La esencia humana - Captulo 1

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Pgina.InicialObras de Leonardo Polo (textos completos)

POLO, Leonardo. La esencia humana, Cuadernos de Anuario Filosfico (Univ.de Navarra) n 188, 2006. pp. 17-27

Captulo I

ANTECEDENTES Y FORMULACIN DE LA DISTINCIN REAL ESENCIA-ACTO DE SER

1. LOS PRECEDENTES DE LA DISTINCIN REAL Y SU HALLAZGO

El tema de la esencia se puede enfocar de diferentes maneras. Explicado desde la Antropologa trascendental sera un asunto muy complicado, intentaremos exponerlo de una manera ms sencilla. Desde hace mucho tiempo considero que, histricamente, la cumbre de la Filosofa fue alcanzada cuando se encontr la nocin de acto de ser . Cuando se trata de la criatura, el acto de ser se distingue, con distincin real, de la esencia. La distincin real entre la esencia y el ser distintio realis essentia esse , es la gran averiguacin que se ha encontrado en filosofa a lo largo de la historia [1].
1. Ad tertium dicendum, quod cum dicitur: diversum est esse, et
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quod est, distinguitur actus essendi ab eo cui ille actus convenit. Nomen autem entis ab actu essendi sumitur, non ab eo cui convenit actus essendi, TOMS DE AQUINO, De Veritate, q. 1 a. 1 ad s.c. 3.

Algunos antecedentes de la nocin de acto de ser se encuentran en Aristteles, cuya gran adquisicin es precisamente la nocin de acto . Avicena, un filsofo rabe del siglo IX-X d. C., tambin habla de la distincin real, pero lo hace poniendo todo el acento en la esencia, y considerando el ser como un accidente. Por tanto se puede decir que Avicena todava es un esencialista [2]. l piensa que si el ser es distinto de la esencia es porque el ser se le aade a ella.
2. Toms de Aquino lo cita en su opsculo El ente y la esencia, captulo I, hablando de la esencia: Se denomina [la esencia] tambin forma; la forma significa la perfeccin y certidumbre de cada cosa, como dice Avicena en el segundo libro de su Metaphysica. La palabra certidumbre referencia a quiddidad.

En cambio, en el planteamiento del s. XIII, en Toms de Aquino y tambin en San Alberto Magno, se ve este asunto de otra manera. Ellos consideran que el acto de ser es lo primordial, que no es un accidente de la esencia, sino al revs: la esencia es inferior al acto de ser. Esa inferioridad se formula diciendo que la esencia es potencia. La distincin real entre la essentia y el esse es la distincin entre potencia y acto. El acto sera el acto de ser y la esencia sera la potencia. As, la esencia es potencia del acto de ser siendo distinta de l. Y esto es precisamente lo que permite distinguir a Dios de la criatura, o a la criatura de Dios. En Dios no hay distintio realis , o bien porque la esencia y el ser son idnticos [3] o bien porque ni siquiera tiene mucho sentido hablar de esencia en Dios, sino que la esencia es l. Dios es el Ipsum Esse, el mismo ser.
3. Toms de Aquino sostiene que Aliquid enim est, sicut Deus, cuius

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essentia est ipsum suum esse; et ideo inveniuntur aliquid philosophi dicentes quod Deus non habet quidditatem vel essentiam, quia essentia sua non est aliud qua, esse sum, El ente y la esencia, captulo VI.

No se sabe exactamente quin fue el que plante la distincin real por primera vez. En Pamplona, algunos profesores estn haciendo investigaciones muy slidas, comparando a San Alberto Magno con Toms de Aquino, de quien fue su maestro. Estn leyendo la obra de Toms de Aquino y la obra de San Alberto Magno, que es por otra parte impresionante, de muchos volmenes, excesivamente larga. Leyendo esas obras se pueden registrar formulaciones que estn repetidas en Santo Toms, y se ve que hay una diferencia cronolgica. Por lo dems, eso es lo de menos, que se le haya ocurrido a Toms de Aquino o a su maestro no quiere decir nada acerca de la doctrina de ese gran hallazgo filosfico. Eso no quiere decir que Toms de Aquino no lo haya comprendido con ms profundidad que San Alberto. Adems hay que decir que esta doctrina aparece en Toms de Aquino con frecuencia, pero no juega a mi modo de ver todo el papel que puede jugar, pues no se le saca todo el partido; entre otras cosas porque en Toms de Aquino aparecen tambin otros textos en que se acepta, o se parte, de un sentido del acto y de la potencia que no es ste, es decir, el que corresponde al ser como acto de ser y a la esencia precisamente como potencia del acto de ser, sino que se recurre a una distincin de potencia y acto tal como la vio Aristteles, puesto que es el Estagirita el autor de esta distincin. Sin embargo, acto y potencia no son lo mismo cuando se trata del esse y de la essentia que cuando se trata de otros asuntos. Por ejemplo, cuando se habla del movimiento en Aristteles, l lo define como el acto del ente en potencia

