Antropología de Iberoamérica

(Recife, 2010)
PRLOGO
BLOQUE I
Historia de la Antropologa
de Iberoamrica
BLOQUE II
Antropologa Aplicada
en Iberoamrica
BLOQUE III
Estudios de Campo
Brasil
Espaa
Mxico
Portugal
ANTROPOLOGA DE IBEROAMRICA:
ESTUDIOS SOCIOCULTURALES EN
BRASIL, ESPAA, MXICO
Y PORTUGAL
ngel B. Espina Barrio
Iigo Gonzlez de la Fuente
(eds.)
3 4
El XV Congreso Internacional de Antropologa de Ibe-
roamrica, por decisin de parte de las entidades aca-
dmicas que desde hace catorce aos vienen organizn-
dolo, se dedic en el pasado ao de 2009 al tratamiento
de los Estudios socio-culturales en Brasil y Espaa, a
los que aadimos algunos realizados en Iberoamrica en
general, especialmente en Mxico y Portugal.
Esta decisin se tom, como comentamos, por par-
te de los miembros de: la Sociedad Espaola de Antro-
pologa Aplicada (SEAA), el Instituto de Investigaciones
Antropolgicas de Castilla y Len (IIACyL) y, especial-
mente, la recin creada Sociedad Iberoamericana de
Antropologa Aplicada (SIAA), instituciones que, reuni-
das del 26 al 28 de noviembre de 2008 en la Fundacin
Joaquim Nabuco de Recife (Brasil), con motivo del XIV
Congreso, en asamblea, convocaron la siguiente edicin
del evento con la mencionada temtica y para llevarse
a cabo los ltimos das del siguiente mes de abril, en el
seno de la Universidad de Salamanca. El XIV Congreso
ya haba dejado constancia de la creciente relacin de
los profesores e intelectuales, principalmente hispanos
y brasileos, que bajo el rotulo Innovacin cultural, pa-
trimonio y educacin, haban refexionado en Brasil en
las citadas jornadas sobre tan importantes y aplicadas
dimensiones socio-culturales.
De vuelta a su sede tradicional salmantina, el evento
cont con los habituales apoyos de la Facultad de Cien-
cias Sociales de la USAL y esta vez, tambin, con el aus-
picio del Centro de Estudios Brasileos. Asimismo recibi
ayuda econmica para su implementacin de la Junta de
Castilla y Len y del Ministerio de Ciencia e Innovacin
de Espaa (MICINN).
Dada la especialidad del nuevo Congreso se procu-
r involucrar al mximo a las Universidades brasileas,
a la Asociacin Brasilea de Antropologa e invitar a
una representacin de la Embajada de Brasil en Espa-
a. Asimismo y por razones parecidas se incentiv la
presencia de especialistas y autoridades de otros pases
iberoamericanos (Mxico, Colombia, Venezuela, etc.) y
especialmente Portugal. Con el pas luso se estableci
un convenio, que involucraba profesores de la U. de la
Beira Interior de Covilh, Profesionales de cultura y del
periodismo de Castelo Branco y Fundo y especialmente
el presidente de la Cmara de Belmonte, municipio natal
del descubridor del Brasil, D. Pedro lvarez Cabral, y con
quienes se concretaron actividades en cooperacin como
las III Jornadas de Cultura de Belmonte (23-24 de abril
de 2009) y la instauracin en esta localidad beirana de
una de las sedes de la exposicin fotogrfca hispano-
brasilea que despus se resear.
PRLOGO
5 6
A la inauguracin del XV Congreso el da 27 de abril de
2009 asistieron, segn lo indicado, las siguientes auto-
ridades:
D. Manuel Alcntara Sez, Vicerrector de Relaciones In-
ternacionales y Cooperacin de la U. de Salamanca.
D. Gonzalo Gmez Dacal, Director Centro de Estudios
Brasileos
D. Guillermo Len Escobar y Herrn, Embajador Emrito
de Colombia y Catedrtico de CC. Polticas de la U. Gre-
goriana de Roma. Quien dara la conferencia inaugural,
D. Amndio Manuel Ferreira Melo, Presidente de la C-
mara de Belmonte
D. Mario Helio Gomes de Lima, Presidente de la Sociedad
Iberoamericana de Antropologa Aplicada y Director de
Ediciones de la Fundacin Joaquim Nabuco.
D. ngel B. Espina Barrio, Presidente de la SEAA y Direc-
tor del Congreso
Como se ha dicho la mayor relevancia se concedi
a la presencia de profesores de universidades brasile-
as y espaolas, siendo las representadas del primer
pas, ordenadas por frecuencia de participacin de sus
profesores: U. Federal de Pernambuco, U. del Estado
del Amazonas, U. del Estado de Sao Paulo, Centro de
Ensino Universitario de Brasilia, U. Tecnolgica Federal
de Paran, U. Catlica de Ro de Janeiro, etc. De Espa-
a las Universidades representadas fueron: U. de Sala-
manca, U. Complutense de Madrid, U. de Barcelona, U.
De Sevilla, U. de Valladolid, U. de Len, U. de Burgos,
U. de Murcia, U. de Navarra, U. de Jan, UNED, CSIC, U.
de la Corua, U. de La Laguna, etc. Asimismo, como he-
mos indicado, la representacin de Portugal fue amplia
y por universidades podemos citar: U. de la Beira Inte-
rior, U. de Coimbra, U. Nova de Lisboa, I, Politcnico de
Castelo Branco, Academia Portuguesa de la Historia, U.
de Las Azores, etc.
Por otro lado la presencia de profesores de otros pa-
ses iberoamericanos fue muy amplia, destacando Mxi-
co con ms de quince ponentes, pero tambin de otros,
como Venezuela, y Colombia. Tambin es reseable la
presencia de italianos.
En total asistieron ms de 70 ponentes, que junto con
los alumnos asistentes de diversos ciclos universitarios, es-
pecialmente los que cursan el doctorado interuniversitario
de Antropologa de Iberoamrica, sumaron los 140 par-
ticipantes ofciales de marcada procedencia internacional.
Las mesas de trabajo fueron 23 y sobre temticas
variadas pero centradas en los aspectos antropolgicos
difundidos previamente al Congreso: 3 mesas sobre Es-
tudios socio-culturales en Brasil y Espaa, 1 Estudios
socio-culturales en Brasil y Portugal, 1 Relaciones his-
tricas Brasil-Portugal, 1 Relaciones histricas Brasil-
Portugal-Cabo Verde, 1 Relaciones histricas Espaa-
Portugal-Venezuela, 1 Antropologa Aplicada en Brasil, 4
Antropologa Aplicada en Mxico, 1 Regin Amaznica, 4
Antropologa Aplicada en Iberoamrica, 1 Educacin en
Brasil, 1 Temas identitarios Brasil-Espaa, 1 Integracin
7 8
en Espaa, 1 Integracin y Educacin, Estudios socio-
culturales en Brasil y 1 Salamanca-Brasil.
Adems de la exposicin y debate en las mesas de
trabajo llevadas a cabo en el Saln de Actos de la Facul-
tad de Ciencias Sociales (Campus Unamuno-Salamanca)
se realizaron otras actividades como la presentacin de
diversos libros entre los que destacamos el titulado An-
tropologa Aplicada en Iberoamrica de la Editora Mas-
sangana de la Fundacin Joaquim Nabuco, que contiene
los trabajos ms destacados del XIII Congreso de la se-
rie, debidos fundamentalmente a miembros de la So-
ciedad Espaola de Antropologa Aplicada (SEAA) y de
la Sociedad Iberoamericana (tales como los profesores
Mara Jess Bux i Rey, ngel Aguirr Baztn, Jose Anto-
nio Fernndez de Rota, Luis Munrriz, Eloy Gmez, etc.).
Asimismo se dio el lanzamiento en Espaa de la traduc-
cin al portugus de la obra de ngel Espina, Freud y
Lvi-Strauss, que, con motivo del primer centenario del
nacimiento del etnlogo francs ocurrido en 1908 en
Bruselas, acababa de confeccionar tambin la Editorial
referida recifense, dependiente de la FUNDAJ y por lo
mismo del Ministerio de Educacin del Brasil.
Los peridicos locales salmantinos (El Adelanto, la
Gaceta y Tribuna) publicaron el da 28 de abril, sendas
noticias sobre el congreso, acompaadas de fotografas
de su inauguracin, y destacaron por lo general las pa-
labras del director del mismo en el sentido de sealar
la fgura del Presidente Lula como un lder de creciente
infuencia global y latinoamericana.
Tras tres das de intensas labores se cerr el evento
con la brillantsima conferencia del Dr. D. Carmelo Lisn
Tolosana, afamado antroplogo y Acadmico de Nmero
de la Real Academia Espaola de Ciencias Morales y Pol-
ticas, que vers sobre la Antropologa aplicable.
Hacer mencin tambin de dos actividades coordina-
das con el XV Congreso de Antropologa de Iberoamri-
ca, Brasil-Espaa, que se desarrollaron simultneamen-
te al mismo en el Centro de Estudios Brasileos de la
Universidad de Salamanca (Palacio Maldonado- Plaza
San Benito, 1), fueron:
1- Exposicin Fotogrfca Concepcin / Conceiao.
Se trata de una exposicin fotogrfca comparativa de los
cultos a la virgen de la Inmaculada Concepcin de Nava
del Rey (Valladolid) y a la virgen de la Conceiao del mo-
rro de igua nombre en Recife (Brasil). Ambos cultos se
celebran especialmente el 8 de diciembre y conllevan mo-
vilizaciones populares nocturnas donde la festa, el fuego,
las bebidas alcohlicas, etc., forman parte esencial.
La exposicin ha sido itinerante, pasando el da 2
de mayo de 2009 del Centro de Estudios Brasileos
de Salamanca a la Casa de Cultura del municipio de
Nava del Rey (Valladolid) y de all, el 12 de junio, a
la Biblioteca de Belmonte (Portugal). Las fotografas
se deben a los artistas Luiz Santos de Recife y Carlos
Cazurro de Nava del Rey. EL catlogo de las exposicin
en texto bilinge (espaol-portugus) fue editado pri-
morosamente ilustrado por la mencionada Editorial de
la Fundacin Joquim Nabuco.
9 10
2- Proyeccin del documental indigenista: Indge-
nas, Misioneros y Patrimonio Cultural: el edifcio antiguo
de la misin salesiana de Yauaret, Amazonas
Direccin: Erln Souza y Fernanda Bizarria
Duracin: 17 minutos
Ao de produccin: 2009. Pas: Brasil
Lugar de proyeccin: Centro de Estudios Brasileos.
Fecha: 28/04/2009. Hora: 20:00 h.
Sinopsis: El documental cuenta parte de la historia
del edifcio ms antiguo de la misin salesiana de Yaua-
ret, en la frontera con Colombia, Noroeste Amaznico,
desde el punto de vista de dos indgenas de la etnia ta-
riano. A partir de una ltima visita al sitio, los tarianos
recuerdan hechos pasados y ensean la relacin entre
memoria y patrimonio cultural.
La proyeccin del documental estuvo seguida de la
charla: Misioneros Salesianos y Grupos Indgenas del
Alto Ro Negro, Noroeste Amaznico: apuntes sobre cul-
tura e civilizacin, del Dr. Renato Athias, UFPE; y del
Ldo. D. Erlan Souza, USAL-NEPE/UFPE.
En el acto de clausura del evento el da 29 de abril
de 2009 se anunci la celebracin del XVI Congreso de
Antropologa de Iberoamrica, para los das 20 al 22 de
abril de 2010 en Salamanca, con la temtica de Ibero-
tropicalismo, trmino acuado por el etnlogo brasileo
Gilberto Freyre, que hace referencia a las sociedades y
culturas tropicales hispanolusfonas de todos los Con-
tinentes, especialmente americano, africano y asitico.
Concretamente el subtitulo el Congreso es el de Cultu-
ras ibricas y mestizaje en Amrica. frica y Oriente.
En esta nueva edicin se pretende consolidar y ampliar
el radio de accin y estudio cultural que tradicionalmen-
te han tenido estos encuentros. Se proyecta publicar y
presentar los trabajos anteriores de la red, especialmen-
te los de mayor calidad, defendidos en Recife (2008) y
Salamanca (2009), ste ltimo es el que precisamente
estamos prologando, as como las ltimas pesquisas de
los cientfcos sociales iberoamericanos, en el privilegia-
do foro internacional salmantino. Para esa nueva edicin
(XVI), se cuenta en principio con los apoyos institucio-
nales habituales reseados (Consejera de Educacin de
la J.CyL. y MICINN), a los que se espera se unan en esta
ocasin de manera muy especial y privilegiada el Cen-
tro de Cultural Hispano-Japons y la Fundacin Hispano-
brasilea y la Embajada de Brasil en Espaa.
Salamanca, de 25 marzo de 2010
Director
Coordinador
11 12
I.1 LVI-STRAUSS: EL LTIMO DE LOS MODERNOS
O EL PRIMERO DE LOS POST-MODERNOS?
NGEL B. ESPINA BARRIO
UNIVERSIDAD DE SALAMANCA (ESPAA)
I.2 AWAY FROM HOME: BRASIL, PORTUGAL E ESPANHA
ANTONIO MOTTA
UNIVERSIDAD FEDERALD E PERNAMBUCO (BRASIL)
I.3 CONTROVERSIAS EN TORNO AL DESCUBRIMIENTO DEL AMAZONAS
FRANCISCO JAVIER RODRGUEZ PREZ
I.4 EL CONTRABANDO HOLANDS EN LAS COSTAS DE LA PROVINCIA
DE VENEZUELA (SIGLO XVII)
OTILIA ROSAS GONZLEZ
UNIVERSIDAD CENTRAL DE VENEZUELA (VENEZUELA)
I.5 A BEIRA BAIXA E A IBERO-AMRICA: RUMOS E RELAES
HISTRICO-CULTURAIS NOS SCULOS XVI E XVII
JOAQUIM CANDEIAS DA SILVA
ACADEMIA PORTUGUESA DE HISTORIA (PORTUGAL)
BLOQUE I
HISTORIA DE LA ANTROPOLOGA DE IBEROAMRICA
I.6 MICHEL FOUCAULT EN BRASIL
VALENTN GALVN
UNIVERSIDAD DE CDIZ (ESPAA)
I.7 ENTRE LENDAS E ENCANTAMENTOS: MITO SEBASTIANISTA NO
BRASIL; DA ROCHA SAGRADA DO RODEADOR A PEDRA BONITA;
CANUDOS E A MAGIA DOS RITUAIS DO TAMBOR DE MINAS NOS
LENIS DO MARANHO
REGINA CLARA DE AGUIAR
23
41
59
119
129
71
87
13 14
II.1 INGENIERIA RITUAL: LOS RITUALES INICITICOS EN LA EMPRESA
NGEL AGUIRRE BAZTN
UNIVERSIDAD DE BARCELONA (ESPAA)
II.2 LA APLICACIN DE LA ANTROPOLOGA A LA ESCENIFICACIN
DEL PATRIMONIO: LA ALBERCA (SALAMANCA ESPAA)
MERCEDES CANO HERRERA
UNIVERSIDAD DE VALLADOLID (ESPAA)
II.3 ANTROPOLOGA APLICADA A LA SALUD DE LOS DOCENTES
ALFONSO J. APARICIO MENA
II.4 TURISMO SEXUAL: DEL NEOCOLONIALISMO A LA AGENCIA
DAVID LAGUNAS
UNIVERSIDAD AUTNOMA DEL ESTADO DE HIDALGO
(MXICO)
II.5 CULTURA, ESTATUS Y ENVEJECIMIENTO ACTIVO
OSCAR FERNNDEZ LVAREZ
UNIVERSIDAD DE LEN (ESPAA)
II.6 EN BSQUEDA DE LA HISTORIA DE LA CURA, EN BSQUEDA
DE COMPRENDER LA LOCURA
KIKA FREYRE
II.7 COMUNIDADES VIRTUALES Y CIBERETNOGRAFA: UN AREA DE
INVESTIGACIN EMERGENTE
MARA CONCEPCIN GMEZ RODRGUEZ
II.8 ESTUDIOS CULTURALES Y PRCTICA POLTICA DE LA
CORPOREIDAD
ESMERALDA BROULLN ACUA
INSTITUTO DE HISTORIA DEL CENTRO DE CIENCIAS
HUMANAS Y SOCIALES DEL CSIC (ESPAA)
II.9 GENTE MALA EN TIERRA BUENA. DINMICAS CONFLICTIVAS
PARA LA CONSTRUCCIN DE LA CIUDAD: EL CASO DE LA EX
CRCEL DE VALPARASO
ALESSANDRA OLIVI
UNIVERSIDAD DE SEVILLA (ESPAA)
II.10 PAGOS A LA TIERRA Y FESTIVIDADES MARIANAS EN EL CUZCO:
CONSIDERACIONES EN TORNO A ALGUNOS ELEMENTOS
SIMBLICOS REFERENTES A LA PACHAMAMA
DANIELA DI SALVIA
BLOQUE II
ANTROPOLOGA APLICADA EN IBEROAMRICA
149
175
195
216
227
250
268
287
312
242
15 16
III.B.1 CULTURA, TRABALHO E PRODUO DO CONHECIMENTO:
ANCESTRALIDADE E ORGANIZAO DAS COMUNIDADES
NEGRAS QUILOMBOLAS DO PARAN
DOMINGOS LEITE LIMA LILHO
UNIVERSIDADE TECNOLGICA F. DO PARAN (BRASIL)
MARIA DO SOCORRO GOMES ARAJO
III.B.2 NUEVOS VIEJOS INDIOS: ETNOGNESIS Y ACCIN COLECTIVA
EN EL NORDESTE BRASILEO
OMAR ROCHA
MANOEL LEONARDO SANTOS
UNIVERSIDAD FEDERAL DE PERNAMBUCO (BRASIL)
III.B.3 O BREGA COMO EXPRESSO CULTURAL NAS PERIFERIAS
DO RECIFE
PAULA VELZO
BRASIL
III.B.4 AES AFIRMATIVAS E ENSINO PBLICO NO BRASIL:
O CASO DAS COTAS EM UMA UNIVERSIDADE CATARINENSE
TELMO PEDRO VIEIRA Y MARCOS AURLIO DA SILVA
UNIVERSIDADE FEDERAL DE SANTA CATARINA (BRASIL)
III.B.5 LA RETORICA DE LA SELVA. REFLEXIONES ACERCA DE
DOS PINTORES INDGENAS: AMARINGO Y JACANAMIJOY
LUCA DASCIA
SCUOLA NORMALE SUPERIORE DI PISA (ITALIA)
NANCY RAMREZ POLOCHE
III.B.6 EL AX ENTRE LO SAGRADO Y LO PROFANO. EDUCACIN
CIUDADANA Y SANIDAD PBLICA EN LOS CULTOS
AFRO-BRASILEOS.
SONIA BARTOL SNCHEZ
III.B.7 OS OBJETOS, AS COLEES ETNOGRFICAS E OS MUSEUS
RENATO ATHIAS MONTEIRO
UNIVERSIDADE FEDERAL DE PERNAMBUCO (BRASIL)
BLOQUE III
ESTUDIOS DE CASO
357
423
451
499
515
379
401
17 18
III.E.1 CENTRO Y PERIFERIA DE LA CULTURA POLTICA ESPAOLA
IIGO GONZLEZ DE LA FUENTE
III.E.2 EDUCACIN INTERCULTURAL E INTEGRACIN DEL
ALUMNADO BRASILEO EN CASTILLA Y LEN:
PROPUESTAS DE ACCIN EN LOS CENTROS EDUCATIVOS
MIGUEL NGEL CIMADEVILLA SUERO
III.E.3 INMIGRACIN ACADMICA: LOS ESTUDIANTES BRASILEOS
EN SALAMANCA
ELISA SOFIA ALVES
UNIVERSIDAD AUTNOMA DEL ESTADO DE HIDALGO (MXICO)
III.E.4 SE ESSA RUA FOSSE MINHA: ESTENDER O ARAME, AMPARAR
A TRAVESSIA E ORIENTAR O SALTO. EL CIRCO SOCIAL COMO
HERRAMIENTA DE TRANSFORMACIN DE LA REALIDAD
CARLOS DIZ REBOREDO
UNIVERSIDAD DE LA CORUA (ESPAA)
III.E.5 UN ESTUDIO DE INMIGRACIN CHINA: HBITATS DE
SIGNIFICADO LOCALES Y GLOBALES
AREA HERMO FERNNDEZ
UNIVERSIDADE DE LA CORUA (ESPAA)
III.E.6 LOS PUCHEREROS DE TAMAMES; UNA ACTIVIDAD
DESAPARECIDA, UNA IDENTIDAD QUE PERDURA
ROSALBA F. PONCE RIVEROS
(MXICO)
III.E.7 COOPERATIVISMO AGRARIO Y FUNCIN SOCIAL,
EL EJEMPLO DE UN PUEBL SALMANTINO
MARA XCHITL GALINDO VILLAVICENCIO
ESPAA
BLOQUE III
ESTUDIOS DE CASO
537
639
655
681
573
591
621
19 20
III.M.1 EL DILOGO DEL ANTROPLOGO CON SUS INFORMANTES.
REFLEXIONES METODOLGICAS EN TORNO A LA ANTROPOLOGA
POLTICA EN LA HUASTECA HIDALGUENSE
MICHEL DUQUESNOY
(MXICO)
III.M.2 ORIGEN Y REDEFINICIN DE LA ANTROPOLOGA APLICADA
EN MXICO: EL CASO DE LOS PUEBLOS INDGENAS DE LA
SIERRA TARAHUMARA
EDUARDO R. SAUCEDO SNCHEZ DE TAGLE
ESCUELA NACIONAL DE ANTROPOLOGA E HISTORIA
UNIDAD CHIHUAHUA (MXICO)
III.M.3 VISIN NAHUA DEL MUNDO A TRAVS DE SU ORALIDAD.
EL PROCESO DE DESARROLLO ANMICO-CORPORAL
ROBERTO MARTNEZ LPEZ
UNIVERSIDAD NACIONAL AUTNOMA DE MXICO
(MXICO)
III.P.1 RETRICA Y PRCTICAS CREATIVAS DE UN MOVIMIENTO
DE INTERVENCIN: EL RAP ENTRE LOS JVENES EN LA
COVA DA MOURA, LISBOA
EDURNE DE JUAN
DONIZETE RODRIGUES
UNIVERSIDADE DA BEIRA INTERIOR (PORTUGAL)
COLUMBIA UNIVERSITY (ESTADOS UNIDOS)
III.P.2 CABO VERDE: UMA COLNIA EM TRNSITO ENTRE
PORTUGAL E BRASIL
VICTOR BARROS
UNIVERSIDAD DE COIMBRA (PORTUGAL)
III.P.3 INTINERRIOS TERAPUTICOS E OS DIFERENTES DISCURSOS
MDICOS. A EXPERINCIA DO ADOECIMENTO ENTRE
IMIGRANTES GUINEENSES EM LISBOA
LETICIA MARA DE LIMA MEIRA
MXICO PORTUGAL
BLOQUE III
ESTUDIOS DE CASO
BLOQUE III
ESTUDIOS DE CASO
699
759
783
815
717
737
21 22
BLOQUE I
HISTORIA DE LA
ANTROPOLOGA
DE IBEROAMRICA
23 24
LVI-STRAUSS:
EL LTIMO MODERNO
Y EL PRIMER POSTMODERNO?
NGEL B. ESPINA BARRIO
I.1
25 26
A los cien aos del nacimiento de Claude Lvi-Strauss
en Bruselas podemos ya con cierta seguridad situar la
obra de este insigne etnlogo en el conjunto de las obras
y escuelas que en el siglo XX se han desarrollado en el
mbito de las Ciencias Sociales.
Nadie puede dudar que Lvi-Strauss es un terico de
la Antropologa socio-cultural ubicado en el llamado en-
foque estructuralista y es por ello y por su irrenunciable
esfuerzo por hacer ciencia (lo ms parecido posible a
como la hacen los dedicados a las ciencias naturales)
y por su relativa confanza en la razn y en el progre-
so, que casi nadie negara que es un autor moderno.
Confrman esta consideracin tambin sus maestros y
precursores, de los que ahora hablaremos brevemente,
que se remontan a la Ilustracin, especialmente a Rous-
seau. Pero dicho esto, tambin consideramos que en
Lvi-Strauss estn ya muy visibles los grmenes de una
visin del hombre, de la historia, de la cultura, e, incluso,
de la misma Antropologa, que despus ha caracteriza-
do a los ms famosos autores fniseculares de las que
han venido en llamarse Antropologas simblica y post-
moderna (V. Turner, M. Douglas, D. Sperber, C. Geertz,
etc.). No pretendemos inventar ahora un Lvi-Strauss
nuevo
1
, ni sacar sus citas y textos del contexto en el que
fueron escritos. Pero s ser feles a su pensamiento literal
1. Al estilo de algunos profesores de flosofa que, por innovar, o por ir en
contra de los manuales al uso de historia de la materia, nos mostraban
pasajes en los que apareca un San Agustn aristotlico o un Santo Toms
con ribetes platnicos.
que en muchas ocasiones con gran claridad preludia las
posiciones posmodernas en su visin de la historia, del
mito, del sujeto, de la esttica, etc., por lo que, sin ne-
gar que Lvi-Strauss sea moderno, quiz el ltimo de los
modernos, tambin puede ser considerado en el lmite el
primero de los posmodernos.
Y eso se nota desde su primera obra ms divulgativa
y conocida por el gran pblico, Tristes trpicos
2
, escrito
que no es en sentido estricto un diario de campo pero
que anuncia los que dcadas ms tarde publicarn con
fruicin autores posmodernos.
3
Tampoco es un libro de
viajes, ms bien es un libro sobre los viajes, lo que
confrma el inters de Lvi-Strauss sobre tal tipo de
produccin literaria que despus asimismo ensalzara
notablemente la posmodernidad, otorgndola un gran
valor para la Antropologa. Es verdad que habitualmen-
te se seala la publicacin del Diario de campo en Me-
lanesia de B. Malinowski, realizada pstumamente por
su viuda en 1967
4
, como el aldabonazo que derrumb la
antropologa clsica, al mostrar al pretendidamente ob-
jetivo investigador-etngrafo, realmente lleno de ses-
gos y contradicciones. Pero esto ya puede observarse a
2. Su primera obra de xito cientfco es: Las estructuras elementales
del parentesco, pero la sealada es sin duda la que le da a conocer ante
ese gran pblico.
3. Por ejemplo los de: N. Barley, El antroplogo inocente, Anagrama
(Barcelona, 1989); P. Rabinow, Refexiones sobre un trabajo de campo
en Marruecos, Jcar (Madrid, 1992), etc.
4. MALINOWSKI, B., Diario de campo en Melanesia, Jcar (Madrid, 1989).
27 28
poco que leamos la visin de los trpicos lvistraussia-
na que data de 1955.
Por lo tanto, desde muy pronto parece que Lvi-
Strauss estaba abocado a trascender sus orgenes mar-
cados por sus tradiciones intelectuales, eso s, neta-
mente modernas. Quiz nunca las super del todo pero
prepar muy bien a otros para hacerlo rpidamente. Sin
duda es heredero de la tradicin francesa ms ilustrada
(Rousseau, Compte, Balzac, Bergson, Merleau-Ponty,
etc.) y tambin de la escuela impulsora de la propia So-
ciologa. En efecto, el sociologismo durkheimniano ejer-
ci en nuestro autor una persistente infuencia a la hora
de abordar las realidades socio-culturales. Bien conoci-
do y reconocido es tambin el dbito que Lvi-Strauss
tiene con Marcel Mauss, especialmente con su Ensayo
sobre los dones, y concretamente con la regla de la
reciprocidad, que el autor de origen belga traspasa del
campo de los intercambios, econmicos o de servicios,
al de los matrimoniales. En la obra de nuestro etnlogo
confuyen, adems de las corrientes intelectuales apun-
tadas, otros cuatro enfoques de las ciencias humanas:
el de la antropologa anglosajona -evolucionista y fun-
cionalista-; el estructuralismo lingstico; el marxismo;
y el psicoanlisis. Las teoras de L.H. Morgan y B. Taylor
estarn presentes en sus anlisis sobre todo a travs
de Malinowski y Radcliffe-Brown. Pero es sin duda la
infuencia estructural la ms patente. No falta quien
afrme que la teora etnolgica de Lvi-Strauss no es
ms que una aplicacin de los conceptos del estructu-
ralismo lingstico (de Saussure y Jakobson) al estudio
de la cultura. Se tratan nomenclaturas de parentesco;
nombres de grupos; clasifcaciones primitivas; lenguaje
mtico, de mscaras, etc. Toda su obra tiene un ncleo
netamente lingstico y una perspectiva simblica y lo-
gocntrica, que despus, quiz con otras hermeneti-
cas menos sintcticas, van a proseguir los antroplogos
de fn de siglo.
Por otro lado la infuencia marxista es la menos expl-
cita y est ms difuminada en los textos lvistraussianos.
Slo en el anlisis de los bororo puede verse con mayor
claridad, cuando concluyendo su explicacin sobre el sis-
tema de moitis (mitades exgamas) afrma que tan
importante como casarse en la otra mitad es realizar el
matrimonio conservando la misma posicin dentro de los
tres subgrupos (alto, medio y bajo) que se dan tambin
en la misma. Asimismo la idea de encontrar una lgica
oculta en las relaciones sociales, subsiste siempre en la
consideracin de nuestro autor, y la toma del marxismo
pero asimismo del psicoanlisis. Lvi-Strauss busca la
estructura inconsciente, lingstica, pero tambin de al-
guna forma psquica, responsable de los hechos sociales
tales como el parentesco, los rituales, los mitos. Aunque
a veces lo oculte, el ideal psicoanaltico est muy pre-
sente en su produccin. En este sentido, C.R. Badcock
afrmaba que la teora de lvistraussiana era una versin
reducida, higinicamente deslibinizada, del freudismo.
Poniendo en paralelo las obras de ambos autores, afr-
maba que Las estructuras elementales del parentesco, El
totemismo y El pensamiento salvaje, tendran un antece-
dente en: Totem y tab (1913); y las cuatro Mitolgicas
29 30
seran una derivacin estructuralista de La interpretacin
de los sueos (1900).
5
Con todo el bagaje terico brevemente explicado,
Lvi-Strauss llega a unas posiciones genuinas que, para
determinadas variables y campos de la cultura han sido
netos avances de la Antropologa socio-cultural. No va-
mos a tratar de los mismos, pues no habra sufciente
espacio en el marco de un artculo, slo recordar que
este autor clarifc los diversos sistemas de parentesco,
distinguiendo los elementales de los complejos; dio luz a
los cdigos mticos, explicando su estructura sintagm-
tica y paradigmtica, permitiendo comprender mejor la
existencia de variantes, su conexin y su evolucin. Lo
mismo para otras expresiones rituales, para el totemis-
mo, los tatuajes, las mscaras y para el simbolismo co-
lectivo en general. Pero en los aspectos en los que s va-
mos a detenernos son en aquellos que de alguna manera
preludian las posiciones posmodernas, que se ponen de
moda aos despus de su mayor produccin intelectual,
y que resumiremos en cuatro puntos principales: la rela-
cin mito-historia; el inters para la psicologa sistmica
de la teora del tomo del parentesco; la teora esttica
y social del signifcante fotante, y la infuencia de la mis-
ma y de su posicin de ocultamiento del sujeto, sobre
el pensamiento y la Antropologa contemporneos
5. BADCOCK, C.R., Lvi-Strauss. El estructuralismo y la teora sociol-
gica, FCE (Mxico, 1979)155. Y precisamente esta relacin Freud-Lvi-
Strauss es el motivo de uno de mis libros: ESPINA BARRIO, A.B., Freud y
Lvi-Strauss, Ediciones de la U.P.S. (Salamanca, 1990).
1. MITO E HISTORIA
Lvi-Strauss ha manejado en sus explicaciones de lo
social una serie de oposiciones, o de dicotomas, de pro-
fundo calado para la especialidad antropolgica: natura-
leza-cultura; relativismo-etnocentrismo; sociedades en-
gullitivas-sociedades vomitativas; sociedades de historia
estacionaria-sociedades de historia acumulativa; de his-
toria fra, de historia caliente; etc. Precisamente es-
tas ltimas dicotomas nos llevan a considerar la forma
especial que el autor tena de ver las relaciones entre el
relato mtico y el histrico, que apuntan a la perspectiva
apellidada fn de la historia y al posmodernismo.
Se critica la idea de que existan pueblos con histo-
ria, y pueblos sin historia, o slo con mitos. Que la
historia sea ciencia y racional y que los mitos sean mera
fccin irracional. Es un efecto de miopa etnocntrica el
que nos hace ver en algunos pueblos -los ms parecidos
a nosotros- cambios, muchos cambios; y sin embargo
considerar que, en otros, los ms primitivos, todo est
como al principio. Esto no es cierto y lo que sucede es
que unos pueblos tienden a explicar su situacin actual
por los sucesivos cambios que han sucedido en un pa-
sado ms o menos remoto; y otros, sin embargo, rpi-
damente introducen los citados cambios, que siempre
ocurren, en sus relatos mticos, dando la falsa impresin
de que todo est como lo haban previsto tales mitos.
Los primeros son de historia caliente y los segundos de
historia fra. Pero si lo pensamos despacio en realidad
31 32
la diferencia no es tan radical, pues la forma cmo se
puede hacer la historia es seleccionando como impor-
tantes algunos aspectos del pasado -es imposible con-
siderar todos- y relegando otros que ahora nos parecen
irrelevantes. Esta seleccin es muy subjetiva y va cam-
biando. Es decir, estamos utilizando la historia como los
primitivos utilizan el mito. La historia es nuestro mito.
Todo esto subyace en la fuerte crtica que se realiza
sobre la visin clsica de la historia cientfca, que hace
le movimiento del fn de la historia
6
, y tambin en el
acercamiento que los historiadores van a tener respec-
to a la Etnologa, promocionando las historias, no de los
grandes hechos, si no, fundamentalmente, de la vida
cotidiana, y, en otros casos, de las mentalidades. Tales
posicionamientos sern asumidos por la postmodernidad.
2. EL TOMO DEL PARENTESCO
La teora del tomo del parentesco, formulada por
Lvi-Strauss muy tempranamente, y mantenida a lo lar-
go de su obra
7
, supone un acercamiento al campo de la
psicologa, que ha sido valorado por algunos de lo espe-
cialistas de esta ltima disciplina, pues en el mismo se
rompe parcialmente el molde durkheimniano y se tratan
6. Vase: FUKUYAMA, F., El fn de la historia y el ltimo hombre, Planeta
(Barcelona, 1992).
7. Aparece por primera vez en el artculo de 1945 titulado: El anlisis
estructural en Lingstica y Antropologa, compilado en: LVI-STRAUSS,
C., Antropologa estructural, Paids (Barcelona, 1987). Y despus en ar-
tculos de 1973, etc.
relaciones de individuo a individuo, siempre, es verdad,
sin perder la perspectiva colectiva y la intencin univer-
salizadora. Segn este esquema atmico, existen cuatro
tipo de relaciones bsicas de parentesco que estn pre-
sentes en todas las culturas del Planeta, aunque a veces
de manera tcita, y que son el fundamento para el res-
to de interconexiones familiares. Estas relaciones son:
hermandad, fliacin, afnidad y avuncularidad. Adems,
tales relaciones estructuralmente tienen que tener valo-
res distintos, de formalidad (-) o cercana (+), y mante-
ner un equilibrio, tpico para cada cultura, aunque, eso
s, trascendiendo los casos particulares que pueden ser
muy variados. Con esta concepcin, Lvi-Strauss se lan-
za a explicar las relaciones microfamiliares de diversas
culturas de muy diversas latitudes, tanto patrilineales
como matrilineales, siendo su anlisis no slo compati-
ble con las observaciones de Malinowski en Trobriand, si
no que, adems, logra tender a una universalidad que,
por ejemplo, no pudo conseguir la teora edpica freudia-
na. De hecho, completa tal teora aadiendo un cuarto
individuo al tringulo edpico, el to materno, verdadero
representante masculino del clan donador. Tal modelo,
que recordemos data de 1945, va a tener bastante tiem-
po despus el referido impacto en crculos psicolgicos,
primero psicoanalticos y despus sistmico-familiares.
Psicoanalistas como Andr Green, hallan interesante el
tomo del parentesco
8
, a pesar que olvida la relacin
8. Principalmente en el Seminario sobre La identidad, publicado en:
LVI-STRAUSS, C., La identidad, Petrel (Barcelona, 1981).
33 34
madre-hijo, y lo completan con aportaciones provenien-
tes del llamado edipo inverso. Pero ms interesante
resulta este esquema mnimo familiar a los terapeutas
sistmico-familiares (de la Escuela de Miln o la de Palo
Alto, etc.) pues aunque Lvi-Strauss no hable de coali-
ciones, se refere a algo muy parecido cuando tipifca las
relaciones con signos positivo o negativo, diciendo ade-
ms que unas condicionan las otras y que normalmente
se alcanza un equilibrio. Parece que hay algo que impide
a nuestro etnlogo explicar algn hecho social a travs
de afectos, y por ello siempre se remite a oposicin o
distintividad estructural, equilibrio relacional, lo que no
es lo mismo, pero est muy cercano, al concepto de coa-
licin. Por tal motivo, y lo reconozca o no Lacan, nues-
tro autor sirve de inspiracin y revulsivo a la psicologa
ms moderna. Pues consideraciones parecidas podran
afrmarse con respecto a la psicologa cognitiva de raz
norteamericana que tiene sus precedentes en la mane-
ra de considerar el smbolo y el mito el estructuralismo
lvistraussiano, ciertamente que recibida y reconocida a
travs del trabajo de Dan Sperber
9
.
3. LA HIPTESIS DEL SIGNIFICANTE FLOTANTE
Otro tema en el que parece que Lvi-Strauss escapa
a su propia ortodoxia es en el de el signifcante fotan-
te. Tratando sobre el pensamiento salvaje, especfca-
mente aplicable al mito pero tambin, en general, a casi
9. SPERBER, D., El estructuralismo en Antropologa, Losada (B. Aires,
1975). - El simbolismo en general, Anthropos (Barcelona, 1978).
toda produccin artstica, el autor francs introduce un
modelo que l mismo denomina cmo signifcante fo-
tante. Hay una asimetra, afrma, entre el signifcante y
el signifcado. Los signifcantes son mucho ms amplios
que los signifcados. Y es precisamente debido a ese ex-
cedente de signifcantes por lo que los nativos o artistas
pueden ensayar formas de expresin nuevas que des-
pus sern tomadas, o no, por el resto de los miembros
de su sociedad, pero que estarn disponibles como los
posibles caminos de la innovacin cultural. As funcio-
nan y evolucionan las modas, los mitos, las tendencias
artsticas, etc. Una consecuencia de esta concepcin es
que el signifcado va despus de los signifcantes y que
respecto del mismo hay siempre muchas posibilidades
de interpretacin. En este mbito del pensamiento sal-
vaje no se puede dar un determinado signifcado como
nico vlido de manera cientfca. Es verdad que esta
idea hace que Lvi-Strauss se desentienda muy cmoda-
mente de trabajar cientfcamente la semntica, intere-
sndose slo por la sintaxis donde s puede hallar reglas
generales. Pero tambin resulta cierto que es de los pri-
meros autores que abre la posibilidad de varias herme-
neticas igualmente defendibles, siempre que respeten
los cdigos bsicos sintagmticos de las producciones
que se interpretan.
Si en la regin de lo simblico Lvi-Strauss acota de-
masiado su capacidad de exgesis, no as cuando tras-
pasa estas teoras sobre el excedente de los signifcantes
al campo de lo socio-estructural, es decir cuando trata
de personajes en el lmite de la normalidad, como son
35 36
los brujos, chamanes, estilistas, artistas o intelectuales
alternativos. Son personas que manejan los signifcantes
de manera ms libre, son verdaderos lderes innovado-
res que nos ofrecen productos o soluciones que muchas
veces no prosperan pero que en caso de gustar, estar
mejor adaptados o ser aceptados por el colectivo de-
terminan posteriormente los derroteros de la evolucin
cultural. Hacen el mismo efecto que las mutaciones ca-
suales en los mitos, aunque stos no son tan casuales ya
que dependen del ensayo de tales personas que eligen
o estn viviendo necesariamente cercanos a una semi-
marginalidad creativa.
10
Y esta manera de entender la creatividad y el cambio
cultural
11
no resulta bastante postmoderna?
4. EL OCULTAMIENTO DEL SUJETO
En la obra de Lvi-Strauss se da un progresivo ocul-
tamiento de la actividad del sujeto. Por mejor decir, se
da una renuncia tctica a la nocin de sujeto, y ello por
un doble motivo: por un lado se trata de evitar el etno-
centrismo y por otro dar mayor exactitud a las ciencias
humanas. Este es el fundamento del antihumanismo
10. As lo consideraba tambin el antroplogo asturiano Alberto Cardn,
gran introductor de las teoras posmodernas en Espaa y quien encar-
naba en su misma fgura a estas personas situadas al fnal del arco
iris. CARDIN, A., Guerreros, chamanes y travests, Tusquets (Barcelona,
1984).
11. Consltese el concurso de niveles de interpretacin que considera,
y la teora liminar sobre el cambio cultural, del antroplogo simblico:
TURNER, V., en: El proceso ritual, Taurus (Madrid, 1988).
de nuestro autor, que se burla de los que rechazan, por
ejemplo, la teora cintico-molecular explicativa del ca-
lor, porque la misma pudiera afectar negativamente a la
consideracin del calor afectuoso de los hogares.
Ya en 1952 con Raza e historia
12
, texto que corres-
ponde a su famosa conferencia en la UNESCO, se dan
los primeros pasos en el rechazo paulatino de las teoras
sobre el sujeto imperantes en aquella poca que todava
eran las de los ambientes existencialistas. Si no puede
darse una defnicin de hombre es porque no puede im-
ponerse una defnicin de hombre desde una cultura. El
etnlogo que lleve en su cabeza una idea preconcebida
y preconcebida siempre desde su cultura occidental,
individualista, etc.- de lo que es su objeto de estudio,
falsear irremediablemente la realidad del otro, que es
hombre, pero hombre distinto de mi. En sus propias pa-
labras: ninguna fraccin de la humanidad dispone de
frmulas aplicables al conjunto
13
. Y adems de esto
piensa que el hombre no realiza su naturaleza en una
humanidad abstracta
14
, si no siempre en individuos con-
cretos. No hay Hombre si no hombres.
Con ello dar un golpe de muerte a la antropologa
flosfca, que despus repetirn, ms radicalmente los
flsofos de la llamada muerte del hombre, con Michel
12. Publicado en: LVI-STRAUSS, C., Antropologa estructural II, Siglo
XXI (Mxico, 1979)304-339.
13. LVI-STRAUSS, C., LVI-STRAUSS, C., Idem, 338.
14. LVI-STRAUSS, C., LVI-STRAUSS, C., Idem, 310.
37 38
Foucault a la cabeza
15
. Son los pensadores estructuralistas
que tanto deben a nuestro autor: Lacan, Henry-Lvi, De-
leuze, Guattari, etc. Y son tambin los que darn paso a
los que realizan la transicin al postestructuralismo y que
antes, en algunos casos, haban estado prximos a la con-
cepcin estructural: V. Turner, M. Douglas, D. Sperber, etc.
De hecho, no se puede ser cabalmente postestruc-
turalista si no se conoce antes en profundidad lo que se
quiere superar. Vctor Turner, por ejemplo, trata de dar
luz sobre esos intersticios de las estructuras pues con-
sidera que lo social es mucho ms amplio que lo socio-
estructural, pero nunca desecha partir de esa base y
tener en cuenta en primer lugar las signifcaciones po-
sicionales de los smbolos. Autores tan simblicos y tan
proclives a la hermenetica, como Lisn Tolosana, valo-
ran el trabajo etnogrfco y el ordenamiento estructu-
ral de los datos, como las primeras fases ineludibles del
quehacer antropolgico, que fnalmente ha de ser inter-
pretativo. E igual pasar con pensadores y antroplogos
posteriores: Ricoeur, Clifford, Geertz, Rabinow, etc.
Prcticamente todos se defnen por oposicin a,
como superacin de, como perfeccionadores, en suma,
de unas concepciones, ciertamente un tanto rgidas y
parciales, demasiado confadas en general en una cienti-
cidad que olvidaba los efectos semnticos y pragmticos
que, no por no resultar universalizables, dejan de tener
un extraordinario inters e importancia.
15. Especialmente en su libro: FOUCAULT, M., Las palabras y las cosas,
Siglo XXI (Mxico, 1971).
La teora de Lvi-Strauss queda, en mi opinin, fja-
da a mediados de la dcada de los 80, aunque publique
el autor algunas obras posteriores, que ya son prcti-
camente revisiones, y no puede tener la evolucin que
experimentarn V. Turner, M. Douglas, D. Sperber, etc.
Pero es claro que el trabajo del etnlogo francs resul-
ta imprescindible para el surgimiento de la posmoderni-
dad que es anunciada en muchos de sus textos al tratar
del valor de los relatos de viajes; de la consideracin de
la historia y de las variantes de los mitos; del sistema
mnimo familiar; de los chamanes, los artistas; y espe-
cialmente, sobre la imposibilidad de llegar a interpreta-
ciones absolutamente cientfcas y unitarias, no slo del
hombre en general, si no tambin de sus cdigos sim-
blico-culturales. Por ello nos atrevemos a afrmar que
Lvi-Strauss es el ltimo de los modernos y el primero
de los postmodernos.
39 40
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41 42
AWAY FROM HOME:
BRASIL, PORTUGAL E ESPANHA
ANTONIO MOTTA
UNIVERSIDADE FEDERAL DE PERNAMBUCO
(BRASIL)
I.2
43 44
Si hay algo en comn a reconocer en el campo de la
antropologa realizada en Brasil, en Portugal y en Espa-
a, uno de los primeros puntos es que en esos pases
hubo de hecho una fuerte concentracin de investigado-
res confnados en sus territorios de origen, cuyo principal
objetivo era el de preguntarse quines somos?. A tal
punto que eso podra en un principio sugerir una parado-
ja, en especial cuando se sabe que pases como Portugal
y Espaa llegaron a construir a lo largo de siglos pasados
verdaderos imperios coloniales, reuniendo condiciones
favorables para desarrollar estudios sobre otros pueblos,
independientemente de sus particularidades histricas
que con frecuencia demandaban estudios de identida-
des locales, regionales y nacionales. Es verdad que en el
caso portugus hubo un incipiente y tardo sbito inters,
en la dcada de 1950, por provincias ultramarinas, a
ejemplo de la investigacin realizada por Jorge Dias entre
los Macondes del Norte de Mozambique, sin llegar a fjar
de todas formas una tradicin de aquello a que Stocking
Jr se refere como empire-building. Ya en lo que respecta
a los antroplogos espaoles de hecho ninguna activi-
dad en esa direccin fue realizada fuera del pas hasta
la institucionalizacin tarda de la disciplina en el cuadro
acadmico, sobre fnales de la dcada de 1970.
A la par de afnidades y recorridos histricos de cada
una de esas antropologas, es oportuno sealar que tan-
to los dos pases de la Pennsula Ibrica como el del At-
lntico tropical conservaron entre s parecidos o aires
de familia en lo que hace a los modos de concebir sus
antropologas, o sea, reprodujeron una fuerte tradicin
endgena casi siempre a confuir en la autorreferencia
nacional. As, privilegiaron esencialmente la alteridad in-
terna como objeto, sea pensada en el mbito nacional
(como en el caso portugus), sea pleiteada por medio
de esferas regionales (en el caso espaol), sea todava a
travs de matrices tnicas componentes de la sociedad
nacional (caso brasilero).
En Portugal, grosso modo, lo que se observaba era
un acentuado nfasis en las comunidades rurales y en
las costumbres populares. Del lado ibrico, las llamadas
tradiciones regionales fueron transformadas en campos
etnogrfcamente observables, ligados a la construccin
de nacionalismos e identidades regionales. En Brasil, dos
tradiciones fueron relevantes en el campo de la forma-
cin de la antropologa: la etnologa indgena y la llama-
da antropologa de la sociedad nacional.
Pero, en los ltimos decenios del siglo pasado ese
panorama comenz a transformarse. Los trabajos y ac-
ciones de antroplogos de las tres nacionalidades aqu
referidas algunos de ellos formados en centros metro-
politanos extranjeros- permitieron nuevos e inventivos
direccionamientos en la forma de mirar y de pensar sus
propias tradiciones a travs de la circulacin y del dilo-
go internacional de punta, inclusive, una pequea parte
de ellos ya comienza a desarrollar investigaciones fuera
de los alcances nacionales.
En lo que concierne al campo de la antropologa en
Portugal es importante destacar que el cambio irrever-
sible al que se refere Pina Cabral slo fue posible des-
pus del 25 de abril, momento en que se vio forecer la
45 46
antropologa que la democracia produjo. Concomitan-
temente a la institucionalizacin de la disciplina en las
universidades, nuevas prioridades en el plano terico y
metodolgico comenzaban a surgir. En efecto, la antigua
bsqueda de la identidad nacional, atada al proyecto de
la construccin de la nacin, sera en defnitiva supe-
rada por una mirada crtica y analtica de lo social que
ceda lugar a las diferencias, las tensiones, los confictos
y los cambios. Dicho de otra manera, el proyecto na-
cionalista, que hasta entonces tena en el mundo ru-
ral portugus menos dinmico y en la cultura popular
de los antepasados su principal referencia analtica, fue
sustituido por un proyecto sociolgico en sintona con
el mundo contemporneo, con nfasis particular en los
procesos de transformacin social, que buscaba dialogar
de forma interdisciplinar con antiguos campos temticos
(como por ejemplo, el comunitarismo rural) aumentado,
no obstante, de otros asuntos y categoras analticas,
tales como las de gnero, sexualidad, poder, consumo,
integracin, minoras, espacio urbano, etc.
Algo tambin parecido sucedera con la antropologa
brasilea. Evidentemente que no se debe descartar las
relaciones entre las formas con que los antroplogos
conciben sus visiones del mundo, los cambios ocurridos
en los contextos en los cuales stos se encuentran inser-
tos y que, en ltima instancia, dan sentido a la realidad
que los circunda. Es que las especifcidades histricas y
culturales propias de cada lugar, de cierta manera, re-
orientan y dinamizan las trayectorias nacionales de in-
vestigacin. Como en Portugal, en Brasil las transforma-
ciones ocurridas en la vida social y poltica del pas, en
las ltimas dcadas del siglo pasado, propiciaron el sur-
gimiento de nuevos campos de investigacin, cada vez
ms comprometidos o politizados y, por consiguien-
te, cada vez menos preocupados con los viejos impera-
tivos nacionalistas, que tendan a reducir la importancia
de grupos tnicos locales solamente a la contribucin co-
lectiva en la formacin de la cultura nacional. Con eso,
era minimizada la importancia de modelos macrointer-
pretativos de la sociedad nacional a favor de pequeas
escalas empricas, situadas tanto en reas temticas ya
consagradas como en nuevos campos de investigacin.
Pero si por un lado las antiguas armadillas de la iden-
tidad nacional brasilea subsisten hoy apenas como in-
ters residual o histrico de la disciplina, que nada ms
explica, por otro lado, el activismo antropolgico no
perdi del todo su efcacia simblica en el campo de la
investigacin. No son pocos los casos en que se invoca
la importancia del compromiso social de los antroplogos
para con los pueblos que ellos estudian. Si tomramos
como ejemplo los pueblos indgenas campo constitu-
yente de la antropologa en Brasil , no es difcil verif-
car que an continan siendo visualizados por muchos a
partir de una tica utilitaria, casi siempre desde el punto
de vista de la relacin establecida entre estos pueblos y
el Estado, como paradigmas enfocados bajo la ptica del
contacto intertnico; lo que inevitablemente remite a
las articulaciones entre el campo intelectual y la esfera
poltica, prctica heredera de la vieja ideologa del na-
tion-building. A todo esto, se podra incluir otros ejem-
47 48
plos similares o hasta polticamente ms comprometidos
que continan a no disociar las poblaciones investiga-
das de las esferas de control y competencia del Estado,
sean aquellas indgenas, afrodescendientes, campesinas
o proletarias urbanas.
Ya en relacin al caso espaol, se impone, no obstan-
te, distinguir matices. No hay duda de que la cuestin
identitaria an contina despertando inters, lo que en
parte se debe a la apertura poltica del pos rgimen fran-
quista. Cuando en 1977 fue convocado el referndum
sobre la idea de reforma poltica y, posteriormente, en
1979, fue promulgada la Constitucin que ratifcaba los
primeros estatutos de las autonomas, Espaa dejaba de
ser un Estado centralizado para reivindicar el derecho a
una herencia cultural diferenciada. Tal hecho repercuti
de forma directa en la eleccin de campos a ser escruta-
dos, convirtindose en una antropologa de los pueblos
de Espaa o, ms an, centrndose en los estudios
sobre la identidad, claramente regional, lo que hasta
hoy an viene movilizando la atencin de varios antrop-
logos. Conforme seala Prat, la cuestin de la identidad
era retomada con mpetu, siendo tratada a veces de for-
ma directa, a veces difusa, tanto a travs del rescate his-
trico de las tradiciones folklricas, como por medio de
los estudios sobre culturas populares regionales. Otros
campos temticos han servido tambin de interface o te-
ln de fondo para el estudio de las construcciones identi-
tarias locales y/o regionales, tales como el estudio sobre
las festas, los rituales, la religiosidad popular, ms all
de las minoras tnicas (gitanos).
El hecho es que gran parte de los antroplogos espa-
oles contemporneos, como se podra decir lo mismo de
los portugueses y de los brasileos es evidente que con
algunas excepciones , an contina defniendo sus in-
tereses de investigacin principalmente en funcin de las
demandas y necesidades de comprensin de sus propias
sociedades; aunque tales solicitudes hayan cambiado de
lugar y de temporalidad y, con ellas, tambin las formas
con que los investigadores estn siendo capaces de en-
carar las nuevas alteridades as como las modalidades
de construir sus nuevos objetos y modelos de interpre-
tacin. No obstante, lo que parece importar no es ms
el hecho de que las antropologas hechas en Brasil, en
Portugal y en Espaa tiendan necesariamente a refejar,
y de modo signifcativo, los discursos que esos pases
llegaron, en efecto, a construir sobre s mismos o sobre
sus propias culturas. Tampoco lo que est en juego es el
hecho de que gran parte de sus antroplogos continen
autocentrados en sus fronteras nacionales, ni en los
papeles que ellos desempearon en el pasado, frente al
proceso de construir y modernizar la nacin, y en el pre-
sente, por medio de la accin participativa en la esfera de
la sociedad civil en defensa de poblaciones marginadas.
Cabe agregar que en los ltimos aos, la autoreferen-
cialidad nacional, que viene caracterizando a gran parte
de la produccin antropolgica en esos pases, ha sido
gradualmente abandonada en provecho de un creciente
dilogo internacional con la circulacin de investigadores
en el extranjero. Muchos de ellos incluso vienen realizan-
do investigaciones fuera del pas, no obstante, sin distan-
49 50
ciarse de eventuales preocupaciones comparativas con
sus pases de origen. En Portugal son varios los ejemplos
de investigaciones llevadas a cabo en las ex colonias: Ma-
cao, Cabo Verde, Guinea, San Tom, Goa, Malaca y Bra-
sil, pero tambin en otros pases como Espaa y Marrue-
cos. En el caso de Espaa, en mucho menor proporcin
la esfera de actuacin en el terreno de la investigacin
internacional se concentra bsicamente en el mundo his-
panohablante, formado por el antiguo Imperio Colonial
compuesto por algunos pases de Amrica Latina. Brasil
tampoco ha escapado a esa regla. Muchos antroplogos
han investigado pases del continente africano, es pro-
bable que motivados por afnidades lingsticas y trazos
culturales comparativos. Ms all del mundo lusoparlan-
te, algunos antroplogos brasileros han incluido diversos
pases de Amrica Latina, Estados Unidos e India.
Dentro de esa lnea de intencin y de investigacin ha
de notarse la preocupacin legtima de parte de algunos
antroplogos contemporneos con una tercera va suge-
rida por George W. Stocking Jr., esto es, la international
anthropology. No obstante, el problema fundamental de
la internacionalizacin de la disciplina parece no residir
solamente en el hecho de la dislocacin extraterritorial
de sus investigadores; sino antes que nada, en la capa-
cidad de articular y recrear un fondo comn de paradig-
mas que algunos antroplogos son capaces de entablar
en el proceso de construccin de su objeto, sin perder
de vista, con todo, los cuestionamientos tericos y me-
todolgicos recientes en el debate internacional contem-
porneo. Incluso porque el aislamiento intelectual y las
tomas de posicin nacionalista ya no pueden sustituir a
un contexto de circulacin internacional cada vez ms
creciente y competitivo.
En efecto, lo que parece especialmente llamar la aten-
cin en el debate contemporneo es que la antropologa
no se resume a un objeto, pero, en ltima instancia, se
defne por su principal inters heurstico, esto es, la alte-
ridad y las formas de tratamiento que a ella le son dispen-
sadas. As, el hecho de que los antroplogos contempo-
rneos de la Pennsula y de Brasil practiquen la mayora
de las veces su antropologa en los lmites y fronteras de
sus procedencias, o at home, al contrario de la visin cr-
tica y limitada impuesta por el rtulo de nation-building,
puede otorgar a los que la ejercen no solamente legiti-
midad, sino tambin creatividad renovada, tanto en la
forma de relacionarse con las alteridades internas, como
en el tratamiento refexivo e innovador que a ellas les son
conferidas, permitiendo inclusive que algunas de sus ms
relevantes contribuciones sean asimiladas por las antro-
pologas denominadas metropolitanas.
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59 60
CONTROVERSIAS EN TORNO
AL DESCUBRIMIENTO DEL
AMAZONAS
FRANCISCO JAVIER RODRGUEZ PREZ
I.3
61 62
Cuando Juan de Castellanos redacta la crnica del
descubrimiento del ro Grande de las Amazonas o de
Orellana lo hace desde el signo de la controversia. Y es
consciente de ello como pocos cronistas. Iniciaba preci-
samente su periplo vital en Amrica por aquellos aos y
tuvo que estar precisamente en la islita de Cubagua por
septiembre de 1542 cuando Francisco de Orellana fna-
lizaba su primera aventura por el gran ro. Es cierto que
an andaba lejos de querer escribir sobre cuantas aven-
turas le referan a su alrededor; pero aquellas primeras
imgenes del descubridor quedaron en su memoria.
Precisamente la aventura de este descubrimiento co-
menzaba a principios de 1541. Orellana contaba con 30
aos y era amigo de aquella odiada secta de los Pizarro
segn la repetida expresin de Fernndez de Oviedo.
Repetidas veces tendr que acudir en ayuda de los
Pizarro y en una de tantas refriegas Orellana perder
un ojo (otro tuerto famoso de la conquista como Al-
magro o Narvez) El extremeo se ver envuelto en
las guerra civiles del Per que tanto perjudicaran en
el fenmeno de inculturacin del territorio. Participar
en la batalla de las Salinas o Cachicampa contra Diego
de Almagro el viejo. Este mismo ao de1538 abando-
na Lima para siempre y se dedica a poblar y colonizar.
Funda Santiago de Guayaquil donde lo encontramos
cuando Gonzalo Pizarro persigue la idea de hacer una
entrada al pas de la canela tambin llamado provin-
cia de los Quixos.
El cronista Juan de Castellanos inserta la aventura de
Francisco de Orellana en su obra Las Elegas de varones
ilustres de una manera secundaria. Y es a propsito del
relato del facineroso Aguirre cuando el cronista de Alans
nos refere de modo global algunos detalles del viaje por
el gran ro. Por ello no es el cronista de Alans prolijo
en detalles; sin embargo nos confesa aquello de que
tuvo gran conocimiento con el descubridor. Si vamos
al detalle, hemos de afrmar que la crnica de Juan de
Castellanos y la de fray Gaspar de Carvajal apenas se
contradicen salvo en el mito de las Amazonas. Coinciden
en cuanto a fechas y acontecimientos; pero hagamos
la salvedad de que el cronista sevillano es mucho ms
resumido. Tengamos en cuenta que Juan de Castellanos
tuvo la suerte de contactar personalmente con Orellana
cuando arrib a la islita de Cubagua.
Precisamente en este apartado es preciso citar que el
autor de las Elegas de varones ilustres de Indias man-
tuvo en la ciudad de Tunja una tertulia con antiguos
descubridores. Estos peregrinos personajes relataron
aquellas peripecias que pudieron contemplar. El papel de
Castellanos fue el de contrastar las distintas versiones e
intentar llegar a concluir la verdad de los hechos. Preci-
samente aqu cont con la presencia de varios relatores,
es decir, antiguos descubridores que estuvieron presen-
tes en los hechos y lo documentaban sobre sus diversos
avatares; entre ellos podemos citar a Alonso Esteban,
a Pedro de Limpias y a Martn de Arteaga. Del primero
puede afrmar que:
...abaj con Orellana
al mar del Norte y a Maracapana
63 64
Es preciso insistir aqu que Gonzalo Pizarro preparaba
la expedicin desde 1540. A principios del ao siguiente
haba concentrado en Quito 4.000 aborgenes, 220 espa-
oles, 1000 perros, mil cerdos; bestias, llamas y guas
1
.
Toman como punto de referencia el ro que va defniendo
Castellanos:
Que en Moyamba tiene nacimiento
y a la mar del Norte hace su salida
con casi dos mil leguas de corrida...
Para nuestro cronista Juan de Castellanos Amrica
fue la tierra de la ilusin, y esto se transmite a travs de
las descripciones que nos va regalando. Su entusiasmo
se desborda a medida que describe el ro:
La madre del ro es tal y tan estensa
que no la vio mayor hombre viviente...
La crnica de se desarrolla en el ro o en su entorno;
pero a la vez con una extraordinaria rapidez. Si segui-
mos a los acontecimientos comprobaremos que en Zu-
maco, a cuarenta leguas de Quito se incorpora Orellana
a la expedicin del gran Gonzalo con veintitrs hombres
agotados. Es recibido con mucha alegra y all mismo
fundan un campamento. A partir de aqu Pizarro va hacia
el oriente en busca de la ansiada canela; la encuentra
al cabo de sesenta das y opta por regresar a Zumaco y
construir un bergantn. Durante este tiempo los cerdos,
1. MORALES PADRN, Francisco. Historia del descubrimiento y conquista
de Amrica. Madrid: Editora Nacional, 1981, p. 662.
las llamas y los caballos perecen. Muchos indgenas han
sucumbido y aparece el hambre. Las tierras ribereas
de este ro an estn poco pobladas, la esperada canela
se encontraba en unos rboles altsimos y pocos. En
consecuencia los resultados fueron muy escasos
PRIMERA CONTROVERSIA:
A partir del ro Napo tiene lugar la separacin entre
ambos conquistadores. Era el 26 de diciembre de 1541,
haca diez meses que Gonzalo haba abandonado Quito.
Ahora los acontecimientos se precipitan pues el bergantn
en el que navega Orellana parte como una fecha corrien-
te abajo con 57 hombres a bordo. Existe una voluntad
clara o se ven forzados, sta es la pregunta. Sabemos que
discuten. Carvajal nos asegura que llegaron a un acuerdo.
Al fn optan por seguir adelante. Francisco de Orellana es
un hroe o un villano. Para Castellanos la respuesta pare-
ce clara aunque para otros es de signo distinto:
Mas no pudo volver el Orellana
forzado de grandsima corriente...
Por su parte, Gonzalo Pizarro se ve obligado a re-
troceder rodeado de penurias. El cronista Castellanos
corrobora la versin de Gaspar de Carvajal. Y ste nos
va confrmando que al principio descubren nueva tierra;
pero no salen de la embarcacin. El primer da de 1542
y el octavo oyen atambores. Entretanto se conforman
con comer races, hierbas, cueros y cintas. Finalmente
arriban al poblado de Aparia donde consiguen un poco
de comida. En este punto haban navegado 150 leguas
65 66
en los 9 das desde que se separaron de Gonzalo Pizarro.
Ambos cronistas reconocen el talento de Lingstico
especial de Francisco de Orellana y su capacidad para
comunicarse con los indgenas, afrma Castellanos:
Porque de lenguas tuvo gran noticia
y para las hablar mucha pericia
Por febrero de 1542 atestigua Carvajal que se hallan
en el territorio del cacique Irrimorrany donde consiguen
mejor comida, construyen un segundo bergantn al que
calafatean segn Carvajal con pez y segn Castellanos
con brea de copey y aceite de acuosos animales. Fue-
ron dos los barcos encargados de sacarlos a la mar: el
San Pedro y el Victoria.
A partir de aqu las fechas se precipitan. El 12 de febre-
ro de 1542 entran en el ro Amazonas. No hallamos cosa
notable que resear hasta que llegan a Machifaro. Este
es un punto importante porque nos trae a la memoria lo
que sucedera veinte aos despus en esta misma encru-
cijada: el asesinato de Pedro de Ursa a manos de Lope
de Aguirre y sus sicarios, crnica muy bien documentada
en el cronista Castellanos. En Machifaro los indgenas se
muestran muy belicosos y resisten. Es este un punto de
infexin en la crnica que luego veremos por qu.
SEGUNDA CONTROVERSIA:
Veinte aos despus que Orellana otra expedicin na-
vega a travs de estas aguas desde el Per hacia el At-
lntico. Pedro de Ursa parte, veinticinco aos despus
de fundada Lima, rumbo al Norte siguiendo las huellas
de Gonzalo Pizarro y Francisco de Orellana. Era el ao
1560. Contaba con 300 hombres, siete bergantines y
cuatro embarcaciones planas
El personaje principal del drama es el navarro Pedro
de Ursa; detrs de l se sita Fernando de Guzmn;
ser el futuro rey de naipes que el loco Aguirre va a uti-
lizar como marioneta para sus pretensiones.
Dos mujeres sern las encargadas de representar los pa-
peles trgicos en la funcin: la bellsima mestiza Isabel de
Atienza y Elvira, tambin mestiza e hija del tirano Aguirre.
La primera ser la manzana de la discordia y la segunda va
a marcar el fnal de un drama desprovisto de todo herosmo.
De nuevo nos encontramos en Machifaro. Los indge-
nas son tambin hostiles, pero los subordinados tampo-
co ofrecen a Ursa mucha ms tranquilidad. La noche del
primer da de 1561 acaba con la vida del navarro y pone
en escena a Lope de Aguirre.
Las vidas se deslizan impulsadas por los acontecimien-
tos sobre las turbulentas aguas del Amazonas. Esto es lo
que queremos suponer, pues los autores se dividen en
este punto. Unos creen que Aguirre sali a la mar a travs
del ro Negro, Casiquiare y Orinoco. Otros como Carvajal,
Castellanos o Morales Padrn aseguran conrazones
2
, por
el contrario, que fue a travs del Amazonas. Y para ello se
basa en la relacin del capitn Altamirano que habla de
un itinerario que los llev de forma ms breve a la mar,
y este itinerario es, sin duda, el ro Amazonas.
2. MORALES PADRN, Francisco. Historia del descubrimiento y conquista
de Amrica. Madrid: Editora Nacional, 1981, p. 671
67 68
TERCERA CONTROVERSIA: LAS MANIRIGUAS
Mujeres sueltas y fecheras
Con fama de grandsimas guerreras
El 7 de junio de 1542 entran en la tierra de las mu-
jeres solas. De esto se hace eco Juan de Castellanos
para rebatir la existencia de las Amazonas. Insiste en
que aquellas mujeres vivan solas porque sus maridos
estaban trabajando en sus granjeras.
E india varonil que como perra
Sus partes bravamente defenda,
A la cual le pusieron Amazonas
Por el contrario Gaspar de Carvajal hace una descrip-
cin de estas mujeres
3
y de sus costumbres de forma
que asegura que el 24 de junio de 1542 an siguen los
expedicionarios en la tierra de las Amazonas.
Sin duda que a aquellos espaoles medievales no
dej de sorprenderles esta historia. Juan de Castellanos
las denomina maniriguas. Y califca esta leyenda con ex-
presiones muy signifcativas tales como fabulilla vana o
novela liviana
A pesar de estas sospechas la creencia pervive, toma
cuerpo y el siglo XVIII es citada por viajeros como La
3. DAZ MADERUELO, Rafael. Francisco de Orellana. Madrid: Historia 16,
p. 77. Estas mujeres son muy blancas y altas, y tienen muy largo el cabe-
llo y entrenzado y revuelto en la cabeza; y son muy membrudas y andan
desnudas en cueros, tapadas sus vergenzas, con sus arcos y fechas en
las manos haciendo tanta guerra como diez indios; y en verdad que hubo
mujer de estas que meti un plamo de fechas por uno de los bergantines,
y otras que menos, que parecan nuestros bergantines puerco espn
Condamine. Lo cierto es que, conocida la invencin y
propalada la especie, el ro toma desde entonces el nom-
bre de Amazonas.
La especie presenta, pues, dos versiones de los he-
chos. Por una parte, la de quienes propagan la leyenda,
a saber Orellana, Alonso Esteban, Gaspar de Carvajal;
el relator Pedro de Limpias, el testigo Martn de Arteaga
o el propio Cristbal Coln. Y por otra, destacamos la
posicin de Juan de Castellanos y Pedro Mrtir de Angle-
ra para quienes siempre ha habido mujeres varoniles.
El cronista italiano toma en consideracin los dichos y
termina afrmando taxativamente. tngolo por fbula
As pues, la crnica de Castellanos no quiere dar un
lugar secundario a los hechos de Orellana. Los engarza
en el cmulo de avatares que rodearon la rebelin de
aquel domador de caballos, arcabucero y jefe de los ma-
raones llamado Lope de Aguirre. En este punto hay que
anotar que aquella revuelta qued grabada en la mente
de muchos hasta el punto de que an hoy persiste en la
memoria del pueblo y en la toponimia.
Es cierto que aquel Juan de Castellanos de veinte aos
que pudo contemplar a Orellana en la islita de Cubagua,
distaba mucho del sesudo benefciario que, residente en
Tunja, escribiese muchos aos despus la historia del
extremeo; pero tambin es cierto que la distancia le
permiti ser mucho ms crtico con alguno de los he-
chos, ante todo con uno de los mitos ms socorridos y
seductores a travs de la historia, el de las amazonas.
69
BIBLIOGRAFA
ARRANZ, L. (1985) Cristbal Coln. Diario de a bordo. Madrid: Historia
16.
CARVAJAL, G. La aventura del Amazonas. Madrid: Historia 16
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Madrid: Editora Nacional
71 72
EL CONTRABANDO
HOLANDS EN LAS COSTAS DE
LA PROVINCIA DE VENEZUELA
(SIGLO XVII)
OTILIA ROSAS GONZLEZ
UNIVERSIDAD CENTRAL DE VENEZUELA (VENEZUELA)
I.4
73 74
EL PANORAMA GEOPOLTICO
Desde fnales del siglo XVI, Holanda haba iniciado
la expansin fuera de sus fronteras, navegando hacia
aguas orientales y occidentales. Durante el mandato del
emperador Carlos V, se reuni a todos los principados
autnomos de Holanda, junto con los territorios de la
actual Blgica y Luxemburgo, en un solo bloque, deno-
minndoseles Pases Bajos y se los agreg al vasto im-
perio Borgon-Habsburgus.
En 1568, el prncipe Guillermo de Orange dirigi la
sublevacin de varios principados del norte de Holanda
contra Felipe II, hijo de Carlos V. El motivo del levan-
tamiento, decan los sublevados, era la limitacin de la
libertad religiosa que les tenan impuesta y las aspira-
ciones absolutistas de Felipe II. Esto signifc el inicio de
lo que en Espaa se conoce como la Guerra de Flandes
y en Holanda como la Guerra de los Ochenta Aos. Las
ltimas dcadas del siglo XVI fueron crticas para el es-
tado espaol. En el ao de 1588, la Armada Invencible
fue derrotada; luego, en 1595 se consolid Enrique IV en
el trono de Francia, alindose con Inglaterra y Holanda
en contra de Espaa. Acciones que minaron su posicin
en el mapa geopoltico, desfavoreciendo tambin las ac-
tividades comerciales entre la Metrpoli y sus colonias.
En 1596, Cdiz fue atacada y saqueada por una fota
integraba por varios representantes de aquellos pases
aliados. Esta fota enemiga cort las rutas ultramarinas,
provocando que las importaciones desde Espaa y sus
colonias se redujeran a cifras alarmantes, como lo mues-
tran los datos para la Provincia de Venezuela, aportados
por los libros de la Real Hacienda (Hacienda y comercio
de Venezuela en el siglo XVI, 1983).
En el grfco 1 se puede apreciar que para el ao
de 1597, las importaciones a la provincia fueron de
26.455.000 de maravedes, descendiendo al ao si-
guiente a apenas 3.882.000 mrs., lo que se tradujo en
una cada del 85,4 % en solo un ao. Para fnales del
siglo, alcanz escasamente los 4.525.000 de maravedes
(1983 (II), 50).
IMPORTACIONES
En el plano de las exportaciones (ver cuadro 2) ocu-
rri algo similar, siendo que en 1596, el monto fue de
6.362.000 mrs., descendiendo a 1.099.000 mrs. en 1597,
prosiguiendo el declive en los aos siguientes.
75 76
EXPORTACIONES
El ataque y saqueo a Cdiz, por parte de la fota ene-
miga de Espaa, prcticamente bloque el comercio entre
la metrpoli y sus colonias. Difcultad que Espaa no po-
da afrontar por encontrarse en medio de enfrentamientos
blicos, frgil internamente a raz de la muerte de Felipe
II, las revueltas de la poblacin morisca, y la devaluacin
de la moneda, entre otros problemas que la aquejaban.
EL CONTRABANDO Y LA COMPAA HOLANDESA
DE INDIAS OCCIDENTALES
Fue evidente que ante semejante situacin, los pri-
meros aos del siglo XVII se caracterizaran por un co-
mercio inter-provincias, en el cual el rea caribea jug
un papel importante al proporcionar las mercancas ele-
mentales para el consumo interno, realizado por medio
de negociaciones en especie, ya fuese trueque e inter-
cambios. En este contexto tambin se entiende que las
colonias no solo fueran presas fciles del contrabando,
sino que inclusive lo alentaran.
Para este comienzo de siglo, por el contrario, Holanda
conoci una gran prosperidad debido, en gran parte, a
la Compaa Unida de las Indias Orientales (VOC). Esta
haba sido fundada en 1602 para coordinar la navegacin
y el comercio en el sudeste asitico, extendiendo sus ac-
tividades por todas las costas asiticas y africanas, con
establecimientos en Indonesia, Japn, Taiwn, Sri Lanka
y Sudfrica. Esta fabulosa compaa se fund por inicia-
tiva de los Estados Generales. De all que los magistra-
dos de las Provincias Unidas y los directores y consejeros
de la Compaa eran las mismas personas. El Estado le
dio a la Compaa el monopolio absoluto de las Indias
Orientales, subordin todos sus intereses a los de ella y,
a su vez, la compaa contribuy con ciertos impuestos
y puso a la disposicin del Estado la potencia de su fota.
La Compaa estableci su centro de operaciones en
Batavia, en la isla de Java, que se convirti en el cora-
zn de una zona intensamente activa y codiciada por los
dems. Francia e Inglaterra haban apoyado a los holan-
deses en su guerra contra Espaa; pero al fortalecerse el
poder de los Pases Bajos, aquellas dos naciones empe-
zaron a sentirse amenazados por su protegida. A travs
del Acta de Navegacin, Inglaterra intentaba arruinar la
navegacin holandesa. Los neerlandeses fundaron facto-
77 78
ras en Siam, Annam, China y Japn. En 1623 arrojaron
a los ingleses de su zona de infuencia.
En 1609, Hugo Grocio, prescindiendo de la autoridad
del Papa y de Espaa, escribi la obra Mare liberum para
la Compaa de las Indias Orientales. El libro llevaba por
subttulo: De jure quod Batavis competit ad Indiiana co-
mercia, con el cual postulaba que la libertad de comercio
de las Indias deba ser valedera para los holandeses. El
mbito americano resultaba tambin interesante para el
comercio holands. La crisis del Imperio hispano ofre-
ca algunas facilidades para el establecimiento de inter-
cambios regulares al margen del monopolio espaol. El
rea caribea result, en este sentido, especialmente
atractiva. Surgi as la Compaa Holandesa de las In-
dias Occidentales, rplica para el comercio con Amri-
ca de la Compaa de las Indias Orientales. Ambas dis-
pusieron de un enorme potencial econmico y poltico.
Igualmente, los intereses mercantiles estuvieron ligados
a los objetivos de Estado, hasta el punto de que resulta
difcil distinguir entre los respectivos mbitos de accin.
El propio Gobierno particip con el aporte de 1.000.000
de forines en la fundacin de la Compaa.
As como la Compaa de las Indias Orientales in-
cluy las operaciones militares en sus estrategias de
conquista de mercados y de eliminacin de rivales
comerciales, la de las Indias Occidentales, en actitud
agresiva arremetieron contra los portugueses, se apo-
der en 1637 del noroeste de Brasil entre 1630 y 1654,
as como de los principales puertos negreros de la Costa
de Oro africana (Ghana). Cuando, unos aos ms tarde,
abandonaron gran parte de sus conquistas brasileas,
los holandeses se hicieron con una estratgica base en
la isla de Curaao, a pocos kilmetros de Venezuela. La
Compaa Holandesa de las Indias Occidentales contri-
buy decisivamente a implantar en Amrica un modelo
de economa colonial distinta de la espaola, que se
haba basado en la extraccin de metales preciosos y
en el comercio desigual. Los holandeses iniciaron una
economa de plantaciones, basada fundamentalmente
en la produccin de azcar y tabaco. Para rentabilizar
esta forma de produccin necesitaron de una mano de
obra abundante y barata, que hallaron en los esclavos
negros africanos, cuyo trfco haba estado hasta en-
tonces controlado por Portugal.
Los holandeses llevaron a cabo el diseo de un cir-
cuito triangular que potenciaba enormemente las posi-
bilidades de obtener benefcios de su economa colonial.
Los barcos que partan de Holanda se dirigan en primera
instancia hacia la costa atlntica del frica negra, donde
obtenan esclavos a cambio de telas, armas, plvora y
licores. Cargados de negros y de manufacturas holande-
sas llegaban a sus posesiones americanas, donde se ubi-
caban las plantaciones de azcar. Este producto, junto a
otros (especialmente tabaco) era luego transportado a
Holanda, donde se refnaba. Los puertos holandeses ac-
tuaban, ms tarde, como puntos de reexportacin. Este
comercio alcanz proporciones considerables a partir de
los aos de 1620, a fn de atender a las necesidades de
la colonia de Nueva Holanda, en el noreste brasileo
(Klooster y Oostindie 1994, LI, 2: 239).
