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UNIVERSIDADE FEDERAL DA PARABA CENTRO DE CINCIAS HUMANAS, LETRAS E ARTES DEPARTAMENTO DE CINCIAS SOCIAIS CURSO DE CINCIAS SOCIAIS

UMA TEORIA MORAL DA SOBERANIA: O Tratado de Direito Natural de Toms Antnio Gonzaga

Erygeanny Machado de Lira

Joo Pessoa PB Julho de 2010

Erygeanny Machado de Lira

UMA TEORIA MORAL DA SOBERANIA: O Tratado de Direito Natural de Toms Antnio Gonzaga

Monografia apresentada coordenao do curso de bacharelado de Cincias Sociais, Universidade Federal da Paraba, em cumprimento s exigncias para obteno do ttulo de Bacharel.

Orientadora: Ana Montoia

Joo Pessoa PB Julho de 2010

Universidade Federal da Paraba. Biblioteca Setorial do Centro de Cincias Humanas, Letras e Artes (CCHLA).

Lira, Erygeanny Machado de.

Uma Teoria Moral da Soberania: O Tratado de Direito Natural de Toms Antnio Gonzaga./ Erygenny Machado de Lira. - Joo Pessoa, 2010. 92f.

Monografia (Graduao em Cincias sociais) Universidade Federal da Paraba - Centro de Cincias Humanas, Letras e Artes. Orientadora: Prof. Ms. Ana Montoia

1. Cincias sociais. 2. Tratado de direito natural. 3. Toms Antnio Gonzaga. I.Ttulo.

Termo de Aprovao

Erygeanny Machado de Lira

UMA TEORIA MORAL DA SOBERANIA: O Tratado de Direito Natural de Toms Antnio Gonzaga

Monografia aprovada como requisito para obteno do ttulo de bacharel no Curso de Graduao em Cincias Sociais Centro de Cincias Humanas, Letras e Artes da Universidade Federal da Paraba, - atravs de comisso formada pelos professores:

_____________________________________ Professor Examinador: Eduardo Rabenhorst (CCJ/UFPB)


_______________________________________

Professor Examinador: Jos Henrique Artigas de Godoy (DCS/UFPB)

_______________________________________

Orientadora: Ana Montoia

Joo Pessoa, ____de_____________de 2010

AGRADECIMENTOS

O meu corao aos meus amigos Edilon Mendes, Elton Bruno Amaral, Joo Paulo da Silva, Juliana Nascimento, Marcelo Avelino, Noeme Britto, Renata Machado e Tatiana Benjamin. Agradeo aos meus pais, Geane Machado e Eriberto Lira, e ao meu irmo, Eriberto Filho, pelo incalculvel apoio e amor. A Jandira, que com sua pacincia e seu bom humor transformou a coordenao do curso de Cincias Sociais em um lugar de convivncia. A Marcelo Oliveira, que de maneira no menos real por ser impalpvel, contribuiu para a produo desta monografia, que para ANA MONTOIA (minha ilha de sabedoria).

RESUMO

Este trabalho tem o objetivo de investigar, no Tratado de Direito Natural do inconfidente Toms Antnio Gonzaga, lido no contexto de seu tempo, as suas formulaes polticas, em especial, seu conceito de soberania e os argumentos antropolgicos que o sustentam, em particular sua concepo de sociabilidade natural. Imerso no absolutismo pombalino, Gonzaga pretendia escrever um Tratado til, que abrangesse as duas disposies chaves da Ilustrao portuguesa: o nacionalismo, bandeira da reforma educacional liderada por Verney, e o reformismo que funda o Direito Natural a partir de um princpio teolgico. De tal maneira, que a ideia de Deus passa a constituir a base conceitual de todo o sistema gonzaguiano, sendo posto como causa direta j do poder de mando, j do Direito, que so os dois principais objetos do Tratado. Cabe-nos, ento, compreender o alcance da obra, no contexto em que foi produzido, mas tambm apontar seus possveis legados ao processo de formao do Estado brasileiro.

Palavras-chave: Cincias Sociais; Tratado de Direito Natural; Toms Antnio Gonzaga

SUMRIO

Introduo..................................................................................................................................... 8 Gonzaga, o Direito Natural e as Teorias do Contrato............................................................... 8 Captulo 1 .................................................................................................................................... 16 O Fascnio das Origens: Reminiscncias Lusas no Alm-mar ............................................... 16 1.1 Portugal sob a Barreta dos Discpulos de Santo Incio .................................................... 23 1.2 O Reflexo das Luzes em Portugal ....................................................................................... 26 1.3 O Marqus de Pombal: A Mscara do Poder Absoluto.................................................... 29 1.4 A Ilustrao no Alm-mar ................................................................................................... 37 Captulo 2 .................................................................................................................................... 41 Os Fundamentos Antropolgicos do Direito ............................................................................ 41 2.1 Entre o Cu e a Terra, o Homem ........................................................................................ 41 2.2 O homem um animal socivel ....................................................................................... 52 2.3 De Servo a Sdito ................................................................................................................. 55 Captulo 3 .................................................................................................................................... 62 O Poder da Vontade: Os Fundamentos da Soberania ............................................................ 62 3.1 A Cidade: Um Remdio Necessrio .................................................................................... 62 3.2 A Gnese do Poder Soberano .............................................................................................. 64 3.3 "O Direito Natural Acomodado ao Estado Civil Catlico .............................................. 70 3.4 A Vontade Irresponsvel do Soberano ............................................................................... 75 3.4.1 A ab-rogao da Soberania .............................................................................................. 75 3.4.2 De Sujeito a Vassalo .......................................................................................................... 80 Maneira de Concluso............................................................................................................ 86 BIBLIOGRAFIA ........................................................................................................................ 93

Introduo Gonzaga, o Direito Natural e as Teorias do Contrato

Ao escrever sua obra mais conhecida, em 1513, Nicolau Maquiavel pretendia ensinar os governantes a se manterem no lugar do poder conquistado. Almejava ainda, pensam alguns, livrar-se de seus infortnios e conseguir um cargo de secretrio junto famlia Mdicis, qual, justamente, dedicara o pequeno Prncipe. Certo que Toms Antnio Gonzaga, nosso poeta namorador, para falarmos como o historiador das ideias Eduardo Frieiro em seu retrato imaginrio de Gonzaga 1, no sofria, na poca em que publicava seu Tratado do Direito Natural, as vicissitudes polticas que cercaram a vida do florentino. Ainda mais certo que se trata de obra menor, se comparada aos escritos legados por Maquiavel. Mas no seria descabido sugerir que tambm seu Tratado tinha intenes semelhantes quelas que levaram o renascentista a escrever o manual dos prncipes modernos. O Tratado foi dedicado ao ento Ministro de D. Jos I, o Marqus de Pombal. Sem certeza quanto s datas e s condies exatas da publicao, possvel supor que o texto foi redigido entre 1768, ano da formatura de Toms Antnio, em Leis, na Universidade de Coimbra, e 1772, perodo ureo da administrao pombalina, com a promulgao dos novos estatutos da Universidade de Coimbra e da introduo da cadeira de Direito Natural em seu curriculum.2 A obra do brasileiro, assim, poderia ter por objetivo angariar para o autor uma vaga quela cadeira na Faculdade de Leis em Coimbra.
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Era 1843 quando veio a pblico pelas mos e imaginao do pintor Joo Maximiano Mafra o retrato a leo que hoje conhecemos de Gonzaga, a partir das descries das liras dedicadas sua encantadora Marlia. Gonzaga foi retratado j no desterro, moo alto e esbelto (...). Uma longa cabeleira, escura e farta flutua pelas costas do prisioneiro. Em seu meticuloso e esclarecedor trabalho - Como era Gonzaga?, Eduardo Frieiro duvida da fidelidade do retrato idealizado por Mafra. A partir da leitura de viajantes, como o explorador ingls Richard F. Burton, e de alguns historiadores, como J.M. Pereira da Silva, Frieiro chega concluso de que a imagem idealizada pelo retratista no recorda, em nada, a vera -efgie de Gonzaga. Gonzaga era de estatura pequena, cheio de corpo; tinha fisionomia clara e espirituosa, animada por dois olhos azuis, vivos e penetrantes. Gonzaga era um dandy, um peralta como eram chamados os elegantes e vaidosos rapazes em Portugal do final do sculo XVIII. Nas palavras de Frieiro, um juiz casquilho, um poeta namorador. Para comprov-lo, afirma, basta o leitor passar os olhos sobre o traslado dos autos de seqestro de bens feito ao desembargador Toms Antnio Gonzaga - in: FRIEIRO, Eduardo. O Diabo na Livraria do Cnego; Como era Gonzaga? E Outros Temas Mineiros. So Paulo: Editora Itatiaia; Ed. da Universidade de So Paulo, 1981, pp. 71-100 para notar quantas casacas, lenos, cales, sapatos de diversas cores e modelos foram apreendidos na casa do poeta.
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Afonso Arinos de Mello Franco [1978] indica 1772 como uma data aproximada, mas plausvel, para a edio do Tratado. Manuel Rodrigues Lapa [1942], mais prudente, supe que a obra tenha sido redigida entre o ano da formatura de Gonzaga e o da Viradeira, ou seja, entre 1768 e 1777. J Keila Grinberg [1997] prope

As aspiraes do nosso Toms Antnio ao grau de lente na restaurada Universidade deveram-se, de algum modo, aos conselhos de seu pai, o desembargador Joo Bernardo Gonzaga, homem de confiana de Pombal. A incumbncia da cpia do Tratado ficara, tambm, nas mos do pai. Talvez, de acordo com Manuel Rodrigues Lapa, mesmo a dedicatria ao Marqus fosse decorrncia desse lao existente entre o homem de Estado portugus e o pai do poeta.3 mesmo em tom laudatcio que Gonzaga apresenta a sua obra, o que parece confirmar a hiptese de um texto produzido ao sabor das circunstncias pessoais:
Todos sabem ser [Pombal] desejoso do crdito dos seus nacionais, [que] os estimulou aos estudos dos Direitos Naturais e Pblicos, ignorados se no de todos, ao menos dos que seguiam a minha profisso, como se no fossem slidos fundamentos dela. E sendo eu um dos que me quis das utilssimas instrues de V. Exa. fora ingratido abominvel o no lhe retribuir ao menos com os frutos delas.4

O carter adulador evidente, j na dedicatria:

Eu me persuadi que no devia aparecer em pblico obra alguma que se encaminhasse a semelhante fim, em cujo frontispcio se no lesse o nome do Soberano ou o de Vossa Excelncia, para se mostrar assim, se h instruo que no nasa de semelhantes fontes, no h contudo alguma que aparea sem ser debaixo da sua aprovao e do seu amparo.5

O que talvez explique o motivo pelo qual entre ns pouco se estudou o Tratado, excetuando-se o trabalho pioneiro de Lourival Gomes Machado de 1949,6 nunca refutado e ao qual minha prpria leitura de Gonzaga s fez acomodar-se: nas poucas referncias obra (como em Faoro ou em Carlos Guilherme Mota e mesmo nos raros artigos, mais

datar a factura do Tratado entre os anos de 1768 e 1772, ano em que a cadeira de Direito Natural foi instituda na Universidade de Coimbra. Para Raymundo Faoro [1987], a obra data de 1768. Lourival Gomes Machado [1949] no ousa precisar a data de redao do Tratado, seguindo nisso a Rodrigues Lapa. Embora escrito no final do sculo XVIII, o Tratado de Direito Natural permaneceu indito at a dcada de 1940. O texto s foi publicado pela primeira vez, segundo Keila Grinberg, em 1942, em uma edio organizada por Rodrigues Lapa. O manuscrito encontrava-se na Seo Pombalina da Biblioteca Nacional de Lisboa, em cpia feita por Joo Bernardo Gonzaga, pai do autor, assinado pelo prprio Toms Antnio.
3

A informao vem do fillogo portugus Manuel Rodrigues Lapa. Para maiores e excelentes informaes sobre a vida de Gonzaga, vide: LAPA, M. Rodrigues. Prefcio in: A Poesia Completa dos Inconfidentes: Poesia Completa de Cludio Manuel da Costa, Toms Antnio Gonzaga e Alvarenga Peixoto , organizao Domcio Proena Filho. Rio de Janeiro: Editora Nova Aguilar, 2002.
4 5 6

GONZAGA, Toms Antnio. Tratado de Direito Natural. So Paulo: Martins Fontes, 2004, p. 5. Ibidem, p. 5 (grifo meu).

MACHADO, Lourival Gomes. Toms Antnio Gonzaga e o Direito Natural [1949]. So Paulo: Editora da Universidade de So Paulo, 2002.

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recentes, que pude localizar), ela em geral percebida como inscrita no rol do pensamento poltico luso-brasileiro conservador. Alguns estudiosos, alis, nem consideram o Tratado de Direito Natural como a obra onde se possa encontrar o verdadeiro pensamento poltico de Gonzaga. o que afirma Afonso Arinos de Mello Franco, para quem melhor seria percorrer o Critilo das Cartas Chilenas que debruar-se sobre o pequeno manual de direito, trabalho preparado por um postulante a cargo pblico atento a no ferir a orientao da doutrina oficial do pombalismo.7 Rodrigues Lapa, de seu lado, acredita que no Tratado o jovem opositor fazia a poltica do poderoso ministro, isto , mais que bajular o governante, o texto servia de reforo tirania ilustrada do Marqus em seu embate com a Igreja, fazendo do poder civil instncia superior quela do poder eclesistico, como se ver mais frente. A tese j fora apresentada por Raymundo Faoro, que se referia a Gonzaga como um representante da corrente que vingou com a ascenso pombalina ao poder em Portugal (1750-1772), um conservador, certamente, que, com seu Tratado, visava aprovar e legitimar a poltica do Ministro de D. Jos I. Colocava, verdade, como concorda Lapa, o poder civil acima do poder eclesistico, negando assim a jurisdio temporal do Papa, mas o fez fundando o fenmeno poltico em algo que lhe transcendental, isto , Deus. Com isso, Gonzaga interrompia uma importante tradio que germinara na pennsula ibrica a teoria da mediao popular na origem do poder vinculando-se, ao contrrio, s teses absolutistas e dificultando, pensa Faoro, a constituio de um liberalismo irado, de cunho radical, entre ns.8 Talvez, segundo Rodrigues Lapa, a obra a um s tempo pea laudatria e retrica fosse um reflexo dos primeiros contatos do nosso poeta com o universo das letras, que se deu no Colgio dos Jesutas da Bahia:

Com os jesutas deveria ter aprendido o fundo humanstico da sua obra e aquela habilidade dialtica, o rigor silogstico, que to bem se evidenciou no Direito Natural e at nos interrogatrios do prprio prisioneiro. A atmosfera baiana estremecida do lirismo dengoso das modinhas havia de ter deixado algum vestgio no seu temperamento (...).9

FRANCO, Afonso Arinos Mello - Prefcio a SALDANHA, Nelson. O Pensamento Poltico no Brasil. Rio de Janeiro: Florense, 1978.
8

FAORO, Raymundo. Existe um Pensamento Poltico Brasileiro? [1987] in: A Repblica Inacabada; organizao e prefcio de Fbio Konder Comparato. So Paulo: Globo, 2007, p. 74.
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Tambm, certamente, em suas concepes polticas. LAPA, M. Rodrigues. op.cit., p. 535.

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Sabemos mais a respeito da formao de Gonzaga quando nos debruamos sobre os Autos da Devassa, como o fez Eduardo Frieiro. Quando do traslado dos bens do nosso Toms Antnio indicava-se apenas, infelizmente, que foram encontrados quarenta e trs livros de folha de vrios autores, franceses, portugueses e latinos, sete livros de meia folha da mesma matria e quarenta e trs de quarto dos mesmos, sem que conheamos os ttulos, os autores ou os assuntos das obras apreendidas.10 Entretanto, se trabalharmos com a hiptese de uma espcie de redes de informaes, de livros, de ideias e de amizades entre os lderes federados das Minas Gerais que os interrogatrios da devassa vieram desmontar11, tendemos a acreditar que o iderio disposio da elite ilustrada brasileira no distava muito da vulgata conhecida dos europeus. Parece ser um fato que muitos de nossos homens de cincia estavam informados das teorias filosficas e cientficas que moveram a poltica do Iluminismo. Adverte, porm, o prprio Gonzaga que o leitor no encontrar em seu Tratado uma mera compilao das doutrinas e dos melhores autores que se debruaram sobre o estudo do direito natural. Para ele, tratava-se no tanto de apresentar essas doutrinas naturalistas to em voga na Europa a partir do sculo XVII, que ele considerava mpias, mas de corrigi-las a partir das lentes da religio crist. No que o autor se furtasse ao dilogo com os formuladores ou comentadores mais clebres do direito. Em suas pginas, so explcitas as referncias s grandes teorias de Thomas Hobbes, Hugo Grotius, Samuel Pufendorf. Ainda mais provvel, seu contato com a obra de tradutores e principais divulgadores das teorias do direito natural: Christian Thomasius, Jean Barbeyrac, Samuel
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FRIEIRO, op.cit., p. 99.

A respeito dessa rede de sociabilidades, veja-se o que diz Gonzaga ao censor que lhe perguntava de sua amizade com Cludio Manuel da Costa e Alvarenga Peixoto: (...) que era muito amigo do Doutor Cludio Manuel da Costa e que tratava por parente o Doutor Incio Jos de Alvarenga, que reconhece terem todo o talento (...). Gonzaga no renega, como se v, suas amizades com os inconfidentes. Nem tampouco com o Cnego Lus Vieira da Silva, que possua uma notvel biblioteca para o tempo e lugar, veremos adiante. Continua o depoimento do acusado: verdade que se encontrou na dita casa [do tenente -coronel Francisco de Paula] com o alferes Joaquim Jos da Silva, com o coronel Alvarenga [Peixoto], e lhe parece tambm estava o vigrio da Vila de So Jos somente, mas que nessa ocasio conversaram em humanidades e lhe lembra muito bem por repetir o coronel Alvarenga umas oitavas feitas ao batizado de um filho do excelentssimo Dom Rodrigo e por se examinarem alguns livros do dito tenente-coronel entre os quais se achava um que contava ao sapateiro Bandarra (...). Note-se, entre as acusaes, a freqentao do livro de Antnio Gonalo Annes Bandarra. Sapateiro, Bandarra ficou conhecido como o profeta popular do Portugal do sculo XVI. Divulgava o advento do Quinto Imprio e o retorno de El-Rei D. Sebastio que viria transformar por completo o grandioso destino portugus, segundo sua interpretao messinica da Bblia. Acusado pela inquisio, foi porm ilibado. Sua obra marcou em profundidade o pensamento do Pe. Antnio Vieira e, ao que parece, atravessou os sculos, indo instalar-se, segundo alguns, ainda nos versos do poeta Fernando Pessoa. Cf. LAPA, A Poesia Completa dos Inconfidentes: Poesia Completa de Cludio Manuel da Costa, Toms Antnio Gonzaga e Alvarenga Peixoto , op.cit., pp. 1006 e 1014.

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Cocceji, Jean-Jacques Burlamaqui e, sobretudo, Heineccius... Se no conhecia de perto os grandes textos, certamente dominava a vulgata das teses jusnaturalistas. a primeira vez, segundo o prprio Gonzaga, que se publica diretamente em lngua portuguesa um livro acerca do Direito Natural. Disps-se, assim, a escrever um Tratado til, que abarque duas disposies chaves, como ele prprio destaca no prlogo ao leitor, da Ilustrao portuguesa: o nacionalismo, bandeira da reforma educacional liderada por Verney, e o reformismo que funda o Direito Natural a partir de um princpio teolgico. De fato, a primeira palavra do livro de Gonzaga Deus e seu primeiro captulo intitula-se Da existncia de Deus. O que nos permite j adiantar que o Tratado de Direito Natural de Toms Antnio Gonzaga pouco diferia da orientao absolutista corrente no Portugal catlico dos setecentos. Gonzaga cr residir na prpria autoridade constituda e encarnada na pessoa do Rei ou de seu representante a prpria razo e a prpria origem da obedincia: dele, do rei ou de seu mandatrio no caso, o Marqus de Pombal que emana imediatamente a vontade de poder. Assim, ao cidado no resta seno assujeitar-se ao que o primeiro direito, sagrado e anterior a todas as vontades individuais, o direito que possui o mandante de submeter seus sditos. Veremos, adiante, e com mais cuidado, as implicaes dessa tese. Leiamos, j, Gonzaga:

Ilmo. e Exmo. Sr. Marqus de Pombal. Depois de intentar sair luz com uma obra que toda se encaminha a instruir os meus nacionais nos santos direitos a que esto sujeitos, j como homens, j como cidados, a quem, Senhor, a quem poderia buscar por patrono dela seno ou ao REI, em cujas mos depositou Deus o cuidado deles , ou aquele varo sbio, prudente e justo, de quem fiou o mesmo REI uma grande parte da sua direo? 12

Ora, o trecho no reflete uma orientao meramente oportunista de Toms Antnio Gonzaga angariar uma vaga faculdade de Leis de Coimbra em sua defesa do Estado pombalino. Ao contrrio, mais parece obra a servio da legitimao daquele Estado. O jovem tratadista no apresenta j nas primeiras linhas do seu Tratado de Direito Natural o tom da sua orquestra? Isto, ento, no lugar de atenuar o suposto oportunismo da obra, revela, mais ainda, o enquadramento dos jovens intelectuais luso-brasileiros da segunda metade do sculo XVIII justamente aqueles responsveis pela fundao do Estado no Brasil ao despotismo, mesmo reformista, mesmo ilustrado, portugus.
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GONZAGA, op.cit., p. 5 (grifo meu).

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Notamos no discurso gonzaguiano uma combinao entre o tom laudatrio a exaltao da figura do Marqus e o projeto de Estado absolutista alm-mar ilimitado em seu poder e irresponsvel de seus atos , tal qual exercido no Portugal dos setecentos. Parece-nos, portanto, mais promissor, em um primeiro momento, interrogar o carter de legitimao e adaptao da obra ao status quo pombalino. Desse modo, no nos interessa atribuir eptetos ao nosso Gonzaga: o jurisconsulto conservador teria sido por acaso o avesso do moderno poeta inconfidente? Mais pertinente pareceu-nos buscar compreender o alcance do Tratado, no contexto em que foi produzido, o do seu tempo, evidentemente, mas tambm naquilo que legou ao pensamento poltico brasileiro, este que o nosso tempo. Assim, seguiremos Gildo Maral Brando que, mais recentemente, referiu-se necessidade de vasculhar as linhagens do pensamento poltico brasileiro. Pois, ao passo que a sociologia debrua-se sobre as origens, as causas e as conseqncias dos fenmenos sociais, a cincia poltica despende seus esforos buscando localizar o modo pelo qual certos consensos cristalizaram-se no agir poltico de modo, tantas vezes, no caso brasileiro, a obstaculizar o prprio desenvolvimento social rumo democracia. Nesse sentido, o pensamento poltico, continua Maral Brando, esta conscincia cristalizada sob a forma de mltiplas e nem sempre afirmadas afinidades eletivas que dirige as nossas aes. Da, a importncia do estudo dos nossos clssicos. No para demonstrarmos erudio livresca ou enfeitar nossas estantes, mas para compreendermos o presente que passou.13 Desse modo, para Maral Brando, o agir poltico j o pensamento poltico em suas formas ideolgicas cristalizadas. A perspectiva de Brando parece contrapor-se quela aberta por Raymundo Faoro. Para este, o pensamento poltico no se confunde com ideologia, nem com filosofia poltica, nem com cincia poltica. Expressa-se em uma dessas manifestaes, mantendo, entretanto, sua independncia. Para caracterizar a estrutura do pensamento poltico, Faoro nos mostrar a sua dimenso atuante e autnoma. O pensamento poltico uma teia de idias e doutrinas que adquirem fora social, isto , dissemina-se no conjunto da sociedade e passa ideologia. Porm, o pensamento poltico transforma-se em ideologia no intuito de critic-la: O pensamento poltico atua, deformando-se, na ideologia.14 Segundo o jurista, a ideologia um saber formulado e difere, desse modo, do pensamento poltico que , este, um saber informulado. Ele [o
13

BRANDO, Gildo Maral. Linhagens do Pensamento Poltico Brasileiro in: Linhagens do Pensamento Poltico Brasileiro. So Paulo: Aderaldo & Rothschild ed., 2007.
14

FAORO, op.cit., p. 32.

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pensamento poltico] no cuida da transmisso, mas da ao, em uma prxis que se desenvolve no logos.15 Os dois autores, porm, se aproximam: tanto para Faoro, quanto para Maral Brando, o pensamento poltico ao mesmo tempo ao e reflexo. Desse modo, o pensamento poltico, (...) como ao, como atividade concentrada, no se confunde com o exerccio de jornadas intelectuais, como exerccio retrico (...). No se desenvolve com base na premeditao dos princpios, mas na considerao sobre o campo da prpria poltica.16 Assim, pensamento poltico, segundo Raymundo Faoro, no puro logos, nem apenas atividade poltica, a glria de mandar amarga e bela. Trata-se, antes, do iter do agir, isto , a via, o caminho, a ponte suspensa entre a ideia e a ao. A ideia, enfim, incorporada atividade poltica, a ideologia transformada em fora social, o vnculo entre o pensar reflexivo e o agir, campo propriamente poltico.17 Em resumo: se, para Faoro, a atividade poltica vem antes, precedendo as formas do logos, para Maral Brando, a produo dos chamados clssicos do pensamento poltico e social brasileiro, antes ensaios, mais prximos da literatura que das anlises cientficas, so um gnero de maturidade, supondo acumulao intelectual prvia e refinamento estilstico.18 Para este autor, essa tradio, mesmo ensastica, constitui o pensamento poltico brasileiro:

O [estudo do] pensamento poltico-social foi capaz de formular ou de discriminar na evoluo poltica e ideolgica brasileira a existncia de estilos determinados, formas de pensar extraordinariamente persistentes no tempo, modos intelectuais de se relacionar com a realidade que subsumem at mesmo os mais ldimos produtos da cincia institucionalizada, estabelecendo problemticas e continuidades que permitem situar e pr sob nova luz muita proposta poltica e muita anlise cientfica atual. Tambm aqui, como em outras partes do mundo, o esclarecimento das lutas espirituais do passado acaba se revelando um pressuposto necessrio proposio de estratgias polticas para o presente.19

Eu teria gostado de localizar, a partir da leitura do Tratado de Direito Natural de Toms Antnio Gonzaga, as possveis reminiscncias dessa linhagem de pensamento conservadora cristalizada no agir poltico contemporneo. O exerccio, aqui, porm

15 16 17 18 19

Ibidem, p. 35. Ibidem, pp. 37-38 (grifos do autor). Ibidem, pp. 36 e seguintes. BRANDO, op.cit., p. 28. Ibidem, p. 29.

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mais modesto: busca somente apresentar a concepo de soberania apresentada no Tratado e os argumentos antropolgicos que a sustentam. Desse modo, no primeiro captulo apresento o contexto intelectual no qual esteve inserido Gonzaga; no segundo captulo, procuro enfrentar as concepes do direito que do forma ao Tratado para, finalmente, no terceiro captulo, entender o carter do poder soberano defendido pelo inconfidente. Deixo para a concluso a aventura de enfrentar, quem sabe, a questo proposta por Raymundo Faoro e atualizada por Gildo Maral Brando: seria o Tratado de Gonzaga a cristalizao dessa forma pela qual a soberania popular se v constantemente usurpada entre ns?