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ut talis, en tanto que potencia. Aristteles dice que es un acto imperfecto [4] . Ah aparece un sentido del acto y de la potencia que no son los que corresponden, respectivamente, al acto de ser y a la esencia como potencia del acto de ser.
4. En cada gnero de seres se da el ser en potencia y el ser en acto. Llamo movimiento a la actualidad de lo posible en tanto que posible. Veamos la prueba de la exactitud de esta definicin. Cuando hay posibilidad de construccin, mediante el paso al acto en esta cualidad misma, decimos que hay acto en tanto que hay construccin, y esto es lo que constituye la construccin. Lo mismo acontece con la enseanza, la curacin de una enfermedad, la rotacin, la marcha, el salto, la degeneracin, el crecimiento. Se sigue de aqu que hay movimiento durante esta clase de actualidad, no antes, ni despus; y el movimiento es la actualidad de lo que existe en potencia, cuando la actualidad se manifiesta, no en tanto que el ser es, sino en tanto que mvil. Y he aqu lo que yo entiendo por en tanto que movil. El metal es la estatua en potencia; sin embargo la actualidad del metal en tanto que metal no es el movimiento que produce la estatua. La nocin del metal no implica la nocin de una potencia determinada. Si hubiese entre estas nociones identidad absoluta, esencial, entonces la actualidad del metal sera cierto movimiento. Pero no hay identidad como lo prueba el examen de los contrarios. La potencia de gozar salud y la de estar enfermo no son una y sola cosa, sin lo cual la salud y la enfermedad seran idnticas. Y, sin embargo, el sujeto de la salud y el de la enfermedad no son ms que una y sola cosa, ya sea aqul los humores o la sangre. Puesto que no hay identidad en el caso en cuestin, ni tampoco entre el color y el objeto visible, se sigue de aqu que la actualidad de lo posible en tanto que posible constituye el movimiento. Metafsica, Libro XI, captulo IX, 1065b 15-35 1066a 1-7.

Lo que precede indica tambin que hay que ampliar la nocin de potencia. Aristteles la descubri, y sucede que despus de admitir que algo es posible, admitimos esta equiparacin de la esencia como potencia en tanto que es potencia del acto de ser. Pero ste es un sentido de la potencia que a Aristteles no se le ocurri y, correlativamente, tenemos un sentido del acto que tampoco est en Aristteles, aunque l fue el primero que pens la
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nocin de acto, es decir, lo que se tradujo al latn por acto. Aristteles entendi el acto como otros tipos de acto, pero no como acto de ser. Sobre esto podemos hacer algunas observaciones. Si jugamos slo con las nociones de potencia y acto propuestas por Aristteles, la distintio realis , la distincin entre actus essendi y essentia potencia de ese acto , no la podemos pensar. Si decimos que la esencia es potencia del acto de ser, estamos encontrando una nocin de potencia que se aplica a la esencia. Cuando Aristteles trata de la esencia, no admite que sta sea potencia, sino que ms bien le atribuye un sentido de acto [5] . A ese sentido del acto que Aristteles aplica a la esencia, le llama entelcheia. En Aristteles el acto no tiene un solo sentido, sino que principalmente tiene dos: el acto como enrgeia [6] y el acto como entelcheia [7]. La esencia est en acto, pero est en acto entelquico.
5. El ser se entiende de muchas maneras, segn lo hemos expuesto ms arriba, en el libro de las diferentes acepciones. Ser significa, ya la esencia, la forma determinada, ya la cualidad, la cantidad o cada uno de los dems atributos de esta clase. Pero entre estas numerosas acepciones del ser, hay una acepcin primera; y el primer ser es sin contradiccin la forma distintiva, es decir, la esencia. En efecto, cuando atribuimos a un ser tal o cual cualidad, decimos que es bueno o malo, etc., y no que tiene tres codos o que es un hombre, cuando queremos, por lo contrario, expresar su naturaleza, no decimos que es blanco o caliente ni que tiene tres codos de altura, sino que decimos que es un hombre o un dios. Metafsica, Libro VII, captulo I, 1028a 10-18. 6. De estos diferentes modos llamaremos a los unos movimientos, a los otros actos, porque todo movimiento es incompleto, como la demacracin, el estudio, la marcha, la construccin; y los diferentes modos incompletos. No se puede dar un paso y haberle dado al mismo tiempo, construir y haber construido, devenir y haber devenido, imprimir o recibir un movimiento y haberle recibido. El motor difiere del ser en movimiento; pero el mismo ser, por el contrario, puede al mismo tiempo ver y haber visto, pensar y haber pensado: estos ltimos hechos son los que yo llamo

