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II

ANTROPOLOGIA TEOLGICA FUNDAMENTAL

En todos los tiempos y por diversas causas, ha existido la tentacin de equiparar al hombre1 con el animal o con cualquier otro objeto, sin embargo esta homologacin viene agudizada en el contexto de la crisis ecolgica y de la tecnificacin de las sociedades hipermodernas. Es verdad que compartimos con el mundo elementos fsico-qumicos, con los seres vivos muchas semejanzas bioqumicas, que estamos vinculados por un nexo de informacin vital en el cdigo gentico con los vivientes, incluso que hay semejanzas en la constitucin fisiolgica de muchos de nuestros rganos con aquellos de los animales, pero desde el punto de vista cristiano las soluciones a la crisis ecolgica no pasan por la abdicacin de la dignidad humana, que es nica e imprescindible2. Toda reflexin teolgica en torno al hombre debe contar con esta verdad cristiana vinculante como un mnimo antropolgico, sin el cual no podra afirmarse que se hace teologa cristiana. El cristianismo no puede renunciar al antropocentrismo porque es un dato fundamental de la Revelacin. Slo el hombre est capacitado para responder libre y creativamente a la llamada de la Palabra divina a fin de participar de la vida de Dios, porque slo el hombre es imagen y semejanza divina. El hombre ha sido creado a imagen de Dios, con capacidad para conocer y amar a su Creador, y que por Dios ha sido constituido seor de la entera creacin visible para gobernarla y usarla glorificando a Dios (GS 12). El lugar privilegiado del hombre en la creacin no significa una merma en la dignidad de sta; la teologa cristiana no abandona al mundo a su propia suerte, sino que lo considera, junto a la persona humana, creacin de Dios y parte constitutiva del ser humano; el mundo no slo es el lugar en el que se desarrolla la vida y la historia humana como escenario o teln de fondo, sino que, el hombre es ser-en-el-mundo, depende del mundo en cuanto que le es anterior y necesario; su cuerpo es ya un microcosmos, reflejo del cosmos3.
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En esta investigacin el trmino hombre generalmente se refiere al genrico ser humano; en algunas ocasiones puede referirse al varn. El contexto determina claramente la diferencia (entre hombre genrico y varn) sin que pueda haber lugar a alguna confusin. 2 J.L. RUIZ DE LA PEA, Crisis y apologa de la fe, Santander, 1995, 264. 3 Ya antes de Heidegger, san Ireneo de Lyon, en su lucha contra la gnosis, se refera al hombre como ser-enel-mundo con toda la densidad de la afirmacin, por ejemplo, hace expresa mencin de la materialidadmundanidad del hombre y de la participacin de esa en la salvacin, ya que el hombre es creado con los

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Renunciar al antropocentrismo en aras de una aparente visin ms ecolgica conduce irremediablemente a la reduccin del hombre. Sin embargo, una concepcin reductiva del hombre no puede gestionar responsablemente la relacin con la naturaleza; el ser humano terminara por perder su libertad frente a aquella, dejndose dominar pasivamente por fuerzas extraas y poderosas a las que tendra que someterse inexorablemente. Las propuestas ecolgicas de equiparacin del hombre con la naturaleza acaban, por ello, siendo no slo errneas e insuficientes, sino antiecolgicas, porque destruyen toda posibilidad de que el hombre se haga responsable de s mismo y de su entorno. El hombre es responsable del deterioro ambiental no porque la fe cristiana lo confiese como centro de todo el cosmos, sino por una mala gestin en su relacin con la naturaleza, gestin marcada por el egosmo y la avaricia, es decir, por el pecado. Por tanto, reconocer la responsabilidad del ser humano en el problema ecolgico es reconocer a la par su carcter nico: es el nico sujeto personal de toda la realidad mundana y, por tanto, el nico titular de derechos y deberes en sentido estricto; tal es su grandeza (derechos) y su servidumbre (deberes) 4. La naturaleza no puede tomar la responsabilidad sobre s ni sobre el hombre porque ella no es libre, no es un ser personal5. La antropologa cristiana asevera el valor nico del hombre y le otorga un doble primado frente al mundo: primado ontolgico y primado axiolgico. Tiene un valor nico porque es un ser nico. Se seala este valor nico del hombre, sobre el resto de las cosas, con la categora alma, incluso cuando se trata de un trmino problemtico6. El concepto alma no describe toda la realidad humana en su materialidad y finitud, sino que reclama en s mismo la doctrina de la unidad sustancial. El hombre es, por tanto, unidad sustancial de cuerpo y alma. Sin embargo, la afirmacin de la unidad del hombre tampoco agota la realidad del ser humano porque es, ante todo, persona, es decir, que siendo un ser con una densidad
elementos terrestres, con el limo de la tierra y modelado por las Manos de Dios. Cf. A. ORBE, Antropologa de san Ireneo, Madrid, 1969, 32-89. Sobre la relacin hombre-mundo y sus consecuencias tambin se puede ver J. ALFARO, De la cuestin del hombre a la cuestin de Dios , Salamanca, 2002(4), 201-217. E. CORETH, Qu es el hombre? Esquema de antropologa filosfica, Barcelona, 1985, 87-97. 4 J.L. RUIZ DE LA PEA, Crisis y apologa 264. Conviene distinguir entre dignidad y valor. Slo el hombre tiene dignidad, aunque todas las cosas de la creacin tenga un valor. Cf. L. CICCONE, Lanimale bene creato e bene per luomo. Aspetti bioetici della sperimentazione sullanimale Medicina e Morale 6 (1989) 1100. 5 El hombre es ser-en-el-mundo, pero simultneamente es un ser-frente-al-mundo; slo el hombre es consciente de s y del mundo, el mundo no lo es ni de s ni del fenmeno humano. De la autoconciencia se desprende el carcter libre del obrar del hombre, por tanto, slo l es capaz de modificar el curso de la naturaleza. Cf. J. ALFARO, De la cuestin del hombre 202-204. Al respecto dice Mounier: Descartemos el mito materialista de la Naturaleza Persona impersonal, de poderes ilimitados. Descartemos el mito romntico de la Madre benevolente, sagrada, inmutable, de la que no hay que apartarse so pena de sacrilegio y de catstrofe: Uno y otro someten al hombre personal y activo a un impersonal ficticio. E. M OUNIER, El personalismo, en C. DAZ, (Com.), El personalismo. Antologa esencial, Salamanca, 2002, 689. 6 El concepto alma no se gest dentro de la tradicin judeocristiana, pero fue asumido no sin reservas por el pensamiento cristiano, en razn de la influencia del neoplatonismo y del gnosticismo en el contexto en el que se desarroll la fe cristiana. Por tratarse de un concepto clave en la filosofa occidental y por la carga conceptual que encierra, se refrenda como hemos de constatar en la segunda parte de este captulo.

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ontolgica, vive su existencia en relacin consigo mismo, con la sociedad humana, con el mundo y, principalmente, con Dios. De ah, se debe solucionar la dialctica entre la subsistencia y la relacin, problema no resuelto ni por la escolstica, que insista en la subsistencia dejando de lado la relacin como algo accidental, ni por el existencialismo que describa al hombre como relacin dejando de lado el espesor metafsico. La antropologa teolgica (ATh) pretende responder al ser del hombre en Cristo; su temtica propia corre en los rieles de la justificacin-redencin-salvacin. Sin embargo, reclama como presupuesto una sana antropologa fundamental, una estructura antropolgica bsica, pues la gracia supone la naturaleza 7. Conviene hacer esta distincin entre teologa fundamental y teologa especial. En la ATh fundamental se exponen las premisas filosfico-teolgicas sobre el hombre, a fin de contar con un ser por naturaleza capax Dei, pero no por naturaleza justificado. En la ATh especial se desarrollan los temas especficos de la doctrina cristiana sobre el hombre, suscrito bajo el signo de Adn y de Cristo; del pecado y de la gracia. La ATh fundamental, aunque con sustento filosfico, tiene como punto de referencia al Verbo encarnado, el hombre por excelencia: La tarea de la antropologa teolgica consiste radicalmente en mostrarnos al hombre como lo otro en lo que Dios puede trocarse8. Conviene resaltar que sin las premisas fundamentales, la antropologa teolgica adolecera de un pesimismo luterano o de un optimismo pelagiano. La tentacin de reducir a la persona humana al animal o a cualquier objeto es un peligro latente en algunas corrientes antropolgicas de la actualidad. Se recurre al trmino alma como clave para salvaguardar la dignidad del ser humano, su singularidad ontolgica y axiolgica frente a las dems criaturas; es decir, se trata de un recurso funcional en vistas a defender el valor nico del hombre. El recurso al concepto de alma reclama, por la realidad mundana del hombre, la explicacin de la unidad entre estas dos realidades, la espiritual y la material, que no puede ser accidental sino sustancial. La categora bblica de imago Dei corresponde a la realidad del hombre como espritu encarnado y, en cuanto referido a Dios, un ser libre capaz de respuesta a la llamada divina; un ser capaz de vivir el proyecto del Creador solidariamente con la comunidad humana y creativamente con la creacin, a la que debe cuidar como garante del orden establecido por Dios.

1. Antropologas reductivas
La equiparacin del hombre al animal es la puerta de entrada a la reduccin fisicalista del hombre a la materia y a la mquina, realizada por la identificacin de
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S.Th I, q.8a.2. Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, Sobre la estructura, mtodo y contenido de la antropologa teolgica Studium Ovetense 8 (1980) 355. Sobre la relacin entre cristologa y antropologa, Ruiz de la Pea seala: Magnitudes recprocamente referidas en tensin dialctica: la antropologa ha de nutrirse de la sospecha cristolgica y la cristologa ha de alumbrar el fondo ltimo de la realidad antropolgica. Ibidem. 355. Cf. K. RAHNER, Antropologa teolgica en Id. (dir.), Sacramentum Mundi, T. I, Barcelona, 1972, 294-296

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la mente con el cerebro y del cerebro con la mquina 9. Las consecuencias filosficas, teolgicas y tico-polticas de tales reducciones son verdaderamente nefastas. La antropologa cristiana, frente a toda antropologa reductiva, es la nica que puede dar cabal respuesta a la cuestin del hombre, cuestin inscrita en su ser trascendente y manifiesta en la capacidad inquierente. La antropologa propugnada por la fe cristiana, al contrario de favorecer una virulenta relacin con la naturaleza, da sobrados motivos para considerarse ecolgica, en la integridad del sentido conceptual.

1.1 De la existencia inquirente a la disolucin del sujeto


El estudio sobre el hombre es relativamente reciente; antes del siglo XVIII no exista la antropologa como espacio autnomo del saber, sin que por eso faltase la reflexin sobre el hombre en los grandes sistemas filosficos y en la especulacin teolgica10. La cuestin antropolgica por antonomasia nace siempre, como su fuente natural, en la pregunta que el hombre se hace sobre s mismo, sobre el sentido de su existencia y sobre la realidad que lo rodea. El hombre es un ser inquiriente que jams se cansa de preguntar y buscar respuestas, porque
constituye el nico ser que se hace cuestin de la realidad y de s mismo. Es el nico, porque slo l es conciente de la realidad y de s mismo, y tal conciencia le advierte al mismo tiempo de la condicin opaca y oscura de toda la realidad, incluida la suya propia. Esa opacidad es la que le lleva a hacerse cuestin de s mismo11.
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Sobre ello se volver ms tarde. Conviene tener presente la relacin de la reduccin antropolgica del fisicalismo con el xito generalizado del uso del Internet, apuntado sobre todo por S. AUPERS, D. HOUTMAN, 'Chupadas reales': sobre alienacin y cibergnosis Concilium 309 (2005) 91-101. Con amplia bibliografa. 10 Ni los griegos ni la escolstica emplean la denominacin de antropologa, cuya reflexin sobre el hombre era en su calidad de sujeto, por ello la llamaban psicologa. Fue en el ao de 1655 cuando el vocablo se encuentra en un escrito de M. Hundt que trataba sobre la anatoma y fisiologa del hombre. La antropologa se refiere a una parte de las ciencias de la naturaleza como aparece en la obra de A. Cassmann en 1594-1596: Psicologia anthtopologica sive anim human doctrina. Secunda pars anthropologi: hoc est Fabrica humani corporis, y en De generis humani varietate nativa de Johann Friedrich Blumenbach (1752-1842). Con Max Scheler, despus de la Primera Guerra Mundial, la antropologa adquiri ya una connotacin filosfica. Cf. S. CASTELLOTE CUBELLS, Compendio de antropologa. Introduccin, mtodo e historia, Valencia, 1999, 13-14. J.SPLETT, Antropologa en K. RAHNER (Dir.), Sacramentum Mundi I, 272-274. 11 C. BEORLEGUI, Antropologa filosfica. Nosotros: una urdimbre solidaria y responsable , Bilbao, 1999, 25. La opacidad se entiende en cuanto que el hombre se encuentra a s mismo con un carcter de misterio; si la realidad humana fuera transparente no tendra posibilidad la pregunta. Aqu radica la reduccin epistemolgica de las antropologas cientficas, que para ellas ni el hombre ni la realidad son misteriosas, sino que pueden ser aprehendidas con el mtodo cientfico y desvelar as lo desconocido para el hombre del hombre. El Concilio Vaticano II afirma: Todo hombre resulta para s mismo un problema no resuelto, percibido con cierta oscuridad (GS 21). Sobre el hombre como ser inquiriente se puede ver tambin J. ALFARO, De la cuestin del hombre 13-15. E. CORETH, Qu es el hombre?... 82-83. Juan Luis Ruiz de la Pea sita la existencia inquiriente del hombre no en cuanto a la pregunta sobre s mismo sino sobre el sentido de la existencia, que es la misma pregunta enmarcada en el misterio del tiempo. Cf. El ltimo sentido. Una

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Paradjicamente en el hombre confluye el sujeto que se pregunta y el objeto de su inquirir. La singularidad de la cuestin del hombre se refleja a plena luz en su misma estructura lingstica: en ella el cuestionado y lo cuestionado son lo mismo12. Para Juan Alfaro y Emerich Coreth la pregunta sobre el hombre se hace de manera singular y personal en la pregunta sobre s mismo: quin soy?, pero esa pregunta no coloca al ser humano como simple objeto entre objetos, sino que permite entrever su complejidad y trascendencia ya que el ser humano, en cuanto tal escapa siempre a su propia objetivacin13. Mientras que para la filosofa de corte personalista y de inspiracin cristiana, la pregunta del hombre permite trascender lo fctico hacia la conciencia del sujeto inquiriente, para el marxismo la pregunta sobre s mismo es una cuestin burguesa que no interesa a la lucha de clases ni a la instauracin del colectivismo; para el cientificismo de corte positivista, la pregunta del hombre no tiene importancia alguna, pues al ser humano le basta el atenerse a los datos y a los hechos objetivos, incluso, l mismo es estudiado slo como objeto y nunca como sujeto. Desde este abanico de interpretaciones antropolgicas, llegar a una concepcin del fenmeno hombre universalmente aceptada es una empresa titnica14. La antropologa es, por tanto, una ciencia difcil, pero ineludible ya que la necesidad que el ser humano tiene de llegar a una claridad terica acerca de s mismo, es, ms que una simple curiosidad ociosa, una necesidad perentoria de la que depende incluso su propia supervivencia15. La antropologa nunca podr ser una ciencia fcil, la identificacin del sujeto inquirente con el objeto de su inquisicin la hacen una ciencia compleja y problemtica 16. Sin embargo, la pretensin de unicidad y universalidad epistemolgica del cientificismo, que ve al hombre slo como objeto, conduce irremediablemente a concepciones reductivas del hombre.
introduccin a la escatologa, Madrid, 1980, 15-25. 12 J. ALFARO, De la cuestin de Dios 14. 13 C. BEORLEGUI, Antropologa 28. La complejidad y problematicidad de la antropologa radica en una primera y ms basta, compleja y problemtica relacin entre las ciencias, la filosofa de la ciencia y la metafsica. Cf. J. SPLETT, Antropologa 274-275. G. BASTI, Filososfia della natura e della scienza I , Roma, 2002. 14 Al respecto menciona Juan Luis Ruiz de la Pea que nunca como hoy las respuestas a la cuestin del hombre han sido tan diversas y contradictorias: pasin intil, ser-para-la-muerte, carnvoro agresivo, mono desnudo, ser dotado de sinrazn, mecanismo auto-conciente programado para la preservacin de sus genes y equipado con un ordenador locuaz. Cf. Creacin, gracia, salvacin, Santander, 1993, 45-46. Antropologa Cristiana en C.DAZ (comp.) Una fe que crea cultura, Madrid, 1997, 191. 15 C. BEORLEGUI, Antropologa 24. 16 Carlos Beorlegui ve una doble dificultad de la antropologa. La primera en razn de la condicin dialctica del ser humano, que es a la vez sujeto y objeto de la ciencia antropolgica. La segunda en la suma especializacin de las ciencias empricas que tienen como objeto al hombre, lo que aumenta la complejidad en la comprensin del fenmeno humano en toda su integridad. Cf. Antropologa... 27-31. Igualmente Ladaria apunta: Esta pluralidad de aspectos y elementos del ser del hombre difcilmente permite su reduccin a una definicin. L.F. LADARIA, Antropolologa Teolgica, Roma-Madrid, 1983, 91-92. Tambin se puede ver J. SAN MARTIN, El sentido de la filosofa del hombre. El lugar de la antropologa en la filosofa y en la ciencia , Barcelona, 1988, 12-42.

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1.1.1 El hombre como objeto


La disolucin del sujeto es la primera consecuencia antropolgica de la reduccin epistemolgica y ontolgica del cientificismo: El mbito del sujeto queda succionado en el del objeto; slo cabe proclamar la muerte del hombre y la supervivencia de la naturaleza objetiva como nica realidad 17. Siendo el mtodo cientfico el nico portador de verdad, aquello que no pueda ser experimentado sensiblemente, medido y analizado metodolgicamente, simplemente no existe; por tanto, slo existe la realidad objetiva. La cuestin del hombre como sujeto sera una construccin especulativa relativamente reciente: surge de la pregunta kantiana Qu es el hombre?, que disea la dialctica sujeto-objeto desconocida hasta entonces en la reflexin filosfica18. Con estos presupuestos epistemolgicos el estructuralismo niega cualquier preeminencia del hombre sobre la naturaleza. El ser humano es un objeto entre objetos, engranaje de la maquinaria csmica, mesurable, finito y transparente para la ciencia. El sueo antropolgico de las ciencias humanas es una quimera; la historia slo es la consecucin de eventos invertebrados y yuxtapuestos. El estructuralismo pretende despertar del sueo antropolgico y ubicar en la realidad: el hombre es un conjunto de condiciones fsico-qumicas y su suelo nutricio es la naturaleza, no la cultura19. La pretensin ecologista de identificar el hombre con el animal viene justificada, pues, desde estos presupuestos epistemolgicos del cientificismo y confirmada por una visin plana y burda de la evolucin de las especies 20. El campo nutricio para la reduccin biolgica de la realidad humana lo brinda Jaques Monod, que ofrece una descripcin de la realidad a partir de la ley del azar y la necesidad, rechazando toda explicacin teleolgica, propia del finalismo vitalista y del pensamiento religioso21. Los seres vivos son fruto aleatorio del azar y la necesidad.
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J.L. RUIZ DE LA PEA, Psych. El retorno de un concepto exiliado Salmanticensis 29 (1982) 177. Cf. Id. Las nuevas antropologas. Un reto a la teologa , Santander, 1983, 34-35. G. AMENGUAL, Modernidad y crisis del sujeto, Madrid, 1998, 24. S. CASTELLOTE CUBELLS, Compendio de antropologa 230-231. 18 Incluso Karl Rahner considera que en la filosofa y teologa escolsticas el hombre es saltado de su propia subjetividad, considerndose a s mismo como una criatura junto a otras, guindose por un objetivismo que no es totalmente justo con su peculiaridad. El individuo constituye un caso de la idea general de hombre. Cf. Antropologa Teolgica en Id. (dir.) Sacramentum Mundi I, 288-289. 19 Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, Psych 174-175. Las nuevas antropologas 38-43. El profesor de Salamanca ve las graves consecuencias tico sociales, pues si no hay persona no hay ni libertad ni responsabilidad, el hombre puede ser sometido por cualquier sistema como un engranaje ms de la maquinaria sistmica. Ya Lvi-Strauss haba dicho que la sociedad humana podra ser estudiada como una sociedad de hormigas, donde las operaciones econmicas son inconscientes, factores impersonales. Es una negacin rotunda a la libertad, a la persona. Cf. Ibidem. 45-46. 20 Junto al cientificismo neopositivista, la influencia filosfica de algunos cientficos viene del nihilismo y del pesimismo existencialista, como el caso de Jaques Monod. Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, Las nuevas antropologas 76. Incluso, no faltan quienes tienen como slogan: salva el planeta, mtate a ti mismo, come personas, no animales. Cf. G. MIRANDA, Cultura de la muerte: anlisis de un concepto y de un drama en R. LUCAS LUCAS (dir.), Comentario interdisciplinar a la Evangelium Vitae, Madrid, 1996. 238. 21 Jaques Monod (1910-1976) bilogo francs, recibi el Premio Nbel de psicologa y medicina en 1965. La principal de sus obras es Le hasard et la ncessit, Pars, 1970. Sobre Monod Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA,

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El azar est al origen de toda novedad evolutiva, sin embargo es imprevisible, no puede predecirse ni explicarse, slo constatarse. Una vez que logra el salto en una nueva forma, se replica mecnicamente siguiendo la ley de la necesidad; sin embargo, esta necesidad, dada la extrema complejidad del cdigo gentico, no es absoluta y cerrada sino que permite el surgimiento de nuevas formas de vida cada vez ms complejas. La evolucin, para el cientfico francs, corre sin finalidad. El hombre no puede ser la meta predestinada del proceso evolutivo del cosmos, sino que se inserta como otro ser vivo ms en el sistema biolgico; si acaso ahora es el ltimo eslabn de la cadena evolutiva, pero tiene la estructura y el funcionamiento qumico de cualquier ser vivo. La biologa es, por tanto, la ciencia que mejor puede dar razn del fenmeno humano en cuanto ser vivo. Qu diferencia se puede predicar, entonces, entre el ser humano y el animal? Edgar Morin22 afirma que el hombre es simplemente animal 23. Los datos de la etologa, ciencia biolgica que estudia las costumbres de los animales y sus condiciones de vida, demuestran la cercana no slo fsico-qumica del animal con el hombre, sino incluso propiedades psico-sociales antes atribuidas exclusivamente al hombre; por ejemplo, la comunicacin, el uso de smbolos y ritos, la propensin al juego, la socialidad, la nocin de territorio, el uso de utensilios, etc. Para Morin, no se puede fechar el paso de la animalidad a la humanidad porque ese paso no se ha dado ni se podr dar; el hombre simplemente es un chimpanc bajado del rbol que se ha adaptado a nuevos nidos biticos. Por tanto, niega que haya cultura, sta es simplemente la evolucin humana en la naturaleza. No extraa que para este cientfico la mente del ser humano sea slo un proceso natural del rgano cerebral evolucionado24. Si el hombre es un animal evolutivamente desarrollado, entonces se puede estudiar, no slo como individuo sino como sociedad, bajo las categoras de la zoologa. Edward O. Wilson, padre de la sociobiologa, estudia los comportamientos sociales desde la biologa comparndolos con la organizacin de los animales,
Psych 178-180. Las nuevas antropologas 76-89. S. CASTELLOTE CUBELLS, Compendio de antropologa 163-165. 22 Edgar Morin naci en Paris en 1921. Desde muy joven se afili al Partido Comunista Francs. Ha sido un filsofo, cientfico y luchador social. Su principal obra, que sirve de base para la exposicin de Ruiz de la Pea, es Le paradigme perdu: la nature humaine, Paris, 1973. Una sntesis de su pensamiento en S. CASTELLOTE CUBELLS, Compendio de antropologa 165-199. Nosotros seguimos la exposicin de Ruiz de la Pea, principalmente en Psych 180, Las nuevas antropologas 89-98. Antropologa y la tentacin biologista en C. DAZ, (comp.) Una fe... 23 No son nuevos los intentos de reducir lo humano a la animalidad por las analogas morfolgicas y funcionales. La primera formulacin sistemtica quiz sea la de Linneo en 1735 con su Systema Naturae, un inventario de especies que pretende establecer criterios de clasificacin animal. Linneo introdujo al hombre en la escala de los primates. Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, Antropologa y la tentacin 248. 24 Morin busca abolir la separacin entre biologa y fisicoqumica, materia orgnica y materia inorgnica y la razn es que el cdigo gentico tiene una naturaleza qumica que nos autoriza a concebir al organismo vivo como una mquina informacionalmente autorregulada y controlada. El paso siguiente ser afirmar que el hombre es una mquina que pertenece a la gran familia Mecano. Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, Las nuevas antropologas 95-97. Antropologa y la tentacin 249. F. COMPAGNONI, Etologia e morale Rivista di Teologia Morale 82 (1989) 49-53.

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especialmente de los insectos25. Intenta demostrar que hay un sustrato biolgico detrs de todo comportamiento social: La lectura llanamente zoolgica del fenmeno humano permitir a Wilson concluir que el comportamiento social y cultural del hombre, incluidas las actitudes ticas o religiosas, estn determinadas genticamente26. La reduccin de la antropologa a la biologa conduce a otra reduccin, igualmente grave, de la biologa a la fsica27. La primera reduccin del hombre con el animal, al tener como presupuesto el cientificismo, abre la posibilidad a la reduccin fisicalista, ya operada por la Identity Theory y por la Artificial Intelligence. El cientificismo fisicalista, al negar otra realidad fuera de aquella constatable por el mtodo cientfico, identifica la mente (inmaterial) con el cerebro (material). Adjudicar a la mente humana un carcter inmaterial es para ellos cientficamente improcedente, y hacerlo sera dejar la constatacin cientfica para abrazar la creencia dualista del pensamiento religioso-filosfico. Recurren a la medicina para justificar su tesis, identificando la causa con el efecto. Arguyen a las lesiones causadas en el cerebro que tienen un efecto sobre la mente, como lo demuestran la neuropatologa y la neurofarmacobiologa 28. Ahora bien, el siguiente
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Edward Osborne Wilson naci en Birmingham, Alabama, USA en 1929. Es un distinguido bilogo, investigador y terico de la Universidad de Harvard. Su obra principal Sociobiology: The new synthesis, Cambridge, 1978. Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, Las nuevas antropologas 99-106. S. CASTELLOTE CUBELLS, Compendio de antropologa 237. C. BEORLEGUI, Antropologa 167-175. 26 J.L. RUIZ DE LA PEA, Las nuevas antropologas 100. Para Wilson, los imperativos ticos como la prohibicin del incesto, la promocin del altruismo y las clusulas sobre las relaciones sociales y de reproduccin son una forma sofisticada de defender los genes de la especie. Sera un imperativo del gen egosta que busca perpetuarse en la especie. Ibidem. 102-105. Antropologa y la tentacin 250-251. 27 Evidentemente que tales reducciones de la antropologa renuncian a la dimensin trascendente del hombre. Niegan el alma. La psicologa conductista transforma, tambin bajo los presupuestos cientificistas, el objeto de su indagacin, ya no es la psich, sino la conducta. El conductismo rechaza la introspeccin porque escapa a la verificacin objetiva, atenindose al estudio de aquello que puede ser observable en el hombre: la conducta. Por otra parte, es interesante constatar cmo la homologacin del hombre con el animal se da tambin a nivel de la psicologa, cuando, por ejemplo se estudia el comportamiento humano paragonndolo con el de los animales. Cf. P. MEAZZINI, Comportamentismo en J.M. PRELLEZO (coord.), Dizionario di scienze delleducazione, Torino, 1997, 200-202. U. GALIMBERTI, Enciclopedia di psicologia, Torino, 1999, 216-219. F. ORTU, N. DAZZI, Watson, John Broadus en J.M. PRELLEZO (coord.), Dizionario... 1184. El influjo del conductismo ser para Juan Luis Ruiz de la Pea una causa de la depreciacin del concepto de alma. Las nuevas antropologas 133. 28 Ningn defensor de la mente ignora el recto funcionamiento del cerebro como conditio sine qua non de la actividad mental. John Eccles, neurlogo y psiclogo australiano, afronta el problema desde la fisiologa y la anatoma cerebral. Afirma que la teora de la identidad y las explicaciones fisicalistas operan con una informacin burda y anticuada del cerebro. Expone argumentos neurolgicos a favor de la mente autoconciente o yo no inidentificable con el cerebro, pero s en interaccin con l. El primero de los argumentos es el carcter unitario de las experiencias del yo conciente: los rganos sensoriales emiten seales al sistema nervioso central y esas seales son un mosaico de miradas de elementos puntuales, como los pixeles en una fotografa, es decir, una fragmentacin indescriptible, unidos y reconstrudos por el sujeto que percibe como un todo. Esto no puede ser explicado por las teoras fisicalistas, ya que no hay ningn medio neurofisiolgico habilitado para ese trabajo, por tanto, la mente autoconciente es la que realiza el ensamblaje. El segundo argumento es el problema del movimiento voluntario y la toma de decisiones de las que no hay explicacin neurofisiolgica. Se impone la hiptesis de la existencia de una mente autoconciente apta para actuar sobre los mecanismos cerebrales. El tercer argumento es en la discrepancia temporal entre los

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paso del fisicalismo es el de identificar el cerebro slo como una realidad fsica, en cuanto que pude ser descrito y se regula con sus propias leyes fsico-qumicas. La creacin de la inteligencia artificial sigue un filo lgicamente coherente 29. La mente es el cerebro, el cerebro es una realidad fsica, descriptible; entonces la mente y sus procesos pueden ser reproducidos artificialmente. Las diferencias entre la inteligencia humana y aquella artificial son slo cuantitativas y no cualitativas, de grado y no de gnero30. La ciberntica considera al cerebro como un sistema fsico de informacin que interacta con el exterior procesando datos: Dicho brevemente: el hombre es su cerebro; el cerebro es una central procesadora de informacin31. La homologacin hombre-mquina crea una gran fascinacin en cuanto que el hombre, desde siempre, ha querido proyectarse en los artefactos: No parece haber menguado la atraccin permanente que ejerce sobre nuestro espritu la posibilidad de autoduplicarse en una entidad manufacturada por el hombre mismo32. Para Donald MacKay, colaborador de A. Turing, algn da todos los procesos de la mente humana podrn tener una explicacin fsica y un sucedneo mecnico. Las mquinas llegarn a decidir por s solas, despus de recibir y procesar informacin a travs de un proceso educativo (informativo), como lo hace una persona33. Luis Ruiz de Gopegui afirma que el hombre es una autmata consciente, radicalizando drsticamente los postulados de la Artificial Intelligence con sus nefastas consecuencias tico-polticas. Para Ruiz de Gopegui, los procesos mentales son procesos de elaboracin de informacin, por tanto, la inteligencia del hombre como la inteligencia artificial de las mquinas son producto de la fsica, de ah que
acontecimientos nerviosos y la experiencia conciente: hay un periodo de incubacin de los datos que desautoriza la identificacin de la mente con el cerebro; por ejemplo, en una emergencia se percibe mucho ms lentamente el tiempo, porque el autoconciente es capaz de hacer ms lento el tiempo para tomar decisiones sobre la emergencia. Al igual que Eccles, otros neurlogos como W. Penfield y R.W. Sperry son partidarios de la distincin mente-cerebro. Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, Psych 195-197. Las nuevas antropologas189-194. 29 La Artificial Intelligence fue un trmino acuado por John McCarthy, miembro de la Conferencia de Dartmouth. Entienden la inteligencia como aquello, y slo aquello, que las mquinas hacen como el hombre: razonamiento lgico, clculo matemtico, almacenamiento y procesamiento de datos. Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, Crisis y apologa 166. 30 Para M. Armstrong la ciberntica hoy construye mquinas que no slo igualan, sino que duplican muchos de los logros humanos. Sin embargo, reconoce que todava no se ha podido fabricar un artefacto capaz de creatividad intelectual y esttica, sin que descarte su probabilidad. Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, Homo cyberneticus ? Antropooga e Inteligencia Artificial en J.S. LUCAS (dir.), Nuevas antropologas del siglo XX, Salamanca, 1994, 91. 31 J.L. RUIZ DE LA PEA, Homo cyberneticus?... 80. Cf. Id. Crisis y apologa 156. 32 J.L. RUIZ DE LA PEA, Homo cyberneticus?... 81. La fascinacin que suscita las propuestas de la as llamada antropologa ciberntica en la sociedad actual media puede ser corroborado por el xito de cintas cinematogrficas de ciencia ficcin como The Matrix (Triloga entre 1999 y 2003), Artificial Intelligence: AI (2001), I, Robot (2004). Aunque es fruto de imaginacin fantasiosa, el prestigio de la tecnologa punta y del cientificismo resistente en ciertos enclaves culturales confiere un poder de fascinacin que a Ruiz de la Pea le parece grave. Cf. Crisis y apologa 209. 33 A Ruiz de la Pea le parece irnico que MacKay crea compatible su teora con la antropologa cristiana. Cf. Las nuevas antropologas 152-154. Homo cyberneticus?... 95-97. Crisis y apologa 167-169.

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se pueda homologar el hombre con la mquina y la mquina con el hombre; ste es slo un autmata consciente34. La capacidad de eleccin no ser, pues, exclusiva del hombre; ya no habr razn del autonomocentrismo, de la creencia de que el ser humano es libre y autnomo; no habr razn de que se considere nico y superior frente al resto de la realidad35.

1.1.2 Valoracin crtica sobre las antropologas reductivas


El juicio que la teologa hace de las antropologas reductivas, expuestas lneas arriba, es eminentemente negativo tanto por los principios epistemolgico y ontolgico que las fundamentan como por sus consecuencias antropolgicas, ticopolticas y sociales36. El presupuesto ideolgico de toda reduccin del hombre es el monismo materialista del cientificismo fisicalista, que tiene una precomprensin del hombre como simple objeto, es decir, que toda la realidad humana puede ser explicada por el mtodo cientfico. El principio de objetividad del cientificismo es legtimo para las cosas y para el hombre slo en lo que puede ser objeto de estudio cientfico, a saber, su dimensin corprea. El problema del cientificismo fisicalista es que descalifica y sacrifica la subjetividad humana en aras de la objetividad 37. Los argumentos que se pueden presentar para desmantelar el edificio cientificista se basan en las investigaciones que han hecho otros cientficos, con la misma autoridad y sin el prejuicio del cientificismo. En primer lugar se ha de reconocer que el mtodo cientfico no puede dar razn de toda la realidad, pues hay parcelas de sta que son imperceptibles a la observacin cientfica38. En segundo lugar, es importante sealar que los autores citados arguyen, contra los postulados del cientificismo, basados en un acto de fe en la ciencia del futuro: lo que ahora no es cientficamente demostrable maana lo ser; as, qu diferencia habra entre la ciencia y la fantasa? 39 En tercer lugar, la
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Las mquinas estn diseadas para ejecutar, con sistemas expertos, trabajos muy especficos, mientras que la inteligencia humana es prodigiosamente verstil: el hombre est dotado de sentido comn. El sentido comn es uno de los obstculos ms grandes con los que se topa la Inteligencia Artificial. Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, Homo cyberneticus?... 103. 35 Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, Homo cyberneticus?... 97-98. Crisis y apologa170-173. 36 Mientras que Ruiz de la Pea mantiene una postura crticamente contraria a los autores antes citados, se muestra ms asequible respecto a Mario Bunge, que postula el materialismo emergentista. Si bien el fsico y filsofo argentino afirma el monismo materialista, ya que slo afirma una clase de sustancia, a saber, la materia; sta tiene las virtualidades de revestir propiedades rigurosamente diversas, es decir, tiene un pluralismo de propiedades. La realidad material se articula as en niveles de ser cualitativamente distintos: lo fsico, lo qumico, lo biolgico, lo psquico. Cada nivel supone los anteriores, los supera y es irreductible a ellos. Por ello, el emergentismo puede dar razn de la diversidad de lo real y no reduce la mente al cerebro, sino que aquella es emergente de ste y existe en este emerger un salto cualitativo. Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, Las nuevas antropologas 165-168. Imagen de Dios. Antropologa Teolgica Fundamental , Santander, 1988, 118-120. Creacin, gracia, salvacin, 26-28. Mentes 214-215. Crisis y apologa 198. 37 Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, Psych 182. Las nuevas antropologas 82-89. 38 Por ejemplo la teora de la realidad velada de Bernardo DEspagant. Cf. J.L. DE LA PEA, Realidad velada: cuando la fsica deviene metafsica en C.DAZ (comp.) Una fe.... 175-187. 39 Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, Homo cyberneticus?... 89. Crisis y apologa 188-191.

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pretensin de explicaciones metafsicas y explicativas surgidas del mtodo cientfico se encuentran en dos planos distintos: la ciencia da razn de la realidad objetiva, pero no puede ofrecer ni negar principios metafsicos, a los que se accede por la especulacin filosfica y no por la comprobacin emprica40. Con estos presupuestos se puede abatir la teora evolutiva de Monod del azar y la necesidad41. De igual manera, es muy improbable que la ciencia pueda avalar una comprensin zoolgica de lo humano; la ciencia emprica no puede demostrar que el hombre, toda la realidad humana, sea homologada con los animales, como pretenda Morin; para rebatir estas teoras, se puede recurrir a la teora del hombreser-carencial del antropobilogo alemn Arnold Gehlen 42. El cientfico alemn demuestra la singularidad del hombre incluso a nivel biolgico43. Los animales tienen rganos de suma especializacin para desarrollar su vida en un medio determinado, mientras que el hombre, careciendo de especializacin, alcanza mayor plasticidad para adaptarse a diversos medios, a todo el mundo; es ms, l adapta el medio a sus necesidades por medio de la cultura 44. Sin embargo, frente a la mediocridad biolgica cmo es posible que el hombre no solamente haya sobrevivido sino que se haya impuesto sobre las otras especies y sobre el medio? Qu hay en su propia estructura biolgica que supla el dficit que lo caracteriza? La razn que arguye Gehlen es la capacidad prxica humana, es decir, que comprende su existencia como una tarea a realizar, tiene que elaborar por s mismo lo que la naturaleza le ha negado45. Por otra parte, el hombre puede desvincularse de los instintos y apetencias, o sea, los puede frenar, postergar, invertir o sublimar, cosa que no puede realizar ningn animal; ello habla de un espacio interior que se abre entre la necesidad y la satisfaccin. Igualmente el lenguaje permite al hombre
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El cientificismo pretenda superar el pensamiento metafsico, sin embargo al afirmar que slo lo constatable cientficamente es real, propone ya un principio metafsico. 41 Es excesivo que el azar sea una nocin de la biologa moderna, pues la posibilidad puramente matemtica del fenmeno vida es nfima, y esta constatacin desencadena una pregunta de orden metafsico: si era extremadamente improbable por qu se produjo? Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, Psych 183. 42 Arnold Gehlen naci en Leipzig en 1904 y muri en Hamburg en 1976. Antroplogo alemn que sirvi de puente entre los avances cientficos y la antropologa filosfica de M. Scheler y H. Plessner. Su obra principal Der Mensch, seine Natur und seine Stellung in der Welt , Bonn, 1958, (traduccin al espaol: El hombre. Su naturaleza y situacin en el mundo, Salamanca, 1980). Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, Las nuevas antropologas 107-117. S. CASTELLOTE CUBELLS, Compendio de antropologa 158-163. 43 La originalidad biolgica del hombre est en su carencia. El hombre carece de adaptacin, de especializacin, de continuidad evolutiva, de autnticos instintos. Es un mamfero inacabado, biolgicamente embrionario por su forma de crneo, dentadura, extremidades y piel. Un cachorro aprende en instantes lo que a un nio le lleva aos. Parece un ser no-viable, por ello resulta una fantasa la teora de Morn de que el hombre es un chimpanc bajado del rbol. Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, Las nuevas antropologas 109-111. 44 En este sentido podemos mencionar tambin a Karl Popper que afirma que el yo personal se autoconstituye por la experiencia social, ser persona se aprende y se logra con el contacto con las personas y con el lenguaje, pues el yo despierta a la conciencia en la medida en que se entra en relacin con el t. Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, Las nuevas antropologas 112-113. 185. U. GALIMBERTI, Psiche e techne. Luomo nellet della tcnica, Milano, 2002, 51-56. 45 Se ha tratado de explicar la peculiaridad del hombre apelando al factor espiritual. Gehlen le parece metodolgicamente errado introducir el factor espiritual en la biologa. Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, Las nuevas antropologas 108.

