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Diferentes Verdades, Uma Realidade | Drukpa Brasil

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Diferentes Verdades, Uma Realidade

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Lama Jigme Lhawang prestando homenagem a antiga e grande Universidade Budista Nalanda pelo convite a participar de um debate filosfico tradicional em lngua tibetana com monges Gelugpas da Universidade Monstica Drepung, em 2010, Nalanda, ndia. DIFERENTES VERDADES, UMA REALIDADE Distintas Abordagens Espirituais rumo a mesma Meta Lama Jigme Lhawang Filosofia Budista, Trabalho de Pesquisa Universidade de Kathmandu, Centro de Estudos Budistas 13 de abril de 2012

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O caminho do Buda em sua totalidade pode ser entendido por meio da estrutura chamada de Duas Verdades Verdade Relativa e Verdade Absoluta. Verdade relativa a que uma pessoa comum em confuso experimenta. Verdade absoluta a experimentada diretamente por aqueles que realizaram a natureza de todos os fenmenos. Ao longo dos sculos depois do falecimento do Buda, diferentes eruditos budistas tentaram entender os ensinamentos do Buda e sintetiz-los em uma forma mais clara e direta de se compreender a essncia neles contida. Entre os que tentaram esclarecer o ensinamento do Buda estava Ngrjuna, considerado o pilar fundador da viso Mdhyamaka. Mais tarde, seguindo sua abordagem, veio Chandrakrti, que estruturou o que passou a ser conhecido no budismo tibetano como a escola da doutrina Prsagika Mdhyamaka. Nos sculos seguintes, outros distintos professores budistas, tanto eruditos tibetanos quanto ocidentais, aprofundaram ainda mais o entendimento daquilo que os mestres indianos haviam escrito, dando origem a outras linhas de interpretao. As duas verdades podem ser analisadas pelas lentes de diferentes escolas no budista indianas e escolas de doutrina budista indianas e suas distintas interpretaes tibetanas. Todavia, o que ser analisado aqui uma cuidadoso exame geral de trs vises principais do Prasagika Mdhyamaka referentes s duas verdades, aquelas propostas pelo mestre Gelugpa Je Tsonkhapa, pelo mestre Nyingma Ju Mipham e pelo mestre Drukpa Gyalwang Je (o segundo Gyalwang Drukpa Kunga Paljor). No Stra do Encontro de Pai e Filho, o Buda hkyamuni ensinou dois diferentes tipos de realidade, ou aquilo que experimentado por algum como real, dizendo: Sem ter aprendido isso com outros, o conhecedor do mundo distinguiu essas duas realidades. Uma aparente, e a outra definitiva no existe uma terceira realidade[1] Essas duas verdades (snsc. satyadvaya), so, em snscrito, saviti satya (literalmente, verdade toda coberta) e paramrtha satya (literalmente verdade do fato real). Embora sejam frequentemente traduzidas como verdade relativa e verdade absoluta, ou verdade aparente e verdade definitiva, estas verses transmitem apenas um campo semntico parcial do significado pretendido pela tradio de onde provm. Alm disso, tais convenes relativa e absoluta comportam um vasto mbito de utilizao, significado e interpretao no pensamento e filosofia ocidentais que no so uma interpretao direta e fiel dos originais snscritos saviti satya e paramrtha satya. Gyalwang Je diz que a diferena das duas verdades a seguinte: Fato real designa [o snscrito] paramrtha, em que param (real ou genuno) um sinnimo para melhor ou superior. Quanto a rtha (fato), um sinnimo para objeto. Assim, temos algo como objeto superior, a glria de pureza completa, que reduzido para fato real em referncia a uma situao verdadeira. Toda coberta designa [o snscrito] saviti, onde sa sinnimo de completamente assim, verdadeiramente assim ou genuinamente assim, e a palavra inteira toda coberta quando aparncias de confuso, aparncias que se tornaram diferentes do modo como realmente so, so rotuladas como verdadeiras.[2] A anlise principal apresentada neste trabalho baseia-se na explicao das duas verdades dada pelo mestre indiano Chandrakrti: Uma vez que todas as coisas podem ser vistas de modo verdadeiro ou falso, uma coisa apreendida como tendo identidade dupla. ensinado que qualquer objeto visto de modo verdadeiro talidade (tal como ). O que visto de modo falso a verdade toda coberta.[3] De acordo com o verso de Chandrakrti, a palavra snscrita satya indica ambos os significados do que real/existente (tib. yod pa), em oposio a irreal/inexistente (tib. med pa), mencionados no verso como coisas (tib. dngos po), palavra que equivale a existente (tib. yod pa). E verdadeiro/verdade (tib. bden pa) so as palavras equivalentes a genuno (tib. yang dag), em oposio a falso (tib. rdzun pa). O que algum experimenta de alguma maneira especfica a verdade daquela pessoa, uma realidade que parece genuna e