79 80
El objetivo de la constitucin de la Compaa de las
Indias Occidentales era el desarrollo comercial, desde
el punto de vista holands, pero, para ello se dedicaron
a una:
continua agresin a los territorios espaoles y
portugueses; hacer la guerra a la monarqua flipi-
na en aguas americanas; realizar el contrabando y
burlar el monopolio del comercio, que era patrimo-
nio de Espaa; tomar clandestinamente productos
naturales de posesiones espaolas, especialmente
madera y sal; y fnalmente, tratar por medios vio-
lentos, que los productos que marchaban hacia la
Pennsula cayesen en su poder o fuesen al fondo
de los mares (Felice 1982: 92-93).
En particular el contrabando se practicaba muchas
veces gracias a las arribadas maliciosas o forzosas. Esto
se produca cuando un navo tocaba puertos america-
nos que no estaban en su ruta permitida de navegacin,
argumentando el arribo con excusas variadas, como
desperfecto, enfermedades a bordo, carencia de agua
dulce o alimentos, tiempos contrarios que lo empuja-
ron fuera de curso y otros tantos acontecimientos ms,
atribuidos a la naturaleza. Durante las dcadas fnales el
siglo XVI, se lleg a dar con frecuencia que las llegadas
forzosas superaban a las de los barcos con licencia para
arribar en los puertos de la Provincia de Venezuela. Se
debe hacer la salvedad, que no todas las naos que atra-
caban ilegalmente eran de origen extranjero, muchas
eran espaolas y portuguesas.
Estos navos tenan que demostrar ante las autorida-
des locales las supuestas causas del desvo de su curso
original y el porqu de la llegada a ese puerto, para po-
der darle el permiso correspondiente para permanecer
all, mientras se hicieran los arreglos necesarios a la em-
barcacin. A partir de ese momento, se legalizaba la
entrada de la nave bajo la fgura de la arribada forzosa y
se le permita el desembarco de la mercanca y su venta
entre los vecinos de la Provincia.
En el caso de que no se pudiera justifcar la llegada
al puerto, los ofciales decomisaban la mercanca y la
embarcacin, que luego se subastaban pblicamente.
Por lo general, para evitar el enfrentamiento con las au-
toridades, no se llegaba al puerto, preferan arriesgarse
a anclar en cualquier otro punto de la amplia costa ve-
nezolana donde se presuma que no haba vigilancia o la
haba muy poca y, en todo caso, se podra llegar a algn
acuerdo y, ante la escasez de mercaderas en la Provin-
cia se le permita la venta. Estas naves traan frecuente-
mente cargas de africanos esclavizados, adems de todo
tipo de productos. La introduccin de mercadera por
esta va, incluyendo los esclavos, fue lo que se llamaba
mala entrada. En el caso de Venezuela, por su amplia
costa caribea, los barcos con cargazones de esclavos
llegaban con cierta regularidad para comerciar con los
habitantes de las poblaciones vecinas, quienes acudan a
realizar las transacciones con gneros agrcolas y pecua-
rios. En la costa oriental, continuamente llegaban naves
a las salinas de Araya, ya no para contrabandear, si no
para robar la valiosa sal que prolijamente llenaban en
81 82
cientos de sacos. La corona espaola se vio obligada a
construir una fortaleza para mantenerlos alejados.
Tampoco escatim en legislar para acabar con el
contrabando, pero las precariedades que sufra la po-
blacin hicieron que estos aceptaran de buena gana el
comerciar con los contrabandistas, sin importar su na-
cionalidad. El comercio ilegal fue prosperando con tanto
ahnco que el Cabildo de Caracas se vio obligado, en la
primera dcada del siglo XVII, a ordenar la destruccin
de las cosechas de tabaco de la costa, uno de los prin-
cipales productos que eran apetecidos por los trafcan-
tes quienes lo aceptaban como forma de pago por la
mercadera que ofrecan. Tambin el Cabildo tuvo que
constreir la siembra del tabaco lejos de las costas para
evitar o por lo menos difcultar las transacciones. En
1606, el Consejo de Indias tom la radical decisin de
prohibir su cultivo en Venezuela por un perodo de 10
aos (Klooster y Oostindie 1994).
La compra de esclavos por los habitantes de la pro-
vincia de Venezuela se llev a cabo, muchas veces, en
complicidad con los ofciales reales, quienes tenan el
deber de fscalizar y exigir los derechos correspondien-
tes de la Corona. Entre las irregularidades que se come-
tan se hallaban, por ejemplo, la de admitir como sola
pieza
1
a un padre con su hijo, aun cuando este solo
tuviera 7 u 8 aos de edad, o el de aceptar esclavos
moribundos como pago de los derechos reales que, ob-
viamente, al fallecer no haba sobre qu cobrar por su
1. La pieza era una medida y no corresponda a un individuo.
venta, tambin se dieron casos en que se permita a los
compradores un lapso de 40, 50 y hasta ms das para
pagar el respectivo derecho si es que en ese tiempo el
esclavo sobreviva. En fn, las acusaciones contra los of-
ciales reales eran de diversa ndole, e incluso se lleg a
sealar a algunos gobernadores de haber incurrido en
tratos con los corsarios.
Hacia la tercera dcada del siglo XVII, este comercio
ilegal hacia las costas de Venezuela pareci disminuir. En
realidad, lo que ocurri fue que el contrabando se trasla-
d a la isla de Curazao, que haba sido colonia espaola y
luego invadida y arrebatada a Espaa en el ao de 1634,
por la Compaa de Indias Occidentales. Curazao se con-
virti en centro del comercio caribeo aledao y, a pocos
kilmetros de la costa venezolana, propici que los com-
pradores se dirigan a la isla, en donde llevaban a cabo
las transacciones en un ambiente de tranquilidad al am-
paro de la Compaa. Casi inmediatamente despus de la
invasin a la isla, los holandeses construyeron fortifca-
ciones, se pertrecharon de municiones, plvora, alimen-
tos, e incrementaron el grueso de los soldados. Ya para
comienzos de 1636, la isla contaba con un aproximado de
470 soldados
2
y unos 25 marineros. Ya lo deca Haring:
especialmente en estos parajes [caribeos] evi-
dencibase la presencia del ubicuo trafcante ho-
lands, quien, dueo de un centro de operaciones
2. Algunos de origen francs, ingls, escocs, y alemn.
83 84
en la diminuta y desierta isla de Curazao, prxi-
ma a la costa de Sur Amrica, negociaba a salvo
con toda la regin de Venezuela y haca el papel
de acarreador entre las colonias espaolas y los
establecimientos ingleses y franceses de las pe-
queas Antillas (...) Virtualmente monopolizaban
el comercio de cacao y tabaco, de tal modo que
hasta la fundacin de la Compaa de Caracas en
el siglo XVIII, casi todo el cacao consumido en Es-
paa pasaba por sus manos, aunque cosechado
en posesiones hispnicas, y los espaoles paga-
ban por este producto de cincuenta a sesenta por
ciento ms que si hubiese sido importado en sus
propios bajeles (Haring 1939, 136).
Solamente en la primera dcada del siglo XVII ingre-
saron a la provincia de Venezuela unos 4000 negros afri-
canos, de los cuales slo 500 fueron importados legal-
mente por el asiento de Juan Rodrguez Cutio, el resto
fue por va de comiso
3
.
Para concluir, diremos que siendo Venezuela una re-
gin donde la extraccin minera fue poco productiva y
la agricultura de plantacin, durante el siglo XVII, era
incipiente, el comercio con Espaa casi interrumpido y
los habitantes no contaban con los recursos moneta-
rios para la compra de esclavos legalmente, a parte de
que los precios eran bastante altos debido a la demanda
3. Segn datos aportados por Brito en su libro La estructura econmica
de Venezuela colonial (1963, 115)
constante que haba desde las otras colonias, se explica-
ba entonces el auge del contrabando.
El contrabando como una forma de comercio, ile-
gal, pero comercio al fn, lograba atender y satisfacer
las necesidades (particulares o generales) de aquella
sociedad que el comercio normal no poda satisfacer
(Aizprua 1993, 15). De all que su eliminacin se hi-
ciera tan difcil, y se produjera la complicidad de las
autoridades locales y la correlacin con la Compaa
Holandesa de Indias Occidentales.
85 86
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87 88
A BEIRA BAIXA E A IBERO-
AMRICA: RUMOS E RELAES
HISTRICO-CULTURAIS NOS
SCULOS XVI E XVII
JOAQUIM CANDEIAS DA SILVA
ACADEMIA PORTUGUESA DE HISTORIA (PORTUGAL)
I.5
89 90
INTRODUO
Com duas mos o Acto e o Destino/desvendamos.
Fernando Pessoa (Ocidente)
Ns somos ns, outros. No temos as mos de Co-
lombos e Cabrais. Mas temos uma Histria ou Histrias,
um Passado feito Presente que herdamos deles. O Acto e
o Destino, que eles inventaram para ns, recebemo-los
por herana melhorada; porm, esta uma herana por
vezes ofuscada pelo tempo e que precisa ser continua-
mente desvendada, para que continue viva. E so ocasi-
es soberanas como esta como este XV Congresso In-
ternacional de Antropologia que nos permitem refectir
um pouco sobre... tudo.
Os rumos e as relaes histrico-culturais de sculos
passados, por exemplo:
- De onde (?), para onde (?): Brasil, ndias de Castela...
- Quem (?), quantos (?), quando...
- Como (?), porqu...
E tambm a evoluo da historiografa:
- As efabulaes (mito-histria); a Histria de con-
venincia...
- Mas tambm a consciencializao da importncia
desse passado.
- A Histria feita / a Histria por fazer; necessidades
de reescrita...
Durante muito tempo imperou a viso indiscutvel e
unilateral das crnicas quinhentistas, uma histria he-
rica e nacionalista com interpretaes ao jeito do con-
quistador ou dominador. Foi um tempo de entrechoques
civilizacionais, de submisso de uns e superiorizao
de outros: a histria feita era eurocntrica ou mesmo
iberocntrica.
Hoje, com a afirmao crescente dos valores do
Humanismo ou dos Direitos Humanos, do Multicultu-
ralismo, e at pelos efeitos da Globalizao, tende-
se irreversivelmente para a perspectiva do Encontro
de Culturas; (re)descobrem-se processos vrios de
aculturao e at de mestiagem biolgica e cultural
(por exemplo, pela aco dos lanados ou de mis-
sionrios).
Enfm, por todas as razes, impe-se uma reinterpre-
tao ps-nacional dos eventos.
ASPECTOS GERAIS
Os dados disponveis sobre os rumos da Expanso
Portuguesa, apesar dos substanciais avanos das lti-
mas dcadas, so ainda muito parciais e incompletos.
Falta na bibliografa histrica um mapa que permita
localizar a origem dos portugueses que no sculo XVI
se espalharam pelo Mundo escrevia Verssimo Ser-
ro em 1980. Quanto no estimaramos, para este
tipo de trabalho, [dispor de] uma colectnea como,
por exemplo, a que foi editada em Sevilha [Catlogo
de los Pasajeros a Indias, 3 volumes, 1940-1946], ela-
borada a partir da documentao existente no Archivo
General de ndias, com a inventariao de nomes, na-
turalidades e outros elementos pessoais dos que fze-
91 92
ram a expanso espanhola de Quinhentos! escrevi
eu em 1992
1
.
Mas no dispomos. Irremediavelmente. Porque o Ar-
quivo da Casa da ndia, em Portugal, desapareceu quase
por completo com o terramoto de Lisboa de 1755. No
obstante, utilizando uma espcie de pesca linha, al-
guns avanos tm sido possveis, mesmo para uma re-
gio afastada do litoral e dos centros de poder, como
reconhecidamente a Beira Interior: veja-se, por exem-
plo, o volume A Beira Baixa na Expanso Ultramarina,
editado pela Cmara de Belmonte em 1999, onde foram
rastreados mais de seis centenas de beires com nome.
Entretanto, esses nmeros tm vindo a crescer subs-
tancialmente e mesmo possvel que venham a sofrer
nova recomposio por via de estudos mais aprofunda-
dos. So j mais de uma centena de indivduos, no con-
junto: - para o Brasil = 63; - para as ndias de Castela
= 40; - total = 103; havendo casos de famlias inteiras
constitudas com origem na metrpole (Portugal/Espa-
nha). Mas, devo acrescentar para no alimentar fal-
sas expectativas que esses cmputos nunca superaro
nem representaro muito no confronto com outras regi-
es de Portugal melhor colocadas...
Relativamente ao 2. grupo [ndias de Castela],
esmagador o contingente dos que migraram no pero-
do da Unio Ibrica (apenas um ou dois casos antes ou
depois). Quanto ao Brasil, a grande maioria insere-se/
1. In Abrantes na Expanso Ultramarina Subsdios histricos, Abrantes,
p. 3.
emigrou num perodo temporal j um tanto tardio: s-
culo XVII sobretudo depois que a Holanda comeou a
ocupar cidades (como S. Salvador da Baa em 1624). O
que tambm se compreende: foi quando o perigo exter-
no agitou as guas mornas que de Madrid soou a ordem
Para o Brasil rapidamente e em fora!...
So muitos os casos de deslocao de cristos-novos
(XN), perseguidos pela Inquisio, tanto num como no
outro contingente, e mais no das ndias de Castela (cer-
ca de metade). Alguns, bastantes, continuaram a ser
perseguidos l, havendo casos de morte violenta: p.ex.,
Manuel da Fonseca Andrade (com vrios nomes!) e Ro-
drigo Vaz Pereira, relaxados fogueira; Antnio Moro e
Pedro Lopes, mortos na priso em consequncia dos tor-
mentos; e Manuel da Paz, que mesmo depois se suicidar
por enforcamento na priso ainda foi condenado ao rela-
xamento em esttua, tendo-lhe sido para isso desenter-
rados os ossos e queimados num auto em Lima (1638)...
Pelas suas caractersticas prprias, no conside-
rei neste conjunto a expedio especial (para o Mar
do Sul) 1. viagem de Circum-navegao, que ser
abordada parte.
EXPANSO PARA O BRASIL
Quanto s reas de origem: dos 63 indivduos migran-
tes, a primazia vai para o concelho de Castelo Branco,
com 20 (= 32,3%), seguido a certa distncia por Idanha-
a-Nova com 13 (20,1%), Covilh com 8, Sert com 7,
Fundo com 6, Penamacor com 4, Belmonte com 2; Pro-
ena-a-Nova, Vila Velha de Rdo e Mao com 1 cada.
93 94
J quanto aos rumos tomados, por nem sempre haver
uma especifcao geogrfca concreta, no fcil estabe-
lecer com rigor os destinos dos migrantes beires adentro
do territrio, parecendo-me no entanto ser claramente a
Baa a direco mais tomada, seguida a larga distncia de
Pernambuco e Maranho, estas mais tarde. E temos nesse
Estado, perto de Porto Seguro uma vila de Belmonte. E
no longe, perto de Vitria (Esprito Santo), uma Fundo...
Muitas foram as individualidades que conseguiram
destacar-se ao longo desses sculos. De todas elas, res-
saltamos a do Descobridor e fgura tutelar de BELMONTE
Pedro lvares Cabral que apesar de no ter perma-
necido ali mais que uns escassos 10 dias, pela referncia
que a sua pessoa constitui, merece fgurar neste quadro...
Mas no poderemos ignorar alguns outros beires,
com aco relevante em diversos sectores:
polticos como D. Jorge de Mascarenhas, 1. conde de
Castelo Novo, que foi o 1. vice-rei do Brasil (1639-1641)...
militares, que representam o sector de actividade
mais forte, nele encontramos nomes como os de Manuel
Lopes, de Penamacor, e outros, em defesa da Baa e do
Rio de Janeiro, face aos holandeses...
- missionrios, outro contingente bastante numeroso,
como Leonardo Nunes, de S. Vicente da Beira (o 1.
apstolo de S. Paulo), e Antnio Pires, de Castelo Bran-
co, da 1. expedio jesuta de Nbrega...
- mdicos vrios (4), de que destacarei Simo Pinhei-
ro Moro, da Covilh, que vendo-se perseguido pela In-
quisio (1646) fugiu para o Recife, onde publicou Trata-
do das Bexigas e Sarampo (1683), tomada como a mais
antiga da medicina brasileira...
- lavradores de cana sacarina, como Diogo Rodrigues
Moeda, XN de Idanha-a-Nova, activo pelos fnais sc. XVII...
Joo Ramalho, da Covilh?, suposto patriarca dos
bandeirantes do Brasil, no sc. XVI...
EXPANSO PARA AS NDIAS DE CASTELA
Os territrios sob administrao e colonizao espanho-
la, cedo atraram muitos migrantes de Portugal. Segundo
Istvn Szszdi, os pobres de nao estrangeira eram ini-
cialmente proibidos de irem para as ndias de Castela, se
bem que desde cedo (j em 1502) os Reis Catlicos outor-
gassem licenas a portugueses para irem povoar la Isla
Espaola, deixando todavia claro que eram excepes:
(...) no embargante que ayamos mandado que
no pueda poblar ni estar en el persona alguna que
no sea de nuestros reynos e seorios.
Em 1568, ainda continuava a proibio, reconhecen-
do todavia que j l havia mucha cantidad de Portugue-
ses y Gitanos que han pasado sin licencia nuestra por el
Reyno de Portugal y otras partes.
Razes?
(...) se ha visto por experiencia se sigue notable
dao, de que esteen e residan en esas partes, y es
inconveniente para muchos efectos
2
...
2. H quem cite tambm Antnio Goaloro, como sendo da Covilh e
irmo do primeiro, ambos flhos de Jorge lvares. E ainda quem acres-
cente Cristvo Ferreira, flho do comendador do Castelejo (Fundo), e
Francisco da Fonseca, flho do comendador do Rosmaninhal (Idanha-a-
95 96
Calcula-se hoje que, s entre 1492 e 1557, tero pas-
sado s ndias de Castela pelo menos 413 portugueses.
Na esteira de Maria da Graa Ventura, cuja investigao
seguimos nesta matria, citando Bernal Daz del Castilho
ao narrar as peripcias da incurso de Hernn Corts em
territrio Azteca [=Mxico, 1519-1521], ia este acompa-
nhado de um grupo de soldados portugueses de Cas-
telo Branco, que baptizou Ixtac-Imaxtitlan com o nome
da sua terra natal [Castelo Branco]; e mais afrma a
mesma historiadora que na 2. metade do sculo [XVI],
ainda antes de 1580, j circulava por esses territrios
espanhis um nmero considervel de portugueses, os
quais tero igualmente participado na conquista e no co-
mrcio dessas reas.
Desconhecemos, por falta de referncias pormeno-
rizadas, todos os contingentes envolvidos, os nomes de
todos os indivduos que se embarcaram e as suas terras
de origem, sendo certo dos que conhecemos que
no eram as Beiras (uma vez mais) as maiores fontes de
recrutamento. Ao que se apura daquele perodo [1492-
1557], as provncias da Estremadura (com cerca de 25
%) e Alentejo (com quase 20 %), ou cidades como Lis-
boa (com 18,5 %), seriam aquelas que mais largamen-
te se tero destacado das demais. Mas, da Beira Baixa,
alguns tero sado, seguramente, conforme se deduz do
que atrs fca dito e do que adiante se dir.
Mas o perodo de maior emigrao, tambm o mais
Nova). Mas, se o primeiro duvidoso, os ltimos parece que no tero
chegado a partir...
estudado, sem dvida o da Unio Ibrica, durante o
qual as relaes luso-espanholas atingiram, naturalmen-
te, um desenvolvimento como nunca dantes se verifca-
ra, e isso refectiu-se tambm na expanso Alm-mar,
com muitos portugueses a rumarem para as sobreditas
ndias de Castela. Na sua grande maioria, esses migran-
tes saram das provncias do Minho e Douro Litoral e da
Estremadura; mas, naturalmente que no podia faltar
nessas mltiplas levas gente das Beiras. Tais migraes
teriam bastante impacto, entre outros domnios, no in-
cremento do comrcio de escravos negros (a partir de
frica para l), sendo o trato feito sobretudo por cris-
tos-novos, o que explica igualmente o aumento da re-
presso inquisitorial sobre eles no sculo XVII.
A principal fonte consultada para a elaborao da
listagem anexa foi Maria da Graa Ventura (sobretudo
o seu estudo Portugueses no Peru ao tempo da Unio
Ibrica, vol. II, IN-CM, 2005), que apesar das muitas
lacunas quanto s naturalidades dos emigrados, nos
fornece um bom rol de indivduos, o mais completo e
actualizado na nossa bibliografa ultramarina para esse
perodo. Aps a Restaurao, sim, comea a ser de-
nunciado o perigo portugus... Feito o apuramento
global, encontramos um total de 40 pessoas, assim dis-
tribudos por concelhos: 16 do Fundo, 8 de Castelo
Branco, 6 da Covilh, 5 de Idanha-a-Nova, 4 da Sert
e 1 de Belmonte.
J quanto s reas de destino, Mxico e Peru quase
se igualam, fgurando depois a maior distncia Colmbia
(Cartagena?), Cuba, Bolvia (Potosi), Argentina, e mes-
97 98
mo um caso na Guatemala. Por actividade, a mais citada
de longe a de mercador; mas tambm encontramos
lavradores, um clrigo, um cirurgio, um quadro supe-
rior (jurista/administrador) e um indigente... Uma vez
mais, como dissemos atrs, os judaizantes (foragidos ao
Santo Ofcio?) se fazem representar em fora quase
metade. Sempre perseguidos, eles foram vtimas do sis-
tema, sim. Mas, sem dvida que tambm foram agentes
da aculturao, na Ibero-Amrica...
RUMO AO MAR DO SUL 1. VIAGEM DE
CIRCUM-NAVEGAO
Finalmente a clebre realizao, que durante muito
tempo foi vista como de hostilidade entre os dois reinos,
mas que na prtica acabou por ser de colaborao.
Participaram nesta Viagem especialssima (1519-1522)
265 homens, dos quais se conhece a naturalidade de
234. Pelo menos 30 eram de origem portuguesa, a co-
mear pelo chefe da expedio (Ferno de Magalhes,
que seria do Porto, ao que hoje se supe). Dos restan-
tes, a lista inclui mais dois do Porto, 3 de Estremoz, 2 de
Lisboa... e, da Beira:
- Domingos da Covilh, grumete da Victoria; e
- Afonso Gonalves, despenseiro, da Serra da Es-
trela (Guarda/Covilh?), pelo menos...
Quanto a Rui Faleiro, cosmgrafo oriundo da Covi-
lh, que chegou a ter um papel basilar na organizao
inicial da expedio e que segundo Ventura [Portu-
gueses no descobrimento..., p. 107, sustentada em A.
Teixeira da Mota, nota 209] ainda teria acompanhado
Magalhes at ao Brasil (da regressando a Sevilha),
no dispomos de provas que ele tenha efectivamente
viajado com a frota...
Mas, com mais ou menos migrantes beires, uma
certeza temos: com esta e outras aces, traou a Beira
Baixa novos rumos e relaes histrico-culturais para a
Ibero-Amrica, nos sculos XVI e XVII.
Com duas mos o Acto e o Destino / desvendmos...
99 100
ANEXOS
QUADRO 1
GENTE DA BEIRA BAIXA QUE RUMOU AO BRASIL
(SC. XVI-XVII)
NOMES ORIGENS
RUMOS, ANOS E ACTIVIDADES
DESENVOLVIDAS
Afonso Furtado de
Mendona
Covilh
Alcaide-mor da Covilh em 1641
e governador de armas da Beira
durante a Guerra da Restaurao,
foi nomeado em 1671 governador
e capito-geral do Brasil, para onde
seguiu e onde serviu at 1675.
Aires de Figueiredo
Cernache
(Sert)
Ocupou diversos cargos militares
em diversas partes, tendo servido
durante c. 15 anos em Porto Calvo
(Brasil), c. 1630-40.
Andr Pedroso Castelo Branco
Serviu nas armadas, tendo estado
em Pernambuco, antes de 1620.
Andr Rodrigues
Franco (Dr.)
Idanha-a-Nova
Mdico XN, foi condenado pelo SO
a 5 anos de degredo para o Brasil,
para onde seguiu em fns de 1658.
Recuperada a honra (e se no h
confuso de homnimos), seria
nomeado em 1666 cirurgio-mor
da Bahia.
Anto da Fonseca
Leito
C. Branco
Fidalgo, degredado com a mulher
e dois flhos em 1624, para o Brasil
(Pernambuco).
Antnio Dias
Marques
Covilh
Militar no Brasil de 1630 a 1654,
em Pernambuco e na Baa.
Antnio Galvo Penamacor Militar no Brasil antes de 1656.
Antnio da Gama
Velho (Pe. Dr.)
Sert
Clrigo e vigrio-geral na Baa nos
comeos sc. XVII.
Antnio Pires (Pe.) C. Branco
Missionrio jesuta, acompanhou o
Pe. Manuel da Nbrega em 1549,
para a Baa, onde faleceu em 1572.
Antnio Sanches C. Branco
XN, degredado para o Brasil em
1624.
Boaventura de S.to
Antnio (Fr.)
Monsanto
(Idanha)
Missionrio franciscano no Maran-
ho, escritor (m. 1697).
Catarina Rodrigues Idanha-a-Nova
XN, vivia no Rio nos fns do sc.
XVII, cas. com Manuel Nunes Viseu.
101 102
Cristvo de S.to
Jos (Fr.)
Sert
Missionrio franciscano no Maranho
em 1624-25.
Damio Roiz Moeda Idanha-a-Nova Advogado no Brasil em 1685, XN....
Diogo Rodrigues
Moeda
Idanha-a-Nova
Lavrador de cana sacarina no Brasil,
pelos fnais sc. XVII, XN...
Domingos Nunes Covilh
Foi Baa e ndia, numa armada,
por alturas da Restaurao.
Duarte (D.) da Costa
S. Vicente-
C.Branco
Comendador de SVB, governador do
Brasil em 1553.
Duarte Mendes Idanha-a-Nova
XN, viveu no Brasil nos comeos do
sc. XVII.
Estvo Pais Estao C. Branco
Serviu no Brasil, para onde foi
degredado, como militar antes de
1640.
Fernando Lopes
Valente
Fundo
XN, mercador, morador na Baa
antes de 1684.
Ferno Cabral (V) Belmonte
Foi governador da capitania de
Pernambuco de 1680 a 1688.
Ferno (D.) de Mas-
carenhas II
Rosmanin.
(Idanha)
Comendador, comandou armada ao
Brasil em 1638-1640.
Ferno Roiz da Cruz C. Branco Clrigo no Recife c. 1640.
Filipe do Vale
Caldeira
Covilh
Embarcou em 1637 para o Mara-
nho, sendo preso na viagem...
Francisco Caldeira C. Branco
Foi capito-mor do Rio Grande do
Norte, de 1612 a 1614, e descobri-
dor do Amazonas (1615-16).
Francisco da Fonseca
Leito
Rosmanin.
(Idanha)
Desembargador na Relao do Brasil
(Baa) de 1609 a 1622
Francisco do Fundo
(Fr.)
Fundo
Missionou na ndia e no Brasil
( Fundo, 1678)
Francisco de Melo
Lousa -
C.Branco
Comendador, participou na recupe-
rao da Baa em 1624.
Francisco Moro Fundo
XN, almoxarife da Companhia do
Comrcio em S. Salvador da Baa,
sentenciado em Lisboa, no auto de
17.10.1660.
Francisco de Sousa
Fundo
Fundo?
Militar que se assinalou nas lutas
contra os franceses, que pelos
meados do sc. XVII invadiram as
terras do Par.
Francisco Vieira
Manso
Proena-a-
Nova
Militar no Brasil em 1647 e segs.
Helena Nunes
Idanha-a-
Nova
XN, moradora no Rio em fns do sc.
XVII...
Isabel Aires
Alcains-
C.Branco
XN, degredada para o Brasil em
1658.
103 104
Jernimo (D.) de
Atade
V. Velha de
Rdo
Comendador, foi governador e
capito-geral do Brasil (1654-57)
Joo da Fonseca
Leito
C. Branco
Fidalgo, degredado com seus pais
em 1624, para o Brasil, tendo faleci-
do em Pernambuco.
Joo Nunes Viseu Idanha-a-Nova
Mdico no Rio de Janeiro nos fnais
do sc. XVII, XN...
Joo Ramalho Covilh?
Suposto patriarca dos bandeirantes
do Brasil, no sc. XVI
Joo de S. Diogo
(Fr.)
Sert
Clrigo franciscano, com actividade
no Maranho pelos fns do sc. XVII.
Jorge (D.) Mascar-
enhas
C. Novo
(Fundo)
1. conde de C. Novo, foi o 1. vice-
rei do Brasil (1639-1641)
Leonardo Nunes
(Pe.)
S. Vicente
C.Branco
Missionrio jesuta, do grupo de
Manuel da Nbrega que em 1549 foi
para a Baa, 1. apstolo de S. Pau-
lo, naufragou no regresso em 1554.
Manuel Lopes (I) Penamacor
Capito que partiu para o Brasil, em
1632, a socorrer o Rio de Janeiro dos
ataques holandeses, servindo at 1639.
Manuel Lopes (II),
o velho
Penamacor
Seguiu em 1632 para o Brasil, em so-
corro da Baa, donde passou ao Rio de
Janeiro, onde chegou a sargento-mor
da praa e faleceu com c. 80 anos.
Manuel Lopes (III),
o moo
Penamacor
Filho do anterior, acompanhou o pai
na restaurao da Baa e do Rio.
Chegaria a capito, cavaleiro-fdalgo
(1647) e comendador na OC (1652).
Manuel Mendes
Monforte -
C.Branco
Viveu com a mulher e flhos no
Brasil, na 2. metade do sc. XVII
Manuel Mendes
Monforte (Dr.)
Alcains -
C.Branco
Mdico, sobrinho do anterior, seguiu
para a Baa em 1698.
Manuel Nunes
Idanha-a-
Nova
Lavrador e mercador na Baa em
1618, XN...
Manuel Nunes Viseu C. Branco
Lavrador de cana no Brasil, nos
fnais do sc. XVII, XN.
Manuel Sanches
(Pe. Dr.)
Alcains -
C.Branco
Jesuta com actividade docente na
Baa (1607-1627), onde faleceu.
Manuel Temudo
Fonseca (Pe. Dr.)
Sert
Governador do bispado do Brasil
(m. 1652)
Manuel Vaz Alfaia C. Branco
Condenado a 5 anos de degredo no
Brasil em 1624.
Maria de Mendona C. Branco
Mulher de Anto da Fonseca Leito,
foi com ele degredada para o Brasil
em 1624, a vindo a falecer.
Miguel Accioli da
Fonseca (Dr.)
C. Branco
Sindicante geral no Brasil, onde m.
em 1664.
105 106
Nuno (D.) Manuel Idanha-a-Nova
Comendador, na OC., partiu em
1513 rumo ao Brasil, explorando
a costa at ao Rio da Prata.
Paulo Roiz Frazo
Cardigos
(Mao)
Serviu como militar no Brasil antes
de 1595.
Pedro lvares Cabral
(I)
Belmonte
N. Belmonte, c.1468, indo a caminho
da ndia em 1500, descobriu o Brasil.
Pedro da Costa
Tavares
Alpedrinha
(Fundo)
Passou ao Brasil em socorro da Baa
em 1625, a fcando at 1639.
Pedro Jorge Covilh
Seguiu como grumete de uma nau
rumo ao Brasil em 1511.
Pedro Marques
Colao (Pe.)
Cernache
(Sert)
Missionrio no Peru e no Brasil, m.
1586 em Cernache.
Pedro Pinto Milheiro Sert
Combateu na Baa e em Pernambuco
contra os holandeses nas guerras da
Restaurao.
Rui Vaz de Sequeira
S. Vicente
-C.Branco
Comendador de SVB, governador do
Maranho em 1661.
Simo Pinheiro
Moro (Dr.)
Covilh
Mdico XN (1646), perseguido pela
Inq., fugiu para o Brasil (Recife),
onde em 1683 publicou o Tratado
das Bexigas e Sarampo, considerada
a mais antiga da medicina brasileira.
Simo Rodrigues
Nunes
Covilh
Meirinho, era morador na Baa nos
fnais sc. XVII.
Teresa Rodrigues
Idanha-a-
Velha (IN)
De origem castelhana, saiu con-
denada a 5 anos para o Brasil em
1609, por ter casado 2. vez tendo
vivo o 1. marido.
QUADRO 2
GENTE DA BEIRA BAIXA QUE RUMOU S NDIAS DE CASTELA
NOMES ORIGENS DESTINOS
ACTIVIDADES
DESENVOLVIDAS
lvaro Gonalves
Henriques
Fundo
Peru (Lima)
e Cuba
XN, em 1605 vivia como
indigente em Lima, onde
foi preso pela Inquisio.
Conseguindo fugir, seria
capturado em Havana.
Ana Lopes Fundo Mxico
Vivia ali com o marido Ma-
nuel Rodrigues e uma flha
nos fnais do sc. XVI.
Ana Vaz Fundo Mxico
Vivia ali com o marido Jorge
lvares e outros do Fundo,
pelos fns do sc. XVI.
Andrs Rodrigues Fundo Mxico
Vivia ali com outros do
Fundo, pelos fns do sc.
XVI
107 108
Antnio lvares Sert
Argentina
(Buenos
Aires)
Nascido c.1574, emigrou
c.1615, sem licena. Em
1616 vivia ali, lavrador
com fortuna, casado em
2.s npcias com uma flha
de portugueses.
Antnio da Cunha Fundo (?) Peru (Lima)
N. c.1615, XN, flho de Ma-
nuel Mendes, do Fundo,
viveu em Sevilha, tendo
chegado a Portobelo c.
1633. Preso pela Inq. de
Lima, onde era mercador
em 1635, saiu reconciliado
em 1639, mas com dester-
ro perptuo das ndias.
Antnio Moro Fundo Peru (Lima)
N. c.1594, XN, era casado
com Maior de Luna (flha
de portugueses e residente
em Sevilha). Mercador,
tratado por capito, vivia
no Peru antes de 1635, ano
em que foi preso pela Inq.
de Lima, na sequncia da
priso de sua mulher, de
uma flha (Isabel Antnia
Moro de Luna, casada com
Rodrigo Vaz Pereira), deste
genro e de uma cunhada
(Mcia de Luna), e depois
de recusada autorizao
para ir ao Panam. Acabou
por morrer no crcere em
1638, de apoplexia, em
resultado de tormentos.
Beatriz Fernandes Fundo
Colmbia
Peru (Lima)
Casada com o portugus
Andrs de Sousa, residia
em 1624 em Cartagena
das ndias (Colmbia).
Acusados ambos de judas-
mo, saram ambos recon-
ciliados, ela em Sevilha e
ele em Lima.
Clara Henriques Fundo Mxico
Vivia ali com o marido e
flha Justa Mendes, nos
fns do sc. XVI.
Diogo Moro Fundo Colmbia
Talvez flho de Antnio
Moro e Leonor Henriques
(cas. Fundo 1585), sabe-
se que andava nas ndias
de Castela em 1611. Graa
Ventura (p. 489) cita um
Diogo de Morais, sem ori-
gem conhecida, mercador
em Cartagena das ndias
antes de 1630, que poder
ser o mesmo.
Duarte Rodrigues Covilh Mxico
Era ali mercador ambulan-
te em 1596
Filipe Mendes C. Branco Colmbia
N. c.1555, seguiu sem
licena numa frota espan-
hola para Cartagena das
ndias (c. 1585), cidade
onde ainda vivia em 1610.
109 110
Francisco Andrade Sert
S. Domingos
Colmbia
N. c.1604, seguiu em
1625 como alferes para o
Brasil, donde passou sem
licena a S. Domingos e
Cartagena, sem cabedal.
Nesta ltima vivia c. 1630,
casado com uma portu-
guesa de vora.
Francisco de
Belmonte
Covilh (?)
Peru
(Cuzco)
Filho de [Manuel?] Fran-
cisco Belmonte, mercador,
vivia em Cuzco (cidade do
Peru, antiga capital dos
Incas), em 1634.
Francisco Fer-
nandes
Idanha-a-
Nova (?)
?
Foi referenciado nas
ndias de Castela entre
1597-1604, mas devido
existncia de diversos
homnimos sem indicao
de origem, no fcil
seguir-lhe o rasto.
Francisco Mendes Fundo Mxico
Vivia ali, com a mulher
Clara Henriques e flha
Justa Mendes, XNs, pelos
fnais do sc. XVI.
Francisco Rodri-
gues Aires
Alcains (C.
Branco)
Peru (Lima)
N. c.1612, XN, vivia em
Lima como mercador-via-
jante c.1635. Apresentan-
do-se Inq local, saiu
reconciliado em 1639, mas
com desterro perptuo das
ndias.
Garcia Mendes
Castanho
C. Branco
(?)
Colmbia
Tambm designado Garcia
Mendes de Castelo Branco,
vivia em Cartagena das n-
dias em 1599, relacionado
com Duarte Nunes de Ceia
no trato de escravos.
Isabel Rodrigues Fundo ?
Vivia com o marido Manuel
Dias nas ndias de Castela
pelos fns do sc. XVI.
Joo de la Serra
Colao
Cernache
(Sert)
Potosi (Bo-
lvia)
Passou por algum tempo
s ndias de Castela, es-
tando documentada a sua
estada no Potosi (antigo
centro mineiro, na actual
Bolvia), em 1616, mas
regressaria ao torro natal
antes de 1630.
Jorge lvares Fundo Mxico
Vivia ali com a mulher Ana
Vaz e outros nos fns do
sc. XVI.
Jorge Rodrigues Fundo ?
N. c.1563, XN, casado com
Ana Rodrigues (que deixou
no Fundo), vivia em 1606
nas ndias de Castela.
Manuel Dias Fundo ?
Vivia com a mulher Isabel
Rodrigues, nas ndias de
Castela, pelos fns do sc.
XVI.
111 112
Manuel da Fonse-
ca Andrade
Covilh
Mxico (Ica)
Peru (Lima)
XN, nascido c.1584,
tambm designado Manuel
Tavares, Diogo de Andrade
(ou de Gusmo) e David
Ruth, cirurgio, andou pelo
Mxico (1601-1607); po-
rm, perseguido pelo Santo
Ofcio, fugiu para o Peru
(Lima), onde foi preso e
julgado. Ainda regressou ao
Mxico (Ica), mas acabaria
relaxado em carne no auto
de f de 1625, em Lima.
Manuel Francisco
Belmonte
Covilh Mxico
Era mercador nas minas
de Sultepeque em 1596.
Manuel Lopes C. Branco
Potosi
(Bolvia)
N. c.1580, foi referenciado
entre 1593 e 1610 no Po-
tosi, para onde seguiu sem
licena, por Buenos Aires.
Manuel de Paz
Extravagante
Monsan-
to(?)
(Idanha)
Mxico
Peru
N. 1595, primo de Rodrigo
Vaz Pereira e de Simo
Tristo, saiu menino para
Sevilha e da para o Mxico
(1619) e para o Peru
(1623), como mercador-
viajante. Cado nas malhas
da Inquisio, apareceu
certo dia (17.11.1636) en-
forcado na priso de Lima,
o que no impediu que
fosse relaxado em esttua,
com queima das suas ossa-
das no auto de 1638.
Manuel Rodrigues Fundo Mxico
Vivia ali com a mulher Ana
Lopes e uma flha nos fns
do sc. XVI.
Marco Antnio Covilh
Guatemala
(La Trini-
dad)
Era ali mestre de armas
e tratante pelos fns do
sc. XVI.
Maria Rodrigues C. Branco Argentina
N. 1593, vivia em Buenos
Aires em 1635, viva, sem
bens e sem flhos.
Nicolau de Melo
(Fr.)
Belmonte Mxico
N. c.1550 e ainda aparen-
tado aos Cabrais, andou
em misso pelas ndias
Ocidentais e Orientais
(Mxico, Filipinas, Malaca,
Goa...), acabando mar-
tirizado (queimado vivo)
em Astrac (Rssia), a
2.1.1616.
Pedro Gonalves
Salvaterra
(Idanha?)
Colmbia
Embora no haja certezas
quanto origem (era de
Salvatierra en Portugal),
em 1605 vivia casado
com uma espanhola em
Cartagena das ndias,
para onde seguira como
criado do capito Pedro de
la Cueva.
113 114
Pedro Lopes C. Branco Colmbia
N. c.1569, flho de Manuel
de Lucena e Helena
Lopes, XN, seguiu para
Sevilha e para as ndias de
Castela, em 1599, como
soldado. Depois de muito
peregrinar, foi preso em
1625 pela Inquisio, em
Cartagena, onde era mer-
cador. A acabaria vtima
dos tormentos infigidos
na priso.
Pedro Marques
Colao (Pe.)
Cernache
(Sert)
Peru
Decerto parente de Joo
Colao, cura no termo da
Sert em 1558, passou s
ndias de Castela (Peru) e
ao Brasil em data incerta,
de onde regressou, vindo
morrer terra natal em
1586.
Pedro Nunes
Guedelha (Dr.)
C. Branco
Colmbia
Peru
N. 1659, formado em C-
nones por Coimbra (1685),
exerceu a magistratura
em diversos lugares,
tendo ainda desempenha-
do alguns outros cargos
relevantes, entre os quais
o de administrador-geral
da Companhia Real da
Guin e ndias de Castela
(1699-1704). Para o
efeito, rumou a Cartagena
e andou pelo Peru.
Pero Rodrigues Fundo Mxico
Vivia ali com outros do
Fundo pelos fns do sc.
XVI.
Rodrigo Vaz
Pereira
Monsanto
(Idanha)
Peru (Cuzco
e Lima)
N. c.1596, era mercador
em Cuzco e Lima, genro
de Antnio Moro e primo
de Manuel de Paz e Simo
Tristo. Em 1635 foi preso
pela Inquisio de Lima,
que o condenou fogueira
no auto de f de 1639.
Simo Mendes Covilh
Bolvia
(Potosi)
N. c.1563, seguiu tambm
numa frota espanhola para
Cartagena das ndias,
encontrando-se a trabalhar
no Potosi entre 1587 e
1610.
Simo Fernandes
Tristo
Monsan-
to(?)
(Idanha)
Peru (Cuz-
co)
Primo de Manuel de Paz e
Rodrigo Vaz Pereira, era
mercador em Cuzco antes
de 1635.
Simo Vaz
Sevilha
C. Branco Mxico
Vivia ali pelos fnais do
sc. XVI.
115 116
GRFICO 1
RUMOS DA BEIRA BAIXA PARA O BRASIL
(POR CONCELHOS DE ORIGEM)
GRFICO 2
RUMOS DA BEIRA BAIXA PARA NDIAS DE CASTELA
(POR CONCELHOS DE ORIGEM)
MAPA 1

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119 120
MICHEL FOUCAULT EN BRASIL
VALENTN GALVN
UNIVERSIDAD DE CDIZ (ESPAA)
I.6
121 122
Durante su estancia en la Universidad Catlica de Ro
de Janeiro, Michel Foucault dict una serie de conferen-
cias, publicadas en castellano con el ttulo La verdad y las
formas jurdicas
1
. En el segundo de estos coloquios im-
partidos en 1973, el flsofo francs interpret la historia
de Edipo como un episodio de la historia del saber.
A partir de Sigmund Freud el mito de Edipo se consi-
der como la narracin de la fbula ms antigua de nues-
tro deseo y de nuestro inconsciente. Sin embargo, segn
Foucault, los autores de El Antiedipo. Capitalismo y es-
quizofrenia
2
, Gilles Deleuze
3
y Flix Guattari
4
, intentaron
1. El texto recoge cinco conferencias dictadas por Michel Foucault en la
Universidad Catlica de Ro de Janeiro, del 21 al 25 de Mayo de 1973,
y un Apndice, donde se transcribi el debate posterior en el que par-
ticiparon varios intelectuales brasileos. Edicin original, Cuadernos P.
U. C., n 16, Junio, 1974, pp. 5-133. Posteriormente publicado como
A verdade e as formas jurdicas, Ro de Janeiro, Pontifcia Universidade
Catlica do Ro do Janeiro, 1978. En castellano, La verdad y las formas
jurdicas, Barcelona, Gedisa, 1980, 2 edicin, 1995. (Traduccin de En-
rique Lynch).
2. Deleuze, G., Guattari, F.: El Anti-Edipo. Capitalismo y esquizofrenia,
Barcelona, Barral Editores, 1973. Posteriormente publicado en Paids, 1
edicin, 1985. (Traduccin de Francisco Monge). Edicin original, LAnti-
Oedipe. Capitalisme et schizophrnie, Pars, ditions de Minuit, 1972.
3. Hasta la edicin de El Anti-Edipo, el flsofo Gilles Deleuze haba con-
sagrado su obra a Hume, Spinoza, Nietzsche, Kant o Sacher-Mascoh.
4. El psiquiatra y psicoanalista Flix Guattari, procedente de la escuela
lacaniana, mantuvo su compromiso en diferentes movimientos de iz-
quierda. En principio dentro del troskismo, despus en contacto con la
oposicin del Partido Comunista Francs, y tambin con el grupo de in-
telectuales 22 de Marzo. ste fue un movimiento que se desarroll con
mostrar que el tringulo edpico padre-madre-hijo no re-
velaba una verdad de naturaleza atemporal ni una verdad
profundamente histrica de nuestro deseo, sino ms bien
un instrumento de limitacin y coaccin que los psicoana-
listas utilizaron para contar el deseo y hacerlo entrar en
una estructura familiar, que nuestra sociedad defni en
un determinado momento. Foucault se propuso demostrar
cmo la historia de Edipo es representativa y en cierta
manera instauradora de un determinado tipo de relacin
entre saber y poder, entre el poder poltico y el conoci-
miento, correspondencia de la que nuestra civilizacin an
no se ha liberado. Para el flsofo francs existe un com-
plejo de Edipo en nuestra civilizacin, pero ste no tiene
nada que ver ni con el inconsciente ni con el deseo. Si hay
algo parecido a un complejo de Edipo, ste no se da a nivel
individual sino a nivel colectivo, y no a propsito del deseo
y el inconsciente sino a propsito del poder y del saber.
Este es el complejo que analiza Foucault, para quien la
tragedia de Edipo es la historia de una investigacin de la
verdad, pues Edipo no fue nicamente aqul que mat al
rey Layo, sino tambin quien mat a su propio padre y se
cas luego con su madre. Edipo signifcaba, para Freud,
un verdadero hombre del inconsciente, un hombre del ol-
vido y del no saber; en cambio para Foucault no es aqul
que no saba, sino por el contrario aqul que saba dema-
siado, aqul que uni su saber y su poder de una manera
anterioridad al Mayo del 68, en cuyos panfetos se refexionaba sobre el
rol de la Sociologa en el mundo moderno, denunciando la falsa neutrali-
dad de las Ciencias Sociales.
123 124
condenable, de ah que la historia de Edipo debiera de ser
expulsada defnitivamente de la Historia.
La importancia de la temtica del poder se pone de
relieve si recorremos el curso de la obra. Durante toda la
pieza lo que est en cuestin es esencialmente el poder
de Edipo, en ningn lugar de la tragedia dice Edipo que es
inocente, ni una sola vez afrma haber hecho algo contra
su voluntad o que cuando mat a aquel hombre no saba
que se trataba de Layo. El personaje central del Edipo Rey
no invoca, en ningn momento, su inocencia o la excusa
de haber actuado de modo inconsciente. Su problema es
el poder y qu hacer para conservarlo, sta es la cuestin
de fondo desde el comienzo hasta el fnal de la obra.
Ahora bien, cmo se caracteriza este poder de Edi-
po? En la tragedia de Sfocles ste obtiene el poder al
cabo de una serie de historias y aventuras: de ser un
nio abandonado y un viajero errante hasta convertirse
en el hombre ms poderoso. El suyo fue un destino des-
igual, pues conoci su momento de gloria cuando todos
lo crean hijo de Polibio, y su condicin ms miserable
cuando se vio obligado a errar de ciudad en ciudad, para
ms tarde volver a las alturas. Nuestro personaje no slo
se caracteriza por el poder sino tambin por cierto tipo
de saber, pues consigui resolver el famoso enigma de la
esfnge. El saber de Edipo es un saber de experiencia y
al mismo tiempo solitario, en tanto que es el saber que
quiere ver con sus propios ojos sin or a nadie ni apoyarse
en lo que se dice. Edipo representa en la obra de Sfocles
un cierto tipo de lo que Foucault denomin saber y poder,
poder y saber. El exceso de poder y de saber fueron tales
que el protagonista se torn intil, poda demasiado por
su poder tirnico y saba demasiado en su saber solitario:
en este exceso an era esposo de su madre y hermano
de sus hijos. Es el hombre del exceso, aqul que tiene
demasiado de todo, en su poder, su saber, su familia,
su sexualidad. Edipo, hombre doble, que estaba de ms
frente a la transparencia simblica de lo que saban los
pastores y haban dicho los dioses
5
.
La tragedia de Edipo est muy cerca de lo que ser,
unos aos ms tarde, la flosofa platnica. Platn restar
valor al saber de los esclavos, memoria emprica de lo
que fue visto, en provecho de una memoria ms profun-
da y esencial como es la memoria de lo que se vio en el
mbito de lo inteligible. Para el flsofo francs, Edipo el
sabio, el tirano que sabe, profesional del poder poltico y
el saber, representa el famoso sofsta.
En el origen de la sociedad griega del siglo V, que es
a la vez el origen de nuestra civilizacin, se produjo un
desmantelamiento de esta gran unidad formada por el
poder poltico y el conocimiento. Hasta entonces el sa-
ber y el poder eran correlativos y superpuestos, ya que
no poda existir saber sin poder al tiempo que no poda
existir poder poltico que no supusiese, a su vez, cierto
saber especial. Cuando comienza la poca clsica, Sfo-
cles representa la fecha inicial, fue decisiva la disociacin
progresiva de la anterior unin del poder y el saber. A
partir de esta eclosin el hombre del poder ser el hom-
5. Foucault, M.: Segunda Conferencia en, La verdad y las formas jur-
dicas, opus cit. (1980), pp. 37-59, p. 56.
125 126
bre de la ignorancia, por lo que el poder ser tachado de
ignorante; por un lado existirn el adivino y el flsofo
en comunicacin con la verdad, y por otro lado el pueblo
que, aun cuando es absolutamente desposedo del poder,
guardar en s el recuerdo pudiendo dar testimonio de
la verdad. De esta manera, para ir ms all de un poder
que se qued ciego como Edipo, estn los pastores que
recuerdan y los adivinos que dicen la verdad.
En la sociedad helena del siglo V a. C. se produjo una
ruptura entre el poder poltico y el conocimiento, mien-
tras que en el comienzo de la poca clsica Occidente
ser dominado por el gran mito de que la verdad nunca
pertenece al poder poltico, de que el poder poltico es
ciego, de que el verdadero saber es el que se posee cuan-
do se est en contacto con los dioses o cuando recorda-
mos las cosas, cuando miramos hacia el gran sol eterno
o abrimos los ojos para observar lo que ha pasado
6
. A
partir del siglo V la cultura de Occidente fue dominada
por un gran mito, segn ste la verdad nunca pertenece
al poder poltico. Con Platn se inici este gran mito occi-
dental: si se posee el saber es preciso renunciar al poder,
all donde estn el saber y la ciencia jams puede existir
poder poltico. Segn Foucault la tragedia de Sfocles re-
corre el gran mito que recorre todo el discurso occidental
desde Scrates y Platn, a saber, la escisin entre verdad
y poder. En Edipo Rey se da una verdadera indagacin de
la verdad que permite unir la mirada emprica del testi-
6. Foucault, M.: Segunda Conferencia en, La verdad y las formas jur-
dicas, opus cit. (1980), pp. 37-59, p. 59.
go -ese pastor que ha visto, que conoce y sabe- con la
prediccin de los dioses, porque Edipo que ha resuelto
el enigma de la esfnge, que se ha casado con su propia
madre, es aquel tirano que reina gracias al poder oscuro
de su sabidura, sin tener en cuenta ni las predicciones de
los dioses ni los testimonios de los hombres. Para llegar
a ser rey uni poder y saber, quizs ste fue el origen del
ttulo Edipo Rey, capaz al mismo tiempo de ver y saber. El
problema fundamental de Edipo gir en torno al poder y a
la manera de conservarlo, siendo su tragedia sinnimo de
exceso de poder y saber, ambos correlativos. Su propio
nombre, Edipo, habla ya por s solo de este poder-saber
que resulta demasiado trasgresor.
El secreto desvelado de la esfnge, accin que legitima
el poder de Edipo, se desplaza para ocultar a todos, in-
cluso a l mismo, el horror de sus crmenes -la muerte de
Layo, el incesto- pero acaba siendo tambin revelado por
la indagacin procesal de la verdad. El ojo democrtico y
emprico del pastor vence al ojo desmesurado de Edipo.
Este momento simboliza el nacimiento de la separacin
entre el saber y el poder y tambin cuando esta prctica
judicial se convierte en la matriz a partir de la cual los
nuevos saberes, la retrica, la flosofa, la geografa, la
botnica, empiezan a indagar y a buscar el territorio puro
de su propia verdad. A partir de entonces empieza el lar-
go reinado teolgico de Platn y Aristteles
7
.
7. Vase, Serrano Gonzlez, A.: Saber e Historia (II). La nueva rele-
vancia de las formas y prcticas jurdicas en, Michel Foucault. Sujeto,
Derecho, Poder, Zaragoza, Servicio de Publicaciones de la Universidad de
Zaragoza, 1986, pp. 53-79.
127 128
Michel Foucault plante, por tanto, la necesidad de
acabar con el gran mito occidental, iniciado por Platn y
denunciado por Nietzsche, segn el cual el poder poltico
no estaba ausente del saber sino que habitaba entrama-
do en l. Para Nietzsche la verdad no es fruto de la con-
templacin ni de un conocimiento desinteresado. Por el
contrario, la verdad es una fccin, una perspectiva, una
forma de interpretar las cosas, as nuestro conocimiento
es selectivo e interesado en tanto que conocemos para
dominar y para benefcio propio. Un mito que Nietzsche
comenz a demoler, en la segunda mitad del siglo XIX, al
demostrar que por detrs de todo saber o conocimiento
lo que est en juego es una lucha de poder. O lo que es lo
mismo, detrs de todo saber existe una lucha de poder.
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cho, Poder, Zaragoza, Servicio de Publicaciones de la Universidad de
Zaragoza, 1986.
129 130
ENTRE LENDAS E
ENCANTAMENTOS: MITO
SEBASTIANISTA NO BRASIL;
DA ROCHA SAGRADA DO
RODEADOR A PEDRA BONITA,
CANUDOS E A MAGIA DOS
RITUAIS DO TAMBOR DE MINAS
NOS LENIS DO MARANHO
REGINA CLARA DE AGUIAR
I.7
131 132
Assim a lenda se escorre
A entrar na realidade,
E a fecund-la decorre.
Em baixo, a vida, metade
De nada, morre.
Fernando Pessoa (MENSAGEM)
INTRODUO
O objetivo de se abordar questes relacionadas ao
mito sebastianista dentro de um contexto brasileiro, no
XV Congresso Internacional de Antropologia Iberoa-
mericana - Estudios Socioculturales en Brasil y Espaa,
foi mostrar alguns exemplos de movimentos ocorridos
no nordeste e sul do pas. E nesse sentido, podem ser
apontados como principais referencias nesses estudos,
os seguintes confitos: da Pedra do Rodeador e Pedra
Bonita, ambos em Pernambuco; de Canudos na Bahia, e
o caso de um beato na divisa dos estados do Paran com
Santa Catarina, sul do Brasil, alm das lendas do Tambor
de Minas nos lenis maranhenses. Alguns casos deixa-
ram rastro de forma bastante trgica na histria brasilei-
ra, e vem se reproduzindo como lendas, que resistem ao
prprio espao temporal. Esses fatos que foram trgicos
e sangrentos, esto ligados a outros, ocorridos em Por-
tugal e no Marrocos. Estes, deram origem ao fenmeno
mitologico/religioso, conhecido como sebastianismo, um
messianismo lusitano, que se arraigou no serto nordes-
tino desde a poca da Colnia.
Originado no contexto da nao lusitana no sculo
XVI, o mito ainda atua como fora viva nos dias de hoje,
em ressonncia com as lendas que sobrevivem no Brasil,
baseadas nessas manifestaes. O sebastianismo alm
de ingredientes do milenarismo, profetismo e messia-
nismo - confgurados numa crena por melhores dias, e
na espera de um salvador - junta elementos universais,
como - tragdia, sofrimento e esperana, sentimentos
que remetem ao mito do Paraso Perdido.
A partir do momento em que desaparece o monarca
portugus D. Sebastio, nasce o sebastianismo. Coroa-
do aos trs anos de idade, esse rei teve curto tempo de
vida, e recebeu rgida educao ministrada por Jesutas,
baseada nos dogmas e conceitos da Igreja Catlica. Foi
um jovem obstinado pela guerra e dominado pelo fer-
vor religioso. Assim que obteve a maioridade, iniciou a
organizao de uma expedio militar, e aos 24 anos,
em 1578 partiu para o continente africano, e ali desa-
pareceu, envolto em mistrio, na trgica batalha de El
Ksar el Kbir, no Marrocos, onde o exrcito portugus foi
esmagado pelo sulto Ahmed Mohammed, de Fez.
Com o seu desaparecimento o povo portugus incon-
formado, acreditava num possvel retorno mtico e m-
gico do monarca, que impediria o domnio de Portugal
por Castela. E foi nesse momento que nasceu o mito e
j transcendeu a fronteira dual entre realidade e irreali-
dade, na personifcao de falsos monarca D. Sebastio,
que ao fnal, foram desmascarados. Mas o mito viajou
e atravessou o oceano Atlntico. Levado por colonizado-
res portugueses, chegou as terras recm descobertas do
Brasil. Encontrou eco em pleno sculo XIX, no primeiro
movimento sebastianista do Brasil, na Pedra do Rodeador.
133 134
O MITO RENASCE DAS CINZAS DA HISTRIA
A rocha geralmente tem sido um dos lugares mais
propcios ao misticismo. Ao longo da histria das ro-
marias religiosas a lugares santifcados, muitas vezes a
alucinao mstica, acontece num cenrio de montanha.
Aparies de virgens, santos e santas, acontecimentos
chamados milagrosos, que extasiam populaes de pe-
regrinos, tem seguido nessa direo. A rocha, segundo
Bachelar (2001) tem o poder da matria dura,
A contemplao ativista das rochas pertence con-
seqentemente ordem do desafo. uma parti-
cipao em foras monstruosas e uma dominao
em imagens opressivas... O rochedo assim uma
imagem primordial (2001:153).
Alguns historiadores tem desenvolvido estudos sobre
o massacre da Pedra do Rodeador, ocorrido no incio do
sculo XIX. Porm, com relao a outras cincias, como
- antropologia, sociologia, psicologia, comunicao - que
afnal de contas podero contribuir em questes relati-
vas a oralidade, lendas, narrativas mticas, preservao
da cultura local, resistncia de um ncleo da crena se-
bstica preservado, etc, at hoje no foi realizado um
trabalho mais efetivo de investigao nessas reas. Ser
possvel no Rodeador, uma ressignifcao desse mito
resistente aos sculos, tendo como referncia, estes e
outros campos da cincia? H uma corrente que pre-
ga que a histria j fez tudo o que poderia fazer, ou
seja, j esgotou todas as possibilidades de contribuio,
para preservar resqucios e o conhecimento do primeiro
evento sebastianista ocorrido no Brasil, e nada mais h
que ser feito, dentro de um contexto histrico. A minha
opinio, levando-se em conta o que tenho observado no
desenvolvimento da pesquisa efetuada no Rodeador,
que nem tudo foi investigado, que h um campo vasto
para interveno de outras reas, pois alm do espec-
fco, que seria o fato histrico, h nuances relativas a
outras questes como mticas/misticas, oralidade, ima-
ginrio, que podem render pontos de vista diferentes,
pois segundo explica Lvy-strauss (1999),
El problema es ste: dnde termina la mitologa
y dnde comienza la historia? (1999:57).
O confito do Rodeador aconteceu tambm por moti-
vos polticos, de insatisfao popular. E devido a crena
do esprito sertanejo nas coisas do mundo sobrenatural.
Mescla de ideais polticos e religiosos, com fnal trgico,
envolveu a morte das tropas enviadas pelo governo co-
lonial e de fis seguidores de um lder com ares de falso
profeta, e que afrmava falar atravs de uma fenda da
rocha, com o monarca portugus D. Sebastio, e viviam
reunidos num arraial chamado Paraso Terreal. Essa
guerra gerou muitas lendas, e hoje, poucas sobrevivem
na memria das pessoas mais antigas, da comunidade
do Rodeador e sede do municpio de Bonito. Quando
numa determinada comunidade, como exemplo a vila
da Pedra do Rodeador, onde existe um patrimnio com
um sistema de cultura imaterial rico, o povo se encon-
tra desencantado e esquecido de suas lendas e histria,
ser possvel fazer com que esse conjunto cultural seja
135 136
resgatado e possa renascer, como a Fnix, que a partir
das cinzas cria uma nova vida?
Talvez um dos caminhos seria ressignifcar e valori-
zar o conjunto de cultura local do Rodeador, por meio
da educao nas escolas, ensinando aos mais jovens do
grupo de moradores a importncia do patrimnio legado
ao seu povo, isso pode remeter a um aspecto da antro-
pologia cultural, pois segundo nos mostra Barrio (2005),
essa modalidade pode ser defnida como:
estudo e descrio dos comportamentos aprendi-
dos que caracterizam os diferentes grupos huma-
nos (2005:21).
O Brasil tem sido palco de muitas lutas libertrias. E no
caso da ressurgncia do mito sebastianista em terras bra-
sileiras, no a toa que Antnio Machado Pires (1971),
autor portugus de obra emblemtica, em captulo falan-
do sobre como o mito se manifestou no Brasil, explica,
o messianismo do Nordeste brasileiro um fen-
meno com caractersticas especiais. O mito messi-
nico da Terra sem males, alimentado na mente
do sertanejo, deixou-se penetrar de sebastianismo,
trazido por via da colonizao. (1971:111).
No meio rural nordestino, o povo simples, em muitas
localidades, at hoje vive em meio a um mundo todo
prprio, povoado de estrias de assombrao, com uma
cosmoviso singular, onde a magia da natureza e os
problemas da seca, enchentes e outros efeitos naturais,
convivem lado a lado. Muitas dessas lendas contadas de
pai para flho, passando de gerao a gerao, nasceram
aps o fato real, que transformado e vai adquirindo ou-
tros valores, novos elementos, a medida que contado
e recontado. Tudo isso encontra apoio na antropologia
aplicada, pois segundo Kottak (2002):
Una de las metas de la antropologa aplicada es
identifcar las necesidades de cambio tal como la
gente las percibe localmente (2002:336).
GUERRA DO RODEADOR
O fato histrico meio desconhecido por grande par-
te da populao, mas, ainda vive no imaginrio local, re-
manescentes de uma histria oral que vem resistindo ao
tempo. E o que resta na memria do povo, so fragmen-
tos confusos que ao longo do tempo se transformam, e
vo se modifcando e criam novos vnculos como num fo
condutor estirado pelo tempo. E se observa com verda-
deiro pesar, que esse universo de lendas, baseadas no
longo perodo, vai se perdendo com o desaparecimento
dos mais antigos. E a juventude local resiste a aprender
com os mais velhos esse episdio da histria da sua ci-
dade. Muitos jovens da comunidade afrmam que isso
coisa do passado, que no interessa.
A rebelio do Rodeador, liderada pelo ex-soldado do
12 Batalho de Milcias de Alagoas, Silvestre Jos dos
Santos, que fundou a vila Paraso Terreal, assim como
outros movimentos que unem interesses religiosos es-
perana de sada da misria, foi abafada com sangue.
As crenas messinicas realizam uma catarse, buscan-
do diminuir tenses, na medida em que oferecem a espe-
137 138
rana ilusria de transformao do real. Doutrina messi-
nica ou profsso de f, o mito religioso ou mgico nasce
dessa necessidade coletiva e possui leis prprias que refe-
tem as inquietaes do homem diante da vida e do mundo.
A Vila fundada por Silvestre foi sendo povoada por
homens, mulheres e crianas que vinham de diversas
direes, e se beatifcavam com as promessas do falso
profeta Silvestre, que prometia abundncia, riqueza e
prosperidade, tudo que o homem buscava, embrutecido
pela fome, seca, falta de oportunidades de trabalho, en-
tre outros males, numa poca de transio poltica, na
tentativa de encontrar o paraso perdido naquelas pla-
gas nordestinas, e quem sabe uma Terra sem males,
verdadeiramente, um reino onde todas as coisas se ma-
terializassem a deriva do pensamento, por um simples
toque mgico. E tudo isso, acabou reforando a f no
esprito daquela gente, que aos poucos foi construindo
casebres e celebrando a vida em rituais dirios, na espe-
rana de um novo mundo. As crenas messinicas tem
essa caracterstica, buscar a satisfao dentro de uma
cosmoviso imediata e material.
O Rodeador deu o ponta p inicial para uma srie de
outras guerras baseadas no mito lusitano, e todas termi-
naram de forma trgica, envolvendo o governo da poca,
por meio do envio de tropas do exrcito, para abafar e di-
zimar as verdadeiras cidadelas que cresciam em volta da
fgura mstica do falso profeta - geralmente um homem
rude, com uma fala mansa e grande poder de conven-
cimento e liderana - pregando uma possvel realidade
mgica, que transcenderia a situao miservel atual e
salvaria a todos os moradores daqueles ajuntamentos de
pessoas simples e humildes. Como numa inverso de va-
lores, esses falsos profetas anunciavam e pregavam que
o futuro de todos seria de abundancia, os pobres enri-
queceriam, e teriam terra livre para cultivar; essa carac-
terstica seria a constante busca e crena num possvel
encontro com a terra prometida, a terra sem males, a
idade do ouro ou a eterna nostalgia do paraso perdido.
uma procura que at hoje tem como causa principal as
pssimas condies a que muitas vezes submetido o
homem simples, que vive no meio rural do nordeste bra-
sileiro, condicionado a todo tipo de mazelas, sofrimentos,
misria, pobreza, etc. E na sua sabedoria ingenua, no
letrada, dentro de um sistema que propcia a crena nos
fenmenos sobrenaturais, na grandeza da alma, e num
Deus que um dia salvar a todos no grande palco do juzo
fnal. Por outro lado, h grande insatisfao com o regime
poltico, alm da luta pela terra, e um discurso infamado
em relao a chegada de um salvador.
PEDRA BONITA
E ainda em Pernambuco, ocorreu o mais sangrento
ajuntamento sebastianista, por volta de 1835 e 1838, na
Pedra Bonita, localidade que pertence ao municpio de
So Jos do Belmonte. Esse tema serviu de inspirao
para um romance do escritor brasileiro Ariano Suassuna.
E a partir dessa obra, hoje o municpio realiza uma fes-
ta que recria o fato histrico, e faz parte do calendrio
turstico da cidade. Considerado como o mais violento,
esse louco captulo da histria brasileira foi protagoniza-
139 140
do por Joo Antnio dos Santos, um luntico que dizia
saber o local onde fcava o reino de D. Sebastio. Dois
enormes rochedos funcionavam como santurios e outra
rocha era a mesa do holocausto. Segundo Roger Bastide,
em Brasil, terra de contrastes, os msticos cantavam
hinos, fumavam uma erva santa e bebiam o alucingeno
suco da jurema - um parente distante do Santo Daime.
Antes de desaparecer sem deixar vestgios, passan-
do o reinado a seu irmo Jos Joaquim, Joo Antnio
teve relaes sexuais com todas as mulheres casadas da
Pedra do Reino, que eram obrigadas a passar a noite de
npcias com ele. A infuncia do mstico foi crescendo
e atraiu at alguns fazendeiros da regio. E para abrir
as entranhas da terra e deixar passar D. Sebastio com
toda a sua corte, Jos Joaquim pregava ser necessrio
derramar muito sangue. E todos seguiram risca a re-
comendao. Durante dias, houve na regio uma verda-
deira chacina, primeiro, sacrifcaram os cachorros, que
deveriam voltar como drages na comitiva real. Depois
foi a vez de homens, mulheres e crianas, num total de
cerca de 30 pessoas, at a chegada da polcia.
ARRAIAL DE CANUDOS
A Guerra de Canudos que ocorreu no serto da Bahia,
o movimento com inclinao sebastianista mais conhe-
cido, porque tema de documentrios, cinema, teatro,
livros etc. O escritor Euclides da Cunha (1866 1909),
escreveu a obra Os Sertes, baseado nas prprias re-
portagens, como correspondente de guerra do jornal A
Gazeta de So Paulo, e hoje a maior fonte de infor-
maes sobre Canudos. E curiosa a repercusso dessa
obra, pois quase no fnal do sculo XX, serviu como fonte
de inspirao e referencia para o escritor peruano, Mario
Vargas Llosa, que escreveu uma novela em 1981, base-
ada na insurreio popular do Conselheiro de Canudos,
com o ttulo: La Guerra del fn del mundo, onde traa
uma parbola moral e poltica sobre a condio humana
e constitui uma apaixonante trama de aventuras e re-
construo histrica.
Pregaes onde se anunciava uma mudana e melhoria
de vida do povo, corriam os sertes por geraes. Desse
modo chegaram aos ouvidos de Antnio Vicente Mendes
Maciel, flho de um comerciante do Cear, que abandonou
a famlia e tornou-se peregrino, j com o nome de Con-
selheiro, fxando-se depois no Arraial do Belo Monte, que
rebatizaria de Canudos no perodo de 1870 a 1897. No
local fez aliados e inimigos, e detido para interrogatrio
por suas pregaes revoltadas contra a implantao da
repblica, no se intimidou, voltando ao arraial. De 1893
a 1896, Canudos ganhou cinco mil casebres, abrigando
de 20 a 30 mil pessoas. Tinha virado uma ameaa.
No centro do arraial, num terreno irregular, cheio de
colinas e barrancos, fcava o santurio do Conselheiro.
Embora fossem pacfcos no incio, os moradores de Ca-
nudos passaram a fazer saques nas redondezas. Os pre-
judicados reclamaram ao governador baiano, Lus Via-
na, que enviou uma fora policial para sondar o terreno.
Eram 30 homens, que acabaram atacados e vencidos
por grande nmero de jagunos. Em seguida, a primeira
expedio estadual preparada para um confronto teve
141 142
100 pessoas, mas tambm foi derrotada.
Em janeiro de 1897 entrou em cena o governo fede-
ral. A expedio chefada pelo major Febrnio de Brito
levou mais de 500 soldados, armados de canhes e me-
tralhadoras, mas foi esmagada. Logo depois, o confante
coronel Moreira Csar liderava, de peito aberto, sua tro-
pa de 1.300 soldados e 16 milhes de tiros. Foi um dos
primeiros a morrer, junto com 1.100 soldados.
A virou guerra mesmo. Mais de 4 mil homens segui-
ram para l, liderados pelo general Artur Oscar. A devas-
tao foi total: o arraial de Canudos foi literalmente incen-
diado em outubro de 1897. O Conselheiro morreu, mas
h controvrsias sobre a autenticidade do seu cadver.
O CONTESTADO
O messianismo voltaria a marcar a histria republi-
cana no sculo XX. A revolta do Contestado, entre 1912
e 1915, na divisa entre Paran e Santa Catarina, foi um
dos mais ferozes exemplos de fanatismo religioso do
Brasil. Tendo comeado por razes scio-polticas (grilei-
ros contra uma multinacional de extrao de madeira),
teve como fgura principal um beato, o monge Jos
Maria, que morreu logo no incio do confito. Os revol-
tosos, muitos deles operrios desempregados de uma
ferrovia, lutaram contra 8% do Exrcito brasileiro. Cerca
de 20 mil pessoas morreram.
Alm da pregao de Jos Maria ser fundamentada
no sebastianismo, ele prprio assumiu, ao morrer, ares
de Sebastio tupiniquim: os fis acreditavam que ele
ressuscitaria.
ENCANTAMENTOS E ESTRIAS CONTADAS
Na regio mstica e mtica dos Lenis maranhen-
ses, um dos lugares mais belos do estado do Maranho,
nordeste do Brasil, ao contrrio das montanhas, o pes-
quisador ou apenas aqueles que visitam a regio para
conhecer, se depara com o areal das dunas dos lenis
e a imensido do mar, que com o vento e areia em mo-
vimento est sempre criando e recriando novos cen-
rios. E ali onde D. Sebastio e seu exrcito, segundo
os moradores do lugar, encontra refgio, embaixo do
areal. E uma das histrias que se conta sobre as lendas
de el Rey D. Sebastio, sustenta que o soberano costu-
ma aparecer nas noites de lua cheia em uma das praias
da ilha dos Lenis. Diz a lenda que o rei sempre se
deixa ver na forma de um touro encantado, aguardando
que algum, numa noite dessas, consiga libert-lo da
maldio que o colocou naquela situao. E, tambm
prega a lenda, que ele mora num palcio de cristal no
fundo do mar, prximo a ilha, mas no consegue sair de
l, por mais que tente, porque seu navio no encontra
a rota correta que o leve de volta a Portugal. A mesma
verso garante, ainda, que a Ilha dos Lenis encan-
tada, e que se tornou morada do rei portugus porque
os montes de areia nela formados pelo vento, se asse-
melham aos existentes no campo de El Ksar el Kbir,
onde D. Sebastio desapareceu.
O touro negro que personifca o monarca portugus
tem uma estrela de ouro na testa, e se algum conse-
guir atingi-la, o reino ser desencantado e a cidade de
So Lus ir submergir, surgindo em seu lugar, a cidade
143 144
encantada, guardi dos tesouros do rei. Ainda h os que
acreditam que no dia em que a testa estrelada do touro
for machucada por algum cidado corajoso, o rei ser
libertado do encanto maligno que o transformou em ani-
mal e emergir de vez das profundezas do oceano, com
a numerosa e reluzente corte real que o acompanha,
assim como as suas tropas, que no o abandonam e
nem deixam de proteg-lo em seu incansvel vagar pe-
las areias das dunas da ilha dos Lenis, e nessa ocasio
ir desaparecer a cidade de So Lus do Maranho sob a
fria das guas revoltas.

CONSIDERAOES FINAIS
No Rodeador existe um legado histrico que pode e
deve ser resgatado, por representar um valor simblico
da memria do lugar, enquanto cultura imaterial. Pen-
so que esse trabalho que est em fase de construo e
execuo, poder ter grande xito com relao ao estudo
desse fato histrico na comunidade da Pedra do Rodeador.
E sendo assim, que possa ajudar a clarear a histria oral
que resiste ao tempo de forma fragmentada, at os dias
de hoje. O que acontece que restam poucas fontes orais
e muitas vezes so meras suposies que sobrevivem no
imaginrio coletivo, e h grande divergencia entre a ora-
lidade e a verdade da histria ofcial, o que normal. E
o que est sendo investigado no meu projeto de tese no
Programa de Doutorado em Antropologia Iberoamericana
da Universidad de Salamanca-USAL, exatamente essa
oralidade, dentro de um contexto de antropologia cultural.
Outra questo seria a importancia da implantao de
um Ponto de cultura no Rodeador, uma vez que teria
como objetivo principal, promover a incluso social da
comunidade, e com certeza, o desenvolvimento susten-
tvel. Porm, por enquanto o Ponto que foi um projeto
aprovado na gesto do Ministrio da Cultura anterior,
no est funcionando como deveria, o que uma pena,
por desvio e irresponsabilidade dos gestores. O ponto,
funcionaria dentro de uma perspectiva do dilogo do
particular-universal, j que um dos objetivos especfcos
seria desenvolver e fortalecer a identidade local, alm
da troca de experincia com os demais Pontos brasilei-
ros que existem concretamente, e outras iniciativas de
qualquer parte do mundo, enfatizando e exercitando na
prtica, a importncia das aes em rede, seguindo a
lgica do compartilhamento da cultura do dilogo.
145
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147 148
BLOQUE II
ANTROPOLOGA
APLICADA EN
IBEROAMRICA
149 150
INGENIERIA RITUAL:
LOS RITUALES INICITICOS
EN LA EMPRESA
NGEL AGUIRRE BAZTN
II.1
151 152
Hace ya doce aos que una revista pionera en cuestio-
nes de management empresarial me pidi un artculo para
su primer nmero (1/ 1997) sobre el tema de los rituales
en la empresa. Desde entonces, he dirigido media doce-
na de tesis doctorales, a doctorandos espaoles y brasile-
os, sobre la ingeniera ritual en la empresa, publicando
en 1998 un trabajo sobre La religin civil, a propsito de
la ingeniera ritual en los JJ.OO., de Barcelona 92, adems
de otros trabajos (Aguirre, 1993, 2004). Me propongo,
ahora, a partir de esta ponencia, reanudar estos trabajos
insistiendo en las posibilidades de la ingeniera ritual como
instrumento de comunicacin, de cohesin y de identidad
en las organizaciones y, en particular, en las empresas.
De la importancia de los rituales en la empresa ya
haban tratado, Velasco Alutto (1969), Deal y Kennedy
(1982), Trice y Beyer (1984), Cabin (1993), entre otros,
a propsito de la cultura de la empresa, aunque en gra-
do no comparable al que le han dedicado, por ejemplo, la
liturgia religiosa o ritologa antropolgica.
1
1. Cfr. Sobre los rituales en la empresa: . Aguirre, Rituales en la em-
presa, Perspectivas de gestin. 1(1997)52-63; P. H. Cabin, Les rituels
de lentreprise, Sciences humaines, 31(1993)42-46; T. D. Deal y A. A.
Kennedy, Cultura Corporativa: Ritos y rituales de la vida organizacional.
Mxico: F.C.I. ([1982]1985); H. Trice, Using Six Organizational Rites
to Change Culture, en, R. H. Kilman et alt., Gaining Control of the Cor-
porate Culture. San Francisco: Josey Bass Inc. (1985); H. Trice, How
an Organizations Rites Reveal Its Culture, Organizational Dinamics
5(1987)5-26; H. Trice y J. M. Beyer, Studiing Organizational Cultures
toruno Rites and Ceremonials, Academy of Management Review (oct.
1984); H. Trice, J. Velasco y J. A. Alutto, The Role of Ceremonilsin Orga-
nizational Behavior, Industrial and Labor Relations Review, 23(1969)40-
Es preciso notar de que, a pesar de que en las or-
ganizaciones cerradas o totales (sectas, cuarteles,
conventos, sociedades secretas, etc.) se da alta impor-
tancia a los rituales porque fundamentan su cohesin
e identidad, no sucede lo mismo en las organizaciones
abiertas (empresas, colegios, hospitales, etc.) donde
la ritualidad ha sido descuidada.