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enseorearse de la realidad al conceptualizarla; es el nico ser que diluye, por el lenguaje, la frontera entre realidad y representacin, pasado y presente 46. En cuanto a la reduccin de la mente al cerebro y del cerebro a la mquina, no est decidido ni cientficamente, mucho menos filosficamente, que la mente sea el cerebro. La Artificial Intelligence afirma que lo humano se reduce a la mente y sta a las operaciones algortmicas; pero el hombre es slo inteligencia? El hecho humano global es algo ms que la inteligencia humana 47. Y en lo que se refiere a la inteligencia, por qu se dejan de lado otras operaciones mentales como las inducciones y las intuiciones? La inteligencia artificial jams podr crear una mquina capaz de intuicin creativa, de sentido comn, de opciones libres, de humor; una mquina jams podr distinguir entre verdad y falsedad, belleza y fealdad, bondad y maldad48. Se pueden analizar ahora las consecuencias de las reducciones antropolgicas ya expuestas. En el campo de la tica son verdaderamente nefastas, pues todas las reducciones antropolgicas niegan el carcter libre del ser humano y alegan el fatalismo determinista tanto en el individuo como en la sociedad: la ley del azar y la necesidad de Monod49 y la sociobiologa propuesta por Wilson niegan la libertad al afirmar que el comportamiento humano est genticamente condicionado; igualmente, ofrecen un fundamento cientfico al racismo, a la tirana y al darwinismo social, pues la equiparacin de las sociedades humanas con la de los insectos establece la ley del ms fuerte y la prdida de toda libertad individual y social50. Dgase lo mismo de las reducciones de la antropologa ciberntica, al
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A Gehlen le parece cientficamente insuficiente argir las cosas que realiza el animal para homologar al hombre con aquel. Ms bien se deberan pensar en las cosas que el animal no puede realizar y que son propias del hombre: Desde la posicin fsica erecta hasta caractersticas psicolgicas como la sensibilidad esttica, tica, la capacidad para el discurso abstracto. Por otra parte, Thorpe afirma que el animal puede tener propiedades y comportamientos considerados especficamente humanos, pero esas cualidades se encuentran en los animales esencialmente diversas que en el hombre. En el hombre es nica la autoconciencia reflexiva, los valores ticos y estticos, y la plena conciencia de la muerte. En el mismo sentido Ayala, Dobzhansky, Theilhard y Simpson ven la cultura como la lnea divisoria entre el hombre y el animal; la cultura la entiende Ayala como la facultad de establecer la conexin entre medios y fines por medio del uso de tiles, la anticipacin del presente por medio de los planes y proyectos, la memoria social, el lenguaje humano, la dimensin tica y religiosa. Para Karl Popper el yo es una entidad autoconciente, capaz de reflexin y autorreflexin, mientras que en los animales hay cierto grado de conciencia basada en la memoria, pero sumamente rudimentaria. La conciencia humana ha fraguado el dolor, el placer, la expectativa y la atencin. La atencin en los animales es instintiva en el hombre es ejercicio de su voluntad. Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, Las nuevas antropologas 117-127. 187. 47 J.L. RUIZ DE LA PEA, Crisis y apologa 203. 48 Ninguna de las reducciones pueden dar razn de la complejidad del fenmeno humano. Las mquinas no podrn arribar a la singularidad del lenguaje simblico, al desarrollo excepcional del sistema nervioso central, al sentido comn, a la cuestin esttica, tica y de los valores. Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, Crisis y apologa 197-201. 49 Al admitir un mnimo de eticidad y de libertad no se puede aceptar si ms la ley del azar y de la necesidad. Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, Las nuevas antropologas 83-84. 50 Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, Antropologa y la tentacin 253-256. Dice otro autor: A monism which subsumes humans in nature is socially disastrous and the tool of a vicious conservatism. PRESTON, R., Humanity, Nature and the Integrity of Creation The Ecumenical Review 41 (1989) 562.

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considerar al hombre una mquina pensante, un autmata 51. Una consecuencia funesta de la Artificial Intelligence, a pesar del monismo cientificista, es el dualismo antropolgico. Piensa el cuerpo como el recipiente de la mente; en la mquina lo que importa es el software, la realidad exterior es considerada slo como una envoltura estticamente mejorable. Al viejo binomio alma-cuerpo corresponde ahora el binomio software-hardware52. Toda reduccin antropolgica pone en juego el valor irrepetible de cada ser humano; en el hombre hay un nexo inseparable entre su valor y su ser. Si el hombre no es ni entitativamente ni operativamente superior a la mquina lo ser axiolgicamente? valdr ms un ente (el hombre) que ni es ms ni hace ms que el otro (la mquina)?53. Por ello, el recorrido por estos autores no es un lujo acadmico, ms bien es un reclamo urgente para salvaguardar el mensaje cristiano sobre el hombre en un momento crucial de la historia, en el que, por el riesgo del colapso ecolgico, se ensaya renunciar al antropocentrismo. Hemos constatado que la equiparacin del ser humano con los animales conlleva, en la lgica del cientificismo, la reduccin del hombre a lo material, a la mquina. La fe cristiana no puede, por tanto, admitir la pretensin de los ecologismos de universalizar los

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Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, Crisis y apologa 204-208. J.L. RUIZ DE LA PEA, Crisis y apologa 204. Lo sviluppo prodigioso della tecnica sta alimentando, per, anche unaltra lettura della corporeit umana. Essa appare un oggetto antiquato da gettare nella spazzatura o, almeno, da rimodellare totalmente, cerevello compreso. F. VIOLA, La custodia della persona umana nellera tecnologica en M.M. ROSSI, T. ROSSI (dirs.), Persona humana: Imago Dei et Christi in historia, T.I, Roma, 2002, 57-58. 53 J.L. RUIZ DE LA PEA, Crisis y apologa 205.

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derechos humanos a la creacin54, de preferir la naturaleza al hombre o de homologar a este ltimo con cualquier cosa, porque:
uno de los mnimos innegociables de la antropologa cristiana es el reconocimiento del ser humano como cualitativamente superior e irreductible a cualquier otro ser mundano [] La definicin bblica del hombre como imagen de Dios, significa, por lo menos, que a l le compete presidir la creacin en nombre del Creador y haciendo sus veces. Dimitir de ese encargo divino, abdicar de esa funcin representativa equivale a contradecir su razn de ser55.

Ahora bien, qu es el hombre que lo hace distinto y superior de cualquier otra cosa en el mundo? cmo justificar que en el hombre hay un plus que lo distingue del animal o de la mquina? cul es el quid de ese plus? Aqu est el meollo propio de la antropologa cristiana fundamental. Si no se puede argir que el hombre posee algo que lo hace distinto y superior no se podr justificar que es sujeto personal y libre, sujeto de derechos y deberes. En este punto se juega el todo de la antropologa.
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El Papa Juan Pablo II se refiri al respeto que merecen los animales y a los lmites ticos del actuar humano sobre la naturaleza. Cf. Sollicitudo rei socialis 34. Discorso ai partecipanti a un convegno della Pontificia Accademia delle Scienze (23-10-1982). Se puede ver tambin CATIC 2415-2418. La extensin jurdica y tica de derechos a la creacin, especialmente a los animales cuenta con partidarios y retractores. Los extremos se hacen sentir desde una visin meramente utilitarista de los recursos de la tierra y de los animales hasta la homologacin total hombre-animal. Cmo evitar la homologacin tica y jurdica del hombre con el animal? Y, a la vez, Cmo garantizar tica y jurdicamente el respeto a la creacin y, por tanto a los animales? En primer lugar se ha de afirmar que de fondo se trata de una cuestin tica y, por tanto, se puede hablar slo desde la perspectiva antropolgica, porque ninguna criatura, fuera del hombre, goza de la libertad, condicin de eticidad. En segundo lugar, se puede hablar de dos clases de fundamentacin tica: una deontolgica, que considera lo conveniente y lo necesario, por lo que da valor a la norma en s misma; otra teleolgica, que da valor a la norma no por s misma sino por sus consecuencias. En razn de la fundamentacin teleolgica se pueden tutelar no derechos, sino intereses vitales de los animales sobre los intereses no vitales del hombre, a fin de garantizar el bien comn ecolgico. La tica cristiana puede y debe educar a ver en el animal no un simple material orgnico a plena disposicin del hombre, sino un organismo vivo en un conjunto de relaciones no arbitrarias y que el hombre debe conocer bien antes de modificar. El animal es creacin de Dios y, por ello, debe ser tratado por el valor intrnseco que tiene en cuanto criatura. El argumento de correlacin entre derechos y deberes pone en tela de juicio la defensa de los derechos de los individuos de la especie humana que no tienen habitualmente las capacidades superiores que los hagan sujeto de deberes, por lo que resulta poco convincente argir contra esta razn en la extensin de los derechos a la creacin. Cf. A. BONDOLFI, Derechos de los animales y experimento con los animales Concilium 223 (1989) 495-507. Rapporto uomo-animale. Storia del pensiero filosofico e teologico Rivista di Teologia Morale 82 (1989) 57-77. L. CICCONE, Lanimale bene creato e bene per luomo. Aspetti bioetici della sperimentazione sullanimale Medicina e Morale 6 (1989) 1095-1106. S. PAPALIA Tutela del benessere degli animali e disciplina della sperimentazione animale Medicina e Morale 6 (1989) 1079-1087. A. AUTIERO, Una nuova etica per il rapporto uomo-animale Rivista di Teologia Morale 82 (1989) 21-27. L. LORENZETTI, Sperimentazione animale 35-39. B. TRENTIN, Brevettazione degli animali Rivista di Teologia Morale 82 (1989) 41-48. G. ALTNER, La comunidad de la creacin como comunidad de derechos. El nuevo pacto entre las generaciones Concilium 236 (1991) 73-86. Por otra parte, no deja de resultar un escndalo moral que los animales domsticos del primer mundo estn mejor alimentados y protegidos que los seres humanos de pases del Tercer Mundo. Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, Las nuevas antropologas 205. 55 J.L. RUIZ DE LA PEA, Crisis y apologa 208. El Catecismo de la Iglesia Catlica (342) subraya cmo el mismo Jess afirma esta superioridad del hombre sobre el animal: Valis ms que muchos pajarillos (Lc 12,7). Cunto vale ms un hombre que una oveja! (Mt 12,12).

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ANTROPOLOGA TEOLGICA FUNDAMENTAL SEMINARIO DE GUADALAJARA El hombre ser sujeto, valor absoluto, irreductible a lo animal, dotado de un especfico estatuto biolgico, si y en tanto hay en l un quid inalienablemente propio. De lo contrario, no se ve por qu no va a poder ser objeto entre objetos, valor relativo y contingencia pura, animal hipercomplejo y, por ende, un caso ms de las infinitas e ingeniosas variaciones que la biologa compone sobre un tema obligado. O por aadidura, ni siquiera eso, sino una estructura fsica ms56.

Independientemente del trmino con el que se refiera a ese algo que le otorga al hombre un lugar especial en el conjunto del cosmos, la afirmacin de esa realidad fundamenta el valor nico e irrepetible del hombre: el hombre ser sujeto, valor absoluto, irreductible a lo animal, dotado de un especfico estatus biolgico, si y en tanto hay en l un algo inalienablemente propio, a lo que llamamos mente, alma o espritu57.

2. El hombre, valor absoluto


Las reducciones antropolgicas llevan ineludiblemente a la rescisin del valor nico del ser humano y de su lugar central en la creacin, por ello son evidentemente contrarias a la fe cristiana 58. La antropologa cristiana confiesa, sin oscilacin, la centralidad del hombre y su valor nico sobre todo lo que existe sobre la faz de la tierra: todos los bienes de la tierra deben ordenarse en funcin del hombre centro y cima de todos ellos (GS 12). De entre todas las criaturas, el hombre es sujeto personal y libre, trascendente, creativo, con derechos inalienables y con un valor absoluto porque es imagen de Dios59. La categora teolgica de imagen de Dios es la garante de la dignidad del ser humano. Sin embargo, es importante que en un primer momento se sostenga el valor nico del hombre con la categora filosfico-teolgica de alma para despus referirse, ya en un mbito netamente teolgico, al hombre como imagen divina, categora que abraza globalmente la compleja realidad humana. El alma es, pues, ese algo que hace al hombre sujeto personal y que lo distancia cualitativamente de los animales y de cualquier otro objeto. En el trmino alma, que no es nicamente patrimonio del pensamiento cristiano, se contiene virtualmente todo el enigma del

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J.L. RUIZ DE LA PEA, Las nuevas antropologas 137. La tradicin yahvista pone al hombre sobre los animales porque aqul pone el nombre a stos (Gn 2,19-20). El texto manifiesta claramente que el hombre no puede homologarse con el animal ni puede encontrar en los animales un t complementario; el texto condena implcitamente tanto la zoolatra como el pecado de bestialidad. La imposicin de nombre es una manifestacin de la superioridad ontolgica y axiolgica del hombre. Cf. Id. Imagen de Dios 36-37. 57 J.L. RUIZ DE LA PEA, Psych 186. 58 La Iglesia, fiel a Dios y fiel a los hombres, no puede dejar de reprobar con dolor, pero con firmeza [] esas perniciosas doctrinas y conductas, que son contrarias a la razn y a la experiencia humana universal y privan al hombre de su innata grandeza. (GS 21). Aunque el texto conciliar se refiere al atesmo en general. 59 El hombre, nica criatura terrestre a la que Dios ha amado por s mismo. (GS 24). Cf. D. C LANCY, El valor absoluto y relativo de la vida humana en R. LUCAS LUCAS (dir.), Comentario 385-401.

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ser humano, con su pertinaz obstinacin en creerse distinto de la bestia, del vegetal o de la simple cosa60. Se debe estar consciente de la dificultad que entraa el mismo vocablo alma y el poco aprecio que se tiene por tal trmino en algunos ambientes teolgicos de la modernidad61. La historia de la filosofa y de la teologa atestigua las disputas que se han hecho en torno al concepto. La influencia de corrientes filosficas, sobre todo de corte dualistas o monistas, han excedido o acortado el verdadero sentido de la realidad espiritual humana, expresada con el vocablo alma. Sin embargo, es el concepto antropolgico universalmente ms usado en la teologa. La depreciacin de la dimensin trascendente del hombre, como se ha constatado en las antropologas reductivas, tiene repercusiones de gran calibre tanto en la teologa como en la tica cristianas; por ello, la fe cristiana conserva la idea del alma como verdad vinculante a fin de salvaguardar la dignidad humana y la integridad de los misterios de la salvacin obrada por Jesucristo. Es decir, la utiliza para conservar unos mnimos antropolgicos innegociables que garanticen la dignidad y el carcter nico y singular del ser humano. La preocupacin por conservar y preservar este dato de fe es ms axiolgica que ontolgica, ms para evitar la depreciacin del hombre en concreto, que el de conservar abstractamente un patrimonio doctrinal: En la historia del cristianismo el problema del alma ha venido dictado no por preocupaciones estrictamente metafsicas, sino por preocupaciones humansticas62.

2.1 La idea de alma como salvaguarda del valor absoluto del hombre
Las categoras de imagen de Dios y de alma condensan y justifican la singular dignidad del hombre63. Pero no son categoras que se identifiquen ni que corran paralelas; en la teologa cristiana la categora de alma reclama, para la comprensin integral del hombre, aquella de la imagen de Dios, y sta precisa la del alma cuando
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J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 93. Para salvaguardar la dignidad nica del hombre otros autores llaman a esta realidad espritu, mente o psych. La utilizacin del vocablo alma no introduce un lenguaje dualista en la antropologa. El uso de los lxicos alma-cuerpo no es dualista, s la manera de interpretar su relacin mutua como mera yuxtaposicin o como mero accidente. Cf. Id. Imagen de Dios 132. Alma EN C. DAZ, (Comp.) Una fe 204. 61 Cuando la teologa ha recomenzado a ocuparse del carcter somtico-encarnado del hombre, la presencia del trmino alma ha resultado un poco embarazante, casi confinndolo al destierro teolgico. Sin embargo, a pesar de su uso y abuso en otros tiempos, el problema terminolgico parece un aspecto secundario, siempre y cuando la idea sea saludable y no deje lugar a ambigedades. Cf. J. L. RUIZ DE LA PEA, Sobre el alma. Introduccin, cuatro tesis y eplogo en C. DAZ (comp.) Una fe 212-214. Otro autor subraya bellamente la complejidad del concepto alma: Investigata dalla filosofia, immaginata dalla letteratura e dallarte, professata dalle diverse fedi in modi differenti, negata dagli agnostici di tutti i tempi, lanima ha continuato ad apparire e a celarsi, come il vento. G. RAVASI, Breve storia dellanima, Milano, 2003, 6. 62 J.L. RUIZ DE LA PEA, Las nuevas antropologas 210. 63 De la categora imagen de Dios es menester deducir, cuando menos, lo que denominbamos concepcin funcional del alma. La concepcin funcional del alma la entiende como garanta de la dignidad del hombre. J.L. RUIZ DE LA PEA, Las nuevas antropologas 220.

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se hace mencin de la capacidad humana de trascender lo meramente fctico, de ser autoconciente y de entrar en relacin con Dios. Sin la categora bblica de imagen de Dios el alma podra ser considerada como una parte del hombre yuxtapuesta a otra material; acaso se puede pensar como la forma del cuerpo, como co-principio del ser del hombre, pero la filosofa no puede ofrecer aquello ms especfico del hombre radicado en su semejanza con Quien lo ha creado. Una pertenece al tesoro de la revelacin, la otra a la reflexin filosfica; ambas dan cuenta de que el hombre es ms de lo que aparece y que debe ser tratado por lo que es, conforme a su altsima dignidad64. Cualquier discurso antropolgico, de corte filosfico o teolgico, incluso cientfico, no puede perder de vista el aspecto trascendente del hombre, dgase alma, espritu o psych. Sin esta dimensin trascendente o espiritual cualquier palabra sobre el problema del hombre no dara razn suficiente de la realidad que ensaya iluminar: El alma es un postulado de todo discurso ajustadamente antropolgico que aspire a proferirse acerca de la condicin humana sin ambigedades, sin recortes dogmticos y con un mnimo de avenimiento a la realidad fenomenolgica 65. Reconocer la dimensin espiritual del hombre no es negar ni devaluar, de ninguna manera, la dimensin material o corprea; el hombre es unidad sustancial de ambas dimensiones ontolgicas, mutuamente referidas; si se negara la dimensin corprea al recurrir al concepto de alma, se caera en el mismo error reductivo de la epistemologa cientificista. Pero la que da razn del valor singular del ser humano es, sin duda, la dimensin espiritual, es decir, el alma66.

2.1.1 El valor del hombre en cuanto ser trascendente


El cientificismo ha tomado al hombre slo como objeto de indagacin y, consecuentemente, ha disuelto la subjetividad y la singularidad del ser humano. Incluso, llega a despreciar los grandes interrogantes que se pueden expresar en las preguntas kantianas: Qu puedo conocer? Qu debo hacer? Qu puedo esperar? Qu es el hombre? Estas preguntas, en su misma estructura, rebasan lo que el conocimiento experimental puede ofrecer, y abren a la reflexin de la pura

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Para Ruiz de la Pea, la imagen de Dios se debe predicar de la persona humana y no slo de sus capacidades intelectivo-espirituales, pues la doctrina bblica sobre el hombre no conoce dicotoma entre lo anmico y lo somtico. Cf. Imagen de Dios 41. 65 J.L. RUIZ DE LA PEA, Las nuevas antropologas 211. Evidentemente que hoy en la antropologa teolgica no se pone en tela de juicio la realidad espiritual: No conozco ningn telogo cristiano que cuestione la existencia del alma y la necesidad de contar con ella para dar razn del fenmeno humano. Id. Antropologa Cristiana 196. 66 La cuestin del hombre ha sido siempre un problema para s mismo, por su radical y crnica extraeza de s mismo, pero nunca como hoy las respuestas han sido tan diversas y contradictorias. Sin esta dimensin trascendente del hombre, frente a respuestas achatadas de lo humano, cmo se podra fundamentar el humanismo? cmo sustentar una tica de corte humano? Se recurre al concepto alma, por tanto, en un sentido funcional axiolgico para garantizar los mnimos antropolgicos requeridos por la teologa cristiana. Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, Las nuevas antropologas 208. Antropologa cristiana 191.

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subjetividad; de ah que se puedan llamar trascendentales, es decir, remiten al sujeto pensante ms all de la percepcin sensible67. La subjetividad habla de conciencia y de autoconciencia 68. La subjetividad se puede entender en dos niveles distintos, pero inseparables: epistemolgico y ontolgico. A nivel epistemolgico el hombre es autoconciente porque slo l conoce y es conciente de su conocimiento, incluso puede reflexionar sobre su capacidad cognoscitiva; slo l puede trascender el mero dato objetivo y formalizar en principios abstractos el conocimiento que viene dado de la experiencia sensible 69. Pero no slo formaliza los fenmenos externos a l, sino que se concibe tambin a s mismo, no como simple objeto, sino como sujeto de reflexin, asumindose como espritu encarnado, por eso tambin la autoconciencia se predica del hombre a nivel ontolgico70. Como espritu encarnado, el hombre se experimenta en-el-mundo, pero no circunscrito al mundo de los objetos materiales, pues stos no agotan su experiencia; la aprehensin de los objetos es un movimiento ascendente que se dirige hacia un conocimiento trascendental, hacia la totalidad del Ser, pues el conocimiento singular no puede llenar la aspiracin cognoscitiva y ntica del ser humano 71. La pregunta es la manifestacin ms clara de esta inadecuacin del hombre con el mundo y, sin
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Sobre la importancia de las preguntas kantianas se puede ver U. GALIMBERTI, Il tramontodellOccidente nella lettura di Heidegger e Jasper, Milano, 2006, 371. J. DE SAHAGN LUCAS, Dios, horizonte del hombre, Madrid, 1998, 12. El Concilio expresa las preguntas de la siguiente manera: Qu es el hombre? Cul es el sentido del dolor, del mal, de la muerte, que, a pesar de tantos progresos hechos, subsisten todava? Qu valor tienen las victorias logradas a tan caro precio? Qu puede dar el hombre a la sociedad? Qu puede esperar de ella? Qu hay despus de esta vida temporal? (GS 10, NA 1). 68 Para santo Toms la autoconciencia radica en el principio intelectivo del hombre que se identifica con el alma humana, principio incorpreo y subsistente, que lo hace superior al resto de las criaturas: Quod necesse est dicere id quod est principium intellectualis operationis, quod dicimus animam hominis. S.Th I, q.75, a.2. Cf. Y. FLOUCAT, Enjeux et actualit dune approche thomiste de la personne Revue Thomiste 100 (2000) 391-392. Ruiz de la Pea hace una identificacin entre mente-autoconciencia-alma-vida humana. Pero no identifica la mente con la inteligencia, pues la vida humana es ms que la inteligencia. Cf. R AMO USANOS, El principio vital del ser humano en Ireneo, Orgenes, Agustn, Toms de Aquino y la antropologa teolgica espaola reciente, Roma, 2007, 177. 181. 69 Cf. B. LONERGAN, Mtodo en Teologa, Salamanca, 2001, 14-20. 70 Ruiz de la Pea al leer a Karl Rahner afirma que el hombre es espritu finito en cuanto que es conocimiento de s mismo, capacidad de retornar y encontrarse en su ms ntimo ncleo como el ser patente al Ser. Pero el hombre en su misma autoconciencia se encuentra a s mismo tambin en el mundo, estructurado en las categoras espacio temporales. Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, El hombre y su muerte 220-222. La muerte en la antropologa 192-193. Espritu en el mundo. La antropologa de K. Rahner en J.S. LUCAS HERNNDEZ, Antropologas del Siglo XX, Salamanca, 1976, 184-186. 71 El conocimiento, segn la filosofa tomista, es la orientacin, tendencia e intencionalidad del entendimiento al ser, al verum. El objeto conocido, en cuanto ser, es aprehendido por el entendimiento como conocimiento categorial que, por la intencionalidad de la inteligencia que no descansa en el objeto aprehendido, se abre al ser trascendental (metafsico) y, por tanto, al Ser Absoluto, a la Verdad, en donde encuentra respuesta el apetito natural a la plenitud. El conocimiento trascendental del Ser Absoluto, en cuanto mediado por el conocimiento categorial, no puede ser temtico y objetivo, sino atemtico y subjetivo. En sntesis: En la conciencia de su intencionalidad primaria, que va siempre ms all de toda concrecin categorial, el espritu percibe su propia ilimitacin tendencial al verum, bonum, y en ella capta la Realidad trascendente como nico trmino final de su buscar ilimitado. J. ALFARO, La dimensin trascendental en el conocimiento humano de Dios segn S. Toms Gregorianum. 55 (1974) 649-655. 670-671.

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embargo, puede formularla porque est en el mundo, mejor dicho, porque es ser-enel-mundo72. En la pregunta el hombre anticipa aquel conocimiento trascendental y lo realiza categorialmente en la adquisicin de un nuevo conocimiento parcial, que a la vez es la condicin de posibilidad de la misma pregunta. De la misma manera, el hombre es espritu finito porque se experimenta en-el-tiempo; pero, como se deca del mundo, no puede circunscribirse a la temporalidad, sino que la trasciende con el ejercicio responsable de su libertad en la historia. Trasciende la mera sucesin de instantes porque condensa, en su subjetividad, su presente, su pasado y su futuro; asume libremente su temporalidad en la asuncin de su pasado en vistas a un proyecto de futuro. Cada consecucin de un proyecto es la realizacin categorial de aquella libertad trascendental que mantiene abierto al hombre a un futuro absoluto73. El movimiento categorial-trascendental de la subjetividad revela el desnivel que se experimenta entre la limitacin de la experiencia concreta y la aspiracin insuperable: El hombre no puede hacerse ms a s mismo, sino logrando metas concretas siempre penltimas que son superadas por la tensin insuprimible hacia un ms all de todo lo logrado, es decir, hacia una plenitud que por s mismo no puede alcanzar74. La tensin entre la realizacin parcial y la aspiracin jams lograda por el hombre, lo abre ontolgicamente al Fundamento ltimo, nico que puede contener la insaciabilidad humana. La trascendencia del hombre es el punto de encuentro entre la finitud humana y la infinitud divina.
En la contingente e inerme precariedad de la condicin humana se alumbra enigmticamente el soberano e indecible misterio del Absoluto, que ha querido comunicarse ontolgicamente al hombre, hacerlo a su Imagen, para que fuera posible una ulterior y plenaria comunicacin dialgico-existencial75.

Por esta razn, la cuestin de Dios est inscrita en la subjetividad trascendente del hombre, es decir, en el alma. La fenomenologa de la religin indica cmo existe, inscrita en la naturaleza humana, una especie de nostalgia del totalmente Otro76:
La fe cristiana no cree que el hombre se baste a s mismo ni se agote en el coto cerrado de su inmanencia, ha de asignarle una capacidad de apertura hacia lo otro, de comunicacin con lo diverso y trascendente, de recepcin de esa
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Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 141-142. Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 142-143. Espritu en el mundo 184-186. Sobre el alma 222. Cf. R AMO USANOS, El principio vital 182. 74 J. ALFARO, De la cuestin del hombre 15. Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 141-143. 75 J.L. RUIZ DE LA PEA, Las nuevas antropologas 231. 76 Cf. M. HORKHEIMER, La nostalgia del totalmente Altro, Brescia, 2001. En este autor el sentido de la nostalgia tiene ms un sentido tico que ontolgico, pues sera el reclamo de justicia, que el asesino no triunfe sobre la vctima inocente. Esta historia no puede hacer justicia a las vctimas. La funcin de la religin es, por tanto, hacer conciente al hombre de su finitud, de su muerte, de que la existencia terrena no es absoluta, no puede tener la ltima palabra; hay en la religin un depsito de nostalgia, deseos que no pueden ceirse a la realizacin histrica en este mundo.
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ANTROPOLOGA TEOLGICA FUNDAMENTAL SEMINARIO DE GUADALAJARA trascendencia; ha de hablar de l, en suma, en trminos de sujeto, espritu, alma, y no slo en trminos de objeto, materia, cuerpo77.

En el alma, Dios quiere hablarle de T a t al hombre, a cada hombre, como a un alguien finito creado para el Infinito 78. El alma, por tanto, ms all de las capacidades intelectivas, es la capacidad de referencia a Dios, es la capacidad de la referencia del hombre a la verdad, al amor eterno 79. Capacidad trascendente del dilogo amoroso con el Creador que se realiza categorialmente en el dilogo con el t hermano. El hermano ha de ser, en cuanto otro t del T divino, valor absoluto en s mismo, y comporta un imperativo tico. Es de esa manera que la nocin de alma tiene, ante todo, una ndole axiolgica: Dios ha creado al hombre para entablar con l un dilogo de filiacin y amistad, donndole un estatuto superior a cualquier otro ser de la creacin porque slo el hombre es capaz de responder a la llamada divina. Por tanto, la asercin del alma ha funcionado como garanta de la singularidad irreductible que el hombre ostenta frente a su entorno80. El concepto alma es interpretado desde esta perspectiva dialgica y soteriolgica y, por ende, con un carcter axiolgico, que garantiza en la prctica lo que el hombre es: imagen divina. La preocupacin de la fe cristiana al recurrir al trmino de alma es la de solventar el valor nico, irrepetible y absoluto de toda persona, creada a imagen de Dios81. De ah que, para la fe cristiana, el problema del alma se zanje ms por una preocupacin axiolgica que ontolgica; es decir, est en funcin de salvaguardar la dignidad del hombre. Dicha preeminencia axiolgica exige, sin embargo, el recurso a la reflexin filosfica que le de sustento metafsico:
La fe cristiana no exige una precisa y rigurosa ontologa del alma. Para ella, en efecto, la afirmacin de su existencia es de carcter ms axiolgico o dialgicosoteriolgico que ontolgico. Con todo, es dudoso que la interpretacin axiolgica sea a la larga autoconsistente -parece ms bien que est demandando una fundamentacin ulterior, que no puede ser sino de orden ontolgico82.

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J.L. RUIZ DE LA PEA, Las nuevas antropologas 230. Al respecto apunta otro autor: Hay que ser concientes de que la definicin del hombre como espritu encarnado desde el principio lo coloca en una situacin de trascendencia respecto del mundo. [...] Es claro que en la obtencin de esta nocin se parte de la experiencia humana de la trascendencia a la realidad mundana que nos rodea L.F. LADARIA, Antropologa 112. 78 Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, Sobre el alma 222. Alma 206. Las nuevas antropologas 232. Me permito citar a dos autores: En esta nocin [espritu] cuando la aplicamos al hombre se incluye la referencia a Dios. L.F. LADARIA, Antropologia 112. Da molti lanima spesso vista come una profondit interiore nella quale si annida la presenza divina. G. RAVASI, Breve storia dellanima, Milano, 2003, 21. 79 J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 140. El alma, en suma, es lo que hace al hombre capax Dei, (GS 12.14). 80 J.L. RUIZ DE LA PEA, Alma 204. 81 Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, Las nuevas antropologas 232. 82 J.L. RUIZ DE LA PEA, Sobre el alma 222. El valor absoluto de la persona no puede sino estar sustentado en su ser, por ello dice Ruiz de la Pea: El plus de valor ha de estar apoyado en un plus de ser. Id. Imagen de Dios 139-141.

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La afirmacin teolgica del alma reclama la fundamentacin ontolgica que ofrece la filosofa. Pero la cuestin sobre el quid del alma se revela ms compleja que la afirmacin de su existencia, pues aqu es donde la historia de la filosofa ha encontrado diversas claves de lectura, de las que la teologa no se ha visto inmune, incluso hasta provocar la definicin del Magisterio. La figura de santo Toms ha clarificado la cuestin antropologa del alma, sin embargo, la complejidad de las interpretaciones del concepto alma en la filosofa manifiestan que todava hoy no se puede ofrecer una palabra definitoria y que, ms bien, permanece una cuestin abierta como crnico destino83.

2.1.2 El problema del alma


La inquisicin permanente del hombre sobre s mismo lo ha portado a la conciencia de su singularidad y de su puesto nico en el conjunto del cosmos. La reflexin filosfica, desde su inicio, se ha interesado en esta capacidad inquiriente, subjetiva, espiritual, que en consonancia con la tradicin filosfico-teolgica, se llama alma: La historia del problema del alma es, en realidad, la historia de la entera filosofa. Esta comienza, en efecto, cuando el ser humano se interroga sobre s mismo84. La perennidad de la cuestin del alma en el pensamiento humano no nos ahorra su complejidad, en razn de las diversas interpretaciones que de sta se han dado. Las dos grandes lecturas de la realidad, el monismo y el dualismo, han terminado por desvirtuar la idea de alma: el monismo materialista negndola, el monismo espiritualista identificndola con un alma universal e impersonal; el dualismo separndola antagnicamente con la realidad material. El dualismo, aunque exalta el alma, no le presta ningn servicio, porque instaura una escisin incurable entre dos sustancias, alma-materia, ontolgicamente independientes y extraas entre s; por ello, los peores enemigos del alma, a ms de los mentados por el catecismo, son no ya sus detractores acrrimos, sino sus cotejadores indiscretos85. Cmo no seran sus enemigos si escinden a la persona en dos partes
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Se distinguen dos momentos de la problemtica filosfica del alma: el an sit y el quid sit. El de su existencia y el de su esencia. Sobre su existencia podemos citar: Bastara con poder llegar a la conviccin razonable de que el concepto alma no es un pseudoconcepto, una idea irrelevante o intil, una representacin reprimida, sino que denota lo que en el hombre late de ms irrenunciablemente humano. A la afirmacin de la existencia del alma es conveniente utilizar los datos de la fenomenologa trascendental. Sobre la esencia del alma se reconoce que la filosofa no tiene una palabra todava definitiva. Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, Las nuevas antropologas 208-209. Imagen de Dios 139-141. 84 J.L. RUIZ DE LA PEA, Alma 204. Los estructuralistas alegaban el nacimiento del problema del hombre a partir de Kant, pero comenten el error de identificar la existencia del problema con su sistematizacin. No se puede alegar, por ejemplo, que la vida y la reflexin sobre sta no existieran antes del nacimiento de la biologa. 85 J.L. RUIZ DE LA PEA, Las nuevas antropologas 213. Una visin sinttica en Id. Dualismo en X. PIKAZA, N. SILANES (eds.) Diccionario Teolgico. El Dios cristiano, Salamanca, 1992, 364-370. En especial se refiere al dualismo moderno de K. Popper, que hacer resurgir la idea platnica del alma como auriga del cuerpo. Cf. Id. Imagen de Dios 126-127.

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incompatibles entre s, unidas externa y utilitariamente como est unido el chofer a su automvil? A lo largo de la historia del pensamiento humano el alma ha tenido un lugar preponderante en cuanto que se ubica propiamente como el problema del hombre 86. En la actualidad, aunque pareca perder su actualidad el problema del alma est de vuelta por dos motivos: el debate sobre la dignidad humana de los humanismos y la actual polmica filosfico-cientfica de la relacin entre la mente y el cerebro y la Artificial Intelligence. La identificacin de la mente con el cerebro ha puesto de nuevo en el arepago del saber filosfico el problema del alma, que haba sido tratado teolgicamente por la manualstica preconciliar con un discurso tediosamente reiterativo, absolutamente exento de originalidad y curiosamente vaco e irrelevante87; quiz por esta razn, tal nocin haba sido exiliada del discurso filosfico-teolgico. Por otra parte, se reconoce que metodolgicamente la teologa necesita herramientas conceptuales para poder expresar el dato revelado; estas herramientas deben ofrecer un bagaje doctrinal suficiente para las afirmaciones fundamentales de la fe cristiana88. En el caso concreto que nos atae, el mnimo antropolgico que se le pide a la filosofa para hablar del alma es que sta sea considerada al menos el coprincipio espiritual del ser uno del hombre [] momento ntico transmaterial de la realidad humana que funda objetivamente el valor del hombre y su capacidad teologal89. Qu sistemas filosficos pueden solventar este mnimo exigido por la teologa? Ningn tipo de monismo ni de dualismo pueden ofrecer estos mnimos a la teologa. Aunque, hemos de tener presente que el nacimiento y el desarrollo de la fe cristiana fue en el contexto filosfico del dualismo platnico, que consideraba al cuerpo como crcel del alma (sma-cuerpo, sma-crcel), contrario a la confesin de los misterios cristianos, especialmente la resurreccin90. El talento de los Padres de la Iglesia supondr la superacin del dualismo platnico, sin abandonar la terminologa griega comn al mundo con el que tenan qu vrselas, pero con una nueva y original significacin del vocablo alma91. En la doctrina cristiana se impuso, no sin graves dificultades e imprecisiones, el trmino griego psych (traducida al latn como anima) sobre aquel hebreo nefesch,

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Sobre todo se puede ver dos grandes sntesis de la cuestin histrica del concepto alma: C. TRESMONTANT, Le problme de lme, Paris, 1971. G. RAVASI, Breve storia... Tambin de manera ms suscinta puede verse R. GIANNETTI, Lanima. Storia e matamorfosi di un problema Rivista di Ascetica e Mistica 3 (2003) 425526. Sobre el problema del alma en general V. MANCUSO, Lanima e il suo destino, Milano, 2007. 87 J.L. RUIZ DE LA PEA, Psych 171. Cf. Id. Imagen de Dios 115. 88 Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, Sobre la estructura 349. 89 J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 140-141. Las cursivas son del autor. 90 Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, Dualismo. G. RAVASI, Breve storia 113. Sobre la idea platnica del alma en C. TRESMONTANT, Le problme 22-28. 91 Los Padres de la Iglesia fueron ya precedidos de alguna manera por los judos de la Dispora que ya haban hecho un trabajo de helenizacin de la fe juda. Mencin especial merece Filn de Alejandra. Cf. C. TRESMONTANT, Le problme 108.

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operando un cambio sustancial en los contenidos filosficos de la psych griega92. La psych dej su connotacin dualista y asumi la comprensin unitaria del nefesch hebreo; por tanto, no fue solamente una traduccin, sino la asuncin de un nuevo universo de significacin93. El pensamiento hebreo profesa una antropologa unitaria, en el que se desconoce todo tipo de dualismo; para la Biblia el nefesch no es un principio metafsico, como lo era el concepto alma en el pensamiento griego, sino una descripcin fenomenolgica del hombre concreto como ser vivo94. Los Padres Apologistas, como san Justino y Taciano, negaron la idea platnica de la naturaleza divina del alma, su preexistencia y su inmortalidad, as como su trasmigracin en los cuerpos, pues tales atributos niegan los fundamentos de la fe cristiana, a saber, la unicidad divina, la encarnacin y la resurreccin del Hijo de Dios. Por su parte, Clemente de Alejandra sita en el alma, entendida como nos, la categora bblica de imagen de Dios. Orgenes parece abrazar de nuevo el platonismo al identificar el alma con el hombre, en cuanto que el alma es el espacio espiritual en el que reside la libertad; sin embargo, el alejandrino no tiene una percepcin negativa del cuerpo, que unido al alma acta con ella. A este tenor, afirma que la imagen de Dios slo puede residir en algo incorpreo y espiritual, pues Dios es espritu puro95. San Agustn, el representante ms granado del Occidente cristiano, propende a una antropologa dualista96. Para el obispo de Hipona, el hombre es una realidad psicosomtica, pues se compone de alma y cuerpo, pero confiesa que la parte mejor es el alma, que rige al cuerpo; aqu radica precisamente
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El concepto alma no pertenece al mundo bblico: Resultara sumamente arduo probar de modo convincente que el concepto de alma espiritual, en s mismo, est formal y explcitamente contenido en la Biblia. J.L. RUIZ DE LA PEA, Las nuevas antropologas 219. Cf. Id. Imagen de Dios 94. Se pueden distinguir en la antigedad cristiana dos corrientes en las que oscila el pensamiento paleocristiano. Uno representado por los que se mantenan ms crticos a la herencia griega y aquellos filohelenistas, especialmente de la Escuela de Alejandra. Ibidem. 97. G. RAVASI, Breve storia160. 93 La comprensin griega del hombre nunca entr en la mentalidad hebrea, por ms que los LXX tradujeron nefesch por psych y el libro de la Sabidura utiliza tal trmino. Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, El esquema almacuerpo y la doctrina de la retribucin Revista Espaola de Teologa 33 (1973) 293-338. La otra dimensin. Escatologa cristiana, Salamanca, 1985, 100-103. Imagen de Dios 52-59. 94 Nefesch se utiliza 755 veces en el A.T. traducida por los LXX como psych 600 veces, y no siempre acertadamente. Se predica del hombre en la mayora de los casos, incluso de los animales, y slo pocas veces se refiere a Dios y cuando se hace lo es en un sentido antropomrfico. Significa garganta, cuello (Jon 2,6; Sal 69,2; 105,18); por metonimia aliento, respiracin (1Re 17,21ss; 2Sam 16,14). Por eso mismo puede significar anhelo, afn, alma, vida (Gn 12,5; Ex 4,19; Dt 12,23; Pro 8,35-36). Se puede traducir como persona, hombre, sujeto o individuo (Lev 23,30; 1Sam 18,1; Job 16,4; 14,22; Sal 16,9-10; 63,2; 84,3.4; 103,1; 104,1). En el A.T. se utiliza para los ejemplos de la aplicacin de la ley (Lev 2,1; 4,2; 5,1.2.4.15); en los censos, como nuestro usual alma para referirse a las personas (Jer 52,29; Gn 46,15; Ex 1,5); cuando se quiere expresar al hombre de manera genrica (Lev 27,2; Nm 19,18; Dt 24,7); tambin usndose como pronombre personal (Gn 19,19; 27,19; Sal 25,13; Is 58,3; Job 16,14; Is 3,9). Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 22-24. C. WESTERMANN, Nfs-Alma en E. JENNI, C. WESTERMANN (dirs.), Diccionario Teolgico Manual del AT, T. II, Madrid, 1985, 102-133. H.A. WOLFF, Antropologa del Antiguo Testamento, Salamanca, 2001(3), 25-44. 95 Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 94-98. C. TRESMONTANT, Le problme 110. G. RAVASI, Breve storia 160-164. 96 Pesa en Agustn la huella de su formacin neoplatnica, la influencia de Plotino y su marcha por las filas maniqueas. Cf. .L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 99. G. RAVASI, Breve storia 164.