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Captulo 1 O Fascnio das Origens: Reminiscncias Lusas no Alm-mar

Segundo o historiador Joo Cruz Costa, do sculo XIV ao incio do sculo XVI a cultura portuguesa marcou-se por um acentuado realismo. Este, explica-se pela forte influncia que a Europa dos Pirineus acolheu da cultura rabe, muulmana ou sefardita. Os ibricos receberam dos rabes e dos judeus o conhecimento da filosofia grega e, sobretudo, as suas interpretaes fsicas que, continua Cruz Costa, favoreceram o alvorejar do Renascimento portugus.1 Esse cadinho de cultura, em grande parte dedicada releitura de Aristteles em outras lentes que no a do dogmatismo escolstico, marcou em profundidade o pensamento ibrico, tingindo-o desse carter de cincia aplicada a que alude Cruz Costa. O resultado foi uma profunda ciso entre a cincia leiga e a cincia eclesistica: enquanto esta ltima esteve entregue aos filsofos sutis, no dizer de Cruz Costa, aquela foi a propulsora da viso do mundo renascentista tambm na pennsula ibrica. As descobertas de novas terras e de novas gentes vieram ampliar a viso de mundo do homem europeu. No que concerne ao reino portugus, fazia-se necessrio uma adequao intelectual aos fins propostos pelas descobertas. Exigia-se o ensino elementar (ler, contar, escrever) e escolas de cultura geral para a burguesia nascente e para a nobreza. As universidades medievais, segundo Faoro, embora permanecessem inalteradas, tiveram sua influncia reduzida, devido s novas instituies de ensino.2 O contato com o novo mundo obrigou os descobridores a uma rpida reformulao de conceitos e ideias. medida que as caravelas iam desbravando o Atlntico para o sul, nos diz o historiador Antnio Jos Saraiva, os navegadores substituram ponto por ponto a herana emprica tradicional, adaptada a condies diversas que eles enfrentavam, por um conjunto de regras ainda empiricamente elaboradas, mas

COSTA, Joo Cruz. Contribuio Histria das Ideias no Brasil. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1967, 2 ed., p. 17.
2

FAORO, Raymundo. Existe um Pensamento Poltico Brasileiro? [1987] in: A Repblica Inacabada; organizao e prefcio de Fbio Konder Comparato. So Paulo: Globo, 2007, p. 43.

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resultantes de uma experincia nova.3 Verifica-se ento, no pensamento portugus, a vigncia de uma posio prtica, intimamente ligada ao. Substituindo a contemplao e as aspiraes extraterrenas por um saber pragmtico, a experincia tornava-se a madre das cousas.4 Para Faoro, contudo, no Portugal da poca permanecia ainda uma contradio: de um lado, o das descobertas martimas, vingava o saber s de experincia feito, com total desprezo escolstica. De outro, por ao da Contra-Reforma, imperava o tradicionalismo poltico que mantinha-se, segundo Faoro, imune s fracas ondas renascentistas que passaram sobre a paisagem portuguesa.5 Afirma Faoro, citando historiador portugus:

Os descobridores [escreve Antnio Srgio] recorriam constantemente, nos seus trabalhos, aos gegrafos e naturalistas da Antiguidade, que eles conheciam minuciosamente; ora, a viso assdua dos espetculos novos, da realidade extica, mostrava-lhes a cada instante os erros enormes desses autores, a cujas afirmaes se prestara f como a revelao do prprio Deus. Ao tratar-se de coisas de nossos climas (coisas familiares, por isso, ao esprito de seus autores), eram os textos da Antiguidade suficientemente verdadeiros; ao descreverem, porm, os produtos ultramarinos, os erros dos textos acumulavam-se, imediatamente verificveis para quem pudesse conhecer as coisas por sua direta observao.6

O prprio Faoro, porm, admite que a Revoluco de Avis (1385), resultado da poltica martima portuguesa centrada na navegao e nos portos, semeando a descoberta do globo e a expanso do mercado, fora erigida sobre quatro pilares, que anunciariam o Renascimento na pennsula: a igualdade dos homens perante a lei; a averso ao poder exercido por uma oligarquia; o interesse comunal acima dos interesses dos grupos e a legitimidade eletiva do rei. O ltimo assunto, isto , a legitimidade eletiva do rei, ponto importante para o que aqui me interessa, foi mobilizado, segundo o autor, em 1385 (com a Revoluo de Avis) e em 1640 (com a Restaurao).7 O Reino, segundo a doutrina, seria

Citado em BARRETO, Vicente & PAIM, Antnio. Primrdios e Ciclo Imperial do Liberalismo in: Evoluo do Pensamento Poltico Brasileiro . So Paulo: Itatiaia, p. 27. A mesma ideia pode ser lida em COSTA, Joo Cruz, op.cit., p.19.
4 5 6

FAORO, op.cit., p. 44. Ibidem, p. 48.

SRGIO, A. Breve Interpretao da Histria de Portugal. Lisboa: S da Costa, 1972 apud FAORO, op.cit., pp. 43-44.
7

Perodo em que Portugal liberava-se do Imprio Habsburgo.

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ento deferido ao sucessor do primeiro instituidor de acordo com a origem democrtica do poder.8 A eleio, por sua vez, s ocorreria em um momento de crise de sucesso, isto , com a quebra na linhagem dinstica. Assim, o poder voltaria s mos do povo, na verdade um colgio de sditos que compunham os corpos organizados do pas. Embora a escolha do novo prncipe se desse por meio dos votos de seus membros, a descendncia real, porm, era um critrio irrecusvel de elegibilidade. Essa ideia perdurou at 1580 quando, morto o cardeal D. Henrique, a dinastia viu-se sem sucessor; com sua morte extinguia-se a dinastia de Avis ocupante do trono desde 1385. Com isso, a antiga doutrina paulina predominante no final da Idade Mdia non est potestas nisi a Deo9 cedeu lugar ao que se pode considerar um germe, j, da frmula democrtica imperium a Deo mediante hominum consenso. Assim, a tese dos monarcmacos que investem na ideia da mediao popular entre o rei e Deus encontra espao e aplicao, em sua vertente catlica, tambm no quinhentismo portugus.10 O sculo XVI foi historicamente marcado por conflitos polticos, sociais e religiosos, em especial, na Frana, que desencadearam um contexto singular, tenso e propcio aos conflitos armados. Segundo Frank Viana Carvalho, no se trata apenas de resumir essas situaes que estabeleceram o pano de fundo das guerras de religio e consequentemente os escritos dos monarcmacos.11 O velho continente, fragmentado pelos vrios estados, reinos e principados, a maioria sem apresentar qualquer unidade nacional, foi palco de vrios movimentos de carter poltico com fortes influncias religiosas e vice-versa. Por sua vez, aquelas naes j unificadas por lideranas fortes apresentavam, nesse perodo, uma centralizao exagerada do poder nas mos da realeza em detrimento do clero e da nobreza. Com a enorme concentrao do poder nas mos do rei, no era incomum a tirania e o despotismo, sob a mscara de um poder soberano, absoluto e incontestvel. De se esperar, portanto, ao lado das mudanas e conflitos que abalaram a Europa no sculo XVI (as descobertas

8 9

FAORO, op.cit., p. 44 (grifo do autor).

O percurso das idias segue sempre rota complexa: a frmula paulina pode ser lida tambm no frontispcio da primeira edio do Leviat de Thomas Hobbes, de quem ningum duvida a modernidade .
10 11

FAORO, op.cit., p. 45.

CARVALHO, Frank Viana. O Pensamento Poltico Monarcmaco: da Limitao do Poder Real ao Contratualismo. Orientador: Prof. Dr. Milton Meira do Nascimento. So Paulo: Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas. Universidade de So Paulo, 2007, tese doutoral. Disponvel em: < http://www.teses.usp.br/teses/disponiveis/8/8133/tde-30072008-125008/>

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martimas, a reforma protestante, a guerra dos cem anos...) o aparecimento de tendncias hostis ao avano do absolutismo.12 Concomitantemente, tambm o poder da Igreja Catlica, representado, sobretudo, pelo Papa, experimentava, desde a reforma protestante, um momento crtico: muitos dos nobres e alguns daqueles monarcas europeus deram seu apoio ao movimento protestante, s vezes com a inteno de consolidar seu poder longe da autoridade de Roma. Todo esse contexto religioso e poltico, aqui esboado muito sumariamente, abriu na Europa campo frtil para o preconceito e a guerra, mas tambm para o semear dos debates.13 As chamadas guerras de religio foram acompanhadas de grande nmero de obras com significados e contedos variados, que os partidrios de ambos os lados procuravam redigir e divulgar para convencer seus correligionrios e influenciar os indecisos. Esses escritos, de acordo com Viana Carvalho, tinham em geral um carter panfletrio, com crticas, recriminaes, reivindicaes, narrao de abusos do poder real e at sugestes do que poderia ser feito para pr fim s tenses. Julgavam que os excessos do rei estavam associados ao seu ilimitado poder. Alguns desses tratados foram produzidos com a clara inteno de questionar e manifestar idias contrrias ao sistema poltico dominante. A maior dessas armas de guerra foi, sem dvida, o Leviat, em meados do sculo XVII, que provocou radical revoluo na forma pela qual se funda o carter absolutista do poder. Antes de Hobbes, porm, e certamente sem o mesmo alcance de sua obra, muitos foram aqueles que, com seus escritos, pretenderam investir em novas bases os fundamentos e os limites da legitimidade do poder soberano. Assim os denominados monarcmacos, aqueles que combatem os tiranos, buscaram apoio nas teses do direito natural, tendo em vista combater o poder arbitrrio e tirnico do monarca, chegando, alguns, defesa do regicdio. O grupo inicialmente formado por protestantes, ter tambm seus representantes catlicos, fundamentais para o presente estudo.14
12 13 14

Ibidem, p. 11. Ibidem, p. 12.

Ibidem, p. 13. Pode-se identificar trs grupos maiores entre os escritos monarcmacos, dois protestantes e um catlico. Cronologicamente, o primeiro grupo formado pelos calvinistas britnicos, precursores da teoria da resistncia radical tirania. Seus representantes so John Ponet (A short Treatise of Politic Power, 1556); Christopher Goodman (How Superior Powers Ought to be Obeyed, 1558) e os mais divulgados John Knox (Summary of the Proposed Second Blast, 1558) e George Buchanan (De Jure Regni Apud Scotos, 1578). O segundo grupo foi formado pelos huguenotes franceses, em geral o mais referido pelos estudiosos das questes polticas do sculo XVI: Louis de Cond (La dfense civile et militaire des innocents et de l'glise de Christ, 1563), Franois Hotman (Franco-Gallia, 1573); Eusbe de Philadelphe (pseudnimo),

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A essncia da argumentao monarcmaca consiste em afirmar que o poder poltico origina-se de um (duplo) contrato, que a soberania est depositada no povo e que este tem, portanto, o direito moral de resistir pela fora quele cujo governo conduzido apenas em obedincia a sua nica e arbitrria vontade. Veremos, adiante, o peso da tese para a pennsula ibrica, e suas repercusses no Tratado de Toms Antnio Gonzaga. Basta, por enquanto, frisar que o contexto intelectual dominante no quinhentismo portugus era bem outro, tenazmente prximo s teses da origem divina do poder. At ento, o mundo era observado como um todo perfeito em relao a Deus, seu Criador, ente sumamente santo e incomparvel. Vigorava a concepo holista e comunitria do mundo, pela qual o todo precedia as partes, como queria a doutrina aristotlica. Quer isso dizer que o mundo humano-social constitua um mundo necessariamente heternomo em relao ao cosmo, ao qual pertencia em situao de dependncia hierrquica: Deus, o sumssimo artfice, era sua explicao primeira. Embora parte do todo perfeito e inferior ordenado pelo Criador, o homem, sua criatura, corrompera-se irremediavelmente com o pecado do primeiro pai. De fato, Deus dera o mundo em sua abundncia aos homens, como repetir Locke j ao final do sculo XVII. Corrompidos e degenerados, porm, castigados pela necessidade, instalou-se entre eles a imperfeio e o mal que dela advm origem de seus infortnios. A partir dessa decadncia que o afastara da graa eterna, coube ento ao homem, e apenas a ele, a explicao de si mesmo. Eis um passo importante, no interior da prpria teologia crist, que abre caminho ao longo processo de secularizao do mundo, isto , a instalao da autonomia como sede do princpio poltico moderno.15 A resposta crist clara: em sua imperfeio, os homens so incapazes de se autogovernarem. A partir da, compreende-se a tese de um poder intermedirio entre Deus de
(Reveille-Matin, 1573), Thodore de Bze (Du Droit des Magistrats, 1574), os annimos Le Politicien, 1574, e Paroles Politiques, de 1574 e, o mais conhecido, Philippe Du Plessis-Mornay e sua Vindiciae contra Tyrannos, de 1579. O terceiro grupo formado pelos Tratados Catlicos, que retomam a tese da resistncia do poder soberano, sem porm coibir o poder papal de aprovar ou depor o soberano. Entre eles, destacam-se os tomistas espanhis, Juan de Mariana, De rege et Regis Institutione (1600), e Francisco Suarez, Tractatus de legibus ac deo legislatore (1603), alm de Jean Boucher, De justa Henrici III abdicatione (1589) e Guillaume Rose, De justa republicae Christianae in reges impios et haereticos authoritate (1592). Retiro todas essas informaes de Viana Carvalho, op. cit.
15

Retiro os argumentos da tese de Louis Dumont. Para o antroplogo, a ideologia moderna supe assentar o indivduo como valor, institudo como um ser moral, independente, autnomo e essencialmente no social. Disso deriva o novo carter do Estado moderno: O Estado deixou de derivar como um todo parcial da harmonia decretada por Deus do todo universal. Ele explica-se simplesmente por si mesmo. O ponto de partida da especulao j no mais o conjunto da humanidade, mas o Estado soberano individual e autosuficiente, e esse mesmo Estado individual alicera-se na unio, ordenada pelo direito natural, de homens individuais, numa comunidade revestida do poder supremo . Cf: DUMONT, Louis. O Individualismo: Uma Perspectiva Antropolgica da Ideologia Moderna. Rio de Janeiro: Rocco, 2000, p.87.

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onde emana todo poder e seu rebanho.16 O problema saber onde se localiza tal intermedirio: nos papas ou nos reis? Ou, em outras palavras, a quem compete isto que uma delegao do poder de Deus? Para o antroplogo Louis Dumont, as relaes entre a Igreja e o Estado se estreitaram a partir da converso ao Cristianismo, no sculo IV, do Imperador Constantino. Com isso, o Estado deu um importante passo em direo aos domnios da Igreja, ao mesmo tempo em que a Igreja iniciava o que Dumont designa, weberianamente, como seu processo de mundanizao. Mais adiante, por volta dos anos 500, o Papa Gelsio I apresentou uma teoria para ordenar as relaes entre Igreja e Estado, a dade hierrquica, que propunha no apenas uma correlao entre a autorictas do Papa e a potestas do Rei, mas sua estreita complementaridade. Na doutrina de Gelsio, os reis estariam subordinados aos sacerdotes no que dizia respeito s coisas espirituais, enquanto os sacerdotes estariam subordinados ao rei nos assuntos concernentes ordem pblica. Como nos diz Dumont, o nvel de considerao deslocou-se das alturas da salvao para a baixeza das coisas deste mundo.17 Foi ento que as solues de mediao entre a cidade terrena e a cidade divina, ora Papas, ora Reis, viu-se em espcie de pndulo entre as duas autoridades, a temporal e a espiritual. O que importa sublinhar que se a autoridade esteve ento cindida, o poder, porm, manteve-se uno, uma s potestas, a de Deus. Em meados do sculo VIII, as pretenses papais estavam j mais consolidadas quando, no Natal de 800, em So Pedro de Roma, o Papa Leo III coroou Carlos Magno imperador. Os Papas ignoraram a teoria proposta por Gelsio de uma complementaridade hierrquica em favor de uma monarquia espiritual. Desse modo, o Papa teria se investido de uma autoridade poltica suprema ao se transformar no nico mediador da transferncia de poder no reino franco. Ou seja, a distino entre as esferas temporal e espiritual foi relegada para segundo plano, unificao entre os dois poderes que Dumont denomina sacerdcio real.18 A Igreja crist, agora, nos diz Dumont, uma Igreja transformada, no mais fundada em ordens, mas no corpo de toda a cristandade. A Igreja mundanizou-se e o poder de Deus foi transferido em depsito junto ao seu povo.

16

Esse raciocnio talvez explique a acolhida do pensamento aristotlico pela teologia crist. Para o filsofo estagirita, os homens, nem bestas, nem deuses, s podem encontrar na Cidad e as virtudes necessrias ao exerccio de sua prpria natureza.
17 18

DUMONT, op.cit., p. 55. Ibidem, p. 60.

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Neste processo, os descobrimentos martimos foram de peso. Mudaram, como j dito, radicalmente o mundo europeu, forando a Igreja crist a refazer alguns de seus pressupostos teolgicos. O mundo continuava, para o pensamento catlico, integrado e hierarquizado. Mas, embora o poder continuasse a emanar de Deus, uma guinada sutil produzia-se, fundamental nos argumentos que serviram a legitimar a autoridade no mundo humano. O problema ento, por volta desse incio do sculo XVI, o de saber se um povo passvel de ser incorporado e submetido, mesmo sem seu consentimento, majestade do poder real e absoluto. Tema essencial Contra-Reforma. J em meados do sculo XV, a Europa deparou-se com problemas jurdicos novos, provenientes do contato com povos no cristos, alheios experincia histrica do Velho Continente. Diante desse novo mundo, j no podia ser considerada vlida a ideia da preeminncia natural das instituies crists e, consequentemente, parecia tambm duvidosa, para no dizer ilegtima, a destruio das instituies polticas nativas. De fato, afirma Antnio Manuel Hespanha, a imposio quase sempre atravs da fora das instituies europias ocidentais fundava-se na ideia, que levara s Cruzadas, de uma guerra justa cujo objetivo era a converso do gentio ao cristianismo. Tal princpio, entretanto, contrapunha-se doutrina de que a f resultava de uma adeso pessoal e, sobretudo, livre.19 Assim, pouco a pouco, a Igreja caminhava rumo doutrina da ilegitimidade da converso forada. O que buscaram ento os telogos foi localizar, no direito, um princpio que pudesse parecer universalmente evidente, capaz de ser reconhecido por todas as culturas. Tal princpio era a natureza humana. Foi nesse espao que transitaram os grandes tratadistas ibricos da Contra-Reforma, sobretudo a partir de 1528, com a publicao do De Potestate Civili de Francisco de Vitria, o grande telogo espanhol, um dos fundadores da tradio filosfica da chamada Escola de Slamanca. Para estes tericos ligados neoescolstica, sublinha Hespanha, as instituies nativas desde que respeitem a natureza humana so legtimas e, por isso, no podem ser abolidas pelo exerccio da pura fora. A converso palavra do Cristo s podia ser obtida, propugnavam, mediante o consentimento dos nativos.20 A novidade introduziu uma mudana radical. Os tericos da Contra-Reforma (alm de Vitria, tambm Luiz de Molina e Francisco Surez, que nos interessaro mais de perto
19

HESPANHA, Antnio Manuel. Introduo a Hugo GROTIUS. O Direito da Guerra e da Paz; Traduo: Ciro Mioranza. Iju: Editora Uniju, 2 ed., 2005 (Coleo Clssicos do Direito Internacional/ coord. Arno Dal Ri Junior), p. 16. 20 Ibidem, p. 17.

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adiante) da deduzem que Deus delegou o poder imediatamente ao seu povo. Assim, o poder legtimo dos reis s pode emanar do prprio povo, o verdadeiro soberano, tornado agora o nico legtimo intermedirio do poder de Deus. O rei, de fato, apenas in-corpora em si mesmo aquilo que a fonte politicamente legitimada: o povo de Deus feito um corpo nico. O rei personifica, para dizer de outro modo, o poder de que o povo o investiu, cuja nica origem Deus. Se a tese pde servir de fundamento ao absolutismo monrquico, que conhecer seu mais pleno desenvolvimento nos escritos franceses de Jean Bodin e Jacques Bossuet entre meados do sculo XVI e meados do sculo XVII, ela tambm poderia ter-se prestado, como adverte Faoro, instalao do princpio da soberania popular. Em Portugal, tamanhas mudanas encontraram logo, pensa o jurista, dois bices: um Reino economicamente desprovido de condies para manter a empresa dos descobrimentos e uma monarquia fadada ao imobilismo. A falta de organizao da burguesia comercial portuguesa, que no conseguiu se desvincular da produo agrcola e tornar-se manufatureira, exigia um rei forte, capaz de levar adiante a poltica martima portuguesa. Desse modo, o germe da linhagem democratizante desbravada na pennsula ibrica atravs da doutrina da mediao popular feneceu, cedendo lugar ao absolutismo que emergia. Tm incio ento o isolamento e o retrocesso portugus. Foi assim que o Renascimento portugus, submetido, segundo Faoro, inapelavelmente Contra-Reforma retrgrada iniciada por D. Joo III, o Beato, filho de D. Manuel, o Venturoso, esgotou a fora reformadora do empirismo e do saber prtico at ento vigente em Portugal, substituda pelo culto fantico da forma. A Contra-Reforma promovida pelos reis catlicos rompia assim com a tradio intelectual nacional ligada diretamente ao para transformar-se no saber livresco e bacharelesco da escolstica.21

1.1 Portugal sob a Barreta dos Discpulos de Santo Incio


Faoro parece compartilhar a tese defendida por outros autores, como Tefilo Braga em Histria da Universidade de Coimbra nas suas Relaes com a Instruo Pblica Portuguesa (1898):

21

FAORO, op.cit., pp. 43-44, 50.

24

Converteu-se o saber em erudio livresca e as manifestaes artsticas do sentimento amesquinharam-se na imitao servil do classicismo. Na parte especulativa propagavam-se autoritariamente a doutrina de Aristteles, esterilizando-a pelo excesso de mobilidade cannica (...). Os mestres impunham a autoridade do passado e os historiadores procuravam as origens de cada Estado nos heris foragidos de Tria ou nas guarnies romanas da poca da conquista. As lnguas nacionais eram abandonadas nas escolas, para os alunos falarem entre si grego e latim (...).22

Tambm para Cruz Costa, o Renascimento portugus terminou por afastar a cultura portuguesa do pensamento poltico laico e aberto s oposies 23, abandonando os sculos de descobertas cientficas para acata Carlos Guilherme Mota mais recentemente entregar-se a um humanismo regressista e anacrnico pautado pelas certezas eternas da religio.24 A doutrina paulina todo homem esteja sujeito aos poderes superiores, porque no h poder que no venha de Deus parece ter predominado em Portugal e adiado a entrada do pas na modernidade. Atravs desse modo de pensar, os ibricos, de acordo com Faoro, teriam dois caminhos a escolher: um levaria ao pensamento poltico moderno europeu, com Hobbes, por exemplo, que, sem abandonar a tese da submisso ao poder superior, inscreve-o porm no deus mortal, um autmato cuja matria composta de cada indivduo; o outro, levaria ao futuro Reino Cadaveroso, ao absolutismo que emergiu com D. Joo III. Esse humanismo retrgrado, fundado no peso da autoridade dos doutores da Igreja, veio assim substituir a cultura cientfica que se introduzira lentamente em Portugal. A Companhia de Jesus, seu maior representante, e a Inquisio ditaram ento os contornos da sociedade portuguesa. Seria difcil, portanto, estudar a histria dos pases ibricos sem atentar para a influncia que sobre eles exerceram os discpulos de Santo Incio. Durante o reinado de D. Joo III, quando se iniciava o processo de colonizao do Brasil, os jesutas foram chamados Universidade de Coimbra, liderando o movimento contra a Reforma. As interpretaes hoje divergem, mais matizadas, quanto ao carter do

22 23 24

BRAGA, Tefilo apud BARRETO, Vicente, op.cit., pp.28-29. COSTA, op.cit., p. 23.

MOTA, Carlos Guilherme (org), Os Juristas na Formao do Estado-nao Brasileiro. Sculo XVI a 1850. So Paulo: Quartier Latin, 2006, p.23.

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inacianismo. Guardemos, contudo, o dizer de Antero de Quental25, segundo quem Portugal a partir de ento comearia a andar para trs, para um mundo sombrio, escuro, pobre, ininteligente, o que o impediu de acompanhar todo o desenvolvimento cientfico que se processaria no sculo seguinte o XVII. A tese aceita por Raymundo Faoro:

O pas [Portugal], nacionalmente constitudo, manteve-se impenetrvel cincia europia, ao pensamento poltico universal, regando o cordo sanitrio com gua benta e autos-de-f. Trs sculos durar a quarentena, imposta, em direta proporo, ao Brasil (...). O humanismo, sob as severas penas da Inquisio, estava banido de Portugal. 26

A doutrina da mediao popular, de que j falamos e qual voltarei adiante, que trazia em si os princpios racionais do direito natural, cedeu passo s humanidades clssicas, inebriando-se da cannica escolstica. Portugal, definitivamente, adormecera diante da possibilidade de desenvolvimento do pensamento liberal, quebrando o elo que levaria ao ideal democrtico. O que no significa que ali no tenham imperado ideias: mas estas, justamente, conservadoras e absolutistas. O fato que todo o ensino portugus foi entregue s mos dos jesutas. Estes reduziram a Universidade de Coimbra a trs faculdades Teologia, Cnones e Leis e Medicina banindo do currculo as cincias naturais e a histria do Direito Civil Romano e Portugus. Os alunos liam somente comentaristas aristotlicos autorizados, proibidas como eram as leituras de Spinoza, Hobbes, Locke, Montaigne, Bacon, Giordano Bruno, Malebranche...27 Os cursos, mtodos e disciplinas das escolas jesuticas colocavam a teologia acima de todos os outros ramos do conhecimento. Evitava-se, pensavam os censores portugueses, a influncia de ideias ou teorias que eram proibidas pela tradio oficial do reino. Alm do mais, D. Sebastio, pela Lei de 1571, proibira tambm os livros luteranos, considerados herticos; a censura alcanava ainda os livros indexados, isto , interditados pelos Santos Padres e pelo Santo Ofcio da Inquisio.28 O prprio Faoro matiza a informao: o fato, ponderando a poca, no era extraordinrio, pois muitos dos pases europeus conheceram a mesma interdio. Alm do
25 26 27 28

citado in MOTA, p.26. FAORO, op.cit., p. 52. Ibidem, pp.53-54. Ibidem, p. 54. Tambm em BARRETO, V. & PAIM, A. op.cit., p. 30.

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mais, isso no significou que essas obras fossem desconhecidas da elite ilustrada portuguesa, que as lia em surdina. Realmente espantoso, porm, no caso portugus, foi o largo perodo de dois sculos de censuras ininterruptas aceitas muito passivamente, isto , sem nenhum tipo de resistncia. A superstio, diz ele, embriagava a cincia.29 Portugal passava de fins do sculo XVI e incio do sculo XVII para um mundo obscuro e imvel. Segundo Antero de Quental, citado por Cruz Costa, saa-se de uma sociedade de homens vivos e entrava-se em um recinto acanhado, sepulcral, habitado por espectros de doutores.30 O sepulcro teria durado um sculo... Aps anos inundado em gua benta e autos-de-f, Portugal inseria-se no cenrio dos Estados Modernos, segundo Mota, com o Tratado de Methuen (1703), que ligava a economia portuguesa economia inglesa, e com a Paz de Utrecht (1713-1715), que ps fim Guerra de Sucesso Espanhola. Para a administrao e atualizao do Imprio era necessrio a formao de um novo quadro administrativo e intelectual capaz de enfrentar aqueles espectros de doutores, pesquisadores de conchas e padres parasitas. A reforma das instituies deveria passar por uma reforma das escolas e universidades controladas pelos jesutas, isto , por uma atualizao das mentes.31 Foi ento que alguns estadistas apontaram os novos rumos a serem seguidos pelo Reino, e por suas colnias. Dentre eles destacaram-se D. Lus da Cunha, que precedeu Sebastio Jos de Carvalho e Melo o Marqus de Pombal como embaixador em Londres, e alguns oratorianos que ocuparam o lugar dos jesutas aps a expulso desses ltimos pelo futuro Marqus, em 1759.