Por ello, me propongo demostrar que la construccin
de ritualidad es absolutamente necesaria para el trabajo
del liderazgo empresarial y para la comunicacin interna
dentro de la empresa.
51. Cfr. Sobre ritual litrgico: L. Maldonado, El sentido litrgico. Nue-
vos paradigmas. Madrid: PPC (1999); J. M. Bernal, Celebrar, un reto
apasionante. Salamanca: Ed. S. Esteban (2000); D. Borobio (Ed.), La
celebracin en la Iglesia (2 vols.) Salamanca: Sgueme (1985 y 2000).
J. Lpez Martn, La liturgia de la Iglesia. Teologa, historia, espiritualidad
y pastoral. Madrid: BAC (1994)S. Marsili (Ed.), Anamnesis. Introduzione
storico-teologica alla liturgia (5 vols.) Torino (1974 y ss.). H. B. Me-
yer (Ed.) Gottesdienst der Kirch. Handbuch deer Liturgiewissenschaft (8
vols.) Regensburg: Pustet (1983 y ss.).Sobre la ritologa antropolgica:
A. Ario, La ciudad ritual. Barcelona: Anthropos (1992); J. Cazaneuve,
Sociologa del rito. Buenos Aires: Amorrortu (1971); R. Daz, Archipi-
lago de rituales. Teoras antropolgicas del ritual. Barcelona: Anthropos
(1998); M. Elade, Iniciaciones msticas, Madrid: Taurus (1989); R. Hu-
bert y M. Mauss, Ensayo sobre la naturaleza y la funcin del sacrifcio.
Barcelona: Seix y Barral (1971); J. S. LaFontaine Iniciacin. Drama ritual
y conocimiento secreto. Barcelona: Lerna (1987); P. McLaren, La escuela
como performance ritual. Mxico: S.XXI (1995); J. Maisonneuve, Ritos
religiosos y civiles. Barcelona: Herder (1991); M. Segalen, Ritos y ritua-
les contemporneos. Madrid: Alianza Ed. (2005);R. A. Rappaport, Ritual
y religin en la formacin de la humanidad. Madrid, Cambridge Univ.
Press (2001); J. Ries (Ed.). Los ritos de iniciacin. Bilbao: Ega (1994);
V. Turner, El proceso ritual. Madrid: Taurus (1988), entre otros estudios.
153 154
1. CONCEPTO DE RITUAL.
A) DEMARCACIN ETIMOLGICA Y CONCEPTUAL.
Etimolgicamente, el trmino latino ritus proviene del
vocabulario indoeuropeo (del vdico, rta)
2
, con el sig-
nifcado de orden csmico, del que derivara el orden
jurdico y moral, es decir, ciertas maneras de acontecer
y actuar que se repiten con cierta invariabilidad. El rito,
en la antigedad, era siempre una imitacin del orden
divino o de la naturaleza. En este sentido, el mito era la
verdad primordial y el rito su actualizacin.
Conceptualmente, entendemos por rito: actos pauta-
dos en orden a su repeticin, de cuya ejecucin colecti-
2. La palabra rito es uno de los trminos arcicos del vocabulario in-
doeuropeo que se han conservado en las lenguas del grupo indoiranio
y del italo-cltico. El signifcado originario del trmino rta se encuentra
en el Rigveda (X, 124-125): indica el orden inmanente del cosmos y
es sinnimo de dharma, la ley fundamental relativa al cosmos. De ah
deriva el signifcado de ritu, que indica las tareas que deben hacerse
en cada estacin, de acuerdo con las leyes csmicas: nos encontramos
frente al concepto de conformidad con el orden csmico.De este modo,
en el pensamiento vdico la conformidad con el orden de la celebracin,
prevista como tarea sacerdotal del ofciante confere fuerza y efcacia al
sacrifcio ofrecido a los dioses (J. Ries, 1994:24).Una de las nociones
cardinales del universo jurdico y tambin del universo religioso y moral
de los indoeuropeos, es el orden que regula, tanto las disposiciones del
universo, el movimiento de los astros, la periodicidad de las estaciones y
de los aos, como las relaciones de los hombres y de los dioses y, fnal-
mente, de los hombres entre s. Nada de lo que afecta al hombre en el
mundo se encuentra al margen del imperio del orden. Por lo tanto, es el
fundamento tanto religioso como moral de toda sociedad: sin este prin-
cipio, todo tornara inmediatamente al caos (E. Benveniste, 1983: 297).
va, se derivan consecuencias de orden simblico.
3
En la actualidad, si bien los trminos rito y ritual se
usan, a veces, indistintamente para expresar el mismo
concepto, no obstante, se observa una creciente tenden-
cia a utilizar el trmino rito para las manifestaciones de
orden religioso, mientras que el trmino ritual tiene un
carcter ms vinculado a la cultura, en general,
4
aunque,
en todo ritual persiste un cierto vnculo latente con lo
sagrado: el ritual es un sistema codifcado de prcticas,
con ciertas condiciones de lugar y tiempo, poseedor de
un sentido vivido y de un valor simblico para sus acto-
res y testigos, que implica colaboracin del cuerpo y una
cierta relacin con lo sagrado.
5
El ritual se realiza de una forma dramatizante, con
una funcin de comunicacin participativa. La repeticin
otorga a los participantes y espectadores del ritual, se-
guridad y vinculacin con la verdad perenne.
Aunque el ritual es una dramatizacin situada en el
presente, se nutre del pasado en forma de celebra-
cin memorial, pero, tambin, es futuro en forma de
anticipacin.
6
3. . Aguirre, 1998:11.
4. La cultura es una construccin que se mantiene como una realidad
consistente y signifcativa, mediante la multiforme organizacin de ri-
tuales y sistemas de smbolos. Los smbolos pueden ser verbales o no
verbales y generalmente estn ligados al ethos flosfco de la cultura
dominante (MacLaren, 1995: 23).
5. J. Maisonneuve, 1991:18.
6.Como acertadamente dice V. Turner, el ritual no queda anclado en la
155 156
Finalmente, es preciso constatar que en la participa-
cin del ritual es ms importante la ortopraxis que la
ortodoxia, signifcando con ello, que el participante de
un ritual expresa su verdad, mucho ms intensamente a
travs de la prctica del ritual gestual, que a travs de
disquisiciones dogmticas, generalmente racionalizadas
y habladas.
Esto slo tiene en parte que ver con la afrmacin
de R. Smith (1889) el cual sostuvo que en las formas
primitivas de religin, exista una primaca de los ritos,
de los cuales derivaban las disquisiciones creenciales y
dogmticas. Es decir, que las religiones primitivas eran
profundamente ritualistas, mientras que las religiones
evolucionadas sobredimensionaban los aspectos mticos
y dogmticos.
Porque, por ejemplo, en las tres horas que dur la
celebracin del comienzo de los JJ.OO., de Barcelona92,
slo se concedieron 10 minutos al conjunto de los que
pronunciaron discursos (liturgia de la palabra), siendo el
resto una construccin ritual-gestual.
B) TRES PERSPECTIVAS EN EL ESTUDIO DEL RITUAL.
Los estudios actuales sobre el ritual se nutren, funda-
mentalmente, de tres perspectivas: la teolgica, la psi-
coanaltica y la psicosocial.
---La perspectiva teolgica, en la que de alguna ma-
pura repeticin (esto sera una visin plana del ritual), sino que se
orienta hacia el dominio (anticipacin) del futuro, como sucede en las
marchas de manifestacin, en las peregrinaciones, etc.
nera incluiramos la mgico-religiosa, estudia el rito
como una vinculacin con la divinidad (celebracin litr-
gica, culto sacramental, etc.) por medio de oraciones,
imprecaciones, cnticos, y dems acciones cultuales,
siendo el sacrifcio el ritual religioso por excelencia.
7
Ya
hemos dicho, cmo en todo ritual hay una reminiscencia
de ritual religioso, y cmo las liturgias y el culto tienen
amplia implantacin en la sociedad, como manifestacio-
nes de lo sagrado, como sucede, por ejemplo, en la lla-
mada religin civil.
8
---La perspectiva psicoanaltica defne el ritual, so-
bre todo el religioso, como una manifestacin neurtica
obsesivo-compulsiva. Tambin se considera al sacrifcio
como rito central de la religin totmica. Para Freud, el
ritual es un mecanismo controlador de la angustia y apa-
ciguador de la obsesin por la muerte. El ritual compul-
sivo evita al neurtico los intensos sentimientos de cul-
pa, bsicamente religiosa, conjurando esta angustia por
medio de autolimitaciones, prohibiciones, sacrifcios, etc.
Mediante la ritualidad, el obsesivo trata de controlar la
situacin angustiosa, liberando en parte su neurosis in-
dividual al incorporarla a la neurosis colectiva religiosa.
9
7. R. Hubert y M. Mauss, en su trabajo Ensayo sobre la naturaleza y la
funcin del sacrifcio (1899), remarcan cmo el sacrifcio es un trueque
(do ut des) del hombre hacia la divinidad: te doy mi vida (mortal) para
que t me des tu vida (inmortal). La encarnacin, pasin y muerte de
Jesucristo, ritualizado en la misa cristiana, sera un claro ejemplo de esto.
8.Cfr.: . Aguirre, 1998; R. Daz Salazar, 1994; S. Giner, 1994.
9. Un psicoanalista como Reik, al que Freud prologa su libro sobre El
157 158
---La perspectiva psicosocial, considerada a partir de
E. Durkheim,
10
afrma que en el trasfondo de los rituales
religiosos existe una vertebracin social. El ritual reli-
gioso es, tambin, un ritual social. La funcin del ritual
es, pues, doble: por una parte aparece como expresin
cultural de lo sagrado, pero por otra parte, el ritual cons-
tituye un poderoso mecanismo de cohesin y organiza-
cin social.
Estas tres perspectivas aportan elementos comple-
mentarios para la comprensin del ritual y las tres hacen
referencia a su vinculacin con lo sagrado, aunque desde
una perspectiva muy distinta.
Ritual (1915), dice sobre el signifcado del ritual: Si bien los rituales
constituyen la mdula de nuestra investigacin analtica de los estudios
religiosos, somos plenamente conscientes de que este orden slo se
justifca a partir de un enfoque heurstico: es decir, el ritual no cons-
tituye, de ningn modo, el primer fenmeno religioso que pueda ser
aprehendido desde el punto de vista psicolgico y que presupone me-
canismos psquicos muy complejos. Tampoco afrmamos que tiene una
importancia preponderante en el estudio de la religin, sino que se trata
simplemente de un canal de expresin para los impulsos psicolgicos
subyacentes que slo pueden descubrirse con difcultad en otros me-
dios. Es una ventaja adicional el hecho de que las costumbres religiosas
muestran una resistencia evidente a las infuencias externas. Por cierto.
Sufren alteraciones o cambios muy amplios, pero el avance de la civi-
lizacin y las transformaciones de la sociedad tienen un efecto menor
sobre ellas que sobre las creencias, dogmas y otras disquisiciones ps-
quicas de la religin (Reik, 1995: 27-28).
10. Cfr. E. Durkheim, Las formas elementales de la vida religiosa. Ma-
drid: Alianza Ed. ([1912]1993), sobre todo, el libro tercero.
C) MITOS Y RITOS.
Los mitos son narraciones sobre los grandes momen-
tos de la humanidad y sobre los problemas existenciales del
hombre. Estas narraciones, en cuanto a su forma de expre-
sin, pueden ser habladas, ritualizadas, iconografadas,
etc. Si bien el contenido de los mitos ha sido primeramen-
te cosmognico (relativo a los orgenes, a los comienzos
creadores o fundacionales, etc.), narran tambin los aspec-
tos soteriolgicos (redencin tras la cada, salvacin, rena-
cimiento, etc.) y escatolgicos (utopa y ucrona, fnal de los
tiempos, misin de la organizacin, etc.).
La funcin principal de los mitos es la de ayudar a
comprender las contradicciones fundamentales del hom-
bre (vida y muerte, etc.) y de servir de modelo de accin
para los hombres. Finalmente, el mito es narrado y tras-
mitido a los nuevos, sobre todo a travs de los ritos (en
los que se integran las palabras y los gestos, el individuo
y el grupo, etc.).
---Los rituales derivados de los mitos cosmognicos
dramatizan la gnesis, lo que sucedi en aquel tiempo
en que fue creado el mundo o en que fueron fundados
los pueblos. Por ello, los rituales cosmognicos son una
imitacin de la creacin, una recreacin, un renaci-
miento, una iniciacin.
Como hemos de referirnos a los rituales iniciativos en
la empresa, dejamos aqu este tema solamente apuntado.
---Los rituales derivados de los mitos soteriolgicos
(salvacin) hacen referencia a la redencin de la tempo-
ralidad, desde la cual recomienza un tiempo nuevo (era
cristiana, hgira, ab urbe condita, etc.), una reconquista.
159 160
Cuando los pueblos han cado en una postracin socio-
lgica (exilio, anomia, esclavitud, depresin, etc.) surge
un conductor (mesas, caudillo, Fhrer, gran timonel,
duce, conducator, etc.) del pueblo, el cual pone en
movimiento (xodo, larga marcha, etc.) a la comunidad
a la que pide sacrifcios y hasta su vida, prometiendo
un optimismo antropolgico (utopa y ucrona, anhelo de
la patria prometida, salvacin, etc.) que llevar al pueblo
hasta la conquista fnal de la libertad y la plenitud.
---Los rituales derivados de los mitos escatolgicos se
referen a los fnes (misin) y a los fnales (muerte, con-
quista, recompensa, etc.), a travs de la esperanza de
conseguir el futuro (in fne sine fne, inmortalidad, para-
so, perduracin en la historia, etc.). La vivencia ritual es-
catolgica habla del triunfo de los hroes, de otra vida
inmortal, del fnal de la temporalidad hacia la muerte,
pero tambin pueden referirse, al juicio y castigo, a la
muerte y separacin, a la meta inalcanzada.
2. EL RITUAL INICITICO.
Vamos a trabajar con los ritos iniciticos, de hondo
signifcado cosmognico, aunque aludiremos a los ritua-
les soteriolgicos y escatolgicos como complementarios.
A) RITUALES INICITICOS, ANTIGUOS Y MODERNOS.
Para Frazer, la iniciacin constituye el misterio cen-
tral de la sociedad primitiva,
11
donde a los jvenes de la
comunidad se les iniciaba en la madurez, se los asuma
11. J. Frazer, La rama dorada (1907).
como miembros del grupo y se proclamaba pblicamen-
te la cultura para ser entregada a los nuevos. Elade lo
corrobora, pero aade que aunque es de capital impor-
tancia en las sociedades tradicionales, la iniciacin es
prcticamente inexistente en la sociedad occidental de
nuestros das.
12
En esta lnea de referencia a las sociedades tradiciona-
les, se distingua entre tres tipos de rituales de iniciacin:
--los relativos a los ritos de pubertad.
--los relativos al ingreso en sociedades ms o menos
cerradas (sociedades secretas, milicia, comunidades
religiosas y sectas).
--los relativos a la formacin de liderazgo religioso
(chamanes, sacerdotes, jefes, etc.).
A pesar del pesimismo de Frazer, Elade y otros, po-
demos afrmar que los rituales iniciativos tienen hoy
plena vigencia, aunque se realizan de otro modo. Por
ejemplo, el ritual de pubertad es hoy ms largo y ms
difuminado (la pubertad dura hoy ms de veinte aos,
frente a los tres meses en que duraba en las sociedades
tradicionales). Adems del ciclo de estudios o de apren-
dizaje, los jvenes actuales se inician en la sexualidad
y la pareja, en la conduccin de vehculos y en el trabajo,
etc., (siendo los ms importantes, los relativos a las dos
PP, profesin y pareja, como soportes de la construc-
cin adolescente de su identidad).
13
12. M. Elade, Iniciaciones msticas, ([1958]1986 y ss.: 9).
13. Cfr. I. Badillo, Los ritos iniciticos en la adolescencia, en . Aguirre,
Psicologa de la adolescencia, (1994:115-128).
161 162
Tambin existe la iniciacin al cuerpo militar o po-
licial, con diversos pasos que es preciso recorrer (por
reclutas, tropa profesional, mandos, etc.), lo mismo que
la iniciacin a las comunidades religiosas (formacin,
camino neocatecumenal, noviciado, etc.).
14
La entrada en sociedades secretas (sectas, maso-
nera, etc.) est diseada de acuerdo con unos rituales y
pruebas secuenciales para los iniciandos.
15
Es conocido, el especial cuidado con el que se selec-
cionan e inician los futuros lderes infuyentes (polticos,
empresariales, jerarqua religiosa, etc.
Podemos concluir que, sin iniciacin no hay identidad
(individual u organizacional), ni cultura comn (no hay gru-
po sin cultura propia), ni cohesin interna de sus miembros
(nosotros comn), por lo que procederemos a analizar
los elementos bsicos de toda iniciacin, que son ms vi-
sibles y sistematizados en las organizaciones cerradas.
16

B) CONCEPTO DE RITO INICITICO.
M. Elade, aunque refrindose a las comunidades tra-
dicionales, dice que, por iniciacin se entiende gene-
14. Cfr. J. L. Anta, Cantina, garita y cocina. Estudio antropolgico de sol-
dados y cuarteles. 1990. El trmino camino se encuentra hoy presente
en los rituales iniciativos religiosos ms importantes.
15. Cfr. P.Mariel, Rituales e iniciaciones en las sociedades secretas.
([1974]2004; X. Musquera, La ciencia secreta. Ritos y tradiciones de
Occidente. (2006). G. Lpez de Rojas y M. Riera, El iniciado masnico.
Barcelona: Planeta-Agostini (2005).
16. Cfr, . Aguirre, La cultura de las organizaciones, 2004: 43 y ss.
ralmente, un conjunto de ritos y enseanzas orales que
tienen por fnalidad la modifcacin radical de la condi-
cin religiosa y social del sujeto iniciado. Filosfcamente
hablando, la iniciacin equivale a una mutacin ontolgi-
ca del rgimen existencial. Al fnal de las pruebas, goza
el nefto de una vida totalmente diferente de la anterior
a la iniciacin: se ha convertido en otro.
17
El concepto de mutacin ontolgica es sumamente
importante, pues se trata de un cambio de condicin de
ser. Un individuo que se hace monje en un convento de
clausura a travs de un noviciado, o quien es captado y
programado para ser miembro de una secta, sufren un
cambio radical en su cosmovisin y se transforman en
otros, renacen a una vida nueva.
A. Van Gennep (1909) y en nuestros das V. Turner
(1969) han descrito la iniciacin a travs de tres ritos de
paso: Van Gennep ha demostrado que todo los ritos de
paso o transicin se caracterizan por tres fases, a saber:
separacin, margen (o limen, que en latn quiere decir
umbral) y agregacin. La primera fase (de separacin)
comprende la conducta simblica por la que se expresa
la separacin del individuo o grupo, bien sea de un punto
anterior fjo en la estructura social, de un conjunto de
condiciones naturales (un estado), o de ambos; durante
el periodo liminal intermedio, las caractersticas del su-
jeto ritual (el pasajero) son ambiguas, ya que atraviesa
un entorno cultural que tiene pocos, o ninguno de los atri-
butos del estado pasado o venidero, y en la tercera fase
17. M. Elade, 1986: 10. El subrayado primero es mo.
163 164
(reagregacin o reincorporacin) se consuma el paso.
18
* La separacin (por ejemplo, de los padres, del m-
bito social, etc.) es un dejarlo todo (rango y poder,
dinero y en los ritos de pubertad, separacin de la ma-
dre, etc.) para ingresar como nefto (novicio, nuevo,
novato, novio, etc.) en el proceso de paso, en el tnel
del que se sale a otra vida. Uno de los elementos de
separacin ms importantes viene dado por el hecho en
que el nefto vaca su mente, la cual queda como una
tabula rasa in qua nihil est scriptum, por lo que podr
realizar el cambio de cosmovisin.
* Durante el trnsito o paso por la liminariedad (lmi-
te o frontera, umbral, puerta que separa el interior del
exterior), el nefto experimenta la muerte (al pasa-
do), por lo que son habituales los ritos de aislamiento, de
silencio, de vestirse con pobreza o desvestirse, de yacer
cubierto de ceniza, las heridas simblicas
19
etc. Todo
ello para experimentar el regressus ad uterum, la vuelta
a nacer de nuevo.
Los ritos iniciticos, podemos decir que duran y son
duros.
Despus de la muerte inicitica inicial, aparece la
confraternizacin (Van Gennep) o la communitas (Tur-
ner) en el grupo de los neftos. La convivencia aisla-
18. V. Turner, ([1969]1988:101-102).
19. Aunque los antroplogos no se han ocupado sobre la dimensin psi-
colgica de los rituales iniciticos, s lo han hecho los psicoanalistas,
como B. Bettelheim, Heridas simblicas ([1954]1974); M. Tactenberg,
La circuncisin (1972), por poner un par de ejemplos.
da ha establecido en ellos (novicios, comando militar,
promocin acadmica, etc.), por un lado, una homo-
geneidad (todos iguales, como reclutas, novicios, etc.,
cortados por el mismo patrn), y por otro lado, una
comunin afectiva basada en la comensalidad y en los
vnculos de fdelidad y amistad.
Aunque, es de notar que toda communitas novicial o
liminar, est dirigida por una fgura parental (maestro de
novicios, mistagogo, etc.).
El noviciado es como un embarazo (regressus ad
uterum) del que se nace de nuevo, como queda patente
en el bautismo cristiano, donde el nefto, despus de
haber nacido de madre natural para la muerte (pe-
cado del origen), es gestado por la madre sobrenatu-
ral Iglesia, para renacer a la vida eterna mediante la fe
(mutacin ortolgica).
20
Finalmente, aparece la iniciacin propiamente dicha o
enculturacin en los secretos. En la antigedad haba
dos tipos de secretos:
--el primero era relativo al proceso de muerte/ re-
nacimiento y en el se daban la iniciacin a la sexuali-
dad (identidad sexual, remarcada por las heridas sim-
blicas), al trabajo y a la guerra (supervivencia) y a lo
sagrado (cosmovisin primitiva).
--el segundo era relativo a la pertenencia a la comu-
nidad como miembro y al acceso a sus secretos como
iniciado.
20. Quasimodo geniti infantes, dice la liturgia de la Pascua cristiana. Cfr.
S. Pablo, (Rm 6,3-4 y Col. 2,12) y S. Pedro (I Pedro, 2,2).
165 166
En la actualidad, tambin existe una iniciacin a los
secretos (cultura de la organizacin), que en algunos
casos, como en la masonera o la mafa, se realizar a
travs del ascenso a los grados de implicacin y llegando
a conocer a los miembros secretos de la organizacin.
* La agregacin se produce cuando se ha superado el
noviciado tras la muerte inicitica.
La agregacin no signifca slo el hecho de ser acep-
tado por la organizacin y acceder a los secretos de
sta. El verdadero secreto est en la metanoa (con-
versin personal), en la mutacin ortolgica (cambio
de forma de ser), en el constante descubrimiento de su
nueva personalidad a travs de la constante prctica y
profundizacin del rito.
La traditio (tradicin) signifca tanto el acto de trans-
mitir el sentido nuevo de la vida, cuanto el contenido
entregado. La traditio es, pues, la doble entrega del
secreto de la vida. En este sentido, tradicin es igual
a iniciacin.
2. LOS RITUALES EN LA EMPRESA.
Entre los rituales ms importantes y efcaces que ne-
cesita la empresa, destacaramos cuatro:
--rituales de acceso o iniciticos.
--rituales de jerarqua.
--rituales festivos.
--rituales de salida.
Queremos referirnos aqu, solamente, a los rituales
iniciticos, de acuerdo con el ttulo de este trabajo.
A) LA NUEVA REALIDAD LABORAL.
Es evidente que entre la fgura antigua del aprendiz
de artesano inicindose al lado de un maestro y de la
consiguiente estabilidad laboral tradicional (el mismo tra-
bajo para toda la vida), hoy nos encontramos con esto:
la concepcin del trabajo ha cambiado radicalmente. En
lugar de una rutina estable, de una carrera predecible,
de la adhesin a una empresa a la que se era leal y que
a cambio ofreca un puesto de trabajo estable, los traba-
jadores se enfrentan ahora a un mercado laboral fexible,
a empresas estructuralmente dinmicas con peridicos
e imprevisibles ajustes de plantilla, a exigencias de mo-
vilidad absoluta. En la actualidad, vivimos en un mbito
laboral nuevo, de transitoriedad, innovacin y proyec-
tos a corto plazo. Pero, en la sociedad occidental, en la
que somos lo que hacemos y el trabajo ha sido siempre
considerado un factor fundamental para la formacin del
carcter y la constitucin de nuestra identidad, este nue-
vo escenario laboral, a pesar de propiciar una economa
ms dinmica, puede afectarnos profundamente, al ata-
car las nociones de permanencia, confanza en los otros,
integridad y compromiso.
21
En estas condiciones, no tendra sentido, a priori, un
ritual inicitico de los trabajadores en la empresa, a cau-
sa de los frecuente cambios de trabajo y de empresa.
Japn presenta una perspectiva muy diferente: el rit-
mo de vida en Japn es uno de los ms exigentes del
mundo. Como hemos visto, no slo los japoneses tra-
21. R. Rorty, 1996.
167 168
bajan con rapidez, sino que trabajan mucho. Evitan las
vacaciones y sienten horror por la jubilacin. La mayor
recompensa para el empleado sobresaliente es, de hecho,
que la empresa le permita seguir trabajando con posterio-
ridad a la edad de retiro obligatorio.
22
La identifcacin con
la empresa y la consiguiente adicin al trabajo, que lleva
incluso a renunciar al 50% de las vacaciones, llegando in-
cluso a ser el trabajo ms importante que la vida familiar.
Aqu, los rituales iniciaticos son necesarios, teniendo
como resultado la plena identifcacin con la empresa
(agregacin).
23
B) LOS RITUALES INICIATIVOS EN LA EMPRESA ACTUAL.
Aparentemente, lo nico que queda, en las empresas
de Occidente, de los rituales iniciativos a las organiza-
ciones laborales, son: la iniciacin remota en la especia-
lizacin (masters), la seleccin aditiva de personal para
la empresa, el periodo de prueba y la lucha por mejorar
dentro de la organizacin. Esto no es poco, porque hay
mucha ms iniciacin de la que parece, aunque en las
organizaciones abiertas (empresas, clubes, etc.) la ini-
ciacin es diferente a la de las organizaciones cerradas
22. R. Levine, 2006: 205. Esta implicacin ansiosa al trabajo ha produ-
cido el Karoshi o la muerte a causa de patologa de las coronarias. Por
otro lado, cuando se fracasa en el trabajo, suelen producirse muchos
suicidios, no pocas veces, junto a toda la familia.
23. Frente a la postura de las empresas en Occidente, en Japn, para ser
presidente de una empresa es necesario haber sido antes vicepresidente
encargado de los recursos humanos. El capital humano tiende a ser
tan estable como la misma empresa.
(milicia, comunidades religiosas, y mucho ms en las
sectas, sociedades secretas, etc.).
Pretender que un trabajador, que sabe que estar un
tiempo limitado en la empresa, se inicie mediante una
mutacin ontolgica y cambie su forma de ser, parece
pedir demasiado.
No obstante, la formacin del trabajador manual o
directivo puede constituir un ejemplo de iniciacin, como
queda patente en estos ejemplos:
Un joven decide ser conductor de autobuses. Es evi-
dente que le exigirn una serie de conocimientos de me-
cnica y carn de conducir especial para el caso, que pre-
viamente adquirir en un centro de formacin externo a la
empresa. Cuando se presente como candidato a una plaza
vacante, si es seleccionado, comenzar a conocer la em-
presa y su cultura (presunciones bsicas, valores, lengua-
jes y productos) en las cuales se iniciar. Si la empresa
est bien liderada, se le someter a un proceso de prueba y
aprendizaje, superado el cual ser agregado a los dems
conductores de la empresa. No es raro que en ese periodo
de prueba y aprendizaje, los veteranos le hagan novata-
das (aunque no con la crueldad de la iniciacin de las orga-
nizaciones cerradas, milicia, bandas, sectas, etc.). Si deci-
de seguir adelante y es defnitivamente admitido, tratar
de conocer la identidad cultural de la empresa en la cual ha
de pasar muchas horas de su vida, ya que una buena parte
de su identidad biogrfca vendr dada por su trabajo.
24
24. Cfr. . Aguirre, La cultura de las organizaciones. (2004), sobre todo,
el captulo tercero.
169 170
En el mundo de los ejecutivos de la empresa se da
con ms claridad, el ritual inicitico, como podemos ver
en este ejemplo:
Un ejecutivo de 35 aos fue seleccionado por un
headhunter para el puesto de director general de ventas
en una multinacional. Es evidente que traa un extraor-
dinario currculum y una experiencia de siete aos en
el sector. La empresa sabe que si este ejecutivo da re-
sultado, tratar de formarlo y retenerlo unos diez aos
(lo mejor de su vida se lo llevar la empresa). El ritual
inicitico de este ejecutivo consistir en un periodo de
prueba en el cual tiene que demostrar que es duro y a
la vez fexible para mandar, que es capaz de alcanzar
los objetivos, que es fel a la empresa, que se identif-
ca con la cultura de la empresa y con el liderazgo (en
concreto, con el lder de la empresa). Aprender a sa-
ber nadar y guardar la ropa (en la empresa nadie muere
de viejo, sino depredado) para mantener su puesto y
su sueldo. Estas pruebas iniciativas sern recordadas por
l como una parte importante de su vida (la empresa
exige mucho, un cierto maridaje con ella, a veces dejan-
do un tanto desatendida la familia a causa de los viajes,
convenciones, bsqueda de clientes, etc.).
Queda claro, a travs de estos ejemplos, que los
rituales antiguos de iniciacin eran centrales en la vida
de la comunidad primitiva y tradicional, y que se de-
sarrollaban a travs de unas pautas rituales diseadas
por la tradicin, a travs de las cuales, se ingresaba
como miembro de la comunidad. Los actuales ritos ini-
ciativos son diferentes y menos intensos (menos con-
centrados en un breve lapso de tiempo), pero igual-
mente importantes.
Queda claro tambin, que los rituales de iniciacin
son el camino ms importante (ortopraxis vs. ortodoxia)
para la comunicacin de la misin de la empresa como
sntesis de su cultura (presunciones bsicas [historia y
creencias], valores y lenguajes en la comunicacin inter-
na, y productos materiales y formales).
Debe quedar claro que es necesaria una nueva inge-
niera de rituales de iniciacin para las empresas (y para
las organizaciones abiertas, en general), ya que las so-
ciedades ms cerradas, como la milicia, la judicatura,
las comunidades religiosas, etc., y sobre todo, las ms
cerradas (sectas, bandas, sociedades secretas, etc.)
ya la tienen.
3. LA INGENIERA RITUAL: A PROPSITO DE LA INICIACIN
EN LAS EMPRESAS.
A) EN LOS RITOS DE PASO (VAN GENNEP, TURNER, ETC.)
APARECEN DOS SECUENCIAS DIFERENCIADAS PERO
SINRGICAS: LA PERSONAL Y LA COLECTIVA.
---Todo individuo que se somete a un rito de paso
(separacin, noviciado, agregacin) experimenta una
mutacin ontolgica (deja de ser lo que era para ser
otro). Esta transformacin interior (lavado de cerebro
en algunos casos) constituye una socializacin primaria
nueva, por lo que la biografa del individuo se rompe y
recomienza de otra manera. Antes, en su ciclo evoluti-
vo, poda el individuo decir: a lo largo de mi crecimiento,
171 172
no soy lo mismo pero soy el mismo. Ahora, la ruptura le
har cambiar de nombre, de cosmovisin y de horizonte
vital. Este tipo de ruptura biogrfca se da en las socie-
dades cerradas (sobre todo, en las sectas, en el funda-
mentalismo, en las sociedades secretas, etc., y con menor
intensidad, en el resto de las sociedades cerradas, como
noviciados religiosos, instruccin militar, etc.)
---Es evidente que todo ritual tiene un marco impl-
cito de colectividad, ya que aunque el individuo que lo
practica y lo vivencia, sufre la transformacin interior
(la intimidad intimidada), sin embargo tiene como re-
sultado la implicacin en una communitas ritual.
Un ejemplo de vivencia colectiva ritual llevada al lmite
lo constituyeron los estados nazi y sovitico, donde la est-
tica jug un papel decisivo. Las concentraciones de Nren-
berg o los desfles de la Plaza Roja en Mosc, con masas de
soldados perfectamente organizadas, ante Hitler o Stalin
eran un espectculo para ser mirado y odo como exhi-
bicin del orden, como poder (Wille sur Macht, sin dudas,
sin preguntas, sin pluralismo, manifestando seguridad).
El ego individual del soldado u ofcial dejaba de existir para
encarnarse colectivamente en el superego del jefe.
Otros ejemplos de vivencia colectiva ritual, donde la
representacin del orden no es tan intensa, pero est
igualmente presente, pueden apreciarse en las ceremo-
nias de los JJ.OO., en los desfles de Carnaval de Ro de
Janeiro o en concentraciones deportivas. En el Carnaval
de Ro, por ejemplo, los rituales de inversin y festa
que se exhiben en el desfle, estn perfectamente orga-
nizados y si hay desorden se penaliza.
B) EN LA EMPRESA, TAMBIN SE DAN, CON DIVERSA INTENSIDAD,
ESTOS DOS NIVELES INDIVIDUAL Y COLECTIVO, DE LA VIVENCIA
DEL RITUAL.
---En el nivel individual, se da la mutacin ontolgi-
ca cuando el individuo entronca su biografa en la his-
toria de la empresa y su cosmovisin (creencias) (etno-
historia y cosmovisin como presunciones bsicas)
25

en la cultura de la empresa, como sucede en el modelo
japons. El individuo, trabajador de base o directivo, se
sienten agentes de la historia de la empresa y parti-
cipan de la visin y misin que el lder tiene de la em-
presa. A mayor radicalidad en la identifcacin con la
empresa, mayor mutacin ontolgica.
No se trata de exigir, como en el modelo japons, una
identifcacin total con la empresa, pero s un grado
importante de implicacin.
---Pero, es en la ritualidad colectiva donde la em-
presa advierte ms el poder del ritual, por lo que los
lderes comprenden que la ritualidad es el mejor me-
dio de comunicacin cultural en la empresa. Todo
lder debe comunicar la misin (razn de ser) de
la empresa a sus empleados, de la misma manera que
un director de orquesta comunica su interpretacin
de la partitura. Y ya hemos anotado anteriormente,
que en la comunicacin ritual (basada en la dra-
matizacin) prima ms la ortopraxis ritual que la
ortodoxia racional (menos discursos y ms rituales
comunicativos).
25. Cfr. E. H. Schein (1988) y . Aguirre (2004).
173 174
C) INICIAR RITUALMENTE EN UNA EMPRESA ES, PUES,
COMUNICAR LA CULTURA DE LA EMPRESA POR EL LDER
A TRAVS DE RITUALES.
Como quiera que, en las sociedades cerradas ya exis-
ten rituales muy precisos de iniciacin y en las socieda-
des abiertas (como las empresas) no los hay, se impone,
pues, la creacin de rituales efcaces creados a travs
de una ingeniera ritual, que no nace ex nihilo, sino que
se nutre y fundamenta en la ritualidad ya existente y en
las nuevas formas de comunicacin.
En nuestro trabajo sobre La religin civil. A propsito
de los JJ.OO. De B92 (1998), analizbamos la ingeniera
ritual, sobre todo de la Ceremonia de Apertura, utilizada
para presentar urbi (a la ciudad de Barcelona) et orbi (al
mundo entero a travs de la TV) la cultura de los JJ.OO.,
interpretada por la sede anftriona. Un ao antes (1997)
habamos publicado el trabajo, Los rituales en la empresa,
donde tambin analizbamos algunos ejemplos de inge-
niera ritual. Espero, a partir de ahora, dedicar ms tiem-
po a profundizar en la ingeniera ritual como medio de
comunicacin y poder contestar a los interrogantes que
este tema abre a la investigacin.
BIBLIOGRAFA
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Durkheim, E. Las formas elementales de la vida religiosa.Madrid: Alianza
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Lafontaine, J. S. Iniciacin. Drama ritual y conocimiento secreto. Barce-
lona. Lerna (1987)-
MacLaren, P. La escuela como performance ritual. Mxico: Siglo XXI
(1995).
Maisonneuve, J. Ritos religiosos y civiles. Barcelona: Herder ((1991).
Turner, V. El proceso ritual. Madrid: Taurus (1988).
175 176
LA APLICACIN DE LA
ANTROPOLOGA A LA
ESCENIFICACIN DEL
PATRIMONIO: LA ALBERCA
(SALAMANCA ESPAA)
MERCEDES CANO HERRERA
UNIVERSIDAD DE VALLADOLID (ESPAA)
II.2
177 178
En el ao 2007, nace en la Universidad de Vallado-
lid el Seminario de patrimonio Ibero-Americano, como
seccin del entonces Instituto Interuniversitario de Ibe-
roamrica, y hoy Centro Tordesillas de Relaciones con
Iberoamrica, con el propsito tanto dar salida a los
proyectos que nos son demandados desde fuera de la
Universidad como posibilitar la creacin y consecucin
de becas y de trabajo para los alumnos e investigadores
a l asociados. Nada ms nacer este Seminario ya se
pusieron en marcha cinco proyectos a travs de la frma
de sendos convenios.
El primero en frmarse fue con el Ayuntamiento de
Trigueros del Valle (Valladolid)
1
, por seis aos prorroga-
bles. El segundo se estableci con la Asociacin Cultural
La Cilla de Fuente Olmedo, formalizado un da despus.
El convenio con La Alberca Salamanca-
2
fue el terce-
ro. Tiene como fn la creacin de un centro de iniciativas
en el que cooperen tanto las autoridades y vecinos del
municipio como la Junta de Castilla y Len, la Diputacin
de Salamanca, la asociacin de Pintores de La Alberca y
las Universidades salmantina y de Valladolid, habiendo
recado dentro esta ltima la eleccin sobre nuestro Se-
minario, que es quien presenta y dirige el proyecto. Este
centro estar destinado a una correcta investigacin y
puesta en escena del Patrimonio Cultural, preservndolo
1. Rubricado el siete de Abril de 2005 directamente con el Instituto, ya
que an no exista el Seminario
2. Propuesto por su Ayuntamiento en Febrero de 2007 y aprobado por
unanimidad en Pleno Municipal de 17 de ese mismo mes
y mostrndolo, para convertir a La Alberca en un ncleo
dinamizador de la Sierra de Francia, que repercuta en un
desarrollo sostenible y que facilite la comprensin de la
cultura y de la sociedad albercanas a los visitantes que
a l se acerquen.
Poco despus, a principios de Marzo, llegaron peti-
ciones de colaboracin desde Tierras Altas de Soria y
Cabezn de Pisuerga, en Valladolid.
LA ALBERCA
La Alberca es un nudo en el tiempo, donde tradicin y
modernidad se hermanan consiguiendo un todo unido y
armnico que envuelve al visitante y lo transporta en un
fcticio viaje en el tiempo. Su arquitectura, festas, agri-
cultura, indumentaria y manifestaciones tradicionales de
la vida diaria, nos invitan a sumergirnos en un pasado no
tan lejano mientras la vida real de sus habitantes trans-
curre dentro de la ms completa modernidad, tanto en el
pensamiento como en los medios y la tecnologa de que
disponen. Sin embargo, esto no quiere decir que cuanto
encontremos sobre la tradicin en nuestros paseos por el
pueblo sea fcticio. Es una puesta a punto. Una repre-
sentacin del patrimonio cuidada por todos los alber-
canos, orgullosos de su pasado, de su herencia, que si
bien ha evolucionado sienten que forma parte de su na-
turaleza. Son ellos quienes, utilizando como escenario su
propio patrimonio y actuando como actores, directores y
gestores de la escenifcacin, dan a conocer su esencia,
sus races a quienes les visitan, tratando de convertir
al turista curioso en visitante y viajero; en amigo que
179 180
se siente a charlar con los vecinos y vuelva de nuevo al
pueblo en los momentos de mayor calma.
Pero esta puesta a punto cuando es realizada a tra-
vs de alguna escenifcacin planifcada, como va a
ocurrir en el Centro de Recepcin de Visitantes, exige
un trabajo previo de investigacin y documentacin con
una total colaboracin entre antroplogos y vecinos. Y
para ello es absolutamente imprescindible la observa-
cin participante, en la que el investigador se convier-
te en un vecino ms, lo que le permite comprender el
signifcado que tiene para el resto del grupo cada as-
pecto estudiado y poder as contextualizar y transmitir
el conocimiento y el sentimiento a las gentes de otros
grupos sociales.
CONTEXTO HISTRICO
La Alberca ha sido un lugar muy visitado, pintado,
fotografado y flmado a lo largo del siglo XX, sobre todo
a raz de su declaracin como Monumento Artstico Na-
cional, en 1940. Este nombramiento, unido a la gran dif-
cultad en sus comunicaciones hasta casi fnales del siglo
XX ha ayudado a preservar no solo su arquitectura, sino
tambin todo un rico patrimonio no muy conocido hasta
entonces por el pblico en general, aunque si por estu-
diosos y artistas.
Antes de su declaracin como Monumento Artstico
nacional, en un momento en el que la emigracin em-
pezaba a sangrar a su poblacin llevndose a sus gen-
tes a otros lugares, ya acudan atrados por su esencia
una serie de personajes que van a difundir su existen-
cia por doquier. El primero, quien se puede considerar
realmente el descubridor de La Alberca, es Rufno Blan-
co Belmonte, que en 1907 publica en La Espaa des-
conocida un artculo sobre La Alberca
3
. Poco despus,
en 1910, llega de visita francs Maurice Legendre
4
, que
se queda all durante un tiempo, con desplazamientos
cortos a las Hurdes. Director de la Casa de Velzquez,
va a ser uno de los factores decisivos en las visitas
que a partir de entonces realizarn artistas, escritores
y otros estudiosos. Uno de estos artistas ser Sorolla,
que se acerca a la Sierra de Francia en 1912 para rea-
lizar el panel de los pueblos de Espaa de la Hispanic
Society de Nueva York, encargado por Huntington. A
raz de su estancia all se enamora de La Alberca y
difunde todo lo que puede sobre ella, en especial los
retratos de sus gentes.
El viaje de Alfonso XIII a las Hurdes acompaado por
periodistas y cientfcos, con parada en La Alberca, con-
tribuye tambin al conocimiento de este rincn de la Es-
paa entonces ignorada.
Poco a poco, se suceden las excursiones de la Es-
cuela Madrilea de Cermica, los viajes de investiga-
dores y la llegada de turistas y curiosos varios. Sin
embargo, ninguno de ellos consigue interrumpir el rit-
mo cadencioso de vida que hasta hace poco se poda
disfrutar en La Alberca.
3. Rufno Blanco Belmonte, Por la Espaa desconocida... 1991
4. Legendre, M. Las Jurdes: tude de gographie humaine. 1927
181 182
Todos estos visitantes vienen atrados no solo por lo
llamativo de su importante patrimonio material, sus tra-
diciones an vivas, las manifestaciones festivas o religio-
sas, la artesana o la rica gastronoma, sino tambin por
la hospitalidad de sus habitantes que, conjugada con sus
espacios naturales, tranquilidad y su privilegiada situa-
cin geogrfca en pleno corazn de la Sierra de Francia,
muy cercana a Salamanca y a Batuecas, la hacen nica
para el descanso y el turismo ecolgico y cultural.
ECOSISTEMA
Clave para entender tanto el desarrollo de la historia,
la cultura y la sociedad albercanas como su posterior
conservacin y atractivo turstico, el ecosistema de la
Sierra de Francia adquiere caractersticas propias que le
diferencian de los de su entorno. Interactuando con sus
gentes en una mutua simbiosis, se han creado un pai-
saje, economa, arquitectura y sociedad nicos, con una
fuerte personalidad.
Su orografa montaosa, de profundos y estrechos
valles excavados por los ros Francia y Batuecas y por
sus feudatarios, de laderas cubiertas de roble y mato-
rral, la ha mantenido alejada del resto de la pennsula
preservndola de injerencias externas y dotndola de un
aura de misterio, al tiempo que ha potenciado tres de las
actividades tradicionales de la sierra: el carboneo, la api-
cultura y el pastoreo de cabras y cerdos. Sus dehesas,
ricas en hongos y setas, han aportado un complemento
alimenticio, que hoy ha adquirido una gran importancia
a travs de la exportacin.
CENTRO DE RECEPCIN DE VISITANTES
Cuando llegu a La Alberca, hace ya 25 aos, nunca
imagin la importancia que iba a tener este viaje en mi
vida. Arrib como viajera, para asistir a la celebracin
del Corpus y de una boda albercana y prendada de la
amabilidad y hospitalidad de sus habitantes me qued
8 aos como vecina. Y an hoy sigo prendida en sus
gentes, sintindome al menos en parte albercana. All
se cri mi hija y all se sinti y la sintieron plenamente
albercanina.
Ha sido este ser vecina a la par que antroploga lo
que ha impelido al consistorio a encargarme el estudio
y puesta a punto del Centro de Recepcin de visitantes,
concebido para convertir al turista que llega con un des-
conocimiento total de la cultura y la sociedad serranas
en un visitante, en un viajero, que en lugar de una bolsa
llena de recuerdos materiales se lleva consigo una per-
cepcin de la forma de ser albercana. En este empeo
estoy acompaada por varios investigadores del Semi-
nario, casi todos ellos antiguos alumnos mos, cada uno
de los cuales va a ocuparse de una parcela determinada
del trabajo, coordinado y dirigido siempre por m, en el
que tomamos como base las investigaciones antropol-
gicas llevadas a cabo -entre otros- por Jos Luis Puerto y
por m misma. Y, por supuesto, por todos los vecinos de
La Alberca, autnticos protagonistas de su cultura.
A travs del centro se va a intentar introducir a la
cultura albercana a quienes a l se acerquen: a sus
exponentes, sus gentes, los paisajes y el clima que le
han hecho posible, la arquitectura y el urbanismo que
183 184
ha generado, sus cultivos, creencias, miedos y alegras.
Los cambios de la luz, los juegos, canciones y bailes, las
afrmaciones de identidad, las relaciones de vecindad,
los animales...
A los visitantes que acudan al Centro de Recepcin de
visitantes se les darn las claves para entender el carcter
y la sociedad; para diferenciar entre La Alberca de la calle
-que es la que ven- y La Alberca interior, ntima, que se
desarrolla tanto puertas a dentro como puertas afuera,
pero que pasa desapercibida a quienes no saben mirar.
EL CARCTER SERRANO
El carcter serrano, que he podido conocer a lo largo
de los 8 aos en los que viv all como vecina, es fuerte
y hospitalario a la vez. El espritu ahorrador les impela
a reciclar antes de que la mentalidad actual nos hicie-
ra apercibirnos de la necesidad de hacerlo: los restos
orgnicos para el ganado o los huertos; las bolsas me-
talizadas de las patatas fritas para guardar puados de
judas o garbanzos; los envases de lquidos se destina-
ban como recipientes para congelar el agua; las viejas
ropas, remendadas una y otra vez, terminaban su vida
til convertidas en trapos. Ni un solo botn desperdi-
ciado; ni los recortes de las obleas, que se daban a las
cabras cuando no se los coman antes los nios- Su
economa, fundamentalmente de subsistencia hasta bien
entrada la segunda mitad del siglo XX, se basaba en el
campo y la ganadera. Diminutos huertos se articulaban
con castaares y algunos nogales aadiendo el ganado
de cerda y el caprino al panorama econmico, mientras
la arquitectura y el urbanismo se adaptaban plenamente
a las necesidades econmicas y sociales.
El albercano, hospitalario y acogedor, es al mismo
tiempo celoso guardin de su intimidad. Solo conociendo
las claves que la abren se puede acceder a ella. Lo p-
blico y lo privado no se encuentran separados por llaves
ni puertas, sino por el conocimiento de los ritos de paso
que permiten el acceso al grupo social formado por veci-
nos, parientes y amigos.
Una caracterstica del carcter albercano ha infuido
de forma importante en el desarrollo y conservacin de
su sociedad: su forma de ser, que une la idiosincrasia de
los comerciantes con la idea tradicional de no desaprove-
char nada, les ha ayudado a reutilizar su patrimonio en
una adaptacin a las necesidades y forma de ser actua-
les y les permite ofrecer al visitante una escenifcacin
de su cultura y su sociedad. Esto les ha dado la ocasin
de pasar de la economa de subsistencia que tuvieron
hasta la primera mitad del siglo XX, basada en la agricul-
tura y la ganadera -que les oblig a menudo a emigrar-
a una relativamente potente con una orientacin hacia
la industria de servicios basada en el turismo, lo que ha
originado una tasa de paro del 0% y les ha convertido de
emigrantes en receptores de inmigracin.
Esta economa, basada en minsculos huertos con fru-
tales especialmente nogales y castaos- y en un ganado
de caprino y de cerda, con algunas vacas y animales de
tiro, se refeja perfectamente en el desarrollo urbanstico,
en la arquitectura y en el paisaje que hoy rodean al pue-
blo como una reliquia viva de tiempos pasados.
185 186
El pueblo, poco apoco ha ido cambiando su cara exter-
na. Hace ya muchos aos un alcalde decidi que las ga-
llinas daban mala imagen para los forasteros si andaban
sueltas por el pueblo, y lentamente desaparecieron de su
fsonoma. Aunque, como buenos serranos, no todos hi-
cieron caso. Con el tiempo algunos vecinos volvieron a
tenerlas, y as el pequeo gallo japons de la ta Mara
desafaba la antigua prohibicin saludando el nuevo da
en el Barrio Nuevo con una voz que se alzaba triunfante
sobre el silencio del amanecer, dejando bien claro a quie-
nes le oan que no todo lo que lleva tiempo realizndose
ha de darse por bueno; si bien es cierto que a menudo el
gallo, por alguna razn ignorada por los vecinos, decida
lanzar su cristalino canto a altas horas de la madrugada.
Otro alcalde, esta vez a fnales de la dcada de los
ochenta del siglo XX, intent por las mismas razones
estabular fuera del pueblo las cabras que tenan en las
cuadras de casi todas las casas. Quera hacer desapare-
cer el olor acre y la suciedad que pudieran ocasionar. La
oposicin fue total; callada y sorda, pero efectiva. Las
personas mayores se negaban a salir de casa e irse a
las afueras en las fras noches invernales para ordear
a los animales a su regreso. Las cabras se quedaron;
hasta que ya entrada la siguiente dcada, cay enfermo
el cabrero. Entonces surgi el carcter prctico de co-
merciantes y mientras ste se encontraba hospitalizado
los vecinos decidieron deshacerse de todas, dejando tan
solo un par de rebaos particulares.
Ha sido tambin este carcter de mercaderes, dotado
de un gran sentido prctico, el que les ha hecho acep-
tar los cambios que el tiempo ha trado a sus vidas. Las
abuelas con sayas, moo, collares y pendientes, van a
pasear con los nietos que hablan ingls, manejan el or-
denador, llevan percings y viven en pareja sin haber pa-
sado por la vicara. Y ha sido precisamente este carcter,
esta visin de futuro y voluntad de proyeccin, el que les
ha hecho acudir a nosotros en busca de apoyo para su
proyecto de puesta en valor de su patrimonio a travs no
solo de la escenifcacin diaria -que ellos llevan a cabo
habitualmente de forma natural- sino de un prlogo, de
una presentacin que proporcione a los viajeros la llave
para abrir una puerta hacia su cultura y su sociedad. El
Centro de Recepcin de visitantes.
El proyecto es suyo, ya que ellos son los creadores
e impulsores de su patrimonio y quienes le conocen en
profundidad, quienes poseen el conocimiento necesa-
rio para emprenderlo con xito, para conseguir atraer
a los turistas y convertirlos primero en viajeros y des-
pus en amigos.
LA ALBERCA ESCENARIO Y LA ALBERCA NTIMA
La Alberca de la calle, la exterior, escenario de la
representacin para los turistas, discurre desde la pla-
za de San Antonio hasta La Puente, con pequeas des-
viaciones hacia la iglesia
5
y el Barrio Nuevo que llegan
hasta La ermita de San Blas. Por ella, totalmente aba-
rrotada en los periodos de mxima afuencia turstica,
transitan riadas de gentes pendientes casi exclusiva-
5. Pero solo al solano bajo, pocos suban a la parte de atrs de la iglesia
187 188
mente de lo que pueden adquirir en las tiendas antes
de dirigirse a comer. A los lados, las callejuelas ser-
pentean, prcticamente vacas de forneos, autntico
discurrir de la vida vecinal. Solo algn despistado, o
quienes de verdad quieren conocer la esencia de las
gentes albercanas, se aventuran lejos del camino mar-
cado por el pasar de los turistas. Quienes deciden no
seguir la senda trillada ven premiado su inters con
las escenas del vivir cotidiano; las gentes que vuelven
o van al trabajo; los vecinos de charla sentados en los
poyos; las gentes hablando paradas en la calle; la ta
Dolores, que corre a dar un aviso; el to Andrs con el
caballo; Vias con las vacas; Santos con los burros...
Pueden sentir los olores y el latido del corazn alberca-
no. Si saludan, sern obsequiados con la conversacin
de quienes encuentren al pasar, y si satisfacen la cu-
riosidad sobre su propia persona es muy probable que
sean invitados a entrar en alguna casa. Y si cuando
vuelvan al pueblo se acercan a saludar, el serrano es
amigo para toda la vida. Entrarn en esa otra Alber-
ca, la Alberca ntima. A ella tambin se puede acceder
desde las zonas invadidas por el turismo si se tienen
las claves: saludar, mirar, preguntar, hablar, interesar-
se por la gente, conversar.
De esta Alberca ntima, este lado ntimo de la vida de
los habitantes de La Alberca forman parte las casas, los
huertos y esas calles entraables, casi ocultas al turista,
remansos de paz y a menudo viaje en el tiempo donde la
vida transcurre con la cadencia de siempre entre ires y
venires de gentes y animales, conversaciones tranqui-
las, carreras del cabrero y seranos vecinales
6
. Estos son
los lugares donde las relaciones de vecindad se entre-
cruzan y abren la casa a la calle en una participacin co-
lectiva de los vecinos, tanto en lo que atae a los temas
vecinales como a los acontecimientos familiares y a los
estrictamente privados. Y son los que permiten conocer,
comprender, el modo de ser albercano.
Estas relaciones de vecindad pueden parecer simples
al que se acerca a ellas por primera vez, pero se encuen-
tran perfectamente jerarquizadas, lo que les convierte
en temas delicados para aquellos que estn dando el
paso de turistas a viajeros.
Sin embargo, aquellos a quienes nos encontraremos
conversando en los seranos suelen ser vecinos del mis-
mo barrio o de las casas inmediatas; y estos ltimos a
menudo son ms cercanos que los familiares directos
7

que ayudan en los acontecimientos familiares y que tie-
nen acceso a la casa simplemente dando una voz desde
la parte de abajo.
ACTORES Y ESCENARIO
El amor del serrano por el teatro es bien conocido por
los habitantes de los pueblos vecinos, que se han despla-
zado a la Alberca a lo largo de la historia para asistir a las
representaciones que all tenan lugar; la teatralizacin
le ha acompaado a lo largo de los ltimos siglos como
6. Reuniones a las puertas de la casa, al terminar el trabajo en el campo,
donde se charla, se realizan tareas menudas o se peina a la vecina
7. M. Cano-Herrera, 2005: Rango, jerarqua y poder en La Alberca
189 190
parte inherente de su historia y de su personalidad. La
Loa
8
es un auto sacramental medieval que an contina
vivo y operativo; y hasta hace muy pocos aos una de
las obligaciones del protocolo del noviazgo serrano era
la que tena el novio de guardar asiento a su novia en
el Solano Bajero, donde an hoy se representa sta,
seguida de alguna obra teatral de accin y moralizante,
de corta duracin.
El grupo de teatro no ha cesado en su quehacer a lo
largo del siglo XX, dando un amplio elenco de actores
al pueblo y con algunos directores especialmente recor-
dados. Sus festas representan su fe
9
y su historia
10
o
todo el conjunto de sentimientos y formas de celebracin
albercanos
11
, y la teatralizacin de la Pasin de Cristo
recorre las calles y los alrededores del pueblo. En la vida
diaria presentan al exterior la escenifcacin de sus re-
laciones de vecindad
12
, economa
13
y religiosidad
14
. Pero
lo ms importante es que, sin perder su individualidad
e independencia, han sabido proporcionar un envoltorio
adecuado a su patrimonio, siendo los directores de esce-
8. Gonzlez Iglesias, 1944: El protocolo del amor serrano
9. Procesiones de Semana Santa, Las Candelas...
10. Fiesta del Pendn; Majadas Viejas...
11. Diagosto, Cristo del Sudor, traslado del Juita...
12. Seranos.
13. Matanza.
14. Esquila de nimas.
na y los actores de la representacin de su propia vida
en una magnfca escenifcacin de la realidad diaria, en
la que tan solo muestran lo que quieren que vea el tu-
rista. Ser a travs del conocimiento y el respeto como
nos acercaremos a la realidad y poco a poco podremos
ir entreviendo lo que realmente se encuentra tras esas
situaciones que nos muestran. Pasaremos de la Alberca
de la calle a La Alberca ntima.
El escenario est magnfcamente realzado por el
ecosistema y la arquitectura en el que se desenvuelve
la vida. Los paisajes siempre cambiantes de la sierra
enlazan con la arquitectura construida por el ser huma-
no en un todo armnico articulado a travs de la Calle
del Tablao, autntica espina vertebral, en dos direccio-
nes; una hacia la iglesia, el Barrio Nuevo y la ermita de
S. Blas. El otro en direccin al de El Castillo. Los teja-
dos de las casas se aproximan unos a otros a medida
que crecen en verticalidad, en un intento por proteger
a los vecinos que discurren por las calles del agua, la
nieve y el sol, proporcionando un juego de claroscu-
ros cambiantes con las horas y las estaciones, mientras
las inscripciones de sus dinteles aluden con orgullo a la
piedad y la generosidad de sus moradores. Al caminar
haciendo resonar nuestros pasos sobre el empedrado
nos asaltan los olores que hablan de caballos, asnos,
cabras, heno, garbanzos; del calor del fuego que crepi-
ta en la chimenea y de la comida puesta al fuego.
Las gentes de La Alberca nunca nadaron en la abun-
dancia, pero esa escasez que hizo agudizar el ingenio
es la que hoy les permite presentar unos mens exce-
191 192
lentes, llenos de verdad combinada por el recuerdo de
tiempos difciles.
La riqueza de sus festas y de sus trajes se combinan
con la religiosidad que podemos observar a travs de la
esquila de nimas, que recorre las calles todos los ano-
checeres y las noches de los primeros viernes de mes,
llamando al rezo por las nimas del purgatorio.
Todo el pueblo es su escenario, y todos son actores,
directores y gestores de su propio patrimonio.
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195 196
ANTROPOLOGA APLICADA A
LA SALUD DE LOS DOCENTES
ALFONSO J. APARICIO MENA
II.3
197 198
I. PRIMERA PARTE.
El presente artculo recoge las lneas maestras y los
puntos fundamentales del trabajo: Mejora de la prc-
tica educativa y del funcionamiento de los centros por
medio de la antropologa aplicada a la salud en el mbi-
to profesional docente, llevado a cabo durante el curso
2007-2008 con profesores de nueve centros pblicos
(de EI, EP, ESO y EA) de la Comunidad Autnoma de
Castilla y Len.
Para alcanzar el bienestar hay distintos caminos, de-
pendiendo del contexto sociocultural, geogrfco, poltico
y econmico en que nos encontremos; y dependiendo
de las caractersticas individuales, del estilo de vida y de
las actividades de cada cual. Los quehaceres diarios y el
medio (fsico, humano, cultural, organizativo, normati-
vo) inciden sobre nuestras caractersticas individuales (a
todos los niveles) matizando la tendencia a sufrir alte-
raciones y desequilibrios (o causndonoslos directamen-
te), tanto en el plano fsico como en el psicolgico o en
el social. A su vez, las caractersticas individuales, que
diferencian a unos de otros, infuyen en la manera de
realizar las actividades profesionales, condicionndolas,
incluso. El profesional docente se defne, como cualquier
otro profesional, por rasgos personales y otros especf-
cos de su formacin y experiencia que van a caracterizar
su manera de actuar y sus interacciones. Es necesario
que el profesor se encuentre en buenas condiciones para
que su labor se desarrolle con normalidad. Es necesario
que se sienta bien fsica, mental y socialmente (entorno
humano de su medio laboral) para que la prctica sea
satisfactoria (para l y para los dems). El docente inte-
racta con sus alumnos, con otros profesores, con profe-
sionales no docentes del centro y con miembros diversos
de la comunidad escolar. l mismo es pieza clave en
el funcionamiento de toda esa maquinaria. Su altera-
cin, su malestar, no slo repercutirn en su labor y en
sus alumnos sino tambin, directa/indirectamente, en la
labor de otros compaeros y en el equilibrio general del
centro. De ah que consideremos de vital importancia
la cuestin del bienestar (salud como equilibrio general
de la persona) en el mbito profesional docente. Hemos
de estudiar la realidad variada de los profesionales do-
centes y conocer las maneras que tienen de expresar
sus problemas (fsicos, de comportamiento y actitud, de
relacin, de comunicacin...) para, de esta forma, poder
hacer propuestas que se adapten mejor a las individua-
lidades de las personas y sus males, redundando en la
mejora de su prctica diaria y en el funcionamiento de su
marco organizativo.
Partimos de que la salud no es slo algo fsico o psico-
lgico, y de que es mejor hablar de bienestar englobando
la experiencia. Desde la antropologa mdica (antropolo-
ga de la salud), as como desde la antropologa aplicada
a la salud (y, dentro de ella, la antropologa clnica), en-
tendemos salud y enfermedad no slo como un conjunto
de situaciones de equilibrio o alteracin cuantifcables
y objetivables sino tambin como hechos de experien-
cia comunicables. Cuenta tanto lo obtenido a travs de
procedimientos, mtodos y medios de observacin y ob-
tencin de datos propios del estudio convencional de la
199 200
salud (campo de la medicina occidental) como los relatos
de experiencia dados por los propios protagonistas; en
este caso, los profesores. Nos aproximamos a lo que Ar-
thur Kleinmann (1980) denomina: explanatory models
o modelos explicativos de quienes padecen los proble-
mas, fabricados (aqullos) en ntima relacin con el me-
dio, o medios, de experiencia y con las actividades aso-
ciadas (en esta ocasin: el entorno humano del centro y
el trabajo de ensear y educar). La labor etnogrfca se
centr en los docentes y en sus vivencias de salud-enfer-
medad (bienestar-malestar) relacionadas con el entorno
profesional (medio humano, medio de ideas, medio or-
ganizativo etc.), interesndonos los problemas menores
y las situaciones de ruptura del equilibrio susceptibles
de evolucionar y convertirse en mayores (necesitadas ya
de un tipo de atencin distinta: mdica). Dentro de los
objetivos particulares del trabajo podemos citar: recoger
ideas que, sobre salud/enfermedad y, especfcamente,
sobre salud profesional, tienen los docentes. Conocer la
relacin/interaccin: salud y equilibrio integral del profe-
sional con su trabajo, su entorno (fsico, humano, orga-
nizativo, normativo) y la percepcin que tiene de ellos.
Obtener informaciones sobre las dolencias y alteraciones
ms comunes as como sobre sus respectivas vivencias
(experiencia de salud/enfermedad de los docentes) y
reacciones (bsqueda de soluciones, soluciones habi-
tuales...). Estudiar de qu forma las alteraciones de los
profesionales de la enseanza inciden en la direccin,
organizacin y funcionamiento del centro (relaciones con
el equipo directivo, con el claustro, con los objetivos del
centro, etc.). Observar las repercusiones del estrs la-
boral en la tarea docente y en otros aspectos de la vida
de los profesores. Relacionar, analizar y valorar dichas
informaciones. Obtener conclusiones que puedan servir
de base/orientacin para realizar propuestas dirigidas a
los docentes, la administracin y a los equipos directivos
de los centros.
II. SEGUNDA PARTE.
El curso 2005-2006 dise un proyecto de formacin
1

llevado a la prctica en la modalidad de grupos de traba-
jo cuyos resultados y aceptacin me animaron a prepa-
rar un trabajo ms amplio (el que venimos explicando).
Considero de utilidad ambos por responder a deseos
de los docentes de conocer recursos de la vida ordinaria
(naturales, humanos y culturales) para el cuidado de la
salud y la mejora de la prctica profesional. Los dos casan
tambin con objetivos de la Administracin respecto a
promover y apoyar propuestas innovadoras para mejorar
la calidad de la enseanza (en un caso y en otro a travs
de la mejora de las condiciones de salud del profesio-
nal docente). A veces, los intereses de la Administracin
(empleador) y los de los profesionales (empleados) ge-
neran conficto. No resulta fcil articular propuestas que
unan. Creo que en el tema de la salud las asperezas se
liman ya que trabajar en buen estado interesa a ambas
partes (aunque cada una tenga sus razones). El docente
1. Cuidado Natural de la Salud en el Docente, CFIE Aguilar de Campo,
Palencia.
201 202
se siente mejor si la Administracin le proporciona unas
condiciones de trabajo y un entorno, aptos y dignos; y
si, por su parte, dispone de conocimientos y recursos
que le faciliten su tarea y le permitan llegar a su casa
menos cansado. A la Administracin le interesa que los
profesionales enfermen lo menos posible, porque ahorra
dinero, porque el hecho colabora a la paz social (los pa-
dres se sienten bien cuando no se alteran las condiciones
de atencin de sus hijos, o se alteran lo menos posible)
y porque se mantiene el equilibrio en los centros, ade-
ms de obtenerse mejores resultados con los alumnos.
Muchos de los estudios y acercamientos a la compren-
sin de las problemticas diversas en el campo de la
enseanza se han hecho va mtodos positivistas. De un
tiempo a esta parte, las etnografas, las investigaciones
naturalistas, los estudios de caso y los mtodos cualita-
tivos-interpretativos estn mostrando una cara del con-
texto educativo (incluido el trabajo profesional) ms cer-
cana a lo humano con todas sus variaciones. Partiendo
del principio bsico y fundamental de la antropologa: el
reconocimiento del otro, consideramos vlidos todos los
mtodos siempre que aporten informaciones tiles, rea-
les y honestas. En muchos casos, unos complementan
a otros. La eleccin de ste o aqul es consecuencia del
deseo y de la formacin del investigador, de las caracte-
rsticas del objeto o contexto a estudiar y de la infuen-
cia/imposicin de otros factores y condicionantes (como
el de ahondar en un terreno nuevo). Antonio Montero
expone: Hace aproximadamente dos dcadas la pujanza
de los diseos positivistas cedi predominio a enfoques
alternativos en cuya aparicin confuyeron diversas cau-
sas: un nuevo y moderno concepto de ciencia, la acepta-
cin de los postulados de la psicologa cognitiva frente a
los patrones conductistas; aportaciones e infuencias de
la sociologa, antropologa y, en general las ciencias so-
ciales y humanas sobre lo educativo, el propio reduccio-
nismo y la revisin del paradigma cuantitativo (Montero,
1994: 13). La antropologa mdica es un espacio de la
ciencia antropolgica bien conocido en el contexto anglo-
sajn. Brown, Barrett y Padilla sealan: Es la aplicacin
de teoras y mtodos antropolgicos a cuestiones de sa-
lud, enfermedad, medicina y cura (Brown y otros, 1998:
10). Tiene la caracterstica de la versatilidad, propia de
la antropologa en general, lo que le da la posibilidad de
trabajar con muchas ciencias humanas y de acercarse
al conocimiento de los problemas de los seres humanos
desde diferentes enfoques. Su visin de esa problemti-
ca es holstica, capaz de aportar panormicas muy claras
de las interacciones de las personas. Su aplicacin des-
de hace muchos aos a diferentes campos profesionales
ha dado lugar en Estados Unidos a la creacin de una
amplia literatura; pudiendo servir de apoyo al resto de
las ciencias relacionadas con el ser humano (naturales y
sociales) para mejorar el enfoque de los problemas estu-
diados y para planear y plantear soluciones en armona
con el medio
2
(natural, social y cultural). El trabajo aqu
2. En este caso con el centro de trabajo, con su organizacin y normas, y
con la comunidad de profesores, padres y otros miembros de la sociedad
relacionados.
203 204
comentado no pretendi cuantifcar el contexto educati-
vo ni ningn elemento de l. La obtencin de resultados
acadmicos en los centros no slo tiene que ver con la
valoracin cuantitativa de los profesionales, de su tra-
bajo y de los distintos aspectos organizativos; tiene que
ver tambin con las vivencias, con las experiencias (en
este caso, de aqullos) que intervienen como parte ca-
pital y vital en el proceso educativo. La comprensin de
los hechos vivenciales, caractersticos del ser humano y,
por tanto, tenidos en cuenta en los principios y pilares
de la propia educacin, nos proporciona mejor que nada
elementos para variar, corregir, mejorar y encauzar las
lneas de la organizacin de la tarea educativa en cada
centro. Dicha idea, a mi juicio, tiene que inspirar como
luz principal cualquier iniciativa de calidad y de gestin
de calidad as como a quienes se encargan de llevar-
la a cabo. Una gestin de calidad correcta no se logra
nicamente con la cinta de medir y la cuadrcula sino
incorporando el conocimiento de la experiencia humana
y, en este caso, de la experiencia de bienestar-salud de
los profesores en su tarea profesional. Hablar de calidad
es entrar en un terreno amplio, ambiguo, arduo y en
muchas ocasiones orientado por principios ideolgicos,
polticos o de inters especfco. No podemos hablar de
calidad-tipo, a mi juicio, en educacin. Tal vez s en en-
seanza. Escribe Gonzlez Galn: la amplitud del tr-
mino calidad posibilita hacer hincapi en alguna de sus
dimensiones o factores defnitorios. Por ello se dice que
es un concepto multidimensional y que puede estudiar-
se centrndose en alguna de sus dimensiones como por
ejemplo su referencia a objetivos, su dimensin poltica,
la referencia al objeto estudiado, etc. (Gonzlez, 2004:
23). Tanto este autor como otros relacionan calidad con
efcacia, y otras cosas. Nuestro razonamiento, enlazan-
do con el tema de salud y bienestar profesionales, es
simple: un mejor estado personal del docente redunda
en mejor prctica. Mejor prctica suele conllevar me-
jores resultados (o mayor produccin en trminos de
ciertos tericos y de los que apoyan lneas de gestin
que relacionan la enseanza-educacin con la economa
y con la empresa). Mejores resultados equivalen a ma-
yor efcacia; lo que implica aumento de calidad. Una de
las dimensiones de la calidad es, por tanto el bienestar
y la salud del profesorado, entendiendo aqu como ta-
les (ya lo hemos expuesto con otras palabras) no slo
la ausencia de enfermedades e impedimentos (fsicos,
emocionales, sociales y culturales) que imposibiliten la
tarea educativa sino toda situacin resultante de las in-
teracciones en/con el medio docente que merme o incida
negativamente en la realizacin de dicha tarea; en la
relacin con otros profesores, con el equipo directivo,
con los padres; y en la contribucin al funcionamiento
(mnimamente normal) del centro.
La gestin de calidad de los centros no debe funda-
mentarse o apoyarse nicamente en los resultados de la
puesta en prctica de los procesos de observacin ob-
jetiva, valoracin y obtencin de datos a partir de los
que se elaboran propuestas de cambio o mejora. Dichas
propuestas tambin deben confeccionarse teniendo en
cuenta las opiniones, visiones, interpretaciones e im-
205 206
genes que se construyen permanentemente a partir de
la experiencia en el contexto educativo (en este estudio
trabajamos con las de los docentes). No olvidemos que
la educacin no es una actividad empresarial dedicada a
la produccin de cosas sino una actividad humana de-
dicada a la orientacin de los ms jvenes en el camino
de la vida y de la convivencia a travs de la enseanza,
la educacin propiamente dicha y la atencin personali-
zada (atencin a la diversidad), todo ello dentro de un
contexto organizativo y funcional tcnico, pero huma-
no. En mi opinin, no se deben traspasar a los centros
de enseanza los criterios empresariales de calidad y
productividad de forma fra y maquinal. Se deben rea-
lizar siempre adaptaciones que tengan muy en cuenta
lo que aqu tratamos: la interaccin permanente de los
docentes con su medio (de trabajo, humano, fsico y or-
ganizativo) y sus consecuencias e implicaciones a nivel
de bienestar y salud (entendida sta en sentido amplio,
como un equilibrio general de la persona). Resulta im-
posible medir un hecho dinmico y cambiante construido
y desconstruido constantemente por el actuar humano
y por la convivencia. Si hay algo menos computable en
este mundo es precisamente eso ya que se trata de una
expresin de la propia vida. La escuela es un espacio-es-
cenario vital. Deben ser orientaciones las que marquen
las lneas de actuacin de las personas (profesionales,
alumnos, etc.) que se dan cita en dicho espacio, nunca
normas (autoritarias) que vayan ms all de las lgicas
que aseguren comportamientos ticos y una mnima or-
ganizacin y orden.
El bienestar de los docentes es una columna bsica
en la consecucin de una estructura organizativa y fun-
cional de los centros, capaz de responder a los tiempos y
a las sociedades; y de alcanzar los objetivos prioritarios
para los que los profesionales y la estructura menciona-
da trabajan: ENSEAR Y EDUCAR.
El trabajo Mejora de la prctica educativa y del fun-
cionamiento de los centros por medio de la antropologa
aplicada a la salud en el mbito profesional docente se
construy con una etnografa amplia de las interacciones
docentes, sus repercusiones en el terreno del bienes-
tar y sus opiniones de experiencia, ms una serie de
propuestas de corte interdisciplinar e intercultural que,
desde la antropologa aplicada a la salud de los profesio-
nales de la enseanza obligatoria y, teniendo en cuenta
lo obtenido en la etnografa, pudieran aportar recursos
(a travs de la va de la orientacin y a travs de la
formativa-informativa) o servir ellas mismas de medios
para ayudar a mejorar la prctica educativa
3
y el fun-
cionamiento de los centros. Algunas de las propuestas
se pusieron en prctica con resultados altamente satis-
factorios. El trabajo de campo se llev a cabo a lo largo
de una serie de meses en los que se visitaron peridica-
mente los centros, obtenindose informaciones a travs
de entrevistas, observacin directa, diarios y encuen-
tros informales. La participacin y colaboracin de los
informantes principales fue muy alta, respondiendo a los
3. Hacer que sea satisfactoria para el profesional, tanto a nivel personal
como a nivel de resultados con los alumnos.
207 208
planteamientos de la metodologa etnogrfca. La par-
ticipacin complementaria de informadores docentes y
otros, va cuestionarios, entrevistas en grupo, individua-
les y encuentros informales tambin fue satisfactoria.
Por especialidades, hubo mayor cantidad de colaboracio-
nes y aportaciones de profesores de Educacin Infantil
y Educacin Fsica (Primaria y Secundaria). Ha habido
profesores de las Universidades de Valladolid (Campus
de Palencia) y Salamanca que han aportado sus opinio-
nes. Con algunos de ellos (de especialidades como E. F.
e Infantil) hemos revisado las informaciones y estudiado
la realidad profesional del docente, relacionndola con la
formacin y con la experiencia. Respecto a los alumnos
de los cursos superiores de Magisterio, aunque present
el proyecto directamente en algunas clases de la EUE de
Palencia, no obtuve respuesta mayoritaria. La razn (es-
timo): consideracin por parte de los alumnos (que ya
tenan experiencia de prcticas) del tema de la salud en
el mbito profesional docente como algo tangencial, por
no haber percibido relaciones directas durante su estan-
cia en los centros, por no haber recibido informaciones
de dicha relacin por parte de los profesores de acogida
y por no haber tenido una formacin especfca de an-
tropologa de la salud o educacin para la salud en el
contexto profesional docente durante la carrera.
Cuantitativamente, ha habido ms informantes muje-
res que hombres, coincidiendo con el reparto de dichos
profesionales en el trabajo educativo
4
.
4. Hay ms tituladas mujeres que hombres. En algunas clases del cam-
III. TERCERA PARTE. RESUMEN DE LAS CONCLUSIONES
DEL TRABAJO.
En primer lugar, la investigacin de campo ha revela-
do que la salud profesional docente es un mbito ampl-
simo que requiere de muchas aproximaciones a temas,
aspectos y objetos de estudio especfcos (problemtica
por etapas, problemtica por especialidades, problemti-
ca masculina/femenina, problemtica por la ubicacin de
los centros, problemtica por el tipo de centros, proble-
mtica por la oferta o proyecto de cada centro, etc.). El
estudio que hemos realizado es una aproximacin general
a la problemtica bsica de salud y bienestar dentro de la
profesin docente que aporta, a travs de una metodolo-
ga de estudio especfca, una visin de la que se pueden
seguir lneas de investigacin trasversales y particulares
que profundicen en hechos y problemas concretos.
Una de las primeras necesidades es conocer lo que
piensan los docentes de salud/enfermedad. Ese conjunto
de ideas es importante para sumarlo a las observaciones
y a las narraciones de experiencia antes de realizar pro-
puestas prcticas o proyectar intervenciones. La carrera
de Educacin est necesitada de cambios importantes,
cambios que la adapten a la realidad profesional; y, den-
tro de ella, a las posibilidades que, desde el equilibrio y
la salud, los docentes puedan tener para llevar a cabo
un trabajo satisfactorio (personal y profesionalmente ha-
blando), efcaz y creativo. Estimo que ha de incorporarse
pus de Palencia, especialidades como Infantil, slo tienen estudiantes
chicas.
209 210
la experiencia de campo de los docentes a los programas
y currculo de la carrera para conseguir dar a los futuros
enseantes una imagen y una perspectiva ms reales
(prximas a la experiencia vivida) de lo que supone la
escuela. La carrera de Educacin debera extenderse a
los profesionales de la Enseanza Secundaria.