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actos; los otros no son ms que movimientos. Metafsica, Libro IX, captulo VI, 1048a 28-36. Como es sabido Aristteles hace una neta distincin entre la praxis productiva y la praxis teleia, aquellas con las que se posee el fin con slo ejercerlas: Pero siempre que fuera del acto no hay algo producido, el acto existe en el sujeto mismo: la visin, est en el ser que ve; la teora en el que hace la teora, la vida en el alma, y por ende la felicidad misma es un acto del alma, porque tambin es una especie de vida. Metafsica, Libro IX, captulo VIII, 1050a 35, 1050b 1-3. 7. Sobre esta distincin cfr. YEPES, R., La doctrina del acto en Aristteles, Eunsa, Pamplona, 1993.

Se ve enseguida que eso cierra la posibilidad de considerar al acto como distinto de la esencia. El acto de ser como distinto de la esencia no est en Aristteles; esto incluso lo dice l literalmente: no podemos decir es , si no decimos lo que es [8]. Es no lo podemos separar de lo que es. Esa separacin ni siquiera tiene sentido lgico para el Estagirita, y mucho menos sentido real [9] . Si decimos es , entonces decimos algo es; pero algo es derivacin de la nocin de ousa , de la nocin de forma o de causa formal .
8. Resulta de lo que precede, que cada ser slo constituye uno con su forma sustancial, que le es esencialmente idntica. Resulta igualmente que conocer lo que es un ser es conocer su forma sustancial. Y as resulta de la demostracin que estas dos cosas no son realmente ms que una sola cosa. () Se advertir fcilmente lo absurda que es la separacin del ser y de la forma sustancial, si se da un nombre a toda forma sustancial. Fuera de este nombre habr en el caso de la separacin, otra forma sustancial, y as habr una forma sustancial del caballo fuera de la forma sustancial del caballo en general. Y, sin embargo, qu impide decir, desde luego, que algunos seres tienen inmediatamente en s mismos su forma sustancial, puesto que la forma sustancial es la esencia? No slo hay identidad entre estas dos cosas, sino que su nocin es la misma, como resulta de lo que precede, porque no es accidental que la unidad y la forma sustancial de la unidad sean una misma cosa. Si son dos casos diferentes, se ir as hasta lo infinito. Se tendr de una parte la forma sustancial de la unidad, y de otra la unidad, y cada uno de estos dos trminos estarn a su vez en el mismo caso. Es, por tanto, evidente que por lo que hace a

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los seres primeros, a los seres en s, cada ser y la forma sustancial de cada ser son una sola y misma cosa. Metafsica, Libro VII, captulo VI, 1031b 18-32 1032a 1-6. 9. Si se separa de esta manera el ser de la forma, no habr ya ciencia posible del ser, y las formas, por su parte, no sern ya seres; y entiendo por separacin que en el ser bueno no se encuentre la forma sustancial del bien, o que en la forma sustancial no se d el ser bueno. Digo que no hay ciencia, porque la ciencia de un ser es el conocimiento de la forma sustancial de este ser. Esto se aplica al bien y a todos los dems seres; de suerte que si lo bueno no se encuentra unido a la forma sustancial del bien, el ser tampoco estar unido a la forma sustancial del ser, la unidad o la forma sustancial de la unidad. Metafsica, Libro VII, captulo VI, 1031b 3-9.

