin tradicional: la marginaliza, reducindola al estado de subcultura de los pobres. Crea una separacin radical entre una cultura dominante con su religin para burgueses y una subcultura de los pobres con su subreligin desagregada, reducida a fragmentos, desprestigiada, sin lites creadoras. Cortada de las lites absorbidas por la cultura dominante, la religin popular se pone regresiva, arcaica, y se inmoviliza. De ah, restos de religin indgena, africana o ibrica 50

medieval sin capacidad de rivalizar con la religin dominante. 7 Frente a la religin popular, la nica solucin consiste en una evangelizacin verdadera a partir de lo que resta de la religin tradicional, y sin imponer una religin burguesa como nico canal de cristianizacin, como se hace por el momento. Hay que buscar los elementos ms valiosos de la religin tradicional para poder, a partir de ellos suscitar un cristianismo autntico que no sea de reconocimiento de la superioridad burguesa, sino de dignidad, de liberacin y de verdadero conocimiento del Dios verdadero.

51

IV

La Teologa de la Liberacin como Crtica de la Actividad de la Iglesia en Amrica Latina


Segundo Galilea

Adaptacin "dialctica de la Iglesia"

Partimos del principio eclesiolgico que la Iglesia tiene en su ser y en su actuar una estructura dialctica. Es decir, por el hecho de ser al mismo tiempo escatolgica y terrena, est llamada a integrar valores opuestos, que dimanan de esa doble dimensin. As, la Iglesia, Reino de Dios, es al mismo tiempo trascendente e inmanente, encarnada, histrica, y, al mismo tiempo pascual, etc. Para nuestro intento, que quiere entender y criticar la actividad de la Iglesia en la historia de Amrica Latina, hay dos polos dialcticos que especialmente nos interesan: el cristianismo se adapta, asume las sociedades y culturas que evangeliza, y al mismo tiempo es independiente y libre frente a ellas, las trasciende, critica y transforma. Esta dialctica jug en la cristianizacin de Amrica Latina, en diversas dosis. Paradjicamente, podramos decir

que la Iglesia se adapt a las religiones pre-colombinas (los sincretismos en que an viven los indgenas latinoamericanos as lo evidencian), pero por otro lado podemos decir igualmente que hizo tabla rasa de esas religiones, imponiendo un cristianismo tpicamente ibrico. No es fcil juzgar el xito de la sntesis dialctica de la cristianizacin del continente. En todo caso, lo mismo habra que decir de la sociedad temporal que se form despus de la conquista ibrica: la Iglesia procur mantenerse independiente y crtica, sobre todo en los primeros 100 aos, pero al mismo tiempo y sobre todo se adapt profundamente a esta nueva sociedad, entr en simbiosis con ella, haciendo una sola cosa del binomio evangelizacin-civilizacin. Si la actitud dialctica de la Iglesia frente a la religin form sincretismos, frente a la sociedad y a las instituciones temporales form lo que llamamos la "cristiandad" latinoamericana. Esta dur intacta hasta el siglo XIX, poca en que comenz a disgregarse, hasta alcanzar hoy una nueva situacin. La Secularizacin como valoracin del polo "libertad crtica
de la Iglesia"