1.2 O Reflexo das Luzes em Portugal


A partir do sculo XVIII, a vida cultural e poltica portuguesa comeava a mudar com a presena e a ao dos chamados estrangeirados e dos enciclopedistas.32 Ressalvese que desde o reinado de D. Joo V os ares de uma nova cultura passaram a ser respirados na pennsula, convencido como estava o rei de que no seria do ensino jesutico que

29 30 31 32

FAORO, op.cit., p. 54. COSTA, op.cit., p. 29. Ibidem, p. 27. MOTA, op.cit., p.50.

27

emanaria a verdadeira fonte da instruo. Pode-se dizer que os ventos da modernidade entravam ao menos por uma fresta na pennsula dos lusadas. A preocupao com a renovao pedaggica e a atualizao do ensino ocupava lugar de destaque na atuao dos Oratorianos, Congregao de So Felipe de Nery, seminrio de literatos e eclesisticos de inspirao agostiniana, fundada em Roma em 1551 e introduzida em Portugal pelo Pe. Bartolomeu de Quental em 1668.33. Esta sociedade de padres seculares que no constituam propriamente uma ordem, submetidos hierarquia episcopal, logo receberam proteo rgia. Seu objetivo primeiro, alm da assistncia indigncia e velhice, era, segundo Francisco Calazans, educar os homens para construir a sociedade e gerenciar a coisa pblica.34 Uma concesso rgia de 1708 reconhecia aos egressos das escolas oratorianas os mesmos direitos daqueles que haviam sado das escolas jesuticas. A rivalidade deu seguidas vitrias aos oratorianos e, assim, quebrava-se o monoplio dos jesutas, mas no o eclesistico, na pedagogia.35 Assim, por meio dos oratorianos, prximos ao cartesianismo de Nicolas Malebranche segundo os comentadores, a filosofia moderna e a revoluo cientfica do sculo XVII comeavam a se fazer sentir na pennsula. Foi por meio dessa renovao dos mtodos, introduzida pela Congregao do Oratrio, que se combateu a influncia tradicional dos jesutas. Nos diz Joo Cruz Costa:

Enquanto em Coimbra, os ltimos conimbricenses despendiam sua argcia no intil trabalho de salvar Aristteles (...), os Oratorianos, apoiados por D. Joo V, instalavam-se em Lisboa e a, nas suas aulas de filosofia, substituam a lgica carvalha e a barreta dos jesutas por livros inspirados em doutrinas mais recentes. Na Instruo sobre Lgica ou nos Dilogos sobre a Filosofia Racional, vulgarizavam as doutrinas de Francisco Baco (sic), Renato Descartes, Pedro

33

Os oratorianos expandiram-se, alm da Itlia e Portugal, tambm pela Espanha e pela Frana. Na Frana, a inspirao oratoriana em Santo Agostinho, clara investida anti-escolstica jesutica, permitiu aos jansenistas aproximarem-se da congregao, fundada em 1599 pelo Cardeal Pierre de Brulle. Na Frana, os Oratorianos vinham das camadas sociais burguesas menos opulentas. De incio, inclinaram-se ao platonismo augustiniano, uma forma de rejeitar o aristotelismo. Cf. FALCON, Francisco Calazans. A poca Pombalina: Poltica Econmica e Monarquia Ilustrada . So Paulo: tica, 1982.
34

, FALCON, op.cit., p. 208. Para a disputa entre jesutas e oratorianos, cf. tambm COSTA, op.cit., p.46 e MOTA, op.cit., p.50.
35

FALCON, op.cit., pp. 209-210. Kenneth Maxwell tambm ressalta a importncia dos padres na introduo de novas ideias no Reino. Segundo o historiador, ao contrrio do norte europeu onde os adeptos da filosofia racionalista e experimentalista moderna se tornaram crticos ferrenhos da igreja e da religio, em Portugal os defensores da reforma educacional eram egressos da instituio religiosa. Vide: MAXWELL, Kenneth. Marqus de Pombal: Paradoxo do Iluminismo . Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1996, p.13.

28
Gassendi, Joo Lockio (sic), o autor da Arte de Pensar, Mariette e Antnio Genuense.36

Em 1746, data de sua publicao, o Verdadeiro Mtodo de Estudar do padre oratoriano Lus Antnio Verney provocaria uma enorme polmica, opondo oratorianos e jesutas.37 A relevncia das dezesseis cartas escritas por Verney em Roma, publicadas em 1746 com o ttulo Verdadeiro Mtodo de Estudar, no est, nas palavras de Falcon Calazans, em seu contedo propriamente dito, mas no seu esprito crtica ao ensino de Portugal, cultura portuguesa em geral e na ruptura que representou crtica e pedagogia em conjunto marcam essa ciso.38 Verney viveu a maior parte da vida na Itlia, travando amizade com um importante enciclopedista italiano, Ludovico Antnio Murati. O seu Verdadeiro Mtodo de Estudar era um manual ecltico, um mtodo de gramtica, um livro de ortografia, um tratado de lgica.39 Verney acreditava que a gramtica deveria ser ensinada em portugus, ao invs de s-lo no latim; admirador de Descartes, foi um defensor dos mtodos experimentais, opondo-se ao sistema da disputatio baseado na regra da autoridade. Em seus estudos sobre lgica, o padre oratoriano tentou superar Aristteles e a Escolstica. A fsica e a tica tornaram-se a essncia da filosofia. No que concerne jurisprudncia, que aqui nos interessa, Verney debruou-se sobre o valor da cultura jurdica portuguesa. E abriu uma considervel avenida a um plano de estudos modernos de direito civil.40 Emergia com o Pe. Barbadinho, como ficou conhecido, o saber cientfico baseado na pesquisa de natureza. nesse sentido que, segundo Vicente Barreto, podemos cham-lo de iluminista. Antnio Paim observa que as idias defendidas por Verney no representavam a absoro do iderio liberal, mas o que no menos importante a formao de uma nova mentalidade cientfica.41

36

COSTA, op.cit., p. 47. No Brasil, os oratorianos instalaram-se primeiro em Pernambuco, na segunda metade do sculo XVII, ocupando-se de obra de instruo e caridade.
37

Entre 1746, data da publicao do seu Verdadeiro Mtodo, e 1757, mais de quarenta livros apareceram em resposta a Verney. Ver MAXWELL, op.cit., p. 14.
38 39 40 41

FALCON, op.cit., p. 331. MAXWELL, op.cit., p.12. FALCON, op.cit., p. 335. PAIM, Antnio & BARRETO, Vicente, op. cit., p. 32.

29
[O Verdadeiro Mtodo de Estudar] uma guerra em vrias frentes, contra a superstio e o tradicionalismo, contra os jesutas, contra os situados no meio do caminho, nem antigos nem modernos, guerra de princpios e de mtodos. Racionalismo e reformismo informam todas as suas obras, todos os seus projetos. Percebia nitidamente, como a maior parte dos ilustrados, que a verdadeira batalha deveria ser travada nas escolas e instituies vinculadas cultura, ou ideologia (...). Afinal, em derradeira instncia, era da secularizao que se tratava.42

O padre oratoriano com a sua reforma pedaggica influenciou e explicou as aes do Marqus de Pombal que necessitava de mentes inteligentes para acelerar os processos cientficos no pas, pois, como bem percebeu Verney, a renovao portuguesa partiria de uma reorganizao, em especial, do seu sistema de ensino. Foi isso que Pombal fez.

1.3 O Marqus de Pombal: A Mscara do Poder Absoluto


Portugal do sculo XVIII esteve intimamente vinculado figura daquele que uns consideram um filsofo ingnuo, outros o modelo do tirano maduro: o Marqus de Pombal. verdade que Ribeiro Sanches, colaborador da Enciclopdia nos campos da medicina, pedagogia e da economia, autor da muito ilustrada Carta Sobre a Educao da Mocidade (1759) foi um dos propugnadores, segundo Mota, da reforma educacional e eclesistica pombalina. Pois foi esse prximo ao ministro que assim resumiu o paradoxal perodo portugus:

[Pombal] quis civilizar a nao e ao mesmo tempo, escraviz-la. Quis difundir a luz das cincias filosficas e, ao mesmo tempo, elevar o poder real do despotismo; inculcou muito o estudo do Direito Natural e das Gentes e do Direito Pblico Universal e lhes erigiu cadeiras na Universidade; mas no via que dava luzes aos povos para conhecer por elas que o poder soberano era unicamente estabelecido para o bem comum da Nao e no do prncipe e que tinha limites em que se devia conter.43

A grandeza e o poder do Marqus coincidiram com o reinado de D. Jos (17501777). O rei, atemorizado aps o terremoto de Lisboa em 1755, depositou a administrao do reino nas mos desse seu ministro mais hbil e capaz de lidar com a catstrofe. Desse modo, abriu espao para as reformas que levariam Pombal a conservar
42 43

FALCON, op.cit., p.336. O trecho de Ribeiro Sanches, citado por C. R. Boxer, retirei de MAXWELL, op. cit., p. 2.

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em suas mos um poder absoluto por mais de vinte e dois anos, isto , at a morte de D. Jos I.44 Um virtuoso governante, ensinara o Maquiavel censurado em Portugal, deve saber agir de acordo com as circunstncias e usar a fortuna ao seu favor. Pombal o fez. Segundo Mota, o ministro foi responsvel pelas mudanas no Estado portugus, sobretudo sua vigorosa centralizao, intervindo na sociedade para promover o que era tido como de interesse nacional. Assim, Pombal reconfigurou o Estado com maior controle da administrao poltica, do oramento, da justia.45 O absolutismo ilustrado portugus, segundo Faoro, atenuou o poder da aristocracia, retirando do seu controle o poder poltico, mas sem substitu-la pela burguesia comercial, o que o tornou, ainda de acordo com Faoro, bastante peculiar. Os alicerces da reforma pombalina, bem como sua expanso, assentaram-se de fato sobre uma contradio: por sua ideologia, orientada pelo poder pblico, afastou-se do espao das ideias liberais, impedindo assim, pensa Faoro, que as ideias novas penetrassem nas camadas populares.46
O que se segue da alavanca reformista dar o contorno do pensamento poltico portugus, com imediata e duradoura influncia no Brasil. Influncia que se projetou pela via ideolgica, com a renovao cultural, no preparo das elites que viriam decidir os destinos da Colnia e do nascente Imprio. Elas sobrepuseram-se, depois de muitas concesses tticas, onda liberal, contempornea do rompimento do pacto colonial. 47

O que tinha em mente o Marqus era a reforma do ensino luso. Expulsos os jesutas de todo o territrio portugus em 1759, Pombal podia, agora, realizar a grande reforma de Coimbra, que viria em 1772. Passando, ele prprio, a nomear professores, criou uma nova universidade, aberta ao esprito moderno europeu, de quem o reino cadaveroso e anacrnico portugus havia se afastado.48 Faculdades, programas, mtodos de estudos, disciplinas, livros, edifcios tudo foi criado ou ao menos remodelado. Os feixes das Luzes acenderam a importncia das cincias fsicas e naturais. Assim, a nova faculdade de filosofia centrouse nas cincias naturais zoologia, qumica, botnica, fsica, mineralogia.49
44 45 46 47 48 49

MAXWELL, op.cit., p. 24. MOTA, op.cit., p. 53. FAORO, op.cit., pp. 66-67. Ibidem, p. 65. Ibidem, p. 63. COSTA, op.cit., p. 56.

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A reestruturao da Universidade de Coimbra a universidade restaurada, como gostava de dizer o Marqus abriu uma nova era na histria do pensamento lusobrasileiro, com ressonncias em todo o Imprio portugus. Foi essa, precisamente, a formao recebida pelos fundadores do Estado nacional no Brasil, nos diz Vicente Barreto. Para l se encaminharam nossos primeiros polticos: Toms Antnio Gonzaga, Jos Bonifcio, Arruda Cmara, Cipriano Barata, Silva Alvarenga...50 O Ministro pretendia, com sua reforma na educao, reformar tambm algo to delicado como a mente humana. No desejava, porm, que as mentes assim apuradas se ocupassem em combater a estrutura do Estado absolutista que montara. O Marqus era um homem lido, vido de livros, papis e documentos de Estado ingleses em traduo francesa.51 Em sua biblioteca, encontravam-se obras de Locke, Hobbes, Descartes, Rousseau.52 Mas, para o pblico leitor portugus, o que era autorizado dependia do arbtrio da Mesa Censitria (1768) a Inquisio secularizada que proscrevia, com o consentimento do ilustrado Marqus, filsofos como Spinoza, Hobbes, Diderot, La Mettrie.53 A censura continuava a ditar o ritmo da Ilustrao no reino. Aqui estaria o paradoxo pombalino, como de todo absolutismo, queira-se ou no ilustrado.54 fato que a Mesa liberava para os leitores os livros que antes haviam sido banidos pela Inquisio: as obras de Voltaire, Pamela de Richardson, O Esprito das Leis de Montesquieu e os Ensaios acerca do entendimento humano de Locke.55 Em 1768, permitiu a traduo dos Elementos de Direito Natural de Burlamaqui, fonte segura dos constituintes americanos e tambm da teoria do contrato de Rousseau. O prprio Faoro reconhece que o estudo do Direito Natural, modernizado de seu rano absolutista, ser a fonte, em Portugal, do liberalismo.56 Mas seria exagero, nos diz ainda Raymundo Faoro, afirmar que os novos cnones da Coimbra reformada tenham se inspirado ento em Montesquieu ou em Rousseau. Na filosofia, evitava-se, ao contrrio, o contato com os enciclopedistas (com exceo de Voltaire, que convivia bem com o despotismo esclarecido). Se o Iluminismo ali
50 51 52 53 54 55 56

MOTA, op.cit., p. 73; BARRETO & PAIM, op.cit., p. 34. MOTA, op.cit., p. 56. BARRETO & PAIM, op.cit., p. 32. CRUZ COSTA, op.cit., p.56. MAXWELL, op.cit., pp.100-101. Ibidem, p.101. FAORO, op.cit, pp. 67-68.

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floresceu, f-lo sem abandonar a teoria absolutista do poder, expresso pela autoridade rgia. A tese de Faoro, veremos, encontrar ressonncia no Tratado de Toms Antonio Gonzaga. O Reino estava mergulhado em gua benta, at que pela mo rgia de Pombal, fora carregado margem pela fora, com surpresa. O Iluminismo portugus, eis o problema, estava corporificado em um nico homem, Pombal, que com seu conservadorismo afastou a onda liberal europia de Portugal. Com isso, o que conseguiu criar foi, nas palavras de Faoro, no mximo um dspota esclarecido, um cioso defensor da razo de Estado absolutista. Francisco Calazans, contudo, critica as anlises que reduzem a poca pombalina pessoa do Marqus de Pombal. O historiador v o perodo pombalino como parte do processo ibrico de secularizao do poder, pois foi ento que se fortaleceu o Estado e seus aparelhos e bases sociais. E isso no seria possvel sem a ruptura com o poder eclesistico e sua ideologia, iniciada com o Pe. Barbadinho, Lus Verney e o seu Verdadeiro Mtodo de Estudar, como vimos na seo anterior. Uma verdadeira ruptura, pensa Calazans, foi operada entre o reinado cadaveroso de D. Joo V e aquele, ilustrado, de D. Jos I. Em Faoro, ao contrrio, a ruptura pombalina refere-se mais interrupo da corrente que desabrochara em solo ibrico, a doutrina da mediao popular do poder. Pombal, segundo Faoro, foi o responsvel pelo embargo da veia progressista em Portugal, deixando o reino esvair-se em ares absolutistas, sobretudo em suas formas patrimoniais. evidente em toda a exposio que fizemos at o presente momento que a trilha traada no universo intelectual dominante luso, que culminaria com a ascenso do Marqus de Pombal ao poder, no constituiu propriamente o que Faoro designa por pensamento poltico moderno. Este implica, segundo o jurista, no apenas em constituir a noo de povo, mas tambm em alicer-la na sociedade civil, levando do liberalismo democracia. Eis o bice ao florescimento de uma prxis poltica liberal, em Portugal e na colnia: a inexistncia de uma sociedade civil autnoma usurpada por um Estado de tipo patrimonial. O liberalismo que vingou em terras lusas e transferiu-se ao Brasil nasceu e cresceu dentro do Estado. S pela via estatal provm as reformas. O Estado, assim todo-poderoso, forte e centralizador, antecede e funda a prpria sociedade. Eis o absolutismo instalado, encastelado, pensa Faoro, debaixo mesmo da aparncia liberalizante. Um liberalismo s avessas, de fato, transmigrado ao Brasil, e sempre transacionado entre elites, desde a chegada da famlia real portuguesa em 1808.

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So essas as peias do passado a que se refere Maria Sylvia de Carvalho Franco e que, para Faoro, explicam os bices formao de um pensamento poltico brasileiro, democrtico e autnomo.57 Calazans e Faoro concordam, porm, num ponto: o perodo pombalino no se liga historicamente quilo que o antecede o Reino Cadaveroso , mas ao que vem depois. Para ambos, muito mais lgico consider-lo como algo que culminaria na Revoluo Liberal de 1820. No que a prtica pombalina, pensam os autores, tenha sido liberal, nem o Marqus o precursor do liberalismo, como defendem alguns de seus admiradores, mas porque sua prtica poltica abriu novos horizontes, introduziu novos problemas e ofereceu novas perspectivas.58 Abre-se, ento, segundo Faoro, uma nova via busca do que chama o elo perdido, isto , a passagem de um liberalismo transacionado entre elites para outro, de horizontes democrticos, de que a Revoluo Liberal de 1820 poderia ter sido um nexo plausvel.

***

Em meados do sculo XVIII, se podemos agora resumir, a sociedade portuguesa, do ponto de vista poltico, tinha como caractersticas principais o absolutismo do poder monrquico e a hegemonia eclesistica sobre a sociedade civil. O prisma oratoriano, como vimos, impusera-se aps a expulso dos jesutas. O que no significa que se tenham afastado os ares eclesisticos que determinavam a mentalidade, os valores e a viso de mundo do universo luso. A Igreja detinha em suas mos as escolas, a educao formal, a famlia, a impresso e a circulao de material literrio. Ou seja, todas as esferas ideolgicas estavam submetidas a Roma. Gerava-se, ento, a batalha entre Roma e o Estado portugus, este com uma proposta secularizadora, aquela investindo no tempo mundano da Igreja. A luta, porm,
57

Referindo-se organizao do Estado no Brasil e s formas nefastas do entrelaamento entre o pblico e o privado, afirma Carvalho Franco: as transformaes econmicas que abriram o sculo XIX propuseram, especialmente para o grupo dominante que se constituiu com o caf, a utilizao indireta do aparelho estatal, por meio da identificao de seus prprios objetivos com os interesses nacionais. Localiza-se a o impulso para burocratizar a Administrao Pblica, isto , para transform-la em um instrumento eficaz de dominao. Localiza-se a, tambm, as oposies que se definiram entre os poderes central e local. No obstante essa tendncia, a espinha dorsal na formao do Estado Moderno (a separao dos fundos pblicos dos recursos privados, mais o exerccio despersonalizado das funes pblicas e sua definio por normas gerais) no encontrava condies para se completar (FRANCO, Maria Sylvia de Carvalho. Homens Livres na Ordem Escravocrata. So Paulo: Unesp, 4 ed., 1997, p. 165).
58

FALCON, op.cit.; FAORO, op.cit., p. 61.

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no era travada com a Igreja como instituio religiosa, mas como esfera capaz de abarcar as demais esferas ideolgicas, somadas presena poltica do clero e seus recursos econmicos. Tentava-se afirmar uma autoridade civil e laica sobre uma autoridade eclesistica que at ento moldava a imagem da sociedade portuguesa. Nesse contexto insere-se Gonzaga, egresso de Coimbra em 1768, antes, portanto, da restaurao da Universidade. O jovem, logo feito tratadista, foi claro: a jurisdio temporal e espiritual devem estar separadas, pois

(...) nenhum vigor tem as disposies pontifcias, enquanto afirmar que o Papa pode repreender, castigar e depor os reis, e que toda a jurisdio temporal que os prelados eclesisticos exercitam no provm seno de um privilgio e graa que os mesmos prncipes seculares lhes concederam. 59

Da que, para Gonzaga, a igreja independa do rei nas decises relativas f (sacramentos, cerimnias), mas a f e a religio s possam ser ensinadas e pregadas publicamente em qualquer reino com a autorizao do soberano. A igreja livre nas suas decises, se vista como um corpo mstico; porm, se a tomarmos como corpo poltico ela est sujeita vontade do soberano. Por isso, no pode proibir, censurar livros, ou mandar queim-los. Essa proibio somente da jurisdio temporal. Vemos aqui, claramente, o ambiente no qual escreve nosso autor. Parece mesmo evidente que sua nfase na separao entre os dois poderes, na extino da inquisio, dos privilgios dos clrigos e na criao, em 1768, da inquisio secular, a Real Mesa Censitria, enquadra-se perfeio na hegemonia poltica do Estado pretendida por Pombal. Conforme o apurado estudo de Lourival Gomes Machado, dois documentos so importantes para se entender o perodo pombalino: a Deduo Cronolgica e Analtica e o Compndio Histrico. Ambos os textos, destinados esfera judicial, representam o pensamento oficial do pombalismo. Sua tnica dominante, girando em torno da crtica aos jesutas, ao ensino portugus em geral e, em particular, Universidade de Coimbra, serviram de catalisador da opinio pblica, vulgarizando-se entre os leitores portugueses de ento.60 A grande preocupao do pombalismo era estabelecer uma doutrina negativa e atribu-la aos jesutas. Porm, Pombal no podia mostrar qualquer gesto de desobedincia a Roma em matria religiosa. Ento, a soluo do Marqus e de seus colaboradores foi
59 60

GONZAGA, Tratado de Direito Natural. So Paulo: Martins Fontes, 2005, p. 123.

Sigo, de bem perto, a interpretao de MACHADO, Lourival Gomes. Toms Antnio Gonzaga e o Direito Natural. So Paulo: Edusp, 2000, pp. 84 e seguintes.

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deixar em segundo plano o carter religioso da questo e destinar um ataque pesado posio da Companhia dos Inacianos na educao portuguesa. Aos jesutas sobretudo aos seus mtodos de estudos acusou-se de promoverem a decadncia da ilustrao portuguesa e do Estado portugus. Da a importncia do Padre Oratoriano Verney, como vimos, com a reorganizao do sistema de ensino, com a renovao dos mtodos, de programas, currculos e disciplinas, rejeitando o mtodo aristotlico propagado pela escolstica e abraando, aos poucos, a filosofia moderna de inspirao platnica e augustiniana. Pelo exposto at agora, claro est que no podemos analisar os aspectos polticos do pombalismo sem nos determos em sua face jurdica. Nesse passo, percebemos a tendncia supervalorizao da cultura jurdica e, no interior dessa, do desenvolvimento do direito natural.61 A transformao da jurisprudncia teve como base a adoo do jusnaturalismo tpico da Escola do Direito Natural e das Gentes, Grotius, Pufendorf, Tomasius, Wolf e Heineccius, esse ltimo grande inspirador de Gonzaga no Tratado.62
, em suma, a aplicao ao direito do princpio da recta ratio, universal e eterna, caro ideologia ilustrada. Com isso o direito romano perdia o seu carter de verdade absoluta, homognea, paradigmtica, transformando-se ele tambm num produto histrico, onde caberia distinguir o eterno do contingente. Ao seu lado, agora em p de igualdade pelo menos, passam a existir dois outros direitos: o direito nacional, fruto da histria de cada povo, e o direito que regula as relaes entre os povos e as naes ou o direito das gentes, tambm repousando em boa parte na razo natural. Os conceitos de racional, natural e nacional ocupam assim o primeiro lugar.63

O direito ento foi entendido como um direito racional, natural e nacional, atributos advindos da Lei da Boa Razo (1769), um dos marcos do sistema jurdico adotado pelo pombalismo de que se nutriram os estatutos da Universidade de Coimbra. Estabelecia aquela Lei como norma interpretativa a orientar o regime jurdico a necessria adequao do direito s caractersticas nacionais, fundando-o nos costumes dos povos e em uma anlise racional das situaes concretas, abrindo pois caminho linhagem do chamado direito histrico.64

61 62 63 64

MACHADO, op.cit., p. 92. FALCON, op.cit., p. 394; MACHADO, op.cit, p. 98. FALCON, op.cit., p. 394. MOTA, op.cit., p. 25.

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Para Gomes Machado, porm, o pombalismo mais pautou-se pela insistncia no direito natural, aquele que,

(...) servindo-se da pura luz da razo, e prescindindo de todas as leis positivas, d a conhecer as obrigaes que a Natureza impe ao Homem e ao Cidado; as obrigaes, com que todos nascemos para com Deus, para conosco, e para com os outros homens; os recprocos Direitos, e Ofcios dos Soberanos, e dos Vassalos; e tambm os das naes livres e independentes. E com essas noes, lana os fundamentos mais slidos de todas as leis Positivas, Divinas e Humanas, Cannicas e Civis. A esto, numa s sentena, a natureza, o mtodo, o objetivo e a amplitude de aplicao do direito natural; este, segundo o Compndio Histrico, sempre ser impositivo, racional, universal, fundamental.65

Segundo ainda seu estudo do Tratado de Gonzaga, o direito natural pombalino integrava-se perfeitamente linhagem racionalista moderna, filiada corrente grotiopufendorfiana. Dela, porm, sempre segundo Gomes Machado, Gonzaga teria se afastado para seguir o pensamento menor de Heineccius, que figura nos libelos pombalinos apenas como continuador e expositor das concepes grcio-pufendorfiana.66 Assim, o Tratado terminou por abandonar, quanto aos princpios doutrinrios, a vertente jusnaturalista da Europa e do seu meio67, muito embora procurasse ser fiel poltica oficial do pombalismo. Ao passo que a Escola do Direito Natural bastante em voga em Portugal na poca de Pombal fincava sua doutrina na reta e natural razo, a grande linha sistemtica do Tratado, afiana Gomes Machado, Deus Deus causa e Deus fim. Mas se h, de fato, uma ruptura doutrinria entre a teologia poltica de Gonzaga e o pombalismo, ela no significou, ressalva o comentador, uma ruptura poltica com os princpios absolutistas do marqus. Se nos detivermos no conceito de direito natural exposto nos textos jurdicos pombalinos tal qual abreviado pelo prprio Gonzaga, isto , dar a conhecer as obrigaes que a Natureza impe ao Homem e ao Cidado; as obrigaes, com que todos nascemos,

65 66 67

MACHADO, op.cit., p. 109. Ibidem, p. 118.

Para Calazans, o Verdadeiro Mtodo de Estudar o que produzira o grande impacto: At ento, embora os autores e os conceitos do direito natural e das gentes fossem utilizados correntemente desde o sculo XVII, tratava-se na verdade de uma simples retrica, pois predominavam de fato a Glosa e os Comentrios de Brtolo, ou seja, a opinio comum dos doutores. A crtica verneyana, logo secundada por Ribeiro Sanches, abriu um novo caminho, o da vitria da Escola do direito natural, nica cujo fundamento a razo e que, ao mesmo tempo, sob esse novo critrio, revalorizava o direito ptrio e a respectiva histria, alm de despertar o interesse pelo direito nas formas adotadas pelas naes civilizadas, substituindo-se, em suma, Brtolo por Cujcio e Heincio. (FALCON, op.cit., p. 394).