La clase convencional, y el propio proceso de ense-
anza-aprendizaje son generalmente estticos. El hecho
de desarrollarse en un recinto cerrado, adaptndose a un
espacio concreto y a unos elementos quietos (mesas, si-
llas, pizarra, paredes, techo, ventanas, radiadores, focos
de luz, armarios, etc.) implica una imposicin fsica que
se contrapone al natural desarrollo activo y expansivo del
ser humano. Ello repercute en la aceptacin negativa, a
priori, de dicho espacio por parte de nios y adolescentes
(seres movidos por naturaleza). Es uno de los prime-
ros obstculos que el profesional de enseanza-educacin
debe intentar compensar, ya que es imposible, o prcti-
camente imposible, eliminarlo. Si no lo consigue, puede
ser fuente de problemas de bienestar-salud. En la clase
hay mayor dinamismo a nivel de comunicacin. La tea-
tralizacin del espacio puede aportar un apoyo simbli-
co capaz de contrarrestar relativamente la infuencia del
inmovilismo de los elementos fsicos. Parte del bienestar
del profesional, y de los discentes, se obtiene, o se puede
obtener, con la modifcacin y adaptacin del medio in-
mediato, utilizado como espacio relativamente ldico, ms
humanizado y habitable, y como recurso de apoyo a la
tarea educativa y al proceso de enseanza-aprendizaje.
Profesores/as y maestros/as de Educacin Fsica (Prima-
ria/Secundaria), Infantil y, en parte, de msica, suelen ser
docentes que, aunque ms propensos a tener problemas
fsicos derivados del trabajo, muestran y manifestan ma-
yor satisfaccin personal-profesional y, con ella, menos al-
teracin de la ilusin. La enseanza de Educacin Infantil
5

y la enseanza de Educacin Fsica
6
son las nicas, junto
con la de la msica a veces, que, al salirse de lo esttico
de la clase tipo, se ajustan y aproximan al ser y a la expre-
sin natural de los humanos; por tanto, ms apreciadas
5. Los nios pequeos se mueven con relativa libertad en el espacio
cerrado y restringido del aula. Tienen un mayor nmero de tiempos en
el exterior. Las maestras y los maestros de Infantil tambin se expre-
san corporalmente en la comunicacin con sus alumnos. Ello les permite
respirar mejor, desbloquear sus msculos y teatralizar su comunicacin
(aunque por otra parte, el trabajo con pequeos implica posturas forza-
das y poco habituales que, por su parte infuyen negativamente).
6. La clase de E. F supone para los alumnos una ruptura de la conven-
cin esttica del resto de las clases. Muy pocos alumnos no se sienten
felices cuando llega su hora de Educacin Fsica. En ella no slo salen
del recinto cerrado y restringido del aula. Tambin pueden expresarse
en movimiento (organizado). Los profesores de Educacin Fsica a los
que he visto trabajar y de los que he obtenido informaciones variadas,
tienen ms posibilidad de expresarse en movimiento (lo cual, por otra
parte, tambin puede ser origen de alteraciones musculares, articulares
y otras). La clase de Educacin Fsica tiene menos restricciones organi-
zativas a la hora de trabajar con creatividad (de ideas y corporalmente).
Existen materias como la Msica y la Expresin Artstica cuyos tiempos
tambin suponen islas de ruptura del convencionalismo esttico de la
clase habitual (Matemticas, Lengua, Ciencias Sociales, etc.). Alumnos y
profesores disponen en esas clases de ms capacidad de movimiento. Se
puede hablar ms; se aumenta la interaccin humana de tipo conviven-
cial y se crean situaciones de confanza alumno-profesor.
211 212
y valoradas en general por los alumnos. El desgaste de
la maquinaria fsica es el problema ms referido por los
informantes trabajando en tales especialidades.
El estrs docente es un estrs acumulativo al que con-
tribuye el no desconectar debido: a) a la forma de ser de
cada uno, b) a querer solucionar (fuera del centro, en la
vida personal) los problemas que no se han solucionado
en clase o en el centro, c) a querer terminar tareas admi-
nistrativas (en caso de ser miembros del equipo directivo
poco preparados, obligados y sin experiencia para ello),
d) a otras obligaciones que las habituales.
Encontrarse bien en el trabajo implica potenciar las
capacidades naturales (de forma integral) de defensa y
energa vital, bases de sustentacin de la salud (abar-
cando todos los niveles de la persona). Consecuencias de
interacciones negativas pueden ser: decaimiento, prdida
de ilusin, desnimo, desinters, mayor cansancio del ha-
bitual, quemado (burning), menor implicacin en la ta-
rea educativa, etc. Muchos profesores abandonan la lnea
creativa de trabajo, lo que repercute directamente en la
trasmisin humana
7
. Mara, una de nuestras informantes,
expresa: Antes se confaba en la persona del maestro por-
que se le consideraba de far y se le permita que educase.
Hoy al maestro se le espa desde todos los rincones (pa-
dres, Administracin, compaeros, alumnos), se le tiene
observado permanentemente, se le impide que d de s
todo lo que pudiera ser de ayuda en la educacin de nios
7. Me refero a toda la experiencia del docente, capaz de ayudar a la
construccin de la persona del alumno.
y jvenes. Eso hace que muchos profesores estn hasta
las narices de que les digan los padres lo que tienen que
hacer, de que la Administracin no les apoye y se decante
porque los padres no generen situaciones de conficto. Al
hablar de la Escuela, hay que hablar de educacin, no slo
de enseanza. La Administracin puede poner en prc-
tica sistemas y modos para determinar la salud de los
docentes; pero si, a la hora de entender los problemas
no incluye lo que los propios docentes piensan, sienten y
consideran, nicamente se fabricarn clasifcaciones y se
harn propuestas huecas, vacas y sin futuro. Desde una
visin antropolgica de la salud profesional docente, lo
ms importante es entender y atender los mbitos de los
que hemos llamado: problemas menores, ocupndose
del acuse personal de las interacciones para lo que, en
todo caso, hay que unir a la observacin externa y a los
datos objetivos de las alteraciones los modelos expli-
cativos y narraciones de experiencia de quienes sienten,
sufren y viven los problemas. En este estudio se ha cons-
tatado que las mujeres se cuidan ms que los hombres.
Los miembros de equipos directivos de E. Primaria im-
puestos por circunstancias o por rdenes, expresan su
malestar general, con manifestaciones de problemas fsi-
cos que desaparecen cuando dejan los cargos. Partiendo
de la experiencia en este trabajo, creo que la Antropologa
aplicada a la salud de los docentes puede: a) Entender
en asuntos de salud (como equilibrio y bienestar) en ese
contexto profesional, y b) Atender con propuestas o in-
terviniendo ya que se trata de uno de los campos ms
antropolgicos que existen: la Educacin.
213
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215 216
TURISMO SEXUAL:
DEL NEOCOLONIALISMO
A LA AGENCIA
DAVID LAGUNAS
(MXICO)
II.4
217 218
El sexo ha sido incluido por tradicin en el paquete
del turismo de las 4 s: sun, sex, sea, sand. Sin embar-
go, estas variables ya no son inamovibles y se recombi-
nan entre s o con otras diversas. Las variables ya son
otras y se han multiplicado de forma que hoy en da
cualquiera puede encontrar sexo casi en cualquier sitio
a cambio de un pago en dinero o especie. La globaliza-
cin, el fujo de personas, ideas y mercancias, provoca
que la industria del sexo, incluyendo clientes, empresa-
rios, policas, trabajadores sexuales, etc. se haya mun-
dializado a travs de cadenas y redes de prostitucin y
trfco de personas cada vez ms sofsticadas, adaptn-
dose a los signifcados y prcticas cambiantes del sexo.
El trabajo sexual a nivel local est infuido por fuerzas
econmicas y conexiones globales (turismo, migracin,
mercantilizacin). Estas fuerzas globales del turismo y
la migracin estimulan la produccin de trabajadoras/
es sexuales, mientras el incremento de la mercantiliza-
cin de los cuerpos asegura un fujo constante de clien-
tes que desean consumir servicios sexuales (Wonders
and Michalowski, 2001:564).
Existe una geografa del turismo sexual, una divisin
internacional del trabajo, con pases que se han espe-
cializado en la provisin de servicios sexuales (Brasil,
Thailandia, Camboya, Sri Lanka, Marruecos, pases de la
Europa del Este) y pases que envan a los mayores con-
sumidores de estos servicios (Europa, Estados Unidos,
Australia y Japn).
El turismo sexual no puede sino abordarse desde una
perspectiva multidimensional que tenga en cuenta diver-
sos factores: nacin (Thailandia, Brasil, Cuba, o de pa-
ses que envan turistas), clase social (ricos y pobres los
anftriones y los invitados), cultura (medio rural, medio
urbano, occidente, oriente) raza (blanco, negro), g-
nero (hombre, mujer, transexual), edad (mujeres adul-
tas, nios). Cabe no olvidar las transgresiones a estos
factores que no son inamovibles, como por ejemplo, las
jvenes japonesas que buscan sexo con hombres blan-
cos, no a cambio de dinero sino por deseo de aventura, o
las mujeres blancas que buscan jvenes varones en Bali
o Barbados, o las diferencias que existen en tener sexo
en Bangkok o en Sidney con una thailandesa (Pettman,
1997:105; Gmelch, 2003).
Crick (1989) seala que seguramente la totalidad del
turismo internacional no est dominado por la prostitu-
cin, el servilismo o la explotacin, siendo estos com-
ponentes importantes de este fenmeno. Crick critica la
imaginera retrica de la paz y conocimiento respecto
al turismo internacional, es decir, una mistifcacin cons-
truida por la propia industria que oculta deliberadamente
un anlisis realista y emprico de la industria turstica, el
cual pone de relieve la cara oscura. Es decir, el turismo
no es la panacea porque tambin la industria turstica
genera ms desigualdades en la distribucin de la rique-
za, se refuerzan y se perpetan los estereotipos sobre
otras culturas, se camufan las realidades socioecon-
micas de los anftriones y se perpetan resentimientos
y antagonismos, especialmente en el Tercer Mundo. Un
ejemplo de ello es una conferencia en Manila en 1980
sobre la necesidad de preservar la cultura tradicional fli-
219 220
pina, donde 100 mil prostitutas estaban disponibles para
los turistas internacionales y miembros de la lite local
(op. cit. p. 328).
De forma reiterada, el turismo sexual se ve como
un problema social causado por las prostitutas, y como
un problema de otras naciones del tercer mundo donde
mujeres pobres se desvan del modelo de la mujer de-
cente para vender su sexualidad (Wonders and Micha-
lowski, 2001:564). Tambin en un casino de Madrid hay
prostitucin o en un congreso de cirujanos en Barcelona.
Sin embargo, dado que el sexo comercial es una exter-
nalidad negativa, (es como el humo o los desechos de
las industrias contaminantes), al igual que el incremento
de las drogas o la importacin y popularizacin de prc-
ticas culturales (confictos culturales), es ignorado o se
declara que est bajo control (Sreekumar and Parayil,
2002:530, para el caso de Kerala)
Michel (2006) plantea cules son las razones princi-
pales que mueven al turista sexual en la malsana opre-
sin de las mujeres y el abuso infantil: 1) la bsqueda
de la diversin sexual que permite liberar frustraciones,
2) la bsqueda de lo extico fcil, barato y sin respon-
sabilidades por mediacin del dinero que asegura la na-
turaleza impersonal de la relacin sexual y es fuente de
todas las humillaciones, 3), el desprecio de los dems,
su humanidad y la cultura, negando la identidad y la
historia, y que en ocasiones es una forma de venganza
o revancha simblica, 4) la justifcacin de las acciones
en base a prejuicios con un fuerte componente racista,
sexista, ultraliberal y neocolonial, y 5) la impunidad so-
bre la prostituta convertida en una mercanca sujeta a la
dominacin masculina, el poder del dinero y a un fuerte
sentido de superioridad.
Michel (op cit.) describe el turismo sexual como el
refejo de una ideologa de la colonizacin, una trage-
dia silenciosa que refeja un totalitarismo tranquilo sobre
un fondo de democracia corrompida por un capitalismo
salvaje, proceso que puede convertirse, si no lo es ya
de hecho, en un turismo sexual de masas. Se trata del
encuentro entre la miseria afectiva y/o sexual del Norte
con la miseria econmica y social del Sur y del Este, bajo
un transfondo neocolonial. El neocolonialismo se defne
como el control indirecto que ejercen las antiguas po-
tencias coloniales sobre sus antiguas colonias o, en un
sentido ms amplio, los estados hegemnicos sobre los
subdesarrollados. Michel afrma que el nuevo coloniza-
dor ya no conquista territorios sino cuerpos humanos,
en una relacin de sujeto a objeto; el casco colonial ha
dejado paso a la camisa hawaiana.
En efecto, mucho del turismo actual refeja patrones
y polticas colonialistas e imperialistas, especialmente en
muchas reas del Tercer Mundo donde el turismo se en-
cuentra asociado fuertemente con el servilismo, el cual
actualiza la memoria del pasado colonial y perpeta los
resentimientos y antagonismos (Crick, 1989:330). Los
turistas de los centros metropolitanos visitan las anti-
guas colonias cuyos impactos sociales, econmicos y
culturales son variables en funcin de los contextos lo-
cales (Harrison, 1995). En estas dinmicas se revela la
articulacin potencial del sistema turstico con las nece-
221 222
sidades de las metrpolis imperialistas, aunque dicha
articulacin presente numerosas excepciones y desarro-
llos imprecisos (Nash, 1989).
El turismo sexual internacional sera parte de una
economa poltica del sexo internacional, en la que los
viajes en avin, las relaciones de poder entre el Norte y
el Sur, entre el capital y el trabajo, el hombre y la mu-
jer, la produccin y la reproduccin son el refejo de una
divisin internacional del trabajo, en la que se incluyen
los servicios para el ocio, siendo trascendental el trabajo
sexual inserto en un movimiento que va desde los pases
ricos (USA, Japn, Australia, Europa) hacia pases ser-
vidores (Thailandia, Filipinas, Brasil, Cuba). (Pettman,
1997:96). El caso de las mujeres asiticas es ejemplar
en la forma como se construye un nuevo orientalismo,
cmo las imgenes del destino y de las mujeres se ar-
ticulan desde una visin colonial, expresando los privi-
legios de poder: las mujeres del sudeste asitico (y los
nios y los jvenes hombres) se convierten en un nego-
cio y por tanto en un cuerpo, no una voz, no en sujetos
sino sujetadas, disponibles para la mirada o la compra
del hombre (Pettman, 1997:97).
Para entender el turismo sexual es necesario com-
prender cmo se construyen los estereotipos etnosexua-
les. Por ejemplo, la idea de una mujer blanca que busca
su fantasa con un hombre negro o en el caso del turismo
blanco gay la atribucin de hipersexualidad a la mascu-
linidad negra (Nagel, 2000:114). El estereotipo occiden-
tal muestra a un hombre que busca sexo frente a una
mujer que busca el amor o el romance (Pretty Woman
que reproduce el mito hollywoodiense del hombre rico
y poderoso, Richard Gere, que se enamora de la chica
pobre, la prostituta Julia Roberts). Las relaciones que se
establecen en el turismo sexual son de larga o de corta
duracin, hay concubinato, en ocasiones los actores se
casan, lo cual demuestra que la mercantilizacin de las
relaciones sexuales no siempre es total. La diversidad de
situaciones nos remite a lo que Geertz (2002) adverta
sobre el mundo contemporneo: el mundo est astillado
y hay que analizar la realidad casi caso por caso, a costa
de sacrifcar cierta inferencia generalizadora en favor de
lo emprico, lo particular, la variacin.
El concepto flosfco de agencia, es decir, la capaci-
dad de actuar como un agente en el mundo. En el caso
del turismo sexual, de entrada, se hace imprescindible
integrarlo en estudios feministas y de gnero, puesto
que la prostitucin ocupa una posicin signifcante en la
interseccin de los debates feministas acerca del sexo,
la sexualidad y el trabajo, donde los argumentos van
desde la idea de la prostitucin como immoral, a pen-
sarse como un ejemplo o emblema de la opresin de la
mujer, una forma de explotacin econmica, o bien una
necesidad u oportunidad, ya sea que el estado criminali-
ce, regule o elimine la prostitucin (Pettman, 1997:101).
Las posiciones ms radicales feministas contemplan
la prostitucin como explotacin sexual de la mujer, su
deshumanizacin y reduccin a una mercanca, es decir,
se plantea el sexo y la sexualidad como una forma de
opresin patriarcal ya que los hombres crean y mantie-
nen la prostitucin (Barry, 1995).
223 224
Para Brace y OConnell Davidson (2000) el discurso
feminista clsico ha planteado la subordinacin de la
mujer en trminos generales y didicos (hombre domi-
nador/mujer oprimida) con un enfoque homogeneizador,
reduccionista y ahistrico, asignando al hombre domina-
dor el poder de fjar los signifcados del sexo y el gnero,
la masculinidad y la feminidad en su esencia e identidad.
Autores como Sheila Jeffreys o Kathleen Barry presentan
la trata de blancas, la prostitucin y la pornografa como
fenmenos que representan un eptome y rplica de este
modelo didico de poder, refejando la identidad de la
mujer como subordinada (op. cit. p. 1046).
Las relaciones entre el trabajo sexual y la prostitucin
son producidas y reconfguradas no solo bajo el eje del
gnero, sino de la etnicidad y la raza, nacin y clase, y
que las teoras feministas sobre el trabajo sexual deben
prestar atencin a los contextos locales e histricos, y
no reducir sus planteamientos a la produccin de bene-
fcio econmico, universalizando nociones acerca de la
prostitucin como quintaesencia de la opresin sobre las
mujeres, lo cual se basa sobre una asuncin de una ca-
tegora unifcada de mujer (Kempadoo, 2001:56-57).
Y, en efecto, si nos referimos al turismo sexual ma-
yoritario (un hombre que busca sexo con una mujer),
observamos que existe la posibilidad de un cambio en
el balance de las jerarquas de gnero pues las mujeres
adquieren poder y agencia. Un encuesta aplicada a las
trabajadoras sexuales en Corea muestra que el 56.8%
de 1,655 prostitutas desearan que su trabajo fuera le-
galizado para benefciarse de tratamientos mdicos y
psicolgicos. La mayora sealaban que entraron en la
profesin por difcultades econmicas pero que lo hicie-
ron voluntariamente y al menos la mitad desean per-
manecer en la industria. Un tercio de ellas declaraban
que haban experimentado abuso fsico por parte de sus
clientes pero solo el 2% reportaba abuso por parte de
sus empleadores (Reproductive Health Matters, 2004).
En el mismo reporte se seala que en Brasil ms de 70
mil mujeres entre 15 y 25 aos son vctimas de la trata
de blancas para alimentar la prostitucin en night clubs,
hoteles, pornografa de internet y el turismo sexual. Asi-
mismo, la explotacin sexual comercial de nios se esti-
ma entre 100,000- 150,000.
Un repaso a los estudios sobre prostitucin y turismo
sexual en el Caribe muestra que el nfasis recae sobre
los problemas asociados con el trabajo sexual, con lo
cual se refuerzan las nociones sobre la prostitucin como
una enfermedad o un mal social, lo cual obscurece otras
dimensiones de la vida cotidiana de hombres y mujeres
trabajadores, as como su agencia y subjetividad, sus
roles como madres o proveedoras de la familia y sus
deseos y aspiraciones (Kempadoo, 2001:41).
Hay un cambio de balance de poder entre el hombre
y la mujer, aunque hay que analizar caso por caso. Es
un hecho que las mujeres a travs de la relacin sexual
mercantilizada consiguen dinero. En el caso de las muje-
res tailandesas 80% de las 50 prostitutas entrevistadas
haban comprado casas para sus parientes y apoyaban a
los parientes y los hijos con sus ganancias. En Tailandia
el estatus de una mujer deriva de su condicin de madre
225 226
pero tambin de otros mecanismos: moralidad, dinero,
experiencia, recursos para sus hijos, etc. Ninguno de es-
tos factores requiere estar presente todos ellos para que
las mujeres gocen de un estatus razonable, incluidas las
valoraciones de sus vecinos. (Manderson, 1992:469).
Brace y OConnell Davidson (2000:1047-1048) rei-
vindican los trabajos de Kempadoo sobre el trabajo
sexual de las migrantes en el Caribe como un ejemplo
substantivo de la articulacin de la raza, el gnero y la
clase social en formas, en ocasiones, contradictorias y
confictivas, que puede dar ms elementos para respues-
tas tericas y polticas feministas ms sofsticadas no
solo sobre la explotacin sexual de la mujer en el Caribe
sino acerca de las cambiantes y complejas relaciones ar-
ticuladas en torno a la industria del sexo mundial.
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227 228
CULTURA, ESTATUS Y
ENVEJECIMIENTO ACTIVO
SCAR FERNNDEZ LVAREZ
II.5
229 230
I. INTRODUCCIN.
El fenmeno del envejecimiento es un desaf para
las ciencias sociales y para las ciencias mdicas y sani-
tarias, para profesionales como socilogos, economis-
tas, mdicos, geriatras, etc. Y es que el fenmeno de la
vejez es una excepcin histrica. No se haba hablado
de vejez hasta el siglo XX. Nadie llegaba a la vejez en
un concepto moderno. Por tanto, podemos considerar la
vejez, es un logro cultural reciente, fruto de las moder-
nas tecnologas econmicas y de la salud. Por ejemplo,
en Espaa, la esperanza de vida a principios de siglo
XX, era de 50 aos. A principios del siglo XXI, est casi
cerca de los 80 aos, y ahora, en 2009, crece tres me-
ses por cada ao que pasa.
Y la cuestin es que hemos conseguido hacernos ms
mayores, llegar a viejo, pero no hemos solucionado
el problema, o mejor, no nos han solucionado los pro-
blemas cuando somos mayores. Y este problema es un
problema global. Segn la ONU, en 2050, el segmento
de poblacin de los mayores, superar a la poblacin
infantil y juvenil. Y en cinco dcadas, Espaa ser el pas
con ms personas mayores en el mundo.
As por ejemplo, contando con que la edad de jubila-
cin est ahora en los 65 aos, o entre los 60 y 70, po-
demos tener otros 30 o 40 aos de vida ms, y nadie nos
dice que hacer con esa nueva vida regalada, que incluso
puede superar al perodo de vida laboral de un individuo.
Si por ejemplo, desde que naces tenemos pautas cul-
turales que nos indican qu hacer en cada ciclo vital:
cuando eres nio, tienes que ir a la escuela a aprender
a leer y a escribir, seguir estudiando cuando eres ado-
lescente, hasta que tienes 16 o 18 aos, que tienes que
ponerte a trabajar o seguir estudiando, luego trabajas,
te casas o no, puedes tener hijos, o ves crecer los de los
dems, y en la vida de adulto ves pasar los aos a tra-
vs de ellos, y tienes que seguir trabajando para man-
tenerlos, o si no los tienes, para mantenerte a ti mismo,
hasta que te jubilas. Y de alguna forma te ves obligado a
abandonar la vida laboral, y lo que eso puede conllevar,
de vida social, etc., pero ya no tenemos ms pautas de
lo que puedes hacer, es decir, se llega un estatus vaco
de roles (Cumming & Henry, 1961). Y es precisamente
en este periodo de la vida, cuando uno ms experiencia
tiene, cuando mejor perspectiva se tiene sobre las cosas,
por lo que, segn muchos expertos es conveniente desa-
rrollar un envejecimiento activo, pues esto es lo que da
calidad de vida al envejecimiento, as como autonoma,
vitalidad e independencia.
II. ALGUNOS ESTUDIOS DE CASO.
Vamos a ver ahora cuatro casos de envejecimiento
activo en diferentes culturas, para tratar de sacar con-
clusiones que puedan ser tiles en nuestra sociedad.
En concretos voy a mostrar el caso de Cuba, la antigua
Unin Sovitica, Japn y la etnia gitana.
El caso de Cuba nos da los Secretos para vivir un si-
glo, a travs de El club de los 120 aos. En Cuba, con
una poblacin de 11 millones y una expectativa de vida
de 77 aos, 2500 personas rebasan el siglo de vida, y eso
a pesar de las condiciones de vida del pas y de algunos
231 232
hbitos de vida que podran considerarse perniciosos. La
experiencia de algunos de estos centenarios (12) sirvie-
ron a los mdicos y cientfcos para analizar con todo ri-
gor el asunto de cmo llegar a viejo con buena salud.
Eugenio Selman-Housein, jefe del equipo mdico de
Fidel Castro y presidente del Club de los 120 aos, y Enri-
que Vega, secretario del club, dieron las recomendaciones
acadmicas: alimentacin equilibrada, prestar atencin a
la salud, motivacin en la vida, hacer ejercicio y andar al
menos 20 kilmetros a la semana, cultivar el espritu y
disfrutar de un medio ambiente sano. Pese a todo, dijeron,
el componente gentico es fundamental, y los avances ac-
tuales de esta especialidad ofrecern nuevas claves.
C. Chevotarev y N. Sachuk (1980) hacen una apor-
tacin y crtica y quiz un poco panfetaria de la situa-
cin de la Unin Sovitica. Dicen que el estatus pblico
de la poblacin anciana depende de su contribucin a
la promocin del desarrollo general y de la cultura del
pas, y del volumen y calidad del resultado de su trabajo.
Otros elementos que reforzaban esta idea en el mbito
socioeconmico de la situacin de la antigua URSS eran:
La ausencia de cualquier tipo de limitaciones en la
legislacin, respecto a la edad;
el acceso a la formacin ocupacional y a su reciclaje
o recapacitacin;
la presencia de una gran cantidad de ocupaciones en-
tre las que poder elegir;
la existencia de puestos de trabajo relacionados con
el incesante crecimiento de la produccin;
y el dfcit de trabajadores en el pas.
Estos elementos, parece ser, crearon unas condicio-
nes favorables a la participacin de los trabajadores an-
cianos en la produccin. Al no existir los prerrequisitos
sociales y econmicos para la existencia de confictos en-
tre generaciones, la gran mayora de los ancianos viva
y trabajaba en una atmsfera de mutua comprensin y
apoyo por parte de las generaciones ms jvenes.
Aunque todo esto fuera cierto, los cambios poste-
riores dieron al traste con todo ello. Bien es cierto que
los ancianos contaban con bastantes ventajas sociales y
econmicas muy importantes.
Se deca que los ancianos de la Unin Sovitica viven
siempre en familia, pero no se debe entender por esto
que vivan en su familia.
Las pensiones que la unidad domstica poda per-
cibir por atender a un anciano, por parte del Estado
eran de cierta importancia, por lo que no slo existan
muchas familias dispuestas a ello, sino muchos ancia-
nos dependientes de esta forma institucionalizada de
arreglar las cosas.
Ahora bien, desconocemos el nivel de acuerdo o des-
acuerdo de ancianos que no vivan con sus hijos (la ma-
yora), su capacidad de cambiar de situacin o de unidad
domstica, su posicin dentro del ncleo receptor, etc.,
y que sera muy interesante conocer para valorar una si-
tuacin que, al menos en principio parecera capaz, bajo
ciertas premisas, de ofrecer una solucin mejor que las
residencias de ancianos en pases como el nuestro.
Si en este caso de la URSS, vemos que hay una gran
socializacin de mayores, con las generaciones ms j-
233 234
venes, de los hijos y nietos, vamos a volver a un caso
ms cercano y ms signifcativo respecto a los procesos
de socializacin, de relacin social, e incluso de poder
de las personas mayores, y que vienen impuestos por la
cultura. Este nos lo ofrece el caso de la comunidad Gita-
na (San Romn, 1987).
En la etnia gitana, la autoridad familiar la ejerce el
padre. Pero hay circunstancias en las que intervienen
otros miembros de la familia, siempre los mayores, ya
sean los abuelos, hermanos mayores de padre, tos, etc.
La opinin de los miembros de ms edad de la fa-
milia siempre es escuchada y respetada y sobre todo,
en cuestiones de gravedad no suele haber divergencias
entre ellos. Aqu se valora la experiencia de los adultos a
la hora de enfrentarse a la vida, de resolver confictos o
de solucionar cualquier problema.
Hay otras circunstancias o problemas que afectan a
miembros de diferentes familias y que revisten especial
gravedad. En estos casos en los que la sociedad mayo-
ritaria acudira a la Justicia, a la polica, el pueblo gitano
recurre a su propia ley, a su propia organizacin; acuden
a los tos.
Se recurre a las personas de edad, que a lo largo de
su vida han dado ejemplo por su formalidad y rectitud.
Su nombramiento viene dado por el hecho de recurrir a
ellos. Su autoridad no se discute, ya que desde el mo-
mento en que se les llama se da por acatada su decisin.
Suelen ejercer su autoridad en problemas serios de
enfrentamientos que de no solucionarse degeneraran
en reyerta. Normalmente les llaman los afectados; otras
veces personas cercanas a ellos. Suelen intervenir dos
juntos, uno por cada familia en litigio.
Sus decisiones suelen ser distintas modalidades de
destierro, segn la gravedad de los hechos: una de las
dos partes (la que se considera que inici el conficto)
tendr que abandonar el barrio, la ciudad durante un
determinado tiempo, o no puede entrar en una determi-
nada zona. Estas medidas se basan en el hecho de que
al evitarse el contacto una determinada temporada, se
calman los nimos: el tiempo lo cura todo.
En defnitiva, lo que se manifesta es otra considera-
cin diferente de los mayores, como individuos respeta-
dos, que son tenidos en cuenta, y que tambin tiene una
vida til y activa.
Otro estudio de caso signifcativo lo representan los
honorables ancianos. Y es que el prestigio de los ancia-
nos en Japn, su valoracin y el proceso de moderniza-
cin capitalista tenan, hasta cierto punto, poco que ver.
Tomando Japn como banco de pruebas, Palmore (1973)
expone un panorama en el que los ancianos, respetados,
generalmente por los ms jvenes, activos hasta su de-
crepitud o su muerte, asentados en el lugar preferente
de la familia, considerados con atencin por las auto-
ridades pblicas en sus planes de legislacin y accin
social, son, por otra parte, personas preparadas y re-
preparadas profesionalmente, ahorran y estn sumergi-
das, como todos los dems, en los avatares comunes de
la sociedad capitalista.
Por otra parte, Ruth Benedict (1974), muestra en
El crisantemo y la espada, los patrones de la cultura
235 236
japonesa y sita a los hombres ancianos en la cspide
del respeto, la autoridad y el prestigio, y nos hacen
notar que anciano venerable es el trmino comn
para nombrar a un hombre viejo (otoshiyory). O sino,
con trminos similares como Koreisha, persona de
edad elevada; goinkyo-sama, honorable jubilado; y
como mucho rojin persona que tiene el pelo blanco
y est encorvada.
En Japn, es en la familia donde las normas de respe-
to se aprenden y se observan de una forma meticulosa.
Incluso cuando todava el nio es muy pequeo, aprende
el respeto por el padre y por el hermano mayor. Y ese
respeto est lleno de contenido, porque supone, que por
una parte, acepta el sometimiento a su autoridad y, por
otra, que es responsable de l. La jerarqua basada en el
sexo, en la edad y la primogenitura forman parte inte-
grante de la vida familiar.
Y a pesar de las diferentes crticas, los ancianos japo-
neses se convirtieron en el banco de pruebas ideal para
contrastar dos teoras generales en uso: 1) el impacto de
la modernizacin en la posicin de los ancianos y en el
comportamiento y actitudes hacia ellos, y 2) la teora de
la desvinculacin como proceso natural y progresivo en
el perodo anterior a la muerte.
En Japn la edad no es una limitacin en el com-
portamiento y en las relaciones, sino un factor a favor
del individuo en muchos aspectos. Por esta razn se
explica que es posible preguntar sin titubeos la edad a
cualquier persona que evidentemente no es joven, sin
temor a ofender.
Y que es posible y educado el dar la enhorabuena si la
edad es alta o mayor de lo que poda pensarse. No hay
afcin alguna por aparentar juventud, ocultar la edad,
teir el pelo blanco.
Y la mayora de las personas dicen que la ancianidad
comienza cronolgicamente antes de lo que hubiera esta-
do dispuesto a admitirse en otros pases industrializados.
Esto se refuerza con una serie de leyendas, cuentos,
novelas, etc., muy populares, que tienen a los ancianos
como personajes centrales, en los que se reconocen los
confictos y difcultades de atenderlos mientras se afrma
la inevitabilidad del cuidado o la sancin social si se in-
tentara evitar. La mayor parte de esta literatura transmi-
te una imagen de placidez, prestigio y sabidura.
Esta sensibilidad llega incluso a institucionalizar el
respeto pblico a los ancianos a travs de la legislacin,
llegndose a decir en la Ley Nacional n 133 de 1963
que los ancianos deben ser amados y respetados como
quienes durante aos han contribuido al desarrollo de la
sociedad, y se les deber garantizar una vida saludable
y pacfca. Se deber dar a los ancianos oportunidades
para que desarrollen trabajos apropiados y para que par-
ticipen en actividades sociales, todo ello de acuerdo con
sus deseos y habilidades.
As se instauran centros recreativos, hogares para pe-
rodos de vacaciones, clubs de ancianos, etc.; ayudas fs-
cales para los que tienen un anciano en su casa que no es
pariente suyo, pero que es cuidado y atendido en familia
(lo que tambin estaba muy extendido en la antigua Unin
Sovitica). Adems existen tambin una slida organiza-
237 238
cin sanitaria, tanto preventiva, a base de reconocimien-
tos mdicos, como de los especialistas, a travs de favo-
recer el reciclaje. El hecho es que, en los 90, tres cuartas
partes de los ancianos mayores de 80 aos estaban com-
pletamente sanos, lo cual es bastante signifcativo.
Si consideramos el panorama laboral, podemos ver
que en Japn hay casi el doble de empleados ancianos
que en EEUU, y en el caso de las zonas rurales, agriculto-
res y pescadores continan realizando tareas habituales
con el nico lmite que marcan sus capacidades.
De la poblacin anciana japonesa est inactivo el
35%. Tienen posibilidad de encontrar trabajos a tiem-
po parcial o total. Y haciendo honor a sus compatriotas,
trabajan una media de 44 horas semanales (bastante
menos de lo que se supone una jornada laboral normal,
unas 60 horas). En los centros urbanos donde compiten
con la poblacin joven, no llegan al 40% los que sealan
razones econmicas para continuar trabajando.
Sobre la mitad de los mayores de 65 aos, los que
continan trabajando hacen lo mismo que lo hacan an-
tes, con frecuencia en la misma empresa y a un tiem-
po ms reducido; una cuarta parte cambia a un tipo de
ocupacin diferente, pero relacionado con el anterior y el
resto lo hace en algo totalmente diferente.
Respecto a las actividades, hay un sector de estos
ancianos sper especializado que trabajan a tiempo par-
cial o autnomos. El pequeo comercio familiar, ofrece
trabajo a los ancianos en proporciones importantes. Pero
hay otras actividades que se consideran especialmente
adecuadas como la foristera artstica (trabajo con los
bonsis) jardinera, cierto tipo de danza y teatro tradicio-
nales, caligrafa artstica, etc., actividades adems que
de alguna forma tienen que ver con la creatividad.
Japn es uno de los pases industrializados en los que
con mayor frecuencia encontramos ancianos en los pues-
tos de poder y responsabilidad. De hecho, algunos ms
jvenes se quejan del nivel en el que los ancianos copan
los puestos ms importantes de las instituciones capitales.
Lo cierto es que la mayora de las tres cuartas partes
de la poblacin anciana contina ejerciendo un trabajo
productivo, siendo ligeramente superior la proporcin en
las zonas rurales que en las urbanas.
Otro aspecto, los pases occidentales internan en re-
sidencias y asilos no hospitalarios entre el 5 y 10 % de la
poblacin de ms edad; Japn el 1,6%. El peso del coste
fundamentalmente cae en la familia, a pesar de las va-
riaciones que puede haber respecto a la opinin de quien
debe hacerse cargo de ese coste.
En lo que hay pocas variaciones es el deseo expreso
de atencin familiar. La salud, cuidado y prevencin era
lo ms querido para la poblacin cuando piensa en la
etapa de la vejez. El segundo gran deseo es el respeto
familiar, y la mayora considera que el lugar adecuado
para que vivan los ancianos es la casa de su hijo.
Ciertamente, los japoneses permanecen casados
hasta la ancianidad con ms frecuencia que los occi-
dentales; es mucho menos frecuente encontrar viudos
y, sobre todo, el 96 % de los ancianos tiene hijos vivos
(frente al 83% de los norteamericanos), estn menos
solos y desde un punto de vista demogrfco, tienen ms
239 240
posibilidades de encontrar una unidad domstica a la
que acogerse, de manera que slo el 6% de los ancianos
japoneses vive solo, frente al 41 % de los norteameri-
canos, y de ellos, la gran mayora, en casa de su hijo, o
con un hijo en su casa.
Hasta el fnal de la II WW era obligacin legalmente
establecida del hijo varn primognito cuidar y tener en
casa a sus padres ancianos, y esta obligacin corra por
el mismo canal que el derecho que sta tena de here-
darles. Si no tenan hijos se adoptaban. Esto ahora, con
las disposiciones ms igualitarias, se extiende tambin a
las mujeres. As las tres cuartas partes de los ancianos
que viven en familia estn en casa de un hijo casado que
suele ser el primognito. En Gran Bretaa estos slo le
pasa al 4%, algo similar que en EEUU.
Su vida en el hogar es siempre activa, solo limitada
por su salud y capacidades, aunque sin duda trabaja en
actividades domsticas, ms la anciana que el anciano,
con independencia que tenga o no trabajo fuera del ho-
gar. Incluso se le asigna un nieto al abuelo y una nieta
a la abuela.
Segn Palmore y Maeda (1985), la teora de la des-
vinculacin no se sostiene en el caso Japons, porque
los viejos japoneses son mucho ms activos, tanto como
fuerza de trabajo como en la vida domstica que los de
otras sociedades industrializadas, lo que pone de relieve,
en primer lugar, que no hay nada connatural a la pasi-
vidad a partir de ciertas edades sino que son impuestas
socialmente. En segundo lugar, porque la mayor parte
de los ancianos japoneses tienen benefcios sociales e
ingresos superiores a los de otros pases similares. En
tercer lugar, como puede evidenciarse, son ms longe-
vos, estn ms sanos y se declaran ms satisfechos. Es
decir, la desvinculacin no slo sera un proceso natural
e inevitable de la vejez y, lejos de ser funcional, es per-
nicioso para la vida y calidad de vida de los ancianos. Por
tanto podemos pensar que son los valores y normas cul-
turales que se pueden mantener vigentes a pesar de la
industrializacin, las que conferen estas diferencias que
favorecen de forma tan acusada a los ancianos.
Tenemos que argumentar por el contrario, a modo
de la otra cara de la moneda, que la proporcin de po-
blacin japonesa es muy baja. (9% en Japn, 15% Gran
Bretaa, y mucho ms en Espaa). La cobertura estatal
de los jubilados es la menor de todas las potencias eco-
nmicas. El estado contribuye al ingreso de los jubilados
en menor medida. Las deducciones fscales no recaen en
los ancianos, sino en las familias que los acoge.
Adems, los grupos tnicos marginados y los ancia-
nos llevaron a cabo en Japn el milagro Japons, de la
recuperacin econmica tras la II WW; las tareas enco-
mendadas en otros pases industrializados a los inmi-
grantes portorriqueos, argelinos, indios o espaoles,
segn fuera el caso. Es signifcativo tambin que el sui-
cidio de ancianos sea de los mayores, con la increble
cifra del 1% de las defunciones. Y es que el trato discri-
minatorio Japons y occidental reviste formas diferen-
tes. Aqu se les prohbe trabajar, puedan hacerlo o no.
All se les empuja a trabajar donde nadie o como nadie
quiere hacerlo.
241 242
En sntesis, y como conclusin de lo visto en los casos
de la antigua Unin Sovitica (fn en 1992), en el caso de
Japn, etc., es que se ha puesto de manifesto que existe
posibilidad real de que los ancianos trabajen; no quiero
decir que lo tengan que hacer, sino que si se les permite,
pueden ser activos durante muchsimos aos sobre todo
en actividades que suponen una serie de cualidades (que
por otra parte se les niegan) que les vienen por la expe-
riencia, y que estn en el mbito de la creatividad, de las
relaciones sociales y tambin de la intergeneracionalidad.
Adems, muestran poblacin ms longeva y con bue-
na calidad de vida, gran independencia, y fundamental-
mente, activos.
Otro aspecto interesante que muestran es cmo en
estas culturas, en las situaciones relatadas, hay una
gran interaccin intergeneracional, entre individuos de
diferentes generaciones, es decir, entre individuos ma-
yores y jvenes, ya sean los de la propia familia, o los
de otras familias de acogida como en el caso sovitico.
El caso japons ha retirado de la circulacin la terica
la desvinculacin como natural y necesaria. Han puesto
de manifesto que la modernizacin por si misma, no
explica todo, ni produce situaciones homogneas y veja-
torias contra los ancianos.
III. LAS ABUELAS: OTRO CASO ENTRE EL EFECTO Y LA
ESCLAVITUD.
Si en la naturaleza nada ocurre porqu si, si el ins-
tinto sexual es el truco de que se vale para perpetuar la
especie y el maternal, el que garantiza el cuidado de los
hijos, qu planes secretos tiene para las abuelas al ge-
nerar en ellas un apego emocional tan intenso?
Segn un nuevo estudio histrica antropolgico,
bautizado con el nombre de Efecto Abuela y publicado
por Nature, (Lahdenper, 2004) podra tratarse de una
estratagema urdida en los millones de aos de evolu-
cin para asegurar an ms la supervivencia de los ge-
nes. Como explican los autores del estudio, no slo el
amor de abuela, sino la propia menopausia femenina
que se produce a la edad en que nacen los nietos- hace
que las mujeres estn disponibles para colaborar en la
crianza de los hijos y aumentar as las posibilidades de
que estos sobrevivan a la infancia y los genes familiares
se perpeten.
Estos investigadores, tras examinar el rbol geneal-
gico de ms de 3.500 mujeres que vivieron en los siglos
XVIII y XIX en Canad y Finlandia, los expertos compro-
baron que en las familias en las que la abuela an viva
sobrevivieron muchos ms nios, y tambin nacieron
ms, que en las que carecieron de abuela.
El mensaje del estudio, concluyen los expertos, es
que el contacto con la abuela es benefcioso para los
nietos y para la perpetuacin de los genes familiares.
(Incluidos los de la familia poltica).
Este fuerte apego puede que explique el desgarro de
muchas mujeres que se ven obligadas a separarse de sus
nietos por caso de ruptura del matrimonio de sus hijos.
Hoy como antes, el ttulo de abuela llega sin pedirlo,
y tanto como si ests preparada como si no. De hecho, a
muchas mujeres, en edad de serlo les aterra la palabra
243 244
abuela, porque les sugiere imgenes de ancianitas en
la fase fnal de su vida. Desde luego, la idea tradicional
de abuela no se ajusta para nada a la nueva generacin
de mujeres que siguen trabajando, van al gimnasio, ha-
cen ejercicio, viajan, etc.
En realidad, el de abuela, es un amor cmodo y re-
lajado, porque sabes que de las normas y castigos ya se
encargan sus padres. Tu te limitas a quererlos y ya est.
En cuanto a lo que a m me toca, creo que conservarme
sana, activa y en conexin con el mundo es lo mejor que
puedo hacer por mis nietos. No quiero que asocien la
idea de abuela con una persona devaluada y sin inquie-
tudes. Esto es no que dice una abuela ilustre, Rosa Re-
gs (2004), en su libro Diario de una abuela de Verano.
El contrapunto de esta visin grata y apacible, tam-
bin lo tenemos. No son precisamente abuela en situa-
cin de disfrutar de los nietos las que ha tratado en su
consulta y que describe el doctor Antonio Guijarro Mora-
les (2001) en el libro El sndrome de la abuela esclava.
En este libro, el cardilogo granadino narra los casos de
decenas de abuelas tradicionales que renuncian a una
vida propia para atender con sus nietos, y para que sus
hijas puedan traer un sueldo a casa, y que acaban en-
fermando fsica y mentalmente: felices de ocuparse del
primer nieto, esas mujeres se sienten poco a poco abru-
madas y fnalmente agotadas a medida que la familia
crece, los aos pasan, las necesidades aumentan y los
hijos van depositando ms obligaciones a sus espaldas,
explica el doctor Guijarro. El problema es que por su
educacin muchas de ellas tienen un excesivo sentido
del orden, de responsabilidad, de dignidad y de pudor.
Las dos primeras virtudes les obligan a cumplir sus ta-
reas, aunque les faqueen las fuerzas. Las dos segundas,
les impiden quejarse o pedir ayuda. En muchos casos, el
fnal es la muerte prematura.
Las observaciones del doctor Guijarro se suman a un
estudio de Harvard que revela que las mujeres que de-
dican ms de nueve horas al da al cuidado de sus nietos
tienen un 55 por ciento ms de riesgo de desarrollar una
enfermedad coronaria: Esas abuelas se privan del ocio y
de relaciones sociales; no dedican tiempo a su cuidado;
duermen menos, no hacen ejercicio, no acuden a revi-
siones mdicas. El consejo que dan los expertos es que
recuperen el control de su vida y se concedan tiempo a
s mismas; no slo su esto fsico y mental mejorar, sino
que toda la familia a su alrededor se ver benefciada.
Dejando a un lado la salud, la realidad es que la so-
ciedad sigue de momento sin reconocer, ni legal ni eco-
nmicamente, el papel de ese gran porcentaje de abue-
las espaolas (se calcula que dos de cada diez) que hace
posible que sus hijas trabajen y coticen a la Seguridad
Social. Pero los benefcios psicolgicos no son menores.
Al relatar historias familiares, hablarles de los antepa-
sados con vidas edifcantes, diferentes, (incluso en si-
tuaciones de penuria), transmiten valores, y las abuelas
proponen modelos de conducta y hacen sentir a los nie-
tos que pertenecen a una estirpe valiosa que viene de
lejos. Por supuesto que para que una abuela est en
situacin de desempear bien ese papel, debe empezar
por cuidar de s misma. En realidad, el Estado debera
245 246
garantizar el bienestar de las abuelas; puede que no dis-
ponga de fguras ms efcaces para preservar los valores
de una sociedad. Desde el punto de vista del psicoanli-
sis, segn el mencionado experto, la fgura de la abuela
es tan importante, que si no existiera habra que crearla.
Es crucial en el desarrollo de la autoestima del nio y un
referente de seguridad inestimable. Al contar historias
del pasado familiar, hace que el nieto sienta su presente
como continuacin de un pasado enriquecedor y perfla
el lugar que ocupa en el mundo. Su papel con el nieto, no
es el establecimiento de normas, pues eso corresponde a
los padres, sino sentir que ella lo quiere sin condiciones
tal como es. Ese amor de abuela ensea al nio a que-
rerse y respetarse. Su papel con la hija, es de apoyo en
el ejercicio de la autoridad con sus hijos. Con su ternura
y explicando las razones de los padres, la abuela sua-
viza la percepcin del nio de la autoridad materna/
paterna y lo ayuda a acatar las normas.
IV. CONCLUSIONES.
En sntesis, vemos que a lo largo de la Historia he-
mos ido ganando longevidad por ser tiles en la vejez,
(no como otros animales que el ciclo vital, est mar-
cado por la vida reproductiva). La intervencin en sta
poca sera en la cooperacin no ya en la reproduccin
biolgica de la especie, sino en la social y cultural. Y
aqu tenemos un ejemplo de lo que es cultural, se in-
corpora en los genes, y se crea tambin por llamarlo de
alguna forma, el instinto de abuela. Pero aqu lo que
se incorporan son factores emocionales, que se podran
sintetizar en el dicho de la alegra que da un nieto en la
casa, y que son benefciosos para el nieto, pero mucho
ms para los abuelos.
Por supuesto, esto redunda despus en la propia so-
ciedad, porque se transmite la Cultura, y esto crea una
sociedad estable, con individuos sanos social y emo-
cionalmente.
Ahora mismo estamos casi preparados para extender
la esperanza de vida hasta los 120 aos. Sera impen-
sable que una persona trabajara hasta los 60 aos y
tuviera otro 60 sin saber que hacer. Pero no tiene sentido
vivir tanto y sin calidad de vida, de ah la importancia del
envejecimiento activo, que es lo que da calidad de vida.
Por tanto, se podra inferir, que ms vida social ms
aos y menos enfermad. Por eso la necesidad de que
las personas de edad avanzada tengan interaccin, vivan
dentro de redes, ya sean familiares, en clubs, en asocia-
ciones, haciendo excursiones, etc.
Por tanto, se tendra que otorgar, o ms bien, volver
a dar, a los ancianos un protagonismo social, para que se
sientan tiles, porque esto es bueno para su salud. Para
envejecer dignamente hay que emocionar a la gente, y
que estos sepan que se cuenta con ellos socialmente.
Es fundamental a partir de una determinada edad el
esfuerzo de mantener vivo el aprendizaje y la memo-
ria, para que aprender y memorizar suponga un hbito
diario. Lo que tiene que sustentar el aprendizaje es la
emocin, ya que para envejecer con dignidad hay que
emocionar la gente, y que stos sepan que se cuenta con
ellos socialmente.
247 248
El Proyecto Ancianos en Movimiento, Odense, Dina-
marca, demuestra que en los ancianos se ocultan gran-
des potenciales de energa y experiencia (histrica, cul-
tural, social y fsica).
El deporte puede utilizarse para prevenir la enferme-
dad y la debilidad. El cambio de una vida activa laboral
a la vida de jubilado hace que sea muy importante que
los ancianos sigan estando activos fsica y mentalmente,
para que exista un envejecimiento saludable.
Una de las metas de la poltica nacional para sus ciu-
dadanos ancianos debe ser que los jvenes y los vie-
jos trabajen juntos para cambiar la costumbre actual de
considerar las necesidades de los ancianos en un con-
texto social. Por el contrario deben considerarse en un
contexto cultural.
Quiz ya no hay viejos y jvenes, sino enfermos y
sanos. En esta sociedad longeva donde se dan cita mas
abuelos y abuelas que en ningn otro momento de la
historia, ha llegado la hora de introducir cambios con-
ceptuales. Una abuela de 55 aos tiene hoy una espe-
ranza de vida similar o superior a la que tena su abuela
a los 35 aos.
En defnitiva, como dice Hulse, la vida, (sobre todo a
partir de cierta edad) se describe mejor por lo que hace
que por lo que es. En este sentido, la vida es activa. Aun-
que la materia es importante y necesaria, sin actividad
no hay vida. Y si ahora estamos tratando de sumar aos
a la vida, adems tenemos que dar vida a esos aos,
pues es en la cotidianidad de la vida hay muchos de los
secretos para vivir ms y mejor.
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249 250
EN BSQUEDA DE LA
HISTORIA DE LA CURA, EN
BSQUEDA DE COMPRENDER
LA LOCURA
KIKA FREYRE
II.6
251 252
Los relatos del presente trabajo han pasado en un
Centro de Da para tratamiento psiquiatrico de adultos
en la ciudad de Recife (Brasil) llamado NAPPE (Ncleo
de Atencin Psicosocial de Pernambuco), donde he desa-
rrollado un Taller Terapeutico de Cuentos. En este Taller,
son narradas historias literarias para un grupo de perso-
nas con las ms diversas enfermedades, como esquizo-
frenias, depresiones, neuroses, psicopatias, psicoses en
crisis agudas o y con estas enfermedades cronifcadas.
As, durante dos horas por semana, las personas escu-
chan historias literarias y cuentan sus historias huma-
nas. Comparten sus dudas, sus miedos, sus angustias,
sus desasosiegos en bsqueda de soluciones y cuando
no las encuentran, buscan por lo menos comprender lo
que se est pasando dentro de si.
En bsqueda de la cura, intentan comprender la en-
fermedad. En bsqueda de comprender la enfermedad,
intentan comprender sus historias de vida y el camino
que les ha conducido hasta su malestar que para mu-
chos tendr la duracin de toda la vida. Intentan com-
prender la locura y todo el mar de incomprensiones que
les rodea.
Los primeros cuentos de hadas de que se tiene re-
gistro fueron recogidos (ms no escritos) por los herma-
nos Grimm a principios del siglo XIX en Alemania. Estos
cuentos les permitieron investigar elementos lingsticos
que contribuyeron para los estudios de flologa alemana
y tambin rastrear y registrar textos del folclore literario
alemn, ya que consideraron que en ellos se expresaban
autenticidades de la vida de su pas. Estos cuentos com-
pilados por los Grimm no eran originalmente destinados a
los nios sino a los adultos y fueron ellos quienes, al per-
cibir una temtica mgica y maravillosa en su contenido,
los dedicaron a los nios, haciendo la fusin del universo
popular con el universo infantil, pous la palabra hadas
viene del latin factun, que quier decir destino, nombrando
estas historias de cuentos del destino, de la vida.
Los cuentos fueron creados por las personas para ser
escuchados por personas; son historias que hablan de la
vida humana y sus etapas de desarrollo, uniones, desen-
cuentros, normas sociales, conquistas de reinos, pueblos
y corazones, solidaridad, y esperanza... Las historias nos
muestran que, como en la vida, tenemos que luchar y
vencer las difcultades para llegar al triunfo y que hay
siempre una problemtica a vencer en el camino al xito
y que vivir feliz para siempre es una conquista diaria y
ardua y que la victoria no nos cae del cielo como la lluvia
en nuestras manos.
Una conquista diaria y ardua es tambin la vida de
las personas que sufren de trastornos psiquitricos. Poco
a poco ellos dejan de ser considerados personas para
convertirse en objetos, sufriendo intervenciones de los
psiquiatras, de los psiclogos, de las medicinas, de su
familia y de su entorno social. Les es negada y arreba-
tada la posibilidad de ser ciudadano con sus derechos y
deberes, pues su palabra pierde credibilidad y por ello,
a menudo a la persona se le va inhibiendo su posibilidad
de expresin.
En este espacio, donde la expresin camina hacia
el fracaso, surgen los cuentos como una posibilidad de
253 254
llevar la luz para donde la oscuridad de la enfermedad
empeza a reinar y con un reino cada vez ms poderoso.
El hecho de los cuentos contengan eventos que se re-
piten, es decir, situaciones comunes de la vida de las
personas, aproxima las historias literarias a las histo-
rias humanas y en consecuencia, la persona que escucha
consigue prever lo que ir a suceder en el cuento y de
esta manera, dominarlo. La persona siente una seguri-
dad interior, como si pudiera, de cierta manera, dominar
la marcha de los acontecimientos de su vida y por ello es
que hasta hoy, esto se considera como uno de los princi-
pales encantos de los cuentos de hadas.
En cuanto los escuchan, las personas van buscando
similitudes con sus historias de vida y para ellos el per-
cibir los desenlaces de las problemticas contadas les
inyecta la iniciativa de buscar los de sus propias proble-
mticas y si no los encuentran, de crearlos. Cuando se
escucha un cuento dentro de su tratamiento psiquitrico,
una persona, principalmente con esquizofrenia (cuyos
pensamientos estn desconectados, rotos y fotantes),
proyecta sus historias de vida en las imgenes mentales
que el cuento le plantea.
La persona con esquizofrenia vive una desintegracin
de su personalidad y los cuentos le ayudan a montar
este mosaico desconectado a partir de las caractersticas
de los personajes que empieza a reconocerse tambin.
Por algunos momentos, una historia que pertenece a
toda la humanidad, pasa a pertenecer a una sola perso-
na, como una historia que adems de hablar de distintos
personajes trata incluso de s mismo, como si hubiera
sido escrita con referencia l, tan adecuadamente que le
parece estar ah.
Los cuentos son ofrecidos como cunas, como una po-
sibilidad de embalar sueos reales que estaban perdidos
o desacreditados; traen el olor de la esperanza un da
vivida, sobre todo la esperanza de vivir un fnal feliz en su
propio cuento real que es su historia de vida. Adems, la
estructura literaria de los cuentos posibilita la reestructu-
racin del pensamiento esquizofrnico: cuando escucha
un cuento, la persona sigue su hilo, su trayecto y as em-
pieza a ordenar sus pensamientos rotos y desconectados
a partir de una misma ordenacin y entonces es posible
comprender muchas de sus actitudes, de sus delirios, de
sus ausencias, de su desconexin con la vida real.
Adems de los cuentos se utiliza el dibujo de imge-
nes mentales para lograr la conexin entre la historia de
vida que se quiere trabajar y lo que hay de saludable en
la persona que sufre y hacer as que dicha porcin salu-
dable se manifeste frente a la enfermedad en un duelo
duro, pero posible. Al escuchar, escribir, leer y contar
esta historia al largo de su tratamiento, la persona con
enfermedad mental empieza a posesionarse ms de su
propia historia; se crea a s mismo como un nuevo sujeto
que ahora reconoce su entorno y puede tomar sus pro-
pias decisiones y volver a ser sujeto activo de su vida y
no ms un objeto; que puede hablar de s y conociendo
sus lmites, hacer que las nuevas historias los amplen
cada vez ms...
Este es el objetivo de traer las historias de lo popular
para lo individual, de lo plural para lo singular y cuidar
255 256
de heridas emocionales tan particulares y tan comunes.
Sera una insensatez creer que los cuentos slo sirven
para ocupar el ocio de los nios o hacerlos dormir: las
historias son mucho ms que esto, y bien utilizadas pue-
den ser una gran fuente de salud para personas de todas
las edades.
Mediante el trabajo con estos contenidos desordena-
dos se propone un fortalecimiento del ego y por ende, de
la capacidad de adaptacin de su condicin de enfermo y
consecuente mejor relacin social. Entonces, al expresar
por medio del arte los contenidos internos que estaban
presos, la persona lo despotencializa y permite que su
energa vuelva a fuir; los smbolos que aparecen liberan
esta energa, favoreciendo su trayectoria natural.
Todo este camino tiene un efecto innovador que pro-
pone una transformacin en busca del equilibrio y de la
curacin, as que en el tratamiento, e independientemen-
te de los momentos agudos de crisis, las personas con es-
quizofrenia pueden mantener una vida comn, de acuerdo
con el comprometimiento que otras crisis ya le hayan he-
redado. As pues, trabajos, amigos y amores hacen parte
de la vida de las personas que sufren de esquizofrenia
como la de cualquier otra persona. De manera diferente
de algunas otras enfermedades mentales que llevan la
persona a alejarse de los contactos sociales, pues la es-
quizofrenia per se no impide que las personas mantengan
sus actividades comunes sus contactos habituales.
La esquizofrenia es una enfermedad que se presenta
en diferentes grados pero que con el tratamiento psi-
quitrico y psicolgico adecuado, la persona consigue
mantener su vida normal -estudios, trabajo y la convi-
vencia de la familia y los amigos-. Con la aparicin de la
enfermedad, la persona enferma encuentra un problema
social: la incomprensin de su familia en los momentos
de crisis y los prejuicios que acaban por alejar ms a la
persona enferma de la realidad. La carencia de informa-
cin sobre la enfermedad por parte de la familia veda su
comprensin sobre las difcultades que la persona en-
frenta para lidiar con su comportamiento desigual y su
pensamiento confuso, lo que acaba por favorecer incom-
prensiones y hasta peleas.
Los relatos que siguen son de personas en tratamien-
to de esquizofrenia, donde podremos percibir un poco de
lo que pasa en su imaginario, en su constante bsque-
da de comprender lo que est pasando, porqu su vida
est cambiando y las personas cambiando en su entor-
no. Personas que intentam comprender porqu sus ideas
no corresponden con sus voluntades y hasta cuando van
sufrir con esta enfermedad.
Un da vi algo raro: en primer lugar yo no vea
nada, ninguna imagen. Despus escuch algunas
risas como carcajadas y haba ojos parpadeando,
muchos, muchos ojos. Era un lugar oscuro y no s
lo que haba all, ni se fuera grande o pequeo. Vi
una cabeza. Luego otra. Slo la cabeza, no vea
personas. Era cabeza de gente, pero sus dientes
eran como el diablo, delgados y puntiagudos, pe-
ligrosos. Yo estaba en peligro y haba electricidad
que surga de las sonrisas. Queran me alcanzar
con sus rayos e yo no saba por qu. Tampoco
257 258
saba si iba a corir o si quedavame a enfrentar. Yo
no saba si ellos eran demonios reales, pero creo
que eran. Poda sentir su respiracin, el aire de
quererme a mi y me muero si me pegan. Cerraba
los ojos y cuando los abra nada habia cambiado,
todava ellos me quieren y yo saba que queran a
mi cordn de oro. Estaba asustado como un nio.
Y ahora cuando tengo las crisis, las mismas im-
genes vuelven a me molestar otra vez. Cundo
voy a ser curado? No s si lo so o si ocurri a la
verdad. Pero nadie me cree, entonces yo prefero
decir que he soado. Quera entender lo que est
ocurriendo conmigo, pero creo que si lo compren-
do termina la historia... Augusto, 53 aos
Muchas veces, la obscuridad es preferida a la claridad
de respuestas. Muchas veces es preferible no compren-
der, pues comprender implicar tener que aceptar la rea-
lidad enferma y limitada que le toca e intentar hacer algo
frente a ella. Las imgenes son tantas y surgen como
olas, sin parar. Y cerrar los ojos no imposibilita de verlas.
En este escenario, sueo y realidad se hacen en una
amalgama, lo que torna ms difcultoso para la persona
distinguir de la realidad estas imgenes que invaden sus
pensamientos sin que le sea posible domarlas.
No me gustan que las historias siempre empie-
zan con rase una vez. La idea de pasado, me
asusta. Me gusta ms del sol que est siempre
presente e incluso cuando tenemos la luna el est
presente en el otro lado del mundo. Yo era un hue-
vo, pero no soy un pollo. Cuando nac, era fea
como una rodilla, pero mi mirada ya no ha llegado
a un pasado lejano pues las fotos estan todas que-
madas. Antes yo me acordaba de lo que sueo y
ahora ni sueo cuando duermo. La vida sigue ms
rpida y no puedo seguirla. Estaba desarrollando
dentro de m propio huevo, pero fuera del vientre
de mi madre. Tambin he puesto huevos y todava
no soy pollo. Tengo dos hijas que son saludables,
pero no son inteligentes para comprender mi en-
fermedad, ni la vida todava les ense a perdo-
nar. Usan la pintura con maquillaje para ocultar
el alma sucia de la vergenza que sienten de su
madre. La lluvia no puede lavarlas. Hay dolor en
mi pecho y s que Dios ve todo y darnos un recibo
y hay que pagar por el tiempo que no si cumpli
con su ley. Falta el dinero en el banco, la falta de
leche en el pecho seco de afecto de la gente que
no piensa en los otros. Y el templo est lleno de
pecadores que cubrense con ropa y sbanas y de-
jan slo a sus ojos, como los musulmanes. Pero
por lo menos con los ojos se puede ver el sol y el
sol siempre sube, la persona lo estea mirando o
no. Esta es mi historia. Alade, 36 aos
Como en la vida de toda gente, la esperanza se hace
ms que necesaria para si permanecer vivo. Es funda-
mental poder sacar enseanzas de lo que sucede para
no volver a permanecer en los mismos errores. Es fuer-
te el dolor de no tener la familia cercana y participante
259 260
en su proceso de curacin, pero este escenrio es lo
ms frecuente. A veces por buscar alivio, otras veces
por no querer percibir el comprometimiento que deveria
tener con la nueva realidad de uno de sus miembros,
la familia se aleja y ese abandono, mismo con la convi-
vencia diaria en casa, slo obstaculiza el buen encade-
namiento del tratamiento.
Un da fui al templo, necesitaba escuchar el Se-
or para buscar explicaciones de lo que me estaba
pasando. He odo voces, muchas voces, incluso
sonrisas de nios. Un da me dijeron que diera un
paso delante de un autobs y casi me lleva, por-
que pareca una orden y me gustara seguir, pero
rpidamente me di cuenta de que ya era una de
esas voces que me estaba escuchando. Mi esposa
me tom en la mano y un da acudimos a una cu-
randera. Yo no creo en estas cosas, pero esto es-
taba arruinando mi vida y yo fui. Crees si quieres,
pero estuve un buen tiempo sin escuchar a nada
despus de que ella me salpic con una planta en
mi cabeza con algunas oraciones secretas. Fue en-
tonces que nuestros vecinos, que saban que o
voces, nos invitaron a conocer la Iglesia Universal.
El Obispo, cuando me mir dijo que yo estaba en-
fermo y que necesitaba oraciones. Esa noche del
jueves, toda la iglesia or por m y ahora yo slo
escucho las voces durante el da y ya no ms las
sonrisas de nios. Estoy intentando volver a lim-
piar mi alma, porque el Pastor me dijo que estas
voces son el mal tratando de conquistarme, de
hacer de m su siervo y quiero ser siervo del Glo-
rioso Seor Dios. Los medicamentos son impor-
tantes, pero la fe es inquebrantable. Slo el trata-
miento no cura, debemos tener fe, porque Dios es
quien decide por la enfermedad y la cura y si eres
un buen sirviente, l te mira y te librar del mal.
Tengo mucha fe que voy a ser curado. Aleluya! .
David, 39 aos
Muchas veces la religiosidad se pone como un im-
portante parcero del tratamiento, cuando ruega que la
persona busque todas sus fuerzas para continuar a vivir
y las alimenta con sus oraciones. Pero la misma f, la
misma creencia se puede convertirse en una moneda de
dobre cara cuando empeza a hacer con que la persona
perciba sus errores como causadores de una enferme-
dad que darse por castigo de Dos. Hay Curas y Pastores
que quieren convertirse en milagreros cuando prometen
la curacin a partir de la palabra de Dos cuando las per-
sonas pagan dinero por las oraciones de estes charla-
tanes. As, las personas migran de templos en templos
en bsqueda de los Pastores que traigan mejor don de
la palabra, aunque esta palabra les custe los ahorros de
toda la vida.
Cuando mi madre estaba embarazada de m, ha-
ba traicionado a mi padre y yo nac fruto de esta
traicin. Poco despus de mi nacimiento se dio su
separacin, porque me parezco mucho con mi pa-
dre biolgico, que era un amigo mutuo de los dos.
Yo crec escuchando ser el fruto del pecado, yo soy
261 262
un error y arruin la vida de mi madre. Un da esto
explot aqu dentro, tengo la enfermedad que es
para siempre, como mi culpa tambin. Es difcil ser
el error de la vida de alguien y escuchar esto toda
su vida, casi todos los das. Me veo mala, porque
nadie haba de aguantar esta presin. Creo que la
vida sigue para todos, pero para m los das son
siempre los mismos, y sigo con el peso de un error
de que mi madre me recuerda cada vez que me
mira sin que sea necesario hablar. Luana, 31 aos
Muchas veces enfermarse parece ser la unica posi-
bilidad de permanecer vivo. Claro que todo esto se da
de manera inconsciente, por supuesto que nadie hace
la eleccin de enfermarse, pero as veces la realidad
trae palabras que sellan el destino de toda una vida,
como fue para esta mujer que traa en su historia la cul-
pabilidad de las actitudes de su madre. Con toda esta
presin, con toda esta culpa, la salud mental pirde su
espacio y se queda facil pensar en la posibilidad de una
enfermedad.
Soy un hombre con enfermedad mental. En el
mundo de hoy, soy un hombre condenado al os-
tracismo, a ser cerrado dentro de una ostra. Pero
recuerdemos el cuento: hay perlas en las ostras y
que son valiosas. Quiero mi perla. Ahora quiero la
libertad de mis huellas en el mundo y encontrar mi
perla dondequiera que sea, incluso si la bsqueda
tiene que hacerse por carreteras sin fn aqu den-
tro de m. Pepe, 39 aos
Cada vez ms en el mundo, nosotros humanos so-
mos validados segn nuestras capacidades de trabajo.
Y cuando algo se pasa que compromete estas capaci-
dades, nuestro valor se pone cade vez ms abajo del
suelo. Estar con una enfermedad mental en edad labotal
es mismo una condenacin al ostracismo, a ser dejado
de lado, sin que siquera se busque saber que capacida-
des estn comprometidas, pues sus hojas laborales ya
traen el sello de invalidez como un destino permanente
y totalitario y si la propia persona no encuentra sea en
la familia, sea en su tratamiento razones para continuar
a vivir e intentar mejorar, el ostracismo busca la muerte
fortifcado por esta tan comn muerte social.
263 264
Mientras escuchava esta historia, he dado cuen-
ta que soy igual a esta chica cerrada en la torre,
sin contacto con el mundo. Desde que estoy en-
ferma, estoy encerrada en mi propio mundo, en
mi propia torre. Y ahora temo el mundo que gira
despus de la pared. Pero s que es necesario
bajar la escalera de mi destino y hacer frente a
mi camino o decidir vivir para siempre en este
calabozo. Mara, 24 aos
Por ms enfermas que estean las personas, hay un
hilo de lucidez que se hace presente y los cuentos les ayu-
dan a traer esta lucidez para pensar en su historia real.
Pues este es el papel de los cuentos en un tratamiento
de salud mental: traer para la realidad lo que ella, la rea-
lidade esconde, lo que ella teme y traer para enfrentar-
lo con honestidad pues slo as se puede quitar el dolor,
encontrando su raz para se romper e impedir que volva
a molestar. Pero eso no es un trabajo facil ni tampoco ra-
pido. Lleva tiempo y la paciencia aadida a esperanza son
fuerzas soberanas para conducirlo hasta el suceso.
Yo no creo en nada de lo que proviene de la cien-
cia. La ciencia est hecha por hombres que tienen
problemas y limitaciones como yo, pero las mas
son ms evidentes, pero son las limitaciones hu-
manas que cualquiera puede pasar. Voy a creer en
la ciencia que inventar el arte de no enfermarse
y que no sea necesario venir enfermo a una casa
como esta, porque el arte va en la puerta de nues-
tra casa, invadiendo nuestra vida, no vaya a de-
jarnos enfermar. Cuando llegar este da, despier-
ten-me. Hasta entonces, prefero dormir y creer
que cuando me despiertar, todo esto ter sido una
pesadilla. Juan Antonio, 47 aos
Si, claro que la ciencia ter mucho ms valor cuando
conseguir inventar el arte de no enfermarse, cuando el
arte estea presente de manera intensa en la vida de las
personas desde su niez y cuando las propias personas
percibiren la fuerza que puede tener el arte para alm de
momentos de ocio, pero para cuidar y tratar de la salud.
Cuando el arte sea tan comn en la vida como trabajar y
comer, viviremos con una calidad superior y la situacin
de enfermarse si convertir en una raridade.
265 266
De esta manera, como personas que hacen ciencia,
este es el nuestro compromiso: buscar encuentrar y
cuando no encuentrar, crear maneras que atenen el su-
frimiento de estas personas que viven enfermas. Buscar
descubrir caminos de prevenciones y al menos, cuando
no sea posible prevenir la enfermedad mental, que eche-
mos la mano a los que buscan tratamiento en nuestros
servicios, as como ruega el poema:
Hay que recuperar el lino grueso del silencio,
Su trama y trigo,
Los caminos aislados del silencio, habitados por la
memoria.
Y la amplia seda casi en ruinas
De los mares donde la luna es el pescado,
Tenemos que recuperarla,
Barco por barco, hilo por hilo,
Para poder soar de nuevo.
Hay que recuperar el pan repartido,
El mapa escrito en la piel del otro,
Su intimidad y la partitura,
Hechas con el mismo tejido de las estrellas.
Y entonces, delante de la reinvencin del fuego,
Frente al sol, el viento y la lluvia,
Extender las manos.
Roseana Murray (Poetisa de Brasil)
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267 268
COMUNIDADES VIRTUALES
Y CIBERETNOGRAFA: UN
AREA DE INVESTIGACIN
EMERGENTE
MARA CONCEPCIN GMEZ RODRGUEZ
II.7
269 270
BREVE INTRODUCCIN HISTRICA
Internet se constituye como objeto de estudio de
la etnografa a mediados de los 90 del pasado siglo.
Su propio nacimiento era reciente, ya que es en 1983
cuando Internet se gesta como sistema que posibilita
la transferencia de archivos a travs de la activacin de
ciertos protocolos de transmisin (TCP) y de direccin
(IP). En 1990 Tim Berner Lee desarrolla la World Wide
Web, una aplicacin para el intercambio de informacin
de cualquier naturaleza (imagen, texto, sonido) (Va-
yreda i Duran: 2004, 67), que provoca la extensin de
Internet a escala mundial
1
. Sin embargo, estos aconteci-
mientos tuvieron su origen varias dcadas atrs, cuando
en Estados Unidos, bajo la tutela del Departamento de
Defensa, un grupo de cientfcos se interesa por crear
instrumentos comunes para la comunidad de investiga-
dores/as con el fn de compartir sus resultados y posibi-
litar la cooperacin entre ellos (Vayreda i Duran: 2004,
63). La creacin de ARPANET supone la cristalizacin de
esos esfuerzos en un marco fuertemente academicista y
de carcter institucional. La transferencia de archivos y
el correo electrnico fueron las dos aplicaciones ms de-
sarrolladas. En 1979 se crea otra red con el objetivo de
facilitar la cooperacin entre los informticos. USENET se
caracteriz por su autonoma y su apertura y desarroll
su actividad fundamentalmente a travs de los llamados
grupos de noticias.
1. Hoy, unos 1600 millones de personas utilizan Internet de forma habi-
tual; se trata del 24% de la poblacin mundial.
De esta breve e incompleta cronologa podemos ex-
traer dos conclusiones que nos parecen relevantes:
-- Por un lado, la eclosin de Internet y sus mltiples
usos en los ms variados contextos, son ejemplos de
cmo la tecnologa es algo que se construye socialmen-
te, a travs de los usuarios que se apropian de ella con-
ducindola por caminos a veces impensables para sus
creadores, no en vano (...) las tecnologas con las que
hemos terminado conviviendo pudieron haber sido siem-
pre diferentes (Hine: 2004, 46)
-- Por otro, en los orgenes de Internet subyace la
idea de cooperacin, la necesidad de compartir informa-
cin, en defnitiva, nos encontramos implcitamente con
la idea de comunidad.
LA COMUNICACIN MEDIADA POR ORDENADOR
El trmino CMO (Comunicacin Mediada por Ordena-
dor) se utiliza para (...) referirse y describir el uso del
ordenador conectado en red con el objetivo de comuni-
carse y relacionarse con otras personas (Vayreda i Du-
ran; Domenech i Argemi: 2007, 14). En trminos gene-
rales podemos sealar como diferencias claves entre la
CMO y la comunicacin cara a cara la posibilidad de una
comunicacin e interaccin annimas, la ausencia de co-
municacin no verbal y el distanciamiento fsico y tem-
poral (Vayreda i Duran; Domenech i Argemi: 2007, 14).
La comparacin entre la comunicacin cara a cara y la
CMO llev a parte de la comunidad cientfca a sealar a
sta ltima como un tipo de comunicacin empobrecida.
La perspectiva basada en el modelo de las reduce social
271 272
cues
2
afrmaba que la ausencia de las seales compar-
tidas presentes en toda interaccin cara a cara, provo-
caba efectos negativos como el exceso de desinhibicin,
la relajacin frente a las normas y, en general, la desin-
dividuacin
3
. Esta visin, curiosamente muy extendida
incluso hoy a nivel popular, ha sido contestada desde
enfoques ms centrados en contextos diferenciados que
parten de que los participantes en interacciones virtua-
les y los participantes en interacciones presenciales no
diferen signifcativamente (Vayreda i Duran; Dome-
nech i Argemi: 2007, 55).
Vayreda y Domnech (2007) destacan dos modelos
que tampoco han estado exentos de crticas: el modelo
discursivo y el SIDE. En el primero, el anlisis del discur-
so se constituye como disciplina puente para entender
ms profundamente las interacciones que se producen
en la CMO. Hine (2004) ya haba sealado la potencia
de las herramientas del anlisis del discurso y su papel
en el trabajo que los etngrafos pueden desarrollar en
entornos virtuales. Por su parte el SIDE (Social Identity
Model for Desindividuation Effects) cuestiona la aparente
ausencia de normas producidas por la desindividuacin.
2. Traducido como reduccin de signos sociales (Hine: 2004, 26)
3. Esta nocin se utiliza para referirse a un estado de reduccin o pr-
dida de la autoconciencia al que se llega por diferentes factores como
el anonimato y la inmersin grupal o la soledad y que se caracteriza
por la falta de temor a ser evaluado, la difcultad por controlar la propia
conducta y la tendencia a reaccionar emocionalmente a los estmulos
inmediatos (Vayreda i Duran; Domenech i Argemi: 2007, 47).
La CMO incluye una serie de modalidades (correo
electrnico, blogs, foros, listas de discusin, grupos de
noticias, chats, dominios multiusuario, mensajera...)
cada una de las cuales presenta sus propias caracte-
rsticas.
Una de las clasifcaciones ms elementales es la que
distingue entre CMO asncrona y CMO sncrona. En la pri-
mera, los usuarios comparten un mismo espacio tempo-
ral; en la segunda, ese espacio no se comparte y se inte-
racta en tiempos distintos. Gran parte de la CMO es de
este segundo tipo, as la comunicacin asncrona se ha
convertido en canalizadora de gran parte de la actividad
social desarrollada en Internet (Arriazu: 2007). En foros,
grupos de discusin, blogs...los sujetos estructuran su
comunicacin en base a un sistema de turnos que en
apariencia puede resultar catico pero que es asumido y
manejado de forma natural por los usuarios.
LOS ESTUDIOS SOBRE INTERNET
Las ciencias sociales, y entre ellas, la antropologa,
entraron de lleno en este nuevo campo de estudio cuan-
do se reconoci el hecho de que la CMO daba lugar a
relaciones sociales signifcativas, es decir, que creaba
comunidad.
El socilogo canadiense Barry Wellman, en un artculo
publicado en el 2004, distingue tres etapas en los estu-
dios sociales sobre Internet. Partiendo de que su inicio
se produce a mediados de los 90, elabora un esquema
que abarca desde, aproximadamente 1994 hasta la fe-
cha de publicacin de su artculo.
273 274
En una primera etapa predominaban las actitudes
encontradas, bien cercanas a la tecnoflia, bien prxi-
mas a la tecnofobia. Algunos cientfcos vean Internet
como el instrumento de una revolucin sin preceden-
tes que posibilitara una especie de nuevo mundo en el
que se abolira cualquier tipo de diferencia social. Para
otros entraaba un peligro real de desconexin entre
el ser humano y la realidad por un lado y los seres hu-
manos entre s por otro. En este sentido, Internet sera
entonces responsable de un proceso de deshumaniza-
cin imparable. En la actualidad todava encontramos
estas dos posturas antagnicas, tanto dentro como
fuera del mbito acadmico. Lo que nos interesa se-
alar de ambas en esta primera etapa de los estudios
sociales de de la red, es el hecho de que las dos con-
templaban los fenmenos de Internet aisladamente:
They assumed that only things that happened on the
Internet were relevant to understanding the internet
(Wellman: 2004, 124)
La segunda fase comienza hacia 1998 y en ella co-
mienzan a desarrollarse los primeros estudios sistem-
ticos sobre usuarios y usos de Internet en un contex-
to social en el que la red se populariza y se convierte
en parte de lo cotidiano en muchas partes del mundo:
We have moved from a world of wizards to a world of
ordinary people routinely using the internet (Wellman:
2004, 125). Los intereses comerciales, acadmicos y po-
lticos espolean la necesidad de realizar investigaciones
basadas en gran parte en tcnicas cuantitativas, desti-
nadas a documentar los ms variopintos aspectos de la
red: cuestiones relacionadas con la edad, el gnero, el
estatus social... Las visiones excesivamente utpicas y
las ms apocalpticas dan paso a otras que pretenden
aproximarse ms a lo real.