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su dualismo97. En suma, en la Patrstica cristiana encontramos dos grandes tendencias: filopsquica, que se fue imponiendo en el pensamiento cristiano, y filosomtica representada especialmente por san Ireneo de Lyon. Aquella hace residir la imagen de Dios en lo espiritual, mientras que la filosomtica afirma que la imagen divina es el hombre en su mismo estatuto encarnatorio98. El equilibrio llegar gracias al genio de santo Toms de Aquino que realiza una original sntesis, asumiendo crticamente el sistema hilemrfico de Aristteles 99. El Aquinate afirma la unin sustancial de alma y materia prima, que es cuerpo humano en cuanto materia ya informada por el alma. El alma, por tanto, no es sustancia completa que se yuxtapone a otra sustancia de ndole material, sino la sustancialidad espiritual que estructura la materia informndola, constituyendo as la nica sustancia-hombre; por ello, es co-principio espiritual, ncleo informador. En cuanto forma de la materia, el alma no podra ser preexistente, pues el cuerpo es la condicin de posibilidad de su llegar a la existencia, ya que separados estos coprincipios no pueden existir100. El alma separada no est conforme a su naturaleza de principio informador101. Por tanto, el alma sola no es hombre ni persona 102, pero no depende del cuerpo, como la forma no depende de la materia, por lo que es incorruptible a diferencia del cuerpo103. Santo Toms realiza pues una sntesis rigurosa, filosficamente irreprochable, superando el dualismo y el monismo que no daban razn suficiente de la realidad del hombre104.
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Hoc quidem verum est, quod non totus homo, sed pars melior hominis anima est; nec totus homo corpus, sed inferior hominis pars est. De Civitate Dei, XIII,24.2. Nam mihi videtur esse substantia qudam rationis particeps, regendo corpori accommodata. De quantitate anim XIII,22. 98 Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 102. Hugo de san Vctor, por ejemplo, afirma que el hombre es el alma, sustancia completa, pues es lo que Dios ha creado a su imagen. Tras la muerte, el alma separada sigue siendo hombre. El cuerpo no es imagen de Dios, sino del animal; por ello es corruptible, aunque por la unin con el alma se le concede el beneficio de participar de la inmortalidad del alma. Cf. Id. Las nuevas antropologas 222-223. Imagen de Dios 103. 99 Apunta Ruiz de la Pea que santo Toms no fue considerado dualista por el padre de la Teora del estado central: Armstrong no hace figurar la teora aristotlico-tomista del anima forma corporis en el catlogo de los dualismos. Las nuevas antropologas 146. Cf. Visin cristiana del hombre: unidad psicosomtica y ser personal ST 63 (1975) 303-304. 100 Nec seorsum utrumque subsistat. Con.Gen. 2,68. 101 Sed esse separatum a corpore est praeter rationem suae naturae, et similiter intelligere sine conversione ad phantasmata est ei praeter naturam. Et ideo ad hoc unitur corpori, ut sit et operetur secundum naturam suam S.Th. I, q. 89, a.1. 102 Homo non est anima tantum, sed est aliquid compositum ex anima et corpore. S.Th. I, q.75, a.4. Santo Toms reafirma que el alma no es el hombre contra Hugo de san Victor y contra Pedro Lombardo. Cf. S.Th III, q.50, a.4. Sobre la inmortalidad que se predica de todo el hombre antes de la cada se puede ver S.Th. I, q.97, aa.1.4. Con.Gen. 4,84. 103 Manifeste ostendi potest animam humanam non corrumpi, corrupto corpore Con.Gen. 2,79. Carlos A. Castro hace notar que Ruiz de la Pea lee a santo Toms de manera ambigua: primero afirma que el cuerpo es condicin de posibilidad del alma y luego que el alma no depende del cuerpo y que por ello es incorruptible. Sin embargo, Ruiz de la Pea afirma que el alma no puede ser corruptible en cuanto forma corporis, pero no puede existir sin la referencia a ese cuerpo del que es forma. Solamente subraya el estado de inconveniencia del alma separada. Cf. C.A. CASTRO CAMPOLONGO, La antropologa en Juan Luis Ruiz de la Pea, Barcelona, 2002, 221-228.

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El Magisterio eclesistico ha debido intervenir en la cuestin del alma, siendo una cuestin filosfica, nicamente para garantizar los mnimos teolgicos requeridos por la fe cristiana. El Snodo de Constantinopla (543) para condenar la idea de su preexistencia y de su encarnacin como estado penal 105. El Concilio IV de Constantinopla (870) define el alma racional como nica forma del hombre 106. El Concilio de Vienne define slo su funcin de forma corporis y el V de Letran una cualidad, es decir, su inmortalidad; este mismo concilio condena la doctrina de Pietro Pompanazzi que afirmaba un alma universal inmortal y negaba la inmortalidad del alma individual107. Parece que el laconismo del Magisterio sobre el quid del alma es providencial, en cuanto a la caracterstica indefinibilidad de tal realidad; as mismo, ello la conserva como un dato constitutivamente abierto a nuevas interpretaciones.

2.2 La incisividad de la muerte y el valor absoluto del hombre


La profesin de la singularidad del ser humano enclavada en la trascendencia de la subjetividad ha sido para atajar cualquier homologacin del hombre con el animal o con cualquier otra cosa, as como para otorgarle el estatuto de valor nico y absoluto en cuanto t de Dios. Sin embargo, hemos de reconocer que la experiencia de la muerte contrasta la trascendencia y la singularidad del hombre. En la muerte, como en ninguna otra experiencia, el hombre aparece en su imperiosa finitud y radical contingencia, pues con la muerte el hombre cesa de ser 108. Si la trascendencia lo hace tender a lo que no tiene, la muerte le arrebata todo lo que tiene, todo lo que es. La muerte, siendo la total expropiacin, puede convertir la vida
104

J.L. RUIZ DE LA PEA, Visin cristiana... 303. Cf. Id. Las nuevas antropologas 223-229. Por el momento no nos detenemos en el tema de la unidad sustancial que se retomar en el punto siguiente. 105 Si alguno dice o siente que las almas de los hombres preexisten, como que antes fueron inteligentes y santas potencias que se hartaron de la divina contemplacin y se volvieron en peor y que por ello se enfriaron (psich) en el amor de Dios, de donde les viene el nombre de almas ( psich), y que por castigo fueron arrojadas a los cuerpos sea anatema. DH 403. Si quis animas humanas dicit prius in caelesti habitatione pecasse et pro hoc in corpora humana in terra deiectas, sicut Priscillianus dixit, anathema sit (Snodo de Braga) DH 456. 106 Unam animam rationabilem et intellectualem habere hominem DH 657. 107 Quisquis deinceps asserere, defendere seu tenere pertinaciter prsumpserit, quod anima rationalis seu intellectiva non sit forma corporis humani per se et essentialiter, tamquam hreticus sit censendus. DH 902. Damnamus et reprobamos omnes asserentes, animam intellectivam mortales esse, aut unicam in cunctis mnibus. DH 1440. Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 100-101. Sobre el alma 223-224. 108 J.L. RUIZ DE LA PEA, Perspectiva cristiana de la muerte en X.M. DOMNGUEZ PRIETO (comp.) Muerte, esperanza y salvacin. Juan Luis Ruiz de la Pea, Salamanca, 2004,36. La cuestin de la muerte se convierte, porque arrebata la existencia al hombre, en la generadora de otras mltiples cuestiones netamente antropolgicas: el sentido de la vida, el significado de la historia, la validez de los imperativos ticos absolutos (justicia, libertad, dignidad), la dialctica presente-futuro, la posibilidad de la esperanza y la delimitacin de su sujeto. [] Mas sobre todo la pregunta sobre la muerte es una variante de la pregunta sobre la singularidad, irrepetibilidad y validez absoluta del individuo concreto. Id. La pascua de la creacin , 261. Muerte y liberacin en el dilogo marxismo-cristianismo en X.M. DOMNGUEZ PRIETO (comp.) Muerte 212.

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en pasin intil, como deca Jean Paul Sartre109. La muerte, por tanto, es la crisis ms radical del hombre. El mximo enigma de la vida humana es la muerte (GS 18); no puede banalizarse ni idealizarse, tiene en s misma un carcter dramtico, terrible, acaba con todo lo que constituye al ser humano; en ella queda en suspenso el carcter nico, irrepetible, insustituible de la persona, su valor absoluto. La muerte, en toda su misteriosidad, se convierte en generadora de la pregunta por la persona, por su irrepetibilidad y su validez absoluta, por el sentido de su vida. Mirando al hombre desde la muerte, se percibe que sta orienta a la trascendencia, sino se quiere acabar en el absurdo. Por eso, contrario a Sartre, la fe cristiana asevera que la vida humana no es pasin intil, porque la muerte no significa la victoria de la nada, sino que encubre misteriosamente el valor absoluto del hombre, vislumbrado en la misma muerte y no a pesar de ella 110. La tanatologa revela que la muerte conlleva una cortante incisividad slo cuando se reconoce la singularidad y el valor nico e irrepetible de la persona. Si no fuera as, la muerte de cada persona no significara absolutamente nada, representara solamente la desaparicin de uno ms de la especie, algo reemplazable en cuanto insignificante: Si el hombre es un ente annimo, puro numeral de la especie, cuando un hombre muere nadie podr decir que ha muerto alguien; la muerte de ese ser es algo tan annimo e innombrable como l mismo; ah no ha pasado nada111. El abanico de corrientes filosficas, conscientes de la importancia universal de la tanatologa, han tratado de responder en consonancia a su propia antropologa, pues de la manera como se concibe el hombre, se concibe la muerte y viceversa 112. El dualismo es la respuesta ms cmoda, pero falsa, de tan angustiante interrogante; se ve en la muerte la disolucin de la unin accidental entre dos realidades yuxtapuestas. La muerte sera slo la separacin del alma y del cuerpo. El alma separada del cuerpo alcanzara la liberacin de la crcel que le subyugaba, pues segn la filosofa platnica el alma es increada, incorruptible, preexistente e inmortal; mientras el cuerpo es considerado como la envoltura, mejor dicho, la prisin de la que se ve liberada el alma por la muerte; no es casualidad la semejanza lingstica entre sma-cuerpo y sma-crcel o sepulcro113. Ni el monismo materialista de corte marxista ni el dualismo espiritualista pueden dar razn a la angustiosa pregunta por la muerte, pues terminan por banalizarla. Ambos restan importancia a la muerte del individuo en aras de la colectividad o en la asuncin del alma-hombre a su estado perfecto. Estas dos corrientes, filosficamente insuficientes, son teolgicamente falsas y errneas. El
109

Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, El hombre y su muerte. Antropologa teolgica actual , Burgos, 1972, 90-94. Muerte 326. 110 Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, El ltimo sentido 147-148. Muerte e increencia 684. 111 J.L. RUIZ DE LA PEA, Muerte y marxismo humanista. Aproximacin teolgica, Salamanca, 1978, 10. 112 Cualquier intento de interpretar el enigma de la humana existencia debe habrselas con el misterio de la muerte, como dato esencial, y no secundario, de ese enigma. J.L. R UIZ DE LA PEA, El hombre y su muerte 114. 113 Platn afirma: Cada alma es inmortal (Fedro 245) Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, Rsurrection ou rincarnation? Comunnio 3 (1980) 40. Sobre el misterio 529.

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monismo materialista niega la trascendencia; el dualismo, depreciando la materia, niega los misterios centrales de la fe cristiana: la creacin, la encarnacin y la resurreccin. Slo el humanismo cristiano da una respuesta saldada al problema de la muerte con la confesin en la resurreccin realizada ya en Cristo y esperada por los creyentes. La fe cristiana confiesa la resurreccin como superacin total de la muerte y la plenificacin de lo autnticamente humano. Pero, si creemos y esperamos en la resurreccin cmo debemos entender la definicin conciliar de la inmortalidad del alma, del Concilio V de Letrn? Si se confiesa la inmortalidad, se niega la resurreccin? Se est afirmando la idea dualista de alma inmortal? La inmortalidad del alma es un tema apasionante que ha atrado la atencin de defensores y retractores. Es doctrina vinculante y ha sido universalmente aceptada hasta la Edad Moderna. La teologa catlica predica la inmortalidad del alma en un sentido funcional, es decir, slo como condicin para la resurreccin y siempre en el marco de una antropologa unitaria. Por tanto, no se puede identificar con la inmortalidad del alma platnica, sustancia completa que pervive a la muerte porque preexiste al cuerpo, que slo es su asfixiante crcel114.

2.2.1 La inmortalidad del alma en el pensamiento filosfico moderno


La reencarnacin, que conoce una aceptacin espectacular a partir del pantesmo idealista del siglo XIX, es una de las creencias ms antiguas y que goza hoy de notoria credibilidad en la sociedad contempornea 115. En esta doctrina se une el monismo hind, que condena la individualidad, con el dualismo griego, que descalifica la corporeidad116. La reencarnacin es la consecuencia de la afirmacin de la preexistencia y de la inmortalidad del alma, as como la consideracin del cuerpo como slo envoltura. El dualismo, que ha surgido por razones ticas ms que metafsicas, explica el mal recurriendo a un principio malo que es origen de la materia; el espritu, la realidad legtima y autntica, tiene que encarnarse en cuerpos, en materia degradada e inautntica, para purgar algn pecado cometido en la vida preexistente. Hasta lograr la total purificacin, el alma estar en un proceso de encarnaciones sucesivas. De ah, se comprende que, para esta visin, la encarnacin sea una situacin traumtica impuesta con un objetivo teraputico117. L. Feuerbach, desde una ptica pragmtica y materialista, niega toda lectura dualista de la realidad y, por tanto, la inmortalidad del alma. El filsofo piensa que
114

Platn afirmaba la inmortalidad del alma por tres razones principalmente: por la sucesin cclica de las cosas contrarias (as como la muerte sigue a la vida, la vida debe seguir a la muerte), por la reminiscencia y por la simplicidad de la sustancia del alma. Cf. G. FRAILE, Historia de la filosofa I. Grecia y Roma , Madrid, 1990, 375-378. G. RAVASI, Breve storia134-136. 115 El recuerdo de experiencias precedentes, una cierta memoria reminiscente de algunas experiencias seran la base cientfico-psicolgica para afirmar la reencarnacin. Al menos as lo piensan las sociedades teosficas actuales, muy cercanas a la New Age. Cf. G. RAVASI, Breve storia 56-58. 116 Dans la croyance la mtempsycose, le monisme hindou impose la condamnation de lindividuation et le dualisme grec implique la disqualification de la corporit. J.L. RUIZ DE LA PEA, Rsurrection 44. 117 Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, Rsurrection 38-47.

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el dualismo ontolgico, que separa espritu-materia, impele al dualismo tico, es decir, a la evasin de las realidades materiales por abrazar las espirituales, al desprecio por la materia, por el mundo y por el cuerpo. A raz de la idea de inmortalidad del alma, el hombre permanece adormecido esperando el cielo, sin gusto ni coraje para vivir en la tierra. Por eso, su programa filosfico consiste en erradicar la evasin espiritualista y hacer que la humanidad se concentre en la tierra presente. Ciertamente Feuerbach afirma la inmortalidad, no del individuo, pero s de la humanidad, por ello es sta, y no el individuo, el valor supremo 118. Marx, en dependencia y sintona con el pensamiento de Feuerbach, reitera que el hombre individual es un ser genrico, determinado y mortal, mientras que el Hombre verdadero e inmortal es la humanidad. La muerte de una persona concreta es solamente un hecho biolgico, secundario y perifrico que manifiesta la victoria de la especie sobre el individuo119. Especial mencin merece E. Bloch; el filsofo sostiene que no hay argumentos perentorios para afirmar o negar la inmortalidad, as que al respecto slo cabe el peut-tre. Sin embargo, desde la utopa se puede intuir un porvenir en el que florezca el ltimo y mejor fruto del proceso ascendente de la historia. La utopa, pues, reclama la tesis de la extraterritorialidad del ncleo humano. El homo absconditus aparecer, destruyendo la muerte, en este ltimo escaln de la historia, que llama patria de la identidad, revelando al hombre que hoy se va gestando en la historia y camina a ese topos, donde hay exencin de toda contradiccin. De igual manera otro marxista, Garaudy, afirma que algo del hombre-persona (que no del hombre-individuo) es inaccesible a la muerte. La revolucin postula la idea de la resurreccin en cuanto que es la bsqueda de justicia universal. A un mrtir de la revolucin y a los muertos slo la superacin de la muerte les podra hacer justicia120. El juicio que merecen estos dos autores neo-marxistas es en un doble sentido. Por una parte es laudable el que intuyan la trascendencia de manera sugestiva y susceptible a ulteriores desarrollos. Por otra, conservan la propensin marxista de la sobrevivencia de una consciencia hiperpersonal (la especie) en el que confluyen individuos sin individualidad121.

2.2.2 La inmortalidad del alma en el pensamiento teolgico


118

Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, Muerte e increencia 676-677. El ltimo sentido 134-135. Muerte y marxismo 17-18. 119 Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, El ltimo sentido141. Muerte e increencia. Inventario de actitudes y ensayo de comprensin teolgica en X.M. DOMNGUEZ PRIETO (comp.) Muerte 680-681. Muerte y marxismo 15-16. 120 Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, El ltimo sentido 144. Muerte e increencia 683. R. Garaudy: su doctrina sobre la esperanza en A.M. RUOCO VARELA (dir.), La tentacin contra la esperanza , Madrid, 1979, 85-122. 121 Es de notar que todo discurso utpico reclama la superacin de la negatividad presente, a la larga, de la muerte. Todo proyecto utpico de transformacin de la realidad, todo ensayo de acreditacin de lo humano como valor absoluto, ha de habrselas si no quiere marrar su objetivo, con el misterio inquietante de esa radical antiutopa que es la muerte. J.L. RUIZ DE LA PEA, El ltimo sentido 145.

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Para la fe cristiana hay dos datos vinculantes que parecieran contradictorios: la muerte de cada persona es consecuencia y pena del pecado y la inmortalidad del alma, que hemos de entenderla como condicin ontolgica necesaria para la resurreccin. Ahora bien, el mismo tema sugiere algunas preguntas: el hombre inocente era inmortal? cmo entender la inmortalidad del alma sin ser deudores del platonismo? es una propiedad del alma humana? la inmortalidad es un don de Dios y, por tanto, no pertenece a la naturaleza del alma? San Agustn resuelve la cuestin de la muerte como pena del pecado recurriendo a una doble inmortalidad. Hay una inmortalidad mayor que se predica de Dios y que corresponde con el no-morir absoluto; y hay tambin una inmortalidad menor que se puede predicar del hombre en cuanto posibilidad de no morir y sera sta la que gozaba Adn en el paraso. Por su parte san Buenaventura afirma la inmortalidad no como cualidad intrnseca a la naturaleza del alma, sino como don divino inherente a sta. Santo Toms asevera que el cuerpo del hombre inocente era indisoluble, pero no por naturaleza, sino por una fuerza divina que actuara en el alma, forma del cuerpo. A Ruiz de la Pea le parece que querer justificar una supuesta inmortalidad del hombre antes de la comisin del pecado es actualmente, en el contexto de la cosmovisin evolutiva, un trabajo teolgico intil y poco creble122. La segunda cuestin, la de la inmortalidad, es la que ms interesa y desde sta se puede dar respuesta a la primera, a la muerte como consecuencia del pecado. Es conveniente recurrir al mtodo histrico gentico para distinguir entre los contenidos de la verdad vinculante y las formas culturales de expresin que se han utilizado. Recurrir especialmente al contexto teolgico, es decir, a los errores que el concilio quiere erradicar y la verdad que quiere proclamar. Hay una definicin dogmtica del Concilio V de Letrn que condena la afirmacin de la mortalidad del alma intelectual e individual: Damnamus et reprobamus omnes asserentes, animam intellectivam mortalem esse123. El concilio condena la doctrina de Pietro Pomponazzi; el fraile franciscano afirmaba que existira un alma universal racional, inmortal y eterna de la que cada individuo participara; se podra predicar la inmortalidad del alma universal, pero no del alma singular de cada individuo, que sera mortal. La asercin dogmtica, condenando tal error, define la inmortalidad del alma racional en consonancia doctrinal con la unidad sustancial del hombre, declarada ya antes en el Concilio de Vienne 124. El Concilio, por tanto, no est entendiendo por alma un espritu puro, una sustancia completa, sino la forma sustancial del cuerpo. En cuanto forma, el alma es lo que constituye a la persona como tal, como individuo irrepetible y nico. Por ello, la intencin ltima del Laterano V es la de predicar la supervivencia del ncleo ms profundo del yo humano que conserva la identidad del hombre que muere y del hombre que resucita.
122 123

Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, El hombre y su muerte 13-16. 63. DH 1440. 124 Aspecto que profundizaremos ms adelante.

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Sin esta sobrevivencia del ncleo de identidad personal la resurreccin implicara un nuevo acto creador, es decir, un acto divino que desde la nada, que ha aniquilado al muerto, re-creara al mismo individuo que muri, lo que sera un absurdo metafsico. Por tanto, la definicin conciliar de la inmortalidad del alma no desplaza a la doctrina de la resurreccin de los muertos sino que se sita en funcin de ella 125. La afirmacin conciliar lleva a dos conclusiones teolgicas que dirimen las aparentes antinomias del dogma cristiano de la muerte como consecuencia del pecado y de la inmortalidad del alma. La muerte biolgica, es decir, la cesacin de las funciones vitales del cuerpo y su consecuente corrupcin, no son consecuencia del pecado sino la muerte humana; la primera se padece, la segunda se vive activamente en el cmo cada persona afronta la experiencia ms dramtica de la historia personal. Como experiencia humana, la muerte es ms que un hecho biolgico, pues se abre a una significacin religioso-espiritual que, marcada por el pecado, se convierte en un acontecimiento trgico que suscita la angustia 126. El Concilio no se refiere a la inmortalidad del hombre inocente antes de la comisin del primer pecado, sino a la inmortalidad del alma, forma sustancial del cuerpo y, por tanto, algo que corresponde a la naturaleza misma del alma. La inmortalidad del alma definida por el Laterano V es una verdad vinculante funcional y secundaria; por lo mismo, debe comprenderse nicamente como condicin de posibilidad de la resurreccin. Por tanto, el dualismo de la inmortalidad platnica del alma y de la reencarnacin acarrea gravsimos errores antropolgicos y conduce al desprecio de las realidades materiales, especialmente del cuerpo. De ninguna manera la definicin conciliar es equiparable con el dualismo platnico. La resurreccin es la respuesta fundamental de la doctrina cristiana a la cuestin de la muerte, porque Dios, creando al hombre, lo quiere como hombre para siempre. La resurreccin verifica la seriedad del propsito creador, al prometer ms all de la muerte, la reconstitucin del ser humano en todas sus dimensiones, y por tanto tambin en la corporeidad127.

125

Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, El hombre y su muerte 212-213. Visin cristiana 306-307. Imagen de Dios 149-150. 126 Sobre el carcter penal de la muerte se puede ver J.L. RUIZ DE LA PEA, El hombre y su muerte 351-363. 127 J.L. RUIZ DE LA PEA, Visin cristiana 307. Cf. Id. Imagen de Dios 150-151. Por esta razn Ruiz de la Pea se mantiene sumamente crtico a la tesis del estado intermedio, que supone el alma separada como sujeto de retribucin post mortem. El dogma de la resurreccin habla claramente que el sujeto de retribucin es el hombre entero. La solucin que el autor da a la cuestin del estado intermedio, en el que no hay argumentos ni escritursticos ni definiciones dogmticas vinculantes excepto la retribucin inmediata despus de la muerte y la resurreccin al final de la historia, es como sigue: Retribucin esencial al sujeto que mereci y ste ontolgicamente completo. El hombre que muere sale del tiempo para entrar en otro tipo de duracin que no es paralelo al continuum temporal, ni a la eternidad exclusiva de Dios; se trata de una duracin discontinua. En base a esta discontinuidad y supuesto que entre la visin y la resurreccin no hay intervalo cronolgico, el muerto, al salir del tiempo, traspasa de golpe la distancia que an separa a los vivos del final de la historia para instalarse en el eschatn. Cf. Id. El hombre y su merte 379-384. La otra dimensin 323-360. Sobre el alma 230-231. V.M. FERNNDEZ, Inmortalidad, cuerpo y materia. Una esperanza para mi carne Angelicum 78 (2001) 405-436.

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Con estas dos conclusiones teolgicas queda saldada tambin la inculpacin de la teologa protestante, pues los telogos protestantes negaban la doctrina de la inmortalidad por una razn filosfica y por dos razones teolgicas. Filosficamente la consideraban platnica. Teolgicamente la negaban porque banalizaba la muerte como juicio divino al pecador, pues la muerte ms que juicio por el pecado se convertira, con la inmortalidad, en una liberacin; de igual manera, dicha doctrina evacuara el talante escatolgico que caracteriza a la esperanza en la resurreccin 128. La afirmacin de la existencia del alma y la definicin dogmtica de su funcin como forma sustancial del cuerpo, as como su carcter inmortal en razn de la resurreccin, exige dar el siguiente paso en la comprensin del hombre como persona, sujeto de derechos porque consta de una dignidad y de un valor absoluto. La primera cuestin con la que nos topamos, es pues, la justificacin del hombre como unidad sustancial de cuerpo y alma. Problema que ha sido, junto a la cuestin del alma, uno de los puntos ms arduos de la reflexin sobre el hombre.

3 El hombre como persona


El recurso al concepto de alma para salvaguardar la dignidad y el valor nico del hombre no puede nunca pasar de largo el carcter funcional y axiolgico de dicho concepto, pues con ste no se describe ni se define la global realidad del hombre. En el pensamiento cristiano, la idea de alma da razn de la trascendencia del ser humano, pero reclama en s misma, en cuanto forma corporis, la idea de unidad sustancial. La unidad de estos dos co-principios de ser, cuerpo y alma, que no de sustancias completas, no puede ser accidental, es decir, de mera yuxtaposicin, suma o posesin; se trata de una unidad sustancial. Se puede explicar tal unin de alma y cuerpo de manera progresiva y complementaria. Se puede predicar la unidad sustancial en cuatro niveles: fsico, fenomenolgico, ontolgico y teolgico. En primer lugar, a nivel fsico se subraya la conciencia de unidad por la percepcin original que tiene toda persona humana de s misma, pues no hay distincin de sujeto en la ejecucin de acciones netamente espirituales ni en las netamente corporales. En el plano fenomenolgico se puede abrazar el emergentismo que trata de explicar, en la cosmovisin evolutiva, cmo la materia se autotrasciende a nuevas formas de ser cualitativamente distintas. En el plano ontolgico se puede recurrir a la doctrina del hilemorfismo tanto en su versin tomista como en la nueva actualizacin hecha por Rahner, as como los aportes de Zubiri. A nivel teolgico se puede apelar a la idea de la unin psicosomtica de Moltmann, imagen de la perijresis trinitaria. La temtica de la unidad sustancial exige a su vez el anlisis y la reflexin de la dimensin corprea del hombre, por la que es cuerpo y no tiene cuerpo; en cuanto ser cuerpo, es ser-en-el-mundo y ser-en-el-tiempo. Por el cuerpo el hombre,
128

LA

Sobre la postura de algunos telogos protestantes a la doctrina de la inmortalidad se puede ver J.L. R UIZ DE PEA, El hombre y su muerte 132-136.

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espritu encarnado, se expresa y se comunica, se hace miembro de una corporacin humana y se realiza, en cuanto ser sexuado, como varn o mujer. De igual forma, por el cuerpo el hombre es ser-para-la-muerte. Por tanto, de la unidad sustancial vienen exigidas las dimensiones de socialidad, historicidad, mundanidad y creatividad. El hombre tambin es persona, es decir, es un subsistente individual de naturaleza racional en relacin con Dios, con la comunidad humana, con el mundo y consigo mismo. Al decir persona humana se presume la unidad sustancial y se reclaman dos caractersticas fundamentales en cuanto ser-en-el-mundo y ser-en-eltiempo, que son la relacionalidad y la libertad. En suma, la antropologa teolgica fundamental, que corrobora la unidad psicosomtica y el carcter personal del ser humano, es la explanacin del aserto del Concilio Vaticano II, que define al hombre como corpore et anima unus129.

3.1 Espritu encarnado - carne espiritualizada


La asercin de la unidad sustancial del hombre es un dato bblico y teolgico vinculante para la fe cristiana130. La negacin o renuncia de este dato implicara dejar sin sustrato ontolgico los principales artculos de la profesin creyente como la creacin, la encarnacin, la salvacin y la resurreccin; en definitiva, negar la misma fe cristiana. Sin embargo, para la teologa no ha sido fcil moverse dentro de un marco cultural dualista, propio del mundo helenista y de casi toda la historia del pensamiento, y conservar el dato revelado de la tradicin bblica. Raras han sido las pocas y las culturas capaces de establecer un equilibrio armnico entre las dos dimensiones de la identidad personal del hombre 131. Los Padres de la Iglesia harn una contribucin ingente; sin embargo, la sntesis, hasta ahora inalcanzablemente meritoria, se lograr con santo Toms de Aquino que conserva el lenguaje dual de cuerpo y alma, pero la conciencia clarsima de la unidad sustancial de la persona. La aceptacin casi general de un lenguaje dual de cuerpo y alma para referirse al hombre no es de hecho dualista. Hasta la fecha no hay otros trminos metafsicos universalmente aceptados para referirse a estos dos co-principios; dualista es ms bien la manera de interpretar la relacin que se guardan: Una cosa es distinguir

129

GS 14. El carcter vinculante de la definicin dogmtica es claro para nuestro para Ruiz de la Pea: No ser cristiana cualquier afirmacin incompatible con alguna de ellas (con la unidad sustancial y el carcter personal del ser humano). J.L. RUIZ DE LA PEA, Visin cristiana del hombre... 302. Sin embargo, para muchos telogos el alma como forma sustancial no es una definicin dogmtica propiamente, por el campo de significacin de entonces de los conceptos de hereja, anatema y definicin. Cf. F.A. SULLIVAN, Capire e interpretare il Magistero: una fedelt creativa, Bologna, 1996, 62. 130 La definicin del Concilio de Vienne (DH 902) y del Vaticano II (GS 14). 131 Rare sono state le epoche e le culture capaci di stabilire un equilibrio armonico tra le due dimensioni dellidentit personale delluomo. G. CIN, Il corpo tra creazione e redenzione en B. MORICONI (a cura di), Antropologia cristiana, Roma, 2001, 566.

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momentos estructurales diversos en una realidad nica y otra numerarlos como si fueran unidades sumables132.

3.1.1 La unidad del hombre en la antropologa bblica


La reflexin bblica sobre el hombre est a la base de cualquier reflexin teolgica ulterior. La tradicin bblica no define al hombre como un ente abstracto o genrico sino como una realidad concreta y personal. Para la Escritura, el hombre no es algo, una esencia abstracta, sino alguien con un nombre propio creado por Dios y llamado a entablar una relacin de amor con su Creador en el pueblo santo. Menos an se podra pensar en una compleja sntesis antropolgica elaborada por la Biblia, escrita en un abanico de circunstancias y tiempos diversos. Para esclarecer la condicin humana, la Biblia no nos propone un cuerpo doctrinal sistemtico; prefiere narrarnos una historia que comienza con la creacin de Adn, alcanza su punto culminante con la encarnacin del Verbo y concluye con el advenimiento del reino en su estadio escatolgico133. Nada obsta, sin embargo, que, ms all de su carcter existencial y de la diversidad de autores, gneros literarios y tiempos de composicin, la Biblia mantiene una concepcin antropolgica marcadamente unitaria e inalterable134. La visin integral, unitaria y sinttica de la Biblia no conoce ningn tipo de dualismo en la realidad ni en el hombre. La Biblia delinea al hombre como unidad psicosomtica dinmica y multidimensional, no como una realidad compuesta por dos elementos, conocidos en el mundo helnico como cuerpo-alma, sino como carne animada o como alma encarnada; [] como una nica realidad, no por pluridimensional menos unitaria135. La persona humana es una realidad nica sin fisuras ni divisiones, pero s descrita desde diversas dimensiones que corresponden a sus relaciones fundantes. Ciertamente hay diferencias terminolgicas cuando se habla del hombre, pero los trminos no deben ser entendidos como ncleos esenciales o partes sustanciales de las que se compone la persona, sino como descripciones fenomenolgicas del hombre como nico sujeto desde distintos aspectos o desde sus diversas relaciones. En lugar de una estructura dualista de tipo alma-cuerpo, espritu-materia, lo que aqu se muestra es una estructura dialgica del tipo yo-t 136.
132

J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 132. Una sntesis sobre el desarrollo histrico conceptual de la unidad sustancial se puede ver en J.P. F IORENZA, J.B. METZ El hombre como unidad de cuerpo y alma en J. FEINER, M. LHRER (dirs.), Mysterium Salutis, T. II, Madrid, 1969, 661-711. 133 J.L. RUIZ DE LA PEA, Cf. Sobre la estructura 350. Cf. Id. Antropologa Cristiana 192. La cristologa es pues la clave epistemolgica. 134 Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 20. 135 J.L. RUIZ DE LA PEA, Las nuevas antropologas 220. Cf. Id. Visin cristiana 302-303. R. BERZOSA, Como era en el principio. Temas clave de antropologa teolgica, Madrid, 1996, 171-179. 136 J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 49. Al respecto apunta otro autor: La persona aqu es ms bien situada, no a partir de ella misma, sino atendiendo a los puntos de relacin que determinan su lugar en el mundo. [] La comunidad humana en la que nace, la naturaleza en la que vive y trabaja y sobre todo Dios ante quien el individuo est llamado a responder en todo momento. F. LAJE, La imagen bblica del cuerpo Communio 54 (1980) 544. Cf. H.A. WOLFF, Antropologa 21. L.F. LADARIA, Antropologa 89-93.

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La terminologa antropolgica del Antiguo Testamento esgrime tres palabras claves: basar, nefesh y ruah. Estos trminos no pueden ser objeto de una traduccin literal al castellano, pues la lengua de Cervantes no cuenta con vocablos equivalentes; tales nociones hebreas proporcionan una gran riqueza de sugerencias e intuiciones clarividentes, que no pueden ser contenidas en un vocablo de nuestra lengua ni de ninguna lengua moderna137. El trmino basar designa un conjunto de realidades que tienen en comn el carcter carnal. Se podra traducir, con altsimo riesgo de imprecisin, como carne corporal, en cuanto ser viviente y en un sentido biolgico; en un sentido psicolgico y sociolgico se puede entender como la capacidad personal de exteriorizar-se, expresar-se y ser reconocido por los otros como individuo y miembro de una corporacin, de ah que por ser basar el hombre es solidario con el pueblo, tanto en el bien como en el mal138. El trmino expresa la relacin de la persona con la corporacin humana, con el pueblo; siempre en la totalidad psicosomtica del hombre y no como una parte de la que se compone el ser humano. El nefesh es la nocin nuclear de la antropologa bblica139. Designa al ser vivo en general, en cuanto animado por una fuerza interna o principio vital que lo vivifica. Cuando se utiliza para designar al hombre indica su centro vital, su yo subjetivo; por eso puede referirse a la persona, dotada de rasgos distintivos, personalidad y/o idiosincrasia. Se usa tambin como pronombre personal, ya que expresa la realidad integral psicosomtica del ser humano y no slo su dimensin anmico-espiritual, de ah que no se pueda identificar con la psych griega. Ms bien, con este trmino se expresa la relacin del hombre consigo mismo y con los seres vivientes. Basar y nefesh se utilizan como sinnimos para designar al hombre en su totalidad (Job 14,22; Sal 16,9-10; 63,2; 84,3-4). Llama la atencin que el A.T. conjugue, en una mutua imbricacin de lo psquico y lo somtico, ms all de la belleza metafrica, las sensaciones orgnicas con las anmicas y viceversa (Gn 4,1.17; 1Re 1,4; Jue 9,25). La nocin ruah, cuando se predica del hombre, sugiere que ste es un ser constitutivamente abierto a lo trascendente 140. Wolff llama al ruah un concepto
137 138

Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 20. El trmino basar aparece 273 veces en el A.T., 104 se refieren a los animales, las restantes al hombre (por ejemplo, Sal 56,5.12; Job 34,15; Jer 17,5), y nunca se hace referencia con este trmino a Dios. Designa la materia carnal del cuerpo humano o animal (Is 22,13; 44,16; Lev 4,11; 26,29), pero puede abrirse a matices muy diversos: cuerpo, parentesco, debilidad, carne-comida, materia sacrificial, objeto de prescripciones mdicas, etc. Aparece en el A.T. como la parte vital del cuerpo (Job 2,5) junto a la piel y a los huesos (Lam 3,4), junto a la piel, la sangre y el excremento (Nm 19,5). En otros casos designa parentesco carnal (Gn 2,2324; 29,14; 37,27; Lev 18,6; Jue 9,2; 2Sam 5,1; Is 58,7). Carne y sangre para referirse al hombre como pasajero y dbil (Gn 6,12; Is 40,6; Sal 78,39; Eclo 14,18). Es la parte visible del hombre tomado como un todo, poniendo el nfasis en lo visual y plstico, como expresin exterior de su vitalidad orgnica (Nm 8,7; Job 4,15; 1Re 21,27). Nunca designa el cadver. Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 20-21. G. GERLEMAN, Basar-carne en E. JENNI, C. WESTERMANN (dirs.), Diccionario TMAT, T.I, 541-545. H.A. WOLFF, Antropologa 45-51. 139 Ver nota 94 de este captulo.