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para com Deus, para conosco, e para com os outros homens (...)68, observaremos que a que o tratadista fez repousar seu prprio conceito que, veremos adiante, organiza-se em torno de dois plos, a sociabilidade natural, com nfase no seu princpio do amor, e a obrigao decorrente do direito natural de obedecer a Deus, aos superiores e aos outros homens.

1.4 A Ilustrao no Alm-mar


Cabe agora examinarmos como tais ideias ecoaram c entre ns, espraiando pela colnia, neste final do sculo XVIII, os novos modos de pensar. Ao iluminismo do Marqus logo se seguiu o fortalecimento do poder estatal, engajado como estava Pombal em erguer a economia do Reino ameaada pela decadncia do ciclo da minerao na colnia americana. de compreender que a Universidade de Coimbra tenha ento enfatizado uma nova orientao, rumo s cincias naturais, principalmente a mineralogia e a botnica, pois se esperava fomentar a produo de matrias-primas para a industrializao portuguesa ao inovar a explorao de recursos naturais na colnia. As reformas pombalinas, assim, formaram muitos cientistas, dentre eles os brasileiros.69 A ida de jovens brasileiros no s a Coimbra, mas tambm a Montpellier, Edimburgo, Paris e Estrasburgo no incio do sculo XIX significou o contato com os livros, as idias e os novos projetos. Maria Odila Leite da Silva Dias atenta para a tendncia pragmtica da mentalidade ilustrada dos intelectuais brasileiros desse perodo. Segundo a historiadora, a cincia estava intimamente ligada utilidade prtica: exaltava-se a figura do zologo, do mineralogista, do etngrafo, do agricultor ilustrado. Isso proporcionou, ainda de acordo com Dias, a preferncia dos nossos ilustrados pelo estudo das cincias naturais, no mantendo

68 69

GONZAGA, op.cit., p. 83.

A poltica do governo portugus no autorizava a instalao de instituies de ensino superior nas colnias. Em 1768, a provncia das Minas Gerais pediu permisso para criar uma escola de medicina; a resposta j podemos imaginar: uma escola superior instalada na colnia enfraqueceria seu lao de dependncia com a metrpole, garantido, segundo Jos Murilo de Carvalho, pela necessidade de vir estudar a Portugal. (CARVALHO, Jos Murilo de, A construo da ordem: a elite poltica inperial; Teatro de Sombras: a poltica imperial. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2006, 2 ed.; p. 70).

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privilgio o cultivo jurdico bel-letrado ou bacharelesco, como indica mais comumente a bibliografia. Foi com esse esprito que alguns estudantes brasileiros partiram para a Europa no sabemos ao certo o nmero e a imensa maioria para Coimbra.70 Para a historiadora, se se pode falar em uma cultura brasileira, sua origem est na prpria atividade desses estudantes, ciosos em desvendar o interior do pas em busca da inovao e do progresso, devotados s coisas naturais do Brasil e s suas riquezas. Da esse gosto pelo saber aplicado, tcnico e acumulativo, expresso pela figura do sbio cientista ocupado em garantir a felicidade do que viria, logo mais, a se constituir como nao. Homens de letras ou homens de cincia, ambos eram vistos como homens prticos, prontos ao. Estaria em suas mos construir a felicidade dos homens com inventos e descobertas teis ao bem-estar e sade ao proveito da sociedade.71 Eis, conforme Dias, o esprito da Luzes tal qual aqui vingado: prtico, tcnico, pragmtico. Talvez por isso, por seu antiintelectualismo e por sua crtica melanclica cincia, nos diz a historiadora, Rousseau tenha provocado a averso dos estudantes brasileiros. De fato, a maioria dos autores tende a concordar: a elite colonial brasileira, pensam Dias e Mota, esteve mais prxima do esprito prtico de Voltaire e DAlembert e de seu reformismo pragmtico que da idia revolucionria do genebrino.72 No o que pensa Cruz Costa, que mais ressalta uma conscincia poltica dos nossos jovens ilustrados do que, propriamente, seu esprito utilitrio. Prova disso seria a avidez com que se leram as obras revolucionrias: Apesar dos cuidados que a censura portuguesa tomava para impedir a entrada das ideias francesas em seu territrio, e nas colnias, afirma, eram das prprias universidades portuguesas que passavam ao Brasil as ideias filosficas e polticas do sculo XVIII. Mesmo s escondidas, muitos foram os leitores, tambm no Brasil, da obra dos ilustrados, franceses ou no, dos grandes autores ou de sua vulgata. Tanto, afiana Cruz Costa que, em 1790 j o conde de Rezende tomava

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CARVALHO, Jos Murilo. Unificao da Elite: Uma Ilha de Letrados in: A Construo da Ordem, op. cit.; e DIAS, Maria Odila da Silva. Aspectos da Ilustrao no Brasil in: A Interiorizao da Metrpole e Outros Estudos. So Paulo: Alameda, 2005. Segundo Jos Murilo de Carvalho, entre os anos de 1772 e 1872, Coimbra recebeu a matrcula de 1.242 estudantes brasileiros. Ao lado da Universidade de Coimbra, outras duas instituies de ensino foram importantes para a formao da elite brasileira: a Real Academia de Marinha e o Real Colgio dos Nobres, ambas ocupadas com a formao militar da nobreza luso-brasileira e com sua preparao ao servio pblico do Estado.
71 72

DIAS, op.cit., pp. 41-42. DIAS, op.cit., pp. 39-41; MOTA, op.cit., p. 68.

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medidas enrgicas contra os leitores das obras dos enciclopedistas e, em 1794, prendia-se gente no Brasil, pelo crime de enciclopedismo....73 Jos Murilo de Carvalho tambm sublinha a veia poltica dos nossos ilustrados. Para ele, a elite brasileira uma ilha de letrados num mar de analfabetos foi homogeneamente educada e, em sua formao, predominou aquela jurdica. De fato, as elites polticas da Amrica portuguesa, para Murilo de Carvalho, eram homogneas em termos de ideologia e de treinamento, ao menos em seu ncleo principal, pois grande parte dos jovens brasileiros, como vimos, buscava instruo na metrpole. A educao conimbricense, o prestgio do direito romano, os mecanismos de treinamento possibilitaram consolidar o Estado nacional a partir dessa elite incrivelmente coesa e incrivelmente moldada nas tradies inspiradas pelo absolutismo portugus, coisa que certamente muito significou, conforme a tese de Raymundo Faoro, no longo processo da centralizao monrquica. Isso no significa que tal elite, apesar da censura ideolgica e alfandegria, tenha ignorado a vanguarda da poca. Como Joo Cruz Costa, tambm o historiador Eduardo Frieiro em seu minucioso trabalho sobre a biblioteca do Cnego Lus Vieira da Silva, vasta e bastante atualizada, observou que a elite ilustrada brasileira estava atenta aos livros e ideias filosficas do sculo das Luzes europeu.74 O Cnego Lus Vieira era, nas palavras do historiador Joaquim Noberto de Souza, o mais instrudo e eloqente de todos os envolvidos na Conjurao Mineira. Entrou aos quinze anos para o seminrio de Mariana e ali passados dois anos seguiu para o Colgio dos Jesutas em So Paulo, onde concluiu o curso de Filosofia e Teologia Moral, tornandose depois vigrio da vila de So Joo del Rei.75 O Cnego, acometido da febre de inteligncia, possua uma notvel biblioteca para o lugar e o tempo. Embora letrado, era pobre, como pobre era em geral a colnia. No impede que tivesse amealhado, no serto das Minas Gerais, cerca de duzentas e setenta obras, perto de oitocentos volumes, mais da metade em latim, cerca de noventa em francs, alguns trinta em portugus, cinco ou seis em italiano, alguns em espanhol e vinte e quatro livros em ingls.76
73 74

COSTA, op.cit., pp. 45-46.

FRIEIRO, Eduardo. O Diabo na Livraria do Cnego; Como era Gonzaga?; E Outros Temas Mineiros. So Paulo: Ed. Itatiaia: Ed. Universidade de So Paulo, 1981.
75 76

Citado in FRIEIRO, ibidem, p. 15. Ibidem, pp. 20-24.

40

De fato, o trabalho pioneiro de Frieiro permite saber com um pouco mais de rigor o que liam os crculos ilustrados da Colnia poca da Inconfidncia. Os Autos da devassa mineira informam que na biblioteca do Cnego foram encontrados uma Geometria de Descartes, dois volumes da Encyclopdie de Diderot e DAlembert; Montesquieu e suas obras mais importantes, LEsprit des Lois e Grandeur et dcadence des Romains; a Lgica de Antnio Genovesi (Genuense), fundador da cincia poltica italiana, e os Principes du droit naturel de Jean Burlamaqui; Mably; Voltaire, o crtico da corrupo aristocrtica e da opulncia do clero; e mesmo o Contrat Social, de Rousseau, livrinho [que] andava de mo em mo no Brasil, como em toda a Amrica. Se liam Bossuet e Turgot, os tericos do absolutismo francs, os inconfidentes encomendaram tambm Condillac, Marmontel, Morelly, textos consideravelmente revolucionrios; por fim, mas no menos importante, a Histoire philosophique et politique des etablissements et du commerce des Europens dans les deux Indes do Padre Raynal, mais conhecido como Historia das duas ndias, o livro mais divulgado no final do sculo XVIII, contundente libelo denunciador das crueldades dos colonizadores catlicos nas ndias. A tese do religioso, comentada por Diderot, apresentava a histria no mais construda a partir de guerras e reinados, mas da determinao das preocupaes dominantes de cada nao.77 Vimos, com a ajuda do historiador das idias Eduardo Frieiro, como um brasileiro ilustrado no caso, o Cnego Lus Vieira em fins dos setecentos lia, e como lia bem. Como ele, tantos outros... Apesar do verdadeiro abismo instalado entre a nossa elite pensante e o grosso da populao mantida na ignorncia das letras, podemos, afinal, enxergar flechas de Luzes a cruzar toda a colnia. Resta saber se tais flechas atingiram tambm o Tratado do Direito Natural de Toms Antnio Gonzaga...

77

FRIEIRO, op.cit., pp. 35-48. Todo esse ambiente espraiava-se pela colnia, atingindo o norte do pas, em especial a provncia de Pernambuco, insuflando as ressurreies (1817/1824) vencidas do sculo XIX. Em monografia dedicada ao projeto de nao e, nele, concepo de liberdade - na obra de Frei Caneca, Kelly de Lima nos mostra como o Frei esteve atento s ideias novas que adentravam a colnia. Em seus textos o Frei fazia referncia ao abade Raynal, Grotius, Pufendorf, Montesquieu... Vide: LIMA, Kelly Cristina Azevedo de. Frei Caneca: Entre a Liberdade dos Antigos e a Igualdade dos Modernos. Joo Pessoa: UFPB, 2007.Disponvel em: <http://www.cchla.ufpb.br/caos/numero12/REVISTA_12_2007_Kelly%20Cristina%20Azevedo.pdf>

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Captulo 2 Os Fundamentos Antropolgicos do Direito

Tomaremos a estrutura do texto de Gonzaga como bssola. Deixemos que o prprio Gonzaga nos guie. J nas primeiras linhas do Tratado de Direito Natural percebemos que, como os tericos jusnaturalistas, Gonzaga enxerga a existncia de uma condio natural anterior criao da condio poltica. Est dada, a partir da, a diviso do presente trabalho. De incio, neste captulo 2, nos debruaremos sobre a descrio do estado de natureza gonzaguiano, em especial buscando nela distinguir uma antropologia e seu aspecto mais importante para o raciocnio de Toms Antnio: a sociabilidade natural. Para isso, tentaremos comparar o pensamento de Gonzaga s teses dos tratados de direito natural do sculo XVII e suas repercusses ao longo do XVIII. Devemos, portanto, entender a antropologia na qual Gonzaga assenta seu sistema poltico. Afinal, o que o homem, para Gonzaga? Feito isso, saberemos melhor situar o pensamento poltico do nosso autor. S assim estaremos aptos a compreender no Tratado de Direito Natural a noo de soberania exposta por Gonzaga. Retomaremos ento, no captulo 3, o confronto entre os autores da corrente jusnaturalista e Toms Antnio Gonzaga, agora no que concerne noo de Estado propriamente dita, isto , a gnese, o exerccio e os limites do poder soberano.

2.1 Entre o Cu e a Terra, o Homem


Deus, segundo Gonzaga, criou o homem inocente, bom e livre para garantir o necessrio a sua conservao. Dotou a todos igualmente de um princpio inteligente para que pudessem reconhecer a sua sabedoria, majestade e onipotncia. Para orient-los a este fim, Deus infundiu em seus coraes leis pelas quais se devem guiar. O conjunto dessas leis denomina-se Direito Natural e elas so dadas a conhecer ao homem por meio do

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discurso e da razo.1 Tornou-os, ento, capazes de retido, de discernimento entre o bem e o mal, aptos assim busca da felicidade.2 Nesse momento inaugural da criao, Deus deu tudo em comum a todos, concedendo, porm, a cada um o direito e a liberdade de ocupar e reter os frutos necessrios a sua conservao. Aquele que violar o direito comum ao usufruto dos bens, pensa Gonzaga, infringe a lei natural que dita o justo e o injusto e v-se sujeito, portanto, a sanes. Deixemos que o prprio Gonzaga nos fale:

Deus deu a todos os homens a liberdade e o direito para poderem ocupar aqueles frutos que lhes fossem necessrios para a sua conservao. Quem tem o poder de ocupar tem tambm o direito de reter. Ora suponhamos que eu, no estado natural, ocupava os frutos de uma rvore para a minha sustentao. No me faria injria aquele que me proibisse do domnio deles? No estaria obrigado a procurar outros, para me ressarcir o incmodo e prejuzo que me resultasse semelhante furto? Estou certo que sim, pois dando-me Deus o direito de reter, todo aquele que me tirasse a posse do que eu retinha, quebrava o meu direito, e todo o que ofende o direito dos outros fica obrigado a todo o dano que 3 resultar da sua ao.

A condio natural do homem retratada por Gonzaga em dois momentos distintos. Embora o autor pouco se demore sobre o primeiro momento desse estado de natureza, podemos j inferir que, para o jovem tratadista, ele corresponde ao paraso habitado pelo primeiro homem, o prprio den: ali o homem era bom, constante e inocente, tudo era comum, no existia a diviso dos domnios. Por tudo isso, Gonzaga trata essa primeira condio natural em coincidncia com o momento da criao. No uma originalidade do nosso Gonzaga essa pintura idlica do estado de natureza. Locke, j em 1690, no seu Segundo Tratado sobre o Governo Civil, assim descreveu a condio natural do homem:

1 2

GONZAGA, Toms Antnio. Tratado de Direito Natural. So Paulo: Martins Fontes, 2004, pp. 9-10.

A felicidade, para Gonzaga, consiste em possuir o bem e evitar o mal. Segundo Gonzaga, Deus, ente sumamente santo, no h de querer seno que as suas criaturas gozem a felicidade, de que fez a sua natureza capaz; logo, no h de querer que os homens concorram para a sua prpria infelicidade (...). Daqui vem que, consistindo a felicidade na posse do bem, e na iseno do mal, no s no poderei ofender a mim prprio, mas nem maquinar aos meus semelhantes um mal e roubar-lhes o bem, quando sei que Deus quer que eles vivam na posse de um e na iseno do outro (GONZAGA, op.cit., p. 26). E repete: Deus, sendo um ente sumamente santo, h de querer que ns vivamos felizes; que a felicidade consiste na posse do bem e na iseno do mal; e que ns no podemos viver na posse do bem e na iseno do mal sem ser por meio do amor (GONZAGA, op.cit., p. 83). Esta concepo do amor como intermediao ser tratada mais adiante.
3

Ibidem, p. 174.

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Deus, que deu o mundo aos homens em comum, tambm lhes deu a razo para que o utilizassem para o maior proveito da vida e da prpria convivncia. Concedeu-se a terra e tudo quanto ela contm ao homem para sustento e conforto da existncia. E embora todos os frutos que ela produz naturalmente e todos os animais que alimenta pertenam Humanidade em comum, conforme produzido pela mo espontnea da natureza; contudo, destinando-se ao uso dos homens, deve haver necessariamente meio de aproprilos de certa maneira antes de serem utilizados ou de se tornarem de qualquer modo benficos a qualquer indivduo em particular.4

Tambm Rousseau, quando expe em mincias o retrato do homem em condio natural, insiste nesse mundo primeiro feito de abundncia e bem-aventurana. Diz o genebrino:

(...) vejo um animal [o homem natural] menos forte do que uns, menos gil do que outros, mas, em conjunto, organizado de modo mais vantajoso do que todos os demais. Vejo-o fartando-se sob um carvalho, refrigerando-se no primeiro riacho, encontrando seu leito ao p da mesma rvore que lhe forneceu repasto e, assim, satisfazendo a todos as suas necessidades.5

A condio natural descrita por Gonzaga, como em Locke e como em Rousseau, originariamente tranqila e pacfica. E, nesse momento, tambm a natureza do homem boa e inocente. evidente que os autores mencionados esto destinando um ataque severo ao estado de guerra de todos os homens contra todos os homens descrito no mal-afamado Leviat. Gonzaga mais um a investir contra o diablico Hobbes. Segundo o brasileiro, Obsio (sic) ps por princpio do direito natural a sociedade porque de outra sorte viveramos em uma continuada guerra. Para Gonzaga, porm, o princpio falho,

(...) por que as obrigaes que dizem respeito a ns mesmos no se tiram diretamente dele; e muito menos as que o dizem a Deus; pois bem certo que se vivssemos despidos de toda a sociedade, ou se houvesse um homem s 6 no mundo, ainda assim teramos tanto ns como este obrigao de o amarmos .

LOCKE, John. Cap. V: Da Propriedade in: Segundo Tratado sobre o Governo Civil: Ensaio Relativo verdadeira Origem, Extenso e Objetivos do Governo Civil [1690]. Traduo de Jacy Monteiro. So Paulo: Abril Cultural, 1978 (Coleo Os Pensadores), p. 45.
5

ROUSSEAU, Jean-Jacques. Discurso Sobre a Origem e os Fundamentos da Desigualdade entre os Homens [1755]. Traduo de Lourdes Santos Machado. So Paulo: Abril Cultural, 3 ed., 1983 (Coleo Os Pensadores), p. 238.
6

GONZAGA, op.cit., pp. 81-82. H, em Gonzaga, obrigaes morais que sujeitam o homem natural porque ele , j, um homem em companhia, a hiptese de ainda que houvesse um s homem sendo improvvel. Nesse ponto, o homem da natureza descrito por Gonzaga difere do rousseauniano, que solitrio: nem bom nem mau, ignora as virtudes e os vcios que vm da vida socivel. Nos diz Rousseau: Parece, a princpio, que os homens nesse estado de natureza, no havendo entre si qualquer espcie de relao moral ou de

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Para Hobbes, os homens so seres de paixes, movidos por apetites. Desejosos de poder, que lhes garante a sobrevivncia, buscam acumular bens, riquezas, honrarias, ttulos, o mando; em resumo, o homem movido pelo desejo de ter, o desejo de adquirir bens - coisas e ttulos - devido ao seu egosmo e a sua ambio. Isto, por sua vez, ocasiona a competio e leva os homens luta, inimizade e guerra de cada um contra cada um, pois em tal condio natural os homens so todos livres e, sobretudo, iguais em fora ou talento. E da igualdade provm a desconfiana e desta a guerra de todos contra todos. Por tudo isso, a vida do homem solitria, miservel, srdida, brutal e curta.7 condio de guerra de cada um contra cada um hobbesiana, Gonzaga ope o estado de beatitude natural qual, como em Locke e tambm em Rousseau, veio contudo se acrescer o mal. Bastante prximo, quanto a isso, ao filsofo ingls, Gonzaga descreve o primeiro momento do estado natural como uma condio de paz, tranqilidade, inocncia. pergunta Queres encontrar o homem? Gonzaga parece responder: Procura na Sagrada Escritura, no sopro de Deus, no momento da criao. Eis a o homem natural. Essa criatura originariamente boa, pura e constante, porm, possui em si mesma a centelha da sua corrupo, espera do combustvel pronto a acender a grande fogueira dos apetites torpes e das depravadas paixes: o pecado que, em Gonzaga, veio instituir a desordem. O jovem tratadista indaga do apetite que arrebata o homem execuo do mal: Diremos que somente provm da primeira culpa? E sua resposta incisiva: Sim. Deus criou ao homem reto. Ele pelo pecado se privou da retido, em que Deus o criou. Esta culpa no s contaminou a Ado, mas a todos os seus descendentes.8 Chegamos, ento, ao estado de natureza degradado e deteriorado, prprio ao homem depois da Queda. Para Gonzaga, naquele estado de felicidade eterna, veio introduzir-se a desgraa do pecado. O homem, ento, corrompido pela falta, inclinou-se ao mal, perdendo assim a inocncia, a retido e a justia dos primeiros tempos. Ali tiveram incio as mil calamidades que desde a expulso do Paraso afligem o homem.9 A esse

deveres comuns, no poderiam ser nem bons nem maus ou possuir vcios e virtudes, a menos que tomando estas palavras num sentido fsico, se considerem como vcios do indivduo as qualidades capazes de prejudicar sua prpria conservao, e virtudes aquelas capazes de em seu favor contribuir, caso em que se poderia chamar de mais virtuoso queles que menos assentissem aos impulsos simples da natureza (ROUSSEAU, op.cit., p. 251).
7

HOBBES, Thomas. Cap. XIII: Da condio Natural da Humanidade relativamente sua Felicidade e Misria in Leviat [1651]. So Paulo: Martins Fontes, 2003, p. 109.
8 9

GONZAGA, op.cit., p. 42. Ibidem, pp. 10, 42.

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segundo momento da condio natural Gonzaga denomina o estado de guerra, pois, nos diz ele:

(...) depois do pecado do pai universal ficaram os homens sujeitos a mil calamidades, umas procedidas da rebelio das feras e elementos, outras da decomposio dos humores, e outras enfim das maldades prprias (...).10

Da provm a necessidade de o homem armar-se, remediando ao mal dessa vida miservel:


(...) era necessrio que os homens se armassem em defesa contra todos; contra a rebelio das feras com as armas, contra a dos elementos vestindo-se e edificando casas; contra a dos humores, com a indagao das medicinas; e contra as maldades prprias, introduzindo as cidades.11

De fato, para Gonzaga, o estado de guerra que se segue queda e expulso do Paraso, consiste em um armamento de todos contra tudo: contra a feroz natureza, contra as fragilidades do corpo fsico, contra as degradaes da alma humana. O arsenal da cura empregado nesse estado de guerra varia conforme o inimigo: as armas contra a ferocidade selvagem, a civilizao e a tcnica contra as intempries da natureza fsica, a medicina contra a doena do corpo e, finalmente, o que nos interessa, a poltica contra o mal impresso na natureza do prprio homem e que impregna a convivncia humana, fazendo com que os mais fortes subjuguem os mais fracos. O seu juzo, afiana Gonzaga, o fez mais apto para o fender aos seus inimigos e semelhantes; e a no ter um jugo que o domasse praticaria com ele maneira dos peixes no mar donde o maior devora o mais pequeno.12 Assim levados pelas paixes e pelo direito do mais forte, instala-se a guerra entre todos os homens, motivo de sua degradao cuja origem, percebe-se, a corrupo primeira, o pecado. Por isso, dada sua natureza corrupta, prisioneiro do pecado do primeiro pai, o homem no pode viver sem uma lei que o guie ao caminho da retido. O problema que tal guia, no pode ser buscado na lei natural, posto que esta no intimida com castigos visveis. De fato, a uma j longa tradio que recorre Toms Antnio Gonzaga. Para o luso-brasileiro, o homem o mais feroz e o mais soberbo de todos os animais. Pode-se
10 11 12

Ibidem, p. 132. Ibidem, p. 132. Ibidem, p. 24.

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pensar que, culpa do pecado original ou natureza perversa do prprio homem, tal pintura induziria necessidade de uma fora superior, como diria Hobbes, capaz de manter a todos em respeito. O passo, porm, seria agora apressado. Fiquemos, por enquanto, com a proximidade mais evidente, aquela autorizada pela leitura de Pufendorf. No De Jure Naturae et Gentium, de 1672, citado em comentrio de Norberto Bobbio, Pufendorf assim define o estado natural:

O estado em que se concebe o homem assim como constitudo desde o seu nascimento, abstraindo, portanto, as invenes e as instituies, sejam humanas, sejam inspiradas pela divindade, que deram vida dos mortais um aspecto novo e diferente. Dentre estas, inclumos no s as diferentes artes e todo processo civilizatrio do homem, como tambm e sobretudo as sociedades civis, que, ao surgirem, organizaram o gnero humano em uma ordem harmnica. 13

Esse estado original da humanidade s pode ser entendido, de acordo com Pufendorf, como miserabilssimo, quer se imagine que quando surgiu desse modo em todas as partes, o homem fosse uma criana, quer se o imagine dotado de estatura e foras normais.14 Mas teria de fato existido tal estado de natureza? Pufendorf distingue um estado de natureza puro, em que todos os homens se encontrariam ao mesmo tempo, um estado ideal, de um estado de natureza limitado, que existe em situaes determinadas, prprias as relaes entre os grupos humanos.15 O estado de natureza puro, assegura Bobbio, jamais poderia ter existido, pelo fato de que, baseados na autoridade das Sagradas Escrituras, acreditamos firmemente [nos diz Pufendorf] que a humanidade teve sua origem em um nico casal.16 Ser que o estado natural, puro ou limitado, uma condio de guerra, como afirmou Hobbes? A resposta de Pufendorf mais serena: O estado natural dos homens, considerados fora de qualquer instituio civil, no um estado de guerra, mas sim de paz (...).17 Ento, fica a pergunta: se o estado de natureza era um estado de paz, por que deveriam os homens mud-lo? Para Pufendorf, conforme a leitura de Alain Renaut, os homens possuem de fato, em si mesmos, um apetite socivel, porque o ser humano racional e a razo idntica em
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Citado em BOBBIO, Norberto. Locke e o Direito Natural, Traduo de Srgio Bath. Braslia: Editora da Universidade de Braslia, 1997, p. 175.
14 15 16 17

Apud Bobbio, ibidem, p. 175. O trecho foi retirado do Livro II, cap. 2, de Pufendorf. Ibidem, p. 176. Ibidem. Ibidem.