Por ltimo, Wellman habla de una tercera etapa, que
se inicia en el 2003 y en la que Internet se perfla como
objeto que debe analizarse ms profundamente. Toda la
documentacin recabada en los aos anteriores servira
de base para llevar a cabo more focused and theoreti-
cally driven proyects (Wellman: 2004, 127). Podemos
deducir que nos hallamos en sta ltima fase de los es-
tudios de Internet.
COMUNIDADES VIRTUALES
El trmino comunidad virtual es acuado en 1993
por Rheingold quien la defne como: (...) agregado
social que emerge de Internet cuando sufcientes per-
sonas se mantienen en una discusin pblica, durante
sufciente tiempo, con sufciente sentimiento humano
como para establecer redes de relaciones personales
en el ciberespacio (citado por Hine: 2004, 28). Existen
otras muchas defniciones que comparten sin embargo,
una serie de caractersticas entre las que destacan la
desterritorializacin o ausencia de una geografa cla-
ramente delimitada, la ubicuidad de sus miembros y
el establecimiento de lazos o relaciones de intensidad
variable que giran en torno a intereses u objetivos ms
o menos explcitos.
La discusin acerca de si esos agregados sociales de-
ben o no ser llamados comunidades ha sido tan larga
275 276
como poco fructfera. Dice Hine que Defensores y cr-
ticos de la nocin de comunidad virtual suelen termi-
nar debatiendo sobre la autenticidad de las formaciones
sociales online, recayendo con frecuencia en una visin
romntica y tradicional de las comunidades (Hine:
2004, 31). El argumento fundamental responde a pre-
supuestos ms o menos radicales que oponen lo online
y lo offine categorizando ambas esferas como universos
independientes. Hoy, gran parte de los investigadores
sociales de Internet afrman que existe una interrela-
cin entre ambas, de tal modo que es difcil elaborar
proyectos de investigacin online sin tener en cuenta el
contexto offine. El ciberespacio es producto de las in-
teracciones entre sujetos reales que aportan consciente
o inconscientemente todo su acervo vital. As, people
bring to their online interactions such bagagge as their
gender, stage in the life-cycle, cultural milieu, socioeco-
nomic status, and offine connections with others (Well-
man; Gulia: 1999, 3)
Hoy el trmino comunidad virtual se ha convertido
en sinnimo de las diferentes modalidades de CMO en
grupo: foros, listas, chats, mensajera, blogs, dominios
multiusuario etc. Y tambin se usa para referirse a todo
tipo de grupos, colectivos o conjuntos de participantes
que hayan surgido gracias a la tecnologa (Vayreda i
Duran; Domenech i Argemi: 2007, 80).
Las comunidades virtuales se gestan y desarrollan a
travs de esas interacciones y el lenguaje, las normas y
las experiencias compartidas crean un contexto comn
compartido por todos sus miembros.
HACER CIBERETNOGRAFA
El protagonismo de la antropologa en los estudios
sobre Internet ha sido escaso. Y, si bien la metodologa
etnogrfca parece ser especialmente adecuada para lle-
var a cabo investigaciones en ese campo, han sido otras
disciplinas sociales las que han realizado aportaciones
relevantes al tema (Wilson; Peterson: 2002). En el con-
texto de nuestro pas, la situacin de escasez es, si cabe,
ms acentuada. Todava se investiga poco y se publica
an menos. Sin embargo, s es cierto que en los ltimos
aos se han llevado a cabo algunos interesantes trabajos
que exploran diferentes aspectos de este nuevo campo
de estudio. Tambin es de destacar el hecho de que en
el ltimo congreso nacional celebrado en Donostia en el
2008, uno de los simposios estuviese dedicado a la me-
diacin tecnolgica
4
en la etnografa.
Para Hammersley y Atkinson la principal caractersti-
ca de la etnografa es que el etngrafo participa, abierta
o de manera encubierta, en la vida diaria de las personas
durante un perodo de tiempo, observando qu sucede,
escuchando qu se dice, haciendo preguntas; de hecho,
haciendo acopio de cualquier dato disponible que sirva
para arrojar un poco de luz sobre el tema en que se cen-
tra la investigacin (Hammersley; Atkinson: 1994,15)
4. XI Congreso de Antropologa. Retos tericos y nuevas prcticas. Cele-
brado entre el 10 y el 13 de septiembre de 2008. El simposio al que nos
referimos fue el de La mediacin tecnolgica en la prctica etnogrfca
y estuvo coordinado por Elisenda Ardvol, Daniel Domnguez y Adolfo
Estalella.
277 278
Enfrentarse a una investigacin en un entorno virtual,
en el ciberespacio, supone desde nuestro punto de vista,
hacer exactamente lo mismo. El investigador participa,
observa, escucha, pregunta y recaba datos de distinta
naturaleza.
Distintas denominaciones conviven para determinar
una disciplina: etnografa virtual, netnografa, etnografa
en la red, ciberetnografa... Esta ltima nos parece es-
pecialmente clara puesto que sita la etnografa directa-
mente en el ciberespacio, concebido ste como espacio
de interaccin posibilitado por redes de ordenadores
(Hine: 2004, 193).
Para Hine, hacer etnografa en Internet nos permite
(...) observar con detalle las formas en que se experi-
menta el uso de una tecnologa (Hine: 2004, 13). Ya
sealamos al comienzo de esta comunicacin cmo la
tecnologa es algo socialmente construido, la perspectiva
etnogrfca puede adaptarse para ayudarnos a entender
cmo se constituye Internet.
En este punto, nos parece interesante sealar varias
cuestiones. En primer lugar no podemos hablar de un
nico Internet. Los usos, las creencias, las expecta-
tivas...confguran tantas imgenes de Internet como
usuarios e, incluso, podemos hablar no slo de usuarios
sino de conocedores, es decir, sujetos que no lo utilizan
pero saben que existe algo llamado Internet (a travs
de los medios de comunicacin, por ejemplo). Estos su-
jetos tienen sus propias imgenes acerca de lo que es
o no es la red y pueden llegar a infuir en los usuarios
efectivos de sta.
Otra cuestin que enlaza con la anterior es que una
etnografa en la red supone traspasar continuamente
los lmites entre lo offine y lo online; de hecho, dejar
atrs la frontera entre lo online y lo offine, como pri-
mera barrera de anlisis, nos permitira jugar un rol que
atravesar (crear y sostendr) las formas en que las
conexiones se ensamblan (Hine: 78). Aqu cobra cuerpo
la ciberetnografa como polifnica, multisituada, mvil y
conectiva. La hipertextualidad del medio proporciona al
etngrafo la posibilidad de trabajar de una manera com-
pletamente nueva.
Por otro lado, si bien los mtodos e instrumentos de
la etnografa tradicional pueden ser y de hecho son uti-
lizados en la ciberetnografa, pensamos que no pueden
extrapolarse sin ms, ya que las especiales caractersticas
del campo, requerirn a su vez tanto de adaptaciones de
la metodologa existente como de la creacin de tcnicas
nuevas que permitan ahondar en el conocimiento del cib-
erespacio y las relaciones que en l se desarrollan. En este
sentido, la ciberetnografa ofrece una interesante oportu-
nidad de autorrefexin a la disciplina antropolgica.
Entre las muchas lneas de investigacin abiertas nos
parecen especialmente interesantes las que exploran te-
mas como el de la identidad en los entornos virtuales y
su relacin con la identidad real del sujeto
5
, la infuencia
en la red de aspectos como el gnero, la etnia, la raza y
la religin, la cuestin de la privacidad, el establecimiento
de vnculos afectivos o el uso del lenguaje en la CMO.
5. Si es que podemos hablar de una identidad nica y real.
279 280
REDES SOCIALES: ANECDOTARIO RECIENTE
Para terminar esta breve aportacin quisiera incluir en
la misma tres noticias aparecidas en la prensa escrita
6
de
nuestro pas durante el primer trimestre del ao 2009. Las
tres se referen a un tipo concreto de comunidad virtual, la
llamada red social, que se encuentra en pleno desarrollo.
Las redes sociales pueden defnirse como web based
services that allow individuals to (1) construct a public
or semi public profle within a bounded system, (2) ar-
ticulate a list of others users with whom they share a
connection, and (3) view and traverse their list of con-
nections and those made by other within the system
(Boyd; Ellison: 2007) Las redes sociales se basan en la
creacin de perfles, la incorporacin de contactos, es
decir de otros perfles, los comentarios recibidos y de-
jados y la posibilidad de colgar distintos tipos de archivos
(visuales, sonoros o audiovisuales). Las distintas redes
se defnen a travs sus propias caractersticas (grado de
privacidad, elementos que se pueden incorporar al perfl
etc.) aunque en el fondo todas comparten, por as decir-
lo, la misma flosofa: mantente conectado.
6. Tambin existen las referencias digitales en las versiones electrnicas
de los peridicos [en lnea: 13/04/2009]:
http://www.elmundo.es/papel/2009/01/30/espana/2587486.html
http://www.elpais.com/articulo/sociedad/Mensajes/Tuenti/Javi/q/as/
exo/elpepisoc/20090217elpepisoc_3/Tes
http://www.elpais.com/articulo/Pantallas/Obama/use/Twitter/le/huma-
niza/elpepirtv/20090326elpepirtv_3/Tes
Las redes sociales constituyen ejemplos claros de cmo
lo online y lo offine son mbitos profundamente interrela-
cionados. Muchas de ellas nacen como espacios virtuales
superpuestos a comunidades fsicas reales en algn grado
y luego se expanden a travs de la incorporacin de per-
fles de sujetos extraos que pueden o no ser a su vez
contactos de los sujetos que se conocen en la vida real.
Los estudios sobre redes sociales se han centrado en
distintos aspectos (Boyd; Ellison: 2007). La construccin
y gestin del propio perfl, la estructura de la red social,
la relacin entre lo online y lo offine, la privacidad, la
etnicidad, el gnero, la edad o la religin son algunos
de ellos. Otro campo interesante lo constituye el de los
estudios transculturales de las redes sociales aunque to-
dava se trata de un rea prcticamente en ciernes.
Como casi todo lo relacionado con Internet, la historia
de las redes sociales es reciente. La primera red social,
Six Degrees, aparece en 1997
7
; desde entonces han sur-
gido otras muchas. MySpace, Facebook, Youtube, Flickr,
Twitter o Tuenti, sta ltima en nuestro pas, son algunos
ejemplos especialmente conocidos o publicitados.
Las tres noticias escogidas tienen que ver con dos de
esas redes sociales: Tuenti y Twitter. Con dichas noticias
tan slo pretendo ejemplifcar de forma anecdtica la pre-
7. Esta red cerr en el ao 2000. El nombre de la red juega con la teo-
ra propuesta en 1929 por el escritor hngaro Frigyes Karinthy en una
historia corta; se basa en la idea de que el nmero de conocidos crece
exponencialmente con el nmero de enlaces en la cadena, y slo un
pequeo nmero de enlaces, seis aproximadamente son necesarios para
que la humanidad entera est conectada.
281 282
sencia del tema de las comunidades virtuales y las redes
sociales en la esfera de lo cotidiano y mostrar cmo infuyen
en la vida de las personas sean o no usuarios. La eleccin
de estas noticias concretas es producto de un asombro o
extraamiento completamente personal. Los subrayados
de las citas extradas de las mismas son mos.
Tuenti es una red social creada en el 2006 por el es-
tudiante estadounidense Zaryn Dentzel, ste residi una
temporada en nuestro pas y de su experiencia naci
esta red social. En principio se diriga a universitarios
pero posteriormente se abri al pblico en general. La
particularidad de Tuenti es que se entra slo si se es invi-
tado por otro usuario. Hoy cuenta aproximadamente con
tres millones de personas registradas, sobre todo jve-
nes y adolescentes, y se encuentra en pleno desarrollo.
Por su lado Twitter, que tambin es lanzada en el
2006 por Jack Dorsey, permite al usuario registrarse sin
ser invitado. La red social, se basa en responder fre-
cuentemente escribiendo mensajes de un mximo de
140 caracteres a la pregunta Qu ests haciendo?. Se
calcula que en el 2008 Twitter tena unos dos millones de
usuarios registrados.
NOTICIA 1: CONSECUENCIAS
GUARDIAS CIVILES DE JUERGA CON TRES CHICAS DE HUELVA
El Mundo, viernes 30 de enero de 2009
La Comandancia de la Guardia Civil de Huelva ha
abierto un expediente disciplinario a dos agentes del
puesto de Punta Umbra, tras descubrir una serie de fo-
tografas en las que los dos guardias aparecen con tres
chicas jvenes, con quienes mantuvieron una juerga,
segn fuentes bien conocedoras de los hechos. Las im-
genes fueron descubiertas tras ser colgadas en la pgina
de internet www.tuenti.com, una red virtual de contac-
tos dirigida a la poblacin joven. En ellas, los agentes
aparecen de uniforme acompaados de las tres chicas,
una de ellas menor de edad (17 aos). Como se observa
en las fotografas, las jvenes no slo se montaron en el
vehculo ofcial de los guardias, sino que hicieron un uso
inapropiado del material del Cuerpo.
NOTICIA 2: SENTIMIENTOS
MENSAJES EN TUENTI: JAVI Q AS EXO??
El Pas, martes 17 de febrero de 2009
Los foros de Tuenti, la red social de Internet en la
283 284
que participaba Marta del
Castillo y sus amigos (en-
tre ellos tres de los cuatro
implicados en el crimen)
eran ayer una tribuna p-
blica con emociones en-
frentadas. Los amigos de
los jvenes se han cruzado
en los ltimos das decenas
de mensajes en los que el
nico sentimiento comn
es el dolor por la muerte
de la chica.
NOTICIA 3: CREANDO OPINION
QUE OBAMA USE TWITTER LE
HUMANIZA
El Pas, jueves 26 de mar-
zo de 2009
Creo que es fntastico que
una persona famosa utilice
Twitter para conectarse, le humaniza. El hecho de que
manden mensajes sobre su vida los hace ms accesi-
bles, ms humanos, como ocurre con Obama
CONCLUSIONES
Internet, tanto considerado como artefacto cultural
como visualizado como cultura (Hine, 2004), constitu-
ye un rea de investigacin ineludible para la antropolo-
ga. El ciberespacio ofrece al investigador la oportunidad
de trabajar en un campo todava bastante inexplorado y
el reto de adaptar viejos mtodos y articular otros nue-
vos. Pensamos adems que nuestra disciplina est espe-
cialmente dotada para esta tarea y que sus aportaciones
son tan necesarias como tiles para la sociedad en gene-
ral y para la comunidad cientfca en particular.
285
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287 288
ESTUDIOS CULTURALES Y
PRCTICA POLTICA DE LA
CORPOREIDAD
ESMERALDA BROULLN ACUA
INSTITUTO DE HISTORIA DEL CENTRO DE CIENCIAS
HUMANAS Y SOCIALES DEL CSIC (ESPAA)
II.8
289 290
1. LA POLTICA BIOLOGICISTA Y EL FEMINISMO.
UN MATRIMONIO EN DISPUTA.
Las sociedades occidentales imprimen el hecho de
nacer sexuados con tal precisin que asignan a las per-
sonas, antes del nacimiento, determinados atributos so-
cio-sexuales. Puesto que la primera carta de presenta-
cin del ser humano es la de un ser sexuado, una de las
cuestiones que abordaremos con respecto a la asimetra
sexual imperante es la diferente relacin que las muje-
res y hombres esbozan con su cuerpo, replantendonos
las siguientes cuestiones: de qu manera entienden los
seres humanos lo corpreo?, de qu modo se repre-
senta en hombres y mujeres?, cules son sus formas
de comunicacin y qu posicin ocupa como vehculo de
expresin?, podemos hablar de una poltica del cuerpo?
Desde el mbito acadmico la biologa de la mujer se
convirti en una prioritaria unidad de anlisis, en espe-
cial, a la hora de estudiar la corporeidad, tras plantear
las primeras feministas que la liberacin de las muje-
res se dara cuando stas rompieran las cadenas de su
propia biologa. En este sentido se enmarca la teora de
Sh. Firestone, que condenaba la dimensin reproductiva
de las mujeres como causa de su opresin, puesto que
en la biologa, la procreacin, se encuentra el origen de
la dualidad (Firestone, Sh., 1970: 16). Los medios tec-
nolgicos favorecieron la reproduccin de la mujer, al
aduearse de su propio cuerpo, lo que generara el de-
nominado comunismo ciberntico (ibid.: 224). Para la
autora, la tirana de la biologa que afecta a las mujeres
se extiende a la humanidad, abriendo con ello un debate
ecolgico. Por otro lado, su optimismo por el papel de la
tecnologa quedara compensado y garantizado por una
revolucin feminista.
Con una perspectiva similar, Simone de Beauvoir
(Beauvoir, S. 1970) planteaba la posicin negativa de
las mujeres en la naturaleza rechazando dicha corpo-
reidad, ya que hace a las mismas vctimas de su propia
biologa, lo cual es fuente de desigualdad. Por ello, la
mujer tendr que separarse y trascender a la naturale-
za, incorporando e imitando actitudes y comportamien-
tos propios de la cultura masculina. S. De Beauvoir ser
criticada por proyectar una perspectiva esencialista que
limita a las personas a una dualidad antagnica: mujer/
naturaleza y hombre/cultura. Asimismo esta autora ha
sido denostada por su visin etnocntrica (eurocntrica)
que antepone la cultura sobre la naturaleza.
De los postulados de S. Ortner (Ortner, S., 1974) se
extraen igualmente su incomodidad por la corporeidad,
por lo que se ha criticado tanto su falso universalismo
como aceptado el puente mediador socializador, inspira-
do en Nancy Chodorov (Chodorov, N., 1984), que sita
a la mujer entre la cultura y la naturaleza. La autora,
adoptando una posicin culturalista, tras la negacin bio-
logicista que De Beavoir sostena con que la mujer no
nace sino se hace, plantea: es la mujer al hombre lo
mismo que la naturaleza a la cultura?
S. Ortner entenda la subordinacin de las mujeres
como un hecho universal, si bien creemos que sta no
era debido a la equivalencia hombre/cultura-mujer/na-
turaleza, ni que la subordinacin estuviese condiciona-
291 292
da por las diferencias biolgicas sino por el hecho de
imponer sistemas de valores, culturalmente defnidos a
las diferencias biolgicas (ibid.: 489). Y en esta ltima
propuesta reside el problema puesto que segn Ortner
las diferencias biolgicas slo tendran sentido dentro de
un sistema de valores defnidos culturalmente. En este
caso la mujer queda vinculada a un estatus inferior, de-
valuada y manipulada como smbolo asociado a la natu-
raleza, pues para la autora todas las culturas controlan
y dominan la naturaleza, y es aqu donde se manifesta
la superioridad de la cultura. Esta posicin se aproxima
a la identifcacin de mujer con naturaleza y hombre con
cultura; no por entender la encarnacin de la mujer en
la naturaleza sino por compartir la posicin con S. de
Beauvoir cuando expone que el determinismo biolgico,
en la corporeidad que la humanidad posee, es el lugar
donde se encuentran atrapadas las mujeres. O lo que
es lo mismo, en ese rol de procreacin y reproduccin,
como experiencias enajenantes, que dira la autora de
El segundo sexo.
Para ambas autoras el verdadero inters en la vida
social reside en la esfera cultural, y la desdicha femenina
segn Ortner es el acontecimiento de haber sido biolgi-
camente destinada a la repeticin de la vida (ibid.: 495),
de ah que considere a la naturaleza como inferior, por
tanto se trata de trascender esta idea, apostando por-
que las mujeres avancen hacia el mundo de la cultura
(ibid.:506). Esto ltimo, al igual que en S. de Beauvoir,
supone admitir los postulados masculinos. La cuestin
dicotmica trata de resolverse para las mujeres con el
rechazo de la biologa y su adscripcin a aquello que se
supone ms cercano a los hombres: la cultura, cayendo
de nuevo en supuestos universales. Aqu es donde la
crtica al planteamiento de Ortner se cie a lo que se ha
denominado su visin esencialista.
A pesar de las crticas estas posiciones supusieron a
la construccin social del gnero un importante punto de
partida para la comprensin de las asociaciones simb-
licas y binarias, identifcadas con las categoras de hom-
bre y mujer, como resultado de una concreta ideologa
cultural. Ahora bien, si las mujeres han sido adscritas en
mayor medida a la naturaleza, se debe a las circunstan-
cias sociales o condiciones materiales en las que se en-
cuentran (Mellor, M., 2000:227) y no por alguna cualidad
inmanente, porque tengan la posibilidad de parir o por el
hecho de ser mujer se es objeto de opresin al modo y
semejanza de la naturaleza.
No obstante, parece difcil discernir la infuencia que
recae en la participacin del fsico o corporeidad feme-
nina, en cuanto a las funciones naturales de la repro-
duccin. En cambio, algunos movimientos feministas
abanderaron el peso de una ideologa que conduca a
la recuperacin y coparticipacin de las mujeres en su
propia naturaleza, al servicio de prcticas revitaliza-
doras del cuerpo femenino y sus posibilidades biol-
gicas, en especial el de la maternidad, como proyec-
to despolitizador, tal como entendemos nosotros dicho
planteamiento. As pues, en oposicin a lo expuesto, el
feminismo radical/cultural apuesta por el determinismo
biolgico, que asemeja el cuerpo femenino con la ma-
293 294
dre nutricia-naturaleza. Luego, esta misma esfera de
reproduccin, recuperando algunos esquemas anterio-
res, se presenta como llave maestra en las relaciones
de poder entre los sexos, es decir, desde una ptica
que plantea una clave de la accin poltica. Recuperar
el cuerpo femenino supondra lograr mayor control po-
ltico sobre el mismo y sobre la reproduccin (Rich, A.,
1976; OBrien, M., 1981).
La obra Of de woman born, de Adrienne Rich (ibid,
1976) otorga a la corporeidad de las mujeres un agente
de cambio, demostrando que cuando las feministas se
han desligado de su cuerpo no han hecho ms que re-
producir el pensamiento patriarcal. Esta posicin otorga
en cambio importancia a la recuperacin y el control del
propio cuerpo. Afn a la anterior teora es la corriente
ecofeminista que conjuga y opone la trada mujer/natu-
raleza/armona a la de hombre/cultura/destruccin. Esta
teora ha sido tachada de universalista y esencialista
1
.
1. Con dicho universalismo las opresiones de algunas mujeres blancas,
occidentales y de clase media se proyectan en el resto, siendo rechazado
por las feministas negras, en especial tras ganar terreno los plantea-
mientos posmodernos, cuya crtica a la modernidad se centra en la lgica
dualista y el sujeto unitario. En particular, el feminismo posmoderno y
algunos de sus enfoques psicologistas, psicoanalticos y lingsticos han
llevado a extremos la divisin entre las mujeres y la cultura, al sostener
que toda cultura, lengua y conocimiento es falocntrico, siendo de este
modo la corporeidad femenina el nico aspecto que escapara del control
masculino; proyectando, por el contrario, una visin de la diferencia-
cin sexual muy idealizada. Vase, IRIGARAY, L.: Speculum of the other
woman, Ithaca, Cornell University Press, 1985. De la misma autora, Yo,
t, nosotras, Ctedra, Madrid, 1999.
El ecofeminismo crtica la dualidad del pensamiento oc-
cidental y eurocntrico, que contrapone la cultura a la
naturaleza y la mente al cuerpo, lo que ha llevado a las
mujeres a contemplar su propia biologa como enemiga.
De este modo, el ecofeminismo pretende recuperar un
pensamiento armnico, en el que la dualidad cultura/na-
turaleza se complementen, para que as, el ser humano
sin renunciar a la cultura tome conciencia que l tambin
es naturaleza, es uno ms con la naturaleza, por tanto
el antagonismo no procede, y la armona (naturaleza/
cultura) har surgir un profundo respeto por el medio
ambiente como parte de uno o una misma. La corriente
ecofeminista nos lleva a reconocer los cimientos de las
estructuras de poder y la recuperacin de una relacin
menos destructiva entre cuerpo y mente, naturaleza y
cultura, describiendo y analizando el modo en que los
seres humanos se enfrentan a su fsico, acentuando una
poltica del cuerpo que no escapa en algunas de sus
acepciones de crticas biologicistas. Dentro del ecofemi-
nismo hay una corriente prxima al feminismo radical, a
la que aludimos arriba, identifcada como ecofeminismo
de afnidad, al defnir a los hombres como seres destruc-
tivos y agresivos, en oposicin a las mujeres como seres
constructivos y pacfcos, autenticas madre-nutricias, con
ello se pretende la recuperacin del mtico matriarcado.
Tambin dentro del ecofeminismo existe otra corriente
que podramos denominar materialista-socialista, que
intenta aunar lo social con lo natural de forma dialctica,
Este posicionamiento nos recuerda el fondo del pro-
yecto ilustrador, heredero de la cultura greco romana,
295 296
all donde se estableca la divisin entre cultura y cor-
poreidad, deconstruyndolo y admitiendo que toda hu-
manidad tiene una corporeidad que asimismo pasa por
determinados ciclos vitales De este modo estimamos,
con ciertas reservas en algunos de los postulados cita-
dos, que desde esta posicin, ecofeminista materialis-
ta/socialista, se realiza un esfuerzo por no caer en el
constructivismo radical o en un determinismo social, tan
esencialista y reduccionista como el determinismo biol-
gico. Esto supuso un doble esfuerzo por la continua teo-
rizacin de lo social en relacin con lo natural, pues ya en
Europa encontramos la semilla de Petra Kelli, militante
implicada en la desobediencia civil con un subversivo
planteamiento de lo prohibido
2
.
Desde el ecofeminismo cabe mencionar los plantea-
mientos terico-prcticos y las herramientas analticas
2. Petra Kelli (Gren, Die), fundadora del partido poltico Los verdes (Ale-
mania), en 1980 se convirti en la primera mujer al frente de un partido
poltico, representado en el Parlamento donde impuls la participacin fe-
menina en la poltica a distintos niveles. Lleg a ser una de sus mayores
activistas y promotora de distintas acciones polticas, participando en mo-
vimientos para la paz y los derechos civiles como el desarme, la proteccin
del medio ambiente, las mujeres y la ecologa. Lider diversas protestas
antinucleares, tanto en Estados Unidos como en Europa, y traspasando el
lmite de lo prohibido fue encarcelada en varias ocasiones. P. Kelli, consigui
que Alemania se disculpara del bombardeo de Guernica. Recibi el Rige
Livelihood Award, el Premio Nobel alternativo. El 2 de octubre de 1992,
fue hallada sin vida en extraas circunstancias y su muerte nunca ha sido
esclarecida. Entre sus aportaciones citamos, Fighting for hope, Chatto and
Windus, Londres, 1984;Towards a green Europe and a green World en
Felix Dodds (ed.): Into the 21st Century, Green Print, Londres, 1988
expuestas en las obras de Mara Mies (Mies, M., 1983),
Vandana Shiva (Shiva, V., 1988), Mies y Shiva (Mies,
M. y Shiva, V., 1983), Caroliyn Merchan (Merchan, C.,
1990 y 1992), Barbara Holand-Cundz (Holand-Cundz,
B., 1996), y Mary Mellor (Mellor, M., 2000). Desde el
ecofeminismo materialista hemos considerado relevan-
te los conceptos de inmanencia y trascendencia, y con
ello su proyecto poltico basado en el rechazo de la tras-
cendencia y la aceptacin en cambio de la inmanencia,
propia de la sociedad humana. Este presupuesto supone
el enfrentarse con las relaciones sociales jerrquicas y
de asimetra en las que se sustenta la trascendencia,
que es aquella que directamente crea patrones de ex-
plotacin, opresin y degradacin. Por el contrario, que-
remos resaltar que la inmanencia supondra una mayor
responsabilidad poltica por las consecuencias sociales y
ecolgicas de la existencia corporal. Si dichos concep-
tos expuestos son medidos en trminos de relaciones
sexo/gnero supone aceptar la naturaleza corporal de la
vida humana (MELLOR, M., ibid.: 235), para que de este
modo las relaciones (sexo/gnero) se perciban de otra
manera, como una interaccin entrelazada en el marco
de las relaciones humanidad-naturaleza.
La posicin defendida desde esta ptica es la de un
realismo inmanente (Mellor, M., ibid.: 230), como punto
de partida del conocimiento, donde la biodiversidad y
la diversidad cultural caminan juntas con una relacin
ms integrada y dinmica, no maniquesta, respecto al
antagonismo entre humanidad y naturaleza, la cual nos
muestra una visin holstica de la humanidad como parte
297 298
de la naturaleza, ya que sta no puede existir sin ella.
Una naturaleza que forma parte de la condicin humana,
donde el ampliado y polismico concepto de corporeidad
es reconstruido a partir del cuestionamiento de los fun-
damentos de un pensamiento ilustrado y patriarcal, que
excluye y oprime reas de la vida humana, en nombre
de un determinismo biolgico. Es decir, confronta la po-
sicin de las mujeres en la dualidad naturaleza/cultura y
en el constructo de una ideologa excluyente del patriar-
cado capitalista opresor, permaneciendo preocupada por
librarse de las ataduras de la corporeidad y del tiempo
biolgico. Un peso que recae en los seres humanos, bsi-
camente sustentado en un sistema de valores estimable
de ser llevado a su fn, en especial bajo la ilusoria com-
plementariedad.
2. LAS DIMENSIONES SOCIO-POLTICAS DEL CUERPO
El cuerpo es una fuente de informacin sobre la sub-
jetividad, asentada dentro de la estructura social que lo
condiciona y lo construye, y fundamentada en un dis-
curso ideolgico referido a los gneros y a las identida-
des sociales. Ello nos conduce a hablar del cuerpo como
territorio de signifcados, siendo uno de ellos el de un
cuerpo-para-otro (Bourdieu, 2000:83). Los cuerpos,
como objeto de conocimiento, tienen diferentes lecturas
en el tiempo y en el espacio en que son representados.
Sus fronteras son franqueables, y el modo en que en l
se insertan las prcticas de poder tambin lo son. Hasta
aqu nos hemos referido especialmente a la interaccin
de la naturaleza humana con la naturaleza no humana,
tratando de superar las teoras esencialistas y construc-
tivista Si enfatizamos la dimensin corprea es porque
a travs de ella analizamos las relaciones entre Natu-
raleza/Cultura, y la interaccin concreta entre cuerpo y
sexualidad, cuyo fn es idear un proyecto desestabiliza-
dor de identidades sustantivas, que nos lleva al uso de
las nociones de anatoma poltica del cuerpo (Foucault,
M., 1984) y al de habitus corporal (Bourdieu, P., 1980).
Marcel Mauss ya describa el cuerpo como el primer,
el ms natural objeto tcnico y al mismo tiempo me-
dio tcnico del hombre y Pierre Bourdieu retomando
el concepto de habitus corporal, lo concibe como un
sistema de reglas que referen al cuerpo y en el que se
incluyen esquemas de pensamiento, percepcin y ac-
tuacin, interiorizados por los miembros de una misma
cultura o grupo social. Reglas que jams se conciben
de manera sistemtica, racional e implcita, sino que
organizan las relaciones que mantenemos con nuestro
cuerpo y con el de los dems. Dicho as, el cuerpo para
el socilogo francs es un sistema clasifcatorio que nos
permite traducir la pertenencia social de los sujetos. La
nocin de habitus expuesta por Bourdieu y adaptado a
los esquemas de dominacin masculina es expuesta en
los siguientes trminos:
Todo, en la gnesis del hbito femenino y en las condi-
ciones sociales de su actualizacin, contribuye a hacer de la
experiencia femenina del cuerpo el lmite de la experiencia
universal del cuerpo-para-otro, incesantemente expuesta
a la objetividad operada por la mirada de los otros. (...) As
pues, el cuerpo percibido est doblemente determinado
299 300
desde el punto de vista social. Por una parte, es, incluso
en lo que tiene de ms aparentemente natural (su volu-
men, su estatura, su peso, su musculatura, (etc...), un
producto social que depende de sus condiciones sociales
de produccin a travs de diversas mediaciones como las
condiciones de trabajo (especialmente las deformaciones,
las enfermedades profesionales que provocan) y los hbi-
tos de alimentos (Bourdieu, 2000: 83-84).
En este sentido cabe mencionar las premisas de los
planteamientos foucaultianos sobre el cuerpo como ob-
jeto poltico, entendido como un territorio clave para el
ejercicio y regulacin de poder. A su vez el poder en la
modernidad se articula de diversas formas, produciendo
conocimiento sobre el cuerpo y mediante el autocontrol
que cada persona ejerce sobre s. En defnitiva, las prc-
ticas de dominio se presentan tanto de manera coercitiva
como de forma autorreguladora, por lo que tenemos que
estudiar el modo de transformacin del control sobre el
cuerpo desde fuera del sujeto, en autocontrol
3
:
El dominio, la conciencia de su cuerpo no han podi-
do ser adquiridos ms que por el efecto de la ocupacin
3. Para Foucault, desde los siglos XVII XVIII el gobierno utiliz el ejercicio
del poder mediante determinadas tcnicas que construyen los territorios
de poder-saber. A partir del sujeto entendido como un cuerpo adiestrable
y la poblacin como una mquina de produccin, utiliza los conceptos de
anatomopoltica y biopoltica. Los anteriores sujetos jurdicos seran
concebidos como cuerpos y poblaciones, mientras tanto el poder ejerce
su accin contra el cuerpo bajo el objetivo de su normalizacin. De este
modo, el cuerpo se convierte en un producto de poder mismo. Vase en
FOCAULT, M., Saber y Verdad, La Piqueta, Madrid, 1985
del cuerpo por el poder. La gimnasia, los ejercicios, el
desarrollo muscular, la desnudez, la exaltacin del cuer-
po bello...todo est en la lnea que conduce al deseo
del propio cuerpo mediante un trabajo insistente (...)
La sublevacin del cuerpo sexual es el contraefecto de
esta avanzada. Cmo responde el poder? Por medio de
una explotacin econmica (y quizs ideolgica) de la
erotizacin, desde los productos de bronceados hasta
pelculas porno...En respuesta tambin a la sublevacin
del cuerpo, encontraris una nueva inversin que no se
presenta ya bajo la forma de control-represin, sino bajo
la de control-estimulacin: Ponte desnudo..., pero s
delgado, hermoso, bronceado!. A cada movimiento de
uno de los adversarios responde el movimiento del otro.
Pero esta recuperacin en el sentido en el que hablan
los izquierdistas. Es preciso aceptar lo indefnido de la
lucha...esto no quiere decir que no terminar un da.
(FOUCAULT M., 1979:104-5).
La conceptualizacin del cuerpo tiene su historia, de
tal modo que este ha sido percibido y representado de
maneras diferentes en distintas pocas. En conexin con
los planteamientos tericos expuestos, hemos de afr-
mar que los cuerpos, en especial el de las mujeres, han
estado sujetos a distintos medios de control y autocon-
trol, dentro de unas desiguales secuencias de produccin
y consumo, tanto de placer como de dolor, del que los
cuerpos son receptculos
4
Centrndonos en la corporei-
4. Un recorrido histrico sobre los cuerpos humanos nos permite ver
los cambios y giros en torno a sus signifcados. De la antigedad hasta
301 302
dad femenina, con respecto a las prcticas y experien-
cias de reproduccin
5
, observamos que las mujeres, en-
tre ellas, se solidarizan ante experiencias comunes como
la del parto generndose en las mismas una profunda
connivencia y solapada resistencia frente a la presin de
el siglo XVIII primara la teora de la homologacin y desde entonces el
cuerpo de la mujer es inferior al cuerpo del hombre, ante la carencia de
rganos propios, en cuanto que stos eran vistos como rganos mascu-
linos que no haban alcanzado su desarrollo. Los dos sexos se encontra-
ban en una clara oposicin jerrquica que luego sera sustituida por otro
paradigma ideolgico, representado por el modelo diferencial entre los
sexos donde la oposicin en los mismos quedaba resaltada, en cambio,
por el ciclo reproductivo de las mujeres. As, los ovarios se convertiran
en rganos autnomos para el control de la reproduccin, un aspecto
reforzado, ante una fuerte infuencia de la Ciencia y la Biologa. En la ac-
tualidad el nuevo modelo se plantea en trminos de diferenciacin-com-
plementariedad, sin embargo, tras los avances de Thomas Laqueur se
ofrece una visin ms dinmica de la mujer, cuya biologa planta las ba-
ses para una divisin entre mente y cuerpo, entre sexualidad y reproduc-
cin, planteando una abierta diferenciacin entre los sexos. Los ovarios
en cuanto rgano autnomo, en la reproduccin, conllevan el hecho de
mostrar parte de una esencialidad femenina. En VZQUEZ GARCA, F.:
Sexo y amor vinculante en, Psicofsiologa y psicopatologa del amor,
Cursos de Verano de la Universidad de Cdiz, julio del 2003. En relacin
a lo que venimos tratando, para el cuerpo femenino el resultado ha sido
su medicalizacin, con tintes negativos por los estados y ciclos a los que
se somete su cuerpo: menstruacin, alumbramiento, menopausia, etc.,
como tambin el enfoque y tratamiento de cada uno de estos aspectos a
lo largo del tiempo en las polticas sanitarias estatales.
5. Para un recorrido histrico de las ideologas de la reproduccin, apo-
yado en ejemplos etnogrfcos, vase NAROTZKI, S., Mujer, mujeres y
gnero. Una aproximacin crtica al estudio de las mujeres en Ciencias
Sociales, CSIC, Madrid, 1995, pp. 73-92.
la moral imperante, impuesta por el Estado y la Iglesia
que convierten al cuerpo femenino en una posesin pri-
vada de trascendencia pblica. La poblacin y los naci-
mientos son garanta de futuro para el Estado y en este
sentido el cuerpo de la mujer est sujeto a estos condi-
cionamientos.
Para indagar sobre el poder ejercido desde el Estado,
tomamos como referencia algunas de las herramientas
analticas orientadas a entender los mecanismos polti-
cos de persuasin y orientacin en relacin a la pobla-
cin. Sera Michel Foucault quien distingui con el tr-
mino de biopoltica el modo en que el Estado, a partir
del siglo XVIII, y en especial desde el siglo XIX con el
liberalismo, instaur el ejercicio del poder mediante el
uso de una tecnologa dirigida a la anatoma poltica
del cuerpo humano
6
. Los asuntos de la sociedad civil se
convierten en una cuestin de Estado, intentando racio-
nalizar una serie de cuestiones en torno a los sujetos so-
ciales, entendiendo como poblaciones, todo lo relativo
a la natalidad, la salud, la higiene, etc., dentro de una
propia tecnologa de gobierno
7
. Dispositivo de subjeti-
vizacin que mediante la prctica discursiva y la accin
6. FOUCAULT, M., Del poder de soberana al poder sobre la vida, en
Genealoga del racismo, De la guerra de razas al racismo de Estado, La
Piqueta, Madrid, 1992, pp.247-273, pp. 250-254. Sobre los conceptos
de Anatomopoltica Biopoder y Biopoltica, vase FOUCAULT, M.:
Historia de la sexualidad I. La Voluntad de saber, Siglo XXI, Mxico 1976;
Vigilar y Castigar. El nacimiento de la prisin, Siglo XXI, Mxico, 1975.
7. FOUCAULT, M.:La gubernamentalidad, en FOUCAULT, M.: Espacios de
Poder, La Piqueta, Madrid, 1981, pp. 9-26.
303 304
posibilitan la estigmatizacin identitaria de los sujetos a
favor de un orden social legitimado.
La biopoltica trabaja con la poblacin. Ms precisa-
mente: con la poblacin como problema poltico, como
problema a la vez cientfco y poltico, como problema
a la vez cientfco y poltico, como problema biolgico y
como problema de poder. Creo que la poblacin aparece
en este momento (...) (FOUCAULT, M., 1992:254).
Los primeros objetivos de control de la biopoltica
fueron (...) procesos como la preparacin de los naci-
mientos y las defunciones, la tasa de reproduccin, la
fecundidad de la poblacin (FOUCAULT, M., ibid: 250-1)
En este sentido, a principios de los aos sesenta, en el
Estado espaol las mujeres comadronas fueron relegadas
por la fgura del mdico-gineclogo, asistiendo al parto,
es decir, los nacimientos abandonan el espacio domstico
y se trasladan al hospitalario, mientras tanto, el cuerpo
femenino es objeto del saber mdico, en benefcio de la
salud de la madre y la prole. La parturienta se traslada ya
de su casa al hospital y como si de una enferma se trata-
se, alumbra de espalda, socorrida por el gineclogo que
la asiste, con la opcin de utilizar frceps, realizar ces-
rea o administrar anestesia epidural. Se estima que para
evitar un dolor innecesario, por intereses comerciales o
para hacer de la mujer un ser pasivo, pasando a ser en
defnitiva ms bien un cuerpo-objeto que entra ya en un
proceso de medicalizacin del parto, esto es, asistimos a
una aproximacin del parto como enfermedad:
Aparecen los frceps y la cesrea a fnes del siglo
XVIII. La mujer que da a luz se ha convertido en un
ser pasivo, atemorizado por su cuerpo-objeto, que des-
conoce por completo y que entrega angustiada a una
verdadera operacin quirrgica llevada a cabo por un es-
pecialista distante y fro. Con tal de no sentir nada, no
darse cuenta de nada, se queda satisfecha. Este proce-
somedicalizacin del parto, que signifca la disposicin
progresiva del control de la mujer sobre su cuerpo se
acompaa en el siglo XVIII de una paralela modifcacin
de las prcticas relativas a la crianza del recin nacido.
(...) Las madres tienen que cumplir con una serie de
obligaciones que prescribe el nuevo el nuevo complejo
arte de criar un beb. (...) El cuerpo de la mujer queda
atravesado, invadido por la ley mdica que as llevado
a cabo la divisin y el aislamiento de las mujeres con
vistas a un control ms efcaz. Es evidente que al mismo
tiempo que se va desarrollando ese control del cuerpo
de la mujer a travs de la maternidad, se le coarta toda
posibilidad de rechazarla ya sea por mera eleccin o por
razones econmicas, negndole el aborto se le quita el
derecho que tiene que tiene todo ser humano a disponer
de su cuerpo (MARTI, S., 1981:16-18.)
Con la medicalizacin se desarrolla un mecanismo de
mayor control sobre la madre y el nio, de igual manera
que se originan cambios higinicos y alimenticios y una
implementacin de las consecuencias del progreso de la
ciencia mdica, con una mayor intervencin en los mis-
mos, mientras que la sabidura y experiencia femenina
es expropiada por el saber mdico. En defnitiva, el ab-
soluto control del cuerpo de la mujer en el embarazo y la
maternidad le impide la libertad de ejercer la tradicional
305 306
prctica abortiva y en defnitiva el derecho a disponer de
su propio cuerpo
8
:
8. El aborto fue una prctica consentida durante la antigedad y en so-
ciedades complejas como la romana. Con la implantacin del derecho
cannico el aborto fue condenado como homicidio. El Pontifcado de Po
XI en su encclica Casti Connubii en 1931 ratifc la ilicitud del aborto. El
Estado Espaol en el cdigo penal de 1870 prevea el aborto como nece-
sidad en sentido estricto. Durante la II Repblica, la reforma de 1932 del
Cdigo Penal no recoga esa necesidad, legalizando de hecho el aborto.
Tras la guerra civil, la reforma de 1944 del Cdigo penal penaliz de nue-
vo el aborto. En la actualidad, el aborto es practicado y no se considera
acto punitivo (Ley orgnica 9/1985, 5 de julio de la reforma del artculo
417 bis del cdigo penal) cuando sea realizado por el facultativo, siempre
que concurran algunas de estas tres circunstancias: el evitar un grave
peligro para la salud fsica o psquica de la embarazada, ratifcado por
un dictamen mdico; que el embarazo sea constitutivo de un delito de
violacin denunciada, dentro de las doce semanas de gestacin; y que
el feto pueda nacer con graves taras fsicas o psquicas, dentro de las
veintids semanas de gestacin. Consideramos que, tras barajar algunas
opiniones al respecto y desde distintas perspectivas, los tres supuestos
son propiamente supuestos y restrictivos (bajo criterios facultativos),
pues aparte de una larga trayectoria de contrariedades mdicas-burocr-
ticas, no se ajustan a la realidad social actual. Sobre la posicin ante el
aborto, su contexto represor y punitivo en Espaa, se puede consultar el
Catecismo de la Iglesia Catlica, Carol Wojtila o Joannes Paulus II, (BAC,
Madrid, 1992); Cdigo de Derecho Cannico, Carol Wojtila o Joannes
Paulus II, (BAC, Madrid, 1983); FOLGUERA CRESPO, P.: El franquismo.
El retorno a la esfera privada, GARRIDO, E., (ed.): Historia de las mu-
jeres en Espaa, Sntesis, Madrid, 1997, p. 527-530; VV.AA: La mujer
en Espaa: historia de una marginacin, Historia 16, Madrid, 1988; DE
USSEL IGLESIAS, J.: El aborto: un estudio sociolgico sobre el caso es-
paol, CIS, Madrid, 1979; ENRIQUEZ SNCHEZ, L. (et al.): El aborto,
un tema para debate: seminario convocado por la Fundacin de Inves-
tigaciones Marxistas, Ayuso, Madrid, 1982; COPELLO LAURENZO, P.: El
Las prcticas y las expresiones corporales no son neu-
tras ni inocentes sino que el cuerpo como produccin so-
cial entra en el terreno de la diversidad de los cdigos
estticos, de modas, de cortesa, de usos amorosos y
sexuales como maneras de expresar los lenguajes corpo-
rales
9
. Las representaciones de los atuendos y el vestido
nos trasmiten cdigos signifcantes, signos de identifca-
cin social, a travs del cual los seres humanos de las di-
ferentes clases sociales se exponen y se dejan entre-ver.
Bajo este criterio de signifcacin, el cuerpo se tor-
na en instrumento, siendo un producto que muestra el
predominio cultural sobre la propia naturaleza humana,
pasando a convertirse en un elemento antinatural. Arma
arrojadiza de poder en la que se traduce la prepoten-
cia corporal, en esa pretendida muestra cultural que se
adentra en las diferencias de clases. As pues, el cuerpo
acaba por ser una entidad eminentemente poltica, en
cuanto expresin del poder en el mundo de los dems,
es decir, los cuerpos estn bajo el imperio de la relacin
social y es ah donde se toma posesin del mismo. Si el
aborto no punible: el art. 417 bis del Cdigo Penal, Bosh, Barcelona,
1990; HERNNDEZ RODRGUEZ, H.: El aborto en Espaa: anlisis de
un proceso socio-poltico, Universidad Complutense de Madrid, Madrid,
1991; Del mismo autor, Interrupcin voluntaria del embarazo, Conseje-
ra de Salud, Junta de Andaluca, Sevilla, 1995
9. Para una lectura sobre la produccin de los cuerpos, vase FOUCAULT,
M.: Poder-Cuerpo, en Microfsica del poder, op. cit., 1978, pp. 103-110;
BOURDIEU, P.: La distincin. Criterios y Bases sociales del gusto, Taurus,
Madrid, 1988; LIPOVETSKY, G.: El imperio de lo efmero: la moda y su
destino en las sociedades efmeras, Anagrama, Barcelona, 1993.
307 308
cuerpo se vuelve signifcante, no es slo mediante deter-
minados atributos, sino por el propio itinerario personal
del ser humano, en razn al sexo, la etnia, la clase social,
la edad. Nuestro cuerpo, objeto de semiotizacin, acaba
por no pertenecernos, lo desposeemos por doquier. Por
tanto, sera interesante una reivindicacin del cuerpo en
sus diferentes dimensiones, ya que como una autntica
propiedad privada, en palabras de Bourdieu, ste se con-
vierte en algo para ser mirado:
...Algo hecho para ser mirado o que hay que mirar
para prepararlo para ser mirado, se convirti de cuerpo
para otro en cuerpo para uno mismo, de cuerpo pasivo
y manipulado para uno mismo, de cuerpo pasivo y ma-
nipulado en cuerpo activo y manipulador, mientras que
a los ojos de los hombres, las mujeres que rompiendo la
relacin tcita de disponibilidad, se reapropian en cierto
modo de su imagen corporal, y, con ello, de su cuer-
po, aparecen como no femenina, prcticamente como
lesbiana. La afrmacin de la independencia intelectual,
que se traduce tambin en unas manifestaciones corpo-
rales, produce unos efectos absolutamente semejantes
(...) Esa combinacin contradictoria de cierre y apertura,
de pudor y seduccin es tanto ms difcil de realizar en
la medida en que est sometida a la apreciacin de los
hombres (BOURDIEU, P., 2000:88).
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311 312
GENTE MALA EN TIERRA BUENA.
DINMICAS CONFLICTIVAS PARA
LA CONSTRUCCIN DE LA CIUDAD:
EL CASO DE LA EX CRCEL DE
VALPARASO
ALESSANDRA OLIVI
UNIVERSIDAD DE SEVILLA (ESPAA)
II.9
313 314
Aferrarse al suelo no es tan importante si ese suelo
puede ser alcanzado y abandonado a voluntad, en
poco o en casi ningn tiempo.
Zygmunt Bauman, 1999
El presente estudio se propone reconstruir la trayec-
toria del conficto social surgido para la defnicin del
destino funcional de las instalaciones del antiguo recinto
penitenciario de Valparaso, denominado ex crcel. La
eleccin del caso responde al propsito de ahondar en el
anlisis de las distintas visiones e intereses que subya-
cen a los procesos de activacin patrimonial y produccin
de la ciudad, como expresiones de dinmicas tpicamen-
te contemporneas. En cada etapa, se buscar indagar
en el perfl de los agentes involucrados, las estrategias
empleadas y los principios y valores que determinan la
adopcin de determinadas posturas, en un contexto di-
nmico expuesto a la infuencia de mltiples factores. La
evidencia emprica que sustenta este anlisis procede de
un largo periodo de observacin co-participante, de la
nter actuacin con actores relevantes, de informacin
extrada de los medios de comunicacin y de informa-
cin producida en el marco del proyecto de investigacin
denominado El patrimonio cultural como factor de desa-
rrollo en Chile (Fondef-Conicyt cdigo D03i-1163).
CONCEPTOS FUNDAMENTALES:
Ciudad, espacio pblico, patrimonio cultural, uso pa-
trimonial, movimientos sociales.
El espacio pblico como escenario y objeto del conficto.
La defnicin de espacio pblico remite a su dimensin
colectiva, abierta, procesual y, en cuanto tal, inestable y
multifuncional. A pesar de que su dinamismo conduce a
continuas re-defniciones, el carcter pblico del espacio
se encuentra establecido y amparado por el marco jur-
dico-legal del derecho moderno y supone la preserva-
cin de determinadas porciones del territorio para usos
comunitarios, usos que cada sociedad, en cada poca
histrica, determinar y dotar de sentido de acuerdo a
sus necesidades y valores.
El espacio pblico adquiere plenamente su funcin
como lugar de encuentro, identifcacin y expresin co-
munitaria en los trazados urbanos, donde se hace ms
evidente y determinante la especializacin y separacin
funcional del espacio. Se trata, sin embargo, de una re-
ciprocidad constructiva, porque el mbito de lo urbano
por antonomasia, su lugar, es no tanto la ciudad en s
misma, como su espacio pblico (Delgado, 2000: 46).
El espacio pblico cobra entonces signifcado como cate-
gora espacial y relacional, expresin condensada de la
dimensin urbana y de su entramado social, y en cuanto
tal elemento central de la afrmacin cualitativa de las
ciudades y de la calidad de vida de sus habitantes. Por
estas razones, como sostiene el multifactico David Har-
vey, el espacio pblico ideal es un espacio de conficto
continuo y con continuas maneras de resolverlo, para
que ste despus se vuelva a reabrir
1
, asumiendo, a lo
1. Candela, I. (2007) En el espacio pblico ideal el conficto es continuo, El
Pas.com, 8 de septiembre de 2007. [en lnea] <http://www.elpais.com>.
315 316
largo del tiempo, los distintos roles que los movimientos
ciudadanos le han ido asignando, como escenario, objeto
y sujeto de reivindicaciones polticas y sociales.
A partir de los aos sesenta y setenta la confictividad
urbana irrumpi con fuerza en la vida poltica y social de
los pases de Europa y Amrica. Los movimientos socia-
les ocuparon entonces las calles y las plazas, espacios
pblicos por excelencia, para expresar y dar visibilidad
a sus criticas y reivindicaciones por la vivienda publica,
los servicios urbanos, el precio del transporte, los equi-
pamientos sociales y deportivos (Borja, 2003). Se trata-
ba de movimientos cuya matriz ideolgica y estructura
organizativa remita directamente a los partidos y a los
grandes sindicatos y cuyo interlocutor principal era el
Estado-nacin. Los movimientos que hoy protagonizan
las reivindicaciones urbanas son herederos de esta tradi-
cin, sin embargo, se podra decir que sus luchas buscan
preservar ms el escenario y su contenido cultural, mar-
cas fsicas y simblicas del tejido urbano que se encuen-
tran seriamente amenazadas o directamente suprimidas
por las profundas transformaciones que han cambiado el
valor, la funcin y el rostro de la ciudad contempornea.
El desplazamiento del conficto social desde el mbito
del estado nacin y del lugar de trabajo a los territorios
locales y al nexo entre local y global (Borja y Castells,
1997), se puede reconducir a las transformaciones aso-
ciadas a los procesos de globalizacin y a su repercusin
a nivel local. La economa mundial, transformada en ab-
soluto de nuestra poca (Moreno, 2003), ha cambiado
la funcin estratgica de las grandes ciudades, trans-
formndolas principalmente en lugares y mercados para
las fnanzas y las empresas, centros de produccin de la
innovacin tecnolgica y de servicios, que por su fexibi-
lidad, independencia y versatilidad responden mejor que
el Estado-nacin a las dinmicas voltiles de los fujos
econmicos (Sassen, 1991). La gran ciudad, transfor-
mada en ciudad-estado, no es sin embargo una entidad
independiente y necesita, para cumplir con su rol arti-
culador en la red de la economa global, de la colabo-
racin de ciudades medianas y pequeas, que quedan
as integradas, a diferente escala e intensidad, en redes
internacionales. Asistimos, de tal manera, a la creacin
de nuevas geometras espaciales que soportan, articulan
y conectan el espacio de los fujos globales de capitales,
informacin, tecnologa, personas, imgenes y smbolos
(Castells, 1998). Sin embargo, estas geometras no son
estables y la jerarqua al interior de la red no est ase-
gurada, lo que somete las ciudades a una feroz compe-
tencia para seguir asegurndose un puesto al sol de la
economa global.
En esta nueva lgica econmico-territorial, la com-
petitividad urbana para atraer capitales e inversores re-
quiere, entre otras cosas, apostar por la distincin y la
diferencia. Las ciudades promueven as intervenciones
transformadoras para proyectar una imagen, de aquella
parte de la ciudad que se exhibe, como lugar novedoso,
excitante, creativo, con entornos seguros para visitar y
sobre todo para invertir. Sin embargo, cruel paradoja, en
este afn por diferenciarse las ciudades tienden a asumir
fsonomas clnicas que las vuelven cada da ms seme-
317 318
jantes, vindose seriamente amenazada su capacidad de
identifcacin personal y cultural (Mux, 2006).
Es en esta ciudad simulacro, donde a los residentes
se les pretende asignar un papel de extra de la pelcula,
que se hace visible un malestar tpicamente urbano. Aqu
cobran vida los movimientos ciudadanos que se oponen
a proyectos privados y pblicos con fuerte impacto so-
bre la ciudad, abogando por la defensa, rehabilitacin
y construccin participativa de espacios de socializa-
cin alternativos a los espacios de ocio y recreacin de
esttica y contenido global. En las demandas de estos
movimientos, el espacio pblico es reivindicado por su
dimensin sociocultural, como lugar de identifcacin, de
contacto y relacin entre los individuos, y en defnitiva
como antdoto a la anomia de la sociedad individualista
y consumista, expresin de nuestra modernidad tarda.
USO Y FUNCIN DEL PATRIMONIO CULTURAL EN LA DEFENSA
DEL ESPACIO PBLICO.
Frente al sentimiento de impotencia y frustracin que
generan los mecanismos globales de desregularizacin
y homogeneizacin de las identidades, lo local adquiere
la faceta de refugio, de lugar de posibilidades, donde to-
dava parece posible actuar segn esquemas conocidos
y colectivamente compartidos. Es as que a nivel mun-
dial, es cada da ms frecuente recurrir a la dimensin
patrimonial, expresin simblica de la identidad y de la
memoria local, como recurso para la reafrmacin de vie-
jas y nuevas identidades vinculadas al territorio. El pa-
trimonio cultural se vuelve de esta manera un elemento
central en las dinmicas de confrontacin para la preser-
vacin de una ciudad inclusiva (Balbo, 2003), polifnica,
donde se garanticen espacios pblicos de integracin y
socializacin para la reproduccin de la identidad local.
La defensa del patrimonio construido del paisaje, de la
poblacin y sus habilidades, de las relaciones sociales
consolidadas por el tiempo, de la lengua y de las culturas
especfcas y la valorizacin de la animacin urbana (por
ejemplo de la calle y el espacio pblico como elementos
fundamentales de la ciudad) todo ello cuenta cada vez
ms en la resistencia a los proyectos privados o pblicos
con fuertes impactos sobre el territorio. El rechazo a la
homogeneizacin cultural que conlleva la globalizacin
tambin forma parte de los actuales procesos urbanos.
(Borja, 2005).
En estas dinmicas, el patrimonio se transforma en
marcador de una disputa que desborda el objeto en s
mismo, llegando a encarnar cuestiones fundamentales
de la gestin econmica y poltica de la ciudad, as como
del valor social y simblico de ciertos espacios. Las fuer-
zas en juego son mltiples, detentadoras de poderes
desiguales y en muchos casos antagnicas. Esta situa-
cin nos obliga a reorientar el estudio de los problemas
relativos al patrimonio, analizando las visiones e ideolo-
gas que alimentan las distintas formas de signifcar la
ciudad, de seleccionar, transformar o conservar el legado
de las generaciones anteriores.
Histricamente, han sido los Estados, a travs de
las administraciones pblicas, y la Iglesia los primeros
agentes activadores del patrimonio, tomando como re-
319 320
ferentes de la comunidad imaginada a la nacin laica o
sagrada, cuyas identidades estaban plasmadas en bie-
nes patrimoniales que silenciaban la alteridad y las di-
ferencias (Ario, 2002). Sucesivamente, asistimos a la
incorporacin del sector privado que ve primordialmente
el patrimonio cultural como un mbito de acumulacin
econmica en s mismo, o como elemento de atraccin
de nuevas actividades econmicas.
En las ciudades contemporneas podemos asistir a
la alianza entre estos dos actores, Estado y mercado,
en los procesos de transformacin y puesta en valor de
las reas ms antiguas de la ciudad, que, una vez ex-
propiadas a sus residentes tradicionales y rehabilitadas
de acuerdo a una esttica evocativa, pero full conforts,
son ofertadas a unos precios de mercado que las vuelven
reas preferentes para sectores con un alto poder adqui-
sitivo. En estas ciudades, las elites no necesitan atrin-
cherarse en los suburbios para liberarse de las masas,
como sucede en la mayora de las ciudades norteameri-
canas; el precio de la propiedad inmobiliaria en los cen-
tros histricos rehabilitados, especialmente en las ciuda-
des europeas, opera como barrera efectiva, generando
impactantes procesos de gentrifcacin, que vacan los
barrios histricos de las formas de vida y practicas so-
ciales que les confrieron su valor identitario y colectivo.
Vivir el patrimonio de otros se transforma as en un
signo de distincin social.
Aqu nos interesa ahondar en el surgimiento de un
tercer actor patrimonial, el que se opone a estas dinmi-
cas de especulacin del espacio urbano y de mercantili-
zacin de su valor identitario. Estos movimientos, de los
cuales apenas se hablaba hace no ms de una dcada,
llaman a una revisin del rol que cumplen los ciudadanos
en la defensa, activacin y apropiacin colectiva del pa-
trimonio y de los usos que de ste hacen para implemen-
tar estrategias ms amplias con el propsito de limitar la
participacin exclusiva de los agentes oportunistas que
transforman el rostro y el espritu de las ciudades. El
patrimonio se confgura, en este sentido, como un mo-
tivador organizacional espontneo, que aglutina a una
pluralidad de sensibilidades e intereses distintos y alre-
dedor del cual brotan asociaciones y movimientos que
trascienden el mbito estricto del patrimonio.
Existen, a nivel mundial, numerosos ejemplos de en-
tidades que se movilizan con el objetivo de que el go-
bierno vincule el patrimonio a las necesidades actuales y
cotidianas de los ciudadanos, que se garantice su apro-
piacin colectiva y democrtica (Canclini, 1999), que el
recurso pueda ser activado en oposicin a la dinmicas
globalizadoras (Hernndez, 2002), que las ciudades no
sean transformadas en falsos simulacros de s mismas.
Estas evidencias nos llevan a plantear que quizs hoy en
da no resulte tan cierto que en tema patrimonial no ac-
tiva quien quiere, sino quien puede. Es decir, en primer
lugar, los poderes constituidos (Prats, 1997: 33).
EL CASO EX-CRCEL: CARACTERSTICAS Y CARACTERIZACIN
HISTRICA.
El caso de la ex crcel de Valparaso representa un caso
ejemplar de conficto urbano, donde se puede observar la
321 322
concentracin de muchos elementos, formas y expresiones
que caracterizan las distintas, y muchas veces contrapues-
tas, intencionalidades de los actores que intervienen en la
construccin de la ciudad y en la activacin de su patri-
monio. Se trata, a nuestro aviso, de un caso denso de la
realidad, utilizando la adjetivacin en el sentido propuesto
por Geertz (1989), es decir un contexto donde eventos so-
ciales, comportamientos, instituciones y procesos permi-
ten reconstruir los niveles de signifcados que sustentan
ciertas practicas. La ex crcel se confgura, de tal manera,
como un escenario donde la representacin de la sociedad
adquiere visibilidad y se vuelve inteligible, aspectos que lo
vuelven un perfecto lugar antropolgico.
Aqu el patrimonio cobra plenamente su sentido como
espacio de disputa econmica, poltica y simblica y ex-
presin de los diferente usos sociales que le atribuyen
los actores implicados (Canclini, 1999). A lo largo de un
periodo de diez aos, es posible reconstruir la compleja
red de intereses y alianzas que involucra a los poderes
pblicos constituidos, a las empresas privadas y a los
nuevos movimientos ciudadanos, los que pugnan para
imponer sus propias visiones, a menudo antagnicas o
convergentes, de hacer ciudad.
Para el abordaje analtico de nuestro caso, se dar
prioridad al enfoque procesal, con el objetivo de recons-
truir las dinmicas de evolucin y transformacin tanto
del contexto como de los actores, evidenciando los pro-
cesos que dan vida al objeto patrimonial y al espacio
urbano, los que se encuentran en continuo devenir bajo
la accin del tiempo.
El complejo arquitectnico denominado ex crcel, con
una extensin de 2,2 has., se encuentra emplazado en
el Cerro Crcel, prximo al centro histrico y a la zona
comercial de la ciudad de Valparaso. Desde su ubica-
cin es posible gozar de una vista panormica hacia los
cerros y el mar, caractersticas que, juntas con su consi-
derable extensin, convierten la ex crcel en un espacio
muy codiciado por los intereses inmobiliarios y por la
innovacin urbanstica.
El carcter estratgico de este cerro fue reconocido
desde la antigedad
2
. Durante el siglo XVII el ejrcito
espaol identifc los terrenos del entonces Cerro Elas
como un lugar apropiado para almacenar su armamen-
to, donde, en 1806, construy el Almacn de la Plvora,
estructura arquitectnica que sigue testimoniando esta
poca. El Cerro Elas pas entonces a llamarse Cerro
de la Plvora hasta 1846, cuando el ejrcito solicit las
instalaciones del Almacn para albergar a los reclusos,
determinando el uso funcional del espacio como recinto
penitenciario y un nuevo topnimo para el cerro, que
empez desde entonces a denominarse Cerro Crcel.
Las instalaciones, que en el trascurso de 150 aos su-
bieron numerosas remodelaciones, dejaron de cumplir
su funcin como recinto penitenciario en abril de 1999,
2. Los datos sobre la cronologa histrica de la ex crcel son extrados
del documento de trabajo denominado Documento sobre diagnostico de
la situacin actual y anlisis del factor territorial de bienes patrimoniales.
Bien patrimonial ex crcel de Valparaso (2007) elaborado por Irene Ta-
pia y Javier Adan en el marco del proyecto El patrimonio cultural como
factor de desarrollo en Chile (Fondef-Conicyt cdigo DO3I1163).
323 324
cuando, trasladados los detenidos, empez el proceso de
re-signifcacin del espacio y dotacin de nuevos usos.
En la ex crcel podemos encontrar reunidas las ca-
tegoras, fsicas y simblicas, que Williams (1980, en
Canclini 1999) propuso para el anlisis de los procesos
patrimoniales: lo arcaico, consistente en el Almacn de
la Plvora perteneciente al pasado y valorado por su an-
tigedad; lo residual, correspondiente al recinto peniten-
ciario, con sus galeras, celdas, rejas y garitas, cargado
de memoria y relatos asociados al dolor y al encierro; lo
emergente, que refere a los nuevos usos y a sus marcas
espaciales. La bsqueda de un nuevo equilibrio entre es-
tas dimensiones alimenta los complejos procesos que se
analizan a continuacin.
GNESIS Y CRONOLOGA DE UN CONFLICTO.
1999-2000: LIBERAR LA MEMORIA.
En el periodo que va desde abril de 1999, cuando las
instalaciones de la crcel son vaciadas, al traspaso de su
administracin desde la Gendarmera de Chile a la Se-
cretara Regional del Ministerio de Bienes Nacionales a
mediados de 2000, el recinto permanece en un estado de
abandono, durante el cual es objeto de acciones colecti-
vas de saqueo y desmantelamiento. Si bien estas accio-
nes son denunciadas por parte de la opinin pblica como
actos antisociales, expresin de ordinaria delincuencia
urbana, en el relato de una activista vinculada a la his-
toria de este espacio podemos encontrar una clave de
interpretacin que vuelve estas acciones ms prximas
al principio aristotlico de la catarsis: Hay algunos que
nos inclinamos ms por esta idea de que esta memoria
colectiva, asociada al dolor, a la tortura y al encierro,
quera ser destruida; y una forma de hacerlo era desen-
cajar ventanas y sacar puertas, destruir construcciones
que estaban an en buen pie. A travs de estas acciones
transgresivas, con alto valor simblico, los espectadores,
residentes del Cerro que han compartido por largo tiem-
po la dolorosa vivencia de este lugar, ven proyectadas sus
pasiones y sentimientos y, participando anmicamente al
castigo infigido al lugar, celebran su catarsis colectiva y
la purifcacin de la memoria del entorno.
2000-2003: CRCEL: UN CERRO PARA LA CULTURA
La primera etapa de este periodo se caracteriza por
la puesta en marcha de un proyecto de resignifcacin
y recuperacin de la ex crcel, basado en la colabora-
cin entre la administracin pblica y la sociedad civil.
Si bien aparentemente la ex crcel, por su carga sim-
blica y por su estructura arquitectnica, se confgura
como un espacio que niega ex profeso la posibilidad de
ser transformado en un lugar de socializacin, la tarea
de resignifcacin emprendida en este periodo apunta a
transformar la ex crcel en un espacio pblico con voca-
cin cultural y ciudadana
3
. Para responder al desafo que
representa la colaboracin con la administracin pbli-
ca, un heterogneo grupo de ciudadanos, conformado
3. Para una mayor profundizacin de casos concretos de resignifcacin y
recuperacin de grandes infraestructuras urbanas vase Mux, Z. (2006)
y Borja, J. (2003).
325 326
por organizaciones sociales y culturales, colectivos de
diversa ndole, profesionales y vecinos, constituye, en
2001, la Corporacin de amigos de la ex crcel, organi-
zacin funcional sin nimo de lucro. Ambas instituciones,
con roles y funciones distintas, disean y ejecutan una
innovadora experiencia denominada Crcel: un Cerro
para la cultura. Mediante el apoyo voluntario de nume-
rosos grupos y la inversin de fondos pblicos y recursos
propios de la Corporacin, el recinto es paulatinamente
dotado de unas condiciones mnimas de uso, permitien-
do la ocupacin organizada de los espacios con ofcinas,
salas de teatro y talleres
4
por parte de organizaciones
emergentes que generalmente no tienen cabida en es-
pacios ms institucionalizados.
No obstante los logros alcanzados en la gestin con-
junta de la ex crcel, en 2002 la Comisin Presidencial de
Infraestructura Cultural, creada por el entonces presiden-
te Ricardo Lagos, presenta el proyecto Campus Cultural
ex Crcel de Valparaso, que prev la creacin de un cen-
tro cultural de segunda generacin, un espacio susten-
table de servicios culturales, educativos y tursticos. El
planteamiento estratgico del proyecto apunta a la pro-
mocin de Valparaso como ciudad cultural, lo que permi-
4. Para poder utilizar el espacio se deba presentar una solicitud donde se
especifcaban los detalles de la actividad a realizar. En caso de ser apro-
bada, se defnan los derechos y deberes de los ocupantes, as como las
condiciones de uso, considerndose una cuota proporcional para el pago
de consumos bsicos. Cfr. Documento sobre diagnostico de la situacin
actual y anlisis del factor territorial de bienes patrimoniales. Bien patri-
monial ex crcel de Valparaso (2007).
tira atraer benefcios econmicos y sociales a una ciudad
econmicamente alicada. Sin embargo, se descubre que
el fnanciamiento inicial de las obras provendra de la ven-
ta parcial del terreno para uso inmobiliario. Este tipo de
estrategia, conocida como mercantilistica o reactivadora,
apunta a la activacin del territorio a travs de la apro-
piacin privada de sus recursos culturales, concibiendo el
espacio pblico y el patrimonio cultural como elementos
que adecuadamente insertados en la lgica de mercado
pueden procurar notables benefcios econmicos.
El proyecto Campus Cultural, que desconoce el traba-
jo realizado voluntariamente a lo largo de dos aos por
ciudadanos y organizaciones, marca el fn del idilio inicial
entre sociedad civil y administracin pblica, inauguran-
do un largo conficto que perdura hasta el da de hoy.
Para articular la oposicin al proyecto del gobierno sur-
ge, del embrin de la Corporacin de amigos de la ex
crcel, el Movimiento Ciudadano por el Destino de la Ex
Crcel, que en breve tiempo logra aglutinar a ms de 50
organizaciones bajo la consigna de No a la venta de la ex
crcel. El Movimiento se encuadra en las agrupaciones
coyunturales, que nacen, a nivel mundial, para enfren-
tar problemas concretos sentidos como amenazas para
la sociedad. Son organizaciones fexibles y heterogneas,
abiertas y pocos formales, condiciones que les permiten
activarse con tempestividad movilizando fuerzas muy dis-
tintas en cuanto a objetivos e interpretacin del problema
(Hernndez, 2002). De ellas se dice que tienen fecha de
caducidad, en cuanto tienden a disolverse una vez pasada
la crisis (Gmez, 2004; Canclini, 1999).
327 328
En breve tiempo, el Movimiento Ciudadano por el
Destino de la Ex Crcel logra articular una campaa de
informacin y difusin, a travs de encuentros ciudada-
nos, material informativo, publicacin de artculos en
medios locales, nacionales e internacionales, con el ob-
jetivo de instalar en la opinin pblica la necesidad de
preservar el patrimonio de la ex crcel, y trascendiendo
el nivel local. Los principios que sustentan la reivindica-
cin del movimiento son: defensa del espacio pblico,
gestin participativa y reconocimiento del valor patrimo-
nial, material e inmaterial, de la ex crcel.
Es a partir de este momento que el valor patrimonial
de la ex crcel se transforma en pretexto e instrumento
para garantizar el carcter pblico y la no mercantiliza-
cin del espacio, cuya preservacin se pondera en base
a las necesidades globales de la sociedad.
A tal fn, en el ao 2003, por iniciativa de la Corpora-
cin de Amigos de la Ex Crcel se abre el expediente para
el reconocimiento por parte del Consejo de Monumentos
Nacionales del valor histrico y patrimonial del Almacn
de la Plvora
5
, lo que claramente signifc un espaldara-
5. El Almacn de la Plvora aun no ha sido declarado monumento his-
trico, a pesar que el Secretario Ejecutivo del Consejo de Monumentos
Nacionales ha manifestado pblicamente que, por tener asociadas cons-
trucciones en el subsuelo, debe considerarse un monumento arqueol-
gico, tipo de monumento nacional que opera de pleno derecho, es decir,
para ser considerado monumento nacional no requiere una declaracin
expresa de una autoridad pblica., informacin proporcionada por un
activista de la causa de la ex crcel.
zo al proceso de defensa que venamos desarrollando
6
.
De hecho, tras la movilizacin ciudadana, el gobierno de-
cide retirar el proyecto del Campus Cultural y fnanciar
una nueva consultora, esta vez orientada a los usos ac-
tuales del recinto e incorporando diversos actores en la
refexin sobre el destino del bien.
En la puesta en marcha de la estrategia de oposicin
al proyecto institucional de transformacin de la ex cr-
cel se puede observar la accin conjunta y articulada
de dos organizaciones, una formal y otra informal, que
operan en distintos niveles de la realidad en conformidad
con su naturaleza. El Movimiento es el representante e
interlocutor de la sociedad civil, mientras que la Cor-
poracin, por su carcter formal, coloca las demandas
sociales a un nivel de debate ms institucional, poltico
y jurdico. La funcin integrada de ambas instituciones
permite detectar problemas, lanzarlos a la conciencia
pblica y defender derechos de participacin en la toma
de decisin y en la gestin de asuntos de inters colec-
tivo (Ario, 2004).
As mismo, los acontecimientos que caracterizan el
trienio analizado, muestran la difcultad que la adminis-
tracin pblica experimenta en encontrar un punto de
equilibrio en la balanza poltica entre intereses sociales
y econmicos. Si bien, sobre el papel, el Estado plantea
el ejercicio participativo como expresin central de una
democracia madura, que mira con admiracin al modelo
6. Relato activista del Movimiento Ciudadano por el Destino de la Ex
Crcel.
329 330
europeo, en la prctica no logra desvincularse de la con-
solidada lgica de privatizacin masiva de los recursos
del pas, aplicada, en muchos casos
7
, con un uso autori-
tario del poder de nefasta memoria, y replicando esque-
mas verticalistas basados en la exclusin de amplsimos
sectores de la sociedad civil.
2003 VALPARASO PATRIMONIO DE LA HUMANIDAD.
En julio de 2003 se concluye el proceso, iniciado en
1997, para conseguir el nombramiento de Valparaso como
Patrimonio de la Humanidad. A pesar de que la declaracin
de la UNESCO refere especfcamente al valor patrimonial
del casco histrico de Valparaso en la categora de pai-
saje cultural, el aura patrimonial se extiende rpidamen-
te a toda la ciudad. Esta declaracin se suma adems al
nombramiento estatal de la ciudad como capital cultural
de Chile, destinndola a acoger el Consejo Nacional de la
Cultura y las Artes. Ambas declaraciones, la nacional y la
mundial, hacen que la ciudad adquiera un rango nuevo,
centrado en la tutela y gestin de sus bienes patrimoniales
y en el desarrollo de su potencial cultural y turstico.
7. Podemos mencionar algunos ejemplos en este mbito, como lo son las
acciones de privatizacin de los recursos marinos a lo largo de todo el
litoral, que detonan confictos permanentes con los pescadores artesa-
nales; la privatizacin de inmensas porciones de bosque en la IX Regin,
situacin mantenida con el uso de la fuerza, que perjudica seriamente
las posibilidades de reproduccin del pueblo mapuche, as como los mega
proyectos mineros en la zona norte del pas, los que producen un fuerte
impacto ambiental y consecuencia dramticas para los pequeos agricul-
tores de la zona.
Las primeras consecuencias del proceso de produc-
cin patrimonial del espacio, en un pas emergente como
Chile, no tardan en manifestarse. La ciudad atrae en
poco tiempo ingentes capitales destinados en parte a
intervenciones para el mejoramiento y adecuacin del
espacio urbano (nuevamente, del espacio que se mues-
tra) y en parte a la inversin privada para la dotacin
de infraestructura y servicios tursticos. Estas iniciativas
producen una fuerte especulacin con el suelo urbano,
provocando dinmicas de gentrifcacin que conllevan a
la paulatina prdida de la heterogeneidad socio-cultural
que caracteriza los cerros de Valparaso. Se crean de as
reas exclusivas y excluyentes, especialmente en los ce-
rros que encarnan el imaginario de la ciudad patrimonial,
destinadas a nuevas poblaciones fotantes de turistas o
residentes temporales y caracterizadas por un sincretis-
mo urbanstico que combina cnicamente lofts y hoteles
boutique de clara esttica global-patrimonial con estruc-
turas en ruinas.
Se inaugura tambin la poca de los grandes tran-
satlnticos, que cuando atracan en el puerto provocan
asombro y fascinacin en la poblacin, generando esce-
nas que recuerdan muy de cerca el estupor maravillado
de los personajes fellinianos de Amarcord. Valparaso
experimenta un masivo incremento de las visitas, que
vuelve sus estructuras inadecuadas para albergar tal
cantidad de personas, circunstancia que, en el mbito de
este recorrido, nos devuelve al gran espacio que alberga
la ex crcel de Valparaso.
331 332
2004-2006 PARQUE CULTURAL EX CRCEL.
Durante este periodo la administracin de la ex Cr-
cel de Valparaso pasa a ser responsabilidad de la In-
tendencia Regional en la forma en que se declara en la
resolucin del 26 de enero de 2004: El inmueble de-
ber destinarse al desarrollo de actividades culturales,
educacionales, artsticas y otras afnes, que permitan
constituirlo como un lugar de efectiva participacin de
la ciudadana regional y nacional, propendiendo al apro-
vechamiento de sus espacios pblicos. La benefciaria
deber mantener el estilo y arquitectura del inmueble y
preservar su valor histrico y patrimonial, especialmente
en el sector denominado Almacn de la Plvora de la ex
crcel de Valparaso.
Las demandas de las organizaciones sociales quedan
entonces recogidas en esta declaracin, permitiendo re-
tomar los usos y actividades de la etapa anterior bajo
la administracin directa de un funcionario pblico del
gobierno regional. En este periodo, los usuarios de la ex
crcel y la ahora Corporacin Parque Cultural ex crcel
elaboran las bases de la propuesta del nuevo parque cul-
tural con el objetivo de que su visin sea incorporada en
la defnicin de los trminos de referencias de la consul-
tora comisionada por el gobierno regional, para estable-
cer la forma fnal que asumir este contendido espacio.