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teoantropolgico141 porque, a diferencia del nefesh, se usa para la comunicacin del Espritu de Yahv al hombre, a fin de que ste ejecute una accin que supera sus capacidades habituales; tambin puede designar la capacidad humana de trascender su condicin natural hasta llegar a la participacin del don divino de la vida en Yahv. No puede significar una parte de un compuesto del ser humano, sino una caracterstica espiritual en la integridad de su ser psicosomtico142. El A.T., en resumen, utiliza estos tres trminos para referirse al hombre como un ser creado para relacionarse, en la globalidad de su ser, con Dios, con la comunidad humana y con el mundo 143. Los tres vocablos denotan las referencias esenciales que constituyen al ser humano, siendo la principal la relacin teologal, porque el Creador lo ha creado por la Palabra y lo llama a responder, primero en la gracia de la vida y, luego, en la gracia de las promesas. En este juego de escuchar y responder late el secreto del logro o el malogro de la existencia humana, que es esencialmente existencia dialgica144. El Nuevo Testamento mantiene la concepcin unitaria del hombre, pero ahora focalizada desde una perspectiva cristocntrica: En el N.T. el discurso antropolgico deviene cristologa y soteriologa. Cristo es, en efecto, para el N.T. ho tleios nthropos, el hombre cabal del que Adn, el hombre antonomstico del A.T., era simple esbozo145. La predicacin de los misterios centrales del Evangelio reivindica el pensamiento unitario sobre el hombre trazado por la antropologa veterotestamentaria. Sin este dato no se podra ni creer ni anunciar ni esperar la

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La ruah aparece 389 veces en el A.T. 113 veces designa la fuerza natural o viento; 129 veces se predica del hombre y 136 veces se atribuye a Dios. Significa brisa, viento (Gn 3,8; Ex 10,13; Is 7,2), aliento, respiracin (Gn 41,8), fuerza vital (Gn 45,27; Jue 15,19), espritu, nimo, fuerza de voluntad. En cuanto al hombre tiene carcter de lo inasible y efmero, indica la caducidad de la vida humana (Sal 78,39). Tambin indica la relacin del hombre con Yahv; adems significa vitalidad dinmica, asombro (1Re 10,5; Jer 2,24; Is 25,4). Esta vitalidad Dios se la dio (Gn 2,7; Job 33,4; 34,14-15; Sal 33,6; 51,12-13; 104,29-30; Is 31,3; 42,5; Ez 11,19; 36,26-27) y se la puede retirar y drsela de nuevo (Sal 104,29s; Job 24,14). Indica la total dependencia del hombre a Dios (Job 10,12). Es el centro de la voluntad y de la accin del hombre, expresa lo ms ntimo; es sinnimo del yo (Ez 11,19; 18,31; 36,26). Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 24-25. R. ALBERTZ, C. WESTERMANN, Ruah-espritu en E. JENNI, C. WESTERMANN (dirs.), DTMAT, T. II, 921-932. H.A. WOLFF, Antropologa 53-61. 141 H.A. WOLFF, Antropologa 53. J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios24. 142 Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 24-25. 143 Ruiz de la Pea analiza escrupulosamente un aspecto que aparentemente parece dar vuelta a la visin hebrea unitaria sobre hombre. El libro sapiencial introduce una terminologa nueva, extraa a la visin unitaria del hombre; mientras los libros contemporneos (Daniel y 2 de Macabeos), fieles a la antropologa veterotestamentaria, hacen referencia a la resurreccin como respuesta al enigma de la muerte, el autor de Sabidura parece abandonar la forma mentis hebrea por la helenista de la inmortalidad (2,22; 3,1; 4,14). En otros textos (8,19-20; 9,15) tiene un acentuado sabor dualista. Concluye nuestro autor, despus de recurrir a dos lneas interpretativas, que el libro no rompe con la mentalidad hebrea, sino que se vale de una nueva terminologa para expresar en categoras diferentes el idntico contenido de la tradicin bblica. Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, El esquema alma-cuerpo 294-308. La otra dimensin 100-103. Imagen de Dios 52-59. La pascua de la creacin 84-86. 144 J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 25-26. 145 J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 61.

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resurreccin de los muertos, la resurreccin de Jesucristo (Mc 8, 31; 9,31; 10,34; 12,18-27; Mt 25,31ss)146. El griego es la lengua en la que se escribieron los textos neotestamentarios, lo que supuso la utilizacin de nuevos vocablos, pero no nuevas significaciones en la comprensin unitaria del ser humano. El trmino griego psych traduce al nefesh hebreo147. El vocablo sarx148 es la traduccin del basar, y el pnema149 del ruah. Tambin se utiliza en algunos textos el vocablo griego sma, que literalmente en castellano significa cuerpo, pero que los sinpticos y san Pablo lo utilizan como equivalente a nuestro concepto de personalidad en cuanto apertura a la comunicacin150. Los sinpticos y san Pablo parecen dar un giro en la concepcin unitaria del ser humano predicada en el A.T., al utilizar, en algunos textos, un lenguaje dual que
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Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, El esquema alma-cuerpo 310-311. Es obvio que la afirmacin de la resurreccin de los muertos tiene como sustrato antropolgico la unidad del hombre. Sin esa visin unitaria la respuesta a la muerte ser o la inmortalidad (y/o transmigracin) del alma o simplemente la aniquilacin. Cf. S. WIBBING, Cuerpo-sma en L. COENEN, E. BEYREUTHER, H. BIETNHARD (dirs.), Diccionario Teolgico del NT, Vol.I, 378. 147 El trmino psych aparece ms de 900 veces en la versin de los LXX, la mayora de las veces traduciendo el nefesh; 25 veces se usa como equivalente a lb, que significa corazn, como signo de interiorioridad; 2 veces traduce al ruah y una vez s, que significa hombre. En el N.T. se encuentra 101 veces. Significa sede de la vida o la misma vida (Mc 8,35-36; 10,45; Mt 10,39; 16,26; Lc 9,25; 14,26; 17,33; Jn 10,11; 12,25; Rm 16,4; Ap 12,11); tambin puede hacer las veces de pronombre o significar simplemente persona (Hech 7,14; 27,37; 1Pe 3,20). Se usa en cuanto vida del hombre interior, o lo que comnmente conocemos como el yo (2Cor 1,23; 1Tes 2,8). Otras veces se puede utilizar haciendo referencia a las potencias interiores como inteligencia, voluntad, sentimientos (Mt 22,37; Ef 6,26; Flp 1,27; Hech 4,32; Heb 6,19; 10,39). Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 64-66. 70-72. G. HARDER, Alma-psych en L. COENEN, E. BEYREUTHER, H. BIETNHARD (dirs.), DTNT, Vol.I, 93-100. 148 El trmino griego srx es utilizado 266 veces por la versin de los LXX para traducir, con el mismo sentido, el hebreo basar, que 50 veces viene traducido, en la misma versin, por kres, que significa carnealimento. En el N.T. de las 147 veces que aparece, 91 pertenecen al Corpus Paulinum, que puede significar carne (1Cor 15,39) o bien hacer referencia al cuerpo humano (2 Cor 12,7; Ga 4,13) o referirse al hombre como persona (2Cor 7,5). Tambin significa parentesco (Rm 1,3; 4,1; 1Cor 10,18; Rm 4,1; 9,3; Flm 16). De la misma manera puede designar lo humano en general o a la humanidad (1Cor 1,26; 2,6; 2Cor 10,4; Ga 6,12). En un sentido moral se entiende como lo que engendra el pecado (Ga 5,16-19; Rm 7,5.18.25; 13,14). Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 73-74. H. SEEBASS, Carne-srx en L. COENEN, E. BEYREUTHER, H. BIETNHARD (dirs.), DTNT, Vol.I, 327-233. 149 La palabra hebrea ruah viene traducida por la versin de los LXX, casi exclusivamente por pnema, con el mismo significado. En el N.T. aparece 379 veces. Solo san Pablo hace referencia al espritu del hombre, pues en los sinpticos y Hechos se menciona slo para referirse al Espritu de Dios que viene sobre Jess y sus discpulos, as como el espritu maligno como sinnimo de demonio. El espritu del hombre en san Pablo hace referencia al yo y sus intenciones por ello puede utilizarse como pronombre (Rm 1,9; 1Cor 16,18; 2Cor 2,13; Gal 6,18; Flp 4,23), a los sentimientos (1Cor 16,18), al conocimiento (1Cor 2,11). Al espritu del hombre viene el Espritu de Dios y as el hombre puede producir los frutos del Espritu (Rm 8,15s; 1Cor 2,11; Ga 6,18; 1Cor 4,21). Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 72. E. KAMLAH, Espritu-pnema en L. COENEN, E. BEYREUTHER, H. BIETNHARD (dirs.), DTNT, Vol.I, 524-533. 150 No existe un equivalente hebreo que corresponda al griego sma; el trmino basar se expresa mejor con el equivalente griego srx. En el N.T. puede significar cadver (Mt 27,52; Lc 17,37; Jn 2,21), as como designa el cuerpo en sentido biolgico, en relacin a la enfermedad o alimento (Mc 5,29; St 2,16). En Pablo designa persona (Rm 6,12; 8,13; 12,1; 1Cor 9,27; 13,3); as como lo aplica al individuo, lo aplica tambin a la totalidad de los cristianos como Cuerpo de Cristo (Rm 12,5;1Cor 12,27; Ef 4,12). Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 68-69. 74-77. S. WIBBING, Cuerpo-sma 375-380.

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contrapone sma-psych (Mt 6,25; 10,28; Lc 12,4-5; 1Tes 5,23) y sarx-pnema (Rm 8,5-11; Ga 5,16-24). Tal giro en la antropologa bblica del N.T. no existe. Los textos sinpticos en los que se emplea la contraposicin sma-psych designan indistintamente, en el contexto del verso, al hombre entero. El apstol Pablo, cuando contrapone sarx-pnema, lo hace en sentido moral y no antropolgico; as, el hombre, como unidad integral, puede estar bajo el signo del pecado y de la carne o de la gracia y del espritu151. La antropologa bblica es ajena a todo dualismo, desconoce el lenguaje dicotmico152. Las incursiones de la terminologa griega en los textos sagrados no implic, por tanto, un cambio ni una evolucin en la concepcin unitaria del hombre, verdad que radica en el dato primero de la revelacin, es decir, en la profesin del hombre como imagen de Dios.

3.1.2 La unidad del hombre en la tradicin cristiana


Los Padres de la Iglesia, herederos del tesoro de la revelacin divina, cumplieron una funcin importante en la transmisin de la fe al vaciar el contenido fundamental de la doctrina de la salvacin en nuevas vasijas conceptuales, ms acordes a la mentalidad de su poca y de su cultura 153. Con creatividad teolgica conjugaron la fidelidad a la Biblia y a la forma mentis del momento. La sntesis antropolgica lograda por los Santos Padres fue verdaderamente brillante; no sin dificultades conservaron la verdad revelada y vinculante de la unidad del hombre en una dualidad no dualista y en una unidad no monista 154. Lucharon con tenacidad contra los sistemas dualistas que devaluaban la corporeidad y ponan en grave riesgo las verdades fundamentales de la fe155. Los Padres Apologistas son los primeros escritores cristianos, fuera del mbito bblico, que reivindican la unidad del hombre. San Justino rechaza las teoras platnicas de la preexistencia, trasmigracin e inmortalidad del alma 156. Para san
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Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, El esquema alma-cuerpo 309-334. Imagen de Dios 66-81. J.L. RUIZ DE LA PEA, Visin cristiana 303. 153 Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, Visin cristiana 303. M. WILES, Del Evangelio al dogma, Madrid, 1974. En la actualidad, en un marco cultural distinto al de la Cristiandad, tenemos necesidad de la misma creatividad de los Santos Padres de vaciar el contenido de la fe en las nuevas vasijas conceptuales, al respecto se puede ver A. TORRES QUEIRUGA, La secularidad y el problema del lenguaje teolgico en C. M ENDOZA (dir.), Secularidad y cultura contempornea. Desafos para la teologa, Mxico, 1998, 17-41. 154 J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 92. 155 Hemos de tener presente que el marco filosfico en el que se trasmiti la fe cristiana estaba nutrido del dualismo platnico. Los Padres fueron conscientes del peligro que ste representaba para la fe. La filosofa griega planteaba un dilema espinoso: o se situaba al alma tan cerca de la divinidad que se desgarraba la unidad del hombre, o se la conceba tan internalizada en la materialidad corporal que se la haca perecedera como el propio cuerpo. J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 105. 156 No conviene asegurar que el alma sea inmortal, pues si lo es, tambin resultar, es claro, increada. [...] Slo Dios es increado e incorruptible, y por eso es Dios; pero todo lo dems fuera de Dios, es creado y corruptible. Por esta causa mueren y son castigadas las almas. SAN JUSTINO, Dilogos 5, 1ss. Citado en A. ORBE, Antropologa 434. Si el alma fuera preexistente o inmortal tendra vida en s misma y de por s, pero si tiene vida es porque la participa de Dios, que es la nica fuente de vida: El alma o es vida o tiene vida. Si es vida tendr que hacer vivir a otra cosa, no a s misma. Pero que el alma viva, nadie habr que lo contradiga.

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Justino existe el nthropos sarkiks, creado a imagen de Dios en la totalidad de sus dimensiones, por eso, la corporalidad no es fruto de una cada sino de la misma accin creadora de Dios157. San Ireneo de Lyon elabora su reflexin antropolgica partiendo de los relatos de la creacin ledos a la luz de Jesucristo. El Verbo encarnado es el arquetipo del hombre, plasmado a su imagen en la creacin 158. El Hijo de Dios, asumiendo la naturaleza humana, ha manifestado claramente la imagen y semejanza de Dios en la carne humana. La visibilidad de la imagen comporta, por tanto, la corporeidad del hombre, imagen del Verbo encarnado 159. Los Padres de la escuela de Alejandra corroboran la unidad del hombre, pero dan primaca al alma sobre el cuerpo. La imagen divina en el hombre tiene un carcter cristolgico, pero se ubica no en el Verbo encarnado, sino en el Logos eterno e inmaterial, por ello se identifica con el nos, la parte superior e intelectual del ser humano; por otra parte, si Dios es espritu puro, la imagen tendr que ser tambin espiritual y no material. La escuela alejandrina y su ms alto exponente, Orgenes, no tienen una visin pesimista de la corporeidad, pero s le otorgan un papel secundario en su antropologa160. San Agustn considera que el problema antropolgico que plantea la unin del cuerpo y del alma es una controversia difcil de juzgar 161. Para el obispo de Hipona el hombre es la unin de cuerpo y alma y todo el hombre recibe los bienes salvficos: Homo ex anima constat et corpore: et utique Deus quem liberat, totum hominem liberat162. Aunque todo el hombre es cuerpo y es alma, la relacin que se
Luego, si vive, no vive por ser vida, sino porque participa de la vida. Ahora bien, una cosa es lo que participa y otra aquello de que participa; y si el alma participa de la vida es porque Dios quiere que viva. S AN JUSTINO, Dilogos 6. Citado en A. ORBE, Antropologa 439. Los Padres apologistas entienden la resurreccin de la carne como identidad con el mismo cuerpo terreno a fin de defender el cuerpo como parte integrante de la verdad del hombre, frente a la general devaluacin somtica de las corrientes gnsticas. Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, La otra dimensin 197-199. 157 Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 94-96. 158 "Qu otro puede ser superior y ms excelente que aquel hombre creado segn la semejanza de Dios, sino el Hijo de Dios a cuya semejanza fue creado el hombre? Y por eso, al final, l mismo manifest la semejanza. El Hijo de Dios se hizo hombre asumiendo en s mismo la antigua plsis". Adv. Haer. IV, 33, 4. Tambin Tertuliano afirma que cuando Dios creaba al hombre de barro pensaba en Jesucristo, el Verbo encarnado, Caro salutis. Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 96. 159 Lo plasm Dios con sus propias manos, tomando el polvo ms puro y ms fino de la tierra y mezclndolo en medida justa con su virtud. Dio a aquel plasma su propia fisonoma, de modo que el hombre, aun en lo visible, fuera imagen de Dios. Porque el hombre fue puesto en la tierra plasmado a imagen de Dios. IRENEO DE LYON, Demostracin de la predicacin apostlica 11. Tertuliano, por su parte, seala la mutua imbricacin de lo espiritual y material en la celebracin de los sacramentos. La carne recibe el signo y el espritu, mediante el signo, la gracia. J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 96-97. 160 A Orgienes, sin desvirtuar la riqueza de su pensamiento, se le ha acusado de dar un giro platonizante a la teologa cristiana: Il suo resulta allora, un pensiero camaleontico, sfugente, ma indubbio che nello scrito I Princpi si infiltrano ormai credenze orfico-pitagoriche, teorie platoniche, tesi gnostiche; fa capolino lidea della preesistenza delle anime e di una loro caduta primordiale che ne causa lesilio nei corpi, ove la loro incandescenza damore divino viene raggelata. G. RAVASI, Breve storia... 163. Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 97-98. 161 Dificile est istam controversiam diiudicare. De mor. Eccles. I,4,6. 162 De Continentia XII,26. Sobre Agustn Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 99-100. Al respecto dice en otro texto: Ipse ego: ego in mente, ego in carne, non enim du natur contrari, sed ex utraque unus

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guardan entre s estos principios es jerrquica, pues el alma rige al cuerpo porque es la parte mejor, que no la nica163. San Agustn conserva el dato central de la unidad, pero mantiene cierta inclinacin dualista en la interpretacin que hace sobre el modo de la unin. En resumen, se pueden sealar tres caractersticas de la antropologa de los Padres de la Iglesia. En primer lugar, el consenso en afirmar al hombre como unidad de cuerpo y alma, pero el disenso en cuanto a la naturaleza de dicha unin, sobre todo en dos grandes tendencias, la filosomtica, encabezada por san Ireneo, y filopsquica, que tiene sus ms preclaros exponentes en la Escuela de Alejandra. En segundo lugar, el uso generalizado de los trminos cuerpo y alma en un campo de significacin no dualista: Las nociones de alma y cuerpo adquieren derecho de ciudadana en el lenguaje cristiano sobre el hombre mediante la remodelacin de su contenido semntico164. Y en tercer lugar, el inters cristolgico y soteriolgico, ms que antropolgico, en las disputas teolgicas165. La teologa medieval, dejando los debates cristolgicos y trinitarios, hereda de la patrstica la cuestin de la unidad del hombre, conservando la perspectiva soteriolgica, y con un nuevo inters escatolgico. Los telogos se preguntan por el sujeto de la retribucin post mortem y, as, llegan a la reflexin sobre el hombre en su estatuto actual: Los telogos medievales no se preguntan por la esencia humana movidos por un inters metafsico, lo que les mueve es el inters existencial de comprender al hombre en el marco de la historia salvfica y en su desembocadura166. Existen en la Edad Media, como marco cultural, dos grandes corrientes filosficas que interpretan de manera distinta el problema del hombre. El platonismo, que tiene mayor aceptacin especialmente despus de san Agustn, y el aristotelismo que se le ve con no poco recelo por entrar en Europa por medio de los rabes. Los telogos de corte platnico, como Hugo de san Vctor, afirman que el alma es una sustancia completa, individual, racional e inmortal; se puede identificar, por tanto, con el hombre. El cuerpo tambin es una sustancia completa, mortal y corruptible, como el de los animales. La unin es accidental y, despus de la muerte, el alma no necesita del cuerpo para subsistir 167. Guillermo de Auxerre es el primero
homo: quia unus Deus a quo factus est homo Sermo 154,9. 163 "Hoc quidem est, quod non totus homo, sed pars melior hominis anima est; nec totus homo corpus, sed inferior hominis pars est". De Civitate Dei XIII,24. En la siguiente cita parece que Agustn concibe la relacin alma-cuerpo como mera interaccin dinmica: Ego sum in mente ego sum in regente: mens enim regit, caro regitur. Sermo 154,11. Tambin en otro texto dice, antes de hacerse la pregunta sobre la unin, tomando la comparacin de dos caballos que tiran de un carro o como el centauro que tiene una parte racional y otra animal: Homo igitur ut homine apparet, anima rationalis est mortali atque terreno utens corpore De mor. Eccles. I,4,6. 164 J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 92. 165 Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios.94-100. M. FLICK, Z. ALSZEGHY, Antropologa Teolgica, Salamanca, 1989(6), 140-142. 166 J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 102. 167 Por su parte Guillermo de la Porre afirma un tipo de unidad accidental de dos sustancias que unidas forman una tercera, el hombre. Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 103-104.

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en leer la unidad cuerpo-alma desde el hilemorfismo aristotlico, pero fue santo Toms de Aquino quien lleg a una sntesis rigurosa y filosficamente irreprochable siguiendo al filsofo griego. Santo Toms explica, pues, la unidad del hombre siguiendo la doctrina hilemrfica de Aristteles y as supera todo dualismo168.
El empleo de las categoras aristotlicas permite dar al fin con la precisa va media entre monismo y dualismo, que mantiene intacta, por un lado, la intuicin bblica del hombre unidad psicofsica y autoriza, por otro, el empleo de la terminologa alma-cuerpo, ms exonerada ya de la hipoteca dualista que gravitaba sobre ella desde sus orgenes169.

La distincin entre alma y cuerpo se da slo en plano metafsico, pues en el plano fsico existe el hombre concreto, todo l corporal y todo l espiritual. Por tanto, para el Aquinate, cuerpo y alma no son sustancias completas sino principios de ser que, unidos entre s, conforman la nica sustancia hombre. No son sustancias porque estos principios no pueden existir separados, se reclaman mutuamente en cuanto que existen sustancialmente unidos como materia y forma 170. La unidad que se predica de ambos principios no puede ser accidental, es decir, no es suma, mezcla o yuxtaposicin, pues ello implicara que fueran sustancias completas 171. El hombre no es, pues, un compuesto de dos sustancias, sino unidad sustancial de dos coprincipios: materia prima y forma sustancial. La materia prima es pura potencialidad que se actualiza en cuerpo humano por el alma, que es su forma sustancial; en cuanto forma, el alma otorga sustancialidad a la materia; e informada sta deviene cuerpo humano172. El cuerpo humano, por tanto, no se identifica con la materia prima, no es principio de ser, sino que es materia ya informada; por eso cuando se menta el cuerpo se alude a la persona en su estatuto encarnatorio, al alma encarnada, y no a la materia sin forma. El espritu en el hombre deviene alma, que no es un espritu puro, sino el espritu encarnado, forma de la materia. La materia en el hombre deviene cuerpo, que no es materia bruta, sino la materia informada por el
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Aristteles explica ontolgicamente los fenmenos del movimiento y de la identidad-diversidad de los individuos de una especie con la teora del hilemorfismo. Para el filsofo todo ser est compuesto por dos principios, la materia (hyle) y la forma (morphe), y estos dos principios corresponden a la potencia y al acto. La materia nunca puede existir por s misma, sino siempre informada intrnsecamente por la forma; la materia conserva siempre la potencialidad de ser por generacin o corrupcin; la forma es el acto mismo de ser. En cuanto a la antropologa, como la forma es intrnseca a la materia, la unin que se predica del hombre es sustancial, de tal modo que las operaciones slo pueden atribuirse al sujeto y no a la materia o a la forma. Cf. G. FRAILE, Historia de la filosofa 478-482. 489-490. J. FERRATER MORA, Hilemorfismo en Id. Diccionario de Filosofa 2, Madrid, 1994(5), 1507-1509. B. MONDIN, Hilemorfismo en Id. Dizionario enciclopedico del pensiero di San Tommaso DAquino, Bologna, 2000(2), 345-346. 169 J.L. RUIZ DE LA PEA, Las nuevas antropologas 223. Cf. Id. Imagen de Dios... 105-108. 170 Non enim corpus et anima sunt du substanti actu existentes, sed ex eis duobus fit una substantia actu existens. Cont.Gent. 2,69. Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, Las nuevas antropologas 223-224. Visin cristiana 303-304. Imagen de Dios 105-108. L.F. LADARIA, Antropologa 105-107. 171 Est autem primo manifestum quod substantia intellectualis non potest corpori unir per modum mixtionis. Cont.Gent. 2,56. Y vuelve a subrayar en el mismo texto Non igitur potest substantia intellectualis uniri corpori per modum mixtionis. 172 Ut forma sit principium essendi substantialiter ei cuius est forma. Cont.Gent. 2,68.

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alma173. As, el cadver, materia ya no informada por el alma, ya no es cuerpo humano. La esencia del alma es ser forma de la materia prima, de ah que no pueda existir sin la referencia esencial al cuerpo; no puede ser preexistente al cuerpo, pero tampoco puede depender del cuerpo en cuanto a su ser174. El Concilio de Vienne (1312), defendiendo la unidad psicosomtica del hombre, ha definido, como verdad vinculante, la unidad sustancial de cuerpo y alma175. El Concilio responde a la polmica de Pedro Juan Olivi que, contra el hilemorfismo tomista, aseveraba la sustancialidad del cuerpo y del alma, es decir, que el cuerpo y el alma eran dos sustancias distintas, ambas con su propia materia y forma; as, pensaba salvaguardar la no inmortalidad del cuerpo y la no mortalidad del alma176. La definicin dogmtica utiliza, como vehculo de expresin, las categoras del hilemorfismo aristotlico-tomista, sin que stas sean objeto de definicin. Por ello, la doctrina conciliar no dista, en su contenido, de aquella enseanza de la antropologa bblica que utiliz otras categoras conceptuales; ni tampoco dista del aserto conciliar del Vaticano II que, sin abrazar el hilemorfismo, afirma del hombre la unidad de cuerpo y alma y sus mltiples imbricaciones 177.

3.1.3 El hombre es unidad sustancial cuerpo-alma. Reflexin sistemtica


El problema de la unidad sustancial cuerpo-alma puede realizarse en cuatro niveles de manera progresiva y complementaria. De manera progresiva porque se parte del dato de la experiencia humana hasta llegar a la reflexin teolgica, pasando previamente por el anlisis metafsico. De manera complementaria porque un nivel no supone al otro. De igual forma, conviene tener presente que el punto de partida de la reflexin es el dato vinculante de la verdad del hombre como unidad psicosomtica, que precisa ser explicitado por el anlisis filosfico con la nica condicin de salvaguardar los mnimos antropolgicos requeridos por la fe cristiana.

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J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 108. Cf. S.Th I, q.76 aa.1-4.6. Anima secundum suam substantiam est forma corporis. Con.Gen. 2,69. Insiste santo Toms: Intellectum secundum suam substantiam alicui corpori uniri ut formam Con.Gent. 2,70. Anima unitur corpori ut forma eius Cont.Gent. 2,71. Cf. Con.Gen. 2,68; 2,79. 175 El Concilio IV de Letrn (1215) contra los ctaros reitera que el cuerpo humano pertenece a la verdad de la naturaleza humana, que fue creada por Dios ex spiritu et corpore constitutam. DH 800. La definicin dogmtica de Vienne reza de la siguiente manera: Porro doctrinam omnem seu positionem temere asserentem, aut vertentem in dubium, quod substantia anim rationalis seu intellectiv vere ac per se humani corporis non sit forma, velut erroneam ac veritati catolic inimicam fidei, prdicto sacro approbante Concilio reprobamus: deficientes, ut cunctis nota sit fidei sincer veritas ac prcludatur universis erroribus aditus, ne subintrent, quod quisquis deinceps asserere, defendere seu tenere pertinaciter prsumpserit, quod anima rationalis seu intellectiva non sit forma corporis humani per se et essentialiter, tamquam hreticus sit censendus DH 902. Cf. M. FLICK, Z. ALSZEGHY, Antropologa 145. 176 Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 109-110. Visin cristiana 304. 177 Cf. GS 14-15. Reiteraciones de la definicin dogmtica antes del Vaticano II, en DH 2828, 2833 y 3224 respectivamente. Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, Visin cristiana 304. Imagen de Dios 111-113.

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El qu es dato de fe vinculante; el cmo corresponde a la filosofa y es un dato todava hoy abierto178. En el plano fsico cada persona se percibe a s misma como sujeto de atribucin nico e indiviso. La experiencia originaria que el yo tiene de s mismo [] es la de un yo encarnado que se percibe simultneamente como carne animada o como alma encarnada, y no como cuerpo por una parte, ms alma por otra 179. Cuando se conjuga un verbo no se hace distincin de sujeto entre una operacin anmica, espiritual o corporal. No se dice mi cuerpo come, sino yo como; ni tampoco se atribuye slo al alma las operaciones espirituales, sino al yo, que es el centro ejecutivo de toda accin, pasin o estado. Sin embargo, una operacin del sujeto no puede ser puramente espiritual o corporal, pero s predominantemente una u otra; por ejemplo, el conocimiento, acto espiritual por excelencia 180, requiere tambin de la percepcin material de los sentidos, ver, or, tocar, etc. para poder abstraer y ejecutar el acto mismo de conocer. O bien, cuando se realizan operaciones esencialmente corporales como comer, se reviste de toda una significacin ms all del mero hecho fisiolgico181. En el plano fenomenolgico se puede recurrir al emergentismo para dar razn de la unidad sustancial de cuerpo y alma 182. Esta teora cientfico-metafsica, acorde con el evolucionismo, da razn del pluralismo de la realidad y de la posibilidad que existe en la materia de autotrascenderse en nuevas formas de ser cualitativamente diversas y superiores, a causa de una intervencin divina que co-produce con las causas intramundanas183. En la percepcin del fenmeno humano, la materia se ha
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Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 145. Sobre el tema M. FLICK, Z. ALSZEGHY, Antropologa 150-152. 179 J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 129. El lenguaje vulgar permanece fiel a esa conciencia ntima de un yo unitario [] un sujeto nico, que se percibe simultneamente como carne animada y como alma encarnada Id. Visin cristiana 304. Cf. Id. Las nuevas antropologas 223-224. L.F. LADARIA, Antropologia 105-107. 180 J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 130. Toda accin, pasin o vivencia humana es corpreoespiritual, psicofsica, psicoorgnica. Id. Imagen de Dios 129. El conocimiento no se puede dar, segn santo Toms, sin remitirse a los sentidos materiales: Nihil intellegit nisi convertendo se ad phantasmata. S.Th. I, q.88, a.1. 181 Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 130. El hombre y su muerte . 223.225. La muerte en la antropologa 195-196. Espritu en el mundo 188.189. 182 Merece la pena que se aclare qu se entiende aqu por fenomenolgico, dada la numerosa gama de interpretaciones que se han hecho del trmino desde la filosofa griega hasta Husserl y su influencia en nuestros das. Lo fenomenolgico se refiere a la descripcin metafsica de aquello que se percibe en la realidad; supera el positivismo al afirmar una realidad esencial que est ms all del dato emprico y puede ser percibida por la capacidad cognoscitiva del sujeto. Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 148. E. GABELLIERI, De la mtaphysique la phnomnologie: une relve? RevPhL 94 (1996) 625-645. J. FERRATER MORA, Fenmeno en Id. Diccionario 1145-1147. Fenomenologa 1147-1152. Fenomenolgico 1152-1153. 183 Mario Bunge afirma que la materia es la sustancia nica, pero que se despliega en sistemas cualitativamente distintos: fisiosistemas, quimiosistemas, biosistemas, psicosistemas. Cada uno de estos estratos supone al anterior, pero ya no es irreductible a l sino que lo supera ontolgicamente. A diferencia del materialismo fisicalista, que propugna el monismo ontolgico, Bunge arguye un monismo de sustancia, pero un pluralismo de propiedades que se puede comprobar en una realidad que no es mondica, sino sinfnica. La nica sustancia se articula en sistemas de seres distintos, regidos por leyes distintas y dotados de virtualidades

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autotrascendido hasta emerger en una vida cualitativamente superior a cualquier otra forma de vida, manifestada en la autoconciencia, capacidad atribuida tradicionalmente al alma. La materia no genera la autoconciencia como si fuera causa-efecto, pero sta tampoco es sobrepuesta externamente a la materia; la vida autoconsciente del ser humano brota desde la materia, pero no por la materia. El fenmeno mismo de la emergencia da razn de que no se puede separar el alma de la materia, pero no explica ontolgicamente la unin. El hilemorfismo tomista, reledo especialmente bajo la ptica de Karl Rahner, puede favorecer una comprensin rigurosamente lgica y metafsica 184. El hombre es espritu finito, espritu en el mundo no como caracterstica de ubicuidad, sino como propiedad esencial en cuanto espritu encarnado o carne espiritualizada, por la unin sustancial que se da de espritu-materia en l. En cuanto espritu trasciende el mundo de lo fctico hasta arribar a la autoconciencia, asumir-se como sujeto y no objeto, a ubicar-se, ser-en-el-mundo a travs de las categoras espacio-temporales. Al ser sujeto, vive el espacio y el tiempo como ser histrico y libre en relacin consigo mismo, con el mundo, con la sociedad y con el Ser Absoluto 185. El espritu finito, por la unin psicosomtica, goza de un estatuto encarnatorio siempre y necesariamente, sin el cual no se puede realizar. La unidad espritu-materia cobra en el hombre su ms estricta verificacin; el espritu finito es impensable a extramuros de la materialidad, que opera como su expresin y su campo de autorrealizacin186. En el mismo plano ontolgico conviene recurrir a la antropologa de Zubiri, que parece la ms consistente y que supera el caduco sistema hilemrfico 187. El filsofo espaol renuncia al concepto de sustancia (ser en s) y abraza el de sustantividad, que implica clausura y circularidad (cclico); clausura porque es un
y capacidades funcionales distintas. As, el monismo emergentista puede justificar el polimorfismo de lo real y la evolucin, el hecho de que un ser surja de uno cualitativamente inferior. Siendo as, en la cspide ontolgica se localizan los psicosistemas y los sociosistemas que tienen como condicin de posibilidad los sistemas inferiores (biolgico-qumico-fsico) a los que rebasan por un salto cualitativo. Bunge al hablar de sistema sugiere una totalidad unitaria y no una simple acumulacin de elementos distintos, ya que cada sistema tiene dos clases de propiedades: resultantes y emergentes. Cada sistema es el resultado de un proceso natural de desenvolvimiento de las propiedades ya existentes, pero tambin es emergencia de un novum estricto que transforma ontolgicamente la pura repeticin resultante, lo que Ruiz de la Pea interpreta como creacin. En este sentido, el telogo asturiano corrige el emergentismo de Bunge y califica esta correccin como emergentismo fuerte: (un fenmeno fsico descriptivo, a saber, la realidad material se autotrasciende en nuevas formas de ser cualitativamente diversas), porque consideraba de gran talla su insuficiencia (negacin de toda realidad fuera de lo material) tanto en el plano epistemolgico (cientificismo) como ontolgico (la materia por s misma no pude trascenderse).Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, Las nuevas antropologas 156-173. 211-214. Teologa de la creacin 258-262. 266. 269-271. Creacin, gracia, salvacin, 26-28. Materia 171-174. 184 El hilemorfismo tomista ha sido ya expuesto lneas arriba. 185 Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, El hombre y su muerte217-221. La muerte en la antropologa 189-193. Espritu en el mundo... 182-186. 186 J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 131. Cf. Id. El hombre y su muerte 224. La muerte en la antropologa 195. Espritu en el mundo 189. 187 Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, El hombre es uno 232-245.

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ente completo y circularidad por la interrelacionalidad de las notas que lo componen. Ello habla, de por s, de un sistema sustantivo de notas, que son de el sistema y para el sistema. El viviente humano, como toda cosa real, es un sistema estructural de notas de carcter sustantivo 188. Las notas de la sustantividad humana, que son unas de carcter fsico-qumico y otras de carcter psquico, son notas distintas e irreductibles entre s. As, Zubiri afirma la existencia de dos subsistemas parciales, con sus propias notas: el organismo y la psique que, no siendo sistemas sustantivos propiamente, se reclaman ambos para la sustantividad clausurada y cclica, es decir, para la sustantividad humana. Pero no son dos momentos, sino dos sub-sistemas, que conforman metafsicamente al hombre como un ser psicosomtico. Por ello, en el hombre la psich es desde s misma orgnica y el organismo es desde s mismo psquico 189. Queda superado el hilemorfismo en razn de la no-preeminencia de alguno de los subsistemas (el alma); as se puede fundar ontolgicamente el emergentismo fuerte y, por otra parte, quedan garantizados los mnimos antropolgicos requeridos por la teologa190. El ltimo plano a favor de la unidad sustancial es de carcter teolgico. En este nivel Moltmann ofrece los argumentos teolgicos del por qu se reclama la unidad psicosomtica en el ser humano como dato vinculante. J. Moltmann critica la atribucin al alma de un estatuto ontolgico superior al cuerpo, que corresponde a la jerarquizacin occidental de superioridad del cielo sobre la tierra, del hombre sobre el mundo y del varn sobre la mujer. Esta sobreposicin jerrquica es, en el fondo, la causa del deterioro ambiental, porque pierde de vista la totalidad del hombre y del mundo191. El telogo protestante replantea dos cosas: una vuelta a la antropologa bblica en la que se desconoce todo tipo de distincin, y la unidad pericortica de la Trinidad como imagen de la unidad cuerpo-alma. La perijresis trinitaria sugiere la vida intradivina, en la cual no hay relaciones jerrquicas o de dominio, sino de compenetracin, comunin perfecta y amor agpico, en una unidad diferenciada 192.
188

X. ZUBIRI, Sobre el hombre, Madrid, 1998 (reimpresin), 43. Es conveniente aclarar qu son para Zubiri las notas, el sistema, la estructura y la sustantividad. Las notas lo son por estar articuladas con las otras notas, cada una por ser nota-de las dems. Por ello, la nota no lo es de una cosa concebida como sujeto subyacente a sta (como si fuera el accidente aristotlico), sino que la cosa es pura y simplemente la unidad de sus notas. Esa unidad es lo que el filsofo llama sistema, que es la unidad de un constructo, que a su vez se constituye en y por la diversidad de notas que, respectivas unas con otras, forman una estructura; por ello el constructo o unidad sistmica no es la suma de notas ni siquiera su sistematizacin, sino la unidad estructurada de sus notas en y de s. Esta unidad estructurada de notas en y de s, constituye la sustantividad. El hombre es un complejo sistema de notas, pues no slo tiene notas de carcter fsicoqumico, sino tambin psquicas, por ello es una unidad estructural, una sustantividad. Cf. Ibidem. 43-48. El hombre y su cuerpo Sal 3 (1974) 479-482. 189 X. ZUBIRI, Sobre el hombre, 49. 190 Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 148-149. Sobre el alma 226-227. R. AMO USANOS, El principio vital184-187. 191 Tres son los objetivos de la crtica de Moltmann: Platn, Descartes y Barth. Cf. J. MOLTMANN, Dios en la creacin 258-266. 192 Las relaciones intratrinitarias las explica as: No suponemos que deba haber en Dios mismo un arriba y un abajo, un prius y un posterius, una preordinacin y una subordinacin. A su vez concibe la relacin de Dios con el mundo no una relacin de dominio, sino de amor y comunin, pues la creacin ha sido formada de una

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As, en el hombre, las funciones somticas y las psquicas, aunque diferentes, no pueden entenderse desvinculadas sino desde la complementariedad y la comunin entre pares. El cuerpo humano alcanza la conciencia de s mismo en su alma, por su parte, la conciencia psquica influye con sus experiencias y acciones en el cuerpo humano193. No es lcito, por tanto, hablar de un primado del alma, sino de tarea comn, en donde cuerpo y alma ostentan el mismo rango ontolgico y recubren recprocamente la misma funcin194. Por otra parte, arguye Moltmann, la materia est penetrada por el Espritu Santo que, por una misteriosa presencia, la vivifica y le permite autoorganizarse hasta llegar a ser, por un proceso evolutivo, cuerpo humano. Desde la gracia, el mismo Espritu acta en el cuerpo, su templo (1Cor 6,13.19; 2Cor 4,10), como mediacin salvfica, a fin de abrir al hombre a la comunin con Dios y con toda la creacin195. El argumento teolgico perentorio para afirmar la unin sustancial cuerpoalma es la encarnacin del Hijo de Dios: Toda la economa de la salvacin arranca de la encarnacin; incurriramos en un error fatal si juzgsemos que la salvacin se aproxima en la medida en que nos distanciamos de lo corporal 196. Cmo profesar la encarnacin de Jesucristo, si no consideramos que el hombre es unidad psicosomtica? De esta verdad teolgica central de la encarnacin se desprenden las verdades cristianas de creacin, redencin, resurreccin y de los sacramentos, todas stas en estrechsima relacin con el dato de la unidad psicosomtica del hombre. Si renegramos de la verdad sobre el hombre Cmo sostener la bondad de la totalidad de la creacin? 197 Cmo darle un valor salvfico, universal y eterno, a los sufrimientos y a la muerte (operaciones corporales) de Jess? 198 Cmo se podra obtener la gracia santificante por medio de los signos sacramentales que actan sobre el cuerpo? 199 Cmo podramos hablar de resurreccin? Es claro que el aserto corpore et anima unus es un dato irrenunciable para la fe.

nada que Dios ha dejado al replegarse en s mismo para luego distenderse sobre la obra de sus manos y entrar en comunin con ella. Cf. J. MOLTMANN, Dios en la creacin 101. 268-269. Le rire 56-59. Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, Sobre el alma 226. 193 J. MOLTMANN, Dios en la creacin 271. 194 J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 146. 195 Cf. J. MOLTMANN, Dios en la creacin 269-274. J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 145-146. 196 J.L. RUIZ DE LA PEA, Visin cristiana 308 197 El cristianismo no reniega de ningn sector de la realidad, no impone la censura previa ni al espritu ni a la materia; trata de abarcar a ambos en una sntesis coherente. El lugar privilegiado de esa sntesis es el hombre donde las dos posibles formas del ser creatural se encuentran para unirse sustancialmente. J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 132-133. 198 Somos santificados, merced a la oblacin de una vez para siempre del cuerpo de Jesucristo. (Heb 10,10). Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 130. 199 Toda la economa de salvacin est suponiendo esta unidad: lo espiritual no se da nunca qumicamente puro, en una quintaesencia e intangible inmaterialidad; se ofrece siempre corporalizado. La encarnacin, la Iglesia, los sacramentos, son la concrecin visible, palpable, corprea de la autodonacin de Dios. J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 93.