Segn el planteamiento aristotlico, son las esencias las que son y el ser es ser de las esencias; es inseparable de las esencias. Esto quiere decir tambin que, a mi modo de ver, hay que entender la esencia de otra manera; se requiere de otra nocin. No es lo mismo esencia ut entelcheia que esencia como potencia del acto de ser; porque si es potencia del acto de ser, entonces es potencia; en cambio si es entelcheia, entonces no es potencia, sino acto, aunque en otro sentido diferente al acto de ser. Aristteles no descubri el acto de ser. Lo que Aristteles llama entelcheia y lo que llama enrgeia , no es lo que San Alberto y Santo Toms llaman actus essendi . Por eso digo que cuando aparece esa distincin en Avicena, que es un autor medieval que depende en gran parte, aunque no exclusivamente, de Aristteles (no es un intrprete muy fiel a l), ah no se descubre el nuevo sentido del acto, que establece la distincin entre ser y esencia. Evidentemente, que Aristteles no descubriera ese sentido del acto en gran parte est en relacin con el hecho de que la metafsica de Aristteles no es creacionista. Aristteles no sabe lo que es la creacin; en cambio, la
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distincin real es solidaria de la nocin de creacin, pues sirve para distinguir a Dios de la criatura, puesto que en Dios esa distincin no se da y en las criaturas s. Pero adems, justamente se habla de distincin real para caracterizar filosfica o metafsicamente a la criatura, para establecer su distincin respecto de Dios. Como es sabido, esa distincin con Dios est en que en l el Acto de ser no se distingue de la Esencia divina; en cambio, en las criaturas la esencia creada se distingue del acto de ser.

2. LA CONTINUIDAD HISTRICA DEL HALLAZGO

Con todo, la diferencia que tiene esa distincin real se pierde en la tradicin tomista. En efecto, los tomistas inmediatamente posteriores a Toms de Aquino y los sucesivos, incluso los de la escuela tomista sobre todo en la Escolstica Renacentista (a partir del s. XVI, y en gran parte durante el s. XVII), no conceden gran atencin a dicho hallazgo. Ms bien esta distincin se pone de relieve con los tomistas del s. XX, aunque no en todos, pues slo en algunos tiene ms importancia, ya que van ms a fondo. Entre ellos hay un espaol que se llama Norberto del Prado, profesor de Estrasburgo, que escribi un libro que se llama De Veritate Fundamentale Filosofi Cristian (Acerca de la Verdad Fundamental de la Filosofa Cristiana). All ensea que hay que tener en cuenta esta distincin real, que segn l es la verdad fundamental, el asunto clave de la Filosofa Cristiana. Despus de Norberto del Prado, este tema de la distincin pasa a algunos autores tales como son Gilson [10], quien hace bastantes alusiones a ella. Gilson es un historiador de la Filosofa Medieval que ha tenido mucha
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influencia en ambientes tomistas, sobre todo en Amrica, concretamente entre los filsofos argentinos. Despus de Gilson ha sido sacado otra vez el tema por un filsofo italiano que se llama Cornelio Fabro [11], quien tuvo una escuela que influy en una serie de filsofos que tuvo un cierto desarrollo.
10. Cfr. GILSON, E., El ser y la esencia, Buenos Aires, Descle de Brouwer, 1965; El ser y los filsofos , traductor Santiago Fernandez Burillo, Pamplona, Eunsa, 3 ed., 1996. 11. Cfr. FABRO, C., The Transcendentality of ens - esse and the Ground of Metaphysics, International Philosophical Quarterly, 6 (1966) 389-427; Il nuovo problema dell'essere e la fondazione della metafisica, Rivista di Filosofia Neo-Scolastica, 66 (1974) 475-510.

Sobre este tema tambin ha influido Kierkegaard, un filsofo dans muy interesante de la primera mitad del siglo XIX [12] , que ha tenido una influencia ms o menos directa o confesada en algunos filsofos ms destacados del siglo XX (sobre todo entre algunos llamados existencialistas; tambin Heidegger lo cita). Por otra parte, Kierkegaard se sigue estudiando sobre todo en Amrica del Norte; incluso hay alguna sociedad kierkegaardiana internacional.
12. Cfr. KIERKEGAARD, S., L'existence, textes traduits par P.-H. Tisseau, et choisis par Jean Brun, Paris : P.U.F., 2 ed. rev. y corr. 1967.