2007-2008 LA CULTURA COMO PRETEXTO EL PATRIMONIO
COMO ESTRATEGIA.
Este periodo se caracteriza por un estado permanente
de crisis. Varios eventos concurren a instaurar un clima
de total desconfanza que desvirta e invalida el largo
camino de negociaciones y mediaciones entre sociedad
civil y administracin pblica para la gestin del espacio
de la ex crcel. Las partes implicadas salen al descubier-
to tomando posiciones netamente antagnicas e insta-
lando al centro del debate cuestiones que desbordan la
gestin de este espacio.
En este periodo el recinto de la ex crcel sufre nu-
merosos incendios que perjudican seriamente la infra-
estructura. Las organizaciones sociales denuncian la uti-
lizacin por parte de la administracin pblica de estos
atentados incendiarios para argumentar la inseguridad
del recinto y justifcar el cierre del parque. De hecho,
a fnales de marzo de 2008, aprovechando el fn de se-
mana largo de semana santa y sin ninguna notifcacin
previa a las organizaciones que regularmente ocupan el
lugar, el gobierno decide evacuar el recinto desalojando
el espacio con el uso de fuerzas policiales.
Paralelamente, los medios de comunicacin dan a co-
nocer el proyecto para la construccin de un gran cen-
tro cultural ubicado en el terreno de la ex crcel, cuyo
diseo ha sido regalado a la ciudad de Valparaso por el
reconocido arquitecto brasileo scar Niemeyer, en re-
cuerdo de su amistad con Neruda y Allende. Se trata sin
embargo de un proyecto monumental, acorde al estilo
modernista que caracteriza las obras de Niemeyer, con
fuerte impacto sobre el territorio y que requiere de una
ingente inversin fnanciera para su realizacin.
Este tipo de estrategia urbanstica, rplica paradig-
mtica del caso Bilbao, se basa en la construccin de un
333 334
edifcio emblemtico, utilizando la frma de un arquitecto
famoso para recalifcar la ciudad o algunas de sus zonas,
otorgndole una imagen ms internacional y tecnolgi-
ca, en muchos casos reida con las caractersticas del
territorio. La ciudad, o una parte de sta, se convierten
de esa manera en escenografa, espacio donde acta so-
lamente quien puede acceder.
Aqu, sin embargo, nos interesa analizar la capacidad
que demuestran las organizaciones sociales para adop-
tar nuevas estrategias de oposicin y afnar las viejas,
adaptndose a los nuevos escenarios de la disputa y
actuando contemporneamente en varios niveles y en
mbitos distintos. Es por ello que asistimos a la combi-
nacin de estrategias ms tradicionales de movilizacin
social y difusin de la informacin, con acciones jurdicas
e incursiones a nivel poltico, probablemente producto
de la larga trayectoria que ha permitido consolidar redes
complejas de actuacin.
De hecho, para enfrentar la situacin de tempestivo
desalojo, las organizaciones afectadas presentan, con el
apoyo de un abogado activista de la causa ex crcel, un
recurso de proteccin a la Corte de Apelaciones, accin
que les permite reinstalarse en las dependencias de la ex
crcel. Quedan as reconocidas las formas de uso que se
han ido gestando en los periodos anteriores y el derecho
de los usuarios a no ser tratados como ocupantes irregula-
res sino como tenedores regulares, en algunos casos como
arrendatarios fscales y en otros como comodatarios.
Si bien el uso cultural del espacio de la ex crcel cons-
tituye el objetivo fundamental de ambas propuestas, por
parte de la administracin ste se encuentra supeditado
a lo benefcios econmicos que puede producir en una
lgica fuertemente mercantilista, poco conservacionista
y prcticamente anti-participacionista, mientras que, por
parte de las organizaciones sociales, el uso cultural del
espacio es valorado por los benefcios sociales que pro-
cura, como espacio pblico de socializacin, produccin
y reproduccin cultural, ejercicio de democracia partici-
pativa y por su compatibilidad con un uso sustentable del
patrimonio. En ambas posturas prima la consideracin
que la ciudad necesita de un espacio dedicado a la cultura
capaz de valorizar su connotacin patrimonial, sin em-
bargo, es justamente la visin que tienen de la cultura y
del patrimonio, as como de los usos que de stos puedan
derivar, lo que vuelve ambas posturas inconciliables.
Mientras a nivel local, en Valparaso, la disputa pa-
rece estar todava abierta, y las organizaciones socia-
les ensanchan sus redes de apoyo, se descubre que a
nivel mundial existe cierto consenso haca el proyecto
Niemeyer. Al otro lado del hemisferio, la pagina Web del
Ayuntamiento de Barcelona pblica una nota de pren-
sa dando a conocer que el Comit de la Fundacin del
Frum Mundial de las Culturas ha designado la ciudad de
Valparaso como sede del prximo Frum Mundial a rea-
lizarse en 2010
8
. No sorprende que el Frum Mundial de
8.En la nota de prensa publicada el 27/11/2007 se explica que la cele-
bracin del Frum incluye tambin una serie de reformas urbanas, en-
tre las cuales est la transformacin de la antigua crcel en un centro
cultural y de convenciones. El proyecto de este centro lo ha realizado
335 336
las Culturas se encuentre respaldando un monumental
proyecto como el de Niemeyer, considerando que las dos
anteriores ediciones, Barcelona 2004 y Monterrey 2007,
han sido marcadas por grandes intervenciones urbans-
ticas que, en ambos casos, han suscitado duras crticas
por parte de la sociedad civil y de la comunidad acad-
mica
9
. Y no sorprende tampoco, que la produccin local
de la ciudad pueda estar infuida por decisiones tomadas
a miles de kilmetros de distancia.
La noticia sin embargo reactiva la oposicin que em-
pieza a cuestionar pblicamente el proyecto Niemeyer,
denunciando la falta de transparencia con la cual ha sido
gestionado, su incompatibilidad con las caractersticas
del entorno, con los atributos paisajsticos reconocidos
en la declaratoria de la UNESCO y, fnalmente, con el
carcter patrimonial del edifcio de la ex crcel en su
el arquitecto brasileo scar Niemeyer como un regalo a la ciudad de
Valparaso [en lnea]
<http://w3.bcn.es/V01/Serveis/Noticies/V01NoticiesLlistatNoticiesC
tl/0,2138,1653_1802_1_369236549_imprimir,00.html?accio=imprimir>
[consulta 15 de junio de 2008].
9. Las intervenciones urbansticas realizadas en ambas ciudades en vista
del Frum Mundial de las Culturas han provocados efectos muy discuti-
bles. En Barcelona, la operacin Diagonal Mar ha sido duramente criti-
cada como estrategia de privatizacin del espacio pblico que produce
fragmentacin y segregacin en la ciudad, mientras que, en la ciudad de
Monterrey, el proyecto realizado para integrar el Parque Fundidora (an-
tiguo complejo de fundicin) con el centro de la ciudad ha sido criticado,
entre otras cosas, por el impacto ambiental que ha provocado. Para un
mayor desarrollo de este tema ver Delgado, M. (2004).
expresin material e inmaterial. Las denuncias, que re-
ciben el apoyo del Colegio de Arquitectos, de numerosos
polticos y del Icomos, rgano asesor de la Unesco en
materia de patrimonio, logran que a fnales de 2008 el
gobierno desista defnitivamente en el propsito de po-
ner en marcha el proyecto Niemeyer prolongando hasta
el da de hoy un uso colectivo de la ex crcel.
REFLEXIONES SOBRE EL PROCESO
El caso ex crcel, ms all de ofrecer un interesante
panorama de los intereses que sustentan la promocin
de mltiples visiones y de las estrategias innovadoras
adoptadas para la construccin de la ciudad, represen-
ta tambin un llamado a una mayor refexin y anlisis
de los efectos producidos por reconocimientos y grandes
eventos mundiales vinculados al patrimonio y a la cul-
tura. La insercin en circuitos mundiales de los bienes
culturales y patrimoniales incide profundamente sobre
las visiones, usos y polticas locales, especialmente en
pases emergentes, constituyendo aspectos que repre-
sentan un interesante mbito de investigacin.
La enorme complejidad de la relacin entre patrimo-
nio, cultura y territorio necesita de la bsqueda de un
equilibrio creativo entre las tradiciones, los espacios que
crean identidad y los cambios producidos por la incor-
poracin de lo local en los circuitos globales, superando
las oposiciones dicotmicas, heredadas del siglo pasado,
entre tradicin y modernidad / local y global.
No se trata de plantear un horizonte utpico, el Do-
rado de la ciudad patrimonial, sino de saber analizar e
337 338
interpretar el auge asociativo, local y global, vinculado al
patrimonio y a la defensa del espacio urbano como pro-
ducto, expresin y potencial de nuestra poca, tarea que
obliga a la redefnicin de los discursos y de las practicas
en relacin al patrimonio y a la ciudad. Parecera que
la paradoja consista justamente en el hecho de que, a
pesar de que el espacio en el cual vivimos sea percibido
cada da como ms ilimitado en su extensin, su capaci-
dad de contener y comprender las mltiples expresiones
sociales y culturales que engendra tiende a contraerse,
situacin que alimenta la bsqueda de intersticios terri-
toriales donde la sociedad civil pueda reproducirse libre
de la injerencia de instituciones pblicas y mercado.
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341 342
PAGOS A LA TIERRA Y
FESTIVIDADES MARIANAS
EN EL CUZCO: CONSIDERACIONES
EN TORNO A ALGUNOS ELEMENTOS
SIMBLICOS REFERENTES A LA
PACHAMAMA
DANIELA DI SALVIA
II.10
343 344
En el presente artculo se toman en examen algu-
nos aspectos relacionados con el culto a la Madre Tierra
en el departamento del Cuzco (sur del Per). En parti-
cular, se analiza el valor simblico-religioso de algunos
ingredientes ceremoniales que fguran en los rituales
de ofrenda con que las comunidades quechua del en-
torno veneran a la Pachamama. Asimismo, se hace re-
ferencia a algunas peculiaridades de la festa de la Ma-
macha Asunta, que se celebra en el Cuzco a mediados
de agosto, en concomitancia con los propios rituales de
pago
1
dedicados a la Madre Tierra. La fnalidad es evi-
denciar cmo los fundamentos cultuales de esta religio-
sidad agropecuaria no slo han sobrevivido a siglos de
evangelizacin catlica, sino que tambin han seguido
actuando de elementos preeminentes dentro de las es-
cenas cultuales mencionadas.
Las comunidades quechua del entorno cuzqueo cus-
todian una cultura religiosa que es principalmente de
tipo agrario, pues funda su propia razn de ser en la
relacin con la Tierra, conformando sus costumbres y
creencias intrnsecas con las estructuras tangibles de
esta misma relacin. A nivel de praxis, tal relacin se
traduce en la manifestacin de un conjunto de creencias
y rituales dedicados a la Tierra, que tienen un evidente
1. Particularmente difundida en el departamento del Cuzco, la forma lxi-
ca pago es un prstamo que el quechua adquiri del espaol en poca
colonial, para designar lo que es debido ofrendar, para satisfacer la fuer-
za o entidad sobrenatural destinataria de la ofrenda. Vase tambin al
respecto Flores Ochoa (1998).
origen prehispnico y siguen perpetundose en la ac-
tualidad. La vigencia y el fervor de este culto se deben
a que se ha mantenido una continuidad estable entre
lo que fue el pasado religioso de estos pueblos y lo que
constituye su religiosidad contempornea, a pesar del
inevitable infujo de elementos y preceptos proceden-
tes de la religin catlica. De hecho, se puede afrmar,
a grandes rasgos, que el culto a la Pachamama se ha
preservado en el tiempo fundamentalmente inalterado,
aunque siglos de evangelizacin catlica en los terri-
torios andinos han conseguido alterar inevitablemente
estas prcticas de culto, mediante la integracin de va-
rios elementos y preceptos tpicos del catolicismo. As,
dentro de las creencias y rituales de culto a la Tierra,
encuentran espacio oraciones a las fguras divinas del
catolicismo, e incluso fenmenos de identifcacin en-
tre la fgura de la Pachamama y la de la Virgen Mara,
as como el uso de objetos rituales catlicos (incienso,
cruces, etc.). En fn, todo el conjunto de rituales actual-
mente dedicados a la Tierra constituye, efectivamente,
un ejemplo tangible de aquel proceso de integracin que
tuvo lugar entre los dos sistemas religiosos, por un lado
el andino y por otro lado el catlico. A tal proceso se le
puede defnir como integrante en tanto que las dos reli-
giones han llegado a complementarse, dando lugar a lo
que Marzal ha llamado sincretismo consciente, siendo
posible identifcar la procedencia de cada elemento
2
in-
herente a una u otra religin.
2. Marzal (1985: 175).
345 346
A continuacin, vamos a averiguar en qu consiste
esta integracin, pero poniendo nfasis, sobre todo, en
los aspectos que remiten al universo simblico de la Pa-
chamama, ya que, ocultado bajo el dominio del catolicis-
mo, se abre un panorama de reinterpretacin de los pro-
pios cnones catlicos dentro de las praxis ceremoniales
y rituales agropecuarios que tienen lugar en agosto, eso
es, cuando se da comienzo a un nuevo ciclo de siembra
en las altas tierras andinas.
En el Cuzco, como en otras zonas serranas, las prc-
ticas ceremoniales relacionadas con el culto a la Tierra
tienen un procedimiento ritual bastante fjo, lo que per-
mite individuar unas cuantas pautas invocatorias con las
que se cumple a la hora de llevar a cabo un pago a la
Pachamama. De hecho, no slo se invoca a la propia
Madre Tierra y otras entidades panandinas como los Apu
(eso es, los espritus de las montaas), sino que tam-
bin se recurre a oraciones dirigidas al dios catlico, y,
en algunos casos, a los santos y a la Virgen Mara, lo
que, ya de por s, atestigua la ocurrida integracin de
elementos y fguras divinas de la religin catlica en el
imaginario religioso quechua. De hecho, no hay reglas
rgidas que impidan innovaciones, susticiones e incluso
el uso de equivalencias
3
dentro de unos rituales pre-
existentes y tradicionales, como son los que se celebran
en honor de la Pachamama y de la renovada fertilidad de
los campos agrcolas del Cuzco. Sirva de ejemplo, para
esto, el anlisis de unos ingredientes ceremoniales y
3. Flores Ochoa (1998: 100).
actos rituales que fguraron en un pago a la Pachamama
llevado a cabo en Willoq (prov. Urubamba) la noche del
primero de agosto de 2004, y que son bien representati-
vos del conjunto de constituyentes simblico-fgurativos
tradicionalmente presentes en ceremonias de este tipo.
Uno de los primeros actos rituales que se realizaron
en el mencionado pago consisti en preparar la mesa
4
,
eso es, disponer en el suelo
5
unos elementos bsicos,
que tienen precisas fnalidades cultuales, relacionadas,
en su mayora, con la potestad de la Pachamama. En
particular, actuaba de pao-altar una inkhua, es decir,
un tpico tejido indgena, que simboliza la relacin exis-
tente entre el universo simblico-fgurativo de la tradi-
cin textil andina y la Pachamama misma, a la que se
le considera genio tutelar de ese universo, por la ntima
vinculacin que mantiene con la fgura de la mujer, que
es la que lleva a cabo las tareas de confeccin de teji-
dos andinos. Apareca, adems, en la mesa ceremonial
una concha (qocha), smbolo fgurativo de un elemento
4. El vocablo espaol mesa se usa en este mbito ritual para referirse
al altar sobre el que se dispone la ofrenda ceremonial. Sin embargo,
son muchas ms las acepciones semntico-simblicas que este trmino
mantiene dentro de los rituales de pago a la Tierra. Flores Ochoa (1998)
las evidencia de manera excelente, a la hora de analizar las similitudes
que el vocablo mesa guarda con otros vocablos similares, como son
misa y missa, que tambin se usan para defnir el espacio sagrado en
el que se celebra el pago, y la disposicin de las ofrendas ceremoniales
sobre la mesa.
5. O tambin sobre una mesa o una plataforma de piedra, cajones,
etc. (Mariscotti, 1978: 90).
347 348
natural tan indispensable como el agua. La vinculacin
simblico-religiosa entre el elemento agua y la Pacha-
mama, que constituye el elemento tierra, se explica
precisamente con la importancia que el primero tiene
para la fertilidad del segundo. Ms an, indispensable
para la tierra no es slo el agua que procede del suelo
y del subsuelo bajo forma de manantiales, ros, lagos y
lagunas; dentro de un pago, la presencia de un objeto
ritual como la concha tambin acta de vehculo simb-
lico de la lluvia, es decir del agua procedente del cielo,
igualmente fundamental para la fertilidad terrestre.
Tambin se dispusieron en la mesa cuatro vasijas en
miniatura, cuya fnalidad ritual era marcadamente sim-
blica, pues con ellas se quera evocar la esfera doms-
tica, de la que la Pachamama es considerada protectora,
por su entraable relacin, una vez ms, con la mujer
andina, que es la que desempea todas las tareas vin-
culadas con la subsistencia hogarea de sus miembros
familiares. Asimismo, indispensables en la ceremonia de
pago fueron las ofertas de kintu, es decir de hojas de
coca seleccionadas entre las ms perfectas y simtricas,
agrupadas de tres en tres y ungidas con grasa de llama
(sullu), con la fnalidad de invocar, complacer y agra-
decer a los Apu del entorno. Es sta una fase ceremo-
nial que resulta imprescindible: se defne en quechua
como saminchay
6
, y consiste en una accin ritual con la
que se purifcan las ofrendas de kintu destinadas a los
6. El verbo saminchay deriva del sustantivo quechua samay, que signi-
fca aliento (Cusihuamn, 2001 [1976]: 98).
Apu, soplando sobre ellas e invocando los espritus de
las montaas ms infuyentes y veneradas del entorno.
7
Durante el pago llevado a cabo en Willoq, fueron
ofrendados otros tantos elementos de alto valor simb-
lico, tales como hilos de lana colorada, que remiten una
vez ms al mundo textil andino, golosinas para adulzar a
la Pachamama, o tambin claveles. En particular, la pre-
sencia de estos ltimos, en ste como en otros rituales
agropecuarios andinos, representa una evidencia tangi-
ble de la puesta en marcha de equivalencias simblicas
que ha afectado las prcticas de culto a la Pachamama.
De hecho, en tiempos prehispnicos no se ofrendaban
claveles, pues stos son originarios de la cuenca medite-
rrnea, sino que era la qantuta la for ms predilecta de
los nmenes andinos. Sin embargo, hoy en da los clave-
les dominan en las escenas cultuales agropecuarias por
ser ms fciles de conseguir, merced a su amplia difusin
en los mercados y ferias campesinas del Cuzco a los que
los quechua acuden habitualmente.
Junto con ese factor de equivalencia simblica, en el
pago a la Pachamama en Willoq jug un papel intere-
sante tambin un factor de innovacin que haca cabo
al infujo del imaginario catlico sobre los rituales pre-
7. Mejor dicho, ese gesto ritual se escinde en dos momentos clave: por
un lado, el ofciante invoca los Apu pronunciando sus nombres, para que
presencien literalmente en la ceremonia; por otro lado, la bendicin
del kintu mediante el ritual del saminchay hace que the spirit of
the various apus is sent back to their geographical locations (Decoster,
1994: 48).
349 350
existentes. As, antes de dar comienzo al ritual, el paqo
8

pidi licencia al dios catlico pronunciando la siguien-
te oracin: Apu Taytanchisqa, hamuy, qanpaq mesata
mastashanchis
9
. Tal como mencionamos al principio
del presente artculo, ya se ha vuelto usual el que no
slo se invoquen los Apu y la Pachamama, para que pre-
sencien la ceremonia, sino tambin entidades divinas
que proceden expresadamente del imaginario religioso
catlico, y que aqu tienen la fnalidad de aportar un aire
8. En el lxico quechua, el nombre genrico paqo designa normalmente
al chamn y curandero profesional (Cusihuamn, 2001 [1976]: 76).
9. Literalmente: Seor Padre Nuestro, ven, para t estamos poniendo
la mesa.
de renovacin ya bien interiorizado en la consciencia re-
ligiosa de los quechua.
De todos modos, es curioso constatar que elemen-
tos de innovacin, pero al revs, han interesado tambin
el mbito de las festividades propiamente catlicas en
tierra cuzquea. As, por ejemplo, en la festa de la Ma-
macha Asunta, que se celebra en Cuzco a mediados de
agosto, resalta una costumbre ceremonial que mantiene
una fuerte relacin simblico-religiosa con la Pachama-
ma
10
. De hecho, los festejos relacionados con la asuncin
en el cielo de la Virgen Mara coinciden, como ya men-
cionado, con los propios rituales de pago a la Tierra, que
se celebran justo a partir del mes de agosto, pues sta
es la poca en que se barbecha el terreno de cara a la
siembra. Adems de esta yuxtaposicin de fechas cere-
moniales, es interesante notar que la Mamacha Asunta
es considerada como la patrona de las mujeres quechua
que venden habitualmente sus productos agrcolas en el
Mercado General del Cuzco. Durante los das del festejo,
incluso se procura que la Virgen participe a las activida-
des agropecuarias que estas mujeres llevan a cabo en el
mercado: para esto, se transporta de stand en stand una
estatuilla en miniatura de la Mamacha Asunta, con tal de
que pueda materialmente presenciar y velar sobre la
labor comercial de las fruteras, paperas, verduleras, etc.
Es por todas estas razones que, en la procesin misma
que se realiza el 15 de agosto en honor de la Mamacha
10. Como ya mencionado, a esta ltima se le asocia frecuentemente la
fgura materna de la Virgen Mara.
Willoq, 1 de agosto de 2004: conjunto de ofrendas y objetos ceremo-
niales (inkhuna, qocha, vasijas, kintu de coca, claveles, etc.)
351 352
Asunta, no slo est previsto el desfle de dos estatuas,
una de las cuales (la pequeita) acaba quedndose al-
gunos das en el mercado, sino que tambin se procede a
adornar el pedestal de la otra estatua (la de tamao na-
tural) con fruta, verduras y hortalizas, lo que atestigua
la convergencia de roles e intermediaciones que se han
ido creando entre la fgura de la Pachamama y la de la
Virgen durante cinco siglos de contactos interreligiosos.
Se puede afrmar, en defnitiva, que a lo largo de
todo ese tiempo, el imaginario cosmolgico quechua, a
la vez que ha ido interiorizando las nociones religiosas y
simblico-visuales del catolicismo, paralelamente las ha
ido fltrando, hasta desarrollar sus propias intepretacio-
nes artstico-fgurativas de las mismas. De este modo,
se ha puesto en marcha un proceso de reformulacin de
los cnones simblico-religiosos preexistentes en clave
innovadora, lo que se desprende de forma evidente en
los rituales y ceremonias de culto a la Pachamama en el
Cuzco, que se han ido enriqueciendo de componentes
tpicamente catlicos. Pero se puede afrmar lo mismo
para las festividades catlicas que se celebran en tierra
cuzquea, sobre todo para aquellas relacionadas con la
fgura y el culto a la Virgen Mara. En ellas, encuentran
su espacio componentes naturalistas que remiten simb-
licamente a los rituales agropecuarios vinculados al in-
Cuzco, 15 de agosto de 2004:
procesin de las dos estatuas de la Mamacha Asunta
Detalle de los productos
agrcolas que yacen a los
pies de la estatua grande
de la Mamacha Asunta
353 354
fujo de la Pachamama. Esto contrasta en parte con la te-
sis sostenida por el propio Marzal, quien considera que,
dentro del imaginario religioso quechua, ha tenido lugar
una reintegracin consciente de temas y elementos de
la religin tradicional dentro del nuevo modelo religio-
so, a saber, el catlico
11
. Pues, es ms bien lo contrario,
ya que no ha habido una re-integracin sino slo un
proceso de integracin, tanto en el mbito andino como
en el catlico. En primer lugar, ha habido una integra-
cin de temas y elementos de la religin catlica dentro
de unas categoras cosmolgicas preexistentes, que, en
referencia al culto a la Pachamama en el Cuzco, no han
sufrido sensibles variaciones, pues las poblaciones que-
chua del entorno siguen manteniendo sus propios ritua-
les agropecuarios milenarios, pese a la complementacin
de unos cuantos componentes catlicos. En segundo lu-
gar, ha habido una integracin de temas y elementos
de la religin tradicional andina dentro del imaginario
cosmolgico catlico, lo que, en el Cuzco, se atestigua
visualmente en festividades marianas como la de la
Mamacha Asunta, en la que hace su aparicin una mul-
titud de productos de la tierra que remite al universo de
signifcaciones simblico-fgurativas de la Pachamama.
Hace falta seguir en esta lnea, sacando a luz el papel
simblico-fgurativo que desempean todos los com-
ponentes rituales presentes en las ceremonias de pago
a la Tierra, y tambin desprendiendo el signifcado de
11. Marzal (1985: 175).
aquellos que intervienen en las festividades marianas, y
que remiten alegrica y metforicamente a la Pachama-
ma, para comprender an ms la lgica cosmolgica que
yace por debajo de todo esto, y que, como ya sabemos,
est constituida por una enmaraada trama de signifca-
ciones interreligiosas.
BIBLIOGRAFA
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355 356
BLOQUE III
ESTUDIOS DE CASO.
BRASIL
357 358
CULTURA, TRABALHO E
PRODUO DO CONHECIMENTO:
ANCESTRALIDADE E ORGANIZAO
DAS COMUNIDADES NEGRAS
QUILOMBOLAS DO PARAN
DOMINGOS LEITE LIMA LILHO
UNIVERSIDADE TECNOLGICA F. DO PARAN (BRASIL)
MARIA DO SOCORRO GOMES ARAJO
III.B.1
359 360
INTRODUO
O trabalho est inserido nas atividades de identi-
fcao, caracterizao e resgate da identidade e da
sustentabilidade de vida comunitria das comunidades
negras quilombolas do Estado do Paran (Brasil), como
parte e continuidade do projeto de pesquisa sobre a
realidade socioeconmica educacional e cultural destas
comunidades. A referida pesquisa busca contribuir com
informaes e referenciais de base para a concepo,
construo e implantao de polticas pblicas no mbi-
to das referidas comunidades e de sua autosustentabi-
lidade com respeito s questes culturais, ambientais,
scio-econmicas e educacionais. O foco da pesquisa
est centrado na vida social destas comunidades, bus-
cando-se uma aproximao histria e contempo-
raneidade representados nas prticas sociais, trabalho
e cultura das diversas comunidades negras localizadas
no Paran, retratando processos e objetos de trabalho,
religiosidade, educao, sade, costumes, alimentos e
culinria, em que se manifestam a ancestralidade dos
saberes e fazeres dessas comunidades e sua infuncia
na produo do conhecimento e da vida. A pesquisa, na
fase realizada entre 2004 e 2008, registrou a presena
de 86 comunidades negras quilombolas no Estado do
Paran, identifcou a ntima relao dessas expresses
como prticas de identidade, afrmao e resistncia
cultural e, atravs dessas mltiplas dimenses, vem
contribuindo para revelar e destacar a fora e infuncia
da cultura de origem africana na formao social do
Paran e do Brasil.
PROCEDIMENTOS METODOLGICOS: ESTRATGICAS
DE APROXIMAO E ABORDAGEM DO OBJETO DE PESQUISA
Os trabalhos de pesquisa relatados no presente arti-
go, realizados nas comunidades negras quilombolas do
Estado do Paran (Brasil), no perodo de 2004 a 2008,
foram desenvolvidos mediante as atividades dos pes-
quisadores com a participao direta da comunidade,
podendo-se confgur-los como do tipo pesquisa-ao.
Constituem um conjunto de atividades qualitativas e
quantitativas de natureza interpretativa, de fundo simul-
taneamente terico, emprico e aplicativo, utilizando-se
de anlise documental, pesquisa bibliogrfca, observa-
o direta em campo, de entrevistas e outras formas de
coleta de dados e de atividades participativas comunit-
rias, tais como reunies, ofcinas e outras.
Os trabalhos iniciaram com o delineamento dos re-
ferenciais tericos e metodolgicos que orientaram a
equipe executora identifcando-se as principais linhas de
discusso e produes tericas atuais sobre a temtica.
Prosseguiram com a anlise documental, na qual foram
estudados as informaes e documentos disponveis so-
bre as comunidades que seriam pesquisadas, bem como
a anlise das polticas pblicas existentes e relacionadas
temtica das polticas de promoo de igualdade racial,
buscando-se identifcar suas concepes, diretrizes e pro-
cedimentos normativos para implementao. Na seqn-
cia, foram e esto sendo desenvolvidos os trabalhos de
campo, mediante coleta de dados e realizao de ofcinas
e reunies nas comunidades. Os dados coletados foram
e esto sendo decodifcados e agrupados em categorias
361 362
de acordo com a semelhana das falas, conforme o pre-
conizado nas tcnicas de anlise de contedo, atravs da
descrio das falas e interpretao dos discursos.
O levantamento, estudo e discusso coletiva da bi-
bliografa pertinente temtica tiveram por objetivo a
identifcao, caracterizao e apreenso por parte da
equipe executora do projeto dos referencias tericos e
metodolgicos que norteiam as atividades. Tratamos de
analisar coletivamente e produzir uma sntese de textos
e documentos que tratam das linhas gerais de conheci-
mento sobre as comunidades quilombolas e sua realida-
de no Brasil e, particularmente, no Paran.
A anlise documental teve por objetivo a identif-
cao, caracterizao e apreenso por parte da equipe
executora do projeto dos termos relativos aos documen-
tos que defnem as comunidades quilombolas no Brasil e
no Estado do Paran e das Polticas Pblicas Federais e
Estaduais relativas questo quilombola.
Com relao s atividades desenvolvidas em campo,
nas comunidades quilombolas, importante destacar a
realizao de: Ofcinas para resgate de memria; Ofci-
nas para repasse de tradies de festas, danas, msicas
e costumes; Ofcinas para identifcao e caracterizao
das prticas de trabalho; Ofcinas para identifcao e
caracterizao das tradies da culinria; Ofcinas de
prticas comunitrias e ancestrais de medicinas e sade
espiritual e fsica; Ofcinas sobre a relao com o meio
ambiente; Ofcinas de identifcao das tradies de re-
ligiosidade; Ofcinas de prticas relativas ao mundo da
infncia e sua interao; Reunies comunitrias para or-
ganizao scio-econmica e cultural. A perspectiva
envolver todas as pessoas da comunidade e suas lide-
ranas, especialmente em torno de suas organizaes
quilombolas, como, por exemplo, as associaes qui-
lombolas, com vistas a discutir e decidir coletivamente
sobre concepes e aes que envolvam os interesses
gerais da comunidade para a identifcao das deman-
das e implementao das polticas pblicas. Busca-se
preservar nos relatrios as falas e modos de expresso
caractersticos das comunidades, de forma a permitir-
lhes a identifcao de autoria, compreenso prpria e
compartilhamento de relatos e textos entre as diversas
comunidades.
QUILOMBOS E QUILOMBOLAS: ALGUMAS QUESTES
CONCEITUAIS
Como uma sntese da reviso bibliogrfca realizada
na pesquisa, alinharemos aqui alguns elementos concei-
tuais que defnem os quilombos e as comunidades ne-
gras quilombolas.
O termo remanescente de quilombo indica a situao
presente dos segmentos negros em diferentes regies e
contextos e utilizado para designar um legado, uma he-
rana cultural e material que lhe confere uma referncia
presencial no sentimento de ser e pertencer a um lugar
especfco. Este sentimento de pertena a um grupo e a
uma terra uma forma de expresso da identidade tnica
e da territorialidade, construdas sempre em relao aos
outros grupos com os quais os quilombolas se confrontam
e se relacionam (LIMA FILHO & ARAJO, 2006).
363 364
Nesse sentido, a garantia do direito a terra e os di-
reitos da decorrentes, trazida pela Constituio Federal
de 1988, abrangente e traz o seguinte teor: Art. 68.
Aos remanescentes das comunidades dos quilombos que
estejam ocupando suas terras reconhecida a proprie-
dade defnitiva, devendo o Estado emitir-lhes os ttulos
respectivos (BRASIL, 1988).
Ao lado deste preceito, o governo do Presidente Luis
Incio Lula da Silva deu um passo adiante nessa questo
legal e conceitual pela edio do Decreto n. 4.887, de
20 de novembro de 2003, que Regulamenta o procedi-
mento para identifcao, reconhecimento, delimitao,
demarcao e titulao das terras ocupadas por rema-
nescentes das comunidades dos quilombos de que trata
o art. 68 do Ato das Disposies Constitucionais Transi-
trias. No referido Decreto l-se:
Art. 2. Consideram-se remanescentes das comu-
nidades dos quilombos, para fns deste Decreto,
os grupos tnico-raciais, segundo critrios de au-
to-atribuio, com trajetria histrica prpria, do-
tados de relaes territoriais especfcas, com pre-
suno de ancestralidade negra relacionada com a
resistncia opresso histrica sofrida.
1. Para fns deste Decreto, a caracterizao dos
remanescentes das comunidades dos quilombos ser
atestada mediante autodefnio da comunidade.
2. So terras ocupadas por remanescentes das
comunidades dos quilombos as utilizadas para a
garantia de sua reproduo fsica, social, econ-
mica e cultural.
3. Para a medio e demarcao das terras,
sero levados em considerao critrios de terri-
torialidade indicados pelos remanescentes das co-
munidades dos quilombos, sendo facultado co-
munidade interessada apresentar as peas tcnicas
para a instruo procedimental (BRASIL, 2003).
A riqueza deste preceito constitucional (Artigo 68, CF
1988) e do dispositivo legal (Decreto n. 4.887/2003)
que buscam preservar exatamente o que mais signif-
cativo da vida do quilombola: sua atividade permanente
baseada em relaes de ancestralidade de manejo sus-
tentvel da terra e de seus recursos naturais, com vis-
tas a suprir indefnidamente sua subsistncia material,
social e cultural. Em sntese, a vida do quilombola a
prpria vida da terra que habita.
Esta era a vida quilombola, dos milhares de Palmares
espalhados pelo Brasil, descrita na singela estrofe de um
cordel que ao ressaltar o sonho de liberdade e a dureza da
luta para conquist-la, descreve tambm a beleza, fartura
e alegria da vida nesses quilombos, com o que se home-
nageia os negros quilombolas que participaram da Guerra
da Balaiada, uma das maiores revoltas populares ocorri-
das em nosso pas, no Maranho, entre 1838 e 1841: No
quilombo da Lagoa Amarela / A negada tudo tinha / Caa
assada no espeto / Feijo, arroz e farinha / gua fria do
Rio Preto / Ervas medicinais e mandinga (CRUZ, 1998).
Portanto, estas comunidades so constitudas por ter-
ras de uso comum, com uma diversidade de apropriao
dos recursos naturais (solo, hdricos, e forestais) em
365 366
que diferentes categorias de trabalhadores e trabalha-
doras rurais trabalham e mantm a vida, reproduzindo
prticas e saberes ancestrais e produzindo novos conhe-
cimentos e formas de existncia.
Fatores tnicos, de parentesco e de sucesso confgu-
ram um sistema poltico-organizativo, scio-econmico e
tnico-cultural complexo e extremamente singular, com
prticas e representaes prprias. Esta base complexa
estrutura a noo de territorialidade prpria, que defne
a totalidade destas comunidades como um territrio t-
nico (ALMEIDA, 1988).
importante atentar para as diferentes categorias de
trabalhadores rurais e para as mltiplas formas pelas quais
os quilombolas estabeleceram seu vnculo originrio com a
terra. Nesse sentido, referindo-se s origens das comunida-
des camponesas situadas na rea do Estado do Maranho,
encravada entre a Baa de Cum e a Bahia de So Marcos,
ALMEIDA, apud DENNCIA (2001) destaca a constituio
mltipla destas populaes: ndios desaldeados, quilom-
bolas, famlias de ex-escravos sob regime de aforamento,
ex-escravos domsticos e demais moradores das fazendas
de ordens religiosas e ex-escravos tornados herdeiros por
fora de disposies testamentrias e de atos de doao.
Estas distintas composies iro dar origem a de-
nominaes diversas, tais como as terras de santo e
terras de santssimo, relativas s terras abandonadas
pelas ordens religiosas. Quando a origem ocorre por do-
aes a ex-escravos ou escravos libertos denomina-se
terras de preto, equivalente aos conceitos de quilombo
ou mocambo (ALMEIDA, 1988).
As sucessivas geraes, transferncias, apossamen-
tos, relaes de parentesco que se entrelaam e promo-
vem interpenetraes de domnio entre as diversas co-
munidades, com troca e compartilhamento de produes
associadas, do uma unidade scio-ecnomica e tnico-
cultural a essas comunidades, formando um complexo
social, isto , a territorialidade tnica das comunidades
negras rurais remanescentes de quilombos.
COMUNIDADES NEGRAS REMANESCENTES DE QUILOMBOS
NO ESTADO DO PARAN
Dando continuidade constituio dos referenciais
tericos e metodolgicos da pesquisa os trabalhos de re-
viso bibliogrfca e anlise documental buscaram apro-
fundar estudos e snteses tendo em vista a importncia
da superao de equvocos e de elementos do senso co-
mum relacionados questo das comunidades negras
rurais tradicionais e remanescentes de quilombos no
Brasil e, de modo particular, no Estado do Paran. Con-
cretamente, apresentamos aqui nossa sntese referente
a trs dessas questes: (i) o que entendemos por comu-
nidades tradicionais no Brasil e, de modo geral, quem
so elas? (ii) o que signifca comunidades tradicionais
quilombolas, qual a sua origem e suas caractersticas
principais? (iii) existem comunidades quilombolas no Pa-
ran? Quais so e onde esto?
O conhecimento superfcial, muitas vezes com traos
de discriminao tnica e scio-cultural, costuma confundir
comunidade tradicional como comunidade atrasada, primi-
tiva, destituda de conhecimentos e outros adjetivos que
367 368
atribuem caractersticas de negatividade ou de atraso a
estas comunidades. De forma semelhante, o vis do senso
comum costuma associar os termos quilombo e quilombola
como uma mera referencia a um passado histrico da co-
lnia e que teve o seu fm com a libertao dos escravos
e o esgotamento da monarquia. Assim, para muita gente
os quilombos e os quilombolas seriam coisas do passado,
algo que existiu isoladamente em alguns pontos do vas-
to territrio nacional, e que nos dias de hoje no existem
mais. Por fm, com relao terceira questo, h tambm
um certo entendimento de que a presena de populaes
negras na regio que hoje corresponde ao Estado do Para-
n foi e segue sendo inexpressiva e muita gente pensa que
jamais existiram quilombos no Estado do Paran.
Quando se observa a realidade mais de perto fcil
constatar o quanto esses entendimentos so equivoca-
dos. Com certeza, existem razes e condies que leva-
ram e levam a esses enganos e distores. O conheci-
mento distorcido ou o desconhecimento no so frutos
do acaso ou de uma condio natural. A falsa percepo
da realidade resulta de um passado histrico, com fortes
marcas ainda em nosso presente, de concepes sociais
elitistas que visam manter sob condies de invisibilida-
de e de subalternidade estas comunidades ditas tradi-
cionais, sua gente e suas prticas culturais ancestrais. ,
portanto, como contribuio aos esforos de superao
da invisibilidade e subalternidade produzidas por rela-
es sociais das quais as comunidades tradicionais so
vtimas, que trazemos ao pblico a presente publicao,
com os textos e imagens que a acompanham.
No que se refere primeira questo, assumiremos
aqui o conceito adotado pela Proposta de Poltica Nacio-
nal para Povos e Comunidades Tradicionais. Esta con-
sidera que os povos e comunidades tradicionais so
culturalmente diferenciados e se reconhecem como tais;
possuem formas prprias de organizao social, ocupam
e usam o territrio e recursos naturais para sua repro-
duo social e econmica utilizando inovaes e prticas
geradas e transmitidas pela tradio.
1
Na perspectiva dessa conceituao, so exemplos de
povos ou comunidades tradicionais os povos indgenas,
os quilombolas ou remanescentes de quilombos, os cai-
aras, ciganos, ribeirinhos, pescadores artesanais, ca-
boclos, sertanejos, caipiras, seringueiros, pantaneiros,
quebradeiras-de-coco, jangadeiros, campeiros, maris-
queiros, faxinalenses, dentre outros.
importante destacar algumas caractersticas bsicas
destas comunidades tradicionais: (i) a auto-identifcao
e auto-reconhecimento; (ii) a interao face-a-face e o
trabalho/atuao; (iii) a utilizao em comum do territ-
rio e dos recursos naturais do meio com base em conhe-
cimentos e prticas geradas e transmitidas pela tradio,
mediante formas prprias de organizao.
Considerando estes referenciais, entendemos que os
povos e comunidades tradicionais so populaes que
manejam recursos socialmente relevantes e que em
suas praticas e tradies scio-culturais e ambientais
1. Documento Base para a III CONSEA-2007. Disponvel em www.pla- Documento Base para a III CONSEA-2007. Disponvel em www.pla-
nalto.gov.br/CONSEA>, acesso em 09.03.2007.
369 370
produzem e conservam parte signifcativa do patrimnio
material e imaterial da nao.
Nessa perspectiva que a Comisso Nacional de
Desenvolvimento Sustentvel das Comunidades Tradi-
cionais defniu, como objetivos prioritrios, aes que
procuram dar visibilidade s comunidades tradicionais,
as incluir em polticas pblicas e qualifcar as aes do
governo dirigidas ao atendimento destas populaes.
Quanto segunda questo referida anteriormente,
consideramos que as comunidades quilombolas consti-
tuem historicamente um contingente importante das co-
munidades tradicionais existentes em nosso pas. Hoje,
conforme os registros da Fundao Palmares, existem
cerca de trs mil comunidades quilombolas ou remanes-
centes de quilombos espalhados por todas as regies e
Estados da federao (FUNDAO PALMARES, 2006).
Como sabemos, o conceito de quilombo surge no Bra-
sil colonial e atravessa a nossa histria, designando os
territrios onde se refugiavam e se organizavam negros
africanos que se insurgiam contra a situao de escravi-
do instalada pela colonizao portuguesa.
Por fm, quanto terceira questo, que se refere
presena da populao negra e remanescente de qui-
lombos em territrio paranaense, importante citar de
incio os dados do Censo Populacional (IBGE, 2000) que
indicam a existncia de 23% de negros no Estado do
Paran. Este percentual signifcativo, por si s, esclare-
ce grande parte da questo, porm, mais que isso, nos
alerta para o problema de fundo: como possvel produ-
zir-se e manter-se em situao de quase negao de
sua existncia ou de invisibilidade um contingente to
expressivo da populao?
No desenvolvimento de nossos trabalhos, a pesquisa
apontou a existncia de quase uma centena de comuni-
dades negras rurais tradicionais no Paran, localizadas em
diversas regies do Estado, litoral, regies centrais, inte-
rioranas e de fronteira. Dentre elas podemos nomear as
Comunidades Quilombolas de Joo Sur, Porto Velho, Cr-
rego do Malaquias, Crrego das Moas, Crrego do Franco,
Praia do Peixe, Sete Barras, So Joo, Trs Canais, Estreiti-
nho, Areia Branca, Varzeo, todas estas j auto-reconheci-
das e situadas na Regio do Vale do Rio Ribeira, regio de
mais baixo IDH do Estado, conforme PNAD. Alm destas,
citamos as Comunidades Quilombolas de Invernada Paiol
de Telha, Campina dos Morenos, Santa Cruz, Sutil, Serra
do Apon, Limito, Mams, gua Morna,Palmital dos Pretos
e Sete Saltos, localizadas na regio dos Campos Gerais
e Faxinais (centro do Estado). No litoral, por enquanto,
registramos a ocorrncia das Comunidades de Rio Verde
e Batuva, Por fm, as comunidades situadas nas regies
fronteirias, especialmente do Paraguai e Argentina, como
a Comunidade de Maria Adelaide,dentre outras.
importante destacar que at bem pouco tempo
(2002) tinha-se conhecimento de apenas duas comu-
nidades quilombolas organizadas no Estado do Paran
(Paiol de Telha e Sutil) e indicaes e dados imprecisos
da existncia de outras comunidades negras dispersas
no Estado. Portanto, uma das grandes contribuies da
pesquisa a de dar visibilidade s comunidades efetiva-
mente existentes e, em alguma medida, contribuir para
371 372
a sua organizao e acesso s polticas pblicas. As co-
munidades at agora identifcadas encontram-se distri-
budas nas vrias regies do Estado do Paran, conforme
pode ser sintetizado na Tabela 1, a seguir:
TABELA 1. COMUNIDADES NEGRAS QUILOMBOLAS DO ESTADO
DO PARAN DADOS GERAIS
Municipios 23
Comunidades 86 (36 j certifcadas pela Fundao Palmares)
Famlias 716
Populao 2.584
Fonte: Grupo de Trabalho Clovis Moura (2008)
A Tabela 2, por sua vez, apresenta dados relativos
composio etria e de gnero da populao destas
comunidades.
TABELA 2. COMUNIDADES NEGRAS QUILOMBOLAS
DO PARAN DISTRIBUIO POR FAIXA ETRIA E GNERO
FAIXA ETRIA
POPULAO
TOTAL
SEXO
MASCULINO
SEXO
FEMININO
= 1 ano 94 47 47
> 1 e <= 6 anos 284 153 131
> 6 e <= 14 anos 537 267 270
> 14 e <= 18 anos 239 134 105
> 18 e <= 65 anos 1273 643 630
> 65 anos 157 77 80
TOTAL 2584 1321 1263
Fonte: Grupo de Trabalho Clovis Moura (2008)
De acordo com os referenciais conceituais adotados
nesta pesquisa e pela contextualizao histrico-social e
tnico cultural realizada, consideramos que estas comu-
nidades so claramente identifcadas como comunidades
negras rurais quilombolas.
Pesquisas sobre a histria do trabalho no Brasil indi-
cam a existncia na regio do Rio da Ribeira e de seus
afuentes, ainda em meados do sculo XVII, de empre-
endimentos de explorao de minas de ouro e outros
metais preciosos. Nestes empreendimentos, a fora de
trabalho era marcada predominante pela presena de
negros escravos, trazidos para estas terras do hoje Es-
tado do Paran, parte dos quais se refugiou e se embre-
nhou na matas da regio, por a permanecendo, muito
antes que a atividade mineradora se deslocasse com o
seu grosso de capitais (inclusive os escravos) para a pro-
missora regio das Gerais.
Justamente na regio do Vale da Ribeira encontram-
se ainda hoje muitas populaes negras, nas cidades e no
campo, em regies remotas, remanescentes de quilombos
e outras comunidades, que ao longo de trs sculos foram,
naquela regio, se organizando, mantendo, renovando, pro-
duzindo e reproduzindo suas prticas culturais ancestrais.
373 374
Os trabalhos de pesquisa de campo realizados nas
diversas comunidades acima indicadas nos permitiu
caracteriz-las como territrios de resistncia cultural e
compreender que deles so remanescentes os grupos
tnico-raciais que assim se identifcam. So populaes
e comunidades dotadas de valores ancestrais, de sabe-
res, de conhecimentos e de prticas culturais do cotidia-
no. A partir destes, constroem suas identidades, que vo
das crendices aos tabus, dos modos de construir a casa
alimentao, das formas de entender e absorver a fora e
a fauna, de expressar e repassar essas tradies ances-
trais aos/entre os membros da comunidades.
Nas diversas reunies, ofcinas, entrevistas e obser-
vaes diretas realizadas na pesquisa buscamos identif-
car como se manifestam, como se constroem e o que se
faz com estes saberes, conhecimentos e prticas ances-
trais na vida cotidiana destas comunidades. Percebemos
sua presena em mltiplos espaos, tais como:tcnicas
de trabalho (cultivo e conservao do solo, plantios, co-
lheitas; produo de materiais para construo de casas,
carpintaria, olaria, tapearia, cestaria; transporte e ma-
nuseio de materiais e produtos...), cantos de trabalho,
formas coletivas de trabalho, contos, lendas, brincadei-
ras e brinquedos, festas e religiosidade (msicas, danas,
cantos, ritos, crenas, celebraes...), culinria, preparo e
conservao de alimentos, sade (cuidados, remdios...).
Por viverem dessa forma e cultivarem suas tradies,
muitas vezes empurrados pela histria, conservaram es-
paos que hoje so de grande interesse econmico, por
isso mesmo so cada vez mais alvo frgil da barbrie
do capitalismo que fca no entorno e busca se expandir
invadindo reas que esto historicamente ligadas a estas
famlias h centenas de anos. Os que resistem ao avan-
o desse modelo econmico muitas vezes so tratados
como inimigos do seu espao, por resistir de muitas for-
mas ao avano do capital sobre suas terras e formas de
organizao e produo da vida comunitria.
CONSIDERAES FINAIS
As culturas tradicionais representam mundos simb-
licos diferenciados, geradores de situaes particulares.
Articuladas s especifcidades da natureza, e usando-a
segundo as condies sociais e econmicas do meio,
as comunidades tradicionais reafrmam, dentro de um
tempo necessrio, mas fora do tempo como medida
monetria, a ancestralidade que no se perdeu com
o tempo e, ao reproduzi-la, reverenciam e revivem os
seus antepassados.
Os grupos tnicos que possuem estreita relao com
a natureza tm sua prpria viso de mundo que se ma-
nifesta nas diferentes atividades produtivas assim como
nas tradies, crenas e costumes que transmitem a
seus descendentes por diversos meios (oralidade, obje-
tos, prticas etc).
Devemos considerar a forma como percebem sua re-
alidade e valorizam seus saberes como ponto de partida
para a celebrao de suas memrias histricas, como a
luta incansvel de permanncia em sua terra, resistn-
cias culturais e smbolos contidos nessas confguraes
culturais, econmicas, sociais, religiosas e artsticas.
375 376
A pesquisa identifcou confitos e contradies que se
abatem sobre as comunidades tradicionais quilombolas
em sua relao com a sociedade de consumo, industrial
e cientfca.
As condies historicamente enfrentadas pelas po-
pulaes das comunidades negras tradicionais rurais do
Brasil e, em particular do Estado do Paran, denunciam
uma reiterada situao de produo de invisibilidade,
explorao e de violao dos direitos destas populaes,
submetidas expropriao pela fora do Capital e au-
sncia do Estado. Este processo tem resultado em grila-
gem de terras das comunidades invadidas por posseiros
e grandes empreendimentos do agronegcio e desestru-
turao scio-econmica e cultural. Na realidade atual
estas populaes resistem e reivindicam o atendimento
pleno de seus direitos, tais como: - direito territoriali-
dade, propriedade da terra; direito proteo do meio
ambiente e sustentabilidade; direito moradia; direito
educao; direito sade; direito cultural; direito
alimentao; direito ao trabalho; direito igualdade; di-
reito de no ser discriminado; direito de assistncia ju-
rdica integral; direito participao poltica e exerccio
da cidadania.
A pesquisa bibliogrfca, documental e os trabalhos
de campo da pesquisa realizados nas diversas comuni-
dades negras rurais remanescentes de quilombos do Es-
tado do Paran possibilitaram produzir uma aproximao
histria e ao cotidiano destas populaes. Atravs des-
sas observaes foi possvel identifcar os processos de
desestruturao scio-econmica e tnico-cultural que
vm se abatendo historicamente sobre essas comuni-
dades. Revelou ainda os processos de resistncia e de
organizao das comunidades quilombolas e da consti-
tuio de suas organizaes locais, regionais e nacionais
com vista garantia de direitos e a luta pela reparao
social como processo de luta pela garantia da qualidade
de vida autnoma, sustentvel e comunitria que valo-
rize e preserve as tradies, saberes, prticas da identi-
dade afrobrasileira.
377
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379 380
NUEVOS VIEJOS INDIOS:
ETNOGNESIS Y ACCIN
COLECTIVA EN EL NORDESTE
BRASILEO
OMAR ROCHA
MANOEL LEONARDO SANTOS
UNIVERSIDAD FEDERAL DE PERNAMBUCO (BRASIL)
III.B.2
381 382
INTRODUCCIN
Lo que lleva una comunidad, o un grupo de perso-
nas, a mantener por ms de un siglo, invisible para au-
toridades y investigadores, la chispa de una identidad
tnica indgena, mismo tras la prdida de su territorio,
de su cultura original, de su lengua, de sus caractersti-
cas fsicas diferenciadoras? Que los lleva a movilizarse y
a enfrentar confictos para reivindicar su identidad y sus
derechos? Qu oportunidades, por su vez, han permiti-
do la emergencia de pueblos indgenas que eran consi-
derados extintos o ya totalmente asimilados?
Nuestra intencin aqu es entender un determinado
movimiento social (el movimiento indgena), geogrfca-
mente localizado (Nordeste de Brasil), en un dato mo-
mento histrico (a partir de los aos 90). El concepto
de etnognese es particularmente frtil como categora
interpretativa de ese fenmeno social, abarcando tan-
to la emergencia de nuevas identidades como la propia
reinvencin de etnias ya reconocidas.
El trmino etnognese est siendo usado para
designar diferentes procesos sociales protagoni-
zados por los grupos tnicos. Por regla general, la
antropologa recorri al concepto para describir el
desarrollo, a lo largo de la historia, de las colecti-
vidades humanas que nombramos grupos tnicos,
en la medida en que se perciben y son percibidas
como formaciones distintas de otras agrupaciones
por poseir un patrimonio lingstico, social o cul-
tural que consideran o es considerado exclusivo,
es decir, el concepto fue cuado para dar cuenta
del proceso histrico de confguracin de colecti-
vidades tnicas como resultado de migraciones,
invasiones, conquistas, fsiones o fusiones. Sin
embargo, ms recientemente, pas a ser usado
tambin en el anlisis de los recurrentes procesos
de emergencia social y poltica de los grupos tra-
dicionalmente sometidos la relaciones de domina-
cin (HILL 1996:1 apud Bartolom 2006).
CARNEIRO DA CUNHA (1979) intenta caracterizar la et-
nicidad como una marca poltica del discurso. En el caso
del movimiento indgena del Nordeste, esa identidad se
espeja en una accin poltica colectiva: una estrategia de
lucha por la tierra, por la inclusin, por la diferencia cultu-
ral, por derechos. Adems, el surgimiento y fortalecimiento
de este movimiento social, y su lucha por una ciudadana
tnica, debe ser comprendido en el mbito de los cambios
polticos y sociales en Brasil ocurridos despus de la pro-
mulgacin de la Constitucin Federal de 1988, ofreciendo a
eses pueblos determinadas estructuras de oportunidades.
COLONIZACIN, EMANCIPACIN Y ASIMILACIN
Bajo el dominio de Portugal, la colonizacin no asegur
cualquier derecho al territorio a los pueblos indgenas. So-
lamente en 1680 fueron reconocidos legalmente algunos
de esos derechos, por ser ellos sus primeros ocupantes y
dueos naturales; sin embargo, la ley no impidi el pro-
ceso de expropiacin, y en 1808 esas tierras fueron consi-
deradas desocupadas es decir, de dominio pblico y
otorgadas por las autoridades a grandes propietarios.
383 384
Otras medidas de reconocimiento territorial acabaron
por segregar los pueblos indgenas en reservas mnimas
los poblamientos - administrados por misioneros, se-
gn el Regimiento de las Misiones de 1686. Por ltimo, el
Marqus de Pombal
1
, en 1798, a par de la expulsin de
los jesuitas, decret la secularizacin de los poblamien-
tos, transformndolos en villas (con nombres de ciuda-
des portuguesas). Transformados compulsoriamente en
ciudadanos, se aceler el proceso de asimilacin de esa
poblacin, convertida en meros campesinos pobres
2
, su-
jetos a los jefes polticos locales o administradores p-
blicos venales. Los pocos grupos a quien sera imposible
negar esa identidad indgena, fueron confnados en pe-
queas extensiones de tierra, alrededor de sus aldeas,
sin las condiciones necesarias para su supervivencia.
La Ley de Tierras, de 1850 formaliz el derecho pri-
vado a la propiedad - slo obtenan titulacin pblica
las tierras adquiridas por compra/venta. Esa ley tuvo
en cuenta las tierras indgenas existentes - mante-
niendo los terribles decrecimos de sus reas - pero
considerando desocupadas las tierras que hubiesen
sido abandonadas por los indios. Evidentemente, eso
slo aceler el proceso de expropiacin, a travs de
1. Sebastio Jos de Carvalho y Melo (1699-1782), Marqus de Pombal,
primer ministro del Rey D. Jos I, fu uno de los mximos responsables
por la expulsin de los Jesuitas de Portugal y sus colonias. El Terremoto
de Lisboa de 1755 le confri el papel histrico de renovador arquitect-
nico de la ciudad.
2. Indigenato.
falsos atestados de abandono, emitidos por los gobier-
nos provinciales.
El modelo colonial de ocupacin econmica del Nor-
deste destin las tierras frtiles de la Zona da Mata,
prximas a la costa, a las plantations de caa-de- az-
car, cultivadas con mano de obra esclava, indgena al
inicio y africana despus. A la regin semirida (agreste
y serto) cupo la funcin de abastecer la zona azucarera,
a travs de la haciendas de ganado - criado suelto, en
las grandes extensiones de la regin. Las necesidades
de mano-de-obra para la creacin eran mnimas, y los
pueblos indgenas representaban una amenaza para los
creadores, que los masacraban. Para evitar represalias a
las acusaciones de robo de ganado, las familias indge-
nas se refugiaran en los poblamientos misioneros
3
. Tales
poblamientos promovan, ciertamente, intensos proce-
sos de aculturacin y la mezcla de esos pueblos.
La secularizacin pombalina, acelerando la asimila-
cin, estimul an ms los casamientos intertnicos y la
fjacin de colonos blancos en los antiguos poblamien-
tos. Segn OLIVEIRA (1998) esos efectos slo no fue-
ron mayores por el carcter extensivo y enrarecido de
la presencia humana en las haciendas de ganado, nico
emprendimiento que tuvo relativo xito en la regin.
Las tierras ridas y poco atractivos, sin embargo, per-
mitieron que algunos grupos indgenas las mantuviesen
3. As se preservaron algunas denominaciones indgenas del Nordeste
pueblos que se mantuvieron protegidos de las crueles labranzas de la
caa-de-azcar o de los establecimientos ganaderos.
385 386
como posesin colectiva, referenciando esos territorios a
las misiones antiguas y a las tierras de santo.
Ya en el siglo XX, los atestados de abandono, de que
hablamos arriba, se transformaron en las certifcaciones
negativas del Servicio de Proteccin al indio (SPI), r-
gano despus renombrado como Fundacin Nacional del
Indio (FUNAI), donde se atesta, por solicitud de propie-
tarios, que una rea no es tierra indgena. Rest as a
los propios indios la responsabilidad de comprobar que
s, existen, que siempre estuvieron en esas tierras, que
ellas son suyas.
INDIOS MEZCLADOS Y LA RESISTENCIA DEL TNICO
Los pueblos indgenas que ocuparon el semirido en
el Noreste son poco conocidos. Segn SAMPAIO (1995),
ciertamente se trataba de muchas pequeas etnias (...)
en la inmensa diversidad e imprecisin de las denomi-
naciones tnicas. A partir de la Ley de Tierras (1850),
los gobiernos provinciales, progresivamente, declaran
extintos los poblamientos e incorporan sus tierras a los
nuevos municipios en formacin. As, sea por compra
de tierras desocupadas, sea por arrendamiento de
tierras no utilizadas por los indgenas, sea por la simple
ocupacin y posesin de pequeos agricultores, o an
por casamientos intertnicos, un amplio proceso conso-
lid la expropiacin de las tierras indgenas y asimila-
cin que produjo los caboclos
4
o indios mezclados,
4. Caboclo es una designacin genrica para indgenas o para (presu-
mibles) descendientes de indgenas.
no ms reconocidos como colectividades, pero referidos
individualmente como remanecientes o descendientes
(OLIVEIRA 1998). La prdida de la lengua, uno de los
signos de la negacin de la identidad, la explica muy
bien el Marqus de Pombal:
Siempre fue mxima inalterablemente prac-
ticada en todas las naciones, que conquistaron
nuevos Dominios, introducir rpido en los pue-
blos conquistados su propio idioma, por ser in-
disputable que ese es uno de los medios ms
efcaces para desterrar de los pueblos rsticos
la barbaridad de sus antiguos costumbres; y te-
ner mostrado la experiencia, que al mismo paso,
que se introduce en ellos el uso de la Lengua
del Prncipe, que los conquist, si le radica tam-
bin el afecto, la veneracin, y la obediencia al
mismo prncipe (apud MARIANI 2001:119).
La negacin de la indianidad de eses pueblos, como
estrategia adoptada por los ocupantes de tierras ind-
genas, es contradictoria en s: por un lado, mantienen
los estereotipos negativos en relacin a los cabloclos,
frecuentemente apodados de borrachos y perezosos;
por otro lado, se niega que sean de hecho caboclos (es
decir, indios).
La cuestin de la mezcla racial lleva tambin a la
hiptesis de que haya ocurrido, en el Nordeste, una
alianza tnica entre pueblos indgenas y quilombolas
(esclavos negros huidos), motivada por un enemigo co-
mn (los blancos) y el intercambio de conocimientos.
387 388
As, a los mrgenes del Ro So Francisco, encontramos
un interesante caso de una reserva indgena del pueblo
Xoc, limtrofe al territorio del Mocambo (un antiguo
quilombo); es bien difcil diferenciar fsicamente las dos
poblaciones, pues los casamientos intertnicos promo-
vieron una gran mezcla racial en los dos lados.
Las prcticas religiosas, a pesar de diferir de grupo a
grupo, conservan en comn el culto de la Jurema un
rbol bastante comn en el semirido, cuyas races sirven
para la preparacin de una bebida, tambin llamada jure-
ma, que induce estados de consciencia alterada y es usada
en los diversos rituales de los caboclos. En esos rituales,
los indios, a travs de trance, entran en contacto con los
espritus ancestrales, que son los principales animadores
de la perpetuidad de esa identidad, y a la ciencia del in-
dio. Esa ciencia, o conocimiento esotrico, se utiliza en
una serie de prcticas de cura chamansticas, pero es tam-
bin el repositorio de la memoria colectiva, de los derechos
a la tierra, y de la fe en la lucha. La resistencia indgena
5

propici el surgimiento de lderes, sufcientemente tenaces
para enfrentar todo lo largo y doloroso proceso de recono-
cimiento, por parte del Estado, de sus derechos.
ESTRUCTURAS DE OPORTUNIDADES POLTICAS EN EL BRASIL
DEMOCRTICO
Por qu un determinado grupo de personas entra en
accin en defensa de intereses colectivos, cuando sa-
5. Los grupos indgenas del Nordeste se auto-denominan pueblos re-
sistentes.
bemos que las condiciones para tal son cada vez ms
limitadas por el individualismo y por los intereses parti-
culares y privados en la vida contempornea?
Esta pregunta permite mltiples respuestas, a de-
pender de la referencia terica adoptada. Optamos por
enfocar el movimiento de etnognese en el Nordeste
brasileo a partir de la teora de las oportunidades pol-
ticas, acompaando la evolucin de los estudios sobre la
accin colectiva y la literatura reciente. Esa teora puede
ser resumida por la siguiente idea central:
(...) los movimientos sociales estn ms ntima-
mente relacionados con las oportunidades para la
accin colectiva y ms limitados por las restric-
ciones sobre ella que con las estructuras sociales
y econmicas subyacentes. La accin colectiva pro-
lifera [por lo tanto] cuando las personas adquieren
acceso a los recursos necesarios a escapar de la
pasividad habitual y encuentran oportunidades para
usarlos. Por otro lado, la accin colectiva tambin
aumenta cuando determinados grupos se ven ame-
nazados por costes que no pueden soportar o que
ultrajan su sentido de justicia. (TARROW, 1997).
As, nuestro enfoque explora la estructura de opor-
tunidades que un determinado sistema poltico ofrece
y que, al fnal, acaba por ser el aspecto defnitivo que
hace que determinados intereses tomen forma colectiva
y se expresen en forma de movimientos, presentando
reivindicaciones claramente defnidas y objetivamente
orientadas.
389 390
OPORTUNIDADES, RESTRICCIONES Y AMENAZAS EN EL
SISTEMA POLTICO BRASILEO
La teora de las oportunidades polticas ofrece cuatro
categoras de anlisis que pueden convertirse en facto-
res explicativos relevantes:
1) la ampliacin del acceso institucional la aper-
tura y lo acceso a la participacin de nuevos acto-
res en el proceso decisorio que envuelve las cues-
tiones nacionales y las decisiones relevantes en
trminos de polticas pblicas;
2) las alianzas nuevas relaciones de cooperacin
con aliados poderosos, tanto en el seno del gobier-
no y de las instituciones de representacin polti-
ca, cuanto con otros movimientos sociales locales
e internacionales;
3) el surgimiento de confictos entre las elites - la
percepcin por parte de los movimientos sociales
de que existen divisiones entre los dirigentes y las
elites, enfaqueciendo la resistencia a las transfor-
maciones y a la incorporacin de nuevos derechos;
4) la disminucin de la capacidad represora del
estado - el aumento del costo poltico para el esta-
do en reprimir la disidencia. Veamos eses puntos:
ACCESO INSTITUCIONAL
La Constitucin Federal Brasilea de 1988 (CF88)
qued conocida como la Constitucin Ciudadana, por
la amplia gama de derechos sociales y polticos que ella
reconoce; segundo, por la gran atencin que da a los
mecanismos de participacin poltica de la sociedad civil
en los procesos decisorios. Resultante de una intensa
participacin popular en el propio proceso de elabora-
cin, la nueva Constitucin surge como respuesta al lar-
go periodo autoritario vivido por el pas en los 20 aos
que la precedieron.
NUEVOS MECANISMOS PARTICIPACIN POLTICA
El trmino participacin aparece 37 veces en el tex-
to de la CF88; en 11 de ellas trata de la participacin de
entidades de la sociedad civil organizada en el proceso
poltico/decisorio. Esa participacin va desde la eleccin
de administradores pblicos hasta la elaboracin y moni-
toreo de polticas pblicas y el control de la administra-
cin pblica. Es prevista la participacin de la sociedad
civil en la salud, la educacin, la poltica laboral y de
seguridad, la poltica rural y agrcola y, en carcter ms
general, el proceso legislativo, junto al poder judiciario y
hasta mismo en el proceso presupuestario de la Unin.
Esa participacin se da, predominantemente, a tra-
vs de instituciones denominadas Consejos Sectoria-
les: rganos de composicin mixta, que abrigan tanto
administradores pblicos como representantes de la so-
ciedad civil, y que son constitucionalmente dotados de
capacidad jurdica para evaluar, elaborar, acompaar y
reglamentar importantes aspectos de la gestin pblica.
En la mayora de las veces, las decisiones de los consejos
son vinculadoras, obligando su cumplimiento al admi-
nistrador pblico.
La participacin de los pueblos indgenas en el proceso
decisorio se da por la Comisin Nacional de Poltica In-
391 392
digenista, que ha hecho grandes esfuerzos en el sentido
de creacin del Consejo Nacional de Poltica Indigenista
y a la elaboracin del Estatuto de los Pueblos Indgenas.
MULTICULTURALISMO CONSTITUCIONAL
El trmino indgena aparece 10 veces en la CF88 y el
trmino indio, aparece 6 veces. La Constitucin pasa a
reconocer muchos de los derechos indgenas que estaban
inviabilizados por las cartas constitucionales anteriores.
En perspectiva comparada con las dems constitu-
ciones de Amrica Latina, la CF88 no es todava una
constitucin multicultural pero no se puede negar
que recibe mucho de aquello que Vann Cott denomin de
constitutional multiculturalism. Vann Cott afrma que
the variation in political opportunity estructure in each
country explain the variance in the mature and institu-
tionalization of the movements (VANN COTT, 2000).
Brasil tiene caractersticas mucho particulares en su
proceso de redemocratizacin. La transicin democr-
tica, marcada por la negociacin - aquello que SHARE
y MAINWARING (1986) llaman de transicin por tran-
saccin - acab por retardar el proceso democrtico
en dos aspectos: la incorporacin tarda de derechos de
reconocimiento multicultural, y la ascensin de fuerzas
realmente progresistas y comprometidas al poder. De
hecho, slo en 2003 un gobierno de centro-izquierda
asume el poder en el pas, creando las condiciones ob-
jetivas que faltaban para completar el cuadro de opor-
tunidades polticas para la accin ms efectiva de los
movimientos sociales.
NUEVAS ALIANZAS
Podemos dividir los aliados en dos tipos: internos (ac-
tores polticos relevantes tanto dentro del propio gobier-
no cuanto en la sociedad civil organizada - nacional y
local) y externos (acuerdos internacionales, nuevos go-
biernos nacionales y movimientos sociales, tales como
las redes transnacionales).
ALIADOS INTERNOS
Desde la CF88 el Ministerio Pblico (MP) ha ejercido
destacado papel en el proceso democrtico, como funcin
esencial a la Justicia al celar por los intereses difusos de la
sociedad - como el derecho a un medio ambiente sano y
fscalizando el cumplimiento de la ley. El MP se torn la prin-
cipal trinchera de infuencia de los pueblos indgenas en la
defensa de sus intereses. La judicializacin de los confic-
tos tnicos en Brasil se dio sobre todo con el apoyo de los
nuevos promotores de justicia que, reclutados por procesos
de seleccin exentos y basados en el mrito y en el cono-
cimiento; el MP goza de amplia autonoma administrativa y
fnanciera, lo que da a sus miembros condiciones objetivas
para el ejercicio de sus funciones, aislados de presiones po-
lticas y econmicas tpicas en litigios que envuelven, por
ejemplo, tierras y derechos individuales y colectivos.
El movimiento indigenista en Brasil cuenta con un apo-
yo histrico y muy importante de la Iglesia Catlica, a
travs de las Pastorales Indigenista (CIMI) y de la Tierra
(CPT), que han apoyado a los pueblos indgenas en su
organizacin y en el intento de reconocimiento de sus te-
rritorios y sus derechos.
393 394
El periodo post-88 en Brasil se caracteriza por el in-
contestable desarrollo de los movimientos sociales orga-
nizados. Ese ambiente de fortalecimiento de la sociedad
civil cre las condiciones de solidaridad en la lucha, y
contribuye fuertemente con el aprendizaje poltico entre
movimientos. Es decir, movimientos exitosos acaban por
ofrecer a otros movimientos los marcos cognitivos y el
repertorio de acciones de xito, potenciando sus accio-
nes y su lucha.
Una vez lanzada una accin colectiva, en nom-
bre de un tipo de objetivo y por un grupo en par-
ticular, el enfrentamiento entre ese grupo y sus
antagonistas ofrece modelos para la accin colec-
tiva, marcos maestros y estructuras de moviliza-
cin que dan lugar la nuevas oportunidades. Estos
efectos secundarios adoptan tres formas genera-
les: (i) expansin de las oportunidades del grupo
y de grupos afnes; (ii) la dialctica entre movi-
mientos y contra-movimientos y (iii) la creacin
de oportunidades para las elites y autoridades.
(TARROW, 1997)
La universidad y la academia tambin se han carac-
terizado como importantes aliados, produciendo cono-
cimiento que ayuda en el reconocimiento de esos pue-
blos, ofreciendo subsidios cientfcos que son decisivos
en el anlisis y en los pareceres que fundamentan las
decisiones judiciales a respecto de los derechos de esos
pueblos. Adems, muchos antroplogos se dedicaron y
se dedican personal y voluntariamente a la lucha de apo-
yo a los pueblos indgenas, con importante impacto en
la opinin pblica.
ALIADOS EXTERNOS
Finalmente, citamos el ambiente poltico de la regin
como factor determinante de la movilizacin social en
Brasil, destacando aquello que Trejo (2000) denomina de
cuarta ola de movilizaciones indgenas en Amrica Latina.
Este ambiente de lucha y organizacin de los pueblos ind-
genas por el reconocimiento de su cultura y de sus dere-
chos cra el ambiente regional que favorece la movilizacin.
El reconocimiento de los derechos indgenas por pa-
ses vecinos torna prcticamente prohibitivo para el go-
bierno brasileo continuar ignorando las presiones pol-
ticas internas. As, los pueblos indgenas, cuentan con la
presin internacional de gobiernos y organizaciones que
pueden ejercer importantes constreimiento a gobiernos
que resuelvan ignorar la cuestin. En tiempos de glo-
balizacin econmica, el prestigio internacional es una
moneda que ningn lder poltico puede ignorar.
CONFLICTO ENTRE LAS ELITES
El caso de Raposa Serra del Sol
6
es la evidencia em-
prica ms poderosa de la intensa movilizacin de secto-
6. Reserva indgena en el estado de Roraima, regin Norte de Brasil, lim-
trofe a Venezuela. La gran extensin de una reserva integral (no dispersa
en islas, pero englobando a todos os grupos de la misma familia tnica
los pueblos macuxi, taulepang, y otros), provoc una intensa reaccin
de los grandes productores de arroz de Roraima, que haban invadido, al
largo de los ltimos 40 aos, las tierras de los pueblos indgenas.
395 396
res poderosos de la elite brasilea, visando cancelar la
demarcacin de esa reserva indgena. A pesar de eso,
y toda la campaa que fue hecha en este sentido, eses
sectores fueron derrotados, y la demarcacin ha sido
aprobada por el Supremo Tribunal Federal.
Ejemplos como arriba muestran que el movimiento
indgena, y los sectores que lo apoyan, han sido capaces
de explorar las brechas del sistema poltico y movilizar
la opinin pblica a su favor
7
.
DESCENTRALIZACIN POLTICA Y DISMINUCIN DE LA CAPA-
CIDAD REPRESORA DEL ESTADO
La descentralizacin administrativa, los procesos de
inclusin poltica y la disminucin del control social y de
la represin son tambin puntos importantes en nues-
tra anlisis. Los estados centralizados tienen, por regla
general, la capacidad de controlar y atraer actores co-
lectivos a la cpula del sistema poltico (cooptacin). En
un sentido contrario, la descentralizacin ofrece la po-
sibilidad de emergieren una multitud de objetivos, y su
pluralismo impide, u difculta, la formacin de coaliciones
entre pequeos grupos.
La multitud de objetivos en la base del sistema polti-
co apunta para la necesidad de incorporacin del derechos
difusos y no concentrados. Esa difusin del poder prctica-
mente impone a los gobernantes una postura ms demo-
crtica y ms plural. As, las estrategias empleadas por el
7. Curioso notar que el lder del Partido Comunista do Brasil, Aldo Aran-
tes, apoya a los arrozeros!
estado tienen necesariamente, que ser inclusivas, es decir,
absorbiendo y facilitando la incorporacin de los disidentes
en el sistema poltico formal, pues la estrategia opuesta, de
exclusin, tiene un coste prohibitivo. As, tenemos la dismi-
nucin de las estrategias de represin y control social lo
que, ciertamente, ha favorecido el movimiento indgena.
AMENAZAS Y OPORTUNIDADES
Un poderoso poco conocido y polmico factor ex-
plicativo para la accin colectiva son las amenazas. Aqu
nos referimos a las amenazas a los intereses, a los valo-
res y, a veces, a la propia supervivencia que diferentes
grupos e individuos experimentan.
La tesis de Tverky (1988), aunque discutible, apunta
que la actitud de un individuo ante el riesgo depende
de si los posibles resultados si percibem como prdidas
ou ganancias, en ralacion con el punto de referencia.
(TVERKY, 1988). As:
(...) aplicando la perspectiva de Tversky, a la teo-
ria de la accin colectiva, Jefrey Berejikian defen-
de que ganancias y prdidas tienem um potencial
diferiente para provocar la confrontacin, y que
el coste o la amenaza potencial proporciona
mucho ms energia que la esperanza de obtener
ganancia (TARROW, 1997).
En el caso de los movimientos indgenas en el Nor-
deste, la profunda situacin de privacin y la invisibilidad
histrica hicieron con que esos pueblos se encuentren
durante siglos sometidos a la constante amenaza. No
397 398
es sorpresa que ahora, delante de las oportunidades, la
situacin de amenaza sea un factor que potencia la lucha
y radicaliza las acciones.
PERSPECTIVAS
Los pueblos indgenas del Nordeste necesitan de polti-
cas afrmativas, del apoyo del Estado, del establecimiento
de alianzas amplias y slidas - en especial otros movi-
mientos sociales y el apoyo de la opinin pblica, para
que sean bien sucedidos en su lucha por reconocimiento y
recuperacin de sus tierras. Estrategias de advocacy, de
campaas y de comunicacin masiva (uso inteligente de
los medios) son piezas esenciales a esa lucha.
Las estructuras de oportunidades ofrecidas tras la
Constitucin Ciudadana de 1988 propiciaron oportunida-
des de avanzar en la realizacin de sus derechos, es-
timulando la venida a pblico de esos pueblos - que,
durante siglos, se escondieron en sus regiones de re-
fugio, protegiendo sus identidades y sobreviviendo a las
fuerzas de disolucin.
La organizacin indgena, sea ella local, a nivel regio-
nal (la APOINME Asociacin de los Pueblos Indgenas
del Nordeste y Norte de Minas est se consolidando),
nacional e internacionalmente, son instrumentales para
asegurar el cumplimiento de las leyes, o la adopcin de
nuevas polticas pblicas indigenistas.
No olvidando la importancia de la religin en la resis-
tencia y en la construccin de identidades, la ampliacin
de procesos de etnodesarrollo son fundamentales para que
eses pueblos aseguren la posesin completa de sus terri-
torios. El etnodesarrollo, se posible, debe ser coordinado
con acciones de desarrollo territorial. El fortalecimiento de
la economa (cooperativas, produccin agroecolgica, ac-
ceso a mercados locales y de fair trade, artesana tnica,
turismo rural o social, etc.), en la lnea de la economa
solidaria, son esenciales. Nuevas abordajes de educacin
indgena (algunos pueblos estn re-aprendiendo las len-
guas que hablaban originalmente), de Salud Indgena (con
la valorizacin de los conocimientos mdicos tradicionales,
sin abdicar de la medicina occidental) son igualmente im-
portantes, y deben ser integradas. Las nuevas oportunida-
des de empleo (como funcionarios pblicos profesores,
agentes de salud, tcnicos agrcolas - como agentes de
ONGs y del propia movimiento), de produccin artstica e
intelectual (indios graduados, abogados, antroplogos, ci-
neastas, escritores), sin duda refuerzan los procesos iden-
titrios y pueden asegurar la supervivencia y la prosperi-
dad material, cultural y poltica de esos pueblos.