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En conclusin, la unidad psicosomtica, lase desde la perspectiva que sea, exige hablar de los co-principios o subsistemas cuerpo y alma en trminos de ser y no de tener. El hombre no tiene cuerpo y alma; el hombre es alma y cuerpo.
Es alma en tanto que esa totalidad una est dotada de una interioridad, densidad y profundidad tales que no se agotan en la superficialidad del hecho fsicobiolgico. Es cuerpo en tanto que dicha interioridad se visibiliza, se comunica y se autoelabora histricamente en el tiempo y en el espacio200.

3.1.4 El hombre es cuerpo


La asercin de la unidad psicosomtica impele a la afirmacin del cuerpo como la capacidad del espritu finito de exteriorizarse y relacionarse; es decir, a la consideracin del cuerpo humano, del propio cuerpo, no como posesin, sino como ser-cuerpo201. El hombre no tiene cuerpo, es cuerpo202. Siempre y constitutivamente el cuerpo es la exteriorizacin del espritu como el espritu es la interiorizacin del cuerpo; por eso, no se puede entender a ste como instrumento de aqul. Sin embargo, la afirmacin de el hombre es cuerpo debe precavernos de la identificacin del cuerpo con el alma. Son dos co-principios de ser diversos y unidos sustancialmente; ambos conforman el nico sujeto humano. La pregunta ms evidente, en este momento, es sobre la identidad del cuerpo: Cul es el quid del cuerpo humano? La dificultad de encontrar una definicin
200

J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 131. No se podra concluir el punto de la unidad sustancial sin una cita de Ruiz de la Pea que sintetiza bellamente lo que ya se ha dicho y apunta a las dimensiones de la persona intuidas en la afirmacin de la unidad psicosomtica: El ser humano es unidad de dos principios de ser, espritu y materia, los cuales, al consumar su unin sustancial, devienen respectivamente alma y cuerpo. El alma, informando la materia, crea el cuerpo que le es necesario para realizarse como espritu humano; el cuerpo, materia informada por el alma, es la expresin visible de sta, su autorrealizacin. Ser espiritual y corpreo, el hombre es criatura donde el espritu se materializa al exteriorisarse y la materia se espiritualiza interiorizndose. Todo hombre es, en suma, cuerpo y alma, corporeidad transpasada por lo anmico y espiritualidad que toma forma en lo corporal. Por otra parte, la corporeidad, insertando naturalmente al hombre en un contexto material y hacindolo solidario del cosmos, posibilita su despliegue dinmico en el mundo; la mundanidad de la persona es uno de sus factores constitutivos. En fin, siendo el cuerpo patencia del alma y expresin de la interioridad humana, es el medio en que tiene lugar todo encuentro con el otro. Encuentro imprescindible para el autodevenir de la persona: sta no puede llegar a s misma en el solipsismo existencial, necesita de la comunidad, del dilogo con un t situado a su mismo nivel, para ganar reflejamente su propio yo. Id. La otra dimensin 292. 201 Las consecuencias ticas de la percepcin del ser-cuerpo y tener-cuerpo son de una considerable magnitud. Cuando el cuerpo se considera como propiedad el hombre puede disponer de este a su antojo: lo vende (trafico de rganos, venta de hijos, secuestro, etc.), lo alquila (prostitucin, pornografa, maternidad sustituta, etc.), lo intercambia (orgas, do ut des, etc.) y dispone arbitrariamente de l (mutilacin, tortura, suicidio, etc.). Cf. A. HORTELANO, Valoracin tica del cuerpo Communio 54 (1980) 553-554. M. SALES, El misterio del cuerpo humano Communio 54 (1980) 593-596. B. BENNASSAR, Culto al cuerpo. Entre el tab, la banalizacin y la idolatra Biblia y Fe 42 (1988) 375-380. C. ROCCHETTA, Hacia una teologa de la corporeidad, Madrid, 1993, 81-82. 88-91. 202 En la gramtica espaola el verbo ser es copulativo, es decir, atribuye al sujeto un elemento que concuerda con l. El verbo tener, por el contrario, es verbo transitivo y exige un objeto directo. La relacin que demanda el uso de este verbo es de distancia esencial entre sujeto y objeto. El empleo del verbo tener al cuerpo o al alma implicara una objetivizacin de ambos co-principios de ser y negara, al menos en el lenguaje, la unin sustancial. Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 131.

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solvente de cuerpo estriba en un doble sentido. Porque no se tiene tampoco una definicin idnea de materia y porque implicara un distanciamiento y delimitacin del cuerpo humano, tarea elaborada por el sujeto que es cuerpo y no tiene cuerpo. Por tanto, el cuerpo es una de esas protopalabras pregnantes que se resisten a ser adecuadamente explanadas en una frmula precisa y comprensiva. Lo que, en cambio, s podemos es ensayar su descripcin fenomenolgica 203. El primer dato que se puede subrayar del ser-cuerpo es su carcter material. La materia es lo cualitativamente distinto del espritu. Mientras el espritu goza de apertura, infinitud, luminosidad y dinamismo, la materia est caracterizada por lo cerrado, la finitud, la opacidad y lo esttico. Siendo unidad psicosomtica, el hombre, en cuanto corporeidad, es simultneamente cerrado-abierto, limitadoilimitado, opaco-luminoso, esttico-dinmico204. Por ello mismo, dista de ser simplemente un cuerpo como cualquier otro cuerpo que ocupa un lugar en el espacio.
La frase el hombre es cuerpo si aspira a sentar una identidad sujetopredicado, es conceptualmente vaca y objetivamente falsa. Pues el cuerpo en el hombre es funcional y estructuralmente diverso de cualquier otro cuerpo vivo o no. Para ser ms exacta la frase debera rezar: el hombre es cuerpo humano. [] La corporeidad humana es un fenmeno cualitativamente distinto del representado por cualquier otra corporeidad205.

El cuerpo humano es, por tanto, materia espiritualizada, no es slo cuerpo fsico; es la realizacin material del espritu humano en el tiempo y en el espacio que, por ser espritu, trasciende la finitud que le impone la misma materialidad 206. El hombre vive la ambivalencia de ser-en-el-mundo y de trascender-lo. Por ser cuerpo, el ser humano es ser-en-el-mundo, jams como complemento circunstancial de lugar, sino que se realiza en el mundo como en su propio hogar, sin violentarse; se
203

J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 134. Cf. Id. Antropologa cristiana 194-195. Creacin, gracia, salvacin, 51-54. Se puede ver una abundante bibliografa sobre el tema: C. ROCCHETTA, Hacia una... R. LUCAS LUCAS, Cuerpo humano y visin integral del hombre Gregorianum 76 (1995) 125-146. E. BELLINI, Il corpo e la salvezza delluomo nella riflessione dei Padri della Chiesa Communio 54 (1980) 1826. G. BOLZONI, Il corpo immagine di Dio: riflessione teologica Communio 54 (1980) 44-52. Desde la perspectiva filosfica U. GALIMBERTI, Il corpo, Milano, 2005(15). 204 Se ha hecho una distincin lingstica entre cuerpo y corporeidad. El cuerpo se refiere a la realidad objetiva y orgnica del hombre, lo que tiene en comn con los otros cuerpos no humanos, y, por tanto, que se puede considerar como parte del ser humano. Corporeidad designa la subjetividad humana bajo el aspecto de su condicin corprea en cuanto constitutiva de su identidad personal, en fin, hace referencia a la encarnacin del espritu, lo que Ruiz de la Pea entiende ya como cuerpo humano. En este estudio cuando se habla de cuerpo en referencia al hombre nos referimos a la corporeidad. Cf. G. CIN, Il corpo 565. 205 J.L. RUIZ DE LA PEA, Las nuevas antropologas 210-211. Cf. Id. El hombre y su muerte 222-223. La muerte en la antropologa 194-195. Espritu en el mundo 186-187. K. RAHNER, La unidad de espritu y materia en la comprensin de la fe cristiana ET, T. VI, Madrid, 1969,199. 206 El cuerpo humano como materia formada por el principio espiritual, incluso en su mutabilidad fsico biolgica, es el nico horizonte por el que se puede tener la experiencia de la propia y permanente identidad: nel paradosso di un corpo che muta, e che pure rimane lunico mio horizonte compiuto di esperienza, che io posso affermare il dato incontrovertibile del mio essere identico a me stesso. C. MILITELLO, Maschile e femminile: La sfida della identit en B. MORICONI (dir.), Antropologia cristiana, 656.

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involucra en las entraas mismas del cosmos, del que es una perfecta sntesis (GS 14). El mundo, por naturaleza, no le es extrao, porque es la prolongacin de su cuerpo; es el cuerpo ensanchando del hombre 207. La coimplicacin del cuerpo humano con el mundo es tal que, por aquel, ste participar de la resurreccin de la carne, pues sin el mundo transformado, la corporeidad resucitada del hombre resultara un contrasentido208. Sin embargo, existe en-el-mundo, pero tambin frente al mundo que nunca ser un t para el hombre; por eso, el ser humano no se identifica con su medio ni est determinadamente circunscrito a ste, puede abarcarlo como totalidad, modificarlo en vistas a su humanizacin o, desgraciadamente, a su destruccin. El hombre igualmente experimenta la temporalidad como espritu finito. De su ser-cuerpo se deriva igualmente ser-en-el-tiempo. Por ser-cuerpo, padece la duracin continua y sucesiva del tiempo fsico, pero por ser-espritu, la trasforma activamente con responsabilidad histrica, superando la mera sucesin temporal en vistas a un proyecto. Por ser espritu encarnado el ser humano puede condensar el pasado y el futuro en su subjetividad presente, haciendo del tiempo fsico su tiempo, disponiendo de l, trascendindolo; pero irremediablemente sometido a un tiempo determinado. De ah, no puede disponer de s totalmente en un acto; no puede realizarse de una vez por todas; le atae una condicin itinerante, es homo viator, slo hasta su muerte podr alcanzar su propia identidad209. El hombre, espritu finito, al ser-cuerpo, tambin es un ser sexuado. Por la corporeidad el hombre se instala en el mundo y se relaciona en la comunidad humana como varn o como mujer. La revelacin bblica nos ensea que varn y mujer son las dos nicas formas de ser espritu finito 210. Por tanto, hay dos maneras de ser-en-el-mundo y de ser en relacin con los dems, conservando los mismos atributos esenciales genricos y la misma dignidad211. Distintos y complementarios en una relacin de comunin no jerrquica. Distincin en la unin, como en las personas trinitarias, paradigma de la comunidad dialgica y nunca de la tendencia a
207

J.L. RUIZ DE LA PEA, Visin cristiana del hombre 308. La realidad del cuerpo no confina con la propia piel; es, en cierto sentido, coextensiva al mundo. Id. Imagen de Dios 134-135. 141-142. El hombre y su muerte. 225-226. La muerte en la antropologa 197. Espritu en el mundo 190. El sujeto toma conciencia de s mismo mediante el involucramiento con el mundo, por tanto, no es un estado fsico sino un estado existencial: ah es su realidad. Cf. H. DREYFUS, Ser-en-el-mundo. Comentario a la divisin I de Ser y Tiempo de Martn Heidegger, Santiago de Chile, 1996, 45-77. 208 Si el hombre no puede ser sin el mundo, y si el mundo se polariza dinmicamente hacia el hombre, es claro que la consumacin de uno ha de repercutir en el otro. J.L. RUIZ DE LA PEA, La otra dimensin 215. Cf. Id. La Pascua de la creacin181. 209 Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 135. 142-143. Cf. Id. Visin cristiana 308. 210 Ish-Ishsha son los vocablos hebreos que designan al varn y a la mujer respectivamente. Se subraya la raz comn que indica la igualdad en la diversidad, la dualidad en la reciprocidad. Adn saluda con un himno de jbilo y de accin de gracias a la mujer, reconocindola como su t humano, en el que tiene la primera oportunidad de autoconocerse y aprobarse a s mismo como varn de frente a la mujer. El varn en la mujer acoge a su propia humanidad. Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios... 38-39. C ROCCHETTA, Hacia una28-29. 211 La fe cristiana ha rechazado siempre como hertico todo intento de degradar a la mujer por debajo de la autntica humanidad. J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 137.

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la unicidad incomunicable212. La sexualidad en la persona concreta, que no se da en el genrico, no es algo accidental, como no es accidental el cuerpo, que no es una envoltura desechable o transferible. Se caera en un grave error, atentando contra la unidad sustancial, si la diferenciacin de los sexos se considerase como una caracterstica mudable o una cuestin de rol psicosocial, porque en el cuerpo humano, como carne espiritualizada, est inscrita la sexualidad. En la distincin del hombre, en cuanto ser-cuerpo sexuado, late una disposicin hacia el encuentro y la comunin con el otro diverso y a la disponibilidad de entregarse en un proyecto mutuo de amor fecundo. El cuerpo es, en la latencia al amor comunicativo, la presencia y la expresin del espritu encarnado. Por el cuerpo el hombre se dice a s mismo 213. Hay una identificacin natural del cuerpo con la persona, pues aqul es la mediacin de sta, su sacramento, pero no su instrumento. Por el cuerpo la persona se hace presente, se expresa, se identifica. Los gestos corporales delatan la interioridad del yo hasta el punto de singularizar y hacer reconocible a una persona 214. En cuanto ser-cuerpo, el hombre es tambin miembro de una corporacin humana, miembro de un pueblo, de una raza, participa activamente de la historia y de la cultura; entra en la dinmica de la comunicacin recproca. En el rostro, donde se condensa la capacidad comunicativa, reconocemos a un t con el que dialogamos y a quin estamos llamados a amar; la desnudez del rostro, especialmente del que sufre, es una interpelacin a la comunin, a la solidaridad y al amor 215. En el mbito de la fe, el cuerpo de Jesucristo es la hierofana absoluta de la divinidad (Jn 14,9) y el espacio de encuentro y comunin entre Dios y los hombres. La Iglesia, la Eucarista y la caridad a los sufrientes son ahora la manera de contemplar, participar y curar el cuerpo del Seor (Mt 25,35ss) 216.
212

Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 136-137. Cf. X. PIKAZA, Antropologa Bblica. Del rbol del juicio al sepulcro de la Pascua , Salamanca, 1993, 82-84. J. MOLTMANN, Dios en la creacin 235-237. C. ROCCHETTA, Hacia una... 151-163. R. BUTTIGLIONE, Corpo e sessualit nella catechesi di Giovanni Paolo II Communio 54 (1980), 104-113. G. CIN, Il corpo 580-581. De manera ms completa y con amplia bibliografa en C. MILITELLO, Maschile e femminile: la sfida dellidentit en B. MORICONI, Antropologia... 653-694. En referencia a los Padres de la Iglesia en E. BELLINI, Il corpo 24-26. 213 J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 137. Cf. Id. El hombre y su muerte. 224. La muerte en la antropologa 196. Espritu en el mundo 189. Cf. F. LEJA, La imagen bblica 544-545. 214 J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 130. 215 El rostro al quedar desnudo es la manifestacin de la persona y, por tanto, mediacin de las relaciones interpersonales. Cf. C. ROCCHETTA, Hacia una 17-18. I. MURILLO, El rostro del otro Misin Abierta 4 (1991) 10-14. Original e interesante resulta el estudio que aplica la capacidad de expresin del cuerpo a la funcin sacramental del presbtero, que hace de su cuerpo sacramento del cuerpo de Cristo, y de sus gestos actuacin de salvacin. Al respecto se puede ver F. GARCA MARTNEZ, El cuerpo propio como espacio ministerial Salmaticensis 51 (2004) 43-65. En este mismo sentido C. ROCCHETTA, Hacia una97-107. 216 El nico modo de ver al otro verdaderamente es viendo en l a Cristo, de no ser as, se esta viendo algo, no a alguien. J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 137. El Cuerpo de Cristo por su encarnacin y resurreccin ha adquirido una densidad especial, de modo que es sacramento del encuentro del hombre con Dios, sacramento de la salvacin del mundo, presencia sacramental en la Eucarista y sacramento de la efusin del Espritu Santo a la Iglesia, su Cuerpo mstico, sin que nada obste que el cuerpo del marginado tambin sea una sacramentalidad del Cuerpo del Seor. Cf. G. CIN, Il corpo 586-587.

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Por ltimo, por ser-cuerpo, el hombre es un ser-para-la-muerte. La muerte significa el radical desarraigo del espritu finito en cuanto encarnado; por ello es el fin del hombre entero, de sus relaciones, de su mundanidad, de su temporalidad, de su ser para la comunicacin. No es la aniquilacin del cuerpo y la liberacin del alma; muere la persona con todas sus dimensiones constitutivas. La muerte se hace siempre presente en la finitud del cuerpo humano; cuerpo que pesa y perturba por su fragilidad y debilidad, por la enfermedad y el dolor 217. Pero paradjicamente, en la muerte palpita en el hombre la esperanza de la promesa de vida perenne. Hay una reserva de esperanza en todo ser humano, que le advierte que la muerte no puede tener la ltima palabra; para los cristianos la esperanza est ya garantizada por Aqul que ha resucitado218. No se podra concluir la reflexin sobre el cuerpo humano sin una referencia a la sobrevaloracin que hoy padece y sus consecuencias ticas. Esta resacralizacin pagana del cuerpo humano no es universal, sino selectiva; aqu radica, en cierto sentido, su peligrosidad. No se exalta el cuerpo humano como tal, sino slo el cuerpo bello, joven y sano; en realidad no hay una valoracin de la corporalidad, sino una reduccin de lo corporal a lo sexual y de lo sexual a lo genital. Hay un idealismo que desecha la contingencia, los aspectos que estn inscritos en el cuerpo y que hablan de finitud, de enfermedad y de muerte. No se acepta el cuerpo en sus lmites; se le finge atemporal, asptico, atltico, ilimitadamente joven, inmarcesiblemente bello, invulnerablemente sano219. La valoracin que hace la fe cristiana del cuerpo humano es global, en esa cabe tambin, y sobre todo, el cuerpo macerado del enfermo, del anciano, del discapacitado, que es tan cuerpo humano como el joven y bello. El valor del cuerpo es por ser la expresin del mismo espritu humano, templo del Espritu, porque ha de resucitar como el cuerpo del Seor Jesucristo. La fe en la resurreccin, y no el culto pagano e idealista del cuerpo, es la ms alta forma de fidelidad a ste y el ms eficaz antdoto contra su depreciacin220.

3.1.5 El origen del hombre: ser criatura


La Biblia ensea que el hombre es creado por Dios a su imagen y semejanza. La condicin de criatura es un dato no slo puntual, es decir, que se pueda ubicar nicamente en el comienzo de la historia, sino corresponde a un dinamismo creador que continua y permanentemente crea. Es evidente al menos que nuestra condicin
217

Sobre la muerte se puede verse C. ROCCHETTA, Hacia una 257-273. F. LAJE, La imagen bblica 548. M. SALES, El misterio del cuerpo 597-600. 218 J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 143-144. 219 J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 138. Cf. Antropologa Cristiana 194-195. Creacin, gracia, salvacin, 53-54. R. BRANGUE, El cuerpo es para el Seor Communio 54 (1980) 572-575. Una sntesis sobre la devaluacin del cuerpo en algunas corrientes filosficas que influyeron notablemente en el cristianismo se puede ver F. GARCA, Ascetismo y hedonismo Communio 54 (1980) 603-613. B. BENNASSAR, Culto al cuerpo 220 J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 138. El cuerpo extrae su dignidad ante todo del hecho de que est llamado a resucitar. R. BRAGUE, El cuerpo 576.

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creatural es un dato permanente; dejar de ser criaturas significa volver a la nada 221. El Gnesis nos presenta dos relatos sobre la creacin del hombre (Gn 1,1-2,4a; 2, 4b-25), ambos de distinta fuente y con diversos contextos de redaccin222. El primer relato, de fuente sacerdotal, es cronolgicamente posterior al segundo223. La creacin del ser humano se inserta en un contexto ms amplio de creacin de todas las cosas en las que el hombre, siendo la ltima, corona las obras de la creacin y las ordena a la Alianza, simbolizada por el sbado, el da del reposo santo224. El texto dice que Dios cre al hombre a su imagen y semejanza 225. La interpretacin de la imagen de Dios se ha desarrollado de modo dismil. Unos, como los antiguos telogos de la Escuela de Alejandra, la refieren a las cualidades espirituales como la inteligencia, la voluntad, la capacidad para el amor y la trascendencia; otros, en cambio, ya desde Ireneo de Lyon, las refieren a las cualidades fsico somticas, como el rostro, la figura erguida e incluso en la capacidad de dominio sobre la naturaleza 226. En el contexto de la antropologa unitaria de la Biblia no tendran cabida dichas interpretaciones, pues todo el hombre es imagen divina. La palabra imagen, en su campo de significacin, reclama la idea de relacin; slo se puede hablar de imagen cuando hay un original que se reproduce o representa. Por tanto, imagen de Dios significa relacin con Dios. Pero cmo es la relacin Dios-hombre? El ser imagen de Dios se comprende desde la concepcin
221 222

L.F. LADARIA, Introduccin a la Antropologa Teolgica, Estella, 1993, 14. El hecho de dos relatos de creacin fue interpretado en la antigedad, especialmente por Filn de Alejandra, como una doble creacin. El primer relato, que se crea el primero, enseaba la creacin del hombre imagen y semejanza de Dios, con los atributos de la inteligencia, incorruptibilidad, un ser celeste y espiritual. El segundo relato ensea la creacin del hombre de barro, material, corruptible, terreno y mortal. Es decir, se recurra a la doble creacin para argumentar por un lado la creacin del alma y por otro la creacin del cuerpo. Algunos Padres de la Iglesia siguieron esta interpretacin de la doble creacin: Gregorio de Niza, Ambrosio de Miln, Hilario de Poitiers, especialmente Orgenes. Sin embargo, san Justino, san Ireneo de Lyon, Melitn, Tefilo Antioqueno, etc. niegan la doble creacin, pues el hombre, que es una sola realidad, todo l, su cuerpo y su alma, fueron creados por Dios formndolo del barro y insuflando sobre l el aliento de vida. Cf. A. ORBE, Teologa 8-24. 223 Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 39-47. San Ireneo ve como seal de predileccin y dignidad del hombre, el que haya sido creado por las manos divinas (segundo relato) y no slo por la palabra (primer relato), como el resto de la creacin. Adems de llevar en s el ser imagen divina. Cf. A. Orbe, La antropologa 36. 224 El hombre fue creado el sexto da. Segn una interpretacin midrshica, en el sexto da Yahv dio la Tor a Israel, por ello el sentido de la creacin estriba en la puesta en prctica de la Ley de Dios, la creacin adquiere en ello su dignidad y el hombre la responsabilidad de ella frente a Dios. Cf. R. BURGGRAEVE, Responsable ante un nuevo cielo y una nueva tierra Concilium 236 (1991) 147. 225 Clem-Imagen y Demt-Semejanza son trminos inslitos en todo el A.T. El significado entre los dos trminos no es muy distinto. Segn una hiptesis exegtica, el hagamos en plural seala la semejanza y la imagen de los seres divinos o ngeles ( elohim) (Sal 8,6). Como imagen de Dios el hombre est llamado a mantener y hacer valer en la tierra la reivindicacin de la soberana de Dios; siendo signo de grandeza, el hombre debe hacer realidad el reinado absoluto de Dios. Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 44. H. WILDBERGER, Clem-imagen en E. JENNI, C. WESTERMANN (dirs.), DTMAT, T. II, 700-709. A. BONORA, Luomo immagine di Dio nell Antico Testamento Communio 54 (1980) 4-17. 226 Cf. J. L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios... 41. C. LAUDAZI, Luomo nel progetto di Dio en B. MORICONI, Antropologia... 289-291.

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del hombre como unidad psicosomtica y desde una perspectiva cristolgica. Todo el hombre, con todas sus dimensiones, es imagen divina en cuanto que el Verbo eterno se ha hecho hombre y ha vivido como hombre en todas sus dimensiones. Por ello, la realidad de imagen en el hombre no es slo una referencia del hombre a Dios, tambin de Dios al hombre por el misterio de la encarnacin: No es slo el hombre el que con ella queda referido a Dios; es el propio Dios quien, de esa suerte se autorremite al hombre227. Teolgicamente, en el ser imagen de Dios, es decir, en la mutua referencia Dios-hombre condensada en Jesucristo, radica la altsima dignidad del ser humano, incluso cuando implica una total y permanente dependencia del Original; o mejor dicho, a causa de esa dependencia liberadora, se rescata el hombre de otras dependencias verdaderamente esclavizantes 228. El segundo relato es ms antiguo y de tradicin yahvista; quiere ser una respuesta al problema del mal, inscrito ste no en la naturaleza creada por Dios, sino en la libre decisin humana. De ah que contrasta el ideal de lo autnticamente humano salido de las manos de Dios, en el que todo est en orden y las relaciones recprocas de sus habitantes discurren en un clima de pacfica familiaridad 229, con la experiencia del mal moral y del desorden existente. Este segundo relato presenta al hombre como un ser cabal
en cuanto ser dotado de vida propia, enraizado en la tierra que debe trabajar y cuidar y de la que obtendr sus medios de subsistencia, abierto obedientemente a la relacin de dependencia de Dios, situado ante el resto de los seres vivos como superior y, por ltimo, completado por la relacin de igualdad y amor con esa mitad de su yo que es la mujer230.

Estos dos relatos del Gnesis no son, de ninguna manera, lecturas cientficas sobre el origen del universo y del hombre, sino una respuesta religiosa a la misma existencia humana y al problema del mal. Por ello, querer ver en ellos un reportaje descriptivo del cmo y el cundo de la creacin del hombre es ignorar su intencin231. Tampoco son relatos mitolgicos, aunque los autores hayan utilizado fragmentos de narraciones cosmognicas de otras culturas; son teologa que responde a intereses netamente religiosos, purificando y completando materiales preexistentes ya elaborados232.
227

J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 45. Cf. A. BONORA, Luomo 9-10. C. LAUDAZI, Luomo... 289. G. DEL POZO ABEJN, Dios creador 317-321. 326-332. L.F. LADARIA, Introduccin 62-70. El profesor de la Gregoriana insiste en la dimensin cristolgica y escatolgica de la imagen de Dios impresa en el hombre. Por su parte, Flick y Alszeghy trifurcan el significado de imagen de Dios en el A.T.: en cuanto que el hombre est a la cima de todo el mundo material, en su capacidad dialgica al ser el t de Dios y en cuanto al dominio entendido como lugartenencia, sin perder de vista la dimensin cristolgica. Cf. Antropologa 98-100. 228 Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 47-48. 229 J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 27. 230 J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 28. 231 J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 50. 232 Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 49-50.

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Los problemas entre la fe y la ciencia no tienen fundamento real cuando se delimitan los planos en los que se ensea el origen del hombre. La Biblia y la teologa responden a la cuestin del origen con una respuesta religioso-metafsica, mientras la ciencia responde con un inters slo fsico-positivo. Los relatos bblicos responden a la pregunta por el qu y los cientficos por el cmo y el cundo. La intromisin de una esfera a otra ha trado como consecuencia una mutua desconfianza y una arisca descalificacin. Ejemplo de ello ha sido la teora de la evolucin que signific, en confrontacin con la fe y en su momento, una de las pginas menos gloriosas para la teologa233. Sin embargo, en medio de discusiones y reprobaciones no faltaron intentos loables de conciliacin234. El Magisterio eclesistico ha tomado diversas posturas frente al problema de la evolucin; ha desarrollado su postura de la condena a un juicio ms mitigado, en la medida en que se han podido replantear las interpretaciones de los dogmas que se vean en embarazo por las afirmaciones cientficas del evolucionismo 235. Encomiable resulta la postura del Magisterio de apertura a nuevas indagaciones y a no emitir juicios fuera del mbito de la fe. Las razones teolgicas que se deben salvaguardar son del patrimonio de la fe cristiana, a saber: el carcter criatural de la realidad y del hombre, la distincin entre el hombre y el animal, el carcter histrico del pecado original originante y sus consecuencias negativas en la humanidad. Dichas verdades de fe se salvaguardan aceptando que no hay incompatibilidad del creacionismo (dato religioso-metafsico) con el evolucionismo (dato cientfico-positivo), mientras se respeten los campos de competencia236. La respuesta que el papa Po XII da en la encclica Humani Generis merece un detenido anlisis 237. El papa parece afirmar un doble origen del ser humano; un
233

En 1859 Charles Darwin public On the Origin of Species by means of Natural Selection y en 1871 The Descent of Man and Selection in Relation to Sex , con un impacto inmenso en todos los sectores de la sociedad; la revolucin darwiniana era mucho ms traumtica que la revolucin copernicana, pues aqu el antropocentrismo queda ms seriamente cuestionado. Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 250-251. Sobre el problema se puede ver sintticamente en J. FEINER, El origen del hombre en J.FEINER, M. LHRER (dirs.), MS, T. II-2, 638-658. 234 Ejemplo de descalificacin, incluso de condenacin, fue el concilio provincial de Colonia en 1860. Posturas ms conciliadoras como las de G. Mirvart, M.D. Leroy, J.A. Zahm, A. Gardeil, H. Dordolot y especialmente P. Teilhard de Chardin, dieron paso a la distensin. J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 251-253. 235 Slo hubo condenacin del evolucionismo en el ya mentado concilio de Colonia sin que sea dato vinculante. El Concilio Vaticano I no trat el tema porque dicho Concilio fue interrumpido. La primera intervencin oficial fue de la Pontificia Comisin Bblica en 1909 (DH 3514. 3862), seguida de un discurso del papa Po XII a la Pontificia Academia de las Ciencias en 1941 [ AAS 33 (1941) 504-512] y, mencin especial, la Humani Generis en 1950 del mismo papa Po XII [ AAS 42 (1950) 561-578]. Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 252-254. 236 El magisterio acepta el evolucionismo mitigado que ofrece un espacio a la trascendencia creadora. Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 254. J. FEINER, El origen 639-949. Flick y Alszeghy llaman la atencin sobre cmo algunos textos de la liturgia romana, desde la alta Edad Media, consideran la creacin como una accin continua, muy similar a como se puede entender el evolucionismo mitigado. Cf. Antropologa 48. Por otra parte dedican al tema un par de pginas, 180-191. 237 Po XII declara en la Humani Generis: Ecclesi Magisterium non prohibet quominus evolucionismi doctrina, quatenus nempe de humani corporis origine inquirit ex iam exsistente ac vivente materia oriundi

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origen que viene por accin creativa de Dios y que acta en el alma y un origen intramundano fruto de la evolucin y del concurso de los padres. En este caso de doctrina magisterial es necesario recurrir a la hermenutica del texto para salvaguardar la unidad psicosomtica y la confesin creyente que sostiene que el hombre -no slo el alma- es creacin de Dios 238. La Humani Generis adolece, slo a nivel de terminologa, de un dualismo antropolgico.
Un planteamiento correcto de la cuestin debe partir de uno de los datos bsicos de antropologa bblico-teolgica: el hombre es unidad sustancial de espritu y materia [] Si se dice que el cuerpo procede de una causa intramundana se est diciendo lo mismo del hombre. Si se dice que el alma es creada por Dios, se est diciendo que el hombre es creado por Dios. Cuerpo y alma no existen por s mismos: existen en y por el hombre239.

La encclica, dentro de la enseanza magisterial de la unin sustancial, no podra entender alma como una sustancia completa o parte del hombre unida accidentalmente al cuerpo. El alma es el co-principio espiritual en el que radica el ncleo del ser personal humano240. Por tanto, cuando Po XII afirma que el alma es creada inmediatamente por Dios no se refiere a una sustancia espiritual, sino al hombre, que es unidad sustancial de cuerpo y alma. La teologa arguye la integracin de dos causas distintas en un nico proceso de creacin-generacin, de tal modo que todo el hombre es, al mismo tiempo, creacin de Dios e hijo de sus padres. Incluso en el lenguaje coloquial no se dice que Dios sea creador del alma y los padres del cuerpo, sino Dios y los padres de toda la persona. Pero, Cmo explicar la conjuncin de la accin creativa de Dios con la accin reproductiva de los padres?241 Dios y los padres (proceso evolutivo) son causa de la persona, pero no son causas equiparables ni actan en el mismo plano. Dios crea al hombre entero, y los padres lo son del hombre entero. Ninguna de las dos con-causas anula a la otra; ninguna se basta por s misma de hecho; las dos terminan en el hombre entero, no en una parte del mismo242. Pero Dios no puede ser causa intramundana; su actuacin
-animas enim a Deo immediate creari catholica fides nos retinere iubet. [AAS 42 (1950) 575]. 238 J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 255. La afirmacin de la doble creacin trae graves consecuencias dogmticas mariolgicas. Mara sera slo la madre del cuerpo de Jess y no podra ser confesada como Madre de Dios. 239 J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 256. 240 J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 259. 241 Antes de responder a estas preguntas conviene distinguir entre hominizacin y generacin. La primera es el salto evolutivo de los primates al hombre; la segunda es el proceso biolgico de descendencia de los homnidos. Aunque teolgicamente esta distincin resulta indiferente, pues se trata del mismo acto creativo de una persona, es conveniente tenerla presente para evitar posibles confusiones en la relacin con la ciencia. Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, Visin cristiana 305. Imagen de Dios 255. 242 J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 257-258. El origen del cuerpo y del alma no se reparte entre los padres y Dios como dos causas que actan la una junto a la otra, sino que tanto Dios como los padres son causa del hombre nico y total, cada uno segn el modo de causalidad que le es propio. J. FEINER, El origen 657. Cf. I. GONZLEZ FAUS, Proyecto Hermano. Visin creyente del hombre, Santander, 1991(8), 23.

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no se puede objetivar porque no es descriptible fenomenolgicamente. Las causas intramundanas pueden ser objetivadas y descritas por la ciencia, pero qu hay en el fondo del dinamismo evolutivo que genera nuevas formas de ser distintas y cualitativamente superiores? Qu fuerza generadora hay en el fondo de los padres que engendran a una persona y no a una simple reproduccin de un individuo de la especie? Sin duda, Dios es el fundamento real y trascendental del proceso evolutivo mundano. [] Ello slo es posible porque la causalidad divina est actuando desde dentro sobre la causalidad finita, dinamizndola, elevndola y potencindola para que traspase el umbral ontolgico por su propio pie 243. Se recurre, pues, a la tesis de las causas segundas 244. Dios, causa primera, acta desde, por y en las causas segundas, posibilitando a la criatura de autotrascenderse para que no sea una mera repeticin o rplica, sino persona nica e irrepetible 245. As, como fruto de la evolucin y la generacin, el hombre es individuo y miembro de la especie, en el que se da slo una diferenciacin numrica y una repeticin de los componentes fsico-qumico-biolgicos de la especie; es una re-produccin. Como fruto del amor creativo de Dios, que lo llama a la existencia como un t para dialogar, el hombre es, sin dejar de ser miembro de su especie, persona, algo totalmente nuevo, singular, irrepetible; dotado de un valor absoluto, no relativo; querido como fin en s246. En conclusin, creacin y evolucin, siendo realidades de ndole distinta, no son antagnicas, sino que la evolucin supone a la creacin como fundamento y potencialidad ltima247. Sin embargo, ello no justifica que la teologa encuentre, en la teora evolutiva un aval para la doctrina de la creacin. Compete a la teologa [] mostrar la validez y significatividad de la afirmacin de fe sobre el origen del hombre, independientemente del marco cosmovisivo dominante248. Por otra parte, para la fe cristiana el problema del origen no se resuelve volviendo los ojos atrs, en los orgenes sino al fin de la historia, en el que el inicio se encamina a la plenitud escatolgica en Cristo:

243 244

J. L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 257. Karl Rahner recurre a la doctrina de santo Toms de las causas segundas. Las causas categoriales se pueden localizar en el espacio y el tiempo, se pueden ver fenmeno-lgicamente. La causa trascendente no obra junto a estas causas segundas o categoriales, sino como razn ltima trascendente. Cf. La unidad 204. 245 Cada realidad personal es hasta tal punto nueva y distinta de todo lo dems que, en su seera singularidad, no se deriva de nada y slo puede surgir como creacin, esto es, como produccin desde la nada. J. L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 259. 246 J. L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 258. All donde surge un ser humano, ello acontece como efecto de esa accin peculiar y exclusiva de Dios que llamamos creacin. Ibidem. 255. 247 El salto cualitativo a nuevas formas de ser no puede ser explicado por la ciencia, pues la ciencia emprica se basa en la constatacin de las leyes fijas de la naturaleza. Metafsicamente tambin es imposible que un de un ser inferior surja uno superior. Por tanto, este salto cualitativo exige la intervencin de algo que no puede ser inmanente y que para los cristianos es Dios creador. Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 260. K. RAHNER, La unidad 205-208. 248 J. L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 260.

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ANTROPOLOGA TEOLGICA FUNDAMENTAL SEMINARIO DE GUADALAJARA La accin creadora de Dios no es un gesto aislado, reducido a la marginalidad del extremo inicial del proceso mundano. Es ms bien la iniciativa que acompaa permanentemente el devenir de lo real que lo irrumpe constantemente en la historia, enderezndola hacia un horizonte de ultimidad, y que, en fin, consumar el entero proceso en la nueva creacin249.

Antes de cerrar el tema de la evolucin, se pueden dedicar algunas lneas al problema del monogenismo-poligenismo, es decir, si la humanidad procede de una sola pareja o de una pluralidad de parejas. El monogenismo encajaba con los datos bblicos y con la justificacin de la historicidad del pecado original originante, por ello era defendido como verdad de fe 250. Sin embargo, la aceptacin del evolucionismo mitigado, lleva como consecuencia el poligenismo, que podra garantizar el xito del proceso evolutivo de la hominizacin 251. Para algunos telogos el monogenismo no es doctrina vinculante, sino es un vehculo culturalcientifco que serva de marco a la verdad de la creacin y del pecado original. Esto no significa que haya qu aceptar, dentro de la teologa, el concepto de hominizacin cientfico; para la ciencia hay hombre donde hay homnido, en cambio para la teologa slo hay hombre donde hay un ser personal, capaz de dilogo y de responsabilidad tica252. Si el monogenismo no es verdad vinculante, se podra explicar la verdad sobre el pecado original dentro del marco del poligenismo? Se puede responder afirmativamente. La Escritura, en algunos textos del Gnesis (5,1-3), se refiere a Adam, no como nombre propio sino como colectivo. Los textos que sugieren a Adam como una persona en concreto, por su gnero literario, difcilmente podran interpretarse como una referencia histrica. Por tanto, de ninguno de los dos relatos de la creacin puede, pues, deducirse exegticamente el carcter revelado del monogenismo253. San Pablo, cuando utiliza la imagen de Adn lo hace slo para cotejarlo con Cristo con un sentido teolgico y no histrico. Por su parte el Magisterio eclesistico ensea como verdad vinculante la universalidad del pecado y de la gracia. La definicin conciliar de Trento declara que el pecado original no se transmite por imitacin; en ese momento, no habiendo otra manera de entender la propagacin del pecado sino por la generacin y teniendo como nico modelo del origen el monogenismo, sin la intencin de definirlo como verdad de fe, lo utilizan slo como vehculo de comprensin de la verdad 254. De la
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J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 261. Fue por esta razn que el Papa Po XII en la Humani Generis se mostr contrario a la tesis del poligenismo. Cf. DH 3897. 251 Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 262. 252 J. L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 263. 253 J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 264. 254 El Concilio de Trento defini sobre el pecado original: Quod origine unum est et propagatione, non imitatione transfusum. DH 1513. Es lgico que los Padres Conciliares de Trento ignoraban los problemas actuales del evolucionismo, por lo que la verdad de la enseanza de los Padres se basa no en el dato cientfico con el que contaban, sino en la inspiracin del Espritu Santo. La definicin dogmtica no atae, por tanto, a la historicidad de las figuras literarias, que en ese momento no eran puestas en tela de juicio, sino en las

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misma manera, el papa Po XII en la Humani Generis contra el poligenismo afirma: Cum nequaquam appareat quomodo huiusmodi sententia componi queat cum iis qu fontes revelat veritatis et acta Magisterii Ecclesi proponunt de peccato originali255. Esta frase utiliza el verbo appareat, en modo subjuntivo; expresa no una definicin objetiva y absoluta, sino un grado de subjetividad. Por tanto, el monogenismo no puede ser considerado en la redaccin de la encclica como una verdad vinculante; por otra parte, se trata slo de enseanza del Magisterio ordinario256. Se concluye que ni el poligenismo ni el monogenismo son datos de fe ni revisten alguna importancia para la verdad revelada; quedan en el mbito de la ciencia y a ella le compete ofrecer las hiptesis ms convincentes 257.