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existente sua percepo. Portanto, pessoas distintas experimentam diferentes tipos de verdades ou realidades. Essas realidades no so verdadeiras por si mesmas, mas dependem diretamente das tendncias habituais e da estrutura mental do indivduo. Por exemplo, um jarro e sua utilidade aparecem como tal dentro de uma esfera de experincia conceitual humana. Para uma formiga ou mesmo um macaco, um jarro experimentado como uma coisa diferente, com uma utilidade distinta, muito embora seja exatamente o mesmo objeto material. Alm disso, seguindo a explicao de Chandrakrti, o termo toda coberta ou totalmente encoberta (snsc. saviti, tib. kun rdzob), se explicado por sua etimologia, toma o snscrito sa (tib. kun) como significando todas as coisas internas e externas. Quando todas as coisas (tib. dngos po kun) so apreendidas por meio de um percebedor deludido, cuja viso dos olhos est coberta (tib. rdzob) pelas cataratas da ignorncia bsica (snsc. avidy, tib. ma rig pa) o fato real (snsc. paramrtha, tib. don dam), que talidade (snsc. tattvat, tib. de kho nan yid), obscurecido ou velado (snsc. vara, tib. sgrib pa), e assim visto de modo falso (tib. rdzun pa). Aqui est claro que Chandrakrti refere-se ao aspecto coberto ou oculto (tib. rdzob) da mente com um objeto falso ou no verdadeiro (tib. rdzun pa). O aspecto da verdade que tudo cobre est de fato permeando a relao de todas (tib. kun) as coisas vistas de modo falso que so percebidas pela mente deludida coberta (tib. rdzob), que o significado do snscrito saviti e de sua traduo tibetana kun rdzob. A respeito da verdade da talidade mencionada por Chandrakrti, trata-se do que foi denominado paramrtha em snscrito (tib. don dam). o fato, objeto, significado ou propsito (snsc. rtha, tib. don) autntico ou real (snsc. param, tib. dam), que a talidade vista pelo conhecimento primordial (snsc. jna, tib. ye shes). Portanto, no existe objetivamente por sua prpria identidade e no pode ser apreendido pela mente conceitual, mas o fato autntico visto pelos olhos saudveis daqueles que realizaram a natureza ltima da realidade. Um objeto autntico qualquer por implicao um fato real. Por isso, o snscrito paramrtha satya (tib. don dam bden pa) ser traduzido como Verdade Real em todo este trabalho. Quanto ao snscrito saviti satya, est traduzido como Verdade Ficcional. O significado da palavra fico ou ficcional no campo semntico abrange o que produto da imaginao de algum, uma fabricao mental elaborada pela mente conceitual. Tambm significa uma realidade no verdadeira e falsa. Assim, verdade ficcional encaixa-se bem como uma traduo para o snscrito saviti satya. Ambas as tradues ficcional e real assemelham-se mais ao significado dos termos originais em snscrito, bem como so um par perfeito de antnimos correspondentes distino primal das verdades em seus vocbulos snscritos e tibetanos. Afirma-se nas escrituras que as realidades ficcional e real j eram encontradas na tradio indiana antes de o Buda fazer uso delas em seus ensinamentos. Tambm foram amplamente usadas em muitas escolas no budistas depois do Buda. A tradio Skhya (tib. grangs can pa) de Kapila, Arhat, shvara e Patajali, por exemplo, afirma que real (snsc. paramrtha) o si (snsc. tman, tib. bdag) e a natureza fundamental (snsc. mlaprakti, tib. rtsa bai rang bzhin) ou princpio primal (snsc. prakti pradhna, tib. rang bzhin can gyi gtso bo) no qual as trs qualidades (snsc. guna, tib. yon tan) esto em equilbrio natural. As transformaes do princpio primal so afirmadas como sendo ocorrncias (snsc. dharmin, tib. chos can) ficcionais (snsc. saviti), enganosas.[4] Para os seguidores dos Vedas, como os Guhyaka, seguidores do deus Brahm, real o si (snsc. tman, tib. bdag), sua natureza mera conscincia (snsc. vijna, tib. rnam shes) que toda-penetrante como o espao vasto. Embora aparecendo como mltiplo, no verdadeiramente assim. A aparncia de entidades individuais parciais o mundo que contm, seu contedo de seres e tudo o mais so ficcionais, uma vez que, como o si da mera percepo consciente (tib. bdag shes rig tsam), so tudo a mesma coisa.[5] Outros seguidores das escrituras Vedas, tais como Brmaas, Vaiykaraas e Vedntins consideram sua deidade de escolha pessoal especfica Brahm, Vihu, hvara/hiva etc permanente e real. Todas as entidades aparecem como emanaes mgicas delas, e so consideradas instveis e enganosas;[6] portanto, ficcionais.