En segundo lugar, el proceso que analizamos ha liberado a la Iglesia de instituciones y compromisos a menudo ajenos a su misin. Ha hecho a la Iglesia ms libre, ms independiente, y por lo tanto le ha dado ms agilidad y libertad frente a los cambios y a la creacin de una nueva sociedad. La "secularizacin" ha dado a la Iglesia la oportunidad de recuperar su libertad crtica y proftica frente a la sociedad. Si anteriormente el polo "adaptacin" jug en dosis excesivas en un perodo de "cristiandad" en que la Iglesia se conform e instal, actualmente es la hora de una nueva sntesis, de una nueva forma de adaptacin en que el polo "libertad crtica" adquiera una nueva importancia pastoral. Esto se expresa hoy da positivamente en la "Teologa de la Liberacin", que es la expresin latinoamericana de la interpretacin 'no religiosa" de la Escritura. Esta teologa como ya se anot en otro lugar da a la fe una dimensin esencial de praxis histrica en la liberacin de la sociedad latinoamericana, y muestra las consecuencias socio-polticas de los grandes temas del mensaje cristiano. Le da a toda la pastoral una misin pblica y poltica, haciendo a la Iglesia y a los cristianos agentes de cambios hacia la justicia y no mantenedores de un sistema de "compromiso". Esta nueva situacin teolgico-pastoral de la Iglesia permite una crtica constructiva de su actividad histrica tradicional. Evolucin crtica de la actividad histrica de la Iglesia. Hemos hablado de una evolucin de la Iglesia latinoamericana de lo que podramos llamar una "teologa de cristiandad" hacia una "teologa de la liberacin". Ello se expresa en su actitud hacia la sociedad, en su actitud pastoral y en su actitud hacia el catolicismo popular. Ante la sociedad, su actividad histrica tuvo una evolucin tpica en los diversos pases. Tradicionalmente la Iglesia latinoamericana tuvo una autoridad moral en la sociedad. Ello la condujo al paternalismo, en todos los rdenes: en la conduccin de las conciencias, en el ejercicio de la autoridad pastoral, en el

Una de las causas principales del colapso de la cristiandad latinoamericana est en el laicismo y la secularizacin que penetr en las clases dirigentes desde hace doce dcadas. En este sentido podemos definir la secularizacin en Amrica Latina an muy limitada, aunque precipitada por la urbanizacin y tecnificacin como la autonoma de valores, actividades e instituciones temporales que otrora la Iglesia asumi casi exclusivamente. La Iglesia, con este proceso histrico, dej muchas "banderas" en manos de las instituciones civiles: educacin, preocupacin por los pobres, legislacin matrimonial, etc... Sin jugar ahora en nombre de quin se hizo, o en qu forma se hizo esta "secularizacin", ella ha tenido por lo menos dos consecuencias benficas. Primeramente, ha transpasado al "mundo" valores que antes eran privativos de la Comunidad cristiana. Y esto es precisamente construir el Reino de Dios, evangelizar: comunicar al mundo valores evanglicos, de modo que Cristo crezca en la sociedad, y el Reino se haga ah y no slo en la Iglesia visible. La "secularizacin" como trmino del paternalismo de la Iglesia es una prueba que esta, en algunos terrenos, ya cumpli bien su misin. 54

dominio sobre instituciones de influencia temporal. La "secularizacin" de que hablamos implica una forma de distanciamiento de la autoridad de la Iglesia, y el colapso de lo que ella tena de "mtico". La Iglesia se sita ms y ms en la sociedad latinoamericana como servidora de las instituciones que los hombres se hacen. En cuanto al Estado, la Iglesia fue una sola cosa con la corona ibrica. Se apoyaron mutuamente, y sus intereses normalmente coincidan. Despus de la Independencia, los gobiernos se laicizan, aunque sin "romper" con la Iglesia: ambos se necesitan mutuamente; el Estado la influencia socio-moral de la Iglesia, esta el apoyo del Estado para mantener sus obras e instituciones educacionales y sociales. Habituada al apoyo de la corona, busc, an hoy da, el apoyo "pastoral" de los diversos sistemas establecidos. Esto va acompaado de la desconfianza, y hasta hostilidad, hacia gobiernos "laicos", de "izquierda" laica, o propiciadores de cambios revolucionarios. Es la tendencia tradicional a mantener "lo establecido". Con el proceso histrico actual, con la "secularizacin" y la "teologa de la liberacin", la Iglesia se autocrtica y se vislumbran cambios en su forma de accin. Se comienzan a aceptar gobiernos radicales y revolucionarios, renunciando la Jerarqua a ser el arbitro de la sociedad. Ms an, progresivamente libre de compromisos son un sistema dado, la Iglesia en el sentido sobre todo de los cristianos se hace factor de cambio e inspiradora de libertad. Ello los lleva a apoyar, en muchos casos, sistemas revolucionarios. Esta situacin se proyecta igualmente en su actitud ante la vida poltica. Desde la Independencia, la "cuestin eclesistica" dividi la poltica partidista. Los partidos laicos, liberales, radicales, socialistas ms tarde, desconfiaron de la influencia de la Iglesia. Conservadores y otros, en cambio, procuraban apoyarla, an en forma confesional. Esto llev a las Jerarquas a buscar el respaldo de estos ltimos grupos, que les pareca coincidente con su misin. A este "partidismo" de la Iglesia se puso fin alrededor de los aos 30. Se advirti claramente que la alianza con grupos polticos que mantenan el "statu quo" era divisivo para los cristianos y daaba el apostolado popular. Se pas entonces a una neutralidad poltica, compensada con la %