3.2 Dialctica sustancia relacin


Dios ha creado al hombre a su imagen y semejanza para entablar con l un dilogo de amor y salvacin; lo ha creado como un t al cual poder dirigirse y en el cual poder encontrar una respuesta libre. El ser humano, al ser imagen de Dios, no se limita a ser algo; es alguien; no slo tiene una naturaleza, sino que es persona, sujeto que dispone de su naturaleza258. El hombre es criatura y es imagen de Dios; pertenece al barro de la tierra y a la vez participa el espritu que Dios ha insuflado sobre l y lo ha hecho capax Dei. Por ello, en cuanto persona humana, trasciende el mundo annimo de los objetos y de los fenmenos naturales. En sntesis, el hombre no solamente es algo (naturaleza humana), sino que es alguien (persona)259. El concepto de persona es un aporte netamente cristiano que se acu en las disputas trinitarias; despus se aplic analgicamente al ser humano, en cuanto imagen del Dios personal y trinitario. Este concepto, patrimonio del pensamiento cristiano, ha transitado de un polo a otro a lo largo de la historia de la filosofa
afirmaciones del estado de pecado original y de gracia, que es lo que pretendan definir. As la definicin atae a la universalidad del pecado original con la afirmacin de la transmisin y no por imitacin. Cf. J. L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 265. Z. ALSZEGHI, M. FLICK, Il peccato originale in prospettiva evoluzionistica Gregorianum 47 (1966) 213-214. 255 DH 3897. [AAS 42 (1959) 576]. Las palabras: Nequaquam apparet parecen declarar que slo por el momento no se ha encontrado el modo de conciliar el poligenismo con la doctrina del pecado original. Cf. Z. ALSZEGHI, M. FLICK, Il peccato originale... 202. 256 El texto oficial en castellano dice: No se ve claro cmo tal sentencia pueda compaginarse con cuanto las fuentes de la verdad revelada y los documentos del Magisterio de la Iglesia ensean sobre el pecado original. El no se ve claro traduce al appareat e igualmente da la idea no de definicin sino de posibilidad a nuevas indagaciones. 257 Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 267. El pecado original. Panormica 418. 258 J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 153. Cf. A. BONORA, Luomo... 259 Son distintas preguntas qu es el hombre? y quin es el hombre? Por cuestin metodolgica se busca responder primero al quid del hombre en razn de que en esa respuesta se van descubriendo diversos aspectos parciales que van dejando vislumbrar el ser personal del hombre. La respuesta a la pregunta quin es el hombre? nos seala la realizacin actual y concreta de la primera pregunta. As lo entiende Colzani: Per persona si deve intendere ci per cui luomo esiste in s, sussistente, mentre che per natura si deve intendere ci per cui un uomo quello che . G. COLZANI, Antropologia teologica... 163. Cf. L.F. LADARIA, Antropologia 118-126. C. SCHTZ, R. SARACH, El hombre como persona en J. FEINER, M. LHRER, (dirs.) MS, T.II, 716.

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occidental. La filosofa medieval le otorga una densidad ontolgica tal en detrimento de la relacionalidad, que se considera como slo accidente. El existencialismo del siglo XX, dejando de lado la ontologa, confieren una importancia capital a la relacionalidad. Se precisa de una sntesis sobre la persona que es subsistencia relacional, pero sin desconocer las dificultades que entraa la pretensin de definir a la persona en el momento presente260. Las disputas actuales en torno a la persona reclaman un estatuto claro a fin de salvaguardar legal y jurdicamente la dignidad de cada individuo del gnero humano, desde el momento de su concepcin hasta la muerte:
La definicin filosfica de persona es basilar para el derecho y para el ejercicio de las funciones polticas y legislativas, no de menos para la correcta orientacin de las profesiones y de todas aquellas actividades que encuentran en el concepto de persona el presupuesto terico en la regulacin de las relaciones entre los sujetos261.

3.2.1 Nocin de persona


El origen teolgico del concepto de persona refiere a su fundamento ltimo: Es desde la captacin de lo divino y de su relacin con ello como el hombre se autocomprende a s mismo en primera instancia. [] De la inviolable majestad de Dios habra derivado por participacin la dignidad personal del hombre 262. La Escritura ensea el contenido que encierra dicha nocin, pero desconoce el trmino263. La filosofa griega conoce el vocablo, pero desconoce el contenido
260

El trmino persona ha cobrado un inters en la discusin filosfica sobre el hombre, especialmente a partir de la problemtica suscitada por la biotica y por la psicologa. Tanto la tica, la filosofa, la psicologa, el derecho y la teologa tienen alguna palabra sobre la persona, que ahora parece encontrarse en las manos de la tcnica. Sin embargo, para ninguna de estas ciencias resulta fcil la definicin de persona en la actualidad, ni siquiera es fcil una descripcin fenomenolgica, pues la persona aparece como una urdimbre de funciones, sistemas, dinamismos y operaciones muy diferentes entre s. No obstante, la teologa no puede permitirse el lujo del silencio, pues el concepto surgi en el seno de las discusiones trinitarias y cristolgicas; pero sobre todo porque hoy, quiz como nunca, puede y debe decir, alguna palabra sobre la persona, imago Dei, tomando como base aquello que ya se ha dicho y enriquecerlo con nuevas reflexiones a fin de responder a los retos que le presenta sobre todo la tcnica. Cf. M.M. ROSSI, T. ROSSI, Sul concetto di persona: situazioni contemporanee en Id. Persona humana... 225-241. B. MONDIN, La persona umana e il suo destino in san Tommaso e nel pensiero moderno Aquinas 17 (1974) 366. U. GALIMBERTI, Psiche e tecne. Luomo nelet della tecnica, Milano, 2002, 525-590. 261 La definizione filosofica di persona diviene a sua volta basilare per la disciplina del diritto e per lesercizio delle funzioni politiche e legislative non meno che per il corretto orientamento delle professioni e di tutte quelle attivit che trovano nel concetto di persona il presupposto teoretico alla regolazione dei rapporti fra soggetti. G. ROSSI, Tecnologie mediali e processi di personazione en M.M. ROSSI, T. ROSSI (dirs.), Persona humana...T.II, 217. 262 J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 154. Sobre el desarrollo del trmino persona: Id. Visin cristiana... 309. Antropologa cristiana 197-200. Creacin, gracia, salvacin, 60-67. A. MILANO, Persona in teologia. Alle origini del significato di persona nel cristianesimo antico , Roma, 1996(2). C. LAUDAZI, Luomo... 301-305. B. MONDIN, La persona 366-377. E. PEROLI, Essere persona. Le origini di unidea tra grecit e cristianesimo, Brescia, 2006. 263 La versin de los LXX tradujo el hebreo panm como prsopon, que indica la cara, el rostro (Nm 6,25; Sal 12,2; Mt 22,16; Mc 12,14; Lc 20,21; Ga 2,6). En el N.T. indica la presencia de alguno, incluso hace referencia

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doctrinal que encierra264. La teologa cristiana ser la que condense en la expresin griega de prsopon la enseanza bblica sobre el hombre, en referencia con las personas divinas. La cultura helnica reconoci la singularidad del hombre, pero no su carcter personal, aunque hemos de saludar algunas intuiciones personalistas en la mayutica socrtica y en la tica aristotlica265. En el pensamiento griego el hombre es animal racional, microcsmos que reasume en s toda la realidad; de ah su relevancia genrica, pero no individual. La grandeza de la naturaleza humana no corresponde con la del individuo de la especie porque lo inmutable, lo universal y lo eterno prima sobre lo mudable, lo particular y lo temporal, es decir, sobre lo concreto. Cuando se ve la individuacin como degradacin de la unidad originaria y lo temporal como manifestacin accidental de lo universal eternamente idntico a s mismo, ya no hay posibilidad de reconocer al hombre su valor como realidad nica e irrepetible 266. El individuo se diluye en la universalidad de los conceptos de naturaleza (phsis), esencia (ousa) o sustancia (hypstasis) humana. El vaco conceptual en torno a la realidad personal, sea divina que humana, se manifest en las disputas trinitarias y cristolgicas, que suponen la distincin entre los dos mbitos, ya mencionados, de naturaleza (qu es) y persona (quin es) 267. La nica naturaleza divina (esse in) se realiza en tres personas distintas (esse ad) no como modos de ser ni como tres sustancias diversas ni una sustancia triplicada, sino como comunidad dialgica y amorosa de iguales en una perfecta y nica unidad perijretica de sustancia. Una sola esencia y tres personas distintas que, cada una en la plenitud de la sustancia divina, se relacionan entre s al ser Padre, Hijo y Espritu Santo. La relacin y no la esencia es lo que distingue a las personas divinas. Propio del ser del Padre es el ser del Hijo. Padre e Hijo se exigen por tanto el uno al otro. La distincin personal se da solamente en la relacin mutua268.
al individuo (Jn 1,18;6,46; 1Jn4,12; 1Cor1,11). Derivados de prsopon se usan en Hech 10,34; Rm 1,11; Ef 6,9. Sin embargo, no tiene el significado que despus se le dio. Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 154-155. A. MILANO, Persona in teologia 54-55. L.F. LADARIA, La Trinidad, misterio de comunin, Salamanca, 2002, 66. 264 El trmino prsopon designa la mscara del teatro, faz no slo del hombre sino tambin de animales o de seres de la naturaleza como del sol, que se usaban en las representaciones teatrales. De su uso teatral surge el vocablo latino persona, como per-sonare o resonar, que recoge la funcin amplificadora de la voz de los actores en el teatro. La derivacin etimolgica de prsopon subraya el proceso de identificacin del individuo que remarca los aspectos misteriosos y ambiguos de la percepcin de la persona, tanto por ella misma como por los otros; la mscara es metfora y representacin de la separacin-contacto entre el mundo interno y el mundo externo. Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 156. G. ROSSI, Tecnologie 219. 265 Aunque el trmino persona ha sido acuado en la tradicin cristiana a partir de las discuciones trinitarias y cristolgicas, tambin en el pensamiento griego, especialmente en la tica aristotlica, se pueden encontrar algunos indicios fontales de la realidad personal del sujeto humano. Cf. E. PEROLI, Essere persona... 7-40. 266 J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 156. 267 Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 156. 268 L.F. LADARIA, La Trinidad 69. Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, Visin cristiana 309. Imagen de Dios 156-157. La fe de la Iglesia confiesa que la persona divina del Verbo se encarn asumiendo la naturaleza humana sin dejar la naturaleza divina. Por tanto, una persona (la del Verbo) y dos naturalezas, la divina y la humana. La nica persona (divina) es el sujeto de atribucin del que se predican las dos naturalezas, en el que

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Los Padres de la Iglesia pudieron aplicar analgicamente el mismo concepto de persona al hombre en cuanto individuo de naturaleza humana en relacin dialgica con Dios y con los otros. Cada hombre ha sido creado por Dios como estructura dialogante: El hombre es querido y creado por Dios como estructura dialogante; tambin l es un ser responsorial, comunicativo, capaz de autodonacin269. Por tanto, cada individuo de naturaleza humana es persona porque es un ser relacional; es ms, al decir persona no se refiere ms al concepto abstracto de naturaleza humana, sino al individuo real y concreto que, siendo imagen de Dios Trinidad, no puede existir sino como alguien en relacin con Dios y con los otros, alguien que puede ser nombrado porque tiene nombre270. La historia del concepto de persona, en el pensamiento occidental, puede ser leda de manera pendular. La idea, en efecto, parece condenada a oscilar indefinidamente entre los dos polos de un sustancialismo desrelacionado y de una relacin desustanciada271. En un primer momento, el carcter relacional vendr supeditado al ontolgico de la naturaleza racional en la clebre definicin de Boecio: naturae rationalis individua substantia272. En un segundo momento, en la filosofa de corte existencialista y personalista, el carcter ontolgico de la naturaleza racional vendr supeditado a la relacionalidad. Una sntesis entre mbas se logra al definir a la persona como subsistencia relacional. Qu dimensiones de la nocin de persona sobresalen en la filosofa medieval? En Boecio sobresale la imparticipabilidad del individuo y la naturaleza caracterizada por la racionalidad. En Justiniano, desde un punto de vista ms jurdico, la disposicin de s. En Ricardo de San Vctor sobresale la idea de incomunicabilidad; un dato importante en este autor, es el paso del mbito de la naturaleza al de la existencia 273. Mencin especial merece santo Toms que
stas encuentran su unin hiposttica y, por tanto, su comunin idiomtica. DH 302. 269 J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 157. Trattando di Dio, di Cristo e dello Spirito, in realt ci si muove pure su di un altro piano: si parla delluomo. Res nostra est. E ci non solo perch il significato di persona viene conquistado sul terreno teologico in continua dialettica con quello antropologico, ma anche perch quanto si in grado di dire su Dio ha sempre significato e valore per luomo. Sin olvidar que se habla de manera anloga y con el dinamismo analgico de afirmacin-negacin-transformacin. A. MILANO, Persona in teologia... 24. 270 Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 157. 271 J.L. RUIZ DE LA PEA, Antropologa cristiana 198. Cf. Id. Imagen de Dios 164-165. Creacin, gracia, salvacin, 61. 272 De persona Christi et duabus naturis 3 (PL 64, 1343). La definicin de Boecio rescata el elemento de individualidad, que en su contexto vena practicamente olividado: La celeberrima definizione di persona viene collocata dallautore nella storia religiosa e politica del tempo ed allinterno di una nuova concezione della ricerca teologica. Boezio mette in opera tutte le risorse della tradizione filosofica: Aristotele, Platone, ma anche Porfirio. Come si sa, Platone e Aristotele svalutavano il particolare e lindividuale. Ma Boezio un cristiano ed ha il senso della dignit originaria degli esseri singolari e tanto pi delle creature umane. Egli dichiara perci che la persona non sta dalla parte degli accidenti, ma dalla parte delle sostanze individuali. [...] La persona, dotata oramai di sussistenza, vale a dire dellessere in-s e per-s, pu perci definirsi da parte di Boezio: rationalis natru individua substantia. A. MILANO, Persona in teologia 391. 273 Ricardo de San Vctor define as a la persona: Persona est existens per se solum iuxta singulares quemdam rationalis existentiae modum. De Trinitate IV, 21-22 (PL 196, 944-947). Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 159.

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consolida la lnea de Boecio; sin embargo, el Doctor Anglico no emplea el concepto de sustancia sino de subsistencia. Subsistente es la sustancia en cuanto existente en s y no en otro; es decir, es la sustancia o naturaleza racional en acto en un individuo concreto que puede ser mencionado con nombre propio 274. En cuanto subsistente la persona es distinta e incomunicable respecto a los otros individuos de su misma naturaleza275. El Aquinate no brinda ninguna importancia, en su definicin de persona, a la relacionalidad; en la persona humana es accidente, en las personas divinas es principio de individuacin276. Por su parte, Duns Scoto resalta la incomunicabilidad, la singularidad y la irrepetibilidad277. El concepto de persona en la filosofa medieval no es erroneo sino insuficiente, porque sacrifica la relacionalidad en aras de la consistencia ontolgica. Sin embargo, paradojicamente ste es el gran acierto de los medievales, pues sin un fondo ntico duro y compacto, el sujeto de relaciones se difumina en mera encrucijada de encuentros o nudo de la trama, en objeto pasivo, y no sujeto activo de las relaciones278. La filosofa medieval rescata el sentido de persona como individuo que se posee a s mismo y, por tanto, puede disponer de s. As mismo, ello es la condicin necesaria para abrirse a la relacin; slo quien dispone de s puede estar abierto a la relacionalidad como una entidad nica sin que la relacin afecte su sustancialidad. Persona significa que en mi ser mismo no puedo, en ltimo trmino, ser posedo por ninguna otra instancia, sino que pertenezco a m279. El solipsismo de las definiciones medievales sobre la persona se agudiza en el pensamiento de Descartes. El sujeto cartesiano est en relacin slo consigo mismo como autoconciencia cogitante ensimismada en su operacin ad intra280. El idealismo romntico y el marxismo, por su parte, sacrifican lo individual por lo universal; as el idealismo sacrifica al sujeto por el espritu absoluto y el marxismo
274

Secundum enim quod per se existit et non in alio, vocatur subsistentia. S.Th. I, q.29, a.2. Por tanto, la persona viene definida por el Aquinate como Subsistens in rationali naturi. S.Th. I, q.29, a.3. Cf. E. PEROLI, Essere persona 48-49. 275 In intellectu substanti individu, idest distinct vel incomunicabilis S.Th. I, q.29, a.4. 276 Para santo Toms, la relacin es lo que distingue y personaliza a las personas divinas: In divinis non differt quod est et quo est oportet quod relatio sit idem quod persona. S.Th. I, q.40, a.1. Sola relatio multiplicat Trinitatem divinarum Personarum [] relationes distinguunt vel constituunt hypostases vel personas. S.Th. I, q.40, a.2. Si en las personas divinas el principio diversificador es la relacin, en las personas humanas es la materia sigata quantitate: Sicut in humana natura significat has carnes et hc ossa. S.Th. I, q.29, a.4. Santo Toms justifica la predicacin del concepto de persona al hombre por la analoga: Licet nec etiam dicatur univoce: cum nihil univoce Deo dici possit et de creaturis. S.Th. I, q.29, a.4. Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 159-160. 277 Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 160-161. 278 J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 161. En un acercamiento a la persona no pueden faltar ciertas notas apuntadas en la filosofa medieval: el ser dueo de s mismo, la inviolabilidad, la individualidad, la incomunicabilidad. Pero no bastan para hablar de la persona humana. En el hombre nonostante la sua forte individualit, esso conserva una estrema apertura intenzionale, sia nel conoscere che nel volere. B. MONDIN, La persona... 378-379. 279 J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 161. 280 J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 161.

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por la colectividad Qu espacio queda para la persona si sta slo es un movimiento del espritu o es miembro sin rostro de una colectividad?281 La rehabilitacin del concepto de persona vendr con la fenomenologa de E. Husserl y con el personalismo tico de M. Scheler. La relacin vuelve a estar como centro gravitacional de lo que la persona es: sujeto frente a objetos y, sobre todo, de yo frente al t282. La persona en relacin forma una comunidad en la que se exige la responsabilidad tica, a fin de garantizar el valor personal sobre cualquier otra cosa283. El existencialismo es, sobre todo, la corriente filosfica que ha reactivado la cuestin de la persona, del hombre en cuanto existente concreto y real; no la abstraccin metafsica que se haba hecho sobre l. M. Heidegger y J.P. Sartre hablan del hombre como sujeto o persona en medio de objetos y cosas; el hombre es Dasein, sujeto autoconciente; o tre-pour-soi, subjetividad284. Sin embargo, a pesar de la reivindicacin de la subjetividad, el existencialismo ateo deja de lado la plenitud de la reciprocidad relacional del yo-t, icono divino de apertura y dilogo285. Igualmente grave, es el sacrificio que se hace de la esencia, que termina desfondando al mismo ser existente en la nada. El grmen bblico del personalismo dialgico de Martin Buber, Emil Brunner, Romano Guardini, Emmanuel Mounier, Jean Lacroix, Maurice Ndoncelle, entre otros, instaura la revolucin personalista. La persona se especifica a s misma por la alteridad de la relacin yo-t-nosotros, por ello, la misma alteridad dialgica es su fundamento286. Yo soy el no-t y slo a travs de la apertura dialogante con el t puedo llegar a ser plenamente yo, que junto con el t formamos un nosotros. La plausibilidad de la intuicin personalista no es puesta en tela de juicio, pero corre el peligro de concebir la persona en pura clave relacional, sin espesor ontolgico. La persona, entonces, sera slo el mero acto o la sucesin de actos puntuales de responder al otro287. La afirmacin de la persona en relacin no puede suponer la renuncia a su sustancialidad, que permite hacer de sta un ser que dispone de s mismo para poder disponerse libremente a responder al t que le interpela. Proponer a la vez la afirmacin del sujeto y la negacin de su espesor o densidad
281

La disolucin del sujeto ser la perorata del estructuralismo, que asume a hasta las ltimas consecuencias las tesis marxistas. Cf. Supra. 92-93. J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 162. 282 J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 162. Cf. Id. El hombre y su muerte 71-79. 283 Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 162-163. Visin cristiana 309-310. 284 Para Heidegger el Dasein tiene una relevancia ontolgica y ntica, distinguindolo del Seiend, aquello que se distingue de la autoconciencia y que est frente a ella. Por su parte Sartre afirma que el hombre es trepour-soi, ser subjetivo, a diferencia del tre-en-soi, que es el objeto o la cosa. Ruiz de la Pea afirma que esto es una especie de antropocentrismo existencial para el que el resto de los entes mundanos pasa a ser mera funcin del sujeto humano. Imagen de Dios 167. 285 No es raro en el existencialismo ateo de Sartre la relacin con los otros sea considerada bajo el calificativo de infernal. Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, El hombre y su muerte 79-94. Imagen de Dios 167-168. 286 El personalismo desiste definir a la persona; acaso se describe o se especifica. Se podra esperar que el personalismo comenzara por definir la persona. Pero no se definen ms que los objetos exteriores al hombre y que pueden colocarse bajo la mirada. E. MOUNIER, El personalismo 676. 287 Cf. J.L. RIZ DE LA PEA, Imagen de Dios164. Parecida intuicin en P. RICOEUR, Meurt le personnalisme, revient la personne Esprit 73 (1983) 113-119.

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ntica tiene que acabar por revelarse una misin imposible. [] Un sujeto sin esencia es una magnitud desmedulada, no fundada y, a la postre, inconsistente e insostenible288. La sntesis entre la concepcin de la persona como sustancia y como relacin no es para nada fcil. Sin embargo, el hecho de notar esta dialctica no resuelta, brinda la oportunidad de ofrecer una sntesis, conjugando el pensamiento de santo Toms y de Xavier Zubiri con el de los existencialistas y personalistas. La persona es sustancia relacional: El hombre dispone de s (subsiste) para hacerse disponible (para relacionarse)289. En cuanto que dispone de s es una subsistencia ( subsistens), en palabras de Zubiri suidad, es decir, es una infraestructura ontolgica ( esse in), que siendo en s misma, puede abrirse ( esse ad) a la relacin con otro subsistente como finalidad, sin dejar de ser aquello que es; autoafirmar-se en el otro sin diluir-se en el otro290. Por tanto, la relacin exige como fundamento la sustantividad del sujeto. Es el ser-para-la-relacin la finalidad ltima de esta auto-posesin subsistente291. La finalidad de la persona, en cuanto subsistente psicosomtico, es la relacin con el Otro y con los otros y por ellos con el mundo, porque se-trasciende a causa de la intencionalidad que lo tira fuera de su misma subjetividad. De ah que la relacionalidad tampoco pueda ser un accidente, sino que est inscrita en el misma estructura ntica de la persona. Subsistencia y relacin lejos de excluirse se necesitan y complementan mutuamente; la persona es el resultado de la confluencia de ambos momentos.

3.2.2 Teologa de la persona


La persona es objeto de la reflexin teolgica, porque decir persona es hacer ya referencia a Dios. La gnesis del vocablo y el campo de significacin que ha tenido hablan de un estrecho vnculo entre Dios y el hombre. La Escritura enmarca este vnculo en la creacin y en la encarnacin; en el momento creativo el hombre queda referido a Dios como criatura, pero, an ms, queda referido al Creador como su imagen. En la encarnacin, Dios queda referido al hombre en el Hijo eterno que

288 289

J.L. RIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 168. J.L. RIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 165-166. 290 Zubiri hace la distincin entre las notas que tiene el hombre de suyo (en el caso del hombre notas fsicoqumicas y psquicas) como cualquier otra realidad que tiene de suyo las notas que lo constituyen. Pero el hombre es sobre todo su propia realidad, su suidad, que implica la propia pertenencia, lo ms propio, que ya no es una nota ms, sino la forma de realidad humana. Aqu radica la personeidad, que significa el subsistente en cuanto suyo. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, Madrid, 1988(4), 48-49. 291 J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 165. Semejante definicin de persona da Mondin, recogiendo la autonoma del ser (Boecio, Toms), la autoconciencia (Descartes, Hegel), la comunicacin (Bubber, Marcel) y la autotrascendencia (Heidegger): Cos possiamo definire la persona come un individuo datato di comunicazione e di autotrascendenza. B. MONDIN, La persona... 380. Otro filsofo espaol gusta decir que la persona es un subsistente relacional en el amor. Cf. C. DAZ, Qu es el personalismo comunitario? Salamanca, 2002, 53-93.

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ha tomado nuestra condicin humana. En este vnculo mutuo radica la dignidad nica del ser humano y su valor absoluto292. La Biblia describe al hombre como persona, es decir, como sujeto de relaciones con Dios (ruah), con los otros (basar) y con el mundo (nefesh). Lo ms propio de la persona es estar en relacin, pues es en la relacin donde se localiza, en ltima instancia, la diferencia especfica de la personalidad 293. De las tres relaciones de la persona humana la ms importante es la relacin teologal porque es la que da sustento a las otras dos; incluso, el hombre puede llegar a su subjetividad, es decir, a la autoconciencia, en la medida en que hay Alguien que lo llama y que espera su respuesta; cuando Dios llama crea ese espacio en el que el hombre puede remitirse como yo interpelado por el T divino. Antes de autocomprenderse como yo, el israelita piadoso comprende su ser como referente, remitido y relativo al t antonomstico de Yahv, desde el que accede al propio yo 294. La relacin teologal es la que otorga densidad ntica al ser humano; ni los otros ni el mundo pueden conferir la solidez de la identidad personal, de ser subjetividad interpelada por Aquel que lo ha creado y sostiene en la existencia. Sin la relacin teologal, la persona no sera un yo frente a los otros sino algo de lo que se puede disponer al arbitrio.
Slo el ser personal por excelencia puede conferir personalidad a su criatura [] cualquier otra relacin no posee esa virtud personalizante. [] La propia relacin interhumana precisa del respaldo de la personalidad trascendente divina para no desnaturalizarse en trfico cosificado o intercambio de mensajes puramente funcionales295.

La Palabra creadora espera el eco creado en el s del hombre, a fin de entablar una relacin de cercana y amistad. Dios al crear al hombre a su imagen no ha creado una cosa ms, sino un ser nico e irrepetible con el cual poder dialogar, con el cual poder alargar graciosamente el crculo perfecto de la comunicacin intratrinitaria. Dios, por tanto, es el T del hombre porque l ha elegido a cada hombre como un t. La Escritura nos habla de un permanente dilogo de Dios con los hombres, no con el gnerico hombre, sino con hombres con nombre, a los que habla, interpela, invita, corrige, ama, etc. Cada israelita puede ponerse, no slo espiritualmente sino realmente, en el lugar de los personajes que son paradigma de apertura dialogante con Dios; por ello puede orar con los salmos y dirigirse a Yahv
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El vnculo entre Dios y el hombre es de tal magnitud que la negacin de uno lleva, irremediablemente a la negacin del otro. Ese es el drama final del humanismo ateo. Sin Dios, cada uno se puede percibir como valor absoluto y con derecho para mediatizar a las personas para el propio inters o el del Estado o el de cualquier otra entidad. Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 175-176. 182. Cf. H. DE LUBAC, Le drame de lhumanisme athe, Pars, 1998 (reimpresin). R. FISICHELLA, El secularismo y la prdida de Dios en R. LUCAS LUCAS (dir.), Comentario 263-275. Afirma Ruiz de la Pea: La muerte de Dios sume a su asesino en una honda crisis de sentido. Id. Crisis y apologa 27-29. 293 J.L. RUIZ DE LA PEA, Visin cristiana 309. 294 J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 155. En este sentido, contina diciendo: el hombre no llega a captarse en su singularidad personal si soslaya el encuentro con Aquel que es su referente primero; de tal encuentro surge el ser-mismo humano. Ibidem. 177. Cf. F. LAJE, La imagen bblica 544 295 J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 177.

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con una total confianza recitando las oraciones de los antepasados, hacindolas propias. Yahv no es el dios extrao, ajeno, celoso o adversario del hombre, sino que Dios, en la nocin bblica del hombre, es siempre segunda persona, el t antonomstico, nunca tercera persona, un l u otro296. La relacin yo-t exige reciprocidad, por lo que Dios mismo, que ha elegido crear libremente al hombre como un t con quien dialogar, queda referido a cada hombre, y ste, al ser imagen, es reflejo de su gloria. El hombre viviente es la gloria de Dios, deca san Ireneo de Lyon297. Dios refleja su gloria en cada persona porque es su imagen, sujeto libre y responsable, invitado como partner al dilogo amoroso con la Trinidad298. La dignidad de la persona, de cada persona, tiene su fundamento en que es el t de Dios. El hombre es valor absoluto porque Dios se toma al hombre absolutamente en serio299. Qu otra razn, fuera de Dios, se podra argir para defender la dignidad del ser humano?300 Si se dijera que el hombre es fin en s mismo, la finitud y la contingencia desenmascaran esa falsa pretensin. El hombre es fin en s mismo slo porque en su finitud se vislumbra el horizonte de un Fin absoluto, de Dios301.
Si no fuera por la relacin a Dios, el postulado de la absolutez del hombre sera difcilmente sostenible, habida cuenta de su evidente contingencia. [...] Si

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J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 176. Al respecto tambin apuntan Flick y Alszeghy: La persona es imagen gracias a otra semejanza, [] en cuanto se realiza responde a una llamada de Dios que se le ofrece invitndole a la confianza y a la obediencia. Antropologa 111. En la interpretacin rabnica de los textos sagrados, los relatos histricos son ledos en clave existencial, de modo que lo que se dice del personaje tiene una aplicacin para quien lo lee o lo escucha. Las preguntas que Dios dirige a los patriarcas o a los profetas son de carcter universal, ms que referidas nicamente al personaje en cuestin. Paradjicamente, no se trata de repetir la historia del personaje, sino de reconocer que cada persona debe recorrer su propio camino de fe. Un ejemplo de ello se puede ver en M. BUBER, Il cammino delluomo, Magnano, 1990. 297 La gloria de Dios es el hombre viviente. Adv. Hr. IV, 20, 7. 298 Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 177-178. La teologa feminista propuesta por Cettina Militello ofrece como palabra clave la reciprocidad para entender la capacidad dialgica en la diferenciacin sexual entre varn y mujer. Existe una igualdad bsica en cuanto se es persona, pero una diferenciacin en cuanto el modo de ser persona. La persona en cuanto esse ad indica relacin yo-t, que slo es posible en la dialctica igualdad-diferencia. Cf. Maschile e femminile 687-694. 299 J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 179. 300 En un mundo de contingentes puros cmo justificar la emergencia de absolutos puros e inviolables? [] Al margen del Absoluto absoluto, no se ve cmo pueda convalidarse con rigor crtico la demanda de absolutez enfeudada en toda conciencia individual personal. J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 182. En semejantes trminos se expresa Carlo Laudazi, profesor del Teresianum, al afirmar que Il concetto proprio di immagine quello di esere copia o partecipazione delloriginale. Perci esistere come immagine significa esistere come copia o partecipazione delloriginale. Sia luno che laltro concetto evidenziano la carenza di una sussitenza ontologica propria delluomo al di fuori di Dio. Perci, essere definito imagine di Dio significa che luomo esiste perch ha per grazia la stessa ontologia di Dio: lessere proprio delluomo essere in Dio. Luomo... 300. 301 Santo Toms asevera que la ordenacin del hombre a Dios no es la de un medio a un fin, sino la de un fin a otro fin superior, querido por s mismo y al que las dems cosas se ordenan: Finem ultimum universi Deum esse. [] Sola igitur intellectualis natura est propter se qusita in universo, alia autem omnia propter ipsam. Con.Gent. III, 112. Cf. C. LAUDAZI, Luomo 308-310.

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ANTROPOLOGA TEOLGICA FUNDAMENTAL SEMINARIO DE GUADALAJARA tuviese su razn de ser en s mismo y para s mismo, su valor no rebasara la tasacin de cualquier bien perecedero, no superara la cotizacin de lo efmero302.

El valor absoluto de cada persona humana tambin tiene un sentido cristolgico303. Cada persona viene tasada en relacin con la sangre derramada del Hijo del hombre, amn de ser imagen de Dios y llamada al dilogo con su Creador. El precio de cualquier ser humano es la vida del Dios encarnado (1Cor 6,20; 7,23; 1Tm 2,5-6)304. En esta dimensin cristolgica y en el marco de la encarnacin del Verbo eterno tienen sentido las palabras zubirianas: para el filosfo ser persona es una manera finita de ser Dios305. Jess instaur el Reino identificndose con los excluidos para no excluir a nadie; su identificacin con los marginados iguala a stos con el valor del Salvador, de modo que los pequeos son el signo mediador de su presencia hasta el fin de los tiempos: lo que se hace a uno de ellos se hace al mismo Jess (Mt 25, 40.45). Quien venera y respeta la imagen de Dios, respeta a Dios aunque no lo reconozca explcitamente y viceversa 306. Por esta razn, san Juan (1Jn 4,20-21) afirma la mediacin del amor al hermano para llegar al amor divino. El amor a Dios, a quien no se ve, se manifiesta y se realiza concretamente en el amor al hermano, al que s se ve. El amor trascendental a Dios se realiza en el amor categorial al hermano, como el dilogo con el t divino se realiza ineludiblemente en el dilogo con el t humano307. El t hermano es la mediacin del T divino porque es imagen de Dios y redento de Cristo, no por su solvencia moral o por los lazos sociolgicos de solidaridad. Se hace, por tanto, una profesin de fe implcita cuando se afirma al hermano como un t, cuando se le trata como un fin y no como un medio, cuando se le ama incondicionalmente. Objetivamente, no se podra encontrar una garanta emprica que me lleve a amar irremediablemente al otro, porque el nico dato objetivo es el de su natural contingencia. Por tanto, amar al otro, en cuanto t de Dios, es simultneamente el ms acrisolado acto de fe, al ser apertura y acogida de la realidad misteriosa del absoluto creado, trasunto, sacramento e imagen del Absoluto increado308. En este sentido, la disyuntiva de Feuerbach, Dios o el
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J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 178. Cf. Id. Visin cristiana 310. Lo que el hombre es se nos descubre en la realizacin insuperable de lo humano del Dios hecho hombre. J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 184. 304 J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 179. Por otra parte, el hombre desde la creacin est referido a Cristo. Non si pu pi capire che cos luomo per Dio che lo crea e lo chiama Adamo, senza guardare il Cristo, al quale Adamo si trova da sempre inseparebilmente riferito. G. MARTELET, Il Primogenito di ogni creatura. Abbozzo di una visione cristologica della creazione communio 25 (1976) 32. 305 X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 327. 306 J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 180. 307 J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 180. No podra ser de otro modo porque la nica garanta, la sola prueba apodctica de que yo respondo a Dios, me comunico con l en el amor, es la relacin interpersonal creada. Ibidem. 180. Cf. C. LAUDAZI, Luomo 311-314. 308 J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 181. El profesor de Salamanca se refiere, en contraparte al cristiano annimo, al ateo annimo, incluso cuando se pertenezca a las estructuras eclesiales. Ateo annimo es aquel que rechaza en la praxis el amor al hombre como autentificacin del amor a Dios: Una mirada de odio, o simplemente un ver objetivamente, cosificador, es un acto de incredulidad. Ibidem. 181.

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hombre, no tiene cabida ni fundamento en razn de que cada hombre debe ser tratado como Dios, porque Dios ha querido ser y dejarse tratar como hombre 309. El creyente no elige entre un amor u otro; solamente puede realizar el amor a Dios en al amor al hermano porque Dios es el fundamento ltimo que garantiza el amor al t humano en cuanto que es t de Dios, su imagen como yo lo soy. Porque es el ser constitutivamente religado a Dios, puede el hombre dialogar con el hombre de t a t310. En sntesis, la persona es esse in en cuanto que se posee a s misma como densidad ontolgica y es esse ad en cuanto disponibilidad al otro. El hombre, en cuanto persona, es el ser que se posee para hacerse disponible. Esa propia posesin para la disponibilidad habla indiscutiblemente de la libertad, otra dimensin esencial de la persona humana.

3.3 Libertad
El tema de la libertad ha tenido un lugar preponderante en la filosofa occidental, sobre todo a partir de la Ilustracin: quien la defiende con radicalidad y quien la detracta con superficialidad. La historia del pensamiento no siempre ha sido justa con el concepto de libertad; muchas veces se ha negado o mutilado su sentido autntico. Quiz hoy, en el contexto del pensamiento liberal de la burguesa, sea una de las dimensiones humanas ms mentadas, pero igualmente sea una de las menos comprendidas y ms vejadas. Las corrientes filosficas que niegan la subjetividad humana o que equiparan al hombre con el animal o con la mquina terminan negndola, porque hay un nexo entre sujeto personal y libertad. La negacin de la libertad tiene gravsimas consecuencias ticas tanto a nivel personal como social 311. La libertad, por tanto, no es una cuestin abierta a su aceptacin o rechazo; sin libertad no podra ni siquiera pensarse la fe cristiana, que nace de la percepcin de una palabra que convoca a la metanoia, ofrecindo la liberal gratuidad del perdn y de la novedad de vida, y que por tanto suscita la posibilidad de la autodecisin 312. La libertad es, pues, una de las dimensiones esenciales de la persona humana313. El dilogo, que constituye a la persona en cuanto subsistente relacional,
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J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 184. J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 181. Ruiz de la Pea no niega que el reconocimiento del otro como t se de en un horizonte no testa, incluso cree que puede ser un punto de encuentro con todo humanismo. Pero s afirma contundentemente que histricamente, slo la doctrina cristiana de una encarnacin de Dios en el hombre ha formulado y llevado a sus ltimas consecuencias la intuicin humanista de que el hombre es el ser supremo para el hombre, postulando as con eficacia inigualable el imperativo tico. Ibidem. 183. 311 Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, Sobre la libertad como postulado de la teologa Salmaticensis 25 (1978) 485486. Imagen de Dios 193-194. 312 J.L. RUIZ DE LA PEA, La idea de libertad cristiana en la Instruccin Libertatis conscienti Salmaticensis 34 (1987) 139. 313 Es necesario aclarar qu significa dimensiones de la persona y por qu es necesario hablar de la libertad, de la sociabilidad y de la relacin con la naturaleza en un texto de antropologa teolgica. Se habla de dimensiones de la persona en cuanto que se predican como esenciales de un hombre concreto. Sin la
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slo se puede realizar por dos libertades que se interpelan y responden; sin libertad cualquier palabra pronunciada sera solamente monlogo. La libertad viene exigida por la nocin de persona, en cuando que sta dispone de s para hacerse disponible al otro. Por ello, se puede decir que la persona es un ser conciente de s mismo, que dispone de s mismo y se va construyendo progresivamente, tomando una postura con sus opciones libres frente a los valores y a las dems personas, y sobre todo frente a Dios314. El fundamento teolgico de la libertad se encuentra en la Sagrada Escritura que ensea la creacin del hombre por la Palabra divina, como t de Dios. La locucin divina de la Palabra espera la respuesta del hombre, respuesta que slo puede forjar un ser capaz de responsabilidad y, por tanto, libre. Incluso el hombre, negando paradjicamente su libertad, puede responder negativamente a la llamada interpeladora del Creador. La libertad humana se ancla, pues, en la capacidad responsorial de la persona. Sin embargo, llama la atencin el hecho que el Magisterio no haya pronunciado una palabra definitoria sobre la libertad. El Concilio Vaticano II ha esbozado algunos rasgos distintivos de la libertad como facultad entitativa315. La falta de una definicin por parte del Magisterio eclesistico subraya su carcter indefinitorio, pero los pronunciamientos, en el plano de la fenomenologa, aseveran que, para la fe cristiana, la idea de libertad es irrenunciable316.