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No caso das escolas filosficas budistas que interpretam as palavras do Buda, a tradio Sarvstivda Abhidharma desenvolveu a ideia de que os vrios componentes do corpo, da mente e do mundo constituem o que chamaram de fenmenos elementares (snsc. dharma). Nessa tradio, tais elementos so estabelecidos como substancialmente reais (snsc. dravyasat ), bem como definitivamente reais (snsc. paramiirthasat ). Por outro lado, as coisas constitudas por esses componentes e que podem ser reduzidas a esses elementos primrios so consideradas reais apenas em termos de designao (snsc. prajiiaptisat ), ou seja, so estabelecidas como reais apenas em termos convencionais (snsc. vyavahiirasat ). Alm disso, na tradio Abhidharma, postula-se que uma coisa que existe substancialmente e definitivamente real existe tambm em termos de sua prpria natureza (snsc. svabhva), o que significa que independente de outras causas e condies, existindo essencialmente por si e em si.[7] Dessa forma, a tradio Abhidharma dos proponentes de entidades externas (tib. dngos po smra ba) formula o conceito de verdade ficcional como a apreenso mental grosseira daquilo que ser descartado pela destruio ou excluso de outro.[8] Em outras palavras, a verdade ficcional definida como um fenmeno tal que a percepo que o apreende cancelada por de fato quebr-lo ou separ-lo mentalmente em suas partes individuais.[9] Por exemplo, se um jarro quebrado com um martelo, a cognio que apreende o objeto como um jarro cancelada. Portanto, tal jarro postulado apenas como um rtulo mental designado de forma convencional. E a verdade real formulada como uma apreenso mental daquilo que no pode ser descartado, sendo simplesmente o instante indivisvel de conscincia e a partcula material indivisvel.[10] Ou seja, um fenmeno tal que a percepo que o apreende no cancelada por de fato quebr-lo ou separ-lo mentalmente em suas partes individuais[11] uma verdade real. De maneira distinta, os mahayanistas da escola da doutrina Cittamtra afirmam que a verdade ficcional aquilo que aparece como a dualidade do apreensor e do apreendido, uma vez que meramente imputada, embora no exista.[12] Por exemplo, um jarro seria apenas uma imputao designada, permeada por uma espcie de iluso da dualidade sujeito-objeto. Quanto verdade real, os chittamtrins afirmam que a base para essas aparncias, a conscincia final dependente, a mera mente autociente e autoconhecedora. Vazia do apreendido externo e do apreensor [interno], a natureza totalmente estabelecida.[13] O grande pandita e siddha indiano Ngrjuna, antepassado da escola Mdhyamaka, embora concorde com a noo de duas verdades, afirmando que os ensinamentos do Dharma do Buda so baseados em duas verdades,[14] define-as como a verdade das convenes mundanas e a verdade absoluta,[15] discordando da definio Abhidharma de componentes substancialmente existentes ostentando natureza prpria de modo independente e por isso declarados como definitivamente reais. Para Ngrjuna, se alguma coisa existisse essencialmente, tal coisa deveria ser estabelecida sem depender de qualquer outra coisa. Um jarro, por exemplo, no existe em si mesmo (snsc. svabhvatah), mas sim na dependncia direta das partculas que o compem, para no falar de outros fatores, tais como a ideia conceitual de uma pessoa sobre o que seja um jarro. Por consequncia, um jarro existe apenas em termos convencionais.[16] Para Ngrjuna, portanto, cada fenmeno que aparece para a mente de algum ostentando uma caracterstica distintiva (tib. khyad chos) deve ter os fatores essenciais da dependncia (tib. rtan pa) e da interrelao (tib. bral ba) para surgir. Mais uma vez, um jarro, por exemplo, jamais poderia assumir essa forma e funo sem a dependncia de e a interrelao com outras causas e condies, tais como a qualidade da argila, a quantidade de gua, a cor, a estrutura cognitiva do apreensor, designaes conceituais e assim por diante. Sculos depois, esclarecendo o significado pretendido das duas verdades propostas pelo prprio Buda hkyamuni e seguindo a tradio de Ngrjuna, o erudito indiano Chandrakrti disse: Uma vez que todas as coisas podem ser vistas de modo verdadeiro ou falso, uma coisa apreendida como tendo identidade dupla. ensinado que qualquer objeto visto de modo verdadeiro talidade. O que visto de modo falso a verdade toda coberta.[17] Chandrakrti acrescentou que essa verdade toda coberta assim por ser percebida pelas lentes da ignorncia bsica (snsc. avidy), muito embora o que essa ignorncia produza