Segn entiendo, Fabro concibe la distincin que existe entre la criatura y Dios precisamente en que en Dios no hay distincin real y, en cambio, en la criatura s hay distincin. Pero con esto quedara pendiente una pregunta: en qu se distingue el acto de ser de la criatura del Acto de Ser de Dios o de Dios como Acto de Ser? Fabro dira que se distingue principalmente por su distincin con la esencia. Sin embargo, esto que algunos consideran que es suficiente respuesta, a mi modo de ver no lo es, pues habra que decir
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que el acto de ser de Dios se distingue de la esencia porque es el acto de ser divino, de manera que lo que hay que distinguir es el acto de ser creado del acto de ser divino. Por tanto, en la criatura la distincin del acto de ser con la esencia es consecuencia de la distincin de ese acto con el Esse divino, porque de lo contrario, en Cristologa, el acto de ser podra dar lugar a un cierto monofisismo. En efecto, el acto de ser humano de Cristo, o no existira, o si existe es distinto del Acto de ser divino. Es patente que ah hay una serie de complicaciones.

3. ACOTACIONES ACLARATORIAS
El Acto de ser de Dios, o Dios como Acto de Ser, no puede ser de ninguna manera la criatura como acto de ser. As pues, no basta decir que el acto de ser de la criatura se distingue del acto de ser divino por distinguirse de la esencia, sino que hay que decir que se distingue en tanto que acto de ser y que, precisamente as, se distingue del Acto de Ser divino. De lo contrario resulta muy difcil evitar una sugerencia pantesta. Naturalmente Fabro dira que l no quiere ser pantesta de ninguna manera. Pero entonces hay que distinguir en profundidad ambos actos de ser, ya que el acto de ser ut actus essendi no puede ser el mismo en Dios y en la criatura, porque el acto de ser creado tiene que ser creado. Fabro se queda slo en el acto de ser en tanto que distinto de la esencia, con lo cual pretende algo muy meritorio: superar a los tomistas esencialistas. Efectivamente, el acto de ser es distinto de la esencia; lo cual es acertado, pero no es slo eso; hay que dar un paso ms, es menester ver que el acto de ser es distinto en cuanto tal, lo cual no entra en su

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planteamiento. Tambin habra que decir que segn esa concepcin tampoco se acaba de ver algo que es importante, y que sera lo siguiente: en qu consiste la esencia de la criatura? Se podra preguntar: qu quiere decir esencia en tanto que distinta? Lo distinto realmente del acto de ser, que es lo que se llama esencia, qu es en la criatura? O dicho de otra manera: el acto de ser se multiplica segn las criaturas? Es decir, cada criatura tiene una esencia y un acto de ser distinto realmente o no es exactamente as? Por ejemplo, un caballo es distinto de su acto de ser? Entonces esa distincin se dara en el caballo, en la piedra, etc. Lo cual comportara que el caballo tuviera una esencia y tambin un acto de ser distinto, y la piedra tambin. De manera que si se entiende as, habra que multiplicar el acto de ser de acuerdo con cada criatura. Habra una multiplicidad de criaturas en que cada una sera distinta de su acto de ser. De manera que entonces se multiplicaran las esencias de una manera verdaderamente notable. Pero si esto es as, qu quiere decir que ese acto de ser es distinto en cuanto se distingue de la esencia? Con lo cual parece que desde ese enfoque y considerando que la pregunta acerca de la distincin entre el acto de ser creado respecto del Acto de Ser divino no tendra sentido, entonces nos llevara obviamente a la teora de la participacin de Fabro [13] , el acto de ser no se multiplica, pero las esencias s; luego, las esencias son participaciones del Acto de Ser.
13. Cfr. FABRO, C., La nozione metafisica di partecipazione secondo S. Tommaso d'Aquino , a cura di Christian Ferraro, Segni (RM), Edivi, 2005; Partecipazione e causalit secondo S. Tommaso D'Aquino , Torino, Societ Editrice Internazionale, 1960.