La meta es construir, participativa y colectivamente,
un nuevo modelo, multitnico y multicultural, de la so-
ciedad brasilea quizs reanudar la alianza histrica
entre negros e indios pueda contribuir inmensamente
para esa construccin.
En ese momento en que pueblos indgenas adquie-
ren una nueva visibilidad y poder en todo el continente
(Bolivia, Ecuador, Guatemala, Per, Honduras, y otros
pases), en que un afroamericano asume la presidencia
del pas ms globalmente poderoso, la cuestin indgena
deja de ser una particularidad etnolgica, para ponerse
como una fuerza importante de transformacin.
399
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401 402
O BREGA COMO EXPRESSO
CULTURAL NAS PERIFERIAS
DO RECIFE
PAULA VELZO
III.B.3
403 404
INTRODUO
No espere nada do centro se a periferia est morta
Chico Science
Segundo a UNESCO, todo ano em todo mundo, 70
milhes de pessoas deixam o campo para viver nas ci-
dades, pela primeira vez na histria da humanidade tem
mais gente morando nas zonas urbanas do que nas zo-
nas rurais. Este avano se deu nos ltimos 70 anos.
A ONU calcula que a cada ano 25 milhes de pessoas
se tornam favelados no mundo, em resumo, so 1bil-
ho de pessoas vivendo em favelas em todos os con-
tinentes do mundo. Se nada for feito pra mudar, esse
nmero dobra e at 2030 um tero da populao mun-
dial estar vivendo em favelas. E esse caminho parece
ser irreversvel.
Essa realidade tambm faz parte da imensa maioria
da populao da periferia de Recife, gente que migrou
do campo em busca de trabalho e uma melhor condio
de vida na cidade, e neste contexto social que est
inserido o Brega.
O termo Brega, que aqui utilizaremos com letra
maiscula, por representar o objeto de anlise deste ar-
tigo, passou a ser empregado no incio da dcada de
80 para designar uma vertente dentro de um grupo de
cantores anteriormente conhecidos como cafonas, que
cantavam temas romnticos de grande apelo popular
defnida como coisa barata, descuidada e malfeita e a
msica mais banal, bvia, direta, sentimental e rotineira
possvel, que no foge ao uso sem criatividade de clichs
musicais ou literrios.
1

Os cafonas, como antes eram chamados, consegui-
ram, apesar da poca de represso e ditadura, mobili-
zar massas em shows e atingir quantidades enormes de
vendas de LPs transformando os temas do cotidiano
da populao, como as desiluses amorosas, traies,
injustias em baladas romnticas. Fins da dcada de 70
e incio da de 80 o programa do Chacrinha (programa
musical popular realizado em auditrio com presena e
participao de platia) abriu espao para o gnero e
descobriu msicos que renovaram a msica cafona e
passaram a ocupar as paradas de sucesso: Sidney Ma-
gal, Amado Batista, Giliard, Carlos Alexandre, Peninha,
e gradualmente no s esses msicos, mas tambm os
antigos cafonas ganharam o nome de bregas.
Com a morte do Velho Guerreiro, o Chacrinha, este
tipo de msica perdeu espao na mdia, enquanto ritmos
mais danantes como a Lambada e o Ax Music ocupam
este espao na TV.
O Brega, no seu formato atual, teve como precurso-
res em Recife as bandas Labaredas e S Brega, bandas
formadas exclusivamente por homens e com repertrio
predominantemente romntico e danante, no estilo dos
antigos bailes. O ritmo foi tomando novo formato, tor-
nando-se mais danante e surgindo a necessidade de
aumentar o nmero de elementos nas bandas inserin-
do casais de danarinos, o que propiciou o surgimento
1. Enciclopdia da Msica Brasileira
405 406
de um estilo nascido nos bairros pobres da periferia do
Recife onde encontra seu pblico, msicos e os espaos
onde ele se expressam.
A partir desta realidade este artigo prope discutir o
brega na viso das culturas hbridas e da cultura popular,
nos conceitos de hegemonia e subalternidade, periferia e
centro, e as imagens do Eu artista no cotidiano do Brega.
O MODO BREGUEIRO DE SER
Para se manter, o Brega dependeu durante muitos
anos exclusivamente de um sistema paralelo de pro-
duo e divulgao: comeando pelas diversas formas
de escambo utilizadas para poder gravar uma msica,
eles esto sempre trocando entre si objetos ou favores
para conseguir algumas horas nos estdios. O comrcio
de coletneas produzidas pelos DJs de rdios comunit-
rias e vendidos no mercado pirata, as casas noturnas su-
burbanas que lotam a cada show. Este cenrio comeou
a mudar com a chegada das bandas vindas de Belm do
Par, com o ritmo quente do calypso, transformando a
realidade do brega local e ganhando espao no apenas
na periferia mas tambm nas TVs e rdios comerciais,
arrebanhando multides em shows.
A insero parcial desta camada social, antes rejei-
tada pela sociedade de consumo, nos meios massivos
de comunicao gerou uma profunda transformao nas
periferias onde prolifera o estilo Brega.
A busca para se destacar dentre tantas bandas idn-
ticas causa uma espcie de corrida em busca dos 15
minutos de fama, sugeridos por Andy Warhol, e conse-
qentemente uma democratizao da condio de artis-
ta, visto que todos podem se transformar da noite para
o dia em um Brega-star.
No existem exigncias, cantores no precisam sa-
ber cantar, compositores s precisam saber rimar e fazer
verses de sucessos americanos.
interessante notar tambm que da noite pro dia se
tornam celebridades, os artistas so tratados como do-
los do subrbio, com direito a f clubes e demonstraes
de histeria coletiva durante suas aparies. sempre
possvel identifcar neles cones da cultura massiva como
referncia de estilo, assim com Michelle Mello, que se-
gue uma linha sensual a la Madonna, Kelvis Duran que
assume um misto de Michael Jackson com um sotaque
latino de Rick Martin.
Para Barbero, Essas referncias cultura massiva
no se identifca nem pode ser reduzida ao que se passa
nos meios massivos, no apenas um conjunto de ob-
jetos, mas um princpio de compreenso de outros e no-
vos modelos de comportamento, um modelo cultural. O
massivo no algo alheio nem exterior ao popular, feita
malevolamente por um grupo dominante para invadir ou
substituir a cultura prpria das classes populares. A cul-
tura massiva uma modalidade que no se esquiva do
desenvolvimento das classes populares numa sociedade
que de massa.
2
A lgica produtiva destes artistas marcada por aces-
2. CANCLINI, Nestor Garcia. Ni folklrico, ni masivo Que s lo popular?
Traduzido por Paula Velzo.
407 408
sos desiguais ao poder econmico, e s novas tecnolo-
gias, a rede criada por eles se caracteriza por cmbios
de valores, eles trocam entre si suas possibilidades, por
exemplo: se empresta o carro, o outro cede o estdio,
um empresta a guitarra o outro mixa a msica em seu
computador. Neste contexto alguns conseguem protago-
nizar e estar em evidncia nos meios, criando um novo
mercado de consumo e produo de bens simblicos.
As bandas em evidncia reservam espao em suas
agendas para se apresentarem nos programas televi-
sivos direcionados ao Brega como forma de promover
os shows que realizam, em mdia seis ou sete shows
por semana. Assim, podemos verifcar uma inverso de
relaes, onde as bandas que emplacam seus sucessos
nas coletneas vendidas nos camels aumentam a de-
manda de shows.
A condio principal para elas estarem includas nas
pautas dos programas sua posio nas paradas de su-
cesso das rdios comerciais. J as rdios comunitrias
tm um grande papel na revelao destas bandas, pois
so os DJs que divulgam e promovem as msicas exe-
cutando-as e gravando-as, previamente autorizado, em
suas coletneas.
Os artistas so em sua maioria, populares da periferia
do Recife, que dependem de qualquer espao que lhe d
a mdia para divulgar o seu trabalho, so pobres, de baixa
escolaridade, e muitas vezes tm outra profsso que no
a de artista. Seus estdios de gravao so compostos de
computadores geralmente de segunda mo, microfones
de baixa qualidade, e mesa de som das mais simples,
instalados em qualquer canto que couber na casa. Muitos
nunca fzeram cursos de informtica, no conheciam o
processo de gravao e aprenderam a manipular os soft-
wares como curiosos e por meio de tutoriais na internet,
que acessam em lan-houses nas periferias onde vivem, e
que utilizam para difundir seus trabalhos juntos a outras
comunidades no pas inteiro, criando assim uma rede de
informao e divulgao prpria.
Apesar de ser considerado de mau gosto e sub-cul-
tura, o Brega tem seu nicho no mercado, no s como
consumidores, mas como produtores de bens simblicos
mostrando que a maneira esquemtica e preconceituosa
como so percebidas as relaes entre a cultura popular
e a indstria cultural impede a compreenso de vrios
fenmenos de extrema importncia que tm lugar em
nossas sociedades complexas contemporneas. Sendo
um exemplo bastante rico de como elementos culturais
de procedncias diversas, autnticos ou no, impos-
tos pela indstria cultural ou no, podem se combinar
de maneiras inusitadas, gerando novos modos de vida
e afastando a hiptese apocalptica da homogeneizao
cultural da humanidade, sendo ainda um dos principais
motores de transformaes sociais nas periferias.
BREGA: CULTURA POPULAR?
O modo cultural contemporneo sustentado pelo
entretenimento, pela publicidade, que ao oferecer o
mundo como espetculo constante, a ser consumido e
descartado a cada novo momento, propicia a falta de
refexo, a imitao de padres s vezes inadequados s
409 410
necessidades sociais de grupos ou pessoas, a confuso
entre realidade e fco.
O fato de o Brega ser uma cultura que durante anos
fcou restrita a bailes e shows de periferia e distribuio
atravs do comrcio informal certamente determinou de
muitas maneiras seu estilo, e esta infuncia permanece
mesmo quando as bandas passam a contar com espaos
privilegiados no meio de televiso ou com estruturas de
produo artsticas mais profssionais.
O Brega abriu espao nas televises locais e con-
seguiu mobilizar msicos e produtores das periferias a
criarem um movimento que para muitos estava fadado
ao fracasso, mas que se mantm h alguns anos trocan-
do de personagens principais, mas jamais dando sinal
de que est com os dias contados. Nesse contexto, a
esttica brega foi reformulada no apenas na msica,
mas tambm na dana, no vestir, no prprio estilo de
vida e de consumo.
O que o faz um sucesso inegvel, que alm de suas
origens populares, eles tm em si mesmos seus princi-
pais consumidores, por nunca ter tido a oportunidade de
protoganizar eles se veem refetidos no protagonismo
de seus flhos, flhas, irmo, sobrinhos o que democra-
tiza, aproxima a condio de artista e de maneira al-
guma pode ser considerado uma imposio dos meios
de comunicao de massa. Ao contrrio, o Brega fez os
meios se curvarem diante de seus gostos duvidosos. Mas
seguramente o que a indstria cultural viu no Brega foi a
possibilidade de abrir um novo mercado, para produtos
mais populares e pessoas de menor poder aquisitivo.
A platia (caravana de pessoas de diversos bairros que
se mobilizam para lotar os auditrios) que diariamente
est presente nos programas e shows tambm cumpre
um papel importante, alm de serem mobilizadores no
bairro onde vivem, so os principais prescritores. O fato
de estar no auditrio e de poder aparecer ou at mesmo
participar do programa faz com que outros bairros se mo-
bilizem para fazer o mesmo. O que na verdade pretende
esse grupo protagonizar, ainda que seja por alguns se-
gundos, e de alguma forma sentir-se representado.
A mistura de temas como amor, traio e sexo, bem
como as coreografas erotizadas e o fgurino minscu-
lo das danarinas, com usos de elementos popularescos
ou grotescos, que sempre tiveram papel importante na
viso de mundo dessas pessoas, nos remete a Bakthin
quando diz que o grotesco a expresso do esprito de
carnaval, e prega a liberdade, a ambigidade, a livre
mistura de corpos e a exibio desavergonhada de suas
funes
3
, nos fazendo classifcar o Brega como a repre-
sentao do carnaval Rabelaisiano. Mas essas formas
simblicas populares presentes no Brega lhe garantem
a rejeio por parte dos grupos culturais hegemnicos,
o que Bakthin classifca como a dicotomia entre cultura
ofcial e cultura povo.
Classifcada como vulgar e de mau-gosto, a esttica
brega considerada pela cultura ofcial como exemplo
maior da degradao da cultura popular promovida pela
3. CLARK, Katerina. Mikhail Bakthin/ Katerina Clark, Michael Holquist; trad.
J. Guinsburg. So Paulo: Perspectiva, 1998. Rabelais e seu mundo p. 326
411 412
mdia, degenerao imposta pela vida precria nos subr-
bios ou fruto da ignorncia das massas. Essa cultura peri-
frica vem chamando a ateno do meio acadmico para
este fenmeno popular, uma vez que as sub-culturas de
setores tradicionalmente pouco reconhecidos, se afrmam
e adquirem uma presena forte nas redes comunicativas.
Mas, longe de se afrmar como contra-cultura, os breguei-
ros no so contra os grupos hegemnicos, ao invs disso
esto margem do poder esperando, em sua subalterni-
dade, o momento de protagonizar.
A indstria cultural seguramente visualizou no bre-
ga um novo tipo de mercado, e resolveu abrir conces-
ses, oferecendo periferia um espao para suas ma-
nifestaes, pois viram que seria impossvel continuar
ignorando e deixando margem um movimento popular
dessa dimenso, mas transformaram isso numa possi-
bilidade de fazer dinheiro e dar ao povo a iluso de que
esto ocupando um espao que lhe pertence. O que para
Bakthin se caracterizaria como folk, a cultura ofcial per-
mitindo ao popular assumir um papel mais amplo na re-
trica poltica e no cerimonial.
Bakthin deprecia a estreita concepo de folk rei-
nante em seu tempo, que exclua cultura do riso e da
praa pblica com toda sua fora subversiva, poder de
blasfmia e espalhafatosa fsicalidade
4
, resultando
numa verso embelezada do popular que homogenei-
zava a participao do povo em atos pblicos. Enquanto
Bakthin sustentava que no carnaval as ordens inferiores
4. Idem p. 325
(o povo) desfechavam um golpe na megalomania epis-
temolgica da cultura ofcial, Lunatchrski
5
conclui que
instituies como o carnaval so meramente vlvulas
de segurana que as classes dominantes utilizam como
meio de permitir s ordens mais baixas deixar sair o va-
por em um inofensivo evento temporrio.
Uma vez que estas ordens inferiores, de setores
tradicionalmente ignorados, se afrmam e adquirem uma
presena forte nos meios viram sub-culturas internas ao
sistema, que alcanam seu peso na medida em que as
tecnologias e meios de comunicao encontram nelas
um amplo mercado. Da que entre as principais vias de
afrmao e desenvolvimento dessa cultura, antes mar-
ginal, se encontram nos CDs, DVDs e programas em
meios massivos.
Quando se constituem em mercados, os estratos mais
abaixo na hierarquia social aumentam seu poder de pres-
so, e conseguem ver representadas em um maior nme-
ro de espaos as suas sensibilidades singulares. Portanto,
as formas populares passam a ser promovidas pelas in-
dstrias culturais medida que se traduzem em consumo.
ENTO O QUE O POPULAR?
A ps-modernidade trouxe consigo a desterritoriali-
zao e reterritolializao, que so processos onde se d
a perda da relao natural da cultura com os territrios
geogrfcos e sociais, e ao mesmo tempo, certas reloca-
5. Lunatchrski Foi Comissrio de Educao na Rssia contemporneo
de Bakthin, formou uma comisso para o Estudo dos Gneros Satricos.
413 414
lizaes territoriais relativas, parciais, de velhas e novas
produes simblicas, tornando impossvel identifcar
uma srie de caractersticas internas ou um repertrio
de contedos tradicionais. Os costumes populares so
s vezes formas de resistncia, mas em outros casos,
no constituem, mas do que uma rotina de opresso,
como o caso do patriarcalismo que at mesmo se est
transformando.
Frente s antigas concepes essencialistas da cultura
popular, o enfoque gramsciano parece oferecer a alterna-
tiva: o popular no se defniria por sua origem ou suas
tradies, mas por sua posio frente ao hegemnico.
Quem melhor traduziu o popular foi Cirese: a popu-
laridade de um fenmeno deve ser estabelecido como
feito e no como essncia, como posio relacional e no
como substncia.
6
Nesta perspectiva, as tradies deixam de se associar
automaticamente com o popular, pois podem se trans-
formar em eco do hegemnico ou do lugar que o poder
assinala as classes subalternas.
O Brega como expresso cultural est inserido neste
contexto por criar oportunidades para os habitantes das
periferias, fazendo sair da informalidade uma massa de
produtores de bens culturais. Mesmo assim, ainda causa
desconforto nos valores das elites culturais que susten-
tam a esttica hegemnica, enfraquecendo as fronteiras
entre a alta e a baixa cultura.
O conceito de cultura continua sendo um dos mais
6. CIRESE, Alberto M. Ensayos sobre las culturas subalternas, Mxico.
disputados e polmicos no campo das Cincias Huma-
nas. Garantindo a paternidade, a Antropologia, desen-
volve uma noo sobre o termo que nos interessa por
dois motivos. Um deles a exata noo do conceito, que
foge ao signifcado afrmativo, que v a cultura como
um substantivo prprio de camadas sociais letradas e
com acesso a expresses artsticas de reconhecida no-
breza e idealismo, prprios de um nvel existencial fora
do alcance de classes desprovidas de poder econmico,
social e poltico.
A segunda razo do interesse deve-se ao fato de que
ele permite o entendimento do conceito de hegemonia
com amplitude que exprime a complexidade existente
nos dias atuais, na sociedade ps-industrial, capitalista
moderna. O pensamento gramsciano nos alcana hoje,
por sua atualidade comprovada pelas anlises e inter-
pretaes das situaes onde se percebe a dinmica do
confito e da negociao de maneira cada vez mais in-
tensa e complexa.
Os processos hegemnicos, desta forma, expressam
a prpria cultura, mas j compreendendo nesta os con-
fitos, a dominao e a subordinao. Assim, a atividade
cultural supera a dimenso esttica da superestrutura,
para envolver toda a dinmica que se processa na prtica
social, compreendendo a profundidade e a complexidade
de relaes que esta contm. E nessa prtica social,
defnidora da cultura hegemnica, que os indivduos, en-
quanto pertencentes a diferentes classes sociais - uma
dominante e outras subalternas se relacionam direta-
mente, constroem sua vida, se formam como agentes so-
415 416
ciais atuam fsica e materialmente, para erigir sua viso
de mundo, desenvolvem sua rede de signifcados enfm,
vivenciam o social como sujeitos ativos da histria.
To problemtica e difcil como o conceito de cultura
o conceito de popular. A apropriao do termo popular
para designar as expresses artsticas do povo utili-
zada por Bakthin na anlise que ele faz da cultura do
povo europeu (entendendo povo como o que no detin-
ha o poder poltico ou econmico) da Idade Mdia. Ele
interpreta as expresses manifestas em eventos festivos
como formas de transgresses que se opunham aos c-
nones do Estado feudal e pela Igreja. Dessa forma, o po-
pular, resistia a essa ordem e transcendia sua realidade,
preservando sua viso de mundo e da existncia na sua
representao popular.
Para Gramsci, o popular se defne no por sua origem,
mas pelo seu uso. popular o que adotado, usado e
consumido pelas classes subalternas dentro de seu modo
desnivelado de conceber o mundo em contraposies s
concepes de mundo ofciais. (Lopes, 2001:66)
Segundo Canclini,
Lo popular no es el resultado de las tradiciones,
ni de la personalidad espiritual de cada pueblo,
ni se defne por su carcter manual, artesanal,
oral, en suma premoderno. Desde la comunica-
cin masiva, la cultura popular contempornea se
constituye a partir de los medios electrnicos, no
es resultado de las diferencias locales sino de la
accin homogeneizadora de la industria cultural.
(Canclini, 1994)
Para Martn-Barbero
...O valor do popular no reside em sua auten-
ticidade ou em sua beleza, mas sim em sua re-
presentatividade sociocultural, em sua capacidade
de materializar a de expressas o modo de viver e
pensar das classes subalternas, as formas como
sobrevivem e as estratgias atravs das quais fl-
tram, reorganizam o que vem da cultura hegem-
nica, e o integram e fundem com o que vem de sua
memria histrica. (Martn-Barbero, 1997:105)
O Brega como representante da cultura popular
hoje um terreno frtil para repensar a estrutura com-
plexa dos processos culturais por exigir um estudo trans-
disciplinar, o que signifca que o problema deve ser re-
solvido no s no mbito da comunicao como tambm
na antropologia para compreender e revisar conceitos
como os da cultura, povo, cultura popular, hegemonia e
subalternidade.
SUBALTERNIDADE E CORPO POPULAR
O trabalho de Mikhail Bakhtin sobre a cultura popular
medieval e as relaes entre o corpo popular e o c-
none corporal ser utilizado como referncia neste arti-
go, levando em conta o fato de suas anlises revelarem
tanto sobre as estratgias populares em relao a um
discurso hegemnico como um discurso sobre o corpo.
claro que o cnone corporal medieval que Bakhtin
contrape s representaes populares do corpo no que
ele denomina realismo grotesco do carnavalesco esta-
417 418
va intimamente ligado ideologia dominante na poca,
Igreja Catlica e nobreza. Mas podemos dizer que essa
oposio entre um corpo popular e um corpo ideali-
zado no discurso hegemnico continua vlida para uma
anlise de fenmenos contemporneos.
preciso entender que a esttica bregueira uma
cultura hbrida, que estabelece a negociao entre o
grotesco da festa popular e a cultura de consumo, que
atualmente constitui a nova hegemonia. Se ela est
permeada pelas inverses do carnavalesco, tambm
verdade que busca assimilar os valores do novo cnone
do capitalismo.
Um grupo de tericos ligados aos Estudos Culturais
entre eles Featherstone, Bordieu e Baudrillard desenvol-
veu nas ltimas dcadas uma anlise extensiva sobre
as relaes que a cultura de consumo estabelece com
o universo do corpo, e como um novo sistema de valo-
res culturais corporais se desenvolve orientados para a
gerao constante da necessidade de consumo e a ma-
nuteno de economias de distino, que naturalizam as
desigualdades econmicas, polticas e culturais.
Neste contexto os indivduos so incentivados a man-
ter formas corporais que constituem simulacros, apa-
rentemente possveis, mas na verdade nunca comple-
tamente atingveis, negam os efeitos degradantes do
tempo, as formas naturais, a exposio a enfermidades,
as funes e secrees. H com isso a garantia do surgi-
mento contnuo de novas demandas de consumo e novos
mercados: cosmticos, alimentos dietticos, tratamen-
tos estticos, etc.
Estas anlises esto em consonncia com o novo c-
none corporal apontado por Bakhtin, o que torna poss-
vel manter uma contraposio entre o corpo popular e o
simulacro corporal da cultura de consumo.
As mulheres das bandas, so atingidas em cheio por
este novo cnone corporal, apesar de no seguirem os
padres de beleza das modelos e atrizes de novela, seus
sonhos de consumo so fazer alongamento nos cabe-
los, comprar chapinhas e fazer uma lipo para exibir o
piercing que levam no umbigo.
No entanto o seu corpo popular ostenta barriguinha,
celulites, e marcas de catapora nas pernas. O que no as
impedem de serem sensuais, executando coreografas
que reforam o contedo sexual das letras das msicas,
com uma indumentria que refora os signifcados de
libertao de que seus corpos so investidos.
Elas se tornaram o sonho e consumo de mulheres e
homens, pois ser danarina virou sinnimo de status na
periferia de onde elas vm. Para algumas mulheres elas
representam a possibilidade de mudar a dura realidade
da vida que levam, a fama, uma nova possibilidade de
futuro, j para outras elas se representam a total falta
de pudor e so rotuladas de prostitutas, embora saiba-
mos que existem meninas que realmente se prostituem
e usam suas aparies na TV para valorizar seu passe,
esta no uma regra geral; j para os homens a viso
outra, poder dizer que pegou ou est pegando agre-
ga um imenso valor a sua imagem de macho pegador.
Tanto as cantoras quanto s danarinas sofrem o ass-
dio de empresrios, donos de banda, produtores de shows,
419 420
produtores e apresentadores de TV que no raro oferecem
mais espao, mais dinheiro, e outros tantos tipos de favo-
recimento se por acaso elas aceitarem o assdio.
Algumas delas passaram por esse tipo de processo
para estarem onde esto, e quando por qualquer motivo
o romance de desfaz elas perdem o posto e o emprego
para as prximas, sempre com algum tipo de constran-
gimento e exposio dos fatos nos bastidores dos shows
e programas.
CONCLUSO
A esttica brega considerada pela cultura ofcial
como exemplo maior da degradao da cultura popular
promovida pela mdia. Mas uma vez que estas ordens
inferiores, de setores tradicionalmente ignorados, conse-
guem inverter a lgica produtiva das indstrias culturais
se afrmando e adquirindo uma presena forte nos meios
viram sub-culturas internas ao sistema, e alcanam seu
peso na medida em que as tecnologias e meios de comu-
nicao encontram nelas um amplo mercado.
Levando-nos a concluir que: quando o popular se cons-
tituem em mercados, os estratos mais baixos na hierar-
quia social aumentam seu poder de presso, e conseguem
se ver representados em um maior nmero de espaos as
suas sensibilidades singulares. Portanto, as formas popu-
lares passam a ser promovidas pelas indstrias culturais
medida que se traduzem em consumo. A questo do
mercado, e dos interesses econmicos especfcos fca cla-
ra no instante em que esta elite percebe uma demanda e
permite aos subalternos ocuparem seus devidos lugares
na hierarquia social sustentada pela sociedade de consu-
mo. Mas, considerando que at 2030 um tero da popu-
lao mundial viver em periferias, a sociedade deve se
preparar para novas mudanas, novos valores, j que o
mercado que mais cresce o mercado de bens simblicos
populares, as tenses e negociaes hierrquicas tendem
a crescer e sofrer grandes transformaes.
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423 424
AES AFIRMATIVAS E ENSINO
PBLICO NO BRASIL: O CASO
DAS COTAS EM UMA UNIVERSIDADE
CATARINENSE
TELMO PEDRO VIEIRA Y MARCOS AURLIO DA SILVA
UNIVERSIDADE FEDERAL DE SANTA CATARINA (BRASIL)
III.B.4
425 426
O presente trabalho um estudo avaliativo de uma
experincia com aes afrmativas no Brasil e em uma
universidade pblica, mais especifcamente o Centro
Universitrio Municipal de So Jos, em Santa Catarina,
instituio de ensino superior gratuita que reserva 70%
de suas vagas a estudantes provindos de escolas pbli-
cas. Revendo a longa discusso sobre cotas que se deu
no Brasil nos ltimos cinco anos, o que dividiu at mes-
mo a academia brasileira, este artigo pretende rever al-
gumas das principais idias sobre o sistema de cotas. O
referido centro universitrio apresentou uma experincia
positiva nos quatro anos do projeto, o que no condiz
com a ameaa de baixa na qualidade do ensino pblico
superior brasileiro, justifcativa do movimento contrrio
a essa ao afrmativa.
1. UMA DCADA DE POLMICA
Independente da posio que possamos ocupar
quando o assunto ao afrmativa e reserva de vagas
na universidade pblicas, uma certeza une os dois la-
dos em oposio: poucas vezes, no Brasil, se discutiu
com tanto afnco questes como igualdade, democra-
cia, raa e cultura, mestiagem e pobreza. O estopim
parece estar no chamado sistema de cotas que desde
os anos 90 tm feito parte da sociedade brasileira atra-
vs das aes afrmativas implementadas pelo governo
federal. O primeiro passo neste sentido se deu no ano
de 1995 com a lei que introduziu uma cota mnima de
20% de candidatas mulheres nas vagas de cada parti-
do
1
(PIOVESAN, 2008:892). O sistema de cotas no en-
sino comeou a ser discutido na mesma poca e passou
a ter a sua implantao iniciada em algumas universi-
dades pblicas no comeo da dcada seguinte.
As aes afrmativas nas universidades pblicas fo-
ram desde o princpio fonte de muita polmica. A reser-
va de vagas a alunos, quer pela cor de sua pele, quer
por sua origem social, parecem surgir como ameaa
meritocracia que vigora nessas universidades em que
as vagas so distribudas de acordo com o resultado de
cada aluno no vestibular. Se o sistema de cotas preten-
de signifcar o reconhecimento das desigualdades que
acompanham os candidatos negros e/ou pobres nos ca-
minhos que percorreram at o vestibular, para os con-
trrios sua implantao ele signifcaria introduzir na
cultura brasileira um racismo que no existiria. E a partir
de ento, toda uma sorte de discursos veio tona, sendo
uma oportunidade para pensarmos a nao que somos.
O principal argumento, que surgiu dentro das pr-
prias universidades, o de que o Brasil teria se constru-
do como uma nao mestia, tolerante mistura e que
a insero de tal sistema signifcaria instituir uma diviso
racial que nunca teria sido instituda no sistema jurdico
brasileiro. A antroploga Yvonne Maggie, da UERJ, que
grande esforo tem despendido em artigos contrrios
instituio de cotas, tem se fundamentado na formao
brasileira como essencialmente misturada, sem levar em
1. A lei foi modifcada por outra, dois anos depois, estabelecendo um m-
nimo de 30% e um mximo de 70% para as candidaturas de cada sexo.
427 428
conta a existncia de raas, e que as aes afrmativas
seriam uma forma de racializao das polticas pbli-
cas e de nossos costumes:
o Brasil parece querer caminhar para o lado opos-
to com propostas de polticas com base na raa.
Como explicar a postura que prope uma mudan-
a to radical do estatuto jurdico da Nao bra-
sileira? O que fez com que desde 2001 tenham
avanado no Pas as idias de um grupo vido
para dividir legalmente os cidados brasileiros em
negros e brancos para fns de direito? (MAGGIE,
2008:898)
A antroploga se coloca ao lado de uma tradio pre-
sente na academia brasileira desde os anos 30, quando
do lanamento do clssico Casa Grande e Senzala, de
Gilberto Freyre, que postulou ali as bases para se pensar
o Brasil como um exemplo de nao, em que se convive-
ria a diversidade racial e cultural sem confitos
2
. Freyre,
por sua vez, tinha sido aluno de Franz Boas na dcada
de 1920 e trouxe as ideias culturalistas de seu mentor
para um pas que, desde a Semana de Arte Moderna, de
1922, comeava a sentir a necessidade de um novo pro-
jeto de nao. At aquele momento, vigorava no Brasil
uma poltica aristocrtica que, com auxlio dos pensado-
2. Para Freyre, o Brasil era o extremo oposto dos Estados Unidos, de
onde voltara recentemente, e havia presenciado cenas de segregacio-
nismo racial, na cidade de Chicago, dividida em bairros raciais e tnicos.
res da poca
3
, via na mistura de raas a maior fraqueza
brasileira e apostava em grandes projetos de imigrao
de trabalhadores europeus para clarear o Brasil, torn-lo
menos negro do que efetivamente era.
As ideias de Freyre ganharam um motor de propul-
so com o governo de Getlio Vargas (1930-1945) que
encontrou em suas idias que positivavam a mistura de
raas uma possibilidade de projeto nacional. Trechos do
livro eram lidos na recm-criada Rdio Nacional
4
, fazen-
do com que se tornasse um best-seller na poca. Uma
ideologia quase mitologia que relata a epopia das trs
raas que se fundem nos laboratrios das selvas tropi-
cais, e que conta a origem do moderno Estado bra-
sileiro, na interpretao de Renato Ortiz, que tambm
afrma, em relao obra de Freyre:
o livro possui uma qualidade fundamental, ele
3. (...) as qualidades atribudas raa branca so aquelas que determi-
nam a racionalidade do esprito capitalista. Ao se retirar do mestio as
qualidades da racionalidade, os intelectuais do sculo XIX esto negando,
naquele momento histrico, as possibilidades de desenvolvimento real
do capitalismo no Brasil. Ou melhor, eles tm dvidas em relao a esse
desenvolvimento, pois a identidade forjada ambgua, reunindo pontos
positivos e negativos das raas que se cruzam (ORTIZ, 1985:39). Ou
ainda: No sculo XIX, o racismo aparece na sua forma acabada, como
um instrumento do imperialismo e como uma justifcativa natural para
a supremacia dos povos da Europa Ocidental sobre o resto do mundo.
Foi esse tipo de racismo que a elite intelectual brasileira bebeu sofrega-
mente, tomando-o como doutrina explicativa acabada para a realidade
que existia no pas (DAMATTA, 1983:70).
4. Uma rede de rdios concebida nos moldes da atual Rede Globo de
Televiso, para integrar o vasto territrio nacional.
429 430
une a todos: casa-grande e senzala, sobrados e
mocambos. Por isso ele saudado por todas as
correntes polticas, da direita esquerda. (...) Ao
retrabalhar a problemtica da cultura brasileira,
Gilberto Freyre oferece ao Brasil uma carteira de
identidade. (ORTIZ, 1985:42)
Se no fnal do sculo XIX era impossvel se pensar
numa nao mestia como possvel economicamente,
nos anos 30, um novo conceito de homem brasileiro
ser perseguido. Qualidades como preguia, indoln-
cia, consideradas como inerentes raa mestia, so
substitudas por uma ideologia do trabalho (ORTIZ,
1985:42). No vamos entrar no mrito da questo por-
que aproveitaremos este espao para apresentar as van-
tagens das cotas sociais implantadas em So Jos (SC)
que no se baseiam no critrio racial. Mas no pode-
mos deixar de comentar o quanto os argumentos con-
trrios aos sistemas de cotas trazem tona ideologias
j bastante contestadas pelos movimentos sociais como
a democracia racial brasileira, que sempre foi muito
boa para embalar campanhas publicitrias, o carnaval e
o futebol, mas que na prtica s signifcaram excluso
para mais da metade de populao do pas.
Assim como esta ideologia foi construda cultural-
mente e, quer se queira ou no, tambm trouxe pro-
gressos positivos em termos econmicos, os defensores
das cotas acreditam que hora do pas aplicar polticas
que revejam esta ideologia que possui mo dupla: ao
mesmo tempo em que ofereceu uma possibilidade de
convivncia da diversidade cultural esvaziou o passado
de opresso dos negros, mostrando que o Brasil, nem
mesmo na poca da escravido, havia sido um pas ra-
cista. Por seu turno, os contrrios s cotas surgem como
defensores do legado de Gilberto Freyre O crtico liter-
rio Csar Braga-Pinto acredita que
a recuperao da mestiagem mantm, na
maioria das vezes, a perspectiva eurocntrica,
tendo adquirido desde o tom mais melanclico at
o revisionista. Ao que tudo indica, o movimento
est relacionado a uma certa crise nos discursos
sobre raa, tradicionalmente vinculados constru-
o da identidade nacional. Paralelamente, a dis-
cusso em torno de Gilberto Freyre tem assumido
esse mesmo tom nostlgico e melanclico, como
se o Brasil estivesse perdendo a prpria essncia
e como se o pensamento de Freyre fosse acima de
tudo um patrimnio nacional a ser protegido: os
adversrios, no caso, seriam o pensamento racia-
lista e politicamente correto dos Estados Unidos,
e a ameaa representada pela introduo de pol-
ticas de cotas ou outras formas de discriminao
positiva,em um pas onde, conforme teria ensina-
do Freyre, a conscincia de raa supostamente
tnue,se no inexistente.Na tentativa de se prote-
ger ou recuperar o que haveria de mais autntico
no Brasil,uma das tendncias mais comuns en-
fatizar uma heterogeneidade entre, por um lado,
a mestiagem enquanto processo de assimilao
associado ao discurso do branqueamento e,por
431 432
outro,a representao de sujeitos culturalmente
mestios como forma verdadeira de dilogo e tole-
rncia. (BRAGA-PINTO, 2006:281-282)
Uma das instncias em que este discurso ainda en-
contra bastante ressonncia com certeza a mdia. Nos
dias que se seguiram os ataques de 11 de setembro nos
Estados Unidos, a imprensa brasileira no se cansava de
exaltar o Brasil como a anttese dos pases que vivem
confitos tnicos e raciais, exemplifcando com a convi-
vncia histrica entre europeus, indgenas, orientais e
africanos. Nestes discursos, toda desigualdade parece
se restringir econmica, jamais pensada em termos
tnico-raciais. Para Leite,
uma das vantagens de se acreditar no mito das
trs raas, no precisar enxergar que os po-
bres, os no-letrados, os indigentes, a populao
carcerria do Brasil, correspondem, em sua maio-
ria, aos descendentes dos africanos que chega-
ram no Brasil como escravos. So esses os flhos
dos que durante mais de trezentos anos foram
escravizados, torturados e mortos. s olhar em
volta, nem h necessidade de pesquisas, ou esta-
tsticas. (LEITE, 2005:1)
claro que, nas ltimas dcadas, o discurso que fes-
teja o Brasil miscigenado comeou a encontrar oposio
nas produes do movimento negro que denunciam uma
cultura brasileira opressora que se disfara na ideologia
de um Brasil mestio, mulato, moreno. O documentrio
A negao do Brasil (Joel Zito Arajo, 2000) mostrou
como a representao dos personagens negros nas tele-
novelas brasileiras os atrela aos personagens subalter-
nos, serviais:
Nenhum dos grandes atores negros parece ter es-
capado do papel de escravo ou servial na hist-
ria da telenovela brasileira, mesmo aqueles que
quando chegaram televiso j tinham um nome
solidamente construdo no teatro ou no cinema,
como Ruth de Souza, Grande Otelo, Milton Gon-
alves e Lzaro Ramos. Essa afrmativa pde ser
constatada na pesquisa que fzemos sobre a re-
presentao do negro na histria da telenovela
brasileira, que deu origem ao flme e livro A nega-
o do Brasil. (ARAJO, 2008:979)
Apenas nos anos 90 a situao comeou a ganhar
outros contornos, tornando-se mais comum a existn-
cia de personagens negros que no fossem serviais.
Essa situao exemplifca a necessidade de aes afr-
mativas que lidem direto com a autoestima de popula-
es oprimidas. Os exemplos demonstram as marcas
deixadas em nossa cultura as polticas escravocratas.
Mas reconhecer essa opresso histrica tem sido com-
preendida, pelos contrrios s cotas, como reabrir na
sociedade brasileira uma velha ferida, como se os alu-
nos brasileiros estivessem sendo obrigados a se dividir
em negros e brancos (MAGGIE, 2008:906), incitando
os primeiros a uma verdadeira revanche ao lhes ofere-
cer o sistema de cotas.
433 434
A antroploga Ilka Boaventura Leita, da Universida-
de Federal de Santa Catarina, explica que a Cons-
tituio Brasileira de 1988, que teve grande parti-
cipao dos movimentos sociais em sua produo,
pressupe um Brasil pluricultural mas reconhece as
desigualdades histricas entre os diversos segmen-
tos sociais e que superar essas desigualdades, im-
plica na necessria incorporao, no plano jurdico,
das experincias histricas dos grupos que parti-
ciparam da construo do pas (LEITE, 2005:1).
Neste sentido, as polticas compensatrias no po-
dem ser classifcadas como revanchistas.
Mesmo que no seja nosso objetivo central aqui, cabe
questionar por que o problema de se utilizar critrios de
raa ou cor no sistema jurdico brasileiro, sendo que des-
de os anos 50 o pas conta com leis como a Afonso Arinos
que repudia o preconceito e a discriminao racial? Fato
que por si s demonstra que tal critrio existe nas rela-
es de fato, nas situaes de preconceito e discriminao
reais. Por que, quando se instituiu a cota para mulheres
nas candidaturas, ningum se levantou para dizer que
seria hora de colocarmos fm diviso entre homens e
mulheres que to opressora em nossa cultura? Nessa
mesma ocasio, ningum tambm props que as pessoas
deixassem de ter o sexo masculino ou feminino como de-
fnidores de suas identidades. Mas agora, sugere-se que
negros e pardos no possam levar em considerao a cor
de suas peles na construo de suas identidades racis-
mo ao contrrio, dizem alguns e que estas identidades
no sejam reconhecidas pelas polticas pblicas.
2. DESIGUALDADES NO ENSINO SUPERIOR BRASILEIRO
Um dos grandes paradoxos da educao no Brasil se
refere s discrepncias na qualidade nos diferentes n-
veis de ensino. Nos ensinos fundamental e mdio (os
antigos primeiro e segundo grau), as escolas particula-
res se destacam como melhor estruturadas, sendo re-
corrente o caso de famlias que reservam grande parte
de seus oramentos na educao dos flhos. Por sua vez,
as escolas pblicas so, a grande maioria
5
, uma unani-
midade como vergonha nacional, sendo uma valiosa
moeda em tempos de campanhas eleitorais. Todos so
unnimes em defender melhores salrios aos professo-
res e a reestruturao do ensino oferecido o que, alis,
tem sido o argumento dos contrrios s cotas, muitos
deles oriundos de escolas privadas.
No ensino superior, a situao inversa: as melhores
universidades do pas so federais ou estaduais, e regis-
tram os vestibulares mais concorridos. As vagas, claro,
fcam com os mais preparados que realizam seus es-
tudos em escolas particulares e ainda podem participar
de cursos pr-vestibulares (UFSC, 2006:2). Os alunos
provenientes de escola pblica, alm de contarem com
um dfcit educacional, ainda contam com a realidade
de precisarem trabalhar mais cedo, o que tambm um
importante motivo de evaso escolar. Portanto, o prin-
cpio da igualdade formal perante a lei insufciente para
5. As escolas tcnicas (CEFETs) e as agrcolas, assim como os colgios
de aplicao, geralmente ligados estrutura das universidades federais,
parecem ser as excees.
435 436
garantir igualdade real no acesso ao ensino superior p-
blico, reconhecidamente de melhor qualidade que o pri-
vado (UFSC, 2006:2).
O compromisso do Brasil com aes afrmativas ga-
nhou fora em 2001, quando o pas participou da III
Conferncia Mundial contra o Racismo, a Discriminao
Racial, a Xenofobia e Formas Correlatas de Intolern-
cia, em Durban, na frica do Sul. A comitiva brasileira
lanou, em nvel internacional, o compromisso do Brasil
com a implantao do sistema de cotas, no apenas nas
universidades, mas tambm no mercado de trabalho.
Mas a mudana tem sido feita no sentido de abranger
no apenas os afrodescendentes e a maioria dos pro-
jetos comea a incluir tambm alunos provenientes das
escolas pblicas. Estudos da Universidade Federal de
Santa Catarina demonstraram que o simples aumento
de vagas no resolve a falta de espao para quem vem
das escolas pblicas, assim como a reserva de vagas a
estes no diminui a desigualdade tnico-racial (TRAG-
TENBERG, BASTOS e PERES, 2006:4). Em todo pas, h
cerca de 20% de alunos negros e 80% de brancos sen-
tados nos bancos das universidades (LEITE, 2005:1).
As primeiras universidades a institurem o sistema de
cotas no Brasil, foram a Universidade de Braslia, com a
reserva de 20% das vagas para negros e as duas univer-
sidades estaduais do Rio de Janeiro, com um ndice de
40% para negros, pardos e indgenas. No rastro delas,
outras universidades federais e estaduais deram incio
ao processo de implantar aes afrmativas no ingresso
de novos alunos, antes mesmo de o Congresso Nacio-
nal votar uma lei que dever reservar 50% das vagas
das universidades as pblicas e as que recebem ajuda
governamental , sendo que 25% para alunos oriundos
do ensino pblico e os 25% para negros, pardos e ind-
genas, divididos de acordo com a composio tnica de
cada estado. Aliar um sistema baseado em etnias com
outro baseado em classes, parece ter sido a soluo en-
contrada pela Universidade Federal de Santa Catarina
que, em 2007, realizou seu primeiro vestibular com o
sistema de cotas:
aumentar o nmero de vagas dos cursos sem re-
serv-las signifca manter a mesma composio
socioeconmica e tnico-racial. O resultado mais
signifcativo foi que se fossem reservadas 50%
das vagas de todos esses cursos para estudantes
do ensino mdio pblico, o percentual mdio de
estudantes negros da UFSC permaneceria prati-
camente o mesmo, o que contraria a crena que
ao entrarem estudantes de escolas pblicas, como
os estudantes negros esto na escola pblica, eles
tambm entrariam, em percentagem prxima
sua representao na populao. (UFSC, 2006:4)
Hoje, praticamente todas as instituies de ensino su-
perior, estadual e federal, possuem projetos e comisses
que avaliam a implantao de cotas e a maioria tem bus-
cado critrios mais abrangentes que os tnico-raciais. O
problema que via questo racial, os contrrios s cotas
esto tentando derrubar o projeto por inteiro buscando
justifcativas em argumentos baseados numa identida-
437 438
de e cultura nacionais. Cotas apenas raciais ou apenas
sociais podem ser injustas, pois assim como h boas es-
colas pblicas ocupadas por alunos de classes baixas
como as Escolas Tcnicas Federais que garantem vagas
nas universidades pblicas , h tambm negros, pardos
e ndios que fazem parte ainda que em minoria das
classes mdia e alta, teoricamente em condies de en-
trarem nas universidades sem a necessidade de cotas.
Mas a que entram os sentidos das aes afrmativas
que no podem ser pensadas apenas em termos num-
ricos, pois claro que elas no vo resolver de uma hora
para outra a desigualdade social no Brasil. Porm, no pla-
no imediato, so polticas que atingem e fomentam a au-
toestima desses segmentos sociais, em que as crianas e
os jovens no possuem em seus projetos de vida uma tra-
jetria que contemple a vida universitria. Passam agora
a contar com esta possibilidade em seus imaginrios. As
universidades tambm ganham um colorido especial, j
que na viso de alguns pesquisadores:
o impacto das cotas no seria apenas reduzido ao
binmio incluso/excluso, mas tambm permiti-
ria o alcance de um objetivo louvvel e legtimo
no plano acadmico que a riqueza decorrente
da diversidade. As cotas fariam com que as uni-
versidades brasileiras deixassem de ser territrios
brancos, com a crescente insero de afrodescen-
dentes, com suas crenas e culturas, o que em
muito contribuiria para uma formao discente
aberta diversidade e pluralidade. Dados do IPEA
revelam que menos de 2% dos estudantes afro-
descendentes esto em universidades pblicas ou
privadas. Isso faz com que as universidades sejam
territrios brancos. A universidade um espao de
poder, j que o diploma pode ser um passaporte
para ascenso social. fundamental democratizar
o poder e, para isso, h que se democratizar o
acesso ao poder, vale dizer, o acesso ao passapor-
te universitrio. (PIOVESAN, 2008:894)
Outra possibilidade de pensar o assunto perceber
que as aes afrmativas tambm esto levando em con-
siderao a existncia de bons alunos nas escolas pbli-
cas que deixam de poder participar dos processos vesti-
bulares por questes fnanceiras:
Nesse sentido, a poltica de cotas tambm se
constitui como uma oportunidade para muitos que
no entrariam se no fosse por ela, ou seja, para
aqueles que no esto em condies de freqentar
quatro ou cinco semestres de cursinho num regi-
me de estudos e de presso psicolgica que tem
como objetivo somente o domnio de contedos
que sero cobrados nos vestibulares e que, em
muitos casos, pouco contribuiro para a forma-
o profssional pretendida. (WELLER e SILVEIRA,
2008:942)
O nmero de profssionais formados nessas institui-
es de ensino dever contar, a partir de agora, com
uma parcela signifcativa de pessoas que estudaram a
vida inteira em escola pblica, brancos ou negros que
439 440
difcilmente acreditavam nessa possibilidade, tornam-se
exemplos aos seus pares e inscrevem novas possibili-
dades na vida de uma coletividade. A excluso de que
estamos falando em todo esse debate no apenas
econmica, mas principalmente cultural. A promoo
de diversidade no mundo do trabalho
6
tem como efeito
correlato o combate ao racismo pela criao de modelos
sociais (UFSC, 2006:4).
3. O CASO DO USJ E OS ALUNOS DE ESCOLA PBLICA
Uma ameaa bastante ressaltada em todo o debate
das cotas, pelos contrrios a elas, a possibilidade de ha-
ver uma baixa na qualidade de ensino oferecido por essas
instituies, uma vez que esses alunos trariam defcin-
cias do ensino mdio que prejudicariam seu desempenho.
Um argumento que parece no considerar que pouco do
que exigido num vestibular tem a ver com o que ser
efetivamente estudado na vida acadmica, sem contar o
fato de no se tratar da forma de avaliao mais adequa-
da para o ingresso no ensino superior. Pois os exemplos
de sistema de cotas implantados no Brasil desmentem
essa falcia, segundo o Laboratrio de Polticas Pblicas
da Universidade Estadual do Rio de Janeiro:
6. A UFSC tambm tem como infuir na sociedade, no sentido de pro-
mover maior igualdade de renda e racial, ao promover a formao de
profssionais oriundos dos grupos de menor renda e dos grupos tnico-
raciais historicamente discriminados. guisa de exemplo, no censo de
2000, registrou-se baixssimos percentuais de negros nas profsses de
dentistas (0,5%), mdicos (2,9%), engenheiros (1,7%) e advogados
(1,5%) (UFSC, 2006:4).
Vivemos numa das sociedades mais injustas do
planeta, onde o mrito acadmico apresentado
como o resultado de avaliaes objetivas e no
contaminadas pela profunda desigualdade social
existente. O vestibular est longe de ser uma pro-
va equnime que classifca os alunos segundo sua
inteligncia. As oportunidades sociais ampliam e
multiplicam as oportunidades educacionais. (...)
Diversos estudos mostram que, nas universidades
onde as cotas foram implementadas, no houve
perda da qualidade do ensino. Universidades que
adotaram cotas (como a Uneb, Unb, UFBA e UERJ)
demonstraram que o desempenho acadmico en-
tre cotistas e no cotistas o mesmo, no haven-
do diferenas considerveis. Por outro lado, como
tambm evidenciam numerosas pesquisas, o est-
mulo e a motivao so fundamentais para o bom
desempenho acadmico. (UERJ, 2009:1)
O Centro Universitrio Municipal de So Jos (USJ),
fundado em 2005, foi a primeira instituio de ensino su-
perior gratuita no Brasil criada pelo poder pblico muni-
cipal e teve incio com um outro grande diferencial: 70%
das vagas so destinadas a alunos oriundos de escolas
pblicas sediadas na cidade. Participamos da reitoria do
USJ, desde a concepo da ideia inicial. Uma das prin-
cipais crticas que sofremos foi do perigo de no conse-
guirmos construir um ensino de qualidade por conta das
cotas. Pois, afrmamos que tal ameaa nunca se concre-
tizou nem no USJ nem na Universidade Federal de Santa
441 442
Catarina (TRAGTENBERG, BASTOS e PERES, 2006:5),
assim como no ocorreu nas instituies brasileiras que
adotam as cotas, experincias que passaremos a relatar
agora e so bem diferentes das expectativas negativas.
As atividades acadmicas do USJ tiveram incio no
segundo semestre letivo de 2005, com a abertura de
trs cursos de graduao: Pedagogia, Administrao e
Cincias Contbeis, 40 vagas cada. De imediato, fcou
clara a demanda reprimida pela educao superior p-
blica: 2.700 candidatos concorreram a essas 120 vagas,
sendo um dos vestibulares mais concorridos da histria
recente da educao no Estado. A cada semestre, des-
de ento, 120 novos alunos ingressaram e, desde 2008,
outro curso passou a ser oferecido comunidade, Ci-
ncias da Religio, aumentando para 160 esse nmero.
Apesar de no possuir uma sede defnitiva, funcionando
em colgios de ensino mdio da cidade, em quatro anos
de funcionamento, em torno de 1.000 alunos ingressa-
ram na instituio pelo vestibular, sendo que 700 deles
provenientes das escolas pblicas de ensino mdio. Em
2009, o USJ est formando suas primeiras turmas de
pedagogos, administradores e cientistas contbeis, em
torno de 150 profssionais que entram agora no mercado
sem dever nada a outros formados nas universidades
pblicas da capital Florianpolis.
Os levantamentos realizados mostraram que o perfl
destes alunos os afastava das possibilidades de ingres-
so no ensino superior, pblico e gratuito, que na regio
era oferecido apenas na capital, Florianpolis, atraindo
candidatos de todo o estado e das regies mais ricas do
pas. Alm de serem pelo menos os 70% benefciados
com cotas no USJ provenientes do ensino pblico, pou-
cos contavam com profssionais formados em universi-
dades entre seus familiares. Apenas 10% possuem pai
ou me com ensino superior, enquanto 5% so flhos de
pais analfabetos. O mais comum, cerca de 30% dos alu-
nos, serem flhos de pais que possuem ensino funda-
mental incompleto, que estudaram apenas o necessrio
antes de ingressarem muito cedo no mercado de traba-
lho. Tambm existem os flhos daqueles que concluram
apenas o ensino mdio, cerca de 20%. Mas tanto num
caso como no outro, esses pais vivem de empregos mal
remunerados, por serem funes consideradas de menor
prestgio social, como limpeza, manuteno, segurana,
construo civil, atendentes do comrcio, entre outras.
No geral, 50% dos alunos do USJ so flhos de famlias
que possuem rendas no superior a trs salrios mni-
mos
7
ou cerca de R$ 1.200,00.
No se trata de valorizar menos estas profsses,
mas de pensar na perpetuao de situaes histricas.
Ou seja, vindos de tradies de subemprego e eles mes-
mos impossibilitados de se prepararem ao vestibular ou
mesmo de conclurem o ensino mdio por trabalharem
em jornadas dirias e mal remuneradas, poucos desses
estudantes acreditavam na possibilidade de ingressar nas
universidades pblicas e, a maioria, nem se arriscava nos
vestibulares das duas nicas universidades pblicas e
7. O salrio mnimo brasileiro, em 2009, equivale a R$ 465,00 ou $
160,00.
443 444
gratuitas do estado at ento, a UFSC e a UDESC. So es-
tudantes que, assim como seus pais, tambm comearam
a trabalhar cedo e no podiam se dar ao luxo de parar de
trabalhar para se dedicar ao vestibular. Poucos se anima-
vam a disputar com alunos que se preparam por meses
nos cursos pr-vestibulares, pagando mensalidades que
podem ultrapassar o valor do salrio mnimo
8
.
O USJ pode contribuir um pouco para quebrar esse
ciclo que praticamente inibe as chances de mobilidade
social de sua juventude. Por mais que os nmeros da in-
cluso possam ser considerados tmidos 700 alunos em
quatro anos num universo de 200 mil moradores
9
, a ex-
perincia que a implantao das aes afrmativas no USJ
tem proporcionado sua populao no pode ser medida
numericamente. Uma experincia que acena com a possi-
bilidade de inserir nas comunidades carentes do municpio
a imagem de alunos universitrios e pode oferecer essa
possibilidade de trajetria e de projeto pessoal para os
moradores desses bairros. Escolas localizadas em bairros
perifricos que nunca possuam ex-alunos universitrios
passaram a festejar a chegada deles a esse seleto grupo
8. Os cursos pr-vestibulares podem cobrar de meio a dois salrios mni-
mos para preparar um aluno, mesmo valor mdio das mensalidades das
universidades particulares do Estado.
9. So Jos a quarta cidade catarinense em nmero de habitantes,
atrs de Joinville (490.000 hab.), Florianpolis (400.000 hab.) e Blu-
menau (290.000 hab.), conforme nmeros da Contagem da Populao
de 2007, realizada pelo Instituto Brasileiro de Geografa e Estatstica
(IBGE, 2009).
de estudantes brasileiros
10
. neste sentido que estamos
falando aqui de aes afrmativas: permitir a entrada no
mercado de trabalho de profssionais de alta qualidade,
capacitados dentro dos preceitos de cada profsso, mas
provenientes dos diferentes segmentos e camadas sociais
e representantes da diversidade cultural de um pas, rom-
pendo com um sistema quase de castas que se perpe-
tuava com o modelo meritocrtico de educao superior
que vigorou no Brasil, no sculo XX.
Essa possibilidade tambm se deu, em grande medi-
da, pela adoo de critrios rgidos na seleo de profes-
sores (exigncia de mestrado e realizao de concurso
pblico), a maioria realizando doutorado ou j douto-
res (VIEIRA e VIEIRA, 2008:18). Mas preciso destacar
que este ambiente acadmico tem a capacidade de fazer
esse aluno crescer e se transformar e as disciplinas que
ele vai estudar na faculdade muitas vezes nada possuem
em comum com aquelas que so exigidas num vestibu-
lar. Um aluno que nunca consegue entrar numa faculda-
de por conta dos contedos pesados de qumica, fsica e
matemtica geralmente no contemplados por todas
as escolas pblicas entra nestas universidades e pode
se tornar um excelente historiador, administrador, jorna-
lista ou mesmo um engenheiro, pois possui chance de
10. Apesar do aumento na oferta de vagas nas universidades, nos l-
timos anos, os ndices ainda so negativos: Apenas 11% dos brancos
entre 18 e 25 anos ingressam na universidade, um absurdo para a 10
economia do planeta. Mas um absurdo suave diante do fato de que na
populao negra esse ndice cai para 2% (DOMINGUES, 2003:1).
445 446
recuperar o que faltou em sua formao. Cabe dizer que
as experincias com cotas demonstram que o vestibular
com certeza no o sistema mais adequado para avaliar
e selecionar quem tem capacidade de se dedicar a uma
formao profssional e levar o curso at o fm.
O debate das cotas deveria estimular tambm uma
refexo sobre o nmero de profssionais talentosos que
poderiam ser formados nas universidades e acabam se
afastando delas por conhecerem muito cedo o mercado
de trabalho. E o curioso que, se o aluno desestimulado
pela falta de perspectivas futuras tem grandes chances
de desistir do ensino mdio e se dedicar mais ao traba-
lho, percebemos quando se trata de educao superior
esse desestmulo no surge como motivo para evaso,
mesmo entre os alunos que trabalham o dia inteiro e es-
tudam no perodo da noite turno de funcionamento do
USJ. Estudos realizados pelas universidades
11
cotistas e
a experincia do USJ mostram que os alunos que entram
pelo sistema possuem mais apego s suas vagas e apre-
sentam ndices de aproveitamento equivalentes aos dos
alunos oriundos das escolas particulares. Wivian Weller e
Marly Silveira, da Universidade de Braslia, acompanham
11. O caso verifcado na Unicamp, instituio mantida pelo estado de
So Paulo, foi ainda mais surpreendente: Em 2003, a Universidade de
Campinas, uma das mais importantes do Pas, instituiu uma comisso
para avaliar o desempenho de vrias turmas de alunos. Descobriu-se
que os egressos de escolas pblicas, menos de 30% do corpo discente da
Unicamp poca, apesar de enfrentarem maiores difculdades materiais
ao longo da permanncia na universidade, tinham mdias 5% superiores
aos demais (LOBO, 2006:34).
de perto o sistema de cotas da UnB, e garantem:
Aps quatro anos de vestibulares consecutivos e
duas turmas de formandos, as pesquisas sobre o
desempenho e a evaso dos estudantes vm con-
trariando as previses negativas realizadas por
aqueles que se posicionaram contrrios polti-
ca de cotas; mostram um desempenho que pou-
co os tem diferenciado de outros estudantes. No
que diz respeito evaso (abandono do curso),
(...) os dados surpreenderam, pois alunos cotistas
da instituio se evadem menos que no cotistas,
contrariando previses dos crticos da reserva de
vagas. (...) Os autores [das pesquisas de desem-
penho] levantam a hiptese de que existe um
maior apego e valorizao do espao conquistado
por esses estudantes. As difculdades enfrentadas
para ingressar em uma universidade pblica de
prestgio como a UnB criam um elevado grau de
determinao e de motivao para a continuida-
de dos estudos, mesmo entre aqueles que obtive-
ram menor desempenho nas disciplinas cursadas.
(WELLER e SILVEIRA, 2008:934)
No USJ, da mesma forma, no se verifcou diferenas
no aproveitamento entre alunos cotistas e no cotistas,
pois h que se considerar a existncia na instituio de
um Projeto Poltico-Pedaggico, em constante produo,
preocupado em oferecer um ensino que desenvolvesse
as potencialidades desses alunos, em seminrios e pes-
quisas. Houve tambm um cuidado para a adoo de
447 448
prticas de ensino e aprendizagem que destoassem de
modelos tradicionais de educao, reconhecidamente re-
pressores, como as aulas expositivas no-dialogadas e as
avaliaes apenas quantitativas. A realizao de trabalhos
que estimulem a pesquisa e a refexo cientfca tem sido
preferida em relao s tradicionais provas, exames re-
alizados com periodicidade especfca. Por conta disto, foi
abolido, j no primeiro semestre da instituio, o perodo
conhecido como recuperao, no fnal de cada semes-
tre, por ter sido compreendido a necessidade de uma ava-
liao constante dos contedos ministrados e a aplicao
de trabalho de recuperao ao longo de todo o semestre.
Essa equiparao entre os diferentes grupos de alu-
nos fez com que esta diviso inicial deixe de ser perce-
bida ao longo do curso. O desempenho dos alunos se
torna uma decorrncia da experincia universitria. As
pesquisas realizadas na UnB demonstraram que, ao lon-
go dos anos, os alunos cotistas deixaram de assim ser
classifcados por no demonstrarem nenhuma diferena
prtica e real. Segundo Weller e Silveira,
A opo pelo vestibular com cotas no uma de-
ciso tomada com facilidade pelos estudantes em
funo da polarizao de opinies sobre essa pol-
tica tanto entre intelectuais brasileiros quanto nas
notcias vinculadas nos principais meios de comu-
nicao. Nas entrevistas realizadas com estudantes
oriundas de escolas particulares que prestaram os
primeiros vestibulares pelo sistema de cotas, exis-
tia o receio de uma possvel estigmatizao como
cotistas e associao de estudantes que pegaram
a vaga de algum, ou seja, de um estudante que
no pode entrar pelo sistema universal em funo
da diminuio de vagas nessa modalidade. Passados
alguns vestibulares, o receio de um possvel ques-
tionamento em relao ao nvel daqueles que in-
gressam pelas cotas, sobretudo nos cursos de alto
prestgio (Medicina, Direito e Engenharias), deixou
de ser um motivo de preocupao, uma vez que as
notas alcanadas por esses estudantes em pouco se
diferenciam daqueles que disputam uma vaga pelo
sistema universal. (WELLER e SILVEIRA, 2008:941)
Desta maneira, uma das possibilidades de pensarmos a
adoo de aes afrmativas na educao deixar de ima-
ginar nossas universidades como espaos meritocrticos,
em que tm vigncia os critrios de igualdade formal (to-
dos so iguais perante a lei) para passarmos a conceb-
las como espaos de formao de profssionais que repre-
sentam a diversidade e as desigualdades da cultura e da
sociedade brasileiras. O fnal da escravido no signifcou o
incio da igualdade racial no Brasil (DOMINGUES, 2003:1) e
refetir sobre tal fato no implica o incio de uma revanche,
mas talvez o reconhecimento de que ideias escravocratas
e aristocratas ainda marcam a vida de negros e brancos
pobres no Brasil. Reconhecer estas desigualdades, no sig-
nifca perpetu-las. Antes, um sistema de cotas pode levar
formao de doutores oriundos de nossas periferias,
periferia esta que poder agora construir saberes sobre si
mesma e deixar de ser apenas objeto de estudo passivo
de doutores de elite. Ser que disto que se tem medo?
449 450
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451 452
LA RETORICA DE LA SELVA.
REFLEXIONES ACERCA DE DOS
PINTORES INDGENAS: AMARINGO
Y JACANAMIJOY
LUCA DASCIA
SCUOLA NORMALE SUPERIORE DI PISA (ITALIA)
NANCY RAMREZ POLOCHE
III.B.5
453 454
INTRODUCCIN
Los aos Ochenta y Noventa se han caracterizado por
una discusin vivaz acerca del concepto de arte primiti-
vo. La produccin artstica de los indgenas latinoameri-
canos ha permanecido relativamente al margen de esta
discusin. En efecto, el descubrimiento esttico de lo
primitivo entre 1920 y 1985 tuvo que ver con una nue-
va forma de percibir y categorizar los objetos de cultos
de sociedades que haban sido investigadas etnogrfca-
mente en el marco poltico del colonialismo. Se modif-
c, en primer lugar, la relacin entre Occidente por un
lado, frica y Oceana por el otro. Destacando sobre el
fondo de una comn nocin de arte, la oposicin entre
individuo (moderno) y comunidad (tradicional)
1
ofreci
hasta los aos Ochenta un claro esquema para valorar y
al mismo tiempo jerarquizar: la obra de arte del Tercer
Mundo, expresin pura de una tradicin intemporal no
contaminada por Occidente, reciba su consagracin en
los espacios estticos puros del Primer Mundo (como
el Metropolitan Art Museum de Nueva York, que abri en
1. Una formulacin clsica de la defnicin del arte primitivo como arte
comunitario se encuentra en Raymond Firth (1971), El marco social del
arte primitivo en Elementos de antropologa social, pginas 171-200:
todo esto signifca que el artista primitivo y su pblico comparten en
esencia el mismo grupo de valores, que entre ellos no se da ese divor-
cio entre autor y espectador tan comn en las sociedades occidentales;
pero ello no quita que se haya reaccionado por ambas partes contra esta
relacin orgnica entre arte y trabajo, entre artista y comunidad, que
quizs ha incidido desfavorablemente en el desarrollo de ciertas ramas
del arte primitivo.
1982 su ala Rockefeller dedicada al arte primitivo, o el
Museum of Modern Art de la misma ciudad, que hizo de
la relacin privilegiada entre primitivismo y vanguardia
el eje de su estrategia de promocin del arte no euro-
peo). Por muchas razones Amrica Latina permaneci
al margen de este movimiento. Hasta 1920 los indge-
nas no fueron considerados autnticos primitivos, sino
un producto residual del atraso de la sociedad colonial
hispano-catlica, que en nada poda contribuir al auspi-
ciado ingreso en la modernidad. En seguida la tradicin
indgena estuvo involucrada, sobre todo en Mxico, en
el intento de construir una imagen unitaria de la nacin,
centrada en la apropiacin de elementos indios por parte
de productores culturales mestizos ms bien que en una
iniciativa autnoma de los mismos interesados, bien sea
en el campo del arte o en la vida social en general. Tam-
bin a la escuela muralista de los aos Treinta y Cuaren-
ta se pudiera aplicar lo que afrm en trminos progra-
mticos el presidente Lzaro Crdenas: el objetivo era,
en primer lugar, mexicanizar a los indios.
Abre la crisis del concepto de puro arte primitivo
una nueva posibilidad a los indgenas americanos que es-
cogen expresar su condicin social y psicolgicas no slo
por medio del artesanado tradicional, sino tambin del
arte defnido en trminos occidentales (produccin indivi-
dual e intencional de artefactos transportables y durade-
ros, en primer lugar pinturas sobre lienzo)? Despus de
los aos Ochenta la fgura del artista individual del Tercer
Mundo, que no es solo expresin annima de su comuni-
dad, ha adquirido legitimidad en el mercado internacio-
455 456
nal del arte. Sin embargo, el discurso crtico (artwriting,
como lo llaman Marcus y Myers 1995), que es uno de los
poderes de consagracin ms importantes al interior de
este campo social especfco, mantiene una ambigedad
bsica hacia l. Por un lado, se espera del artista indgena
que exprese la esencia inmutable de su pueblo, en una
forma que sea capaz de ofrecer al pblico (no indgena)
una leccin de sabidura y de armona con el entorno na-
tural. Como justamente observa Shelly Errington (1998)
esta retrica reproduce, detrs de su entusiasmo para
todo lo incontaminado, la antigua incapacidad de defnir
lo no europeo en otros trminos que como negacin de
lo occidental e invita a una identifcacin superfcial y es-
capista. Por otro lado, se reduce la trayectoria individual
del pintor o escultor a la productividad autnoma del ge-
nio, dejando de lado todos los condicionamientos sociales
que difcultan al hombre indgena (y al artista en cuanto
hombre indgena) lograr reconocimiento afuera del marco
tradicional de las comunidades. Como nota Danto (2003),
en la poca del fn de la historia del arte nada se opone al
multiculturalismo terico
2
.
El problema es que el gozo del arte indgena, as como
en general de la expresin artstica no europea (danza,
teatro, rito religioso), puede reducirse fcilmente a una
2. Vase A. C. Danto (2003), La madonna del futuro, pgina 470: El
multiculturalismo en arte es hoy en gran parte un ideal poltico, pero es
un ideal artstico precisamente porque no existe semejante currculo,
nada que califque a los artistas para entrar en el mundo de los encargos.
Hoy un artista chino pudiera responderle a Hegel que tiene ideas sobre-
manera provincianas de la belleza como belleza.
vivencia fragmentaria y emotiva, puro juego de elemen-
tos plsticos y expresin corporal, que no implica ningn
inters para el contexto social y la signifcacin originaria
de las formas afuera del marco esttico occidental (en
este sentido ha sido criticado el festival de Los ngeles
de 1991 organizado por Peter Sellers, modelo de mu-
chas manifestaciones multiculturales sucesivas de corte
anlogo)
3
. Para los artistas indgenas se plantea, ade-
ms, el problema de relacionar su bsqueda individual
con la importancia colectiva que la produccin de objetos
de arte (artesanas comerciales que andan transfor-
mndose en arte tnica) asume para la supervivencia
de sus pueblos, en la encrucijada entre simbologa tradi-
cional y reelaboracin de materiales modernos
4
.
Entre la escuela de pintura local y las grandes expo-
siciones internacionales, pasando por la lucha para la re-
3. Vase The Traffc in Culture. Refguring Art and Anthropology, edited
by George E. Marcus and Fred R. Myers, especialmente el ensayo de
Fred R. Myers acerca de las exposiciones de Dreamings (topografas
ancestrales de los aborgenes australianos, transferidas sobre lienzo y
altamente valoradas por su parecido con el expresionismo abstracto) y
las consideraciones de Barbara Kirshenblatt-Gimblett acerca del univer-
salismo vanguardista del festival de Los ngeles: We need an orien-
tation not to the performance as a self-contained artifact, but to the
performance as a ramifed event in which reception (not to be confused
with interpretation) is integral. Such an approach would reveal to what
degree the assumptions of an avant-garde approach to reception are cul-
turally specifc rather than offering a master key to art as a trascendent
cathegory (pgina 270) (1995).
4. Este ltimo aspecto resulta especialmente valorado en el marco del
anlisis de las Culturas hbridas por Nstor Garca Canclini (2001).
457 458
apropiacin de los museos tnicos (Clifford 1995) como
espacio de formacin de la memoria colectiva, la actividad
de los artistas indgenas se desenvuelve en un marco so-
cial complejo y muchas veces contradictorios. Elaborar un
discurso crtico acerca del arte indgena exigira refejar la
tensin entre la construccin cultural de la identidad y las
exigencias de un mercado artstico global. Con la excep-
cin de ciertas observaciones de Garca Canclini (2001),
que por otro lado peca por entusiasmo acrtico hacia la
hibridacin posmoderna, la antropologa latinoamerica-
na no se ha enfrentado todava a esta tarea. Un primer
paso en esta direccin puede ser el anlisis del discurso
meditico con que se presenta al pblico internacional
la obra de los artistas indgenas ms representativos del
continente. Una mnima contribucin en esta direccin
son las siguientes consideraciones acerca de dos maes-
tros pertenecientes ambos al rea cultural amaznica.
El primero es Carlos Jacanamijoy, indgena Inga (co-
munidad ubicada en Colombia, Departamento del Putu-
mayo). Carlos Jacanamijoy se form en la tradicin del
arte en la Universidad Nacional de Bogot en la Facultad
de Artes y est bastante integrado a la vida urbana: vive
y trabaja en Bogot. Jacanamijoy es un pintor de acade-
mia, que pinta para el medio artstico ms convencional,
ha realizado numerosas de exposiciones en diferentes
lugares en el mundo: China, Suiza, Estados Unidos, Es-
paa, Israel, Inglaterra, Francia, Alemania, Venezuela,
Paraguay, Mxico, Bolivia, etc.
El segundo es Pablo Amaringo, de origen peruano,
nacido en Puerto Libertad, una pequea poblacin cerca
de la ciudad de Tamanco, hablante quechua, con antepa-
sados sanadores y chamanes. Pablo slo haba comple-
tado dos aos de escuela cuando su padre abandon a la
familia. Por lo tanto, la familia de Pablo perdi la granja y
se mud a Pucallpa. Al cabo de dos aos ms de escuela,
Pablo fue obligado a trabajar para ayudar a mantener a
su familia. Cuando tena 15 aos trabaj en los mue-
lles de Pucallpa. Despus de caer gravemente enfermo
y con su familia padeciendo extrema pobreza, empez a
dibujar. As descubri que poda crear cheques usando
pinceles y tinta china. Arrestado por falsifcacin, escap
de la crcel y huy a Brasil, donde trabaj por casi dos
aos. Regres a la selva peruana, y all fue curado de sus
problemas de corazn por un ayahuasquero, o chamn
que cura con medicinas vegetales.
Arrestado de nuevo por su crimen anterior, pas va-
rios meses en la crcel, hasta ser liberado en 1969. Pablo
practic el vegetalismo desde 1970 hasta 1976, viajando
a travs del Amazonas peruano.
En 1988, Pablo fund la escuela Usko-Ayar, donde en-
sea a sus estudiantes a visualizar internamente lo que
van a pintar, del mismo modo que l lo hace. El propsito
de la escuela es bien defnido: es una herramienta para
la conservacin del medio ambiente y la cultura ama-
znica. En 1992, Pablo fue galardonado con el presti-
gioso premio instituido por el Programa para el Medio
Ambiente de las Naciones Unidas (Global 500 Peace Pri-
ze) unindose as a Jacques Cousteau, Chico Mndez y
Jimmy Carter, entre muchos otros, como un verdadero
hroe del movimiento ambientalista. Se puede leer ms
459 460
acerca de la introduccin y la educacin gradual de Pa-
blo en el camino de los chamanes en el libro Visiones de
Ayahuasca (1991)
1. ARTISTAS INDGENAS EN EL TERCER MUNDO: AMARINGO
PINTOR DEL YAG
Considerando las difcultades que los artistas del Ter-
cer Mundo encuentran al lograr aceptacin y aprecio, so-
bre todo cuando permanecen en sus pases de origen en
lugar de asentarse en los grandes centros internacionales
del mercado del arte, resulta especialmente interesante
comentar el xito de los dos pintores indgenas anterior-
mente mencionados. Ambos tienen un historial de expo-
siciones a lo largo y ancho del Primer Mundo (que incluye
Japn y empieza a extenderse hacia China), que conlleva
tambin cierta presencia en la vida artstica nacional. A
pesar de esta presencia (exposiciones en Lima, Bogot,
Cali), en ambos casos el xito internacional parece ser el
elemento dinmico que determina el (ms reducido) re-
conocimiento en el pas de origen, y no al revs. Esto se
explica con la ausencia en Colombia de una tradicin in-
digenista, que como en Mxico intentara echar un puen-
te entre arqueologa, antropologa y nacionalismo (no se
concebira a Diego Rivera sin el descubrimiento de los
murales de Bonampak), y con la vocacin esencialmen-
te andina del indigenismo clsico peruano de los aos
1930-1960: la revaloracin del aporte cultural de la selva
amaznica es un fenmeno relativamente reciente, que
comienza con la antropologa con cierto matiz izquierdis-
ta de Stefano Varese a fnales de los Sesenta y solo coge
fuerza en los aos Ochenta y Noventa. En otras palabras,
Amaringo y Jacanamijoy estn obligados a inventar su
propia tradicin, apoyndose, ms que en la historia na-
cional consagrada, en el inters para el mundo indgena
que ha sido fomentado por la globalizacin cultural y el
turismo as dicho alternativo. De hecho, el contexto en
que se exponen sus obras tiende a destacar la lgica in-
terna de un rea cultural unitaria, la Amazona, que tras-
ciende las demarcaciones algo artifciales de la geografa
poltica suramericana, haciendo nfasis ms en los pun-
tos de contactos con artistas tribales de otros continen-
tes que en la comparacin con los pintores criollos ms
reconocidos a nivel nacional (para Colombia se pudiera
pensar en Fernando Botero, cuyas creaciones folcloristas
ignoran completamente lo indgena).
Desde luego, esto implica que el discurso propiamente
crtico que legitima a Amaringo y Jacanamijoy como pin-
tores contemporneos est salpicado de preocupaciones
en sentido amplio ideolgicas, que tienen que ver con
el multiculturalismo, con la visin algo idealizada de la
sabidura tribal, con las cuestiones polticas despertadas
por el ecologismo y el movimiento en contra de la globa-
lizacin. Por otro lado, el discurso ideolgico que celebra
al pintor como intrprete de la esencia de lo indgena se
ramifca en un multiculturalismo ofcialista, para Jacana-
mijoy, y, en el caso de Amaringo, en una estilizacin New
Age, en principio alternativa (lo que no excluye en lo
ms mnimo que pueda ser bien recibida en centros im-
portantes de poder artstico occidentales). Examinare-
mos sucesivamente estas dos variantes, empezando con
461 462
el pintor peruano que se ha vuelto un smbolo reconocido
de la nueva imagen cultural de Amazona en los aos
Noventa, ya no selva malsana, negadora de la actividad
humana, sino laboratorio privilegiado para la elaboracin
de conocimientos ecolgicos.
La autoridad de Amaringo como pintor est estre-
chamente relacionada con la autoridad de su vivencia
biogrfca. En el discurso crtico que se construye alre-
dedor de l, Amaringo es grande porque ha vivido lo que
pinta de una manera integral y holista que ningn pintor
occidental pudiera reivindicar para s. Se hace as de la
pintura el equivalente inmediato de una vivencia: Ama-
ringo ha sido chamn, despus ha dejado de serlo y se
ha dedicado a la pintura. Por lo tanto, sus imgenes pue-
den considerarse un refejo fel de la experiencia de la
planta alucingena que desempea un papel de primer
orden en el chamanismo amaznico: el yag o ayahuas-
ca. No hay duda que la capacidad visionaria desarrollada
por el yag es el presupuesto de la particular forma de
arte fgurativa desarrollada por Amaringo. Mientras que
Jacanamijoy (nacido en 1960) prctica un tipo de arte
informal que (si se necesita a toda cuesta de una eti-
queta occidental) se pudiera llamar expresionista, las
pinturas de Amaringo tienen un corte claramente surrea-
lista. Un conjunto de elementos que, tomados uno por
uno, pudieran reconducirse a la dimensin fgurativa del
arte popular (los indgenas en sus canoas, el crculo de
la toma de yag, las cabaas con techos de paja, los p-
jaros, los monos, los jaguares, las serpientes acuticas)
adquieren una fuerza autnticamente visionaria gracias
a la tensin ascendiente de las lneas en espiral, que di-
namizan las componentes de la naturaleza exaltando su
capacidad de hibridacin: entre las plantas brotan ojos
y misteriosas caras de perfl, desde la superfcie plana
se abren fugas en perspectiva de palacios abovedados
de una exuberancia casi oriental, la ondulacin de las
curvas que representan los ros-anacondas imprimen al
cuadro una vibracin que logra trasponer en la dimen-
sin visual aquella intensidad de sonido que caracteriza
la vivencia del alucingeno. Esta tensin ascendiente es-
tablece una relacin unitaria entre las distintas bandas
horizontales y verticales, muchas veces simtricas, en
que el cuadro est segmentado, segn un principio de
composicin paratctica (como en el mosaico bizantino o
en la miniatura india) y no hipotctica (como en el Rena-
cimiento y Barroco europeos) y crea profundidad una
profundidad que no tiene nada que ver con la organiza-
cin del espacio fnito en la perspectiva clsica desde
la misma superfcie plana del lienzo. Estos rasgos for-
males (composicin por bandas y abundancia de lneas
espirales), bastante evidentes aunque no los hayamos
visto destacados por una crtica puramente iconogrfca,
sugieren una directa interpretacin semntica. Corres-
ponden, respectivamente, a la descripcin jerrquica del
cosmos, con su variedad de seres espirituales inmanen-
tes a los objetos fsicos, y al ascenso del chamn que
viaja para establecer un dilogo con estos seres.