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aparea como verdadeiro[18], e o objeto dos que percebem a verdade real a talidade (as coisas como elas so).[19] No Tibete, dois grandes eruditos Ju Mipham and Je Tsongkhapa propuseram interpretaes distintas ao apresentar as duas verdades e ao interpretar as palavras de Chandrakrti. O mestre Gelugpa Tsongkhapa, por exemplo, em sua interpretao da definio das duas verdades acima, define-as da seguinte forma: [Um objeto] encontrado por um conhecedor convencional vlido que percebe um objeto falso de conhecimento uma verdade ficcional; e: Um objeto que encontrado por uma conscincia racional que percebe, isto , compreende o significado da realidade, a talidade, uma verdade real. Ju Mipham, entretanto, em sua leitura do verso de Chandrakrti define as duas verdade assim: o objeto percebido pela sabedoria primordial autntica a verdade real, enquanto o objeto da percepo deludida a verdade ficcional.[20] interessante notar que Je Tsonkhapa diferencia as duas verdades distinguindo um conhecedor vlido que apreende um objeto falso como verdade ficcional, e um objeto como em si como verdade real. Na interpretao de Mipham, o que distingue as duas verdades no o objeto apreendido, mas aquele que o apreende, que ou percebe a realidade por meio da sabedoria primordial, ou por meio da conscincia deludida. A interpretao de Tsonkhapa leva ideia da existncia de duas identidades diferentes e separadas de um objeto a existncia de sua identidade convencional e a existncia de sua identidade absoluta. Alm disso, ele explica que o que deve ser refutado no a base de negao (tib. dgag gzhi), isto , o fenmeno convencional, mas sim o objeto de negao (tib. dgag bya), ou seja, a existncia verdadeira daquele fenmeno. Para ele, no se diz que os jarros so vazios de si mesmos, mas sim vazios de existncia verdadeira.[21] Essa afirmao leva-nos a pensar que existe algo mais que o jarro que destitudo de existncia verdadeira e que o jarro est verdadeiramente ali. Assim, conclui-se que para Tsonkhapa h um jarro que existe de forma absoluta e que h outro jarro que vazio de existncia verdadeira. interessante observar que com essa afirmao um fenmeno nico acaba dividido em dois fenmenos distintos. A razo disso, ele argumenta, que preciso identificar o fator mental conceitual que a causa da ignorncia, das emoes perturbadoras e do sofrimento, e elimin-lo por meio da negao de seu objeto. Tal causa a apreenso mental a uma natureza inerente ou si, que ele descreve como aquilo que estabelecido objetivamente por sua prpria natureza, sem ser postulado pela mente.[22] Dessa maneira, Tsonkhapa argumenta que a apreenso mental existncia inerente que obstrui a realizao da vaziez e a causa das emoes perturbadoras e, portanto, requer ser removido, e no todos os tipos de elaboraes conceituais, como a apreenso de um jarro. Para ele, como a apreenso mental a coisas convencionais como um jarro no obstrui a iluminao, no necessrio negar os objetos de tal apreenso.[23] No entendimento de Mipham Rinpoche, se algum diz que um jarro no vazio de jarro, mas vazio de um atributo alheio, tal como a aparncia de um jarro, isso no vaziez, o objeto da verdade real. Para Mipham, vaziez no significa a ausncia de algo em alguma coisa, como quando se diz que um olho [ou jarro] destitudo de um agente interno ou da dualidade de sujeito e objeto da percepo.[24] A chamada ausncia de existncia verdadeira s pode referir-se ou ausncia da existncia verdadeira de um jarro ou ausncia da existncia verdadeira de alguma outra coisa que no um jarro. Caso se negue a existncia verdadeira de alguma outra coisa que no o jarro, e fique-se com um jarro que no vazio de um jarro, conclui-se que temos um jarro que existe de verdade. Para Tsonkhapa, se os fenmenos convencionais fossem completamente vazios, eles no apareceriam. Essa afirmao, no entender de Mipham, significa uma separao das duas verdades e um entendimento errneo da unidade de aparncia e vaziez.[25] Mais uma vez, se um jarro no vazio segundo sua natureza, no pode ser vazio de existncia verdadeira,[26] pois nesse caso sua natureza no a vaziez. Para Mipham, quando dito nas escrituras que uma coisa vazia de existncia verdadeira, significa que tal coisa no existe de verdade. a base, a coisa em si, que no existe de verdade.[27]