predicacin de la "doctrina social de la Iglesia" y con la accin social de los cristianos. En los ltimos aos, al politizarse la sociedad latinoamericana, y al hacerse los centros de poder socio-polticos ms y ms decisivos en los cambios hacia la justicia y hacia la liberacin, esta accin social de la Iglesia adquiere una vertiente poltica, por cuanto interpela profticamente al poder poltico, y por cuanto el compromiso de los cristianos con la liberacin pone en cuestin los regmenes conservadores. La concepcin de la fe como "praxis histrica", que aporta la misma teologa de la liberacin, da a la fe una dimensin crecientemente poltica, dado que el proceso y la accin histricas de Amrica Latina pasan actualmente por decisiones polticas. La Pastoral tiende a absorber esa tendencia, a la cual aporta, por otro lado, un sentido integral y ms profundo que lo puramente socio-poltico de la idea de liberacin. Como consecuencia de la adaptacin de tipo institucional de tipo "cristiandad" que realiz la Iglesia con la sociedad tradicional, la crtica posiblemente la ms fuerte que se le hace es la de su alianza con el capitalismo y con las burguesas dominantes. Ella es sociolgica y pastoral ms que doctrinal, ya que oficialmente el capitalismo y la opresin de las minoras fue condenada por la Iglesia oficial hace exactamente cien aos, y en repetidas ocasiones. Sin embargo ello qued anulado desde el momento en que las Jerarquas y catlicos representativos tomaban actitudes de apoyo al sistema imperante, ya sea por laeducacion que impartan los colegios catlicos, ya sea por el tipo paternalista de accin social, ya sea por la predicacin de una fe existencial, individualista y sin referencia a los cambios sociales. Con ello, y an sin pretenderlo, el clero va creando un tipo de catolicismo adaptado al sistema neocapitalista, y refuerza la burguesa dominante. Progresivamente, y ante la crtica que sufri el sistema eclesistico por esta actitud, esta se va transformando en la ltima dcada, primero bajo el impulso de una "teologa del desarrollo", y sobre todo de la "teologa de la liberacin". De una "Accin Social Catlica" de tipo asistencialista y que no cuestionaba el sistema, se va a una pastoral del "Desarrollo y de Integracin", para pasar luego a una pastoral liberadora" y de denuncia proftica.
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La pobreza de la Iglesia

En este contexto, la cuestin de la pobreza de la Iglesia en un continente de pobres y de oprimidos alcanza todo su relieve. La Iglesia "oficial" colonial no era pobre, aunque los cristianos lo fueran. Ella ms bien era la benefactora de los pobres, y ellos la vieron y aceptaron as. Despus de la Independencia, y empobrecida la Iglesia, esta procur mantener su "status" social a fin de continuar su labor caritativa. Para ello, como ya vimos, busc apoyo en gobiernos y en ciertos partidos polticos. Esta postura, como qued de manifiesto, aparece como una forma de alianza con las clases dominantes. De ah que en los ltimos 20 aos se produzca un cambio. La accin de la Iglesia comienza a especializarse en las clases oprimidas y ms y ms agentes de la pastoral privilegian a los pobres en su accin, y procuran encarnarse en su suerte y en su forma de vida. Ello lleva a una pastoral "de encarnacin" y de solidaridad con los pobres, y a una forma de pobreza de tipo "religioso": los cristianos son sensibles a la identificacin con Cristo Pobre y con los pobres de Amrica Latina. Es la pobreza de "solidaridad religiosa". La misma interpretacin no puramente "religiosa" del Evangelio, y la consiguiente teologa de la liberacin han ido complementando este tipo de pobreza, para muchos criticado como poco comprometido con la praxis histrica, y por lo tanto acusado de "alienante" y "canonizante" de una pobreza producto de la injusticia. Esta nueva dimensin de la pobreza nace del compromiso en la liberacin ci los pobres, y en la aceptacin por parte de la Iglesia de los cambios revolucionarios y de la socializacin. De una pobreza marcadamente de compartir, ("religiosa"), se pasa a una pobreza tambin de compromiso y de lucha en la liberacin de los oprimidos, ("de dimensin tambin poltica"). La crtica del catolicismo y la Pastoral "Popular" Ello forma parte muy importante del cuestionamiento de la accin histrica-tradicional de la Iglesia, de cara a la liberacin. 5S