Pero si las esencias son participaciones del Acto de Ser, entonces estamos en Platn, no en Aristteles. Evidentemente, antes se ha dicho que la distincin entre
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acto de ser y esencia no es aristotlica, porque la nocin de acto de ser es una nocin de acto que no est en el Estagirita, y que la esencia en cuanto potencia tampoco es una idea aristotlica. Entonces se podra pensar que como esto no es aristotlico, hay que entenderlo neoplatnicamente, es decir, segn la teora de la participacin. Y de acuerdo con esto habra que sostener la tesis de que Toms de Aquino no es precisamente un aristotlico, sino que es ms importante en l la influencia del platonismo. Sin embargo, sta es segn me parece una conclusin forzada, porque los textos de Toms de Aquino no autorizan esta interpretacin. A lo que da lugar dicho planteamiento es a preguntar lo siguiente: no habra que decir que tambin el acto de ser de la criatura es una participacin, es decir, el mismo acto de ser de Dios? Las dificultades en filosofa son un acicate para profundizar y, segn mi modo de ver, la solucin a este problema no puede ser la que precede. Adems, de acuerdo con ella tendramos que no slo los tomistas habran entendido mal a Toms de Aquino, sino que ahora se podra decir que deberamos adoptar otro tomismo, una interpretacin diferente del supuesto de que Toms de Aquino sea aristotlico, lo que no hay necesariamente que aceptar. Se tratara de una especie de pretensin de ser el autntico intrprete de Toms de Aquino, a diferencia de los otros, como propuso Cayetano, que en este punto sera un pseudo tomista, ya que en esto no ha entendido a Toms de Aquino (en Cayetano la distincin real juega muy poco). Esto sera otro tomismo, que sera neoplatonizante, y que tiene ese inconveniente, a saber, se niega a considerar el acto de ser de la criatura como distinto, no slo como distinto de la esencia, sino l, en cuanto acto de ser creado. Pero si el acto de ser creado no es creado, y lo que sera creada es la distincin real, entonces, tambin el neoplatonismo acerca al pantesmo , es decir, es una especie
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de emanantismo y, al mismo tiempo, una conexin de todo con Dios, una vuelta, un retorno a Dios de todo lo que ha salido de Dios. No se ve que de esa manera se consiga salir de unas formulaciones que son muy antiguas, que se pueden encontrar en Orgenes y en neoplatnicos cristianos. En Toms de Aquino hay menos platonismo; algo hay [14], pero l es fundamentalmente aristotlico. Su antecedente es Aristteles; la doctrina del acto es aristotlica, no es neoplatnica. La potencia tomada de otra manera s es neoplatnica, pero es una nocin no en el sentido que Aristteles admitira, ya que rechazara la nocin de participacin. Decir que la nocin de participacin se mantiene en Aristteles sera estropear la relacin que hay entre Platn y Aristteles.
14. Cfr. HENLE, R.J., Saint Thomas and Platonism: a study of the Plato and Platonici texts in the writings of Saint Thomas , The Hague, Nijhoff, 1956.

Estamos en una serie de cuestiones de tipo historiogrfico o de tipo de comprensin del pensamiento de grandes filsofos. Esto habra que verlo con textos, pero si acudimos a ellos y vamos avanzando en la investigacin, nos encontramos con un asunto que no se puede tampoco despreciar, y es que Toms de Aquino depende mucho de Averroes, el famoso Comentador [15].
15. Cfr. GARCA MARQUS, A., Necesidad y substancia: Averroes y su proyeccin en Toms de Aquino, Pamplona, Eunsa, 1989; MCINERNY, R. M., Aquinas against the Averroists: on there being only one intellect , West Lafayette, Purdue University Press, 1993.

Existen muchos textos tomistas que estn tomados de Averroes [16], que no es un neoplatnico sino un aristotlico. De manera que ah tambin tenemos un

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obstculo para sostener el planteamiento fabriano. Es el problema del sustancialismo tomista, que se correspondera evidentemente con el asunto del sustancialismo de Aristteles. Se puede decir que Aristteles es sustancialista? S, aunque no del todo. Sustancialista es quien admite que la sustancia es acto, y justamente la sustancia en acto es la entelcheia. Sin embargo, si decimos que la sustancia es acto entelquico , entonces el paso a la nocin de acto se nos hace imposible. Ya hemos visto que segn Aristteles para decir es, hay que decir que algo es la nocin de entelcheia . Entonces la nocin de esencia en cuanto potencia no es aristotlica y, evidentemente, tampoco es averrosta.
16. Toms de Aquino cita a Averroes en varios pasajes, por ejemplo, cuando diferencia el ser que en realidad no tiene entidad (como la ceguera) del que la tiene: Por eso el Comentarista advierte en este pasaje que el ser en su primer sentido significa la sustancia de la cosa El ente y la esencia, captulo I.