3.3.1 La libertad, presupuesto de la antropologa bblica


La nocin de libertad se puede sustentar en tres momentos claves de la antropologa bblica: En la creacin por la Palabra se intuye el proyecto divino de encontrar en el hombre un sujeto capaz de respuesta. Tambin, al otorgarle unas normas ticas, primero en el paraso y despus en la legislacin de Moiss, Dios reconoce la libertad humana para actuar. La invitacin a la conversin recorre toda la tradicin proftica y mesinica; no tendra sentido invitar a la conversin, que implica una libre decisin, si no se contara con un sujeto libre capaz de tal medida en su vida. Esta constante invitacin al dilogo, a una vida tica y a la conversin no podra brindarse sin reconocer al hombre como un ser libre. Por esta con la libertad cae o se sostiene la comprensin bblica de Dios, la idea de la alianza, el evangelio de la conversin y de la gracia317. La libertad se inscribe, pues, en la capacidad responsorial del hombre, creado por la Palabra de Dios para entrar gratuitamente en el dinamismo del amor
referencia a stas la antropologa hablara en abstracto, del genrico hombre, pero no de la persona en concreto que es libre y vive situada en el tiempo y en el espacio con una sociedad y en un lugar determinado, que cuenta con un bagaje personal con el que puede hacer un proyecto vital. Por otra parte es un dato que viene exigido en la Revelacin. Cf. L.F. LADARIA, Introduccin 80-81. 314 M. FLICK, Z. ALSZEGHY, Antropologa... 22. 315 At nonnisi libere homo ad bonum se convertere potest (GS 17).Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, La idea de libertad 139-140. Imagen de Dios 187. 316 J.L. RUIZ DE LA PEA, La idea de libertad 138. 317 J.L. RUIZ DE LA PEA, La idea de libertad 139.

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comunicativo de la Trinidad. La nocin bblica del hombre nunca considera a ste en la abstraccin de una existencia incomunicada o autosuficiente. Dios crea por la palabra318. Dios crea al hombre como un t con el cual poder relacionarse y, en el Verbo eterno, en el cual poder encarnarse. En cuanto t de Dios, el hombre es interpelado a dar respuesta a la Palabra divina, ya que como sujeto no puede ser agente pasivo del dilogo creativo de Dios; el dinamismo de la Palabra lo insta a dar una respuesta libre y responsable 319. El Creador da al hombre una serie de disposiciones reconociendo, por la libertad, su capacidad de asumir responsabilidades. Dios coloca al hombre como garante del orden establecido porque es el nico sujeto con el cual puede dialogar y el cual puede asumir responsabilidades (Gn 1,28). Cuando Dios crea al hombre, no crea un objeto, sino un sujeto; llama Adn por su nombre, lo coloca frente a s y le impone un precepto320. Los preceptos que Dios da al hombre (Gn 2,16-17) son el reconocimiento de su ndole responsorial; es la declaracin tcita de la libertad humana. La ley revelada por Dios en el Sina o aquella inscrita en su corazn son el reconocimiento incluso de una libertad que puede responder negativamente al proyecto original, porque Dios ha creado a una persona libre que puede incluso llegar a negarlo321. La fe cristiana nace de la invitacin de Jess a la conversin y al seguimiento, que suscita en el corazn de sus oyentes una decisin, una respuesta que implica la libertad. Ya antes los profetas invitaban constantemente al cambio de vida, a la conversin. Al decirse cristiano, el hombre est afirmando su libertad al responder positivamente a esta llamada de Jesucristo; incluso el ateo confeso reafirma su libertad en cuanto respuesta negativa a la invitacin de Dios. Por tanto, ya antes que ella (la libertad) se tematice reflejamente, aun sin haber transpuesto el umbral de la indagacin especulativa, la cuestin ha sido resuelta por cualquier cristiano de forma afirmativa en la acogida y seguimiento de la palabra evanglica322. La Escritura ensea la libertad humana siempre subordinada a Dios, lo que puede suscitar unas preguntas: La obediencia a Dios y a su ley, no es una merma de la libertad del hombre? Cmo compaginar, pues, la libertad humana en un contexto teonmico? La libertad no es slo una apariencia? Dios juega con el hombre como si fuera una marioneta? Se responden estas preguntas recurriendo a las imgenes bblicas que superan la dialctica libertad-obediencia inscritas en el marco de la relacin seor-esclavo, por sugiere las imgenes de las relaciones esponsales, de paternidad-filiacin y de amistad. La autntica libertad, siempre en el marco
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J.L. RUIZ DE LA PEA, Visin cristiana 310. Dios llama al hombre como el t amado: requirindolo, solicitndolo, fascinndolo. Pero no forzndolo. Ante una llamada as, el hombre slo puede comportarse respondiendo libremente. J.L. RUIZ DE LA PEA, Gracia en C. FLORISTN, J.J. TAMAYO (dirs.), Conceptos fundamentales 552. 320 J.L. RUIZ DE LA PEA, Visin cristiana 310. 321 Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 34. Cf. S.J. BEZ, Luomo nel progetto di Dio: Genesi 1-3 en B. MORICONI (dir.), Antropologia... 188-191. 322 J.L. RUIZ DE LA PEA, Sobre la libertad 484. Cf. Imagen de Dios 200-201.

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dialgico, implica una ligadura con otro, como es el caso de la relacin entre esposos, entre el padre y el hijo o viceversa y en una relacin de amistad (Jn 15,15; Rm 8,15.21; Ga 4,3-7). La libertad es la disposicin de s para hacerse disponible a otro; por ello, la paradoja ms grande del amor es que libera de todo para hacer totalmente disponible hacia el otro. Toda experiencia amorosa es liberadora 323 porque el amor suavemente esclaviza y vigorosamente libera. El amor libera de las vanas ataduras para religarnos a lo esencial. La libertad verdadera no es la ausencia de ligaduras; es una forma de religacin. Slo quien se haya re-ligado a un fundamento ltimo, puede sentirse des-ligado ante lo puenltimo 324. Por tanto, el reconocimiento de nuestra dependencia a Dios y la obediencia a la Palabra que nos interpela, lejos de ser actitudes alienantes, son plenamente liberadoras. La libertad bblica, entonces, no es la libertad conquistada por los mtodos cnicos de la apata estoica, ni la libertad caprichosa del adolescente que quiere reivindicar su identidad autnoma. La libertad bblica es la del amor que se nos da como don y regalo, pero que exige la conversin responsable a fin de liberarnos de todo aquello que impide la entrega total a Aquel que es el fundamento ltimo de todo325. El origen de la libertad es la verdad, porque la verdad os har libres (Jn 8,32). Cul es la verdad sobre el hombre que lo lleva a la libertad? La verdad del hombre es nuestra identidad como imagen divina e hijos en el Hijo. Cobrando nuestra identidad, es decir, nuestra verdad, somos capaces de alcanzar la autntica libertad. El hombre ser libre en tanto asume y afirme en su existencia la referencia constitutiva a Dios326. Cuando, por la pretensin de autosuficiencia autnoma, se niega la religacin con Dios, el hombre termina siendo muy poco libre. El ser humano considerado extra mura bblica no puede ser autnticamente libre: Para el hombre pagano, su libertad ser siempre una libertad mnima y precarizada; estando como est permanentemente asediada por la naturaleza327.

3.3.2 Reflexin sistemtica en torno a la libertad


La reflexin sistemtica sobre la libertad debe comenzar respondiendo a la pregunta sobre el quid de sta. Qu es la libertad? Una definicin de libertad, en sentido antropolgico, no se tiene, pero se puede indagar en lo que no es la libertad y fenomenolgicamente describir algunos rasgos. La libertad antropolgica no es la independencia social de los poderes opresores o de las clases dirigentes; no es la emancipacin de las dependencias sociales, econmicas o ticas. Tampoco es la exoneracin de la fatiga humana en su
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J.L. RUIZ DE LA PEA, La idea de libertad 144. Cf. Id. Imagen de Dios 201. J.L. RUIZ DE LA PEA, La idea de libertad 144. 325 Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, La idea de libertad 146. Imagen de Dios 202. 326 J.L. RUIZ DE LA PEA, La idea de libertad 128. El pecado es la perversin del sentido de la propia libertad, porque tiene a falsificar la genuina identidad del hombre. Aqu radica el carcter trgico de la existencia pecadora, creer que negando a Dios se afirma su libertad. Cf. Ibidem.128-129. Imagen de Dios 191-192. 327 J.L. RUIZ DE LA PEA, Crisis y apologa 152.

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relacin con la naturaleza, por medio de los instrumentos sofisticados inventados por los avances cientfico-tcnicos. Ni siquiera es la capacidad electiva como decisin de escoger entre un objeto u otro. Estos fenmenos pueden inscribirse como realizacin parcial de la libertad, pero no es la autntica libertad humana. Por qu se niega que estas realidades, tan cercanas a la libertad, sean la autntica libertad? Porque ningn movimiento emancipatorio ha conseguido su fin: la libertad integral del hombre. Los procesos de liberacin adolecen de un sentido de libertad muy ambiguo, lo que ha creado nuevas servidumbres, amenazas y terrores; basta que se piense en la libertad individual sacrificada en aras de la liberacin del proletariado. La libertad entendida como manumisin conduce irremediablemente a la concepcin del otro como una amenaza para la libertad individual. Por otra parte, la emancipacin del poder de la naturaleza por medio de la ciencia y la tcnica ha generado una grave crisis ecolgica y una injusta distribucin de los medios de produccin y de consumo. Por ltimo, la libertad de elegir, plasmada sobre todo por el consumismo capitalista, no puede ser autntica libertad, porque la sed insaciable por tener y no por ser termina por minar al ser humano, esclavizndolo a los objetos que l mismo cree elegir328. Si la libertad no es slo la emancipacin social, tcnica o econmica, entonces cmo se puede describir la libertad? Si no se puede contar con una definicin, cules son los rasgos descriptivos de la libertad humana? La libertad, en cuanto dimensin esencial de la persona, se inscribe en el ser del hombre como espritu finito. El ser humano vive su libertad situado en las coordenadas que le vienen dadas inevitablemente; se experimenta en-el-mundo y en-el-tiempo, pero a la vez trasciende el mundo y el tiempo. La persona, por tanto, vive su libertad en la dialctica finitud-trascendencia. El hombre es un ser finito y contingente, por tanto, la libertad humana debe ser finita y contingente, en palabras de Jaspers, una libertad situada329. El ejercicio de la libertad siempre se desarrolla dentro de un rea de limitaciones o posibilidades que se imponen a la persona a priori, como condicionamientos; por ejemplo, la constitucin biolgica, la historia personal y familiar, el medio cultural, etc. Estas realidades no dependen de una decisin libre de la persona, de ellas no puede ser responsable, pero es en ellas donde debe ejercer su libertad con creatividad y con responsabilidad. Pensar en una libertad absoluta sera tan absurdo como pensar en un hombre des-mundano y a-temporal, que puede existir slo como abstraccin. Sin embargo, los condicionamientos impuestos a la persona no son determinantes, de modo que no anulan la libertad; desde una lectura positiva, ms bien, son los estmulos que la provocan: Sin el estmulo de las situaciones impuestas, la libertad humana sera una libertad no interpelada, no responsable: pura y simplemente no sera330.
328 329

Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, La idea de libertad 127. Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, El hombre y su muerte 94-98. 330 J.L. RUIZ DE LA PEA, Sobre la libertad 484. Cf. Id. Imagen de Dios 188-190. La libertad humana en vistas a la salvacin se ejerce condicionada por dos polos: el del pecado y el de la gracia. Hay una situacin real del existencial de perdicin en la concupiscencia que condiciona la libertad del hombre; por

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Se esboza otra descripcin de la libertad como consecuencia de la libertad situada. El hombre, que ejerce su libertad condicionado por su situacin, no puede definirse en un solo acto aislado. Los actos cuentan en la medida en que van fraguando la actitud a lo largo del decurso temporal de la existencia 331. El hombre es un ser en proceso, no ha llegado a la meta, es homo viator; logra rectificar, arrepentirse y convertirse porque ninguno de sus actos puede definirlo definitivamente. La libertad, por tanto, no es slo la facultas electionis, que la atomizara en un actualismo puntualista. La libertad, si se entiende slo como la facultad de eleccin, correra el riesgo de colocarse en el objeto a elegir y no en el sujeto elector. Ms bien, la libertad se entiende como una facultad entitativa. En cuanto tal, tiene sus races en el sujeto que es persona. El hombre es de naturaleza humana, pero en cuanto persona es alguien concreto que existe como individuo de esa naturaleza. Como naturaleza humana el hombre no tiene posibilidad del ejercicio de su libertad; padece su situacin y no puede ser de otra manera; nunca podr cambiar su naturaleza. Como persona, como un individuo tal, puede y debe vivir con responsabilidad, buscando las posibilidades de la realizacin concreta de ser tal sujeto; se elige para s mismo un proyecto332. La situacin provoca a la persona para proyectarse libremente desde ese contexto situado. De ah que la libertad sea, ms que la capacidad de elegir entre objetos, la capacidad de elegir un modelo de vida, de realizacin personal en un contexto condicionante, pero jams determinante. Libertad es la aptitud que posee la persona para disponer de s en orden a su realizacin, la posibilidad humana de construir el propio destino333. Si la libertad es una facultad entitativa, la eleccin concreta de objetos no es un ejercicio de libertad? Lgicamente la respuesta es afirmativa. La eleccin de cualquier objeto es generalmente un ejercicio de la libertad humana, pero no la puede agotar. El acto de elegir es la seleccin del material para la construccin del proyecto personal; pero no debe pensarse la libertad como la suma de actos de
otra parte, tambin hay una situacin real de gracia en la salvacin otorgada por medio de Cristo. Son verdaderamente elementos en los que se circunscribe la libertad humana, previos a su ejercicio y que se imponen; sin embargo, no anulan sino que suscitan la libre responsabilidad de la persona. Lo que llamamos pecado original coincide con el ser situado en la privacin de la gracia. J.L. RUIZ DE LA PEA, El pecado original 406. Cf. Id. El hombre y su muerte . 227-228. La muerte en la antropologa 199. La muerte, accin-pasin 557-558. Visin cristiana 192. La idea de libertad 142. Imagen de Dios 187. 331 J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 135. 332 El hombre es la sntesis de naturaleza (aquello que es) y persona (sujeto cual es). Como naturaleza ya es (hombre), como persona tiene que hacerse desde su libertad y responsabilidad. Como persona no puede padecer pasivamente lo que es, sino debe buscar en las posibilidades ser activa y creativamente aquello que puede llegar a ser como persona, como sujeto responsable, decidiendo y disponiendo libremente de s. El hombre es en cuanto naturaleza pasin, en cuanto persona accin; pero ello simultneamente y unitariamente. El hombre es unidad, pese a ello, experimenta la tensin entre lo que es como realidad dada y lo que quiere ser como posibilidad a realizar. Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, El hombre y su muerte. 226-227. La muerte en la antropologa 196-199. Espritu en el mundo 190-191. La muerte, accin-pasin 557. 333 J.L. RUIZ DE LA PEA, Sobre la libertad 487. Cf. Id. Imagen de Dios 189. Antropologa cristiana 201-202. Creacin, gracia, salvacin, 71. K. RAHNER, La libertad en la Iglesia Escritos de Teologa, T. II, 100-103.

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eleccin. La libertad est enraizada en el sujeto que elige algo porque ha decidido libremente ser alguien, y para ser alguien elige ese algo a fin de lograr su proyecto334. Es, en dos palabras, la opcin fundamental de ser ms uno mismo; proyecto de disponer de s mismo. En cuanto disposicin de s mismo, la libertad no podra cerrarse en un crculo egosta del s mismo. Es libre quien se posee a s mismo; y slo se posee a s mismo quien, lejos de cerrarse sobre s en una mortal autoclausura se abre al riesgo de la relacin con el t y al futuro de su proyecto existencial335. La disposicin de s mismo tiene como fin ltimo el Otro. En sntesis, la libertad se ordena a la autoposesin de s mismo para disponerse al Otro en cuanto origen y fin de toda relacin, y por l y en l al otro humano. As lo entenda santo Toms cuando afirmaba que el acto de eleccin de la cosa particular se ordena, por su propia naturaleza, a la eleccin de un bien mayor, una eleccin particular no puede ser el fin de la voluntad humana 336. La libertad, por tanto, no puede ordenarse a otra cosa que no sea la verdad y el bien. Se es libre slo para el bien y se llega al conocimiento del bien por la verdad. Para ejercer la libertad el hombre requiere del acto cognoscitivo a fin de suscitar el apetito de la voluntad 337. En palabras de K. Rahner, la libertad trascendental se ejerce en la libertad categorial, signo anticipatorio, pero jams realizacin plena de la libertad. Con estas premisas, se puede deducir el carcter teolgico de la libertad humana, incluso cuando Dios no es captado temticamente.
Una comprensin radicalmente autonmica de la responsabilidad humana conducira, tarde o temprano, al postulado sartriano de la libertad autrquica, y, desde ah, a la irresponsabilidad. Slo una libertad comprendida teonmicamente puede conferir sustancia a la afirmacin de una libertad puramente formal338.

El carcter teolgico de la libertad conduce a las imgenes bblicas de libertad que se han utilizado para iluminar la re-ligacin que implica la autntica libertad. El amor, entonces, es la clave de lectura utilizada para reflexionar sobre la libertad: amor de esposos, de familia, de amigos339. De ah que encuentre el parentesco lingstico entre libertas y liberalitas: libertad es la autoposesin para hacerse
334

Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 189. Sobre la libertad 487. Espritu en el mundo 191. La idea de libertad 141. K. RAHNER, Curso fundamental 55-59. 335 J.L. RUIZ DE LA PEA, La idea de libertad 143. Cf. Id. Imagen de Dios 192. 336 Eligere autem est appetere aliquid propter alterum consequendum: unde proprie est eorum qu sunt ad finem. S.Th. I, q.83, a. 4. 337 Ad electionem autem concurrit aliquid ex parte cognitiv virtutis, et aliquid ex parte apetitiva: ex parte quidem cognitiv, requiritur consilium, per quod diiudicatur quid sit alteri prferendum; ex parte autem appetitiv, requiritur quod appetendo acceptetur id quod per consilium diiudicatur. S.Th. I, q.83, a. 3. 338 J.L. RUIZ DE LA PEA, Sobre la libertad 487. Cf. Id. El hombre y su muerte 90-94. Espritu en el mundo 192. 339 Incluso en esta perspectiva de la libertad, ledad desde amor, se puede entender de mejor manera el nexo entre libertad individual y libertad social. No puede haber una sin la otra y, aunque hay una preminencia de condicin de la libertad individual, mi libertad ser una libertad a medias mientras haya un esclavo. J.L. RUIZ DE LA PEA, La idea de libertad 145. Cf. Sobre la libertad 488. Imagen de Dios 203. Antropologa cristiana 202. Creacin, gracia, salvacin, 72-73.

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disponible por amor, porque el amor es el fundamento ltimo de la libertad y la raz de la verdad. En este sentido, Jess es el arquetipo del hombre libre. Cuando lo conocemos y lo contemplamos sabemos qu es la libertad y en su liberalidad, como total autodisposicin hasta dar la vida por sus amigos, encontramos el modelo del bien actuar. En suma, Jess es el autntico hombre libre y liberador.

3.4 Dimensin social de la persona


La persona humana es un subsistente en relacin consigo mismo, con Dios, con los otros hombres y con el mundo. La realizacin concreta del ser humano se puede dar solamente en una urdimbre de relaciones que lo constituyen sujeto libre y abierto al dinamismo de la vida social. La sociedad no es la suma de individuos, sino que se configura como un sujeto social, es decir, sujeto de derechos y deberes que se dispone como una personalidad social por medio del influjo de los individuos hacia la sociedad y de la sociedad hacia los individuos. Por tanto, es un elemento constitutivo de la persona en el que confluyen recprocamente los bienes sociales y los individuales. La persona recibe de la sociedad y de su cultura un cmulo de elementos indispensables para su desarrollo humano y espiritual; pero tambin la sociedad se enriquece con los aportes de cada persona, irrepetible y nica. La sociedad ofrece un espacio, su matriz cultural, para la realizacin de la persona humana, como el vientre de la madre ofrece el espacio biolgico de gestacin. Por ello se puede hablar de un doble perodo de gestacin y una doble herencia, una gentica y otra cultural. Es indispensable que un vientre geste al embrin humano como es necesario que la cultura geste tambin la personalidad de los individuos que la componen340. La tradicin judeocristiana ofrece una visin sinttica de la persona y de la sociedad. El pueblo de Dios, que es el heredero de la promesa, no anula a la persona, sino que, como miembro y precisamente por ello, goza de la salvacin prometida y realizada en y para el pueblo elegido. Tambin los discpulos de Jesucristo, desde sus orgenes se identificaron como comunidad. El mismo nombre de Iglesia habla de una sociedad de convocados por la Palabra de Dios; esta convocacin realiza un vnculo tan fuerte entre los discpulos que es capaz de superar toda frontera humana. La fe cristiana confiesa que la Iglesia, la comunidad de creyentes, es icono de la comunidad trinitaria. Los sistemas polticos y econmicos, especialmente el comunismo socialista y el capitalismo liberal, no siempre han sabido guardar el equilibrio en la dialctica individuo-sociedad. Las ideologas han opuesto estos polos; sacrifican al individuo por la colectividad o adelgazan la funcin de la sociedad de modo que se suscita un
340

Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 203. Sobre el hombre como sujeto social han reflexionado tambin M. FLICK, Z. ALSZEGHY, Antropologa 153-170. L.F. LADARIA, Atropologa 126-129. Una reflexin tomista sobre la socialidad y los problemas actuales en la relacin de la persona-ciudadano con la sociedad por medio del Estado democrtico se puede ver Y. FLOUCAT, Enjeux et actualit 395-397. 407-422.

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individualismo egosta. Ninguno de estos sistemas puede dar cuenta, de manera cabal, de la relacin que guarda el individuo a la sociedad y la sociedad al individuo. Resultan, por tanto, tan inhumano el uno como el otro.

3.4.1 La socialidad en la Biblia


La Escritura describe a la persona humana siempre en relacin con el pueblo. El hombre es basar y, precisamente por ser cuerpo, pertenece a la corporacin humana, se relaciona en ella y con ella. Su cuerpo es expresin de s mismo para los otros, santuario del encuentro y el espacio en el que se patentiza la persona como miembro del pueblo. Para los textos sagrados es impensable un individuo sin pueblo, pues ste es la corporacin por la que el hombre se concibe a s mismo como miembro vivo y de la que recibe los bienes de la salvacin y de la gracia. La socialidad no es un elemento accidental en la persona, sino una de sus dimensiones, pues slo llega a ser plenamente hombre en la relacin con los dems. Los relatos de la creacin atestiguan que el hombre es imagen de Dios en la complementariedad de varn y mujer, es decir, en la convivencia social y en la reciprocidad amorosa. Adn no estaba completo sin Eva; cuando Dios la crea, de igual dignidad que el varn, ste lleno de gozo exclama: Esta vez s que es hueso de mis huesos y carne de mi carne (Gn 2,23). Por otra parte, en el primer libro de la Biblia, el nombre de Adam, ms que a un individuo, designa a un colectivo, entindase por ste la especie humana. Qu hace pensar que no sea un nombre personal sino un genrico? Se arguye a favor de esta tesis por dos razones: los textos utilizan verbos en plural cuando se refieren a Adn y las consignas que Dios le da al hombre, representado en Adn en Gn 1, 28, no podran ser dirigidas a un slo individuo. Qu individuo por s solo puede crecer y multiplicarse? Puede un solo hombre dominar la tierra sin la ayuda de los dems? Debajo de los relatos subyace la idea no de un hombre, sino de la humanidad entera o al menos de un colectivo341. El A.T. no contempla jams a un individuo sin el pueblo ni a ste como la suma de individuos. El pueblo es un ente corporativo con un rostro, con una vocacin y misin, con responsabilidades. Es un organismo interlocutor de Dios, mediador de la salvacin, depositario de las promesas 342. Es una persona social, objeto de la bendicin y de la maldicin, de llamados a la conversin y destinatario del perdn de Yahv (Dt 7,6; 9,26-29; 30,15-20). Las figuras singulares de personajes contienen germinalmente al pueblo, son sus representantes ante Dios y nunca reciben una misin para s mismos, sino para todo el pueblo (Gn 12,2-3.25; 7,12-16). La comunidad se condensa en una figura singular; la persona singular participa de la suerte de la comunidad343. Hay un flujo vital entre el individuo y el pueblo, sin que ste anule a aquel; por eso el individuo puede agradecer la salvacin
341

Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios... 206. Il senso del sostantivo adam collettivo, per cui non indica un singolo personaggio chiamato Adamo, ma lessere umano in genere, lumanit. Por otra parte, coincide el carcter colectivo del trmino adam con el uso de algunos verbos en plural del Gn 1,28-29. C. LAUDAZI, Luomo 289. Infra. 192. 342 J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 207.

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de su pueblo, conmoverse de su suerte, ser elegido en cuanto miembro del pueblo santo y ser heredero de la promesa que se hizo a un antepasado suyo (Dt 26,5-10; 30,15-20; Sal 103,1-5.10-14; 130, 1-8; 137,1-6). La persona participa del pueblo, lo representa en cuanto miembro, y es corresponsable de la suerte de la comunidad. Los bienes salvficos alcanzan, por tanto, a los individuos en la medida en que pertenecen al pueblo y estn indisolublemente unidos a l por el vnculo de la solidaridad 344. La mediacin de la salvacin oferta en y por Cristo para todos los hombres se realiza por la mediacin de la Iglesia, que es el Cuerpo mstico del Seor resucitado (Rm 12,4-8; 1Cor 12,12-30; Ef 4,15-16). La figura del cuerpo salvaguarda tanto la dimensin individual como social de la salvacin. Sin embargo el individuo participa de la salvacin en la Iglesia; confiesa la nica fe de la comunidad cristiana a la que se adhiere por el bautismo, recibe la Palabra por la Iglesia y celebra los sacramentos en la comunidad escatolgica. El cristianismo, por tanto, no puede ser una religin privada345.

3.4.2 Reflexin sistemtica en torno a la socialidad


Se puede justificar la socialidad como elemento constitutivo de la persona humana recurriendo a la reflexin filosfica, teolgica y tica. En esta exposicin se pretende seguir muy de cerca la doctrina del Concilio Vaticano II, que tiene una visin armnica de la dimensin individual y de la dimensin social de la persona humana. El personalismo conciliar supera la difcil disyuntiva entre el individualismo y el colectivismo de los grandes sistemas socioeconmicos, del liberalismo capitalista y del colectivismo socialista346. La socialidad viene justificada desde el mismo concepto filosfico-teolgico de persona, en cuanto subsistente relacional: Cuando se piensa que la persona es relacin, ya no resulta tan difcil comprender que el ser personal es inexorablemente
343

J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 206. La interpretacin rabnica (chassid) de algunos textos ensea que la palabra dirigida a los personajes abraza a todos los hombres de todos los tiempo; el personaje es el paradigma de la respuesta humana, pero a cada persona corresponde dar su propia respuesta. Cf. M. BUBER, Il cammino. 344 J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 207. 345 Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, Crisis y apologa 329-331. 346 La GS expresa la tesis soteriolgica y eclesiolgica de la voluntad salvfica de Dios por medio de la constitucin de un pueblo como signo de Alianza con toda la humanidad. La salvacin est mediada por la comunidad del pueblo de Israel en el A.T. y por la Iglesia en la nueva y definitiva economa (LG 9; GS 32). El Concilio afirma que el hombre es un ser social a imagen del Dios trino (GS 12,14) y le dedica todo el Captulo II de la GS a la comunidad humana. La vida comunitaria se proyecta cristolgicamente (GS 32). Dios ha querido la humanidad como una sola familia y la ha formado como comunidad de origen en la creacin y de fin en la plenitud escatolgica (GS 24,32). La Constitucin Pastoral ofrece una sntesis entre la socialidad y la personalidad, entendidas no antinmicamente como lo hacen las ideologas en boga (GS 25). La dimensin personal tiene el primado frente a la dimensin social (GS 26). La socialidad lleva a la prctica tica de la solidaridad, la igualdad, la justicia social, que atienda los imperativos del bien comn; por lo que se ve la necesidad de superar una tica individualista (GS 29-31). Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 209-211.

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ser social precisamente para poder realizar su personalidad 347. En cuanto espacio de realizacin de la relacionalidad humana, la sociedad no puede ser ni la suma de individuos ni la convencin de intereses para salvaguardar la organizacin social; por analoga es persona, es decir, sujeto que tiene una propia configuracin, una personalidad y cuerpo, derechos y deberes. Por ello mismo, la sociedad es el espacio de personalizacin para los individuos de naturaleza humana, su razn de ser est en vistas a la persona, que ontolgicamente le es anterior. Por eso la sociedad no puede des-personalizar ni puede, por su misma razn de ser, sacrificar a una sola persona en beneficio propio. La sociedad siempre debe estar en funcin de la persona, de toda persona, especialmente de aquellas ms dbiles. Slo habr sociedad humana donde el todo no anule a las partes, donde lo comunitario no fagocite lo individual, donde haya, en suma, voluntades personales de solidaridad y comunicacin que comprendan que el hombre se logra como persona dndose, no rehusndose348. La reflexin teolgica sobre la socialidad tiene cuatro puntos de referencia: trinitario, soteriolgico, eclesiolgico y escatolgico. La persona humana, en cuanto tal, es icono de la Trinidad y en la comunin intratrinitaria encuentra fundamento la socialidad humana. La Trinidad inmanente es el Nosotros divino del Padre, del Hijo y del Espritu Santo; apertura total de las personas divinas, relacionadas entre s en el amor mutuo. El misterio trinitario arroja sobre la sociedad humana una nueva luz: ella es la analoga de la divina; el ser social del hombre es un nuevo aspecto de su ser imagen de Dios. [] El nosotros trinitario, el hecho de que tambin Dios existe como ser social, es el supuesto previo del nosotros interhumano349. Igualmente, la tradicin cristiana ha ledo tanto el pecado como la salvacin ms all de las fronteras cerradas del individuo. Desde la creacin Dios crea al hombre como pueblo y es a ste al que se le revela su designio de liberacin y salvacin. Es la humanidad total -que abraza a todos y cada uno de sus miembrosla que es puesta por la creacin frente a Dios como sujeto de una historia comn 350. Pecado y salvacin tienen un alcance social de carcter universal. El individuo participa solidariamente en el pecado del pueblo hacindose l mismo pecador, aunque no se le pueda imputar personalmente a l la culpa del pecado. El pecado original es una muestra elocuente, aunque en sentido negativo, de la solidaridad humana351. Tambin el individuo participa de la salvacin de Cristo por medio de la
347 348

J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 211. J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 211-212. Juan Pablo II denuncia que en el socialismo real la persona vena anulada por el Estado, cuya funcin es estar al servicio de aquella. Cf. Centesimus annus 11. 349 J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 207-208. Cf. L.F. LADARIA, Antropologa 126-129. La Trinidad... 120-121. 350 J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 208. 351 L.F. LADARIA, Introduccin 13. Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, El pecado original 404. Llama la atencin que una de las consecuencias del pecado es, precisamente, el rompimiento de las relaciones con los otros. Adn se distancia de Eva (Gn 3,12). Can queda marcado por su pecado, se encuentra echado de la sociedad como errante y vagabundo (Gn 4,12); incluso la pregunta por su hermano (Gn 4,9) ensea que la responsabilidad por el otro es paragonable con la propia. Babel representa el rompimiento ms grave de la sociedad humana por la incapacidad de entenderse, fruto de la construccin de la ciudad fuera del proyecto del Creador (Gn 11,6-9).

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Iglesia, que es la depositaria de los beneficios salvficos. Adn y Cristo, ms all de su carcter individual, son arquetipos que configuran la radical solidaridad humana en mbito del pecado o de la gracia352. La teologa ofrece tambin un fundamento a la socialidad en la eclesiologa. La fe cristiana tiene un carcter constitutivamente comunitario; por su propia esencia, esa fe es entregada a, y transmitida por, la comunidad de los creyentes 353. El destinatario y transmisor de la promesa fue el pueblo de Israel y, de la salvacin de Cristo, la Iglesia; no los individuos aislados. San Pablo habla de la Iglesia como Cuerpo de Cristo (Rm 12,4-8; 1Cor 12,12-30), de ah se desprenden dos cosas: la unidad en la diversidad y la sacramentalidad de la Iglesia. Un cuerpo tiene muchos miembros y, aunque diversos, forman una sola realidad; ningn miembro puede entenderse solo, sino en comunin con los otros. La Iglesia, en cuanto Cuerpo de Cristo, es la expresin externa de la presencia del Seor que ha resucitado; de ah que no solamente est en el mundo, sino que cumple tambin una misin; de hecho, la razn de ser de la comunidad cristiana no es la fortificacin de las estructuras eclesiales sino la realizacin sacramental del Reino: La evangelizacin se dirige a extramuros del santuario; la Iglesia es para el mundo, no para la Iglesia354. El timo argumento teolgico para fundamentar la socialidad es de carcter escatolgico. El hombre resucita con todas sus dimensiones y la socialidad es una dimensin esencial de la persona. El deseo humano de fraternidad universal ser una realidad plena en la resurreccin del ltimo da. En su segunda venida, Cristo superar toda enemistad y toda desarmona, para hacer plenamente realidad la comunin de los santos, lo que ahora se vive parcialmente en la fraternidad eclesial. La sacramentalidad de la Iglesia insta a los cristianos a ser signo de fraternidad, de reconciliacin y de paz para que el mundo crea en la autntica realizacin de la communio sanctorum. La paz promovida y realizada por los cristianos es un signo de la superacin de toda divisin y es prenda de la reconciliacin total obrada por Cristo; igualmente debe ser modelo de accin en el mundo, lacerado por las discordias y las guerras. Si todos estamos llamados a un destino de conciliacin y comunin, no es cierto que los hombres y los grupos humanos sean irreconciliables. [] Ni es cierto tampoco que pueda llegarse al amor por el odio, o a la paz por la guerra, o al entendimiento por el enfrentamiento355.
352

Se atribuye a ambos [al pecado y a la gracia] un influjo directo sobre la situacin universal de perdicin y salvacin. J.L. RUIZ DE LA PEA, El pecado original hoy 383. Cf. Ibidem. 387-390. De hecho los profesores de la Universidad Gregoriana, Maurizio Flick y Zoltn Alzeghi, elaboraron su antropologa teolgica en dos partes, tituladas: bajo el signo de Adn y bajo el signo de Cristo, como imgenes teolgicas que agrupan a la humanidad entera de frente a Dios. Cf. Antropologa 24-25. 353 J.L. RUIZ DE LA PEA, Crisis y apologa 330. 354 J.L. RUIZ DE LA PEA, Crisis y apologa 315. Cf. La Iglesia que evangeliza y que a su vez debe ser evangelizada en COMISIN EPISCOPAL DE PASTORAL, Evangelizacin y hombre de hoy, Madrid, 1986,160171. Evangelio, Iglesia y nueva cultura, Madrid, 1992. Cf. J.G. PAG, La Iglesia, cuerpo de Cristo Communio 54 (1980) 561-570. 355 J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 212.

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La reflexin tica sobre la socialidad pretende establecer una praxis inspirada en la teologa precedente. Cmo debera actuar un cristiano frete a la sociedad? La tica cristiana, tensionada por la promesa escatolgica, se esfuerza por hacer realidad lo que espera. El llamado constante de la Escritura a la justicia, a la paz y al amor por medio de la solidaria fraternidad no puede ser desatendido por quien profesa la fe en el Prncipe de la paz que vendr como justo Juez. De ninguna manera la fe cristiana puede significar una evasin de las realidades terrenas y del compromiso social por medio de una tica individualista o angelista, pues es la fe, precisamente, la que impulsa a anticipar activamente en el tiempo lo que ser realidad consumada en la eternidad356. El marcado individualismo del tiempo presente es un desafo para la Iglesia, que en su estructura esencial es realizacin seminal del amor fraterno y sacramento de la fraternidad universal. Existe el peligro de la privatizacin de la fe y de reducirla a la intimidad del individuo; de hacer una religin a la carta, tomando lo que agrada y desechando lo que disgusta, dejando de lado que la fe cristiana es esencialmente comunitaria. Por ello mismo cualquier ensayo de privatizar la dimensin religiosa del hombre no es slo un atentado contra la ndole eclesiolgica de la fe cristiana, sino tambin una concepcin antropolgica errnea357.

3.4.3 Esbozo de una teologa de la cultura


Se pretende ahora esbozar algunos rasgos de una teologa cultural, en consecuencia con la antropologa teolgica. En primer lugar es conveniente reconocer la dificultad que entraa definir el concepto de cultura, siendo un trmino con una alta dosis de ambiguedad358. Muchos autores transitan de la comprensin de la cultura como mediacin de la relacin entre el individuo, la sociedad y la naturaleza y, consecuentemente, como fenmeno global de una sociedad, es decir, su cosmovisin, su ethos y su pathos, la manera de cmo afronta la realidad359, pero sin descartar el concepto clsico, en razn del acerbo artstico de una persona o la produccin y consumo de arte360.
356 357

J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 212. J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 208. De la socialidad del hombre se deduce la obligacin de una efectiva solidaridad que realice la igualdad y la justicia social entre los seres humanos, y la necesidad para el creyente de superar una tica individualista. Ibidem. 210. 358 Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, Cultura y fe cristiana: consideraciones informales en C.D AZ (comp.), Una fe 20. Existen por lo menos 164 definiciones de cultura. Cf. A.L. KROEBER, C. KLUCKHOHN, Culture: A Critical Review of Concepts and Definitions, New York, 1963. M.P. GALLAGHER, Fede e cultura. Un rapporto cruciale e conflittuale, Milano, 1999, 23-39. 359 Aqu se sigue la descripcin que hace la Constitucin Gaudium et Spes del Concilio Vaticano II. La cultura como un atributo esencial del ser humano y como mediacin ineludible de su realizacin personal que comprende: el desarrollo integral, el dominio sobre la naturaleza, la plasmacin social de valores, costumbres, instituciones y la comunicacin de sus vivencias y proyectos. Cf. Fe y cultura 34-40. 360 Una excelente aproximacin a la cultura desde la teologa se puede ver M.P. GALLAGHER, Fede e cultura Con una visin ms pastoral y encaminada nicamente a la cultura emergente se puede ver R. BERZOSA, Evangelizar en una nueva cultura. Respuestas a los retos de hoy , Madrid, 1998. Un anlisis cultural a partir de los atentados a las Torres Gemelas de Nueva York desde una perspectiva pedaggica en F.

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La cultura es fruto de la socialidad y es la mediacin entre el hombre y la naturaleza, entendida como creacin. En cuanto espritu finito el hombre trasciende la realidad tal como se le presenta, la humaniza, la hace a su medida. Este trascender lo ya dado y hacerlo de dimensiones humanas no se hace como individuo, sino como sociedad. Es la sociedad, y no el individuo aislado, la que transforma la naturelza para convertirla en cultura. Al trascender la naturaleza, la cultura se abre a lo infinito y se convierte en mbito de crecimiento espiritual de la persona y de la sociedad. Hay una raz comn de lo cultural y lo religioso en esa dinmica de trascendimiento361. Por eso mismo el vehculo natural de la transmisin del Evangelio es la cultura, entendida sta como sistema de valores, la cosmovisin de una sociedad e, incluso, la produccin de las bellas artes 362. El dinamismo de la cultura radica en el influjo que juega la sociedad sobre el individuo y viceversa. La cultura es el espacio de interdependencia e insercin contextual de la persona en la sociedad. Desde nio el hombre recibe ideas, valores y costumbres de la propia cultura y los va asimilando como algo propio. Ninguna persona comienza desde cero su historia personal; en sus espaldas carga ya un bagaje histrico familiar, social y cultural. Nuestra historia est inexorablemente ligada a la historia de nuestro pueblo363. Esta influencia de la cultura sobre el individuo no termina jams; el hombre siempre tendr necesidad de sentirse enraizado en su tradicin, porque es el sistema social del que forma parte el individuo lo que le integra en el mbito de un ecosistema natural 364. Fuera de su cultura toda persona se experimenta des-arraigada, insegura, desamparada, como tantos extranjeros obligados a emigrar de sus tierras365. La persona no slo recibe de la sociedad y la cultura sino que, siendo un individuo nico e irreptible, influye y enriquece la cultura con sus propias
TORRALBA ROSELL, Es posible otro mundo? Educar despus del once de septiembre, Madrid, 2003. 361 J.L. RUIZ DE LA PEA, Cultura y fe cristiana 23. El concepto de creacin y de cultura van de la mano, pues en una visin pantesta es imposible el desarrollo de la cultura como accin del hombre sobre la naturaleza; sera slo un punto ms del desenvolvimiento del espritu, fruto de la necesidad y jams de la libre actuacin del hombre sobre la naturaleza. Slo desde la doctrina cristiana de la creacin, se puede afirmar que The reference point and subject of culture is man, and man is also the autor of culture. P. J AROSZYNSKI, The personalistic dimension of christian culture en M.M. ROSSI, T. ROSSI (dirs.), Persona humana104. 362 Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, Cultura y fe cristiana 23-24. De ah que el entonces Cardenal Ratzinger exija el reconocimiento de las races cristianas de Europa, como espacio geogrfico-cultural. Cf. M. PERA, J. RATZINGER, Senza Radici. Europa, relativismo cristiansimo, Islam, Milano, 2005(5), 47-72. Otro ejemplo es la evangelizacin de la Amrica Espaola que configur la cultura latinoamericana como expresin del cristianismo. Cf. R. RICARD, La conquista espiritual de Mxico. Ensayo sobre el apostolado y los mtodos misioneros de las rdenes mendicantes en la Nueva Espaa de 1523-1524 a 1572 , Mxico, 1986. R. HUESCA PACHECO, Alcance y profundidad de la primera evangelizacin a travs de las culturas precolombinas. Cmo aprovechar la prctica evangelizadora de los primeros misioneros en Amrica en PONTIFICIO CONSEJO DE LA CULTURA, La cultura en el horizonte de Transmisin del Evangelio. Perspectivas para una Nueva Evangelizacin, Mxico, 2001, 95-109. Sobre el tema se puede ver tambin P. POUPARD, La cultura, horizonte de la transmisin del Evangelio en PONTIFICIO CONSEJO DE LA CULTURA, La cultura 7-25 363 Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 205. 364 J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 205. 365 Cf. T. SUNDERMEIER, Comprendere lo straniero. Una ermeneutica interculturale, Brescia, 1999, 153-195.