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todos os seres inteligentes e porque um ser inteligente tem a preocupao de se conservar e de desenvolver seu ser. O que no aconteceria no isolamento e na misria que marcam o estado de natureza.18 Desse modo, Gonzaga tenderia a filiar-se soluo de Pufendorf, para quem o estado de natureza uma condio de paz, embora de carncia. Para se contrapor a Hobbes, o nosso tratadista procura demonstrar que o estado de natureza em nada se assemelha a uma condio de guerra, pois, como j dito, mesmo despido de qualquer vnculo social, o homem, essencialmente bom, tem a obrigao de amar o seu semelhante. Gonzaga enfrenta o mesmo dilema daqueles contratualistas que retratam a condio natural como um estado de paz e harmonia entre os homens: se o estado de natureza um estado socivel e feliz, ento, por que abandon-lo?19 A partir da sua prpria interpretao de Pufendorf, nosso jurista tenta uma soluo de meio-termo. Embora o estado de natureza no seja, em si mesmo, um estado de guerra, ele pode contudo tomar esse rumo. A origem do problema, vimos, que o homem, na antropologia de Gonzaga, carrega em si a semente dos desejos vis e das degeneradas paixes. Gonzaga recorre textualmente ao jurista Pufendorf para assentar sua antropologia: para um e para outro, deixada a sua prpria sorte, a natureza do homem essencialmente inclinada ao mal:

(...) ficando a natureza do homem corrupta e inclinada ao mal, efeito da primeira culpa, seria todo o mundo um abismo de desordens, a no se introduzirem nele as sociedades que, punindo as culpas de uns e premiando os mritos de outros, pudessem servir de freio para os maus e de tutela para os bons.20

18

A apresentao est em Alain RENAUT no Dicionrio de Obras Polticas organizado por Chtelet, Duhamel e Pisier. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1993, p. 968.
19

Hobbes foi o nico a se livrar do incmodo, posto que parte da guerra natural entre os homens, ao que, compreensivelmente, buscam livrar-se. Nas primeiras pginas do De Cive, podemos j entender a esperana que deposita Hobbes na soluo do contrato: So iguais aqueles que podem fazer coisas iguais um contra o outro; e aqueles que podem fazer coisas maiores (a saber: matar) podem fazer coisas iguais. Ento, a igualdade, como desejo recproco de fazer o mal, considerada uma das causas do medo que os homens tm uns dos outros, e torna o estado da natureza instvel e penoso. dessa igualdade tambm, tanto em fora fsica, quanto em esprito, que advm a esperana dos homens atingirem seus fins. Fim este que dita tudo o possvel conservao da prpria vida, que o resumo da lei da natureza. Mas os homens no podem esperar uma conservao duradoura se continuarem em estado de guerra, devido igualdade de poder que h entre eles. Por conseguinte o ditado da reta razo isto , a lei da natureza que procuremos a paz. Assim, os homens entram em pacto para livrar-se dos infortnios da condio natural, isto , da guerra, e tornar vivel a esperana de encontrar a paz. (HOBBES, Thomas. Do Cidado [1642]. So Paulo: Martins Fontes, 3 ed., 2002, pp. 29, 33, 36, 91).
20

GONZAGA, op.cit., p. 132.

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Se, para Gonzaga, Deus o grande legislador da natureza que imputar castigo a todas as aes humanas que se apartarem das suas leis e prmio s que se conformarem a ela,21 verdade tambm que o respeito s leis naturais no suficiente para sossegar o esprito do homem. Estas no o intimidam com castigos visveis e, mesmo que o temor do castigo futuro, a expectativa das penas invisveis e o prprio amor sejam bastante para que os bons no pratiquem qualquer espcie de maldade, no so contudo suficientes para reprimir as pssimas aes dos maus. Os homens de fato rejeitam, pensa Gonzaga, como um atentado a sua felicidade, toda e qualquer sujeio. Livres e igualmente portadores de uma congnita ambio, e tambm do direito de usar das mesmas coisas, os homens so dominados pela paixo de obter grandeza e riqueza. Assim, ainda em estado natural, se introduz a funesta e sucessiva guerra: nessa condio degradada, imposta pela prpria natureza do pecador, o mundo no mais que um abismo de desordem:

O ambicioso no descansaria at no despojar aos outros do domnio dos seus bens, o preguioso s pretenderia sustentar-se custa do trabalho alheio, enfim haveria entre todos uma funesta e sucessiva guerra, vendo-se uns com liberdade de roubarem, e constitudos na preciso de uma continuada defesa dos outros.22

No fundo encontramos, em Gonzaga, a dicotomia entre a natureza ideal do homem que corresponde ao princpio cristo da criatura feita imagem e semelhana de Deus e, portanto, bom e a sua natureza real que o afasta, por obra do pecado, de seu semelhante e da obedincia lei natural. Em suma, o estado de natureza no essencialmente mau, mas, porque viu-se degradado, torna-se necessrio abandon-lo. A corrupo origina-se, nesse estado descrito por Gonzaga, da inobservncia da lei natural, em si mesma incapaz de impor o castigo aos infratores. Podemos resumir o raciocnio de Toms Antnio Gonzaga da seguinte forma: - H lei natural, mas esta pode ser violada; - A violao das leis naturais deve ser punida; - O poder de punir, em condio natural, pertence ao grande legislador do mundo: Deus;

21 22

Ibidem, p. 75. Ibidem, p. 133 (grifo meu).

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- Como o juiz Deus, e como sua punio no visvel, nem Deus consegue frear as paixes dos homens, isto , do mau cristo. Da, da ausncia de um juiz capaz de impor punies comuns a todos, advm as inconvenincias da vida em condio natural. O resultado a desunio, a discrdia e a guerra. A duplicidade do estado natural pode ser encontrada tambm em Locke. No Segundo Tratado, como no texto de Gonzaga, o homem criatura de Deus. parte, portanto, da prpria natureza e, neste sentido, integra um mundo ordenado. Por um lado, porm, movido, como pensa Locke, pelo amor prprio e pelo apego propriedade legitimamente acumulada23 e na inexistncia, por outro lado, de uma autoridade imparcial e mediadora acima de seus interesses, os homens transformam-se em executores da lei da natureza, a um s tempo juzes e carrascos imediatos de seus prprios desagravos. Assim nasce a guerra, conclui Locke, de maneira aparentemente absurda, do interior mesmo daquele pacfico e ideal estado de natureza:

No duvido que se venha objetar a esta estranha teoria, isto , que no estado de natureza todo o mundo tem o poder executivo da lei da natureza que no razovel sejam os homens juzes nos prprios casos, que o amor-prprio tornar os homens parciais para consigo mesmos e seus amigos, e, por outro lado, a inclinao para o mal, a paixo e a vingana os levaro longe demais na punio a outrem, da se seguindo to-somente confuso e desordem (...).24

O inconveniente, portanto, do estado natural em que se viu o homem originariamente, pode ser resumido como a instalao de um espao de poder arbitrrio que permite a alguns pelo uso ilegtimo da fora sobrepor-se igualdade prpria a todos os homens, na defesa de seus nicos interesses. Tal estado, assimilado escravido, isto , submisso a outrem e no lei, introduz a discrdia e as ofensas.25 Fazer justia por si mesmo nega, pensa Locke, o princpio da imparcialidade. Repitamos, para bem entender o que est em jogo no contrato lockeano. Nestes casos, isto , quando cada qual se v autorizado a julgar e a punir por si mesmo, eis-nos lanados guerra que, para Locke, corresponde ao imprio da fora e no mais do direito, da vingana e no mais da
23 24 25

LOCKE, John. Op.cit., cap. V: Da Propriedade. Ibidem, p. 38.

Para Locke, a liberdade natural do homem consiste em estar livre de qualquer poder super ior na terra, e no sob a autoridade legislativa do homem, tendo somente a lei da natureza como regra . (LOCKE, cap. IV: Da escravido, op.cit., p. 43).

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justia: A falta de um juiz comum com autoridade coloca todos os homens em um estado de natureza; a fora sem o direito sobre a pessoa de um homem provoca um estado de guerra, e Locke logo acrescenta, no s quando h, como quando no h, juiz comum.26 O raciocnio de Locke, de acordo com Bobbio, se desenvolve em quatro assertivas: 1.) as leis naturais podem ser violadas; 2.) as violaes das leis naturais devem ser punidas; 3.) o poder de punir e de exigir reparao cabe, no estado de natureza, prpria pessoa vitimada; 4.) quem juiz em causa prpria habitualmente no imparcial e tende a vingar-se, em vez de punir.27 A ideia de que o prprio estado natural carrega seus infortnios compartilhada entre os contratualistas. Pode ser encontrada em Rousseau. Para o filsofo genebrino, como j rapidamente indicamos, os homens, em condio natural, so geis, fortes, inocentes e bons. So tambm igualmente livres para satisfazerem suas necessidades e, por isso, independentes uns dos outros. Assim, em meio a uma natureza prdiga e diante de seus apetites limitados, os homens apresentam-se felizes. Ocupados quase unicamente com sua prpria conservao e sua felicidade, aproveitando tudo que a natureza lhes oferecia, os homens pareciam viver em paz. Mas logo surgem as primeiras dificuldades - a altura das rvores, o combate contra outros animais que possam ferir sua conservao, a proteo contra intempries etc. - que o homem aprende a vencer com o trabalho de suas prprias mos. Assim, multiplicaram-se suas obras, surgiram novas formas de indstria e os homens tornaram-se cada vez mais prudentes quanto s condies necessrias sua segurana. Ergueram choupanas e constituram o hbito de viverem juntos marido e mulher, pais e filhos. Nasce ento, para Rousseau, os mais doces dos sentimentos humanos: o amor paterno e o amor conjugal. Mas, para o autor da Origem da desigualdade entre os homens, a condio bem-aventurada cessa, de fato, quando cessa a solido do homem natural. Seres capazes de perfectibilidade a fonte de todos os males humanos, segundo Rousseau os homens passaram a buscar
26

LOCKE, cap. III: Do Estado de Guerra, op.cit., p. 41 (grifo meu). Os ltimos captulos do Segundo Tratado so dedicados descrio das vrias formas de crises na Commonwealth. Locke examina em quatro captulos diferentes, quatro formas de degenerao da sociedade civil: a conquista, a usurpao, a tirania e a dissoluo do governo. Detenhamo-nos na tirania, isto , quando o governante que, segundo Locke, recebeu o poder legitimamente, no o exerce para o bem comum do povo, mas para a sua vantagem pessoal. Vale a pena repetir as palavras de Locke: E quem quer que em autoridade exceda o poder que lhe foi dado pela lei, e faa uso da fora que tem sob as suas ordens para levar a cabo sobre o sdito o que a lei no permite, deixa de ser magistrado e, agindo sem autoridade, pode sofrer oposio como qualquer pessoa que invada pela fora o direito de outrem. (Cap. XVIII: Da Tirania, op.cit., p. 114). Ou seja, a guerra pode se instalar tambm em sociedade poltica quando o governante excede seu poder e introduz a fora sem direito.
27

BOBBIO, op.cit., p. 181.

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com sofreguido a estima e o reconhecimento de seu semelhante. Assim entregaram-se ao artifcio da civilizao. Eis a origem de todo o mal: a corrupo e a degradao da condio de natural igualdade e de absoluta liberdade fez nascer a estima pblica e, com ela, instalou-se a ordem nefasta da desigualdade social. Assim, nos diz Rousseau:

Aquele que cantava ou danava melhor, o mais belo, o mais forte, o mais astuto ou o mais eloqente, passou a ser considerado, e foi esse o primeiro passo tanto para a desigualdade quanto para o vcio; dessas primeiras referncias nasceram, de um lado, a vaidade e o desprezo, e, de outro, a vergonha e a inveja. A fermentao determinada por esses novos germes produziu, por fim, compostos funestos felicidade e inocncia.28

A desordem, a confuso, a guerra provm, em Rousseau, do desejo do homem de se tornar visvel ao prximo, de se fazer notar, de angariar a aprovao do semelhante. Mais que ser, o homem deseja aparecer. Por isso, almeja a estima de outrem, o reconhecimento e a glria de parecer o melhor, o mais sbio, o mais rico. Disso nasce a inveja, a desconfiana, a vingana, a crueldade, o ressentimento. Desse modo, o amor de si, saudvel instinto natural com o qual o homem nasce, transforma-se em amor prprio, sua perverso. Essa desvairada admirao por si mesmo, nos diz Rousseau, faz com que o homem corra com ardor atrs de todas as misrias de que suscetvel e que a natureza benfazeja tivera o cuidado de afastar dele.29 Toda a teoria poltica dos jusnaturalistas comea, como conhecido e como j indicamos, com a descrio do estado de natureza. Por condio natural, entende-se o estado em que o homem se encontrava, ou se encontraria em determinadas circunstncias, sem o amparo de um poder civil, sem qualquer outro guia alm das leis naturais. A diversidade das teorias polticas inspiradas no jusnaturalismo depende, porm, do modo como cada autor resolve o embate entre estado de natureza e estado civil. O homem, segundo os tericos mencionados nessa seo, no se extenua na sua prpria natureza. Pois, deixado aos seus prprios cuidados, abandonado sua natureza, estaria destinado a perder-se. Por isso, a sociedade civil o refgio contra a insegurana da condio natural. Da a emergncia do Estado, ou para falarmos como Hobbes, do poder que mantm a todos em respeito e, por isso, liberta o homem da desordem das paixes, da vingana, da desigualdade e da violncia.
28 29

ROUSSEAU, op.cit., p. 263. Ibidem, p. 291.

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Voltemos ao Tratado de Gonzaga. Tanto em Gonzaga, como em Locke e como em Rousseau, percebemos a duplicidade da noo de natureza. A ideal o den paradisaco do primeiro homem que os autores tinham em mente e a natureza real a que os homens se vem submetidos. Pois estes no so guiados apenas racionalmente a isso bastaria a observncia das leis naturais mas por instintos, ou para falarmos como Gonzaga, por depravadas paixes. Todavia, Gonzaga se afasta de Locke medida que busca explicaes transcendentes e v no pecado o momento da queda do homem, enquanto Locke encontra na imanncia, isto , no prprio homem seu amor prprio desmedido a semente da discrdia. Como tambm se afasta de Rousseau que v na desvairada admirao do homem por si prprio, isto , no desejo do homem aparecer, a fonte de todos os males que lhe aflige. Notemos que, tambm para Gonzaga, a condio natural no corresponde originariamente a um estado de guerra. A guerra, contudo, no est fora de seu horizonte. Em linhas gerais, o maior inconveniente do estado de natureza gonzaguiano a falta de castigos visveis j que em condio natural o juiz Deus, invisvel aos homens capazes de coibir a m conduta e as desavenas. Para Gonzaga, em condio natural, Deus imputar a todas as aes que se afastarem da sua lei a pena; e as que se conformarem com ela imputar o prmio. Entretanto, as leis naturais no intimidam os homens com castigos visveis, permitindo-lhes que executem livremente toda a qualidade de insultos que lhe pedissem seus degenerados apetites, j que o tribunal de julgamento est no foro interno de cada qual ou no que lhe espera no juzo final. Veremos que este pressuposto da condio natural ser transferido, sem nenhuma modificao, ao governante, constituindo um dos mais importantes caracteres da noo de soberania de Gonzaga. H, porm, em Gonzaga a indicao de um natural apetite de nos fazermos socivel com o nosso semelhante.30 esta antropologia que precisa, ento, ser entendida.

2.2 O homem um animal socivel


O homem, para Gonzaga, no um ente de solido. Sozinho, frgil e desamparado do prximo, seria alvo fcil das feras. Portanto, a necessidade que aproxima um homem de outro homem, reunindo-os nessa comunidade natural a que chama sociedade: Que seria de um menino, de um enfermo, se a mo piedosa do seu semelhante no os
30

GONZAGA, op.cit., p. 28.

53

socorrera? E, continua Gonzaga, cada dia seriam os homens pasto e alimento das feras, pois fora da sociedade nem poderiam fabricar armas necessrias para se defenderem do seu furor.31 O homem, o mais fraco entre os animais, no possui, sozinho, armas naturais como os brutos para se defender. ento que, reunidos em sociedade natural, so levados a polir suas asperezas e a limitar o exerccio da pura fora, ajudando-se mutuamente e tornandose, por isso, por sua aptido philia, superiores a todos os outros animais. Tal aptido resulta diretamente, segundo Gonzaga, da vontade de Deus, que criou o homem dotando-o do instinto de sociabilidade. Apesar das paixes que desviam os homens do caminho da retido, o carter socivel os faz capazes de amar os seus semelhantes. o amor, portanto, e o amor a Deus, o liame moral da vida em sociedade. Nos diz Gonzaga:

Deus quer que eu viva socivel com o meu semelhante, para poder ser feliz; h de tambm querer que o meu semelhante me faa feliz (...). Sim, Deus quis que ns fssemos sociveis, para vivermos seguros; e no pode querer que nos ofendamos uns aos outros, obrigando-nos assim a vivermos to temerosos e arriscados no meio da sociedade, quanto viveramos fora dela. Logo, Deus, aprovando a sociedade, no quer que nos ofendamos, mas antes que reciprocamente nos ajudemos (...).32

A sociabilidade natural do homem descrita por Toms Antnio Gonzaga um exemplo da convergncia entre vontade divina e condio humana propriamente dita. Isto , espcie de aptido natural comum a todos os homens, sua origem remonta inteira ao Criador. nesse sentido que Lourival Gomes Machado afirma que a noo de sociabilidade, tal qual apresentada no Tratado, tem origem, natureza e finalidade extrahumanas.33 preciso frisar mais uma vez: todo o pensamento exposto por Gonzaga no Tratado de Direito Natural tem por pressuposto uma natureza cuja evidncia divina. Nos diz ainda Lourival Machado:

31

Ibidem, pp. 128-129. A ideia repetida quase de modo idntico em outras passagens do Tratado. Assim, por exemplo, logo no incio: o que seria de um menino, de um enfermo e de um velho se a mo piedosa de outro no lhe valera. (op. cit., p. 28).
32 33

Ibidem, p. 29.

MACHADO, Lourival Gomes. Toms Antnio Gonzaga e o Direito Natural. So Paulo: EDUSP, 2002, p. 55.

54

Em Gonzaga, no se parte da realidade social, mas da evidncia divina. Quando examina a natureza humana, no o faz para, encontrando o geral, traar o elo natural que determina o homem, mas, pelo contrrio, para discernir os traos morais que nele imprimiu Deus, tal como antes j se assentara: Mostrando assim que Deus nos pode pr leis e a obrigao que temos de cumpri-las, vamos provar como na verdade as ps (parte I, cap. 2). E a comprovao no passa, afinal, de uma repetio do mesmo princpio, pois Gonzaga alega que negar a inteligncia humana, de onde sai o conhecimento do bem e do mal e, consequentemente, da lei, equivaleria a afirmar como intil uma ao divina.34

Trabalhos mais recentes s fizeram reforar a leitura de Lourival Machado, apontando ainda mais uma vez o peso da noo de sociabilidade natural na arquitetura do Tratado. Assim, para Keila Grinberg, Gonzaga no se preocupa em buscar o elo natural que determina a condio humana. Todo seu alicerce, ao contrrio, ele encontrar em Deus, e nos traos morais que a divindade imprimiu no homem.35 O grande objetivo de Toms Antnio buscar conformar as aes do homem vontade de Deus impressa nas leis naturais. Da decorre, por exemplo, a lei que probe aos homens concorrerem para a sua prpria infelicidade.36 Se o homem, para Toms Antnio Gonzaga, um animal apetitosssimo da sua felicidade, essa felicidade, para o autor, est toda na convivncia socivel. Detenhamo-nos um instante no conceito de felicidade, tecido por Toms Antnio em vrias passagens do Tratado, seguindo de perto Johann Gottlieb Heineccius37 que, para Lourival Gomes Machado, o grande mestre do jovem tratadista. Para Gonzaga, a felicidade um equilbrio: consiste na busca do bem e na privao do mal. Bem e mal dependem, logo se v, daquilo que desgnio de Deus. No poderei ofender a mim prprio, nem maquinar aos meus semelhantes um mal e roubar-lhes o bem, afirma Gonzaga, quando sei que Deus quer que eles vivam na posse de um e na iseno
34 35

Ibidem, p. 54.

GRINBERG, Keila. Interpretao e Direito Natural: Anlise do Tratado de Direito Natural de Toms Antnio Gonzaga, Revista de Histria Regional, Paran, n. 1, vol.2, vero 1997, p. 55.
36 37

GONZAGA, op.cit., p. 26.

O jurista, conhecido pelos estudos referentes ao direito alemo e influncia sobre ele do direito romano, foi autor tambm dos Elementos de Filosofia Moral. Foi, sobretudo, um tradutor e um divulgador das teses clssicas do direito natural. Segundo Keila Grinberg, Gonzaga toma de Heineccius as ideias sobre as caractersticas do homem e de Deus, o conceito de livre arbtrio, de liberdade uma faculdade para fazermos tudo o que nos for conveniente e para no fazermos o que nocivo (Gonzaga, op.cit., p. 91) de ao, de obrigao; concorda que o nico princpio do Direito Natural o amor; da paz, defesa, justia e sossego como finalidade da sociedade civil e, principalmente, da no-obrigatoriedade de prestao de contas do rei ao povo. Desse modo, nos diz Grinberg, Gonzaga, assim, em nada discorda das proposies de Heineccius. Muito pelo contrrio: ressalta as crticas desse autor a Grotius, principalmente na afirmao de que a lei depende da existncia do legislador, que este s pode ser Deus, e que sem Deus no h Direito Natural (GRINBERG, artigo citado, p. 56).

55

do outro.38 O medium dessa felicidade veremos o amor e a amizade ao prximo39, pois, ainda que o homem, por improvvel desventura, vivesse despido de qualquer vnculo socivel ou se existisse um nico homem no mundo, ainda assim, os homens teriam a obrigao de am-lo.40 exatamente esse amor que rege a sociabilidade natural. Fruto do amor primeiro o amor a Deus , o instinto socivel estende-se por fora da lei divina ao amor de si mesmo e amizade a outrem. Aqui Gonzaga fia-se nas passagens bblicas encontradas em Marcos e Mateus para dar fora aos seus argumentos: Toda a lei dependia de amarmos a Deus com todo o entendimento, com todo o corao e com toda a fora, e ao prximo como a ns mesmos.41 Recorre ainda ao evangelho paulino que nos diz que toda [lei] se reduz ao preceito de amarmos ao nosso prximo, concluindo que o amor complemento de toda a lei.42 O elo societrio, portanto, provm antes de mais nada, da ordenao divina, que dita por meio do amor - as regras infundidas por Deus no corao de cada um: o Direito Natural.

2.3 De Servo a Sdito


Todo o pensamento de Gonzaga, j dissemos, uma clara investida contra a condio natural de guerra apontada por Hobbes. E nisto Gonzaga no est sozinho. Desde a publicao do Leviat, a tese ali defendida de uma natural insociabilidade do homem fez de Hobbes um pensador maldito o neologismo hobbesianismo, como antes dele o maquiavelismo, consiste, desde ento, na expresso do prprio mal, poltico e metafsico. No houve quem no rejeitasse a famigerada frmula: o homem um lobo para outro homem. De fato, animal de paixes, iguais em fora e engenho, os homens, segundo Hobbes, no tiram prazer algum da companhia uns dos outros (e sim, pelo contrrio, um enorme desprazer). O processo civilizatrio que conduz vida em sociedade porque a Commonwealth, a comunidade poltica, tambm o fim da miserabilidade humana exige

38 39

GONZAGA, op.cit., p. 26.

Ibidem, p. 83. Nos diz Gonzaga: No podemos viver na posse do bem e na iseno do mal, sem ser por meio do amor.
40 41 42

Ibidem, p. 82. Gonzaga cita Mateus, cap. 22, n. 40 e Marcos, cap. 10, n. 27. GONZAGA, op.cit., p. 84.

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um poder capaz de intimidar a todos, isto , exige a construo artificial do Estado absoluto.43 Gonzaga mais um desses anti-hobbesianos comuns a seu sculo. Para ele, ao contrrio do exposto no Leviat, a sociabilidade natural ao homem porque conseqncia da vontade divina que quer que ele [o homem] se conserve, pois que disso depende a conservao do gnero humano, e por conseguinte sua glria acidental. E como Deus h de querer que [cada qual] concorra para a sua conservao, h tambm de prover os meios necessrios a sua finalidade o socorro mtuo porque quem quer o fim h tambm de querer os meios para eles necessrios.44 Para Lourival Machado, porm, no apenas de Hobbes que se afasta Gonzaga, mas tambm da corrente jusnaturalista representada pelos grandes expoentes Hugo Grotius e Samuel Pufendorf, to em voga no seu tempo. Detenhamo-nos um instante nos dois juristas. De Jure Belli ac Pacis, publicado em 1625, colocou seu autor, Hugo Grotius, entre os pensadores mais influentes da cincia jurdica prxima vertente do direito natural. Tambm, no era para menos. Pela primeira vez formulava-se, e cuidadosamente, nos diz Antnio Manuel Hespanha, a insuportvel hiptese de abandonar o papel constituinte de Deus na afirmao de um direito do gnero humano. Tratava-se de encontrar um fundamento que pudesse ter vigncia mesmo que admitssemos que Deus no existisse.45 Veremos adiante como essa concluso grotiana incomodava nosso Gonzaga, convicto como estava de que a fonte de todo e qualquer direito provinha diretamente de Deus, ser moral. Nesse plano, Grotius buscou esse fundamento em algo que pudesse ser partilhvel. No podendo ser encontrado na revelao, como queria a tradio catlica, Grotius o fez ancorar na natureza, tal como se podia observar na vida cotidiana. Segundo Manuel Hespanha, o direito, assim, assentava suas bases na naturalidade medida pela permanncia no tempo e no espao.46 Grotius, ento, nos lembra Mrio Bettati, retoma de Aristteles a tese da sociabilidade natural, isto , a observao de que uma das coisas prprias do homem o
43

HOBBES, Thomas. Cap. XIII: Da condio natural da Humanidade relativamente sua felicidade e Misria in: Leviat, op.cit., p. 108.
44 45

GONZAGA, op.cit., p. 26.

HESPANHA, Antnio Manuel. Introduo edio brasileira de GROTIUS, Hugo. O Direito da Guerra e da Paz; Traduo: Ciro Mioranza. Iju: Editora Uniju, 2 Ed., 2005 (Coleo Clssicos do Direito Internacional/ coord. Arno Dal Ri Junior), p. 15.
46

HESPANHA, op.cit., p. 20.

57

desejo de sociedade.47 Tambm para Hugo Grotius a sociabilidade constitui a fonte do direito natural. Mas, diferena de Gonzaga, esse desejo de sociedade, isto , essa inclinao a viver em comum e em acordo com os seus semelhantes, no tem, para o jurista holands, origem na imediata vontade divina, advindo antes dos princpios subjetivos da reta razo. Encontra-se no homem, nos diz Grotius, a necessidade de sociedade, isto , de comunidade, no qualquer uma, mas pacfica e organizada de acordo com os dados de sua inteligncia.48 tal carter socivel, verdadeira fonte de direito, que faz dos homens seres morais. O atributo permite que conheam a distino entre o que o bem e o que o mal para a vida em sociedade. E tal distino, pensa Grotius, produto da prpria razo, que nos leva a conhecer que uma ao, dependendo se ou no conforme natureza racional, afetada por deformidade moral ou por necessidade moral, tornando inteligvel o que uma ao moralmente honesta ou desonesta.49 Disso decorre a concluso e a inovao grotiana, segundo Gonzaga impissima, de que existiria direito eti amsi daremus Deum non esse (mesmo que admitssemos que Deus no existisse).50 Tal afirmao de Grotius incomoda, realmente, Gonzaga que dispara:

Sendo pois o princpio do direito natural a vontade de Deus, no podemos subscrever a opinio de Grcio, enquanto afirma que, se no houvesse Deus, ou ele no cuidasse das coisas humanas, sempre haveria direito natural. Essa doutrina repugna piedade, pois supor que alm de Deus h outro ente, a quem tenhamos obrigao de obedecer, e com quem Deus tivesse a necessidade de se conformar.51

Contra Grotius, a Heineccius que recorre Gonzaga:


Heincio mostra a falsidade desta doutrina do modo seguinte: para haver obrigao, deve haver antecedentemente lei. Para haver lei, h de haver legislador, e no o h tirado Deus. Logo, tirado Deus, no pode haver lei natural; e, por conseqncia, nem obrigao.52

47

BETTATI, Mrio. Verbete Grotius in: Dicionrio de Obras Polticas, organizado por Chtelet, Duhamel e Pisier, op.cit..
48

GROTIUS, Hugo. O Direito da Guerra e da Paz; Traduo: Ciro Mioranza. Iju: Editora Uniju, 2 Ed., 2005 (Coleo Clssicos do Direito Internacional/ coord. Arno Dal Ri Junior), p. 37.
49 50 51 52

Ibidem, p. 79. Ibidem, p. 40; MACHADO, op.cit., pp. 44-46. GONZAGA, op.cit., pp. 78-79. Ibidem.