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Em seu comentrio sobre o Madhyamakvatra de Chandrakrti, Ju Mipham afirma que as duas verdades so dois aspectos isolados e distintos de uma s realidade. Sua natureza nica compartilhada reside na inseparabilidade de aparncia e vaziez.[28] Para ele, o que aparece vazio. Se vaziez fosse diferente de aparncia, os fenmenos no seriam vazios.[29] E essa natureza, que estabelecida como a indivisibilidade de aparncia e vaziez, a verdade real em si.[30] Em outras palavras, a aparncia de um jarro s possvel porque inseparvel de sua vaziez. A unidade do jarro e sua natureza vazia a verdade real. O no reconhecimento subjetivo dessa unidade o que se chama de verdade ficcional. Se aparncia e vazio de existncia verdadeira, isto , vaziez, fossem duas coisas distintas, ento as duas verdades seriam diferenciadas. Aparncia e vaziez seriam duas coisas diferentes, sem uma natureza nica. Porm, nesse caso essa posio negaria a realidade interdependente, o fator por excelncia que permite que as coisas apaream e que a evidncia da natureza vazia de todos os fenmenos, seu vazio de existncia inerente verdadeira. [31] Posto que jamais encontrada uma coisa que exista de verdade, sua chamada vaziez de fato o extremo do nada, em completo isolamento da aparncia, enquanto a chamada aparncia apenas aparncia por si, separada da vaziez. Isso significa que os fenmenos por natureza no esto alm da existncia e da no existncia, e o resultado que se forado a depender de uma vaziez alheia a eles.[32] Esse resultado parece uma consequncia inevitvel da posio de Tsonkhapa, na qual a aparncia de um jarro, no sendo vazia, cairia no extremo de uma existncia verdadeiramente permanente, correspondendo ao eternalismo, e por outro lado a vaziez cairia no extremo do nada, correspondendo viso do niilismo.[33] Para Mipham, se, ainda que sem existncia verdadeira, o jarro no vazio em si, introduzida uma cunha entre a ausncia de existncia verdadeira e a vaziez, e elas no significam a mesma coisa.[34] Essa assero de que as aparncias no so vazias por sua prpria natureza, mas so vazias de uma existncia verdadeira alheia vai contra a prpria noo de surgimento interdependente, da natureza ltima de todos os fenmenos e da prpria essncia de todos os ensinamentos do Buda. Em vez de adotar o raciocnio de Tsonkhapa do objeto deludido como causa das emoes perturbadoras, Mipham argumenta que a apreenso de um jarro, como quando algum diz isso um jarro, com todos seus atributos, que d origem s emoes perturbadoras por meio da apreenso ao jarro como um fenmeno (tib. chos du dzin pa). Se algum apreende a um fenmeno externo distinto de si mesmo, decorre que apreende tambm o apreensor do fenmeno. Assim, a dualidade bsica de uma conscincia deludida pela apreenso mental ao eu (tib. ngar dzin) tem lugar como a fundao do sofrimento na existncia cclica.[35] Mipham tambm argumenta que a mera ausncia de existncia verdadeira apreendida por um conhecimento dual discriminativo (tib. shes rab). Posto que a realidade absoluta ou verdade real est alm da dualidade de todos os construtos mentais, decorre que o mero conhecimento da ausncia de existncia verdadeira apreendido pelo correto discernimento dos fenmenos no pode ser estabelecido como real. Em outras palavras, a realidade real s realizada por gnose no conceitual (tib. rnam par mi rtog pai ye shes). A mente conceitual que apreende a negao absoluta da existncia convencional um evento mental (tib. sems byung), enquanto a gnose no conceitual, sem a dualidade de objeto e sujeito, que realiza a natureza ltima da realidade, a indivisibilidade das duas verdades.