La "cristiandad" latinoamericana no es el momento ahora de analizarlo cre lo que hoy encontramos en el pueblo como "catolicismo popular". Ello es hoy da parte de la cultura popular. Contribuy a esto una fe concebida como herencia cultural y como identificacin con la sociedad, una religiosidad ms y ms expresada en ritos y alejada de la tica y de la vida, un "institucionalismo eclesistico" que foment el ritualismo y el devocionalismo, propios del catolicismo popular. Todo ello hace difcil su evaluacin, ya que tanto su origen como sus motivaciones actuales son complejos. Como parte de la cultura latinoamericana, es al mismo tiempo expresin de la fe del pueblo, y producto de un cierto tipo de pastoral. Para su evaluacin tendramos que evitar el centrarnos en las solas manifestaciones religiosas, (uso de velas, "mandas", etc.). Estas son siempre neutras o ambiguas. Inclusive manifestaciones sacramentales, como la misa y la comunin, no son autnticamente cristianas mientras no impliquen valores humanos y evanglicos. Es decir, lo que importa no es la manifestacin religiosa sino el valor implicado. El presentar una vela a un santo ser ms o menos vlido segn el valor que ese gesto abraza. Si el valor de la expresin es humano y evanglico, ese catolicismo popular ser liberador; si no lo es, queda alienante. El valor humano y evanglico supone una dimensin de conversin personal, una dimensin tica de servicio a los dems, y una inspiracin a trabajar y luchar por una sociedad mejor. Y este es precisamente el desafo crtico del catolicismo popular: sus valores parecen haberse degradado hasta convertirlo en fuerza negativa de cara a la liberacin, en forma de evadir responsabilidades, en "opio del pueb l o " . . . Ms an, esta degradacin del catolicismo popular es fomentada por la pastoral popular de corte devocional, ritualista y tradicional, que es mayoritaria. De ah que la actividad de la Iglesia aparece de hecho directamente responsable de adormecer al pueblo y de mantenerlo "religiosamente" bajo la opresin de las clases dominantes. En este campo, la evolucin de la Iglesia no parece haberse producido, lo cual constituye una de sus responsabilidades ms graves. Confrontada con los cambios sociales y con la teologa de la liberacin, la pastoral popular debe hacerse liberadora, so pena de llevar al pueblo a largo plazo
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hacia la descristanizacin. Evangelizacin del catolicismo popular y liberacin estn unidos. Evangelizacin que va a significar no tanto destruir signos o manifestaciones, sino sobre todo comunicar valores autnticos que los inspiren. (Sobre todo los signos de origen cristiano, habra que revalorarlos y reactivarlos; no as los de origen espreo). Esto plantea la causa de la degradacin de los valores del catolicismo popular, a lo menos en Amrica Latina. Ello nos permitir descubrir mejor los registros que deber tocar la evangelizacin. Los valores religiosos se degradan en primer lugar por la aculturacin excesiva. Si al comienzo dijimos que el cristianismo en Amrica Latina se adapt a las culturas y religiones pre ibricas, cuando esta aculturacin olvid el polo de libertad crtica transformante que tiene el Evangelio, el catolicismo qued esttico, prisionero de formas religiosas y culturales ambiguas. En este sentido, en muchos aspectos el catolicismo popular se ha convertido en algo puramente cultural (elementos de la Navidad, algunas fiestas patronales, etc.), hasta el punto que aparece ya irrecuperable, y por lo tanto susceptible ahora de un tratamiento slo cultural. La falta de evangelizacin, o la mala calidad de ella, es otra causa de la degradacin del catolicismo popular. Y en esto la crtica a la pastoral de la Iglesia a nombre de la teologa de la liberacin debe ser severa. La pastoral popular ha instrumentalizado una predicacin, un culto y una catcquesis que refuerza la pasividad, el actual sistema social y la alienacin de las masas. Ms an, refuerza una estructura mental incompatible con el desarrollo y la liberacin. Ligado a esto, los cambios sociales aparecen como la tercera causa, desafente para el cristianismo, de la degradacin del catolicismo popular. La urbanizacin, la industrializacin, la toma de conciencia poltica y revolucionaria, van creando lentamente en el pueblo una nueva mentalidad en contraste con la estructura mental propia del catolicismo degradado. Ello no solo pone en crisis una cierta "fe cristiana", que aparece "superada" ante los cambios, sino que va disolviendo la misma prctica religiosa. En efecto, el catolicismo popular que contina en las grandes ciudades, sobre todo entre los marginados, ya no engendra los mismos valores que en los medios rurales. En estos, queda siempre un impulso hacia los grandes temas cristianos y hacia los valores ticos. El catolicismo popular 60