58

De fato, o trecho de Hugo Grotius citado por Gonzaga no captulo intitulado Do princpio do direito natural no nega a origem primeira da autoridade - Deus:

Seria um grande crime afirma Grotius conceder que no exista Deus ou que os negcios humanos no sejam objeto dos seus cuidados. O contrrio tem nos sido inculcado em parte por nossa razo, em parte por uma tradio perptua, e nos tem sido confirmado por numerosas provas e milagres atestados atravs dos sculos; disso se segue que devemos obedecer a Deus, sem exceo, como ao Criador e ao qual somos devedores daquilo que somos e de tudo que possumos, tanto mais que muitas maneiras ele se tem mostrado extremamente bom e poderoso.53

Se Grotius, como se leu, no abandona a origem divina do direito, ele faz porm da vontade de Deus sua fonte indireta. Bastando-se com anunciar o carter quase sacrlego da tese grotiana h direito, repitamos, mesmo quando no existisse Deus -, Gonzaga, em atitude consciente e voluntria, como quer Lourival Gomes Machado, entende que Deus seria responsvel pelo motor do mundo e, por isso, a base principal de todo direito e de toda obrigao.54 Samuel de Pufendorf55 considerado um continuador de Grotius, mas tambm autor original de estudos acerca do direito natural. bem verdade que seus escritos no se limitam aos tratados sobre o direito, mas foi nesse campo que se tornou conhecido. Como Grotius, ele considera a possibilidade da relao entre o direito e a aritmtica, quer dizer, os princpios so de evidncia perfeita, por isso importante estabelecer princpios retos e claros para a deduo do direito natural. No Jus Naturae et Gentium, de 1672, Pufendorf analisa o que o homem, enquanto ser inteligente, isto , um ser que, diferentemente dos seres fsicos e mesmo dos animais, age em funo de certos princpios que dirigem os atos de vontade e que sero chamados de seres morais, porque eles regem os costumes e as aes do homem. So esses seres morais que, de acordo com o comentrio de Alain Renaut, chamamos de valores, os alicerces para a construo de um sistema jurdico do gnero humano.56 Neste passo, tampouco Pufendorf rejeita a tese da sociabilidade natural. Para ele, o viver socivel o resultado da dupla tomada de conscincia do homem: de sua essncia racional e das condies precrias da vida em condio natural. Nesse sentido, como em
53 54 55 56

GROTIUS, op.cit., pp. 40-41. MACHADO, op.cit., p. 46. RENAUT, Alain, artigo citado. Ibidem, p. 967.

59

Grotius, o direito natural deriva da prpria constituio do homem. Pufendorf chega, assim, tambm ao tema da necessidade: pelos constrangimentos prprios sua condio, que o homem busca unir-se em associao a outros de modo a tornar vivel uma vida segura e pacfica para todos. Nos diz Pufendorf: essa a lei fundamental do direito natural. E, continua, tudo o que contribui necessariamente para essa sociabilidade universal deve ser tido como prescrito pelo direito natural, e tudo o que, ao contrrio perturba deve ser olhado como proibido pelo mesmo direito.57 Ora, Gonzaga parece de fato abandonar a trilha aberta pelos jusnaturalistas mais divulgados de seu tempo. Cabe interrogar, ento, no que diz respeito antropologia que subjaz a seus argumentos, as filiaes que encerra o Tratado. No fora em Aristteles que os tericos do direito natural Grotius e Pufendorf, pelo menos , investindo na afirmao de uma sociabilidade prpria ao homem, buscaram inspirao? E no foi tambm Poltica lido pelas lentes tomistas que recorrera Gonzaga? Teria o poeta tratadista refeito por outras vias o caminho que leva da tese da sociabilidade natural teoria do contrato? Aristteles inicia sua Poltica definindo o termo Cidade. Para isso, o filsofo distingue dois tipos de comunidades, ambas naturais, ambas fundadas na necessidade e tendo por finalidade a sobrevivncia. A primeira comunidade aquela destinada s atividades da casa oikos oriunda da necessidade natural da unio entre um homem e uma mulher para a perpetuao da espcie o que os une o lao de sangue e da unio, tambm natural, entre aquele que comanda (ou senhor, aquele que pode usar seu esprito para prever) e aquele que comandado ( naturalmente escravo, animal domstico, aquele que usa o seu corpo para prover) aqui o lao que os une a preservao recproca. Esta concepo constitui, em Aristteles, o mando domstico o dominium, como diro os latinos como atributo impresso na natureza dos seres: uns nascem para comandar, outros para serem comandados. A segunda comunidade Aristteles denomina povoado, proveniente da unio de vrias famlias, cujo elo o interesse. A comunidade (etnos) constituda a partir de vrios povoados (genos) a Cidade definitiva, aps atingir o ponto de uma auto-suficincia praticamente completa.58 Toda Cidade, ento, nos diz o filsofo grego, estgio final das primeiras comunidades, existe naturalmente. A Cidade pois, para Aristteles, primeiro

57 58

Ibidem, p. 968. ARISTTELES, Poltica, Livro I, cap I, p. 15. So Paulo: Abril Cultural (Coleo Os Pensadores).

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uma criao natural, organizada para a satisfao das necessidades dos seus membros. Mas tal organismo, nos lembra Franois Chtelet, tem como finalidade ltima o viver bem, o eu Zen.59 Ao homem, nos diz o estagirita, no basta apenas viver. preciso ainda que viva conforme a perfeio de sua natureza. Por isso foi dotado de certos atributos, como o dom da fala (phn), que o torna, por exemplo, apto para expressar as sensaes de alegria e dor. Mas h algo mais propriamente humano em sua natureza, sua qualidade especfica, que o faz capaz de discernir entre o conveniente e o nocivo, o justo e o injusto.60 E tal qualidade, continua, depende de o homem realizar sua prpria natureza, que o impele a viver em Cidade, isto , em associao com seu semelhante: o homem, como reza a famosa frmula aristotlica, mais que qualquer abelha e que qualquer outro animal gregrio, por natureza um animal poltico. Aquele que no se v membro de uma comunidade no propriamente um homem: ou estar acima da Humanidade seria um Deus ou ser uma criatura desprezvel uma besta. Isto , o homem de Aristteles situase de fato entre dois mundos: um, que compartilha com todo animal, o faz sujeito a toda espcie de incmodos; outro, alando-o acima da espcie genrica, e propriamente poltico, torna-o apto a se conduzir segundo a justia e de lhe sacrificar seus interesses.61 Retomemos o incio da argumentao, aquela referida ao par gentico comando/obedincia. Apesar de Aristteles definir a Cidade como um prolongamento das outras formas de agrupamento socivel, a famlia e a aldeia ou povoado, o que sugere uma espcie de continnum entre o domnio do lar (oikos) e o domnio poltico (Polis), h, entretanto, uma ruptura entre os dois espaos caracterizada pela forma de comando (arkh) poltico que distingue a autoridade poltica do mando desptico, ou domstico. No ltimo, predomina o poder que o chefe de famlia exerce sobre os escravos, a mulher e os filhos. A autoridade poltica, por sua vez, depende da capacidade de prever, ajuizar, calcular e dialogar. Por isso, no texto aristotlico, a Cidade ou a poltica pode ser vista como a extenso perfeita da sociabilidade natural ao homem. Mas, por isso tambm, a Cidade reservada queles propriamente livres e aptos ao discurso, previso calculada e ao juzo acerca do Bem Supremo da Polis.

59

CHTELET, Franois; OLIVIER, Duhamel; PISIER-KOUCHNER, Evelyne. Cap.I: Gnese do Pensamento Poltico: Os Conceitos Fundamentais in: Histria das Ideias Polticas. Rio de Janeiro: Editora Zahar, 2000, p. 14.
60 61

ARISTTELES, op.cit., p. 15. CHTELET, Franois. Aristteles. In: Dicionrio de Obras Polticas, op. cit., p. 52.

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em Aristteles que os tericos do direito natural buscaro apoio. A leitura que fazem do texto grego , contudo, bem peculiar: para os jurisconsultos do sculo XVII, a natural aptido do homem sociabilidade resultado das luzes humanas, isto , da capacidade racional que tem o homem de buscar a associao com seus semelhantes tendo em vista suprir a precariedade da condio de natureza. Tambm Gonzaga seguir o princpio aristotlico. diferena de Grotius e de Pufendorf, porm, a sociabilidade tal qual exposta no Tratado antes a confluncia no homem do que , ao mesmo tempo, divino vontade de Deus que o homem se faa socivel e condio humana propriamente dita o homem que, dominado por seus apetites torpes e depravadas paixes, delas pode redimir-se pelos bons atos. Por isso, para Gonzaga, o princpio do direito, embora encontre sua gnese na prpria natureza humana, advm diretamente de Deus. As leis de natureza, infundidas por Ele no corao de cada homem, no so por isso conhecidas pela razo, mas por um sentimento que antecede e legitima o direito: o amor. Gonzaga compartilha com Heineccius o pressuposto de que os homens devem amar aos seus superiores, aos seus iguais e aos seus inferiores. Aos superiores, os homens amariam com amor de obedincia e devoo, tanto maior quanto maiores forem as suas perfeies e a sua superioridade; aos seus iguais amam os homens com amor de amizade, e aos inferiores com amor de benevolncia.62 A prpria noo de homem que tece Gonzaga no Tratado nasce, como visto, da aliana entre a revelao crist - posto que parte de Deus como Artfice do mundo , e a filosofia aristotlica revisitada pela Escolstica, observada nas passagens que demonstram que os homens necessitam de seu semelhante. No nvel do divino, o homem, segundo Gonzaga, um servo, em relao direta com Deus. No nvel das instituies terrenas, como veremos, o homem parte, ou melhor, sdito, do corpo social. Passemos ento constituio das comunidades polticas.

62

GONZAGA, op. cit., p. 83.

62

Captulo 3 O Poder da Vontade: Os Fundamentos da Soberania

As discrepncias com relao matria, forma e ao objeto do contrato social repercutem nas variaes sobre o tema do poder poltico. Segundo Norberto Bobbio, essas variaes podem ser reunidas em torno dos seguintes problemas: 1) saber se o poder do soberano limitado ou ilimitado; 2) se ele divisvel ou indivisvel e; 3) se ao soberano se pode resistir ou no.1 J que o contratualismo moderno uma teorizao da legitimidade da soberania poltica, devemos, primeiramente, procurar a gnese desse poder. Para isso, retomaremos o dilogo entre Gonzaga e os tericos do direito natural, buscando, tambm a, o conceito de soberania tal qual o entende o tratadista Gonzaga.

3.1 A Cidade: Um Remdio Necessrio


Como vimos no captulo anterior, a condio natural gonzaguiana originariamente tranqila e pacfica, mas tende a transformar-se em um estado de guerra, devido natureza corrupta do homem. bem verdade que o homem, sujeito a uma funesta e sucessiva guerra, portador de uma congnita ambio, sumamente feroz, soberbo e vingativo, haveria de ter uma causa urgente que o movesse a deixar o estado natural no qual nasceu livre e igual e instituir as sociedades civis onde havia de reconhecer um rei, que, alm de limitar a liberdade, o havia de tratar como seu inferior.2 Gonzaga supe, portanto, a existncia de um estado de natureza anterior instituio da Cidade ou Sociedade Civil. Trata-se agora de entender como se d a passagem da guerra ordeira comunidade poltica. Esse ponto, segundo Keila Grinberg, parece controverso no pensamento de Gonzaga. Pois a origem da Sociedade pode tanto ser buscada no natural apetite do homem para a sociabilidade o que o levaria, por natureza, ao convvio associado quanto no

BOBBIO, Norberto; BOVERO, Michelangelo. Sociedade Civil in: Sociedade e Estado na Filosofia Poltica Moderna. So Paulo: Brasiliense, 1986, p. 75.
2

GONZAGA, Toms Antnio. Tratado de Direito Natural. So Paulo: Martins Fontes, 2004, p. 126.

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medo e na fragilidade a que est submetido como indivduo isolado entre feras. Assim, de acordo com Keila Grinberg, Gonzaga agrega obrigao e vontade quando analisa a origem da Sociedade Civil.3 Gonzaga, de fato, enfatiza o segundo ponto: fora a paixo do medo a causa eficiente das cidades. O temor que os homens experimentavam diante das ofensas uns dos outros, prossegue, no os obrigou porm disperso, que lhes ocasionaria males maiores. Ao contrrio, a esperana de uma vida segura e confortvel levou os homens, como seres dotados de razo e de discurso, a procurarem um remdio capaz de promover a paz e a felicidade temporal. Tal remdio a lei: ameaando com castigos os maus e premiando os bons, a lei proveniente da instituio das Cidades a lei civil estimularia o homem ao exerccio da virtude. A este respeito, Gonzaga busca refgio nos ensinamentos de Pufendorf:

O doutssimo Pufendrfio [sic] segue que o medo foi a causa eficiente das cidades, para o que discorrer [sic] do seguinte modo: a reverncia do direito natural no era bastante para que uns no ofendessem aos outros, pois ainda que o temor do castigo futuro e o amor seja bastante para que os bons se abstenham de todo o gnero de maldade, no contudo suficiente para reprimir as pssimas aes dos maus. Se ainda hoje o temor do castigo presente e visvel no basta a reprimir a execuo dos insultos, como seria bastante o temor de uma pena invisvel e futura ou o respeito da lei? Posto pois que a maldade dos homens tal que eles se haviam mutuamente destruir, bem certo que eles mesmos se haviam recear uns dos outros; para se livrarem do modo possvel de semelhante receio, haviam buscar algum presdio. Daqui tira que buscaram o da sociedade civil como mais oportuno e acomodado.4

A anlise de Alain Renaut elucidativa aos meus propsitos. Toda a questo gira, em Pufendorf, em torno daquilo que Renaut chama uma dupla tomada de conscincia: a instituio das sociedades civis depende tanto do princpio racional da sociabilidade inteligente o bastante, o homem tende a procurar seu semelhante em vista de sua conservao quanto das contingncias e misrias que enfrenta em condio natural.5 Nada muito distante, v-se, do propugnado no texto de Gonzaga. Como, alis, tambm se l em Heineccius, o vulgarizador das teses do direito natural. Para este, a origem das Cidades deve ser buscada no medo e na violncia que

GRINBERG, Keila. Interpretao e Direito Natural: Anlise do Tratado de Direito Natural de Toms Antnio Gonzaga, Revista de Histria Regional, Paran, n. 1, vol.2, vero 1997, p. 48.
4 5

GONZAGA, op.cit., p. 128.

RENAUT, Alain. Verbete Pufendorf in: Dicionrio de Obras Polticas, organizado por Chtelet, Duhamel e Pisier, Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1993.

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permeiam o estado natural. Primeiramente, para aquele autor, constituiu-se a sociedade dos perversos para ofenderem aos outros; com isso, os bons se viram na necessidade de uma justa defesa e formaram tambm a sua sociedade. Desse modo, Heineccius coloca como princpio das sociedades justas a sociedade dos bons o medo, provocado pela opresso da sociedade dos maus. Embora Gonzaga concorde com o princpio apontado por Heineccius, duvida o autor de sua origem, se os perversos j organizados em sociedade ou se apenas seus insultos e ofensas dirigidos aos bons. Isto, afiana Gonzaga numa investida que quase metodolgica, certeza que no podemos descobrir com o discurso, e s poderamos ter por meio de uma sucessiva tradio, isto , pelos estudos histricos.6 De qualquer modo, para Gonzaga, o homem tenderia a associar-se ao seu semelhante graas a sua natural sociabilidade. Como sublinhamos na seo anterior, a sociabilidade em Gonzaga a vontade de Deus, a que o homem, por ser livre, deve conformar suas aes. Como, ento, garantir esse pacto necessrio?

3.2 A Gnese do Poder Soberano


Exposta a condio do homem em estado de natureza e a esperana que tem de suplant-lo, Gonzaga passa ento a inquirir a formao da sociedade poltica, cujo fulcro, vimos, a sociabilidade. Embora corresponda a um instinto natural, a aptido ao viver em comum supe, porm, para Gonzaga, um pacto. E em que consiste tal pacto? Para Louis Dumont, muitos foram os autores, ao longo dos seiscentos, que fizeram fundar a existncia social em dois contratos consecutivos: um primeiro, que inaugura propriamente a vida em sociedade; outro, posterior, ocupado em definir a sujeio ao governante e as formas de dominao dadas por legtimas.7 Assim no Tratado: as sociedades encontram sua gnese em dois pactos e dois decretos. Nos diz Gonzaga:

GONZAGA, op.cit., pp. 131-132.

DUMONT, Louis. Gnese II in: O Individualismo: Uma Perspectiva Antropolgica da Ideologia Moderna. Rio de Janeiro: Rocco, 2000, p. 90.

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Para haver cidade ou sociedade civil necessrio que se ajunte multido de homens, pois como o seu fim tambm para que os seus scios se livrem das injrias que os outros lhe procurarem fazer, no se poder conseguir este fim sem que se unam tantos que tenham foras tantas, que as possam repelir. Ora exaqui o pacto, porque, estando nas mos dos homens o viverem ou juntos ou separados, necessrio para se estabelecer a sociedade civil que eles primeiro que tudo pactuem o viverem nela.8

Vemos, pois, que se trata de um primeiro pacto e que tal concrdia provm de um acordo de consentimento mtuo tendo em vista o viver em sociedade. Assim se formam as primeiras multides, agregando os socius. Tal associatio, porm, ainda um mero ajuntamento, no constituindo propriamente um corpo poltico. Por isto, a este pacto fundamental, e inaugural, segue-se um primeiro decreto, que definir, por meio da pluralidade dos votos, o governo desse ser, j social, mas ainda desordenado, isto , a subordinao das partes a um poder capaz de dirigi-las:

Depois de pactuado entre os homens o viverem em cidade, j temos necessidade de um decreto para se determinar a qualidade da cidade ou sociedade em que se devia viver, pois no podendo deixar de ser uma contnua confuso a sociedade em que no houver quem dirija as suas partes nem tampouco se firme aquele corpo em que umas partes no reconhecerem subordinao a outros, fica claro que apenas os homens tratarem de constiturem entre si uma sociedade firme e ordenada, no podem deixar de constiturem nela alguma qualidade de poder e governo.9

Aps o primeiro decreto, isto , aps a escolha do tipo de governo ou tipo de poder capaz de manter constituda a associao de muitos, faz-se necessrio um segundo decreto pelo qual se elegero as pessoas que devem exercer o sumo Imprio.

Quem duvidar que nem ser monarquia nem aristocracia a [sociedade] que no tiver nem monarca nem senadores que a moderem? Se o povo no eleger quais estes devem ser, todos o pretendero, e no obedecendo ningum, antes pretendendo ser qualquer que o governe, em lugar de se fazer uma sociedade que concilie entre todos a paz e o sossego, se far um ajuntamento horrvel, origem de desordens e discrdias.10

8 9

GONZAGA, op.cit., p. 136 (grifo meu). Ibidem, pp. 136-137. Ibidem.

10

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Eleito o monarca, obrigamo-nos a um outro pacto. Trata-se, agora, do pacto poltico que, segundo Gonzaga, estabelecido entre o soberano e o povo. Por este contrato, o povo jura obedincia autoridade soberana e o monarca, de sua parte, promete govern-los bem e defend-los.11 Esse pacto um claro pacto de submisso e de sujeio funda propriamente o Estado. Os passos de Gonzaga diferem, num ponto, daqueles propostos pela teoria de Pufendorf. Em De jure naturae et gentium, o jurista alemo se referira existncia de dois pactos e de um decreto no processo constitutivo das Sociedades Civis. Segundo Pufendorf, a constituio das sociedades depende de um primeiro pacto originado da unio de vrios homens tendo em vista sua defesa mtua. Tal pacto de unio no funda ainda necessariamente um Estado, mas apenas o esboo de um Estado. No texto de 1672, Pufendorf enfatizava, aps essa primeira conveno que dera origem sociedade civil, a necessidade de uma segunda conveno que instituiria, sobre a base de um decreto, a forma de governo, definindo sobremodo a quem se confere o poder de governar a sociedade. No arcabouo da tese de Pufendorf preciso ainda, sempre segundo Renaut, instituir um segundo pacto pelo qual aqueles que esto investidos dessa autoridade suprema se comprometam a vigiar com carinho o Bem pblico, e os outros, ao mesmo tempo, lhe prometem obedincia fiel. Desse pacto de submisso origina-se o Estado, considerado uma s pessoa reunindo em si mesma a submisso das mltiplas vontades.12 Apesar de Gonzaga refutar a diviso de Pufendorf de dois pactos e um decreto, parece-nos que ele segue risca o raciocnio do jurista alemo, salvo desmembrar o decreto pufendorfiano (que, simultaneamente, institui Estado e governante), em dois decretos distintos. Segundo Lourival Gomes Machado, a interpretao do pacto conforme dois decretos distintos permite a Toms Antnio encaminhar sua teoria obedincia em tudo passiva: se do primeiro pacto derivam necessariamente os dois decretos posteriores, ento a sujeio e a obedincia autoridade assim constituda pode ter fora absoluta. Assim, para Lourival Machado, no s o pacto [o segundo pacto] da mutualidade de obrigaes entre governantes e governados fica relegado para plano inferior, mas ainda a subordinao dos sditos passa a ter vigor absoluto.13
11 12 13

Ibidem. RENAUT, artigo citado, p. 969.

MACHADO, Lourival Gomes. Toms Antnio Gonzaga e o Direito Natural. So Paulo: EDUSP, 2002, p. 128.

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Para deixar mais claro o seu raciocnio, o prprio Gonzaga, em nota, lembra que as Repblicas no se podem fazer seno por consentimento de sujeio. H, de acordo com Gonzaga, um consentimento denominado de conspirao, quando todos os que devem votar so do mesmo parecer; e h o de sujeio, quando uns se sujeitam aos votos dos outros. Para Gonzaga, o consentimento de conspirao inadequado para constituir as Cidades, pois como estas so um ajuntamento de muitos, impossvel que todos concordem em uma s coisa. Daqui conclui que as Cidades devem ser institudas por consentimento de sujeio, qual estando uns pelo que se decidir pela pluralidade dos votos.14 Disso conclui Lourival Machado que, na concepo do Tratado (...), todas as resolues fundamentais de imediato exigem total obedincia dos compromitentes. Portanto, trata-se de acordo definitivo e, por tudo, insolvel.15 Vejamos mais de perto a tese dos dois contratos, comum a toda a Escola do Direito Natural e retomada, em nova chave, por John Locke. O significado poltico da distino entre dois pactos no sem equvocos, afirma Alain Renaut, a ponto de gerar e nutrir duas tradies polticas distintas. Uma primeira abordagem, segundo Renaut, pode ser interpretada como uma teoria liberal da autoridade poltica. Ao distinguir entre pacto de associao e pacto de submisso, Pufendorf avanava a ideia de que a dissoluo do governo no conduz dissoluo da sociedade.16 A tese ser retomada em 1690 por Locke, o que permitir ao autor do Segundo Tratado sobre o Governo Civil introduzir sua conhecida teoria do direito a resistir ao mau governante. Segundo Locke, os homens vivem em estado de natureza at que, por consentimento, tornam-se membros de alguma sociedade poltica com vistas a garantir a segurana da sua propriedade alm dos bens, tambm a vida e a liberdade. Para isso, abdicam do poder de punir que possuam em condio natural. Em outras palavras, o pacto supe a transferncia comunidade do poder executivo que estava nas mos de cada homem, como vimos no captulo anterior. Assim, o contrato, em Locke, funda-se num ato de confiana o Trust entre o povo tornado soberano e seus futuros representantes. O primeiro contrato, portanto, indestrutvel. Um pacto de mtua confiana institui o poder legislativo e dele, sem risco de absurdo, nenhum contratante pode se eximir. Sem a
14 15 16

GONZAGA, op.cit., p. 137. MACHADO, op.cit., p. 129.

RENAUT cita o capitulo II, do livro VIII de PUFENDORF, Samuel. Direito da Natureza e das Pessoas, in: Chatlet, Duhamel e Pisier, op.cit., p. 967.

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inviolabilidade desse primeiro pacto que d origem ao Estado, Commonwealth, desfaz-se a prpria soberania, abrindo ento caminho ao estado de guerra que o motivara. Tem-se, nesse ponto, a expresso da teoria representativa lockeana, que afirma a independncia e a autonomia da comunidade poltica originada do pacto. Esta no se v subordinada aos governantes, a quem no se transfere o poder legislativo, mas to somente o poder de executar a finalidade pela qual os homens pactuaram seu consentimento a renunciar ao direito de julgar e punir, transferindo-o a um juiz imparcial que se acredita capaz de lhes garantir o usufruto pacfico da propriedade. Este segundo consentimento corresponde, assim, a um segundo momento do contrato, o da instaurao do governo. Ao distinguir o pacto que funda a Sociedade Civil ou o Estado do pacto que institui o Governo, Locke autoriza a pensar um direito a resistir ao segundo. A cada vez que o governante mostrar-se incapaz de levar adiante sua promessa de paz, o povo, que preexiste em um s corpo ao governante, est no direito de destitu-lo. clara a tese liberal: posto que a dissoluo do governo no leva dissoluo da sociedade, a sociedade civil no se v inteiramente subordinada ao poder do Estado, o qual, ao contrrio, cumpre limitar. Apesar das formulaes de Pufendorf serem absorvidas pelos defensores da monarquia limitada, alimentando a teoria poltica do liberal por excelncia, John Locke, Renaut lembra que a tese pufendorfiana do duplo contrato tambm foi explorada pelos defensores do absolutismo. A noo do contrato de submisso foi utilizada para legitimar a ordem e os privilgios estabelecidos dos monarcas absolutos.17 esta interpretao do pensamento de Pufendorf, justamente, que parece marcar nosso Gonzaga. Vejamos. Pensa Pufendorf que o verdadeiro fundamento do contrato provm da vontade divina, pois se o princpio do compromisso fosse a vontade humana, ele seria instvel, podendo a vontade desfazer o que fez. Para que um ato jurdico tenha valor de obrigao preciso considerar que est apoiado na vontade de Deus. Embora a origem do contrato seja a vontade humana, seu fundamento ltimo sagrado, pois s pode ser concludo com a aprovao e pela vontade de Deus. Deus, portanto, o fiador de toda a vida social, tese que retomar Gonzaga. A conseqncia do princpio, conforme Renaut, que o contrato torna-se assim irrevogvel, pois a soberania do prncipe no somente de direito humano, mas tambm de direito divino. O poder do soberano portanto absoluto e no pode ser rompido pela
17

RENAUT, artigo citado, p. 970.