[36] Para Ju Mipham, a gnose no conceitual marcada pela dissoluo da dualidade das duas verdades; transcende os conceitos de negao e negandum, sujeito e objeto, e aparncia e vaziez,[37] enquanto a mera apreenso discriminativa das duas verdades dentro da esfera de sujeito e objeto consiste de caractersticas convencionais que no podem alcanar o absoluto. Por fim, Gyalwang Je afirma que a distino das duas verdades feita do ponto de vista baseado nas palavras convencionais das escrituras sagradas e no raciocnio, e no no significado real destacado nas instrues diretas de um professor espiritual. A diferenciao feita tambm a partir da perspectiva da eliminao de sobreposies externas e sua inseparabilidade de cortar a apreenso dualista interna. Alm
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disso, ele revela que toda noo de existncia de samsara e nirvana, escravido e liberdade, coisas a serem abandonadas e coisas a serem adotadas, aflies deludidas e sabedoria ocorre a partir do ponto de vista das duas verdades como sendo coisas diferentes. Uma vez que as duas verdades sejam realizadas pela sabedoria no dual, so tomadas com base na liberdade das elaboraes mentais de estabelecimento e negao, e na liberdade de aceitao e rejeio. Por isso, a viso de que no so diferentes, mas de fato inseparveis a coisa que determina a indivisibilidade do samsara como o campo puro do nirvana, a escravido como uma expresso natural de liberdade, e as aflies deludidas como uma exibio espontnea da sabedoria primordial. A diferenciao anterior das duas verdades, diz Gyalwang Je, segue o princpio do sistema do Sutra, e esta ltima segue o princpio do sistema do Mantra.[38] Em concluso, enquanto Je Tsonkhapa entende o discernimento da realidade absoluta como um processo cognitivo consistindo de caractersticas epistemolgicas como compreenso subjetiva e objetiva, Ju Mipham percebe-o como uma experincia no dual alm de todas as elaboraes mentais da cognio vlida. Dentro da sabedoria no conceitual primordial que realiza o absoluto, no surgem a cognio vlida e definies epistemolgicas da realidade. Por consequncia, essa experincia de sabedoria primordial que v a realidade como ela em seu modo de permanncia absoluto que faz cessar a ignorncia, as emoes perturbadoras e o sofrimento por completo, e no a mera negao da existncia verdadeira de um fenmeno objetivo como um jarro, conforme postulado por Tsonkhapa. Tsonkhapa faz de tudo para transmitir as duas verdades seguindo as palavras apresentadas e explicadas nos sutras, ao passo que Mipham certifica-se de que o significado sugerido nas palavras dos sutras seja interpretado de modo correto. Gyalwang Je revela que a simples noo de samsara e nirvana, escravido e liberao, aflies deludidas e sabedoria uma mera projeo mental dualstica e deludida. Alm disso, a viso de unidade das duas verdades o estado de fruio tomado como caminho no mantra secreto do vajrayana. Portanto, a distino convencional das duas verdades epistmica, no ontolgica. De sua parte, os fenmenos no possuem natureza ontolgica. Os fenmenos em si no podem obscurecer o absoluto; porm, a cognio deludida subjetiva epistemolgica que oculta a realidade em sua natureza real.

(Traduzido do original Different Truths, One Reality, por Lcia Brito, e revisado pelo Comit de tradues Drukpa Brasil) Bibliografia Brunnholzl, Karl. The Center of the Sunlit Sky: Madhyamaka in the Kagyu Tradition. Nova York: Snow Lion Publications, 2004. Dunne, John. Madhyamaka in India and Tibet, Oxford Handbook of World philosophy, ed. J. Garfield e W. Edelglass, 206-221. Oxford: Oxford University Press, 2011. Duff, Tony. A Juggernaut of the Non-Dual View: Ultimate Teachings of the Second Drukchen Gyalwang Je. Kathmandu: Padma Karpo Translation commitee, 2011. Gorampa on the Middle Way. Boston: Wisdom Publications, 2007. Hopkins, Jeffrey. Maps of the Profound: Jam-yang-shay-bas Great Exposition of Buddhist and NonBuddhist Views on the Nature of Reality. New York: Snow Lion Publications, 2003. Mipham, Jamgon. Introduction to the Middle Way: Chandrakirtis Madhyamakavatara with commentary by Jamgon Mipham. Boston: Shambhala Publications, 2002.
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