urbano decadente, en cambio, se hace ms y ms formal, ritualista y an supersticioso. La crtica del catolicismo popular degradado, y de la accin de la pastoral decadente que lo fomenta, plantea cuestiones ulteriores a la teologa de la liberacin. Este tipo de religiosidad es causa de alienacin y de refuerzo del sistema? Las causas de la alienacin son ms bien el subdesarrollo y la opresin socio-cultural, y esta religiosidad es slo una expresin compensatoria, y an de "protesta"? Habr algo de verdad en ambos cuestionamientos. En todo caso, a nombre de una pastoral liberadora se hace gravemente urgente una evangelizacin que comunique otro tipo de valores a las manifestaciones y signos de ese catolicismo. Ello no slo ir reactivando la verdadera fe, sino que adems ir transformando las motivaciones que dependen de los valores envueltos en las expresiones religiosas y adaptndolas a las aspiraciones y valores del hombre nuevo, libre y liberador que queremos para Amrica Latina. Esta evangelizacin debe procurar descubrir lo que hay o queda de valores humanos en esos signos religiosos, revalorizarlos y privilegiarlos en la predicacin. Buscar sobre todo los signos y valores en relacin con la Esperanza y la Libertad, que son hoy da los grandes polos del mensaje evanglico para nuestro continente. La pastoral popular debe hacer de la religiosidad del pueblo un gran signo y movimiento de esperanza y libertad, y un aporte efectivo en su liberacin. Todo esto no es fcil de realizar en la actual situacin de la institucin pastoral y clerical. En ellas se tiende actualmente a cultualizar y comercializar las manifestaciones religiosas y los "valores" que ellas envuelven. Se tiende a clericalizar la espontaneidad de la fe popular, lo cual va oscureciendo los posibles valores humanos y de esperanza y libertad. Por eso toda la cuestin de la crtica al catolicismo y pastoral populares y de su integracin y recuperacin para el movimiento de liberacin est ligado a la reforma del clero, de la misma Iglesia, y a la transformacin de la misma sociedad en el desarrollo y la libertad. De otro modo continuar siendo aprovechada por las clases dominantes y por los gobiernos represivos para mantener el sistema establecido.
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Reflexiones Pastorales del Seminario IPLA sobre Fe y Secularizacin en Amrica Latina