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vontade humana: nenhum povo tem o direito de abandonar a sujeio a que se entregou por transferncia de poderes, a no ser que o prprio rei o permita. Feito o pacto, todo o direito s pode emanar do soberano.18 O mesmo se l em Gonzaga, alinhado leitura de Pufendorf. Para ambos, o pacto s concludo com a aprovao de Deus. Nos diz o Tratado:

(...) fazendo a natureza iguais a todos, necessrio, para reconhecermos mais superioridade a um do que aos outros, confessarmos que Deus aprova e confirma o ttulo por que damos a qualquer o poder de governar. 19

Da, segundo Keila Grinberg, vem a inferncia de que todo o poder que um homem exerce sobre outro deriva apenas de Deus; ele quem legitima o poder e o mandato do governante, pois o povo embora tenha o direito de escolher seu soberano, no tem o poder de destitu-lo.20 Portanto, Deus, isto , o direito natural o conjunto das leis, repitamos, infundidas no corao de cada homem organiza as relaes entre os homens e fornece o fundamento do mundo humano-social. O direito natural assim entendido a raiz sobre a qual est assentada a superioridade do governante. No texto de Gonzaga, o pacto que d origem sociedade civil no passa de uma mera hiptese sem maior funo que a de propulsor inicial da evoluo poltica. 21 De fato, no entender de Lourival Gomes Machado, no h trao do pacto, nesta evoluo, a no ser a absoluta e constante sujeio dos sditos. Mais ainda: o povo mesmo que se esvai, no Tratado. Concludo o ato que transforma a multido de homens em sociedade, no cabe nenhum poder soberania popular, posto que o rei, assim sagrado, inferior apenas a Deus e recebendo dele todo o poder, transforma-se, por obra do prprio pacto, em soberano absoluto.22

18 19 20 21 22

Ibidem, p. 970. GONZAGA, op.cit., p. 139. GRINBERG, artigo citado, p. 47. MACHADO, op.cit., p. 138. Ibidem, p. 139.

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3.3 "O Direito Natural Acomodado ao Estado Civil Catlico23


A palavra direito, segundo Gonzaga, recebe vrias acepes. Pode significar uma faculdade natural inerente ao homem de praticar ou no determinada ao. Pode referir a uma autoridade que faz com que cada homem possa ressarcir, a partir da lei, o dano ou a injria cometidos contra outrem. Designa, tambm, uma qualidade moral que torna o homem apto a dominar pessoas ou a possuir coisas. Pode ser relativo, ainda, sentena proferida por um juiz... Vrios so os sentidos dispensados palavra direito.24 Mas o que Gonzaga refuta a diviso que operaram os jurisconsultos dos sculos XVI e XVII entre Direito Natural, Direito das Gentes e Direito Civil, para reconhecer apenas uma distino: o direito natural e o direito positivo. Nos diz ele:

O direito, como produz obrigao, h de provir de um superior. As gentes so todas iguais, e o que umas constituram no pode fazer direito para as outras. Daqui deduzo que ou o que as gentes seguem conforme natureza racional e exigido pelas necessidades humanas, e ento direito da natureza, ou que so disposies arbitrrias dos primeiros homens, e ento no so outra coisa mais do que um direito civil, seguido e abraado igualmente por diversos povos.25

Detenhamo-nos, para o que nos interessa, no conceito de Direito Natural enunciado por Gonzaga. Ele segue uma lgica conhecida: ou o direito positivo, e ento ele probe ou manda alguma coisa; ou o direito permissivo, quer dizer, concede algo.26 No Tratado, a noo transita entre o cu e a terra: de um lado, a existncia de Deus a base principal da qual emana todo Direito27; de outro, diz respeito a um conjunto de leis homogneas28 dadas ao homem conhecer por meio da razo e do discurso. a este conjunto de leis impostas por Deus e infundidas no corao de cada homem que Gonzaga denomina Direito Natural.

23

Afonso Arinos de Mello Franco, comentando o livro de Gonzaga, que conhecia em cpia fotogrfica, registra-lhe, segundo a indicao de Lourival Gomes Machado, o que considera um ttulo mais adequado: um Tratado de Direito Natural Acomodado ao Estado Civil Catlico, que retomo aqui. (MACHADO, op.cit., p. 48)
24 25 26 27 28

GONZAGA, op.cit., p. 171. Ibidem, pp. 172-173. Ibidem. Ibidem, p. 15. Ibidem, p. 171.

71

O direito natural, diz ele, tem dois princpios: o de ser que determina a origem da obrigao e o de conhecer uma proposio a partir da qual se conhece quanto de direito natural. O primeiro princpio o de ser a norma maior que rege as aes. Esta norma a vontade de Deus. A norma das aes humanas , por isso e necessariamente, reta, certa e permanente. Tal norma, porm, no pode estar dentro de ns porque o entendimento, a conscincia e a vontade, que so as nicas normas que podamos achar dentro de ns mesmos, no so retas, certas e menos ainda permanentes29, antes sujeitas s imperfeies humanas. Mas, o princpio de conhecer, segundo Gonzaga, deve ser tambm claro e adequado, de modo a que cada homem saiba reconhecer o que proibido ou mandado por direito emanado de Deus. A o problema como conhecer o que infalvel e reto, se o homem falvel, inconstante e prisioneiro do mal do pecado? Gonzaga busca ento apoio em Heineccius. Conforme Keila Grinberg, Heineccius considera o direito natural como um conjunto de leis que Deus promulgou ao gnero humano por meio da reta razo. Se se quer consider-lo como cincia, a jurisprudncia natural ser a maneira prtica de conhecer a vontade do legislador supremo, tal qual se expressa pela reta razo.30 Portanto, para Heineccius, a lei a prpria expresso da vontade de Deus. A lei ditada pela razo, mas determinada pelos desgnios divinos. Mas, como conhecer a vontade de Deus, de modo a alcanar a regra fundamental das aes humanas? A resposta de Heineccius diverge da corrente grotio-pufendorfiana. Para ele, s o amor pode ser dado como fonte de conhecimento do direito natural. Um resumo da tese e sua crtica vir com Burlamaqui31:
Aqui, Heincio separa-se dos outros autores, para fixar a fonte desse conhecimento ou o princpio desta regra. No o encontra nem na concordncia de nossas aes com a vontade de Deus; nem na justia ou injustia das aes humanas; nem no consentimento dos povos, nem nos sete preceitos de Noachildes; nem no direito de todos sobre as mesmas coisas, e no desejo e
29 30 31

Ibidem, p. 77. GRINBERG, artigo citado, p. 78

Segundo Raymundo Faoro, (Existe um pensamento poltico brasileiro? [1987] in: A Repblica Inacabada; organizao e prefcio de Fbio Konder Comparato. So Paulo: Globo, 2007) o Tratado de Burlamaqui - Principes de Droit de la nature et des gens - foi traduzido para o portugus em 1768, ano que o nosso Gonzaga formou-se em Leis, pela Universidade de Coimbra. No prlogo do Tratado, Gonzaga faz referncia obra do suo ao apresentar os motivos que o levaram a escrever um texto sobre o Direito Natural: Resolvi-me a d-lo luz, incitado por dois motivos: o primeiro foi o ver que no h na nossa lngua um s tratado desta matria, pois a traduo de Burlamaque, sendo muito difusa, no d seno notcias dos primeiros princpios, o que ainda no o faz de todos. Esta falta me pareceu que se devia remediar; pois, sendo o estudo do Direito Natural sumamente til a todos, no era justo que os meus nacionais se vissem constitudos na necessidade ou de o ignorarem ou de mendigarem os socorros de uma lngua estranha . (GONZAGA, op.cit., p. 7).

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necessidade de viver em paz; nem no estado de integridade, nem de sociabilidade; nem na ordem natural que Deus estabeleceu no universo; nem na utilidade do gnero humano; nem numa teocracia natural, e outras hipteses semelhantes d-nos vontade de perguntar, com impacincia, onde a encontra, pois, eis a resposta: Deus infinitamente sbio e bom, quer tornar os homens felizes; o fim da sua lei ou de sua vontade, dada aos homens como regra de conduta. Essa felicidade encontra-se na posse do bem e na ausncia do mal; ora, como no podemos gozar o bem seno quando amamos, o amor do bem o princpio e suma do direito natural. O objeto desse amor Deus, ns mesmos e nossos semelhantes.32

Gonzaga retoma, ponto a ponto, Heinnecius:

Ele diz que Deus, sendo um ente sumamente santo, h de querer que ns vivamos felizes; que a felicidade consiste na posse do bem e na privao do mal; e que ns no podemos viver na posse do bem e na iseno do mal, sem ser por meio do amor, parece que no tem dvida. Daqui deduzo que o amor [ o] verdadeiro princpio de conhecer do direito natural.33

Para comprovar os dizeres de Heineccius, Gonzaga procura amparo nos ensinamentos de Cristo. Com isso, pensa nosso autor corrigir as doutrinas mpias do Direito Natural a que se referiu na introduo ao Tratado apelando aos princpios da religio crist:
Vejamos se podemos confirmar esta opinio com uma doutrina tal qual foi a que nos entregou o mesmo Cristo. Este divino mestre nos ensinou expressamente que toda a lei dependia de amarmos a Deus com todo o entendimento, com todo o corao e com todas as foras; e ao prximo como a ns mesmos. So Paulo nos diz que toda ela se reduz ao preceito de amarmos ao nosso prximo, concluindo que o amor o complemento de toda a lei. Ora se quem cumpre todos os preceitos dela quem executa o que lhe dita o amor, bem certo que ele nos d a conhecer quanto ela determina; e por conseqncia um evidentssimo princpio de conhecer.34

Segundo Lourival Gomes Machado, ao fazer da vontade de Deus qual se acede por amor o princpio do Direito Natural, Gonzaga teria se afastado do jusnaturalismo natural-racional, atendo-se antes s fontes teolgicas. Esquece a realidade do ser social e fia-se na providncia divina. Tambm ao fazer do sentimento amoroso o princpio de conhecer do direito natural amor para com Deus, para com o semelhante e para com ns mesmos Gonzaga rejeita a corrente jusnaturalista que tinha a razo como bandeira.
32 33 34

Burlamaqui, apud MACHADO, op. cit., p. 78-79. (o grifo meu) GONZAGA, op.cit., p. 83. Eu que sublinho. Ibidem, pp. 83-84.

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O que Gonzaga no admite conceber, segundo Keila Grinberg, a existncia de um direito natural secularizado.35 Por isso, Gonzaga no pretende apenas criticar o Direito Natural sem Deus de Grotius, como vimos, mas firmar o seu conceito de Direito Natural no prprio Deus. Desse modo, afasta-se da linhagem ilustrada do sculo XVIII para ater-se evidncia do sentimento religioso, cuja expresso maior o amor (obediente, fraterno e benevolente). Assim, nos diz Machado, a autoridade de Grotius e de Pufendorf so mobilizadas com o nico intuito de fornecer um invlucro moderno ao estudo que seria melhor enquadrado como tomista. Na verdade, pondera o comentador:

(...) qualquer tentativa de classificao rigorosa dessa inspirao medieval [em Gonzaga] redundaria em hiptese gratuita, porquanto o Tratado no to precioso nas suas implicaes filosficas que possamos diz-lo tomista, augustiniano etc.36

O percurso das idias, de fato, segue sempre caminhos intrincados, o que torna bastante rdua a tarefa de buscar as afinidades eletivas, como quer Gildo Maral Brando, nem sempre explcitas, que atravessam a arquitetura das teses polticas.37 Vejamos o que dizem os comentadores mais abalizados. Lourival Machado reconhece que o livro de Gonzaga roa pelo tomismo em ponto substancial, qual seja, o das definies bsicas de Direito e Lei. Seria porm temerrio fili-lo a alguma corrente de pensamento, j que seus argumentos no so aprofundados. Alis, desse ponto de So Toms, muitas e diferentes variantes poderiam partir, que levariam escolstica da Inquisio, verdade, mas tambm ao subjetivismo trilhado por Grotius.38 Mas, resume Machado, uma coisa certa: foi em fonte teolgica que Gonzaga embebeu a sua vulgata do direito natural. Tomada em sua totalidade, essa tendncia teolgica do direito possua suficiente vigor de convico de modo a conceber como plausvel sua gnese j entre os primeiros padres.39

35 36 37

GRINBERG, artigo citado, p. 56. MACHADO, op.cit., p. 161.

BRANDO, Gildo Maral. Linhagens do Pensamento Poltico Brasileiro in: Linhagens do Pensamento Poltico Brasileiro. So Paulo: Aderaldo & Rothschild ed., 2007.
38 39

MACHADO, op.cit., p. 161. Ibidem.

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o que ressalta Cludia Atallah. Para a historiadora, a concepo de direito e de lei natural mobilizada no Tratado era aquela aprovada pela tradio, que fazia de Deus a matriz de todas as coisas e, portanto, acentuava o carter de dependncia de todo o processo de explicao do cosmos gnese divina. Basta sublinhar, conforme o faz Atallah, que, para os tomistas, a obedincia do homem ordem natural livre, o que supe adequar a prtica social humana regida pelo direito natural s formulaes oriundas do divino direito. Essa era mesmo a tnica, sempre de acordo com Atallah, do ensino ministrado pelos jesutas nos domnios portugueses, no qual esteve inserido Gonzaga.40 O Tratado oferecido ao Marqus de Pombal que, lembremos, introduzira em Portugal os estudos acerca do direito natural bem demonstra que nosso jurista mais se aproximava das formulaes dos primeiros pais da Igreja que das teses modernas do direito racional. Existiria nisso alguma contradio? Segundo Keila Grinberg, nenhuma. O que h mesmo uma intensa e ntima convico, bem tecida ao longo do Tratado, que leva Gonzaga defesa do poder absoluto do monarca. Para fund-lo, Gonzaga busca no direito natural a prpria vontade de Deus, ordenador primeiro das aes humanas. Governantes e sditos, assim, encontram nessa raiz original as verdadeiras razes da obedincia. Se o Tratado tem importncia, pensa Grinberg, porque ele pea que visa manter o funcionamento da sociedade baseado em Deus e no poder divino do monarca.41

40

ATALLAH, Cladia. A Questo do Direito Natural no Pensamento Filosfico de Thomz Antnio Gonzaga, Revista Eletrnica Cadernos de Histria, Ouro Preto, n. 2, set. 2006, pp. 4-5.
41

GRINBERG, artigo citado, p. 47.

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3.4 A Vontade Irresponsvel do Soberano

3.4.1 A ab-rogao da Soberania


A legitimidade do poder poltico institudo atravs do pacto, resumamos, no provm imediatamente da unio dos indivduos em sociedade, mas da aprovao de Deus. S ento o pacto passa a ter vigor. Retomemos o ponto de partida de Gonzaga. De incio, declara nosso jurisconsulto, omnis potestas a Deo e s a Ele pertence. Posto que a natureza perfeita criou os homens iguais, no deu, portanto, a uns o poder de mandar, nem a outros a obrigao de obedecer. Essa mesma natureza, porm corrupta, como vimos, devido ao pecado do primeiro pai teria obrigado Deus a introduzir diferenas entre os homens: uns seriam governados, outros governantes.42 Assim, Deus teria institudo a sociedade. Disso, se conclui que todo o poder que um homem exerce sobre outro homem provm, para Gonzaga, apenas de Deus: Ele em sua augusta Vontade quem legitima o poder e o mando do governante.43 Mas preciso que os homens reconheam a autoridade do governante, isto , a superioridade de uns e no de outros. Tal reconhecimento depende, pensa Gonzaga, da aprovao e da confirmao de Deus ao ttulo daquele a quem cada homem concedeu o poder de governar. Ou seja, de um lado, a instituio das Cidades tem como motor de fato a vontade humana; de outro, o pacto s tem validade depois da aprovao divina. da vontade de Deus, portanto, que emana a fonte de direito da constituio das Cidades. Se o poder que recebe o monarca provm imediatamente de Deus, ele advm tambm, mas mediatamente, do povo. Afirmar o contrrio, pensa Gonzaga o poder emana diretamente do povo constitudo em corpo seria mesmo um absurdo:

42

J na introduo do Tratado, Gonzaga afirma que a Natureza, que a todos fez iguais, no deu a uns o poder de mandarem nem ps nos mais a obrigao de obedecerem, porm, dada a natureza degenerada do homem, efeito do pecado, aprovou Deus as sociedades humanas, dando aos sumos imperantes todo o poder necessrio para semelhante fim, isto , a instituio das leis civis que estimulem os bons e atemorizem os maus, conciliando entre todos a unio e a paz. (GONZAGA, op.cit., p. 10).
43

Ibidem, pp. 47-48.

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Se o povo no pode mais exercitar o supremo poder per si, mas somente eleger um imperante sumo, seja na monarquia um rei, seja na aristocracia um tribunal de vrios, seja na democracia um conselho de todos, para que havemos de dizer que Deus lhe deu o poder que no podia exercitar, s para que depois o transferisse ou no rei ou nos senadores ou em si prprios? 44

O que Deus concedeu ao povo foi apenas a faculdade de eleio, o direito de escolher seus governantes:

No ser mais acertado e natural o dizermos que Deus deu somente ao povo o direito de escolher o seu governo, que o que somente exercita e que d depois a aquele que o povo elege imediatamente o poder de governar? 45

Por isso, para Gonzaga, o direito do qual se investe o soberano no se origina de uma transferncia qualquer das vontades individuais que, alienadas ao soberano, fazem dos homens cidados. Em Gonzaga, o direito, ao contrrio, oriundo apenas da prpria vontade da autoridade. Nesse tpico, Gonzaga no se furta ao debate explcito com os monarcmacos. Para Lourival Gomes Machado, nos sculos XVI e XVII o desenvolvimento do direito natural esteve nas mos de duas escolas que mais tarde ficaram conhecidas na histria das ideias como monarcomaquia que, apesar de se ignorarem mutuamente, acabaram por estabelecer algum paralelismo. De um lado, do lado catlico, jesutas e dominicanos desenvolveram a concepo de uma ordem natural gravada por Deus na natureza e dela fluindo por via da razo natural. Por isso, continua Lourival Machado, o poder de mando no pode depender apenas de uma vontade singular e arbitrria, impondo-se, ento, a concepo de uma soberania emanada do prprio povo de Deus. De outro lado, os protestantes, confrontando-se aos reis fiis a Roma, desenvolveram concepo semelhante, embora a o papel maior fosse desempenhado pelo indivduo, e no pelo corpo da cristandade entendida como povo, como entre os catlicos.46 Analisemos com mais vagar a primeira escola, a dos jesutas e dominicanos. Em Portugal, exerceram uma considervel influncia os chamados tericos da segunda escolstica ibrica, como Luis de Molina, Azpilcueta Navarro e Francisco Suarez. O primeiro, vindo de Salamanca, lecionou em vora, em Lisboa e em Coimbra, como os dois ltimos, em fins do sculo XVI e incio do sculo XVII. Esses autores, segundo Rodrigo
44 45 46

Ibidem, pp. 140-141. Ibidem. MACHADO, op.cit., pp. 40-41.

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Caetano Gomes, investiram em seus escritos contra o maquiavelismo, considerado como exerccio poltico amoral e tambm contra as heresias defendidas por Martinho Lutero. Esses telogos-juristas recuperavam a premissa tomista bsica segundo a qual a sociedade se originaria de um pactum subjectionis, ou seja, de um pacto em que a vontade coletiva se faz alienada em favor de um prncipe. Este, por sua vez, reuniria assim o poder in habitu do grupo social, transformando-o em poder in actu.47 Eis uma significativa mudana no campo das ideias polticas. Para esses tericos espanhis, Deus delegou o poder imediatamente ao povo. Desse modo, o poder legtimo do prncipe s pode emanar da intermediao do poder do grupo social, o verdadeiro soberano. O rei, ento, apenas personifica o poder de que o povo o investiu, mesmo se sua nica origem Deus. Entre o trio de pensadores, entretanto, uma nota se apresentar dissonante e constituir, segundo Rodrigo Gomes, a base de uma tradio intelectual qual se vincula Gonzaga. Esta nota dissonante ser Suarez.48 Detenhamo-nos ento um instante na obra do telogo. A Defensio Fidei (1613) de Suarez , segundo Jean-Franois Courtine, uma obra que pode ser considerada de circunstncia, encomendada como foi pelo embaixador do papa em Madri. A obra inscreveu-se no debate que j opunha, de um lado, o rei da Inglaterra e terico da monarquia de direito divino, Jaime I e, de outro, o cardeal Belarmino, defensor da doutrina eclesiolgica moderna da potncia indireta do soberano, mediada pelo Papa. A sua crtica monarquia absoluta de Jaime I conduziu Suarez a propor uma nova concepo de soberania, para Courtine, um contramodelo na verdade, bastante secularizado, da autoridade poltica.49 Ao trazer luz a questo da origem e do fundamento da soberania, Suarez nos permite vislumbrar a distino entre a instituio racional do corpo poltico e a constituio cristolgica formal do corpus mysticum, isto , a gradual separao entre a autoridade eclesistica e a autoridade poltica.50 Para Suarez, o poder poltico vem de Deus no sentido amplo, que se segue necessariamente da natureza humana. Natural, tal poder no poderia ser retirado do homem
47

GOMES, Rodrigo Elias Caetano. Sobre as Concepes de Poder Poltico na poca Pombalina: Um Estudo de Morfologia. Klepsidra, Revista Virtual de Histria. n. 21, 2004, p. 12.
48 49

Ibidem, p. 13.

A apresentao est em Jean-Franois COURTINE no Dicionrio de Obras Polticas organizado por Chtelet, Duhamel e Pisier. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1993, p. 1172.
50

Ibidem, p. 1174.

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sem trazer prejuzo a sua essncia. E porque o poder poltico essencial ao homem, do qual Deus criador, que se pode afirmar que ele vem imediatamente de Deus. Isto quer dizer, conforme a interpretao de Courtine, que o poder poltico pode ser qualificado de direito divino, no sentido em que esse se deixa reconduzir de maneira ltima a um jus divinum fundador.51 Porm, se todo poder tem Deus por origem primeira, importante distinguir entre um poder transmitido diretamente por Deus, como a faculdade de ligar e desligar passada a Pedro, e aquele que aparece como conseqncia natural da sociabilidade humana. O poder poltico, segundo Suarez, provm de direito e de fato de Deus, mas mediado pelo homem a Deo per populum. Assim, se os prncipes detm a suprema potestas, s o receberam na medida em que ele o insinuou dentro da alma humana como um instinto natural que os leva a quererem ser governados.52 Ento, para Suarez, h um medium entre o poder atribudo por Deus ao prncipe e este meio o povo. Isto quer dizer que a soberania no est depositada em uma s pessoa, mas reside no prprio povo, como corpo crstico, que originariamente o primeiro sujeito da potestas poltica. At a, Gonzaga pouco parece se aproximar do texto de Suarez. Mas o passo ainda no est completo, na obra do espanhol. Essa comunidade poltica formada pelo corpo soberano, deve ainda instituir-se uma segunda vez para recomear a transferncia de poder. Assim resume Courtine:

o prprio povo que transmite seu poder ao prncipe, porque s ele detentor da potncia de ser ordenado para seu fim comum e o prncipe que, investido da soberania poltica, atualiza o poder da comunidade e conclui seu estado civil dando-lhe seu princpio formal de unidade poltica.53

O ato pelo qual um povo livre institui um governante no seria, porm, apenas um ato de transferncia, mas de ab-rogao de sua soberania original, por meio da qual o prncipe recebe o poder de maneira plena e absoluta. Uma vez que, segundo Suarez, o pacto perptuo de sujeio atravs da alienao do poder in habitu para o poder in actu promove, na figura do rei, a religio e a justia, ento, deduz Rodrigo Caetano Gomes, a obra do espanhol pode ser lida como uma legitimao do

51 52 53

Ibidem. Ibidem. Ibidem, p. 1176.

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poder absoluto dos reis. ento que Gomes pode concluir que tal teoria, em sua morfologia, idntica defendida por Gonzaga.54 Vejamos mais de perto. Uns dizem, l-se em Gonzaga, que os prncipes recebem o poder de Deus, mediatamente, e do povo imediatamente. Fundam-se, os defensores da tese, em que o poder encontra-se de fato no povo que, por meio de eleio, transfere-o aos prncipes. Tal opinio soa falsa ao autor do Tratado. Basta que reparassem, afirma, que o povo no propriamente um depositrio do poder de Deus que se pudesse transferir a quem quer que seja. S o que tem, como j insistido, a faculdade de eleio do soberano.55 Ao que parece, Gonzaga, ao contrrio do que afirma Rodrigo Gomes, afasta-se da corrente dos monarcmacos, mesmo se se pode deduzir a defesa do absolutismo em Suarez, um seu representante. O povo, l-se em Gonzaga, no o medium que opera entre o poder oriundo de Deus e o prncipe. E j vimos, com Lourival Gomes Machado, como a tese da mediao popular produziu conseqncias considerveis nos rumos da histria das ideias polticas. Nem por isso, avancemos, o jurisconsulto brasileiro teria se filiado ao contratualismo moderno, que faz do indivduo o alicerce da constituio do corpo poltico. Consultemos Hobbes. Sabemos todos que o filsofo ingls rompeu com a concepo transcendental da autoridade poltica, fazendo fundar seu Leviat que trata por Deus mortal em uma base emprica e mecnica as paixes , atomista e igualitria a idntica liberdade de cada um em estado de natureza. O resultado, segundo Louis Dumont, a identificao do Indivduo com o soberano pois, embora o Estado nasa do pacto feito entre indivduos livres e absolutamente soberanos em suas vontades, o contrato hobbesiano fundamentalmente antiindividualista, medida em que, entrado em sociedade poltica, cada indivduo v-se reduzido parte obrigante ao Um, o Estado. Assim, o indivduo, na teoria hobbesiana, morre ao dar luz a seu filho o Estado.56 De todo modo, para Hobbes, o que legitima a autoridade o poder e a fora de cada indivduo os nicos autores do pacto que os transferem ao soberano. Deste acordo est ausente o soberano, a quem os indivduos cumprida a promessa de despossesso de suas foras e a concomitante obedincia a um s submetem suas vontades e decises. Assim,

54 55 56

GOMES, artigo citado, p. 13. GONZAGA, op.cit., p. 140. DUMONT, op.cit., p. 97.

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longe de uma simples concrdia entre os homens, ou entre estes e o prncipe, menos ainda de uma delegao mediada por qualquer atributo divino, trata-se, aqui, da unidade da multido de indivduos numa s e mesma pessoa, o soberano, que passa a ator do pacto feito de cada um com cada um. Antes do pacto, h apenas um agregado de indivduos; com o pacto, o povo passa a ser compreendido no como a simples soma dos cidados, mas como corpo poltico representado. s ento que da multido emerge a reunio poltica, a Commonwealth, ou o Leviat. Nada mais distante, no seria preciso insistir nas teses hobbesianas, do Tratado de Toms Antnio Gonzaga. De fato, o autor do Tratado em nada adere ao princpio individualista da teoria contratualista moderna, como tampouco parecia inclinado a acatar a tese da mediao popular defendida pelos catlicos da segunda escolstica ibrica. Para o luso-brasileiro, a gnese do poder encontra-se inteira na vontade da prpria autoridade. Por isso, se poderia adiantar que Gonzaga associa, sem necessidade de mediaes, o soberano prpria pessoa do rei. As implicaes desta tese sero mais bem discutidas quando Gonzaga passar a analisar as propriedades do sumo imprio, como veremos agora.