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caractersticas. La socialidad del sujeto humano no es slo receptiva, ha de ser tambin oblativa. [] El hombre no solo recibe de la comunidad, tiene que dar. [] El valor de su personalidad se medir precisamente por su capacidad de influir sobre el medio social366. Recibe, conserva y transforma las ideas, costumbres y valores para transmitirlos a las prximas generaciones. La cultura no es la naturaleza que se rige por leyes fijas y repetibles, sino por el influjo entre sta, la sociedad y la persona, que, por su libertad y responsabilidad histrica, puede enriquecerla aportando su peculiaridad. Toda sociedad y su respectiva cultura son, pues, organismos vivos y dinmicos que se renuevan y evolucionan para garantizar la sobrevivencia de las personas. Sobre la cultura contempornea globalizada, a pesar de la situacin ambivalente, se debe mantener una visin positiva y evitar toda descalificacin a priori del modo de vivir actual: No tenemos derecho a culpabilizar -y menos an a demonizar- permanentemente a nuestra sociedad y su cultura367. Ms bien debemos reconocer los muchos y relevantes elementos positivos que se tienen, sin dejar de advertir, al mismo tiempo, que la cultura actual tiende a ser unidimensionalmente tcnica, tericamente antihumanista y con un dficit de esperanza en la realidad, influenciada por el pesimismo nihilista y por el pensamiento dbil368. La reflexin teolgica sobre la cultura no podra terminar sin una referencia al compromiso cristiano que lleva la reflexin a la consecucin praxica: Recobrar la confianza en la capacidad de la fe para incidir postivamente en la configuracin de la cultura; la Iglesia puede proponer al mundo una serie de valores y convicciones que depuran, acrisolan y plenifican la condicin humana369.

3.5 Dimensin mundana de la persona: creatividad


La persona humana es una urdimbre de relaciones; la ltima de stas, no por eso menos importante o inconexa de las anteriores, es su relacin con el mundo. El hombre como espritu encarnado es un ser mundano, ser-en-el-mundo. Este ser-en no es una caracterstica de lugar, un accidente, sino es condicin esencial para su realizacin como espritu finito. La mundanidad es un elemento integrante de la
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J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 205. J.L. RUIZ DE LA PEA, Crisis y apologa 17-18. 368 La importancia que tiene el sentido de cultura como la manera de afrontar la realidad de una sociedad particular evita, por una parte, la transculturacin de las potencias coloniales, as como la descalificacin de otras culturas. Tambin advierte del peligro de la actual unidimensionalidad de la cultura tcnica y mercantil: Una cultura unidemensionalmente tcnica, que se pretende cercana a los problemas cotidianos y concretos y, por ello, pragmtica, utilitaria, conduce derechamente al tecnocratismo. Toca a los cristianos mantener ciertas actitudes frente a la cultura: el evitar el endeudamiento de la fe cristiana con una cosmovisin, mantener una actitud crtica y activa, incidir positivamente, ofrecer una plataforma teolgico-antropolgica para sustentar una cultura humanista. J.L. RUIZ DE LA PEA, Cultura y fe cristiana 21, 24-26. 30-33. La respuesta a estas caractersticas es la monografa Crisis y apologa 369 J.L. RUIZ DE LA PEA, Cultura y fe cristiana 33. El compromiso cristiano es la de contrarrestar la cultura de la muerte por la fuerza de la cultura de la vida. Sobre este punto se puede ver G. MIRANDA, Cultura de la muerte 225-243.

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condicin humana370. La mundanidad del hombre, sin embargo, difiere de aquella de los animales y de los objetos inanimados, porque slo el hombre puede trascender el mundo sin dejar de ser mundano. Los animales y los objetos estn en el mundo sin trascenderlo y sin modificarlo, lo padecen pasivamente. El ser humano trasciende el mundo y lo modifica por medio de la creatividad, es decir, se experimenta en el mundo como persona libre, responsable y capaz de modificar su entorno hacindolo a su medida. La creatividad, fruto de la subjetividad, de la libertad humana y de la socialidad, es la mediacin entre el hombre y la naturaleza. Para realizarse a s mismo, el hombre precisa plasmarse en la accin 371. La creatividad es el dinamismo por el cual la persona se instala en el mundo de manera humana actuando sobre las cosas con el fin de humanizarlas. Por tanto, el ser humano se relaciona con el mundo de manara activa (no lo padece, sino lo transforma) y conciente de su superioridad372. El mundo no es el lugar mgico de las fuerzas csmicas y annimas que aterrorizan, tampoco es slo el escenario de la historia humana. El mundo, para la fe cristiana, es creacin de Dios y en ella el Creador ha dejado sus huellas para dejarse encontrar; en ella Dios le habla al hombre y en ella espera su respuesta. Dios es creador del mundo y del hombre, pero slo el hombre es su imagen a fin de continuar la obra creativa; slo el hombre carga sobre sus hombros la responsabilidad, como real posibilidad, de alterar el orden establecido por Dios. La crisis ecolgica es responsabilidad nica del hombre, pero no puede ser pretexto para abdicar de su encargo. Por el contrario, debe ser la oportunidad de asumir responsablemente el papel que el Creador le ha encomendado.

3.5.1 La relacin hombre-naturaleza en la Biblia


La Biblia tiene dos relatos cosmognicos, ambos en el libro del Gnesis. Estos textos ofrecen el modelo de relacin del hombre con la naturaleza; aqul siempre bajo la categora de imagen de Dios y garante del orden csmico, sta como creacin de Dios y siempre encaminada, junto y por el hombre, a la alianza del sbado. El hombre no puede vivir sin la naturaleza, su suelo nutricio del que ha estado formado; la naturaleza se encamina al hombre y en l viene coronada; pero ambos tienen su fin ltimo en la alianza pactada por Dios y simbolizada en el sbado. El primer relato de creacin del hombre (Gn 1,26-28) es de tradicin sacerdotal. La creacin del hombre es la ltima de las acciones creativas de Dios y tiene algunas peculiaridades respecto al modelo que se vena siguiendo en versos anteriores: el uso del verbo hacer en imperativo y en segunda persona del plural referido a Dios, inusual en el texto; el uso de verbos en plural cuando se dirige al
370 371

J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios213. Cf.Id.Visin cristiana... 308. J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 214. Cf. J. ALAFARO, Hacia una teologa del progreso humano, Barcelona, 1969, 27-28. 372 Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, La idea de libertad 139. J. ALAFARO, Hacia una teologa 41-61.

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hombre, lo que sugiere la creacin de un colectivo; el mandato dado al ser humano de multiplicarse, llenar la tierra y dominarla. Pero el centro gravitacional del relato es la creacin del hombre a imagen y semejanza de Dios. El hombre como imagen divina recibe de Dios el encargo de dominar la creacin373. Qu significado entraa el domino al que se refiere el texto? La primera respuesta es que nunca se podr separar el concepto de imagen de Dios del de dominio, y slo desde esa categora de la antropologa teolgica se justifica. Por tanto, no es un poder ilimitado o discrecional, ni el de una omnipotencia sustituta; ms bien, la idea subyacente al dominio est contenida en el salmo 8, en el que se afirma la grandeza del hombre en comparacin a las obras de la creacin, pero su inferioridad respecto a Dios, porque slo Dios es el nico Seor del universo (Jos 22,19; Os 9,3; Sal 85,2; Jr 16,18; Ez 36,5) y el nico dueo de la tierra (Lev 25,23; 1Cro 29,11; Sal 4,1).
Slo Dios es el Seor [] ha cimentado la creacin sobre la base de unas leyes naturales que escapan a la jurisdiccin humana y que el hombre, como el resto de las criaturas debe respetar. [] Es la propia fe en la creacin la que, notificando al hombre la soberana absoluta del Creador, pone lmites al seoro humano sobre la tierra374.

El dominio del hombre es un encargo recibido y no es algo que de suyo le competa. No recibe la dignidad de ser imagen de Dios porque domina la creacin, sino que la razn de su dominio est en que primero es imagen divina 375. Por otra
373

Dominar en la Escritura tiene diversos matices a tenor del contexto. Kbash-someter en algunos casos corresponde a una accin violenta y hasta brutal, como forzar o dominar al enemigo; su significado neutral es el de poner pie sobre algo o alguien, lo que puede tambin significar: seoro, proteccin, custodia, solicitud; el hombre pone los pies sobre la tierra porque es su espacio vital, porque la cultiva. Rdh-dominar en sentido no poltico como el dominio del hombre sobre la creacin (Sal 8,7), el de un hermano sobre el otro (Gn 3.16; 37,8; Ex 21, 8; Dt 15,16; Joel 2,17; Hab 1,14), el autodominio (Gn 4,7; Sal 19,14; Prov 16,32), la administracin (Gn 24,2; Sal105,21). En sentido poltico al gobernar o ganar una batalla (Jos 12,2.5; Jue 8,2223; 9,2; 2Sam 23, 3). El dominio de Yahv, l como sujeto (Is 40,10; 63,19; Sal 22,29; 59,14). El dominio referido al Seor escatolgico (Miq 5,1). Cf. J. SOGGIN, Msl-dominar en E. JENNI, C. WESTERMANN (dirs.), Diccionario Teolgico Manual del A.T., T.I.,1265-1269. L.M. ALMENDRIZ, Explotacin de la naturaleza o armona con ella? Iglesia Viva 115 (1985) 15-16. A. GANOCZY, Perspectivas ecolgicas en la doctrina cristiana de creacin Concilium 236 (1991) 62-63. P. DE BENEDETTI, Ebraismo e natura en L. VALLE (dir.) Cristianesimo, natura, epistemologia del cuore , Pavia, 995, 41-43. C. UEHLINGER, El clamor de la tierra, el clamor de los pobres. Perspectivas bblicas sobre el tema ecologa y violencia Concilium 261 (1995) 797-816. 374 J.L. RUIZ DE LA PEA, Teologa de la creacin, 180. Cf. Id. Fe en la creacin 33. Crisis y apologa 258-259. El poder conferido al hombre est slo en razn de su ser imagen divina, pero esa dignidad no viene dada a un personaje en particular, como en las culturas egipcia y babilnica, sino a todos los seres humanos, por lo que entre todos los hombres existe un igualdad fundamental; nadie puede dominar a otro hombre sin atentar contra el mismo Dios Cf. C. LAUDAZI, Luomo 290. A. BONORA, Luomo 10-11. A. WNIN, Lhomme biblique. Lectures dans le premier Testament , Paris, 2004, 37-44. J. CARRERA I CARRERA, J.I. GONZLEZ FAUS, Horizonte Kyoto 19-22. Id. Proyecto hermano. Visin creyente del hombre, Santander, 1991, 72-77. 375 El hombre no es imagen de Dios porque -y en tanto que- se enseoree del mundo. Sucede ms bien al revs: es seor del mundo porque -y en tanto que- es imagen de Dios [] gestor, garante y tutor de la creacin. J.L. RUIZ DE LA PEA, Crisis y apologa265-266. La imagen del padre inscrita en el hijo indica que es el hijo el que permite al padre continuar a vivir, perpetuando su nombre en la tierra. Por eso el hombre,

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parte, el sentido del dominio en el A.T. se esclarece en el dominio real; el rey justo ejerce el domino, por ello, como el rey preside a Israel, as el hombre ha de presidir la creacin376. El rey ejerce su dominio en las contiendas, devolviendo la paz y la armona del orden a las partes en conflicto; garantiza el orden social y jurdico y hace valer el derecho de los marginados, especialmente de los hurfanos y las viudas377. Es un dominio que tiende a la paz, a la libertad y nunca a la esclavitud; no es una tarea de subyugamiento, sino ms bien de promocin de concordia, de armona, de bienestar y de alegra para todo el pueblo y para toda la creacin; por lo mismo entraa sabidura, prudencia y fidelidad, y excluye el egosmo, la avaricia y la irreflexin378. El texto no puede ser pretexto para un dominio desptico y destructivo en la relacin del hombre con la creacin; ello est fuera de la enseanza bblica y corresponde ms bien a una actitud viciada por el pecado de egosmo y avaricia. El hombre, cuando relegando su relacin con Dios pretende ser seor absoluto, provoca un desorden en s mismo y en la creacin. La responsabilidad del envilecimiento en las relaciones del hombre con la naturaleza no puede recaer sobre la enseanza bblica, sino sobre el hombre pecador. El mundo de la humanidad pecadora es tambin el mundo del conflicto ecolgico. [] Un mundo en el que el pecado del hombre ha impreso los estigmas de la degeneracin y la muerte 379. En correspondencia a ello, no es la renuncia a la fe cristiana, sino la conversin del corazn lo que puede llevar a una autntica solucin ecolgica. El segundo relato de creacin del hombre (Gn 2,4b-25) es de fuente yahvista. El texto indica la relacin del hombre con la tierra de una manera lingstica y plstica. Por una parte Adam (hombre) y adamah (tierra) tienen una raz lingstica comn, como sucede incluso con los vocablos latinos homo y humus, lo que sugiere la connatural afinidad del hombre con la naturaleza; de manera plstica, porque Dios, como alfarero, toma el barro de la tierra, lo trabaja y de l forma al hombre. El hombre, por tanto, est referido a la tierra porque de ella ha sido formado, de ella se alimenta y a ella tornar cuando muera: labrndola y cuidndola podr sacar de ella el alimento necesario para sustentar su estadia terrenal y cumplir el mandato divino
imagen de Dios, posee y transmite desde la creacin una vida similar a la de Dios, llamado a dominar sobre la creacin en nombre de Dios, en su representacin. Cf. S.J. BEZ, Luomo nel progetto 173-178. 376 J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 215. Dios condena al rey que ha ejercitado el poder con violencia, recordndole que su poder est limitado (Ez 34,4) Cf. S.J. BEZ, Luomo nel progetto 179181. 377 El monarca es en Israel el garante del orden social y csmico, el custodio del derecho, sobre todo del derecho de los dbiles, como los hurfanos y las viudas. J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 215. Cf. Id. Crisis y apologa 258. 266. El cristianismo y la relacin 207. 378 J.L. RUIZ DE LA PEA, Teologa de la creacin, 180. Al respecto apunta otro autor: El cometido del hombre no es precisamente dominar la naturaleza, sino precisamente el de cultivar, cultivarse a s mismo y a la naturaleza. R. PANIKKAR, Ecosofa. Para una espiritualidad de la tierra, Madrid, 1994, 119. 379 J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 216. En otro texto dice: Cuando el hombre abusa del encargo recibido, las consecuencias son tanto su propio envilecimiento como el de su ambiente vital. Teologa de la creacin, 180. Cf. Id. Fe en la creacin 34. R. BURGGRAEVE, Responsable 140.

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del trabajo380. Igualmente se anota la superioridad del hombre sobre la tierra, por el encargo de cultivarla y cuidarla, y sobre los animales, al imponerles el nombre. El relato yahvista presenta un marco de armona, familiaridad y belleza total en las relaciones del hombre consigo mismo y con la naturaleza.
El hombre piensa el yahvista- es hombre cabal en cuanto ser dotado de vida propia, enraizado en la tierra que debe trabajar y cuidar y de la que obtendr sus medios de subsistencia, abierto obedientemente a la relacin de dependencia de Dios, situado ante el resto de los seres vivos como superior y, por ltimo, completado por la relacin de igualdad y amor con esa mitad de su yo que es la mujer381.

El relato tiene como fin justificar a Dios creador de la desarmona existente entre el hombre y la naturaleza. El hombre, con su pecado, ha trastornado el proyecto original de Dios provocando la desarmona en las relaciones y la degradacin en el medio ambiente.

3.5.2 El trabajo en la reflexin bblica


La Escritura mantiene una perspectiva muy positiva del trabajo, incluso despus de la cada de nuestros primeros padres. El trabajo ni es condenado ni es fruto del pecado; en cambio, s es fruto del pecado la penalidad que conlleva (Gn 3,18-19). La sentencia divina no condena el trabajo, sino al trabajador que ha pecado, transfiriendo su desequilibrio interior al mundo que lo rodea y a su actividad382. El trabajo es la realizacin de la encomienda que el Creador ha dejado al hombre de dominar la tierra, por ello ms que una gravosa imposicin es un don que debe ser correspondido. El ser humano, imagen y semejanza del Creador se realiza como co-creador con Dios. El trabajo humano prolonga y perfecciona el trabajo divino383. Ciertamente todo trabajo cuesta y requiere una actitud generosa. Dios bendice la actividad humana al encomendar al hombre la obra de la creacin, pero l mismo, al descansar el sbado, marca un ritmo de actividad y descanso (Gn 2,2-3). El reposo sabtico permite trascender el trabajo semanal del hombre y abrirlo a un horizonte de liberacin y plenitud tanto a nivel histrico como a nivel escatolgico (Dt 5,12-15; Ex 20,8-11). A nivel histrico, sin descanso el hombre no sera seor sino esclavo, sometido al mismo trabajo o a las cosas. El sbado es la fiesta de la liberacin porque evoca la pascua y la libertad de la
380

Los dos verbos de cultivar y cuidar (Gn 2,15) los debe ejercer el ser humano sin separarlos nunca. Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, Teologa de la creacin , 180. Crisis y apologa 257. S.J. BEZ, Luomo nel progetto 185. G. COLZANI, Antropologia... 407. 381 J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 28. El relato yahvista contiene una aparente ambigedad. Por una parte dice que la tierra estaba esteril porque no haba mano humana que la trabajase (Gn 2,4-6), para luego decir que Dios mismo plant el jardn e hizo brotar rboles (Gn 2,8-9). De la misma manera ordena al hombre trabajar y cuidar. Esta aparente ambigedad indica que la creacin es don de Dios, regalo gratuito al hombre; pero tambin es tarea humana de acoger con fidelidad y obediencia este regalo. Cf. B. MAGGIONI, Appunti per una lettura biblica della creazione communio 100 (1988) 21. 382 J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 215. 383 J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 217. Cf. J.S. BEZ, Luomo nel progetto 181-183. 186-188.

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esclavitud de Egipto, donde el trabajo no plenificaba, sino degradaba porque no haba da de reposo, da de alabanza y adoracin a Yahv. Por ello, el trabajo es para el descanso y no viceversa; el sbado impide la degradacin del hombre al nivel de una simple mquina384. La legislacin de Moiss prevea el descanso para todos (Ex 23,12), porque todo hombre es imagen divina; el descanso iguala a todos y vela por los derechos de los ms desprotegidos, presa fcil de los terratenientes. La universalizacin del derecho al descanso se hace extensiva tambin a toda la creacin, que como los ms dbiles viene tantas veces explotada. La finalidad del sbado es recordar al fiel israelita que el seoro humano est limitado por la obligacin de proteger a los ms desprotegidos, desde los animales domsticos hasta las personas jurdicamente vulnerables385. El sbado tambin trasciende el trabajo del hombre a un nivel escatolgico, a la pascua eterna de la creacin. Los logros del trabajo humano son realizaciones pasajeras y caducas, mientras que el sbado eterno viene como don absoluto de parte de Dios. Por tanto, el sbado es un correctivo a la actividad humana cuando pretende dar un carcter de definitoriedad a la obra de sus manos o cuando intenta realizar por s slo la liberacin, sin contar con la gracia. La actividad humana no puede producir por s sola la consumacin de la creacin, de modo anlogo a como no ha sido ella la productora del comienzo 386. En la realizacin escatolgica del sbado, el Creador reestablecer y consumara el equilibrio ecolgico de la creacin, perdido por causa del pecado, del egosmo y de la avaricia del hombre (Is 35,1-10; 11,6-9; 65,25). Esta perspectiva escatolgica es liberadora, en sentido que relativiza toda actividad humana, no es que se le reste valor, sino que la corrige y la induce a su autntico valor, como anticipo actual, aunque parcial, del En venidero387. El A.T. mantiene una visin positiva del trabajo porque responde al designio del Creador de hacer al hombre su regente frente a las obras de la creacin. La literatura sapiencial alaba el trabajo y condena la pereza (Pr 6,6-11; 12,24; 24,3034). Las religiones paganas del Medio Oriente tienen otra visin distinta, marcadamente negativa, sobre el trabajo, pues para los griegos el mundo no era creacin de Dios, sino organizacin de la materia eterna por parte de un demiurgo, considerado un infradios; ellos conciben el trabajo manual para los esclavos,

384

J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 218. Cf. A.M. BAGGIO, Lavoro e dottrina sociale cristiana. Dalle origini al Novecento, Roma, 2005, 56-58. 385 Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 217-218. 386 J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 218. Existe una interpretacin del dominio del hombre, en cuanto imagen de Dios, sobre el cosmos para que ste llegue a ser imagen del cielo. As en Ex 25-31, Dios ordena la construccin del templo de Jerusaln a imagen de la morada celeste. El santuario es obra humana y cumplimiento ltimo de la creacin. Por tanto, la creacin llega a su cumplimiento por el trabajo humano, ejemplificado perfectamente en el templo santo. Cf. A. BONORA, Luomo 12. 387 Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 218. Desde esta perspectiva se entiende que la salvacin, o si queremos decir la plenitud de la vida humana o la consecucin de un mundo feliz jams puede ser alcanzada por la tecnologa. Cf. F. VIOLA, La custodia della persona... 54-57.

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considerados infrahombres. Para Babilonia, los dioses han creado al hombre para evitarles la fatiga del duro trabajo388. El Evangelio es claramente sugestivo cuando nos habla de Jos, el padre de Jess, como un hombre dedicado al oficio artesanal, oficio que heredar al mismo Hijo de Dios que fue conocido por su trabajo manual (Mt 13,55; Mc 6,3) 389. Tambin el apstol Pablo trabaj como fabricante de tiendas para no ser gravoso a nadie; l mismo remite duras palabras contra los perezosos (2Tes 3,6-15). En el fondo, la laboriosidad de Jess, como la de su padre y la del apstol son un elogio a la bondad de la accin humana; es una manifestacin elocuente de la asuncin de la carne humana por parte del Verbo encarnado: La encarnacin de Dios es el s definitivo al mundo y a la historia390.

3.5.3 Reflexin sistemtica en torno al trabajo


La persona humana por designio divino es homo faber, pues por medio del trabajo el hombre prolonga la accin creativa de Dios, accin a l encomendada en cuanto imagen divina391. La accin humana, lejos de atentar contra la prerrogativa creadora divina, est prevista y querida por Dios como continuacin de su acto creador392. El hombre realiza su seoro vicario en el mundo como co-creador. Cuando el hombre trabaja, realiza la misin que Dios le ha encomendado de labrar y cuidar la tierra, por tanto, el trabajo es fuente de bendicin y santificacin. Sin embargo, el trabajo tambin es la notificacin constante de su finitud. Una obra bien ejecutada lleva tiempo y correcciones, sudor y desvelos. El hombre nunca puede tener un conocimiento absoluto ni ltimo, sino parcial y mediato; el mundo seguir siendo la terra incognita que exige la bsqueda constante de nuevos conocimientos
388

Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 218-219. Cf. A. BONORA, Luomo 5-6. El profesor Baggio afirma que il compito delluomo non infatti un servizio a Dio, ma il dominio sul creato; luomo non si limita a lavorare per Dio, ma la sua attivit un lavorare con Dio. A.M. BAGGIO, Lavoro e doctrina 56. 389 Jess fue un artesano, tkton, que conoci bien el trabajo y el mundo laboral, as lo muestran las referencias laborales de sus parbolas. Cf. A.M. BAGGIO, Lavoro e doctrina... 75-77. 390 J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 219. Los Padres de la Iglesia apuntan en este sentido positivo del trabajo. La vida laboral de los monasterios es de sobra conocida; el trabajo tiene para el monaquismo medieval tanto el sentido asctico de penitencia, como medio de santificacin. San Benito, en su regla (XLVIII), dice que el ocio es enemigo del alma y que hay necesidad de dedicarse al trabajo manual o intelectual como una santa obligacin Cf. A.M. BAGGIO, Lavoro e doctrina 93-100. El Magisterio de la Iglesia tambin tiene un gran aprecio al trabajo. Mencin especial la Rerum Novarum de Len XIII, el captulo tercero de la Gaudium et Spes del Concilio Vaticano II, y la Laborem Exercens de Juan Pablo II. Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 220-229. 391 La titula: La actividad humana en el mundo: el hombre, ser creativo. 213-247. Por qu una reflexin teolgica sobre el trabajo? Cul es la tarea de la teologa en lo que respecta a la actividad laboral? Ruiz de la Pea aclara cules son las dos competencias de la teologa al respecto. En primer lugar, elaborar motivaciones ticas, en las que se otorgue el primado a la persona sobre el trabajo, que coadyuven a soluciones polticas del mundo laboral, teniendo como marco de referencia la justicia, la solidaridad y la cooperacin de todas las personas en busca del bien comn. En segundo lugar, denunciar el egosmo de los individuos, los grupos y los estados ms favorecidos, y reclamar la conversin de una cultura de los intereses en una cultura de la solidaridad. Cf. JL. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 234-135. A.M. BAGGIO, Etica ed economia. Verso un paradigma di fraternit, Roma, 2005, 34. 392 J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 230.

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y nuevas tcnicas393. La naturaleza salvaje no es hogar para el hombre y necesita ser transformada por su mano. El trabajo, por tanto, es la mediacin del hombre con la naturaleza, pues por aquel el hombre modifica la naturaleza para convertirla en espacio habitable y hermoso. El ser humano no tiene una especializacin natural e instintiva, como los animales, sino que se adapta al medio, o mejor dicho, adapta el medio a sus necesidades. Por medio de la accin humana se crea la cultura como espacio nutricio de desarrollo personal.
Tiene que elaborarse a s mismo, ha de ser para s su propia obra; su capacidad de trabajo. [] El hombre es un ser carencial al que no le queda ms remedio que autocompletarse siendo un ser prxico; a tal fin, est equipado de la capacidad de transformar los condicionamientos carenciales en oportunidades vitales por medio de la praxis394.

La persona humana en cuanto espritu finito existe en el mundo como ser social; por tanto, el trabajo engloba tambin esas dimensiones de la persona 395. En cuanto ser-en-el-mundo el hombre se relaciona con ste por medio de la creatividad y la actividad laboral a fin de hacerlo un hogar donde habitar. En cuanto ser social el hombre se relaciona con la sociedad en la comn consecucin del bien por medio del trabajo; ste crea una verdadera comunidad de colaboracin en la puesta comn de habilidades y talentos que se ofrecen para beneficio de toda la sociedad. Por ello, el trabajo es la condicin de posibilidad de la realizacin del hombre como persona396. La finalidad antropolgica de la actividad laborativa del hombre es doble 397. Por una parte suministra el sustento de las personas y de la sociedad, pues por medio de la justa remuneracin se aseguran los medios de subsistencia. Por otra parte, no menos importante, ofrece el espacio de realizacin a quien lo ejercita: frente a la actividad como lucro o medio de supervivencia, ha de primarse la actividad como cumplimiento de la propia vocacin398. El prototipo de toda actividad humana, por
393

Se remarca el carcter positivo del uso de la ciencia y de la tcnica cuando favorece la humanizacin de naturaleza (GS 33). Ruiz de la Pea nunca sostiene una visin negativa ni de la ciencia ni de la tecnologa, sino del cientificismo y de la tecnocracia. La ciencia y la tcnica, si se ejercen ordenadamente son, en ltimo anlisis, tan creativas como el arte. Imagen de Dios 233. 394 J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 231. Cf. L.F. LADARIA, Introduccin 49-50. 395 Existe el dato social de la tecnificacin laboral, por lo que se considera, sobre todo para los pases desarrollados, que el trabajo ms fatigoso ser hecho por las mquinas, mientras que el trabajo del hombre tender a ser ms intelectual y abstracto, sobre todo en el rubro de la informacin. Con el riesgo del desprecio de la corporeidad humana. Cf. F. VIOLA, La custodia della persona... 59. P.D. LABANI, Les mutations du travail. Entreprises, parcours professionnels et identits sociales Esprit 288 (2002) 101-105. 396 J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 231. 397 El Magisterio de la Iglesia indica como finalidad del trabajo la gloria de Dios y la santificacin del hombre. Tal finalidad est enraizada en la confesin de fe en la bondad de la creacin. Subraya nuestro autor que la actividad labora del hombre se valora no slo por su carcter tico, sino sobre todo por su carcter ontolgico. J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 221. En este sentido tambin apunta uno de los primeros telogos en referencia a la teologa del trabajo. Cf. M.D. CHENU, Pour une thologie du travail Esprit (1952) 1-48. 398 J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 232.

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tanto, es la creacin artstica399. En ella el artista plasma la materia dejando la huella de su espritu en la obra de arte, plasmndose a s mismo en ella; por ello, nunca ve su trabajo como una carga, sino como un actuar gratuito y gratificante, ms all de su estipendio: El artista no mantiene con el mundo material una relacin utilitaria dictada por la necesidad o la carencia, sino una relacin creadora dictada por una plenitud que tiende a expresarse y difundirse400. El carcter eminentemente positivo con el que la tradicin cristiana considera la actividad humana viene, sin embargo, ensombrecido por el pecado, cuya consecuencia ms radical es el rompimiento de la armona original de las relaciones con Dios, con la sociedad y con el mundo 401. Existen situaciones ambivalentes del hombre en relacin con el trabajo: en la cultura consumista, en el que se da ms valor al tener que al ser, se estima el trabajo no en funcin de la realizacin de la persona, sino de la ganancia. El hombre que pone su vida al servicio del tener y no del ser, da va libre a una dinmica de frustracin psicolgica (y ontolgica) de su personalidad; la actividad as elegida es un mecanismo de alienacin, cuando debera serlo de apropiacin de la mismidad personal 402. En relacin con los compaeros, se pierde el sentido de solidaridad por el de una feroz competitividad que destruye no slo la camaradera laboral sino el sentido social del trabajo, la capacidad de trabajar en equipo, la bsqueda del bien comn. Ejemplo de esta ferocidad son las empresas multinacionales que se van imponiendo en todos los pases, con cuatro graves consecuencias: salarios mal pagados, reduccin de las prestaciones sociales, el desempleo y la destruccin del medio ambiente 403. El desempleo es objeto de la ms severa crtica porque desdibuja radicalmente el sentido antropolgico del trabajo; puede llamarse excomunin social porque el desempleado pierde la comunicacin con la sociedad, no puede beneficiarse de los medios de subsistencia y por las repercusiones psicolgicas de quien no tiene o busca una ocupacin. Al respecto los cristianos se deben preguntar con gran
399

La creacin artstica representa sin duda la ms alta cota de la transfiguracin de la materia bruta en materia domesticada y humanizada. J.L. RUIZ DE LA PEA, El elemento proyeccin y fe en el cielo Concilium 15 (1979) 372. 400 J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 233 401 Se puede subrayar el carcter ambiguo del trabajo originado en el pecado: C chi in esso si realizza come persona, e chi lo subiste come una condanna. C chi ne ha troppo, chi lo ha perduto prima del tempo; cho lo cerca senza trovarlo. Il lavoro offre soluzioni allesustenza; ma in molti modi diversi diventa anche problema: come eccesso, come assenza, come precariet. A.M. BAGGIO, Etica et economia... 25. 402 J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 232. Cf. Centesimus annus 36. Se sealan las consecuencias de la eleccin del trabajo en vistas slo a la remuneracin econmica: insatisfaccin personal, prdida de profesionalidad, baja productividad, ausencia de motivaciones, sensacin de hasto, desaparicin del orgullo por el trabajo, chapuza, etc. Por otra parte, existe tambin el peligro de desfase tico en el trabajo cuando slo se busca la ganancia econmica o la eficiencia y se olvidan otras dimensiones del hombre: Il valore dellefficacia ci fa pagare un prezzo molto alto, cio la rinuncia alla moltiformit del bene. F. VIOLA, La custodia della persona... 60. 403 El proceso de transformacin de la tierra a la medida de las necesidades y aspiraciones humanas se expresa en la categora de progreso que tambin por el pecado tiene un carcter ambivalente: puede llevar a la humanizacin de la naturaleza y a la consecucin de una sociedad ms justa y solidaria o a la destruccin del medio ambiente y a la injusticia e inequidad. Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 236.

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sensibilidad social: Dnde encontrar el hombre el espacio para su maduracin personal y su integracin social en un mundo en el que el trabajo escasea hasta el punto de convertirse en un lujo prohibitivo?404.

A MANERA DE CONCLUSIN: EL ANTROPOCENTRSIMO CRISTIANO


El antropocentrismo cristiano no es el antropocentrismo prometeico. Hay una diferencia abismal entre antropocentrismo cristiano y antropocentrismo prometeico de la modernidad. Este ltimo, hoy es el que se profesa sobre todo en las sociedades desarrolladas, donde la autosuficiencia humana hace pensar en el sper-hombre conquistador de la naturaleza, de toda naturaleza, incluso de la naturaleza humana 405. Esta percepcin antropocntrica, tan lejana del mensaje bblico, es fruto del pecado que ha pervertido las relaciones fundamentales con Dios, al negarlo; con la comunidad humana, cerrndose en el individualismo narcisista; y con el mundo, explotndolo y dirigiendo su domino, por medio de los avances cientficos y tecnolgicos, en provecho slo de unos cuantos. Ciertamente el cristianismo es el teln de fondo que permiti la gestacin y el desarrollo del antropocentrismo moderno, que culturalmente no se podra haber desarrollado en otra cosmovisin fuera de la occidental-cristiana 406. Sin embargo, la diferencia fundamental est en que el antropocentrismo prometeico de la modernidad ha desplazado a Dios y rende pleitesa idoltrica al hombre. Mejor dicho, a algunos hombres, a aquellos que usufructan los bienes de la naturaleza en provecho propio y que la cultura occidental comn los considera exitosos porque poseen el poder de la ciencia y de la tcnica y el de usarla para provecho individual. Es el culto a este tipo de hombre el que tiene consecuencias desastrosas; es este antropocentrismo el que est a la base de un desequilibrio en las relaciones del hombre con la naturaleza: Hoy, las civilizaciones occidentales estn en una nueva fase que puede ser descrita por el culto al hombre. El hombre es tratado como dios. Podramos decir que ello es algo muy noble, si no fuera por las concecuencias diablicas de este culto y la cara espantosa que puede mostrar esta nueva deidad 407.
404

J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios 235. Asevera el profesor salmantino: Una sociedad que no sabe o no quiere asegurar a sus miembros el derecho a una ocupacin digna es una sociedad slo sedicentemente democrtica, que en realidad reproduce los viejos modelos de esclavitud, seoro y vasallaje. Ibidem 234. 405 Se ha de reconocer que el antropocentrismo, fuera de su campo nutricio que es la fe bblica, desdice lo ms prstino de la antropologa bblica y, a la larga, se transforman en antihumanismos. Bstenos recordar el antropotesmo de L. Feuerbach, al superhombre de F. Nietzsche, y a la epistemologa de poder del positivismo. Cf. RUIZ DE LA PEA, Crisis y apologa 24-37. 53-54. G. VILLAPALOS SALAS, El materialismo hedonista y utilitarista en R. LUCAS LUCAS (dir.), Comentario 277-284. 406 Cf. U. GALIMBERTI, Il tramonto 291. El filsofo seala, siguiendo a Jaspers, como hasta Nietzsche, todos los filsofos occidentales tuvieron una arraigada formacin bblica 407 Today western civilizations is in a new phase that can be described as the cult of man. Man is treated as a god. We could say that this is very noble, were it not for the diabolical consequences of the cult of man, and this is new deity can show a terrifying face. P. JAROSZYNSKI, The personalistic 97. Ningn humanismo ateo ha podido de verdad democratizar la dignidad humana: es el abstracto humano o algunos privilegiados los que terminan por ser considerados.

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En esta visin antropocntrico-prometeica la primaca ya no la tiene el Creador, sino el hombre que, viendo al mundo como espacio de su voluntad de dominio y nicamente como fuente de beneficios, ha pervertido gravemente su relacin con la naturaleza408. Como apunta Paul Ricoeur, con sus debidas proporciones, la simplicidad de identificar los ismos que tienen al hombre como centro resulta sumamente peligroso, como lo ha hecho el estructuralismo. Esta corriente filomarxista ha identificado tendencias filosficas tan contrarias como el personalismo, el existencialismo y el marxismo clido. La simplificacin de dicha afirmacin tiene su base en la comn preocupacin por el sujeto. Al pregn del filsofo francs, que anuncia la muerte de los ismos, del personal-ismo, la fe cristiana puede solamente renunciar al antropo-centrismo si ese ismo es ideologa. Pero nunca podr renunciar a la profesin creyente del hombre, todo hombre y todo el hombre, como imagen divina y partcipe de la vida en Cristo y, por ello, nunca podr desistir en la defensa de su valor nico409. En otros trminos, el antropocentrismo cristiano gira en la rbita de un sistema que tiene su centro no en el hombre, sino en Dios. Es justo decir que la fe cristiana profesa un antropocentrismo testa, que mesura cualquier pretensin humana. El hombre es fin, no medio; pero no es fin ltimo. [] La sola forma de evitar que el hombre sea mediatizado es reconocer su ordenacin a Dios. [] Dios finaliza, [] consuma, confiere finalidad y sentido, plenifica410. Tanto el sobrehumanismo eufrico de la civilizacin tecnocrtica, que mitifica el poder del hombre sobre la naturaleza, como el antihumanismo biologista, que mitifica la naturaleza devaluando al hombre, desequilibran la balanza en los referentes esenciales del hombre, por ello la fe cristiana opta por una comprensin desmitificada del hombre y de la naturaleza 411 y exige, por su propia naturaleza, la entrada a un tercer factor en la relacin hombre-naturaleza para que la armona sea autntica: Dios.
La nica garanta frente a los excesos del antropocentrismo y cosmocentrismo unilaterales es el reconocimiento del autntico centro de la realidad, la afirmacin del Absoluto absoluto de quien todo depende, incluso el absoluto relativo que es el hombre. [] Es Dios quien marca las distancias entre los seres por l creados, los ordena segn su rango y los tutela en su autntico valor. Mientras hablemos del hombre y la naturaleza en el horizonte de Dios, tenemos
408

Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, Teologa de la creacin , 195-196. Fe en la creacin 47-48. R. BURGGRAEVE, Responsable. 409 Cf. P. RICOEUR, Meurt le personnalisme 114. Ricoeur subraya lo peligroso que resultan las palabras con el sufijo ismo, sobre todo cuando se refiere a la persona. El inters y la defensa por la dignidad de la persona no puede estar sujeta a una corriente de pensamiento en boga, que compite en la palestra del pensamiento. Por eso dice el mismo que el personalismo tiene que morir para dar espacio nicamente a la persona. 410 J.L. RUIZ DE LA PEA, Teologa de la creacin, 198. Cf. J. CARRERA I CARRERA, J.I. GONZLEZ FAUS, Horizonte Kyoto 23-28. 411 J.L. RUIZ DE LA PEA, Teologa de la creacin, 198.

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ANTROPOLOGA TEOLGICA FUNDAMENTAL SEMINARIO DE GUADALAJARA slidamente emplazados al hombre, a la naturaleza y a Dios en una escala de valores. Desaparecido Dios del horizonte, la escala se torna automticamente confusa, porque ha desaparecido la unidad de medida; la frontera hombre-naturaleza se desdibuja y acaba disolvindose; quien sale ganando es, sin duda, la naturaleza, no el hombre412.

412

J.L. RUIZ DE LA PEA, Teologa de la creacin, 198.

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