La discusin de las ponencias anteriores llev a los participantes a algunos consensos en su reflexin teolgica y pastoral. 1. Cules se podran considerar como rasgos tpicos de la incipiente secularizacin latinoamericana, y que la identificaran frente a la europea o norteamericana? Parece que dada la forma en que se urbaniza Amrica Latina sin una industrializacin que necesariamente la acompae, produciendo marginalidad y desarraigo en los suburbios, hasta el punto que se puede muchas veces hablar de "sub-urbanizacin", ella no se seculariza de suyo con la urbanizacin. En muchos casos, hay un aumento de religiosidad popular, aunque ms degradada y formal que la que se observa en los medios rurales. Por eso la secularizacin no es ni mucho menos masiva, ni an en las ciudades. Se da en algunos sectores latinoamericanos, sobre todo urbanos tecnificados.
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Eso nos hace preguntarnos si no estamos "adelantando verbalmente" la secularizacin, sobre todo en las lites. Otro rasgo caracterstico es que en la secularizacin se da universalmente un distanciamiento de las ideologas, de lo institucional, de los "credos". Eso es propio de la secularizacin religiosa y profana, y se observa este distanciamiento ideolgico y normativo tanto en el marxismo como en el cristianismo. Sin embargo en Amrica Latina este distanciamiento de la institucin religiosa (disminuyen las prcticas organizadas, la autoridad de la Iglesia, etc.) no coincide, como en otras partes, con el distanciamiento de la religin misma, a lo menos por el momento. El sentimiento religioso-cristiano popular aparece an intacto, aunque ms y ms anrquico e individualista. Esto no ha sucedido en las lites latinoamericanas, quienes se han secularizado "religiosamente" desde hace unos 120 a o s . . . Esto nos lleva a comprobar la distancia increble que hay en Amrica Latina entre las lites y las masas, y la falta de comunicacin que hubo siempre entre ellas. Las lites "laicas" de nuestro continente, al revs que en Europa, no han tenido sentido "misionero" frente a las masas, es decir, no procuraron comunicarles su laicismo y radicalismo. Esto parece deberse en gran parte a la dependencia de las lites latinoamericanas con respecto al extranjero, que las ha hecho ms atentas a comunicarse con lites de afuera que con su propio pueblo. La lite tradicional, no tuvo ningn sentido nacionalista ni populista. Actualmente parece advertirse un cambio en las nuevas generaciones universitarias, deseosas de tomar contacto con las aspiraciones obreras y campesinas y de concientizarlas. El mismo sistema educacional imperante refuerza el "elitismo" alienado de las burguesas, tanto en el sentido de su dependencia de las culturas extranjeras dominantes, como de su separacin de las masas nacionales. Por otra parte, los medios de comunicacin masivos tienden no slo a mantener esta dependencia cultural de los valores, y con ello la dominacin de la cultura burguesa sobre las masas. Tambin tienden, aunque ms secundaria64