3.4.2 De Sujeito a Vassalo


Ao expor o motivo que ecoa, repetido, em todo o Tratado no h poder seno o de Deus Gonzaga apressa-se a acrescentar a conseqncia da tese: se no h poder seno aquele que de Deus emana, ento, quem resiste ao poder resiste ao prprio Deus.57 Trata-se, segundo Lourival Gomes Machado, de uma adequao de Gonzaga s teorias da obedincia passiva. Tal pressuposto detalhadamente discutido por Gonzaga, no intuito de fundar a gnese da autoridade: visto que os monarcas recebem seu poder diretamente de Deus, pouco importa dispensar ao sdito grande espao no mecanismo contratualista. No deles, no pelo menos imediatamente, que emana a legitimao da soberania. Gonzaga passa ento a enumerar as qualidades que constituem o supremo imprio. Seriam elas: No reconhecer superioridade alguma; No dar conta e razo de nada;

57

GONZAGA, op.cit., pp. 140-141.

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Ser superior s suas prprias leis; Ser sagrado. Para justificar a concluso de que o supremo imprio no pode reconhecer superior que no seja Deus, Gonzaga recorre, segundo Rodrigo Gomes, a dois argumentos jurdicos. O primeiro que apenas um povo elege o soberano que o governe, no cabendo a outro este direito. O soberano conserva o direito da liberdade natural e adquire sobre o povo que o elegeu o poder de o governar. O segundo argumento, que buscar em Grotius, no sempre citado Heineccius e agora tambm em Boehmerus, seria que o soberano, depois de eleito pelo povo, no teria por que reconhecer superioridade em algo que lhe seja externo ou que no tenha convivido com ele o povo na anterior condio natural, com exceo, claro, de Deus.58 No que concerne ao privilgio de no prestar conta e razo de nenhum de seus atos, nosso autor afirma que no cabe ao povo dar cincia dos delitos dos monarcas, pois estes ltimos s reconhecem como superior Deus, nico a conhecer suas faltas. Isto, segundo Rodrigo Gomes, um elemento central na conformao absolutista da monarquia proposta por Gonzaga.59 Quanto ao terceiro atributo, o de ser superior as suas prprias leis, Gonzaga, sempre de acordo com Rodrigo Gomes, aproxima-se das doutrinas que os crticos de sua poca chamavam de machiavellicas, principalmente quando refuta o direito dos povos de se rebelarem contra um rei tirnico, afirmando que por mais hostil que seja um prncipe em relao ao seu povo, este no tem o direito de oferecer resistncia ao tirano.60 Nesse ponto, Gonzaga confronta mais uma vez as pssimas doutrinas dos monarcmacos. Para estes tericos, segundo a interpretao de Gonzaga, existem duas espcies de majestade: uma real, isto , a unio de todos os direitos e poderes no soberano, e outra pessoal, que consiste na preeminncia da pessoa. Esta encontra-se no monarca, aquela est no povo. Ou seja, para os monarcmacos, Deus entregou seu poder ao povo e no ao Rei. O povo, por sua vez, delega o seu poder ao soberano que incorpora em si mesmo aquilo que o corpo poltico: o povo. Isto quer dizer que o poder dos reis, para os monarcmacos, provm imediatamente do povo e mediatamente de Deus. Disso concluem

58 59 60

GOMES, artigo citado, p. 16. Os trechos citados por Gomes esto em GONZAGA, op.cit., p. 141. GOMES, artigo citado (GONZAGA, op.cit., p. 142). GOMES, artigo citado, p. 16; GONZAGA, op.cit., p. 142.

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que se o rei obrar alguma coisa m e contra a vontade do povo, este o pode castigar e depor, pois o rei o mandatrio do povo e a este deve prestar contas.61 Esse raciocnio diverge por completo dos caracteres da soberania expostos por Gonzaga no Tratado, que insistir mais na irresponsabilizao do governante do que na ilimitao da soberania, pois o povo no pode reconhecer os delitos dos monarcas, pois que estes no reconhecem superior seno a Deus e s ele que pode conhecer dos seus insultos. Sim, continua Gonzaga, o soberano ser incomum: quando peca, no peca como outro homem que peca para com Deus e para com o rei; ele somente peca para com Deus e por isso no pode ser punido por outro que no seja Deus.62 Ao contrrio dos monarcmacos que, segundo Gonzaga, constituem o Rei como um mandatrio obrigado a dar conta de seus atos ao povo, o nosso jurista institui a relao entre o monarca e o povo sobre os pilares fundamentais da sujeio e da irrestrita obedincia. Aquela mesma obedincia que Lourival Gomes Machado definiu como uma obedincia passiva, isto , submetida simples vontade tornada privilgio do monarca:

A minha opinio que o rei no pode ser de forma alguma subordinado ao povo; por isso ainda que o rei governe mal e cometa algum delito, nem por isso o povo pode se armar de castigos contra ele (...). Os delitos do rei no podem ter outro juiz seno a Deus, de que se segue que como o povo no pode julgar as aes dele, no o pode depor, pois que a deposio um ato de conhecimento e por conseqncia de superioridade. Se o povo no d o poder ao rei, mas sim Deus (...), isso tanto a respeito do rei mau como do rei bom, como poderemos dizer que ele poder tirar a um rei, ainda que mau, aquele poder que no foi ele mas Deus quem lho deu? Ao povo, depois que elegeu o monarca, j nada mais toca do que obedecer-lhe e respeit-lo. 63

Por ltimo, encerrando a sesso com justificativas teolgicas, Gonzaga trata da sacralidade do sumo imprio. Que mo, nos pergunta Gonzaga, que mo poder tocar no Cristo do Senhor sem ficar manchada?64 Ora, tocar ou ofender o soberano, segundo Gonzaga, seria o mesmo que tocar ou ofender o prprio Deus.65

61 62 63 64 65

GONZAGA, ibidem. Ibidem, p. 145. Ibidem, p. 147 (grifo meu). Ibidem, p. 148. GOMES, artigo citado, p. 16.

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De fato, segundo Lourival Machado, no h como suavizar o dogma absolutista de Gonzaga, que se torna cristalino quando nosso autor define os direitos do sumo imperante. Desde quando institudo o soberano quer seja aristocrtico, democrtico ou, preferencialmente, monrquico este s tem direitos: direito do soberano tudo o que necessrio para se conservar a felicidade assim interna como externa da sociedade. 66 Isto , tudo o que se entende como dever do detentor do poder. Para Gonzaga, porm, como nos lembra Lourival Machado, o governante no tem deveres, graas irresponsabilizao que cerca seus atos e graas ilimitao do seu poder. Assim, para Machado, o poder do monarca de todo um poder absolutssimo, atributo, prerrogativa e preeminncia de quem o exerce, o rei e seus ministros.67 Embora o primeiro de todos os direitos da majestade seja o de poder mandar e proibir quanto julgar til e nocivo ao sossego e felicidade do seu povo, tal felicidade s pode ser auferida por quem lhe superior: Deus. Portanto, o detentor da soberania s responde de seus atos perante sua conscincia, e o tribunal da conscincia s pode ser o Juzo Final.68 Entendamos melhor o que diz o autor do Tratado. Tanto quanto os sditos, tambm o soberano obriga-se e sujeita-se s leis naturais, que so leis oriundas da vontade de Deus, como vimos. Nenhum homem, fosse o monarca, pode pretender ordenar aquilo a que Deus no consente, pois
(...) assim como no posso mandar ao servo que faa alguma coisa contra a lei do soberano, porque ele e eu lhe somos inferiores, assim o monarca no pode mandar aos vassalos coisa alguma contra a lei do Senhor, sendo ele e eles igualmente sujeitos s suas leis.69

Haveria a alguma abertura ao exerccio da soberania popular? A ressalva feita por Gonzaga no pode, nem mesmo o monarca, mandar o que proibido por Deus permitiria induzir que, se o rei tratar seus sditos como um manifesto tirano, o povo pode legitimamente a ele resistir? Convm agora a Gonzaga utilizar os ensinamentos de Heineccius:

66 67 68 69

Ibidem, p. 152. MACHADO, op.cit., p. 131. GONZAGA, op.cit., p. 159. Ibidem, p. 160.

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Ainda que a doutrina terica seja que a este [ao tirano] se pode resistir, contudo quase que no pode ter exerccio na praxe, pois como das aes do rei ningum pode conhecer, alm de Deus, no pode haver quem julgue se ele verdadeiramente inimigo da sociedade ou no .70

Outro no seria o sentido de seu Tratado de Direito Natural: justificar o poder absoluto do monarca. O soberano mpio, injusto ou tirnico, incorre, admite Gonzaga, como homem, em pecado. Mas, posto que de seus atos como homem poltico no decorre responsabilizao, no h nada que possa limitar seu poder: no h, nem poderia haver, na Terra, juiz capaz de conden-lo e puni-lo. Ter, pois, de se haver com o Cu. At l, seu poder sobre seus sujeitos , por direito, absoluto. O mais, segundo Lourival Gomes Machado, decorre do desejo de inscrever sua obra e servir didaticamente aos ditames do pombalismo.71 Por isso, o soberano gonzaguiano molda-se ao Portugal do Marqus: a no se encontra nenhum limite ao direito de pr leis e de taxar penas aos violadores delas. O monarca tem absoluta jurisdio sobre os bens, sobre a estimao e a vida dos vassalos, alm do poder de julgar, de tributar ou de criar magistrados. A ele compete, ademais, censurar doutrinas e livros que ameacem o sossego da sociedade. Pode conceder privilgios a quem lhe convier e, por fim, pode fazer guerra tendo em vista a felicidade da sociedade.72 O poder do soberano, v-se, absoluto, e diz respeito aos mais mnimos meandros da vida do sdito. Embora, mesmo assim executor, legislador e juiz, o soberano no tenha poder de vida e de morte sobre os vassalos, que lhe compete conservar e no destruir73, a ressalva logo vir, assustadora: sendo o principal objeto do rei o bem da sociedade, da pode concluir Gonzaga que o monarca no deve conservar um indivduo quando julgar que a vida do recalcitrante implica em prejuzo do todo. A poltica passa ento arte cirrgica: como a medicina, que tem por objeto a conservao do corpo, manda (...) que se corte a parte que se corrompe, por no danificar as outras, tambm o governante est autorizado, pela mesma lei de conservao da sade do corpo coletivo, a amputar e a expurgar aqueles membros que houverem de servir de prejuzo e destruio aos outros.74

70 71 72 73

GONZAGA, op.cit., p. 148. MACHADO, op.cit., p. 131. GONZAGA, op.cit., pp. 159-166.

Quem duvida que os monarcas se fizeram para a conservao dos povos? Logo, parece que lhe no podemos dar o poder de destruir a quem s foi eleito para conservar. Ibidem, p. 162.
74

Ibidem, p. 163.

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De fato, estamos imersos, com Gonzaga, em uma concepo hierarquizada do mundo. Neste grande cosmos, cujo ordenamento vem de Deus, e cuja forma a autoridade do monarca, os homens so apenas sua parte integrante. Integrante, e tambm subordinada: A no serem meninos, furiosos e todos aqueles que por falta de conhecimento no podem viver sujeitos lei do superior, todos os mais vassalos sem diferena alguma lhe so subordinados. Para os tericos do moderno jusnaturalismo, o governante o representante do povo feito soberano. Em Gonzaga, o monarca o representante de Deus escolhido pelo povo por meio da pluralidade de votos. Por isso, a lei de nenhuma forma carece da aceitao do povo. Ela emana da pura vontade do legislador que lhe pode pr as condies que quiser e com que quer que ela obrigue (...).75 Diferente do contratualismo moderno, que deu origem ao princpio democrtico da cidadania assentada na concepo de soberania popular, em Gonzaga a autoridade poltica est toda depositada na pessoa do monarca. O poder do soberano inviolvel, ilimitado e irresponsvel corresponde, assim, ao poder de Deus posto em-carne, do que deriva o imprio de sua prpria vontade sobre aquela de seus sujeitos obrigados a obedecer, posto que, repitamos, a obrigao nasce da superioridade de quem manda e no do consentimento do sdito.76 Assim, no lugar do cidado sdito da Lei, o Tratado de Direito Natural de Toms Antnio Gonzaga instala o mando absolutssimo do monarca que, podemos j arriscar, destituindo o sujeito de qualquer legtima vontade, faz a todos vassalos de um s.

75 76

Ibidem, pp. 202-203. Ibidem (grifos meus).

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Maneira de Concluso
Cruzamos a linha de chegada da nossa pesquisa do Tratado de Direito Natural de Toms Antnio Gonzaga. No se trata, com certeza, de uma anlise em mincias da obra do tratadista luso-brasileiro, nem posso afirmar que penetrei todos os aspectos nela contidos. Ao contrrio, concedemos prioridade a um de seus elementos e, a partir da investigao dele, buscamos definir a posio do Tratado. Despendemos nossa ateno, durante todo o trabalho, no exame do conceito de Soberania, tal qual exposto por Gonzaga na obra, tomando como fio condutor a sua noo de sociabilidade natural. Para reunir as afirmaes dos captulos precedentes em um resumo final, procederemos por passos contnuos, a fim de no nos perdemos ao longo da exposio dos argumentos que, j to prximos entre si, acabem por se interligarem e se confundirem. No demais lembrar que, em um estudo monogrfico e por isso bastante limitado, no poderemos abarcar, por exemplo, o conhecimento de toda escola jusnaturalista do sculo XVIII. O que pretendemos foi explorar o livro de Gonzaga por ele mesmo, sem nos deixar levar por confrontos com outros Tratados de Direito Natural. Da, ao utilizarmos as referncias fizemos apenas em funo do objeto particular que nos interessa. Assim, ao invs de entender a posio de Gonzaga perante o sistema de Grotius ou Pufendorf, por exemplo, entendemos ser mais proveitoso indicar a funo de Grotius e Pufendorf, ou seja, suas ideias e conceitos, na organizao do prprio Tratado. Utilizamos a autoridade dos grandes expoentes da Escola do Direito Natural para melhor iluminar o pensamento de Toms Antnio. Nas primeiras linhas da obra percebemos que, como os tericos jusnaturalistas, Gonzaga enxerga a existncia de uma condio natural anterior constituio atravs de um pacto da condio poltica. Aceitamos a sugesto do nosso autor e dividimos o presente trabalho no exame, primeiramente, do estado natural, sua antropologia e o seu aspecto mais importante para o raciocnio de Toms Antnio, a sociabilidade natural, para, em seguida, entendermos a gnese, o exerccio e os limites do poder soberano. O estado de natureza retratado por Gonzaga em dois momentos distintos. Embora o autor pouco se demore sobre o primeiro momento, podemos j deduzir que, para o jovem tratadista, a condio natural corresponde ao paraso habitado pelo primeiro homem, o prprio den: tudo era comum, no existia a diviso dos domnios, o homem era bom,

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constante e inocente. O homem natural gonzaguiano est descrito nas Sagradas Pginas, provm do sopro de Deus. Entretanto, essa criatura originariamente boa, inocente e reta, possui em si mesma a semente do mal: a mcula do pecado veio instituir a desordem nesse paradisaco estado de natureza. Chegamos, ento, ao estado de natureza deteriorado, prprio ao homem depois da Queda. O homem, ento, corrompido pela falta, inclinou-se ao mal, perdendo assim a inocncia, a retido e a justia dos primeiros tempos. Ali tiveram incio as mil calamidades que desde a expulso do Paraso o afligem. Esse segundo momento denominado por nosso autor de estado de guerra. Embora o estado de natureza no seja, em si mesmo, um estado de guerra, ele pode contudo tomar esse rumo. A origem do problema, como vimos, que o homem, na antropologia de Gonzaga, carrega em si a semente dos desejos vis e das degeneradas paixes. Se, para Gonzaga, Deus o grande legislador da natureza que imputar todas as aes humanas que se apartarem das suas leis para o castigo e as que se conformarem com ela para o prmio, verdade tambm que o respeito s leis naturais no suficiente para sossegar o esprito do homem. Estas no o intimidam com castigos visveis e, mesmo que o temor do castigo futuro, a expectativa das penas invisveis e o prprio amor sejam bastante para que os bons no pratiquem qualquer espcie de maldade, no so contudo suficientes para reprimir as pssimas aes dos maus. A corrupo origina-se, nesse estado descrito por Gonzaga, da inobservncia da lei natural, em si mesma incapaz de impor o castigo aos infratores. da ausncia de um juiz visvel capaz de impor punio comum a todos, que advm, de acordo com Toms Antnio, as inconvenincias da vida em condio natural. O resultado a desunio e a guerra. No fundo encontramos, em Gonzaga, a dicotomia entre a natureza ideal do homem que corresponde ao princpio cristo da criatura feita imagem e semelhana de Deus e, portanto, bom e a sua natureza real que o afasta, devido ao pecado, de seu semelhante e da obedincia lei natural. Em suma, o estado de natureza no essencialmente mau, mas, porque viu-se degradado, torna-se necessrio abandon-lo. Deus, porm, criou o homem para o viver socivel, apesar do apetite que os arrebata a desviar-se do caminho da retido. A sociabilidade est vinculada, ento, vontade de Deus, que fez os homens capazes de amar aos seus semelhantes.

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Assim, a sociabilidade natural, para Gonzaga, um exemplo da convergncia entre vontade divina e condio humana propriamente dita, isto , espcie de aptido natural comum a todos os homens, nem por isso deixa de ter origem no seu Criador. E o sentimento que rege essa sociabilidade, para Gonzaga, o amor. Fruto do amor primeiro o amor a Deus , o instinto socivel estende-se, por fora da lei divina, ao amor de si mesmo e amizade a outrem. Pois, afiana Gonzaga, ainda que o homem, por improvvel desventura, vivesse despido de qualquer vnculo socivel ou se existisse um nico homem no mundo, ainda assim, os homens teriam a obrigao, imposta pela vontade de Deus, de am-lo. Portanto, o elo societrio provm, para Gonzaga, da ordenao divina que dita, por meio do amor, as regras infundidas por Deus no corao de cada homem: o Direito Natural. Para Gonzaga, repitamos, o Direito Natural um conjunto de leis impostas por Deus e infundidas no corao de cada homem, dadas a conhecer por meio do amor, isto , aquele que guiar, pensa Gonzaga, suas aes pelo que dita o amor, aproxima-se da lei de Deus e com isso age moralmente bem, ao contrrio, aquele desviar suas aes do que prescreve o amor, afasta-se da lei infundida por Deus no seu corao, e age, consequentemente, mal. Desse modo, ao fazer da vontade de Deus, qual se aquiesce por amor, o princpio do direito natural, Gonzaga teria se afastado do jusnaturalismo natural-racional, atendo-se antes s fontes teolgicas. Tambm ao fazer do sentimento amoroso o princpio de conhecer do direito natural amor para com Deus, para com o semelhante e para com ns mesmos Gonzaga rejeita a corrente jusnaturalista que tinha a razo como bandeira. O que Gonzaga no admite conceber, como bem demonstrou Keila Grinberg, a existncia de um direito natural secularizado. Por isso, Gonzaga no pretende apenas criticar o Direito Natural sem Deus de Grotius, como vimos, mas firmar o seu conceito de Direito Natural no prprio Deus. Desse modo, afasta-se da linhagem ilustrada do sculo XVIII para ater-se evidncia do sentimento religioso, cuja expresso maior o amor. Em resumo: Gonzaga encharcou seu Tratado de Direito Natural em fonte teolgica. Com isso, vimos a partir da interpretao de Keila Grinberg, a inteno de Gonzaga era clara e direta: a defesa do poder absoluto do monarca. Para constru-lo, Gonzaga busca no direito natural a prpria vontade de Deus, a ordenao das aes humanas. Governantes e sditos, assim, encontram nessa raiz original as verdadeiras razes da obedincia. Se o Tratado tem importncia porque ele pea que visa manter o funcionamento da sociedade baseado em Deus e no poder divino do monarca.

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Para Gonzaga, o processo de constituio das sociedades civis depende de dois pactos e dois decretos. Posto o pacto inaugural que congrega os homens em sociedade, dele decorre a fora coercitiva das duas resolues coletivas, ou como diz Gonzaga, dos dois decretos posteriores: a adoo da forma de governo e a escolha dos governantes. De tal forma que, nos diz Lourival Machado, o segundo pacto de sujeio e submisso que define as obrigaes do governante e dos governados fica relegado para plano inferior, e desse modo a subordinao dos sditos passa a ter vigor absoluto. Porm, para Toms Antnio Gonzaga, o Estado s est plenamente constitudo a partir da aprovao e da confirmao de Deus ao ttulo daquele a quem cada homem concedeu o poder de governar. Disso, conclui Keila Grinberg, vem a deduo que todo o poder que um homem exerce sobre outro deriva apenas de Deus; ele quem legitima o poder e o mandato do governante, pois o povo embora tenha o direito de escolher seu soberano, no tem o poder de destitu-lo. Portanto, Deus, isto , o Direito Natural o conjunto das leis infundidas no corao de cada homem organiza as relaes entre os homens e fornece o fundamento do mundo humano-social. O direito natural assim entendido a raiz sobre a qual est assentada a superioridade do governante. O pacto que d origem sociedade civil, afirma Lourival Machado, no passa de uma mera hiptese sem maior funo que a de propulsor inicial da evoluo poltica. Pois, nessa evoluo, nenhum trao do pacto encontrado que no seja a absoluta e constante sujeio dos sditos. O povo no chega a figurar no Tratado, pois, concludo o ato que transforma a multido de homens em sociedade, no cabe nenhum poder soberania popular, posto que o rei, assim sagrado, inferior apenas a Deus e recebendo dele todo o poder, transforma-se, por obra do prprio pacto, em soberano absoluto. Assim, de acordo com Gonzaga, o direito do qual se investe o soberano no se origina das vontades individuais que, alienando-as ao soberano, faz dos homens cidados, mas da prpria vontade da autoridade. Segundo nosso jurisconsulto, ento, o povo no autor da condio poltica, j que todo poder do soberano provm de Deus, e muito menos ator do grande teatro do poder, mas um mero espectador das vontades do soberano, a quem s lhe resta, depois do pacto, curvar-se e obedecer. Com isso, Gonzaga no adere ao princpio individualista da teoria contratualista moderna, como tampouco acata a tese da mediao popular defendida pelos catlicos da segunda escolstica ibrica. Naturalmente, ao fundar a autoridade em um princpio teolgico - Omnes potesta a Deo (sem admitir qualquer variao da doutrina paulina predominante na Idade Mdia)

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Gonzaga passa a conceber um governante com poderes totalmente irrestritos do ponto de vista humano, j que as nicas limitaes admitidas, impostas por Deus ou por sua lei, no podem encontrar tribunais para o julgamento alm do foro interno do interessado ou de seu destino na vida futura, isto torna o soberano totalmente irresponsvel pelos seus atos. Chegamos, por conseguinte, ao mais extremado absolutismo. Ao contrrio do jusnaturalismo moderno que assenta o poder do monarca no povo, como queriam os monarcmacos, e no indivduo, como afirmam os contratualistas modernos, em Gonzaga, o monarca o representante de Deus escolhido pelo povo por meio da pluralidade de votos. Ao passo que o contratualismo moderno firma-se no conceito de soberania popular, que originou o princpio democrtico da cidadania, em Gonzaga a autoridade poltica est toda depositada na pessoa do monarca. O poder soberano, absoluto, ilimitado e irresponsvel, corresponde ao poder de Deus encarnado, do que deriva o imprio de sua prpria vontade sobre aquela de seus sujeitos obrigados a obedecer. Em resumo, no sistema de Gonzaga a lei se identifica com a vontade do prncipe e tanto a lei como o prncipe so ambos reflexo da vontade divina. Assim, como vimos com Lourival Machado, qualquer investigao racional do Tratado deve ceder passo preeminncia da revelao. Existe em todo pensamento de Gonzaga uma clara hierarquia que tem no topo Deus, passa pelo Rei e termina no sdito. uma noo de mundo organizado, cada qual a seu lugar e a sua maneira. Desobedecer, romper com essa hierarquia violar a ordem das coisas, ditada pelo direito natural que ordena que aos superiores os homens amassem com amor de devoo e obedincia, tanto maior quanto maiores forem as suas perfeies e superioridade. Posto que todo poder vem de Deus e resistir ao poder resistir a ordenao de Deus, pouco importa dispensar ao sdito grande espao no mecanismo contratualista. No deles, no pelo menos imediatamente, que emana a legitimao da soberania. Ou para usarmos as palavras do prprio Gonzaga: a obrigao nasce da superioridade de quem manda e no do consentimento do sdito. Ao povo, depois de institudo o soberano nada mais toca, alm da obrigao de obedecer. Vale ressaltar esse ponto, pois mais que o carter ilimitado do poder soberano proposto por Gonzaga, como vimos anteriormente, o que salta aos olhos a profunda irresponsabilizao dos seus atos, derivado da mxima que Gonzaga repete a cada pgina: ominis potestas a Deo. Ento, s a Ele (Deus) que o monarca presta conta de seus atos.

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Agora podemos analisar com mais base as hipteses levantadas pelos comentadores do Tratado sobre a sua adeso ao pombalismo: obra de circunstncia, libelo bajulador ou adeso ao princpio absolutista que o marqus encarna? Como vimos, o perodo pombalino parte do processo ibrico de secularizao do poder, pois foi nesse momento que se fortaleceu o Estado em seus aparelhos e bases sociais. Porm, como insiste Faoro, a dessacralizao do poltico foi ali toda emendada poltica patrimonial o encastelamento e a des-responsabilizao que cercam os donos do poder. Nesse processo de encastelamento, nossa elite ilustrada tem um papel importante. Esta foi homogeneamente alfabetizada, em termos de ideologia e de treinamento, em Coimbra. A educao conimbricense, o prestgio do direito romano, os mecanismos de treinamento possibilitaram consolidar o Estado nacional a partir dessa elite incrivelmente coesa e incrivelmente moldada nas tradies inspiradas pelo absolutismo portugus, coisa que certamente muito significou, conforme a tese de Raymundo Faoro, no longo processo da centralizao monrquica. E foi essa a formao, na Universidade de Coimbra, recebida pelos fundadores do Estado nacional no Brasil, dentre eles nosso Toms Antnio Gonzaga, que retribuiu as instrues que ali recebeu com um fruto de sua dedicao: O Tratado de Direito Natural. Aps a exposio dos argumentos de Gonzaga, podemos afirmar que mais que um carter bajulador da obra, como supe alguns comentadores, Gonzaga pretendia aprovar e legitimar a poltica do soberano portugus: o Marques de Pombal. No podemos negar, Gonzaga um representante da corrente que vingou com a ascenso pombalina no poder, um conservador que colocava, bem verdade, o poder civil acima do poder eclesistico, mas fez fundar o fenmeno poltico, em algo que lhe transcendental e dessa forma afirmou o poder absoluto, ilimitado e totalmente irresponsvel do soberano. Talvez se pudesse afirmar que essa forma de pensar o Estado, tal qual Gonzaga expe nos caracteres da sua noo de soberania, isto , forte, centralizado e totalmente irresponsvel pelos seus atos, possa servir de fio para explicao das formas de mando conservadora entre ns. Possa, quem sabe, explicar por que a constituio de uma soberania popular to difcil em terras tupiniquins. Ou, para falarmos como Raymundo Faoro, em que medida essa forma de Estado transmigrado com a fuga da famlia Real portuguesa, em 1808, para o Brasil pode justificar o nosso tortuoso caminho rumo democracia. esse Estado todo-poderoso que funda e antecede a sociedade. Aqui est, o absolutismo encastelado que impede o florescimento de uma sociedade civil autnoma,

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esta sempre caracterizada como amorfa, bestializada e por isso reduzida por um Estado de tipo patrimonial. Talvez, para falarmos como Maria Sylvia de Carvalho Franco, essas sejam as peias que nos prendem ao nosso passado...

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BIBLIOGRAFIA

Fontes Primrias

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Comentadores
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