El sustancialismo y la distincin real no son compatibles. O acto de ser distinto de la esencia, o esencia en acto que es la postura aristotlica. Decir que esto se puede resolver con la teora de la participacin ms o menos platnica o neoplatnica parece que no est bien ajustado.

4. EL PROBLEMA DE LA DISTINCIN REAL EN ANTROPOLOGA

A lo que precede hay que aadir que cuando se trata del universo, o de una naranja, o de una piedra, el asunto se plantea como se ha indicado. Pero cuando se trata del ser humano el asunto se complica bastante ms, porque el ser humano es persona. Adems, si no tenemos cuidado con la
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nocin de acto de ser, en el caso de la Cristologa podra aparecer, como ya hemos sealado, el monofisismo, o un nestorianismo, porque en esa materia teolgica tambin puede salir al revs. Si el acto de ser humano es personal, tambin tendramos la esencia del hombre. Pero no se puede decir que la persona humana es indiscernible de Dios, ni tampoco que el hombre no es Dios porque su acto de ser no sea Dios, sino porque su acto de ser es distinto de la esencia. Cuando el actus essendi se formula slo en distincin real con la esencia, no se est teniendo en cuenta que a quien afecta especialmente es al hombre, y aqu aparece la complicacin que radica en el carcter personal del ser humano, ya que la persona humana no es una Persona divina. El hombre se distingue de Dios en cuanto que persona, pero la persona es el acto de ser del hombre [17], por tanto este acto de ser del hombre es creado. Si eso pasa con el hombre, mucho ms cuando se trata del universo material. De manera que toda esa serie de consideraciones acerca de la participacin y el carcter no aristotlico de la nocin de acto de ser, aparte de que no puede contestar a esa pregunta de en qu se distingue el acto de ser de la criatura del acto de ser de Dios si uno se queda exclusivamente con la distincin de la esencia, cuando se trata del hombre, naturalmente, no es suficiente.
17. Cfr. POLO, L., Antropologa trascendental I. La persona humana, Pamplona, Eunsa, 2 ed., 2003; Presente y futuro del hombre, Rialp, Madrid, 1993, lec. 7.

En qu se distingue el hombre de Dios? En su esencia o tambin en su acto de ser? Y qu es el acto de ser? La persona. Como ya hemos sealado, en Cristologa se podra oscilar entre el monofisismo y el nestorianismo. Admitir una sola naturaleza, confundir las dos naturalezas o admitir dos personas: la personalidad humana puesto que Cristo
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La esencia humana - Captulo 1

en cuanto tal es hombre y la Persona divina. Ese es un asunto muy importante que hay que resolver en Cristologa. En el caso del ser humano, es evidente que cada uno de nosotros es persona, pero no lo somos por simple participacin, sino que nuestro acto de ser es creado. Por tanto, despus de estas pequeas alusiones a estas cuestiones histricas, o a otros modos de enfocar el asunto, parece que lo correcto es decir que el acto de ser, que se distingue de la esencia, es creado y que, entonces, tambin como acto de ser se distingue del acto de ser divino. Con la doctrina de la distincin real entre acto de ser y esencia, justamente lo que se puede pensar es la creacin. Pero la creacin es creacin del ser, no simplemente creacin de la distincin real, no slo de esencia, sino de ser. Un ser que precisamente es creado, es distinto de su esencia. Despus de lo cual hay que afrontar otro asunto: el acto de ser creado es plural? Hay tantos actos de ser como animales o cosas, hay un acto de ser del perro y hay otro acto de ser de la piedra?, o hay un nico acto de ser creado? Evidentemente que no se puede admitir que hay un nico acto de ser creado, porque el acto de ser del hombre no es el acto de ser de la piedra. Yo no me distingo de la piedra slo segn la esencia sino tambin segn el acto de ser. Mi acto de ser es personal y el de la piedra no.

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