mente, a secularizar al pueblo, en cuanto introducen en su mentalidad valores de racionalizacin, tecnificacin, especializacin, etc. El problema advertido de la distancia cultural y mutua impermeabilidad de las lites y las masas latinoamericanas plantea igualmente interrogantes pastorales. Hasta qu punto el trabajo de formar lites revierte en la promocin de las masas? No habra ms bien que privilegiar el apostolado directo con las masas? En todo caso las organizaciones populares aparecen hoy en da como de primera importancia pastoral, y ella tendra que ocuparse de inspirarlas como algo primordial. Nos podemos preguntar inclusive si las Comunidades eclesiales de Base tienen en cuenta la inspiracin y promocin de las organizaciones populares, as como el peligro de distanciamiento lites-masa. Esto plantea graves cuestiones para la actual pastoral latinoamericana, como son las de la confrontacin y relacin entre la pastoral popular y las comunidades de base. De esto se discutir ms adelante. Dado que la secularizacin latinoamericana, en su interpretacin teolgica y en su vertiente pastoral coincide con la teologa de la liberacin, como forma de interpretacin no-religiosa del cristianismo, parece que desde ese punto de vista habra que fomentar la secularizacin del pueblo. Este no vive an en un materialismo del bienestar, como en el resto de occidente, sino que vive, como indicamos ms arriba, una religiosidad que est matizando el movimiento de secularizacin, y que hay que tomarla en cuenta como valor en la nueva sociedad a crear. En este sentido, por ejemplo, los campesinos del nordeste de Brasil se organizaron a partir de lo religioso, aprovechando inclusive su vocabulario cristiano. Otra caracterstica a considerar en nuestra secularizacin consiste en que los regmenes socialistas y revolucionarios (Cuba, Chile, P e r . . . ) estn llamados a incrementar la secularizacin y a provocar u n descenso del catolicismo popular. No tanto por sectarismo, como por el hecho que se comunican a las masas otras preocupaciones y valores, que van evacuando gradualmente las preocupaciones devocionales masivas. Por eso podemos afirmar que los movimientos de cambio social suponen una desacralizacin y
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secularizacin por parte del pueblo de las instituciones y sistemas de "valores" establecidos, inclusive en la institucin religiosa en lo que tiene de mtico y sacral. Supone igualmente la interpretacin no-religiosa del cristianismo, en el sentido ya hablado, de teologa de la liberacin. Ms an, podramos preguntarnos si en la medida en que la Iglesia desolidariza de los sistemas capitalistas y apoya las formas socializantes de una nueva sociedad, la pastoral no est al mismo tiempo auspiciando una sociedad ms austera, ms fraternal e igualitaria, y por lo tanto ms cristiana. 2. Hasta dnde y en qu sentido penetr en la conciencia cristiana latinoamericana una interpretacin no "religiosa" del mensaje cristiano, sobre todo en forma de teologa de la liberacin? Hasta dnde esta teologa de la liberacin es popular? De modo general, y desde el punto de vista de la comunicacin del mensaje, se hace necesaria esta presentacin "no religiosa" de los temas cristianos, dado sobre todo la politizacin creciente de Amrica Latina. Slo as se dar significacin y eficacia a la fe del pueblo. Para ello ya contamos con algunas dimensiones seculares del cristianismo, que habra que reactivar en la evangelizacin. Una de ellas es el sentido del amor al prjimo como tica del catolicismo popular, que es una semilla vlida de un cristianismo ms comunitario y social. Por otra parte, para que el mensaje de la teologa de la liberacin entre en el pueblo, se hace necesario previamente crear en l un gran sentido de la Libertad segn el Evangelio. Esta libertad, que significa adquirir la responsabilidad sobre s y sobre la historia, significa tambin adquirir la actitud de servicio de los dems, del "hacerse esclavo del otro", en el sentido paulino. Esta es la autntica libertad cristiana, corazn de la liberacin del pueblo, que no tiene nada que ver con el capricho , la sola bsqueda de sus derechos, o la angustia por la libertad de los otros. Esta angustia, que no es precisamente el deseo de liberacin, y que se da a menudo en la pequea burguesa y en los estudiantes, es fuente de impaciencia, de errores, precipitaciones, y muchas veces al final es contraproducente para la liberacin popular. 66

Esa verdadera libertad es la que debe anunciar la pastoral, y procurar colocarla en el corazn de los hombres. Verdadera libertad que va ms all de una lista de los derechos humanos y de las libertades democrticas. Esta libertad, la que es propia de la teologa de la liberacin, es capaz de comunicar una mstica y una inspiracin llena de Esperanza que est llamada a acompaar la praxis liberadora del latinoamericano, dndole el deseo permanente de la verdadera libertad. Esta es la nica garanta slida de una nueva sociedad mejor, en la cual la libertad quedar complementada con el servicio, y el servicio a la sociedad y "al otro" se har en la libertad. Nuevamente aparece aqu el papel de las Comunidades eclesiales de Base, de las Fraternidades cristianas, y sobre todo de las Comunidades religiosas. Habr que volver ms adelante sobre esto, pero por el momento aparece como una misin de estas en la sociedad actual, la de ser signos ce ruptura y de protesta en medio del actual sistema social. En las sociedades de consumo, o capitalistas, o totalitarias, estos grupos cristianos estn llamados a proveer un estilo de vida y una prctica de la libertad evanglica que denuncien las actuales formas de egosmo y opresin reinantes y promuevan una nueva forma de relacin entre los hombres.

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Ricardo Ortiz

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