En este sentido, la vivencia del yag es tan esencial
para entender como Amaringo organiza el espacio y la
forma (el color, dominado por tonalidades pasteles, es
463 464
menos importante en su obra que en la de Jacanamijoy).
Sin embargo, la atencin al contexto cultural de Ama-
ringo, es decir, la lectura antropolgica de su obra como
primitiva, en un sistema de valores obsesionado por el
anttesis entre lo autntico (tribal) y lo no autntico (oc-
cidental), lleva a olvidar por completo su calidad de pin-
tor contemporneo. El individuo desaparece detrs de la
imagen tipifcada del perfecto chamn, por cuya boca
(y manos) habla la Amazona misma
5
. Desde luego, la
funcin legitimadora de la individualidad no desaparece,
sino que tiende a transferirse a la fgura del descubridor:
el antroplogo, de origen colombiano pero asentado en
Estados Unidos, Luis Eduardo Luna, que invita Amaringo
a documentar grfcamente sus vivencias chamnicas.
Una perspectiva descriptiva, etnogrfca (la investiga-
cin de Luna estaba orientada en principio a profundizar
el conocimiento de la botnica amaznica) cobra valor
esttico adjunto al coincidir la publicacin (en coautora
de Luna y Amaringo) del libro Ayahuasca visions con un
5. Vase por ejemplo A Blend of Art, Nature and Tourism A Visit to Cam-
pus by Amazonian Artist, Don Pablo Amaringo: One can see Don Pablos
paintings illuminating the shamans world with detailed vividness, full of
animals, plants, spirits, and mythological beings. Through Don Pablos
paintings we see life in the Rainforest through the Third Eye of the Earth.
His paintings express the peril, anguish and healing power yet left in the
esoteric botanical kingdom. In the work of Pablo, the Amazon, visible and
invisible, prehistoric and futuristic, comes alive. Many of the spirits we
meet through Pablo Amaringos art are legendary among peoples of the
Rainforest. His paintings present not only the visions of one man, but the
collective visions, knowledge, and lore of native cultures. (The John Muir
Institute of Environment, Northern California).
brote de inters para la cultura chamnica en el pblico
occidental y con el estallido de unas polmicas poltico-
ecolgicas que tienen por puesta en juego el futuro de
la Amazona
6
. En el momento en que la opinin pbli-
ca no-global busca argumentos en contra de la aper-
tura de la cuenca amaznica a la explotacin agrcola
y minera, Amaringo se vuelve un personaje represen-
tativo: sus pinturas no son que la punta del iceberg de
una sabidura religiosa que se comunica generosamente
a los alternativos de todos los continentes, por medio de
talleres de pintura en institutos ecologistas de Califor-
nia, programas de ecoturismo en Costa Rica, manifestos
de vanguardia transcultural que encuentran escucha en
Londres y Berln, precisamente en el momento en que
se critica la vanguardia histrica de Vlaminck, Picasso,
Kirchner o Nolde por haber utilizado, ms que verdade-
6. Vase la caracterstica publicidad de Ayahuasca visions en la web
(www.amaringo.com) que se traduce en este estilo de resea: Auspi-
ciado por el antroplogo Luis Eduardo Luna, especializado en el cha-
manismo amaznico, Pablo Amaringo, un ayahuasquero peruano dotado
de una excepcional habilidad para el arte plstico, ha plasmado en una
larga y rica serie de pinturas las visiones asociadas a la ayahuasca y la
cosmologa de los pueblos amaznicos que la emplean en sus ritos de
sanacin y conocimiento. Cada una de las imgenes, impresas en un
formato de 30x40 cm y en una edicin de buena calidad, va acompaa-
da de una explicacin de la simbologa de sus elementos: espritus de
la naturaleza, propiedades de las plantas y rboles, tipos de rituales...
Estas descripciones de las pinturas, adems de ayudar a un mayor en-
tendimiento y profundizacin de las mismas, nos adentran de una forma
ms que directa a la visin del mundo espiritual que tienen los chamanes
de la cuenca amaznica.
465 466
ramente conocido, el tesoro supuestamente descubier-
to del arte primitivo, subordinado a la afrmacin de una
modernidad occidental absoluta en contra de la tradicin
acadmica europea
7
. Es interesante notar que Amaringo
es el nico pintor indgena suramericano (junto con los
huicholes de Mxico) que logra exponer en el marco de
la transvanguardia, que privilegia (como la vanguardia
histrica) las expresiones artsticas de frica y Oce-
ana, con un inters especial para la condicin del artista
tercermundista contemporneo y un gusto posmoderno
para las hibridaciones
8
. Pero, con excepcin de la Kultur-
7. Para una formulacin tpica de esta crtica vase Charles Harrison, Gil
Perry, Francis Francina. Primitivismo, Cubismo y abstraccin. Los prime-
ros aos del siglo XX, (1998) P. 9: La categora de lo otro ha dominado
tambin los textos ms recientes sobre lo primitivo. Es una categora
crtica (procedente de la teora posmoderna) que tiende a desnaturalizar
otra cultura, sociedad, objeto, o grupo social por ser diferente o extraa:
por alguna razn, es lo otro frente a la cultura y a las experiencias
propias del que establece dicha categora. As, insina una imagen pro-
pia, una posicin ventajosa desde la que se perciben o representan unas
relaciones de diferencia.
8. Vase www.oktobergalerie.com y www.amaringo.com: Not to be
confused with the term transavantgarde a term briefy popular in
the Eighties to describe a small group of Italian artists - the Transvan-
garde or trans-cultural avant-garde describes a much broader con-
cept. The idea of the Transvangarde recognises the seminal presence of
many non-western artists who continue to play a crucial though often
unacknowledged role in the development of a vibrant contemporary
art-scene that is global in reach. The infuential art critic Simon Njami
writes, It is clear that the future of art is currently being created beyond
the boundaries of the eurocentric vision. In this context, the Transvan-
garde is a concept that defnes the Art of the future, an art created by
brauerei berlinesa, en primer plano no es el Amaringo
artista, sino el Amaringo anticapitalista que denuncia
la explotacin de la foresta amaznica con el argumen-
to, sacado de la sabidura del yag, que los espritus de
los rboles estn as obligados a migrar (singular trans-
posicin de la vivencia de muchos indgenas hoy en da)
y ofrece con el testimonio de sus cuadros un auxilio en la
lucha en contra de la ilegalizacin del yag en el Brasil,
exigida por Estados Unidos y considerada por muchos
una brutal agresin a la diversidad cultural, y de la apro-
piacin de los derechos de propiedad intelectual para el
empleo medicinal de esta planta por parte de empresas
farmacuticas del Norte
9
.
syncretism and exchange an art which touches a more comprehensive
community. No menos signifcativa es la iconografa de la joint-venture
entre la October Gallery de Londres y la Kulturbrauerei de Berln.
9. Vase Reality Bites. Shamanism versus Capitalism. The politics of ha-
llucinogen ayahuasca by Martin A. Lee, www.sfbg.com, especialmente la
conclusin del artculo: While U.S. corporations seek to exploit the na-
tural treasures of the Amazon, the destruction of the rainforest continues
at an accelerated pace and indigenous ways of life are being threatened.
I feel a great sorrow when trees are burned, when the forest is destro-
yed, explained Peruvian shaman and painter Pablo Cesar Amaringo, co-
author of Ayahuasca Visions. I feel sorrow because I know that human
beings are doing something very wrong. When one takes ayahuasca, one
can sometimes hear how the trees cry when they are going to be cut
down. They know beforehand, and they cry. And the spirits have to go
to other places, because their physical part, their house, is destroyed.;
Wolfgang Sterneck, Ayahuasca Visionen en Deutscher Hanf Verband,
09-09-2004 (www.sterneck.net/connecta): Auch der Schamane Pablo
Cesar Amaringo, der seine Ayahuasca-Visionen inzahlreichen Gemlden
dargestellt hat, verurteilt scharf die vorherrschende Dominanz des Pro-
467 468
Impulsado a asumir una posicin poltica, el pintor se
mueve con cierta naturalidad en esta nueva dimensin.
El instrumento de que se sirve es la escuela de pintura y
educacin ambiental Usko Ayar en Pucallpa, en el lmite
de la Amazona peruana. Aparece aqu una posibilidad de
accin para el pintor indgena, alternativa a la bsqueda
de xito como artista contemporneo en las metrpo-
lis primermundistas: el fortalecimiento del arraigo local
acompaado por una fuerte proyeccin ideolgica. Ama-
ringo permanece en el mismo lugar donde transcurri
su juventud de marginal, perseguido por la ley, donde la
condicin de indio est volvindose ms atractiva gracias
a las nuevas titulaciones de tierra y al resurgimiento del
chamanismo como religin sincrtica de la Amazona (en
la concepcin del pintor acerca del dilogo con los esp-
ritus y del valor de la Palabra para gobernar el mundo
ftes ber die Natur und beschreibt aus der Perspektive derAyahuasca-
Wirklichkeit die Zerstrung der natrlichen Umwelt. Ich empfndeeine
tiefe Traurigkeit, wenn ich sehe, wie der Regenwald vernichtet wird.
Wennjemand Ayahuasca zu sich nimmt, dann ist es manchmal mglich
die Bume weinenzu hren, wenn sie gefllt werden. Die Geister mssen
sich dann neue Pltzesuchen, weil ihr physischer Teil, in dem sie wie in
einem Haus leben zerstrtwird. Zusammen mit dem Anthropologen Luis
Eduardo Luna baute Amaringo 1988 mitder Usko-Ayar Amazonian School
of Painting ein Projekt auf, das insbesondere Kindern und Jugendlichen
aus rmlichen Verhltnissen kostenlos die Mglichkeit gibt, unter Anlei-
tung und Bereitstellung der ntigen Materialien sich selbstknstlerisch zu
entfalten. Ein Bild zu malen, ist ein Weg zu sehen undindemdu lernst zu
sehen, wirst du auch mehr verstehen. Bezeichnenderweise wirdAyahuas-
ca symbolhaft im Logo der Schule als ein die verschiedenen Weltenver-
bindendes Element dargestellt.
se encuentran reminiscencias de Jess y de San Pablo)
10
.
El mundo de las tecnologas electrnicas penetra en
rincones olvidados por las polticas de escolarizacin
impulsadas por el Estado nacional. Si, por un lado, la
produccin de los alumnos de Amaringo (tan decorativa
10. Vase OneWorld Magazine, Ayahuasca. Tales of Forests, Herbs, Spi-
rits and Dreams. Pablo Csar Amaringo, Movement and Spiritual Sound
en www.amaringo.com: These they do not admit that a person is de-
fcient to his word because for them the word is a symbol of their life,
and that is also why when a person speaks with them must measure well
his/her words; in other words, must think to speak and do not speak
to think because for the words one is declared in fault or just. In this
way, the founder of the Christianity that had prehuman existence gave
emphasis to the power of the word, and said, the heavens and the earth
will pass, but my words will not pass. Another wise man said, the sword
of the spirit is the word; with these words we are able to direct ourselves
end direct to others towards a better world, because with the words we
instruct or which educated us, we express the science, we express our
friendship, our love, justice, happiness, and so forth. The science of the
spirituality that is more benefcial to reach the equilibrium of the mind,
emotional, physical and spiritual that is of spiritual that is of much value
for the rational beings in this life. I have seen it in the visions I had, con-
cerning to the king Solomon from Israel, he always is in sessions or in
what people call concealed science but, I call it extraterrestrial science or
divine wisdom what I have seen from him (King Solomon) in his books,
it was his wise proverbs, his poetry and his trustworthy advice his spi-
ritual talents because some wise women showed me his books written
on parchment and papyrus; there they made me to understand that with
the words one can lead to a whole world because the words conform the
spirit or potential energy of the people, and that is why Solomon was the
wisest king of the world, because in his kingdomtime, all his nation was
joyful, in peace and prosperity, and many kings joined him to hear his
great wisdom his intelligence his proverbs and his wise sayings. Pablo
Amaringo Sh., Pucallpa, 29 de Enero de 1996.
469 470
como aquella del maestro, aunque bastante ms inge-
nua) se puede catalogar y vender por Internet, la bs-
queda cientfca de procesos de comunicacin en la na-
turaleza favorece una visin simptica de la concepcin
mtica de los espritus como fuentes de conocimiento,
hasta el extremo (Narby) de ver en la anaconda un sm-
bolo del DNA (en las culturas amaznicas, tomar yag
implica precisamente asumir la perspectiva y las percep-
ciones de la serpiente acutica). Sin volverse un artista
individual en lucha o por lo menos en relacin confic-
tiva con la tradicin, Amaringo puede hacer escuela
transformando el tradicional aprendizaje chamanico en
aprendizaje esttico. Nace as una manera artstica,
que se caracteriza por su visin idealizada, espiritual
del medio amaznico, y que, a pesar de ser desarrollada
por indgenas y de constituir para ellos una posibilidad
concreta de permanecer en su territorio, no pudiera sub-
sistir sin el inters y el acompaamiento, a veces sincero,
a veces superfcial, de cierto pblico primer mundista.
2. EL FENMENO JACANAMIJOY
Rasgos bastante distintos presenta la afrmacin in-
ternacional de otro pintor amaznico, el Inga (del Pu-
tumayo colombiano) Carlos Jacanamijoy. Su caso es
emblemtico de las contradicciones que subyacen a una
doble legitimacin: como pintor indgena y como pin-
tor contemporneo. La dcada de los Noventa, a partir
de la constitucin de 1991, se caracteriz en Colombia
por un discurso poltico multicultural y plurietnico, as
como por el reconocimiento de los derechos de propiedad
sobre los territorios ancestrales para muchas comunida-
des indgenas (y afro-colombianas). Este discurso ofcial
no ha frenado totalmente el proceso de desagregacin
de las sociedades indgenas, golpeadas por la violen-
cia, la explotacin de recursos especialmente petroleros
(como en el caso de los Uwa) y la crisis de la agricultura
tradicional (de hecho, en esta dcada se asiste a la for-
macin de un subproletariado indgena urbano). Por otro
lado, una lite indgena, en la cual desempean un papel
destacado las familias con cargos polticos cuales gober-
nadores de cabildos, dirigentes de la ONIC (Organizacin
Nacional Indgena de Colombia) congresistas y senado-
res, adquiere visibilidad en el espacio pblico.
La familia Jacanamijoy es parte de la lite poltica del
Putumayo, la regin de asentamiento tradicional de los
indgenas Ingas. Este factor contribuy sin duda al reco-
nocimiento logrado por el pintor Carlos en los medios de
comunicacin colombianos, que tradicionalmente privi-
legian un sector poltico-cultural extremadamente res-
tringido. Precisamente en su calidad de indgena, Jaca-
namijoy se ha convertido en una especie de embajador
cultural de un pas afigido por una imagen internacional
negativa y que, con la obvia (pero, desde el punto de
vista interior, algo incmoda) excepcin de colosos cos-
mopolitas como Gabriel Garca Mrquez y Fernando Bo-
tero, ha padecido un dfcit en la exportacin de bienes
culturales en comparacin con otras naciones latinoame-
ricanas. No por casualidad, los cronistas destacan enf-
ticamente, con un mixto de orgullo nacional y compla-
cencia exotista, su aparicin en Bejing en 1999 junto con
471 472
el entonces presidente Andrs Pastrana: China, el mayor
mercado emergente de los aos Noventa, descubre una
inesperada afnidad con lo indgena
11
.
Uno de los mayores factores de xito de Jacanamijoy
ha sido el acompaamiento por parte de las dos princi-
pales revistas colombianas, Cambio y Semana, y de los
mayores peridicos nacionales: El Tiempo, El Espectador,
ambos de Bogot, El Mundo de Medelln, El Pas de Cali.
Su principal intrprete ha sido Eduardo Serrano, crtico
de arte de la revista Semana, que ha publicado su obra
en castellano y en ingls y que es tambin curador de su
ms reciente exposicin en la madrilea Casa de Amrica.
El discurso de Serrano resulta especialmente importante
como ensayo de legitimacin ofcialista de un pintor de
talento en el marco de una poltica cultural que quiere
exhibir sus mritos pluritnicos sin poner en discusin el
gusto tradicional de la clase culta nacional. Su anlisis nos
proporciona la frmula segn la cual un pintor indgena
puede ser considerado representativo de la identidad na-
cional colombiana en el contexto del arte internacional
12
.
11. Vease el artculo publicado en la Seccin 2. Gente en el Tiempo. Pe-
ridico El Tiempo, 9 de junio de 1999: Que un indgena latinoamericano
logre hacerse pintor, y de xito ya es excepcional; que su primera exposi-
cin individual en el extranjero la haga en la ciudad prohibida, el antiguo
palacio de los emperadores chinos en Bejing, es casi inverosmil...
12. El discurso de Serrano es coherente con un conjunto de afrmaciones
crticas acerca de Jacanamijoy, que todas hacen hincapi de forma casi
estereotipada en su calidad de pintor indgena. Vase la documentacin
recopilada en www.jacanamijoy.com: Su pintura, lejos de plegarse a
ejercicios primarios o ingenuos, est alimentada por la erudicin y los
Esta frmula se caracteriza, en primer lugar, por su
decepcionante exotismo. Jacanamijoy abre la puerta de
un paraso: los colores, los sonidos, los olores de la sel-
va
13
. Sin embargo, este paraso es un paraso en des-
referentes historicistas. Si destaca algo de lo tribal, es precisamente la
penetracin y la bsqueda y encuentro con lo esencial que se caracteriza
cualquier gran cultura. (Miguel Gonzlez: Curador y Crtico; Mayo 1994);
La buena pintura siempre tiene calidad cuando se resuelve a partir de
unas formas plenamente controladas. Estas formas hacen visibles una
imaginacin particular, una inteligencia y una sensibilidad especiales.
Cuanta ms rica sea aquella capacidad de invencin y cuanto ms lcida
y refnada sean la inteligencia y la sensibilidad, ms afortunados sern
los resultados formales. Sobre todo si en la base de todas esas dotes
existe una completa autenticidad. A la larga, estas virtudes son las que
anan el arte de Jacanamijoy y las que vivifcan las formas de sus leos.
Unos trabajos que, no sobra anotarlos, aparte de lo ya mencionado, se
destacan por sus connotaciones mgicas, por sus facultades tonifcantes.
(Germn Rubiano Caballero: Curador y Crtico de Arte; Octubre 1994);...
Las imgenes que su obra produce, tienen un mbito y una visualidad
completamente inditas y sin ninguna relacin que pueda asociarlas a
una tradicin determinada que lo nutra en forma explcita... ...Por me-
dio de la obra de Jacanamijoy, y a travs de su indita confguracin,
intuimos la grandeza de la naturaleza y accedemos a su idea de infni-
tud... (Luis Fernando Valencia: Curador y Crtico de Arte; Octubre 1997)
13. Vase Jacanamijoy en la Casa de Amrica (presentacin de la ex-
posicin, Madrid, 12-24 de octubre de 2004) en www.jacanamijoy.com,
adonde Serrano se expresa en estos trminos: ...no hay duda que exis-
te una estrecha relacin entre las pinturas de Jacanamijoy y las expe-
riencias derivadas de los rituales y efectos de ese bebedizo sagrado para
los ingas y extrado de una especie de liana o bejuco llamado por los
indgenas ambi uasca pero ms conocido como yag. El rico y acentuado
color de sus pinturas tiene evidentes ascendientes en las visiones que
suscita el yag, en las cuales rfagas de colores que se trocan uno en
otro constituyen una de sus ms insistentes fantasas...
473 474
aparicin: el espectador (no indgena) es plenamente
conciente de que las polticas anti-ecolgicas nacionales
e internacionales estn destruyendo el medio amazni-
co
14
. Ver en la nostalgia hacia un mundo perdido la
razn de la fascinacin despertada por los colores on-
ricos de Jacanamijoy corresponde perfectamente a las
expectativas exotistas de un pblico occidental. Por lo
contrario, la categora de nostalgia resulta del todo in-
adecuada para describir la exigencia de un indgena con-
temporneo de hacer vivir la tradicin precisamente en
su forma de apropiarse de la modernidad. Lo que para
el occidental es evasin en un sueo de belleza y per-
feccin formal, para el pintor indgena es transformacin
de un simbolismo colectivo en obra individual por medio
del empleo del color como alfabeto de la imaginacin
15
.
14. Vase E. Serrano, Los secretos de la tierra. El artista indgena Carlos
Jacanamijoy revive en su obra la intencin de revelar el mestizaje latino-
americano, en Semana, 13 de febrero de 1996: Su pintura manifesta
un inters esttico coincidente con las expectativas y preceptos de la so-
ciedad occidental. La belleza es un concepto presente en su labor al igual
que la originalidad y la coherencia. Y aunque algunas de sus obras pro-
ducen la sensacin de clidos nocturnos, su color es contrastante y vivo,
lo que infunde en el espectador cierta nostalgia culpable por el paraso
natural que se ha ido destruyendo con los avances de la civilizacin.
15. Vase la importante declaracin del mismo Jacanamijoy em www.
jacanamijoy.com: Imsami chumbikunapisina kahuachinchi, chasalltta-
mi llunchikura munani muskuypi purrikugsina kauhachinga nukanchipa
imsami yuyay kaugsayhuanta kahuachinchi. Tengo la posibilidad, con la
refexin a travs de mi pintura, de encontrar otros caminos y recrear,
por ejemplo, la simbologa y la geometrizacin presentes en el arte co-
lectivo de mi pueblo.
Esta concepcin dinmica de la relacin entre herencia
tnica y recorrido individual, enunciada con claridad por
el propio Jacanamijoy, aparece en Serrano en forma de
un esencialismo tranquilizante.
El pintor indgena tiene su formacin moderna, des-
de luego, pero su valor consiste en la capacidad de co-
municar una tradicin. Esta tradicin resulta a priori
adecuada a la comprensin occidental (Price, 1993)
16
.
Nunca se precisan los criterios estticos aplicados, pero
queda claro que percibir lo especfco, es decir, lo inga
en el arte de Jacanamijoy no tiene que costar al pbli-
co ningn esfuerzo
17
. Es sufciente aplicar la categora
de belleza como cierto alejamiento de la fea realidad,
imaginar al indgena en la selva como en su habitat
natural, reducir su relacin con lo occidental a la brillan-
te apropiacin de tcnicas por si mismas prestigiosas
(como la pintura al leo sobre lienzo). As entendido, lo
indgena puede ser otra forma en que se constituye la
16. El anlisis del discurso crtico sobre Jacanamijoy confrma el plantea-
miento polmico de Sally Price, Arte primitivo en tierra civilizada, Madrid,
Siglo XXI, 1993. captulo 2, que destaca las premisas universalistas de la
recepcin occidental del arte no occidental y la relaciona con una actitud
poltica de flantropa paternalista.
17. Vase artculo citado: Contrario a lo que podra esperarse, el artis-
ta no involucra en su trabajo la produccin artesanal de su comunidad
(...) Jacanamijoy estudi en la facultad de Bellas Artes de la Universidad
Nacional y por lo tanto conoce la historia del arte occidental, puede intro-
ducirse en sus vericuetos conceptuales y domina una tcnica expresiva
tan claramente europea como la pintura al leo. Pero nadie que mire su
trabajo con atencin puede ignorar su visin defnitivamente indgena, su
presencia extica o su gran carga de insinuaciones culturales.
475 476
barrera de lo folclrico (lo bonito de Colombia) frente
a un imaginario urbano en que dominan el desecho y
los materiales provisionales
18
.
El atributo tradicional de simblico, que defne el as
dicho arte primitivo, se convierte fcilmente en la no-
cin de decorativo, muy til para la promocin comer-
cial del arte tnico. Al fnal, en el discurso de Serrano
se percibe un crculo: la dimensin de lo indgena que se
quiere resaltar es aquello que parece ser relevante para
la poltica nacional. Pero lo indgena no es un valor pol-
tico en s mismo: adquiere valor desde el mestizaje
19
,
un concepto que ha sido largamente debatido por la in-
telectualidad latinoamericana (aunque se encuentre ac-
tualmente en crisis), pero que en la argumentacin de
Serrano parece reducirse a reconocimiento de facto por
parte de las instituciones artsticas desde la aceptacin
de tcnicas, lugares de exhibicin, formas de crtica con-
sagradas. Mestizaje ya no signifca construccin de la
nacin desde la convergencia de distintas tradiciones: la
18. Vase la declaracin del mismo Jacanamijoy (en Jacanamijoy, el in-
dgena que meti la selva del Amazonas en el hogar de Ana Botella,
por Mauricio Aranguren Molina): Entrevistador: Qu es lo que no le
gusta de la pintura actual? Jacanamijoy: Lo que hacen algunos pintores
nuevos, que pintan lo feo, la tendencia de las instalaciones, la basura, el
caos: eso no me llama la atencin.
19. Vase E. Serrano, Los secretos de la tierra. El artista indgena Car-
los Jacanamijoy revive en su obra la intencin de revelar el mestizaje
latinoamericano: Su pintura patentiza el viejo sueo de un lenguaje
artstico que revele el mestizaje entre las culturas occidental y aborigen
en Amrica Latina.
tradicin, que legitima al pintor indgena, y el mercado,
que legitima al artista contemporneo, permanecen dos
planos de discurso separados, conectados por el frgil
puente de una palabra anticuada.
El propio Jacanamijoy acepta a veces esta concepcin
ofcialista de su arte como legitimacin de una vivencia
tnica que de todas maneras no pone en discusin los
equilibrios polticos nacionales. Defne as como intercul-
turalidad la sencilla exposicin de sus pinturas en Euro-
pa, sin preocuparse del contexto de recepcin (en este
caso, el anacrnico esfuerzo del jefe de gobierno Aznar de
revivir de todas formas una nocin expansiva de hispani-
dad, bien sea comprando pinturas indgenas o presentn-
dose como mediador entre Latinoamrica y EE.UU.)
20
. Sin
embargo, aunque halagado por el xito internacional y
por la imagen de Ceniciento que los medios construyen
alrededor de l (el muchacho pueblerino que su geniali-
dad artstica ha llevado a familiarizarse con los podero-
sos), Jacanamijoy es capaz de una refexin mucho ms
compleja acerca de la categora de pintor indgena que
aquella esbozada por Serrano. Lo onrico, el movimien-
to en espiral de la materia, los contrastes fuertes entre
20. Vase Jacanamijoy, el indgena que meti la selva del Amazonas en
el hogar de Ana Botella, por Mauricio Aranguren Molina: Entrevistador:
Le gusta que sus pinturas estn en la casa del presidente Aznar? Jaca-
nimijoy: Es maravilloso, es un encuentro intercultural, y eso me parece
lo ms importante. Sobre todo para nosotros. Entrevistador: Por qu
para nosotros? Jacanamijoy: Porque siempre debi existir ese dilogo:
porque en el pasado no lo hubo entre indgenas y espaoles. Ahora como
estamos en otros tiempos s.
477 478
las tonalidades clidas en primer plano y los azules y ne-
gros que generan profundidad en el fondo en suma,
la caracterstica mezcla de expresionismo cromtico y de
una composicin equilibrada y armnica -; estos rasgos
formales, hermosos e incluso decorativos de la obra
de Jacanamijoy no son una bendicin de la selva o una
transposicin mecnica de la vivencia de la toma de aluci-
ngenos, sino el producto de una bsqueda personal des-
crita con mucha precisin por el pintor como disciplina y
trabajo. Esta bsqueda presupone una curiosidad inte-
lectual que lo anima a afncarse en la ciudad. Hay como
una impaciencia del artista frente a la lgica dicotmica
de la mayor parte de los entrevistadores: como es posi-
ble hacer autntica pintura tnica en un taller tpicamente
urbano que, adems, es lugar de exposicin y venta de
cuadros, en un barrio de Bogot (La Soledad) de clase
media y ladrillos rojos que le conferen un aspecto vaga-
mente londinense
21
. Esta impaciencia se traduce en una
21. Vase la importante entrevista Una luz que sale de adentro, por Ma-
ra del Rosario Escobar: Entrevistadora: Yo veo que en su pintura hay
algo ms, algo que no es slo indgena y de lo que se ha hablado poco.
Jacanamijoy: S, claro, me interesan los conceptos de arte y esttica
modernos y estoy en eso. Yo no quiero estar solamente aferrado al pa-
sado, aunque tambin es importante revivir lo que uno es. Me interesa
esa mirada de un ser joven que est pendiente de lo que acontece y que
adems es un indgena. Yo trato de rescatar la inteligencia y la creativi-
dad, ser tan inteligente y creativo como lo fueron mis antepasados, pero
siendo un hombre de este tiempo. Entrevistadora: No lo aburre un poco
el encasillamiento de ser para algunos slo un pintor indgena? Jacana-
mijoy: S, y me gusta que haga esta pregunta porque a veces se crea un
paradigma que no permite una mirada ms objetiva. Algunos, en lugar
toma de posicin conciente en contra del concepto de cul-
turas puras divulgado por la etnologa, as como en contra
de la visin del indgena como intelectual orgnico de su
comunidad, al cual sera imposible asumir la actitud de
contemplacin desinteresada reservada al occidental
22
.
Pasando de los comentarios mediticos (prensa co-
tidiana, hebdomadarios) a los catlogos y evaluaciones
crticas del arte de Jacanamijoy, el tono del discurso
obviamente cambia. Desaparece la curiosidad algo in-
discreta, los comentarios de circunstancia, las preocu-
paciones polticas de actualidad. Se percibe, por el con-
trario, el respeto debido a una obra, que implica la
voluntad de constituir un corpus y de asegurar acer-
camientos mltiples a los documentos fgurativos. Este
respeto traspasa de la obra al autor, cuya biografa ya se
considera en sus rasgos esenciales, relevantes para la
interpretacin de la pintura, sin concesiones a la anc-
de verme como un pintor, me ven como un pintor indgena y eso molesta
a cualquiera, es como hablar del norte y del sur, de esos ghettos que se
forman, de la pureza del indgena como el salvador del mundo y no como
un ser humano que es lo que realmente somos. Otros espectadores tie-
nen diversos ngulos de visin y quieren mirar mi pintura con una visin
muy particular e inquietante.
22. Vase artculo citado: Entrevistadora: He visto que usted hace n-
fasis en la idea de no aferrarse al pasado... Jacanamijoy: Yo me visto as
porque creo que no tengo que venir aqu con plumas... Yo siempre discu-
to con los etnlogos, no me gusta esta visin creada que ellos tienen, es
como cuando nos dicen que por qu no nos quedamos puros, que porque
vamos a la universidad, que por qu estudiar artes; y yo digo, pues por
esas ansias naturales del ser humano, para conocer el mundo, a otros,
para cuestionarse y con eso basta.
479 480
dota. Pero, si los textos propiamente crticos represen-
tan un progreso considerable respecto a las interven-
ciones ms ocasionales, sigue estando presente cierto
desfase entre el punto de vista indgena y las categoras
forjadas pensando en el pblico nacional colombiano,
que es supuestamente un pblico occidental.
El importante catalogo de 1999 publicado por las edi-
ciones El museo (se trata del Museo del Banco de la
Repblica, el ms importante de Bogot y de toda Co-
lombia en el sector del arte contemporneo) ambiciona
sintetizar la produccin del pintor hasta aquel momento,
como enuncia claramente su ttulo tan sencillo como pa-
normico: Jacanamijoy
23
. La calidad de las reproduc-
ciones fotogrfcas y la buena distribucin en librera lo
consagran como texto de referencia para un pintor ce-
lebrado como uno de los ms exitosos de la dcada. Sin
embargo, el volumen no es especialmente ofcialista. Si
se prescinde de la presentacin del entonces presidente
de la repblica Andrs Pastrana, las otras intervenciones
se disponen alrededor de una larga y notable entrevista
del mismo pintor. Carlos Jacanamijoy habla sin necesi-
dad de tutores: la estructura misma del catlogo le
hace confanza como intrprete autorizado de s mismo.
El texto de acompaamiento de Fausto Panasso, el en-
trevistador, tiene sobre todo la funcin de evitar la frag-
mentacin de la entrevista en preguntas y respuestas
y, ms que comentar las observaciones del pintor, las
23. Jacanamijoy. Prlogo: William Ospina. Textos: Fausto Panesso y l-
varo Medina. Bogot, Ediciones El Museo, 1999.
resalta aadiendo algunas descripciones de los mismos
ambientes evocados por Jacanamijoy desde la perspec-
tiva de un occidental que anda paulatinamente descu-
briendo la realidad inga y, por lo tanto, guiando el ojo
al lector del catlogo que se encuentra precisamente en
esta condicin. Los otros dos textos tienen ms espesor
(lo que, por otro lado, hace que divaguen con frecuencia
respecto a la clara defnicin de su propio arte brindada
por el pintor). El primero, el prlogo de William Ospina,
ubica Jacanamijoy en un contexto esttico moderno, con
un lenguaje ms literario y evocativo que analtico. El
ltimo, de lvaro Medina, trata de situar a Jacanamijoy
en el marco de la produccin colombiana de la ltima
dcada y en el espectro histrico del arte contempor-
neo internacional. Por lo tanto, el catlogo experimenta
distintos modos de acercamiento biogrfco, testimo-
nial, esttico en sentido universal, esttico en sentido
tcnico-artstico e histrico , con una excepcin signif-
cativa: falta un comentario antropolgico, sustituido por
las consideraciones del mismo Jacanamijoy y de Panasso
acerca de la cultura inga. La ausencia de la dimensin
antropolgica implica un claro mensaje para el pblico
nacional: no hace falta un etnlogo profesional, pues la
pintura de Jacanamijoy no tiene que ver con arte tribal.
Desde luego, entre los pliegues de los distintos textos
se advierten tensiones irresueltas entre la consagracin
de Jacanamijoy como artista individual y el esclareci-
miento de su relacin con la cultura inga. Parece que,
mientras que el pintor tiene muy claro lo que est ha-
ciendo, los crticos necesiten ampliar sus sencillas decla-
481 482
raciones en recorridos tendencialmente arbitrarios por
los vericuetos del arte universal y medir sus vivencias
segn parmetros psicolgicos genricos (como la en-
soacin invocada tanto por William Ospina
24
como por
lvaro Medina y que est bien arraigada en la tradicin
romntica). Sin embargo, como estas declaraciones si-
guen constituyendo la base del discurso crtico, es im-
portante respetar la estructura conceptual del catlogo y
empezar por el anlisis de la entrevista de Jacanamijoy,
que puede defnirse una autobiografa problemtica.
Parece evidente que Jacanamijoy es un maestro en la
medida en que es un artista individual. Carlos tambin
comparte el empleo de esta categora: aunque podamos
sospechar que, en las discusiones entre estudiantes uni-
versitarios, haya escuchado propuestas de trabajo arts-
tico comunitario y de autora parcialmente colectiva, no
ha seguido esta va y se refere a su propio trabajo, en
trminos clsicamente occidentales, como expresin de
una personalidad por el medio de un estilo especfco e
inconfundible. Al igual que sus crticos, sabe que la ca-
tegora social del artista es algo totalmente nuevo para
las comunidades indgenas
25
. Mucho ms que sus crti-
24. Vase W. Ospina, Carlos Jacanamijoy y la selva interior en Jacana-
mijoy (1999) pgina 12: uno cree estar viendo las profundidades de la
selva o del mar, y la verdad es que est viendo las profundidades de un
alma. Que el alma puede estar llena de esta manera de colores, de for-
mas, de contrastes, de tensiones musicales, es algo que nos demuestran
continuamente los sueos.
25. Vase Carlos Jacanamijoy y la selva interior, en Jacanamijoy (1999),
pgina 12: ... no existe tradicin pictrica indgena entre nosotros. Es
cos, percibe la exigencia de justifcar este nuevo papel
en los trminos de la pertenencia comunitaria y de la tra-
dicin cultural inga. El artista, mucho ms que cualquier
otro graduado, tiene que argumentar para s mismo y los
otros el sentido de lo que est haciendo
26
. Este rasgo b-
sico del artista moderno, cuya identidad social no est
dada de antemano, se complica, en el caso de Jacana-
mijoy, por la necesidad de traducir en el cdigo cultural
inga una actividad que no estaba prevista por l. Este
problema, no abstracto sino vivencial, contribuye a de-
fnir a Carlos como artista problemtico y precisamente
por eso, autnticamente moderno. En efecto, la biografa
de Jacanamijoy se estructura en el relato, probablemen-
te de forma inconsciente, segn el tpico esquema de la
vocacin de tradicin romntica: desde los recuerdos
de niez, que asumen una importancia decisiva para los
desarrollos posteriores, se pasa a una fase de formacin
decir, la tradicin de pintar con acrlicos o con leos sobre lienzos, y de
aceptar hacer exposiciones personales a la manera del arte occidental.
26. Vase C. Jacanamijoy, La otra mirada en Jacanamijoy (1999), pgi-
nas 31-43, aqu pgina 40: Tengo que aceptar que es el reconocimiento
lo que mueve la obra del artista. Pero ms que el personal, siento que lo
que se ha logrado a travs de mi es el reconocimiento de mi colectividad
al poder contar nuestra historia. Es el rescate de nuestra identidad, tra-
bajando desde aqu para all. Ese referente remoto que tiene mi cultura
ancestral, con todo este otro referente del arte universal que me viene de
la escuela de Bellas Artes. Si yo estuviera contando en mi pintura otras
historias que no me tocan, es como si la nuestra, mi propia historia, no
tuviera valor. Toda nuestra historia me toca, me duele, me importa y me
concierne.
483 484
(los aos de aprendizaje del artista), en que la recep-
cin de infuencias externas se acompaa con una duda
intelectual y social y un miedo al desarraigo que paraliza
por cierto tiempo las facultades creativas
27
, hasta que se
hace claridad de manera improvisa en el marco de una
vivencia simblica (aqu el contacto con el agua del ro)
28
,
en que el artista se reencuentra con su pasado y adquiere
la capacidad de representarlo. Al aplicar este esquema a
su propia biografa, Jacanamijoy se defne implcitamente
como artista en el sentido occidental. Es artista porque
refexiona y refexiona porque es conciente de los pro-
blemas despertados por la praxis artstica
29
. La natura-
27. Vase ibid., pgina 36: Recuerdo que me encerraba en el taller a
refexionar, a leer, a escribir. Lo mismo que en la universidad, pero ahora
completamente solo. Escriba palabras en inga en mis cuadernos, les
buscaba ecos, resonancias, asociaciones y haca refexiones con dibujos,
pgina tras pgina, manchas con carbn, acuarelas, palabras. Cinco, seis
horas o ms, as. Curiosamente no era capaz de pintar. Quedaba agota-
do. La cabeza muy llena, pero los lienzos vacos.
28. Vase ibid., pgina 39: Al volver al Putumayo, fui hasta este sitio a
quitarme los zapatos y meter los pies descalzos en el agua. Esa sensa-
cin fue como comenzar a renunciar a la razn para acercarse de nuevo
a los sentidos, a lo instintivo, las vibraciones, los sentimientos, lo ms
recndito. Tena que responderme si seguamos palpitando, o no, con los
mismos sonidos con que palpitaron nuestros antepasados. Y descubr
que la geografa y el espacio fsico haban cambiado, pero que el senti-
miento ntimo no. Yo lo senta en m, intacto.
29. Vase ibid., pgina 39: El artista es una suma de trasnochos solita-
rios, donde se siente el vrtigo, el cansancio, la lucidez, el miedo, hasta
que se est seguro de lo que se hace, y entonces puedes mostrarlo (...)
Lo que pint anteriormente ha ido evolucionando hacia la refexin, hacia
lidad con que Jacanamijoy maneja este esquema (arte
individual porque conciente y conciente porque mediada
por una vivencia de descubrimiento de s) contribuye sin
duda a explicar el alto grado de aceptacin de sus pintu-
ras por parte de crticos que no parecen especialmente
interesados en familiarizarse con el mundo indgena. De
hecho tanto Ospina como Medina enfatizan este rasgo
individual del arte de Jacanamijoy y revelan cierta ten-
dencia a representarlo en trminos heroicos como primer
individuo de su pueblo. Sin embargo, una vez sacado a
Jacanamijoy del ghetto del arte tribal, de la califcacin
de pintor indgena en sentido reduccionista y folclrico,
no resulta obvio describir precisamente en que consiste el
arraigo del artista en la tradicin inga.
El relato biogrfco de Jacanamijoy abarca estas di-
fcultades con mucha soltura. Si, por un lado, describe
la experiencia individualizadora del dilema: la sensacin
aterradora del joven egresado de la universidad, con-
frontado con una pluralidad de alternativas sociales y es-
tticas. Por otro lado, concibe la conciencia individual del
artista precisamente como refexin acerca de una his-
toria tanto personal como colectiva. En este sentido, el
dilogo mudo con el padre resulta el punto central de la
biografa. A travs de manchas, con un lenguaje pictri-
co occidental y moderno, Jacanamijoy intenta comunicar
una vivencia que tambin el padre comparte a nivel no
la profundidad. Ahora tomo y retomo todas las incgnitas. No slo las
historias de mis orgenes sino incgnitas de la pintura misma. Esa bs-
queda permanente me permite expresarme de manera libre.
485 486
discursivo, sino inmediatamente sensible
30
. Precisamen-
te por ser conciente del valor de aquella vivencia, Carlos
no puede contentarse de una reproduccin realista de la
realidad, sino necesita un lenguaje informal aunque no
propiamente abstracto que interprete sinestsicamente
todos los matices sensoriales la densidad tctil de la
pincelada, la superposicin de voces evocada por la di-
ferenciacin cromtica. Muchos crticos han subrayado el
carcter dinmico, inestable, transitorio de la formas en
Jacanamijoy, que evoca evidentemente la epifana de lo
desconocido, que es invisible pero bien real en el imagi-
nario individual y colectivo. Sin embargo, no se ha puesto
atencin en los ttulos que designan tiempos (el amane-
cer, el atardecer, la festa), lugares y situaciones, tambin
objetos indeterminados, tal vez espritus (Hijos del arco
iris), incluso verbos absolutos (Aparece), pero nunca
sujetos concretos. Una sintaxis que sacude los esquema
del castellano impone pronombres-adjetivos demostrati-
vos absolutos (Entre aquellas miradas) y repite con pre-
dileccin preposiciones y adverbios que designan estados
intermedios o momentos de transicin (entre, hacia,
mientras). No se trata de complacencia hermtica, sino
30. Vase ibid., pgina 35: De ah naci un hermoso dilogo que no ter-
mina donde l ya entiende que su historia, nuestra historia, mi historia,
nuestra vida son las verdaderas fuentes de estos colores que aparecen
sobre la tela, que brotan de lugares oscuros y hondos y que tienen un
sentido, un tiempo fsico y moral, porque con estas formas, este ges-
to y estos colores yo estoy aportando a nuestras vidas una dimensin
artstica. l ya me entiende que el fruto de lo que estoy haciendo son
nuestras vidas.
de un esfuerzo para comunicar aquello que por ser pri-
mario al interior de una determinada cultura exige una
forma lingstica y artstica excepcional. Lo informal de
Jacanamijoy es la lgica pictrica del concreto de una vi-
vencia que no obedece a las clasifcaciones occidentales,
una vivencia en que por ejemplo las fuerzas localizadas
en el espacio (energas y espritus) comparten con el
hombre el habitat cotidiano. Por lo tanto, ms all del
juego de los valores formales, el arte tiene que comunicar
en un plan intuitivo y sensible. Esta comunicacin es un
anlogo de la tradicin oral indgena, que mantiene viva
la conversacin antes de comunicar uno u otro mensaje y
que, por lo tanto, tiene algo de continuo y potencialmente
interminable
31
. Jacanamijoy habla de esta tradicin oral
como una de las fuentes de su arte que, tambin, no
sintetiza y se dilata en una serie indefnida de leos en
apariencia parecidos entre s y que, en realidad, corres-
ponden cada uno a un momento temporal no repetible.
Estas observaciones consienten precisar mejor el sentido
de la contraposicin entre arte indgena y arte univer-
sal. Cuando Jacanimijoy reivindica su determinacin de
expresarse en los trminos de la segunda, aclara que no
concibe su pintura como reproduccin de una praxis ar-
31. Vase ibid., pgina 40: Esa es otra gran diferencia cultural que
tenemos. Que nuestros mayores cuentan sus historias y no resumen.
Digamos, para seguir hablando a lo occidental, que no sintetizan. Lo
cuentan todo minuciosamente, como si cada palabra no pronunciada
fuera a perderse para siempre. Las palabras son en ellos como un largo
camino lleno de rutas profundas para que la conversacin se d, y por
eso no resumen.
487 488
tstica (o artesanal) ya existente entre los ingas y que no
quiere limitarse a cierto sector, materialmente defnido,
en el mundo de las imgenes. Su estilo es indgena, en
la medida en que se trata de un estilo indgena aun para
inventar, del producto de una refexin sobre una vivencia
y no de su refejo mimtico
32
. Pero esto no signifca que
se trate de un arte pura. Por el contrario, detrs de cada
cuadro est un instante privilegiado de la vivencia infan-
til, que es aquella en que se imprime de forma indeleble
la huella de la cultura. Por eso, al afrmarse como arte
universal, la pintura de Jacanamijoy contribuye a trans-
mitir lo inga al pblico urbano (que, al interesarse para un
autor individual, llega paulatinamente a incorporar a su
propio horizonte tambin una vivencia colectiva).
Resulta claro, por lo tanto, que Jacanamijoy rechaza
la nocin reduccionista de arte como instrumento de una
lucha social y poltica de signo tnico, pero no la comu-
nicacin de una vivencia colectiva por medio de la forma
artstica
33
. El viaje, que abre a su mente horizontes cos-
mopolticos, es para los ingas una forma tradicional de re-
sistencia cultural frente a la discriminacin y expropiacin
32. Vase ibid., pgina 39: Tengo la posibilidad, con la refexin a travs
de mi pintura, de encontrar caminos y recrear, por ejemplo, la simbolo-
ga y la geometrizacin presentes en el arte colectivo de mi pueblo. Pero
hacerlo y lograrlo en un lenguaje pictrico contemporneo, al que traigo
todo lo atvico, todo el pasado junto a las preguntas que me hago hoy
como artista, como pintor, preguntas y respuestas que tengo que resol-
ver en mis cuadros.
33. Vase ibid., pgina 39: Retomar mi cultura no es una postura. Es
una historia que nos toca.
que padecen en sus propios territorios ancestrales
34
. En
medio de su refexin propiamente esttica, Carlos habla
tambin de un proceso de reafrmacin cultural de los valo-
res ingas en el cual se considera involucrado: conservacin
de la espiritualidad del yag, de los nombres tradicionales,
del idioma quechua, etc. Adems de artista individual,
Jacanamijoy es conciente de ser tambin intelectual ind-
gena, aunque (por suerte) no en sentido orgnico a una
abstracta ideologa esencialista. Al fnal, el mismo deslum-
bramiento de una estada a Nueva York, con su abigarrado
pluralismo esttico, se enmarca en una conciencia del des-
plazamiento tpicamente inga, en que cada alejamiento del
Sibundoy est compensado por un regreso ritual.
En suma, el texto central del catlogo, el relato biogr-
fco de Jacanamijoy, no se limita a plantear la dicotoma
conceptual entre artista individual (universal) y tradicin
indgena, sino que propone tambin una solucin que po-
dramos llamar la bsqueda esttica autnoma de lo in-
dgena. Como todas las soluciones sinceras y razonables,
tambin esta puede ser forzada en uno u otro sentido. A la
altura de este catlogo, no hay riesgo de que Jacanamijoy
sea desclasifcado como artista tnico. Por el contrario,
se constata la tentacin de interpretar la dicotoma entre
lo occidental y lo indgena (que para Carlos resulta no es
34. Vase ibid., pginas 42-43: Como defnira nuestro pueblo? Hay
algo que nos caracteriza a los ingas. Un orgullo de raza que no es otra
cosa que resistencia cultural. El inga se ha defendido viajando, echando
a andar. Se ha defendido as contra la devastacin ideolgica, religiosa,
econmica.
489 490
ms que dicotoma entre un mtodo y un contenido, entre
lo general y lo concreto) en una dicotoma entre presente
y pasado. La parfrasis que hace Panasso de la biografa
de Jacanamijoy sustituye al concepto de refexin, cen-
tral para el intelectual indgena, el concepto de nostalgia,
que tiene una connotacin sentimental y algo escapista
35
.
Tambin Jacanamijoy presenta su biografa como madu-
racin de una personalidad. Pero deja de lado la clsica
interpretacin de la vivencia del artista moderno como
vivencia de choque, que impone la bsqueda de alterna-
tivas estticas (por ejemplo, el tiempo subjetivo del re-
cuerdo sinttico que se opone al tiempo mecanizado de la
gran ciudad capitalista, segn el modelo benjaminiano).
En efecto, los elementos de angustia y de choque, que
pueden haber estado presentes en ciertos momentos del
recorrido de Jacanamijoy, como de otros indgenas, por la
gran ciudad, aparecen superados en el momento en que
se reconoce que la prctica del arte universal no suprime
la vinculacin con la comunidad y el dilogo familiar entre
generaciones. La categora de resistencia cultural permite
situar el desarraigo en la tradicin del viaje inga, con
35. Compara ibid., pgina 39: Mi obra ha ido evolucionando lentamente.
Siento que desde esta primera exposicin que estaba llena de nostalgias,
mi trabajo actual ha llegado a una gran refexin con Fausto Panasso,
Jacanamijoy: mitad sol, mitad luna en Jacanamijoy (1999), pgina 28:
La explicacin a estas imgenes en donde coexisten, sin oposicin, con
efecto de cruce, reforzndose y complementndose, el alma de una raza
arcaica y las elaboraciones recientes de la cultura, otra tradicin clara-
mente moderna. Mensaje cifrado en el que hallaremos la nostalgia por
un pasado remoto y el color intenso del sentimiento.
sus potencialidades de enriquecimiento (tambin econ-
mico) y de difusin de lo propio. Por el contrario, Panas-
so presenta la opcin urbana de Jacanamijoy en parte
como exilio, que alimenta dialcticamente la nostalgia
creadora, en parte como un paso necesario en el camino
heroico que engendra la individualidad de la indistincin
comunitaria. Este ltimo aspecto se encuentra, en forma
aun ms descubierta, en el prlogo de William Ospina
36
.
De toda manera, la ida de Jacanamijoy a la ciudad parece
un proceso irreversible, considerado en la escala de un
tiempo lineal. Al insistir en la nostalgia para el mun-
do inga, Panasso sugiere que este mundo est condena-
do por un proceso irreversible, desde luego inhumano.
El resultado es la idealizacin esttica de un entorno de
vida que nadie ya se atreve a defender seriamente en
trminos polticos-sociales
37
. El punto de vista de un occi-
dental fascinado por lo otro que coincide, desde luego,
con lo arcaico, lo puro, lo incontaminado se sobrepone a
36. Vase Carlos Jacanamijoy y la selva interior en Jacanamijoy (1999),
pginas 12-13: Y Carlos Jacanamijoy es un individuo que habita la fron-
tera entre el mundo indgena que le da sus hondas percepciones y la
riqueza de su visin, y el mundo occidental que le ofrece sus recursos
tcnicos y su culto por el individuo para que l proponga sus obras como
una conquista de su talento personal.
37. Vase Jacanamijoy: mitad sol, mitad luna, en Jacanamijoy (1999),
pgina 19: Una lucha incesante contra el olvido, contra el derrumbe
de una cultura arcaica y proveniente de grandes guerreros, que se ir
incorporando al clima de la modernidad, al idioma del progreso y de las
comunicaciones masivas, con lo cual esta hermosa lengua imperial ir
desintegrndose en el desuso.
491 492
la conciencia indgena de Jacanamijoy que es una forma
de compromiso en el presente, desde luego cultural y no
primariamente poltico. En otras palabras, la lectura de
Panasso aleja la tradicin inga como fondo de los cua-
dros de Jacanamijoy, dejando de considerar las concretas
referencias del pintor a la discriminacin de lo indgena
por la sociedad blanca y a la difcil reivindicacin del valor
de la cultura propia, que implica ir en contrava del mismo
proceso de cristianizacin. Pero, si se recortan estos as-
pectos que estn bien presentes en el relato biogrfco del
pintor, la evocacin del mundo inga se reduce a un idilio
campesino tanto atractivo como convencional y falso.
Esta reduccin de las referencias de Jacanamijoy a la
tradicin inga a elemento importante en abstracto, pero
muy poco integrado en el juicio esttico resulta eviden-
te en el prlogo de William Ospina. El conocido poeta
comenta la obra del artista en trminos universalistas,
desde una esttica neo-nietzscheana que valora el dina-
mismo gaseoso de los elementos (representados en este
caso por elementos cromticos). Formas autnomas de
la representacin, danza con las manos, msica so-
bre lienzo: con elocuencia, Ospina retoma el conjunto
de metforas que caracterizan tradicionalmente el arte
puro de las primeras vanguardias. Los papeles de la
componente indgena y de la occidental resultan defni-
dos de manera esttica (mientras que en Jacanamijoy
son factores dinmicos): la primera ofrece un contenido
espiritual, pero slo en el marco de la segunda emer-
ge la individualidad del artista (concebida como esencia
ms que como papel social). Por otro lado, bien sea de
una forma muy distanciada, Ospina es el nico crtico
que levante el problema de la devolucin de la obra
de Jacanamijoy a las comunidades, demostrando alguna
sensibilidad para el problema del compromiso social del
artista indgena frente al entorno social de procedencia.
Por otro lado, una vez reconocido bsicamente como
artista universal, Jacanamijoy debe justifcarse, a los ojos
del profesor de la Universidad Nacional lvaro Medina, por
su relativo atraso en el contexto occidental, en la medida
en que representa una esttica de lo agradable, trans-
mitida por materiales tradicionales, que se opone a la
tendencia dominante, tambin en Amrica Latina, en las
ya no ms bellas artes de la ltima dcada (tendencia
conceptual y crtico-satrica en la esfera de los conteni-
dos, experimental y eclctica en el empleo de los materia-
les). La crtica podra tener alguna limitada justifcacin,
si estuviese dirigida en contra de cierta moda y no de
la misma obra del pintor inga. Jacanamijoy no provoca,
no contesta, no escandaliza, es decir, no sirve desde la
esttica paradjicamente normativa del underground. Si
se pasan por debajo sus motivaciones culturales no slo
como artista universal, sino tambin como intelectual in-
dgena, su produccin puede ser utilizada (como hemos
visto) para la promocin de la imagen bonita de Colom-
bia. Pero la argumentacin no va por ese lado. Despus
de haber planteado un problema que es extrao a las in-
tenciones de Jacanamijoy (quien no tendra por que haber
hecho arte conceptual o instalacin), Medina lo soluciona
citando a los grandes clsicos modernos, empezando por
Picasso, que han preferido escuetas declaraciones de po-
493 494
tica a elaboradas teoras estticas, etiquetndolo como
visionario irracionalista (que suena bien) y fragmen-
tista (que suena todava mejor por ser ms posmoder-
no) y, al fnal, disculpndolo por su sencillez terica pues,
como indgena, no estaba obligado a emprender los torci-
dos recorridos transculturales de los maestros europeos,
como Gauguin, Picasso, Beuys, sino que poda componer
directamente desde su cultura
38
(como si la comparacin
entre culturas, fuera un privilegio del artista occidental y
como si Jacanamijoy, en sus declaraciones, no estuviera
hablando todo el tiempo sobre aquello que se suele lla-
mar interculturalidad). La acumulacin de referencias
por Medina adquiere un corte inconscientemente pater-
nalista: parece que el valor de Jacanamijoy consista en la
posibilidad de aplicarle cierta nocin normativa de mo-
dernidad (o posmodernidad), de la cual sera, por ra-
zones casi accidentales, el nico representante indgena.
Todas las contribuciones del catlogo revelan cierta
conciencia de que Jacanamijoy se encuentra en un cru-
ce de culturas, pero todas demuestran tambin cierta
38. Vase lvaro Medina, La poesa visual de Jacanamijoy en Jacanami-
joy (1999), pgina 50: Se dira que Jacanamijoy ha descubierto, asi-
milado y adoptado desde una nada sorprendente y muy suya los
sofsticados fundamentos estticos del siglo XX (...) Cuando para poder
expresarse con efcacia con efcacia algunos artistas occidentales han op-
tado por apropiarse de ciertas modalidades y aspectos de las culturas no
occidentales (...) he aqu que de una cultura no occidental surge Jacana-
mijoy para insertarse precisamente en la cultura occidental, recorriendo
el mismo camino pero a la inversa. Lo que Gauguin, Picasso y los dems
artistas lograron fjndose en lo que en principio provena de una cultura
ajena, Jacanamijoy lo ha logrado asumiendo lo propio.
reticencia en aplicar esta categora al anlisis concreto
de su obra, como si entre lo biogrfco (inga) y lo formal
(occidental) existiera una barrera defnida de antema-
no y como si demasiada insistencia en lo tnico, ms
all de la nostalgia, pudiera perjudicar la calidad est-
tica universal de la obra. Todos los crticos, adems, se
acuerdan en no querer considerar a Jacanamijoy como
testimonio de la historia y eventualmente de las luchas
contemporneas de su pueblo, por ms que compiten
en alabar los nobles orgenes de una poblacin rela-
cionada con el Inkario. Tampoco plantean el problema
de la signifcacin del arte de Jacanamijoy para el cre-
cimiento cultural (que obviamente no puede ser sino
un crecimiento intercultural) de la comunidad inga. Sin
embargo, todos se mueven en la esfera de la univer-
salidad del arte: slo el entonces presidente Pastrana,
en su breve presentacin que debe mucho a la catego-
ra occidental de nostalgia hacia el mundo indgena,
sugiere a travs de una imagen la posibilidad de una
nacionalizacin de lo indio
39
. Esta dimensin nacional
es completamente extraa al relato autobiogrfco de
Jacanamijoy, en cuyo recuerdo existen los blancos y
los indgenas como dos comunidades separadas y en
cuyo presente se perfla un pblico cosmopolita, que es
capaz de apreciar la luz de sus pinturas.
39. Vase A. Pastrana Arango, Un nuevo concepto de libertad en Jaca-
namijoy, citado, pgina 11: El colorido de este leo vivo y fresco es
rotundo como nuestras banderas en un da de festa y de algaraba.
495 496
CONCLUSIONES
El artista indgena no es solo la suma de tradicin y
tcnica occidental, sino una variante del tipo ms gene-
ral del indgena (joven) que experimenta con el pluralis-
mo de Occidente y regresa a su pueblo con los barcos
de Coln. Aunque implcitamente, Jacanamijoy rechaza
aqu el papel preestablecido de embajador de lo indge-
na considerado como cultura folclrica pura para repen-
sar todo su recorrido de intelectual como la defnicin
posible de una identidad hbrida: colombiano contempo-
rneo y adems indgena. No acepta verse encasillado
en una identidad fja y reclama los derechos tradicio-
nalmente reconocidos en Occidente al artista individual:
que la obra sea criticada desde la obra misma o, en len-
guaje kantiano, que el genio cree la propia norma del
juicio esttico. Esta exigencia se encuentra con la re-
fexin crtica y autocrtica de la mejor antropologa con-
tempornea, que cuestiona la nocin pura de cultura.
Esta refexin, no por casualidad, est alimentada preci-
samente por la conciencia del carcter necesariamente
poltico de la exhibicin de arte tnico e indgena, tan
brillantemente destacado por James Clifford. Sin embar-
go, Jacanamijoy como artista contemporneo puede no
satisfacer los requerimientos de una poltica cultural
en la misma medida en que lo hace el modelo del pintor
indgena legitimado por Serrano.
Hasta ahora, el xito nacional e internacional ha per-
mitido a Jacanamijoy una notable continuidad de estilo y
una relacin bsicamente positiva con la crtica de arte,
aunque tampoco falten juicios negativos (como l de Ale-
jandro Ospina) que reducen su obra a expresin de una
moda multicultural sin mayor relevancia esttica. Estos
juicios no son, en el fondo, que la repeticin mecnica
del paradigma tradicional del puro arte indgena. De
este arte se destacan las limitaciones y no, como en el
caso de Serrano, la casi milagrosa adecuacin al gusto
occidental y a las necesidades de la identidad nacional
multicultural
40
. Esta actitud, no dominante pero s re-
presentativa, hace pensar que el prejuicio que identifca
todo lo indgena con lo primitivo est todava bien vivo en
Colombia y que los nuevos pintores procedentes de los
grupos indgenas, aunque impulsados por la afrmacin
de Jacanamijoy, tienen delante de s un terreno bastante
accidentado por donde transitar.
40. Las crticas a Jacanamijoy ilustran perfectamente las difcultades que
el arte indgena encuentra en su lucha por el reconocimiento, agudamen-
te descritas por Shelly Errington: Artifacts made for the (art) market by
third and fourth world people, usually named men, from the tradi-
tional materials of European art especially paint and canvas, and the
harder materials used for sculpture for no useful purpose other than
to hang on walls or perch on pedestals, are art. Indeed, they are art by
intention. I call this genre high ethnic art. (...) Objects of this sort are
increasingly embedded in discourses of high art, in which the genius of
the individual artist, the infuences he (or she, but usually he) has had or
will produce, the individual pieces style, and so forth, occupy a large rhe-
torical place. Yet the artists producing high ethnic art walk a fne line: if
their work materializes only the category of art and loses any claim to be
primitive and authentic, it risks being pronounced merely derivative
(The death of authentic Primitive Art, pginas 139-141).
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499 500
EL CONFLICTO DE ROLES
FEMENINOS EN LA MITOLOGA
AFROBRASILEA Y SU
APLICACIN EN EL RITUAL.
(LA PROTECTORA YEMANJ
Y LA PROHIBIDA POMBAGIRA)
SONIA BARTOL SNCHEZ
III.B.6
501 502
En los cultos religiosos afrobrasileos como la Um-
banda, el Candombl o la Macumba, existe una polaridad
entre los conceptos del bien y del mal, tal y como se han
asimilado en la tradicin judeo-cristiana. Esta ponencia
se centrar en dos divinidades femeninas especfcas del
panten de dioses afrobrasileos: Yemanj y Pombagira.
Yemanj se representa como la gran madre, protectora
de todos sus hijos e incluso del resto de los Orixs. Ye-
manj es mayoritariamente identifcada como la Inma-
culada Concepcin y reconocida por todos los sectores
de la sociedad. Los colores con los que se personifca a
Yemanj son el azul, el blanco y el rosa. Pombagira es un
Ex femenino, sincretizado catlicamente como el diablo
en su versin feminizada. Pombagira es una divinidad
marginal, ms propia de la Umbanda y los colores que la
representan son el rojo y el negro. Se representa como
lo prohibido, como una erotizacin exacerbada, trans-
grediendo las normas establecidas de una moral y una
tica de tradicin judeo-cristiana. Bajo la conjuncin de
estas representaciones vemos cmo surge un conficto
moral, que aparentemente es permitido por la sociedad
actual que rinde culto a estas deidades, dentro de una
comunidad urbana y consumista.
Tomando como base estas dos divinidades femeni-
nas, se plantean los siguientes objetivos; en primer lu-
gar, analizar la existencia del arquetipo femenino y sus
capacidades de creacin y destruccin con la fnalidad de
poder llegar al entendimiento del conficto que plantea
el cambio de funciones y roles de las entidades sagradas
afrobrasileas, y cmo evoluciona en la sociedad bra-
silea. En segundo lugar, analizar la posibilidad de que
exista un conficto entre tradicin y modernidad; y, en
tercer lugar, discernir si una nueva moralidad puede ser
causa de conficto o de tolerancia.
Se han elegido estas dos divinidades, sin embargo,
es conveniente aclarar que dentro del diverso y rico pan-
ten de los Orixs y entidades espirituales que se dan en
la religin afro-brasilea, existe un gran nmero de di-
vinidades femeninas que mereceran un estudio aparte,
como Yans, Oxum, Nan y Ob, entre otras.
YEMANJ
Yemanj representa en estas religiones el arquetipo
de la feminidad estereotipada; como la bondad y la pro-
teccin de los seres humanos. Yemanj es el Orix de las
aguas saladas, diosa de los mares y de los ocanos, su
origen es de tradicin yoruba y es trada por los esclavos
a Amrica; era la divinidad del ro Ogum en Nigeria. Su
nombre original es Yemoja (Yeye Omo Eja) que signifca
Madre de los hijos peces. Por ello se le asocia con la
fertilidad y la creacin del mundo.
La representacin icnica originaria de frica, es una
escultura de mujer teniendo los senos apoyados en las
manos, llevando un nio o en la cabeza una bandeja con
objetos sagrados. Y as sigue representada en los terrei-
ros o casas de culto del Candombl tradicional.
Sin embargo en la Umbanda, Yemanj se representa
como una Virgen Mara sin nio, situada dimensional-
mente en el mar, como una mujer blanca, bella y esbel-
ta, vestida de azul, con el pelo largo negro.
503 504
Las cualidades y carac-
tersticas de los Orixs evo-
lucionaron segn las de-
mandas y necesidades en el
Nuevo Mundo. Yemanj se ha
convertido, junto con Oxal
1
,
en uno de los Orixs ms ve-
nerados y festejados no solo
en Cuba y en Brasil, sino en
pases como Argentina y Uru-
guay. Yemanj fue represen-
tada por el Catolicismo como
Nuestra Seora de la Con-
cepcin Recife, simbolizando
la Madre de todos, la Madre
que cuida y protege.
Yemanj adquiri en estas religiones afrobrasileas,
las cualidades de bondad y responsabilidad, no obstante
cabe destacar sus cualidades contradictorias dentro del
panten de dioses originarios de frica, donde los Orixs
al igual que los humanos poseen virtudes y defectos; la
claridad y la oscuridad; la recompensa y el castigo son
conceptos cotidianos en el trato con los Orixs. Diver-
giendo de la perspectiva catlica en la que, por un lado
estara, el bien representado por la Virgen Mara y el
mal, por el diablo.
1. Orix que se le da el atributo de ser el creador y padre de todos
los Orixs. Identifcado mayoritariamente como el Sagrado Corazn de
Jess.
As, a Yemanj
al igual que el resto
de diosas del pan-
ten yoruba, se la
representaba como
guerrera y emana-
ba una gran sen-
sualidad que daba
lugar a una poten-
cial sexualidad. Y
esto era as, debido
a que para una so-
ciedad poligmica,
como era la Yoruba,
era primordial te-
ner numerosos hijos
para la supervivencia de la comunidad.
En la Umbanda, Yemanj se blanque y se catoliz
convirtindose en la madre protectora de todos, benevo-
lente, asexual y sumisa, anulando las cualidades de gue-
rrera, de mujer sensual y frtil, que haba tenido en frica
(Augras, M., 2000:17). Y el resto de cualidades sexua-
lizadas pasaron a formar parte de otra entidad llamada
Pombagira. Se plantea as un cambio de roles entre las
entidades originales yorubas y las mismas entidades en
la Umbanda o el Candombl. El origen de dicho conficto
se puede remontar al enfrentamiento de dos religiones
con valores diferentes, como era la tradicin religiosa de
los esclavos deportados de frica y la cristiandad, de los
colonizadores portugueses en tierras transocenicas.
505 506
LA POMBAGIRA
Como se ha mencionado anteriormente, la sexua-
lidad y la reproduccin de las originales deidades yo-
rubas estaban muy presentes entre las cualidades de
los Orixs en el panten de dioses originario de fri-
ca. En el Candombl tradicional u ortodoxo en Brasil, al
Orix Ex se le representaba y se sigue representando
con smbolos flicos. Los misioneros catlicos lo ase-
mejaron con el diablo debido a que fuera representado
con falos y por supuesto, por reencarnase en personas.
(Prandi, R.: 2001)
En Brasil apareci el Ex femenino. No haba, ni hay,
Exs femeninos en frica. Solo aparecieron en Brasil,
al quedar las cualidades de Yemanj y el resto de las
diosas como Oxum, Yans, Nan, etc., apagadas bajo la
moralidad del cristianismo. As surgi la Pombagira que
se venera en la Umbanda, en el Candombl de Nacin
Angola, o en el Catimb-Jurema, entre otros.
Yemanj qued dentro del contexto de la mujer, en
el lugar privado, domstico, y la Pombagira en la esfera
pblica, descrita ella misma como mujer pblica, siendo
la reina del cabaret, del cementerio, etc., especialmente
en el terreno marginal, en el que vive de noche y donde
prefere la luna al sol. Mientras que la Umbanda situaba
a Yemanj en lo ms alto de la lista, la Pombagira queda-
ba como reina de la Quimbanda (Umbanda para hacer el
mal) y la Macumba en los barrios ms marginales, donde
se realizaban y realizan ceremonias festivas y alegres,
algunas rozando la provocacin, el descaro e incluso la
violencia. El Candombl tradicional no acepta la Pom-
bagira ya que los Orixs son dioses animistas, mientras
que la Pombagira es una entidad espiritual, un espritu
reencarnado en un mdium segn la Umbanda.
La aparicin de la Pombagira representa el estereo-
tipo de la mujer pblica, reina y duea de si misma,
autnoma, con el poder de disponer de su cuerpo para la
seduccin. Es la divinidad ms recurrida en los rituales
para peticiones relacionadas con las relaciones sexuales
y la seduccin. Sus caractersticas de ser alegre, des-
carada y provocadora, atraen la atencin de hombres y
mujeres. Se la ha relacionado con numerosas mujeres
que en su vida pasaron por pasiones, desamores y agre-
siones y que pasaron de la memoria al imaginario. En- En-
tre ellas se encuentran: Maria Padilha
2
, Mara, Mulambo,
Maria Quitria, Maria Lixeira, Maria Mirongueira, Maria
das Almas, Maria da Praia, Maria Cigana, Maria Tnica,
Maria Rosa, Maria Colodina, Maria Farrapos, Maria Alago-
ana, Maria Bahiaza, Maria Navalha, entre otras.
Las Pombagiras representan la propia negacin del
orden social, segn Paula Montero, que afrma que la
autonoma de las Pombagiras manifesta una sexualidad
que se pone en funcin de las necesidades masculinas
y por lo tanto, se le representa como prostituta; y las
cualidades con las que la describe son de violenta, va-
2. La Pombagira Mara Padilha es de origen espaol, invocada por hechi-
ceras ibricas pas al Nuevo Mundo y se convirti en un Ex femenino.
Doa Mara Padilla era la amante favorita de Don Pedro el Cruel. Al ca-
sarse ste con Doa Blanca de Borbn, dice la leyenda que Mara Padilha
hizo un hechizo para que sta enfermase.
507 508
liente y viril. Sin em-
bargo, al confrmar
esto, esta autora ol-
vida las necesidades
femeninas del placer
y sexualidad, ante-
pone a la Pombagira
como existencia del
placer masculino y
por lo tanto, viril, al
adoptar cualidades
masculinas. Asimismo, Montero afrma que las Pretas
Velhas son la nica categora que resalta los atributos
femeninos (Montero, P., 1985:226).
De hecho, Montero, al afrmar, que la Pombagira est
actuando como si fuera un hombre, niega las caracters-
ticas intrnsecas de la Pombagira. La propia existencia
de la Pombagira ya implica una feminidad y una autono-
ma de su propia sexualidad, adems de una visin de la
mujer fuera del espacio domstico que se contrapone la
visin la de mujer como madre, Es por tanto, mal vista
en tiempos de moral judeo-cristiana estricta, como lo
ha sido hasta hace tres dcadas en Brasil. Una mujer
que seduce descaradamente al hombre, no se comporta
como un hombre; es un concepto muy recurrido desde
el punto de vista de una sociedad patriarcal y misgina.
El mito de Carmen de Mrime tuvo un xito inesperado
en una sociedad muy rgida moralmente, sin embargo lo
que atraa era la seduccin descarada y la ruptura de las
reglas sociales de Carmen, puesto que ella anhelaba la
libertad sin las ataduras del matrimonio.
La evolucin de Pombagira representa la necesidad de
cambios en la mujer segn evoluciona la sociedad. Las
representaciones religiosas son un espejo de la sociedad
y mediante los smbolos, podemos analizar la estructura
de una comunidad, adems se puede interpretar como
las personas se sienten representadas mediante estas
entidades espirituales.
Los smbolos religiosos ordenan una heterogenei-
dad social, donde se les atribuye un sentido nuevo
que al poner nombre a las fuentes de tensin y
conficto, la reconstruccin religiosa permite al in-
dividuo una actuacin sobre lo real. (Montero, P.
1985:229)
Las comunidades del culto afrobrasileo forman una
estructura dinmica, en la que las entidades medimni-
cas cambian sus atributos, segn las necesidades de la
sociedad. El conficto queda representado en las entida-
des, y el fn es de solventarlo de una forma nombrada
y ordenada, mediante los atributos con los que califcan
a estas entidades. De esta manera, la Pombagira no es
la misma, hace treinta aos que ahora, y la Pombagira
rural no es la misma que una Pombagira urbana. Otro
ejemplo sera la forma cmo los Orixs quedaron sincre-
tizados en el panten de los santos catlicos en la poca
Pombagira en un estable-
cimiento del Mercado So
Jose en Recife.
509 510
colonial, debido a la necesidad de los esclavos de seguir
con su tradicin, de una forma ms o menos oculta.
INVERSIN SOCIAL
Si la Pombagira desestructura, liminaliza y provoca el
caos en el orden social y en el cotidiano, refejado en los
rituales, la cuestin ser cul es la razn o las razones
de su existencia en el espacio del culto afrobrasileo en
la actualidad. Ferreira de Camargo plantea su hiptesis
de que se debe a la necesidad de adaptacin al entorno
urbano y a la mesocratizacin. Por otra parte, Montero
menciona cmo la tensin y el conficto, asimismo son
refejados en los atributos de las entidades medimni-
cas, siendo una forma sta para la curacin y la terapia.
Hasta ahora se haba representado a la Pombagi-
ra como lo marginal y a Yemanj como lo hegemnico.
Planteando una oposicin binaria del bien y del mal; lo
aceptado y lo prohibido. Sin embargo, esta razn es muy
simplista y muy retrada. Por otro lado, desde la her-
menutica, Carvalho, refuta la defnicin de religin de
Geertz en los trminos de que la religin es un conjunto
de smbolos que forman un todo en la sociedad y repre-
sentan un orden; ya que para Carvalho esta defnicin no
se puede aplicar al Catimb-Jurema, porque los smbolos
han dejado de tener signifcado, se han desnudado de sus
compromisos semnticos estables. (Carvalho, 2003:116)
Otro planteamiento posible es la existencia de una
simbolizacin inversa por represin, puesto que la Pom-
bagira ha aparecido en la marginalidad. Deduciendo que
lo dominado y lo marginal adquiere autoridad y poder en
el terreiro o la casa de culto, como la mujer, personas
afrodescendientes, caboclos, gitanos, etc., mediante la
mediumnidad y las capacidades de pronosticacin y cu-
racin. Con lo que las entidades divinas son un producto
de la creatividad y de la innovacin, debido a la opresin
y la funcin de estas entidades ser la de resistencia ha-
cia una hegemona en lo moral y en lo social.
LA POMBAGIRA POSTMODERNA
La conclusin ineludible es que la Pombagira se ha
adaptado a las necesidades de las mujeres actuales,
aunque se le sigue pidiendo y consultando en cuestiones,
relacionadas con la seduccin y las relaciones sexuales.
Ahora su imagen (clsica ya) de reina de las prostitutas
y del cementerio, se ha suavizado; su carcter violento y
descarado en los rituales, al mesocratizarse, tambin ha
aplacado sus atributos. Y por ello se deduce que la Pom-
bagira que analizaron autores como Prandi, Carvalho y
Augras, ya no es la misma Pombagira estudiada en este
trabajo ya que evoluciona con la sociedad.
Yemanj sigue con una imagen mundial de madre o
de diosa de las aguas saladas. Sin embargo, la Pomba-
gira se est convirtiendo en una entidad que se sigue
venerando para pedir cuestiones relacionadas con la se-
duccin y la sexualidad, aunque con la novedad de que
ha traspasado la marginalidad y con ello la llegada a
otras clases sociales. Se puede interpretar como la mu-
jer actual y moderna, representada en los medios de
comunicacin, autnoma, independiente, duea de su
sexualidad y sin dueo masculino.
511 512
Partiendo de la mesocratizacin de la sociedad bra-
silea, la Pombagira subi la clase social y se encuentra
representada en medios divulgativos como en pginas
Web: tiene pginas para ella sola y adems altares vir-
tuales donde se le puede hacer un pedido, escribir una
oracin y poner una vela. Las pginas se encuentran
en portugus, espaol e ingls y han sido realizadas en
pases adems de Brasil, en Argentina, Uruguay, Vene-
zuela y Chile.
Su existencia en Internet demuestra que mujeres u
hombres, o mismamente las casas de culto o terreiros
tienen, los medios econmicos y cognitivos para disear
estas pginas en honor a la Pombagira. Otro hecho que
demuestra la mesocratizacin de la Pombagira es que
ella viaje en avin, como expresa esta cancin (ponto)
recogida por Jos Jorge Carvalho en Recife que dice:
Deixei meu marido no aeroporto
e fui com outro.
(Dej mi marido en el aeropuerto
y me fui con otro)
(Carvalho:2001)
Este es otro hecho ms que demuestra que la evolu-
cin de los atributos dados a la entidad Pombagira en los
rituales del culto afrobrasileo sigue la pauta del cambio
de rol de la mujer en las tres ltimas dcadas en la socie-
dad brasilea. Las necesidades de la mujer han cambia-
do, y se han traspasado al espacio pblico y profesional
en la sociedad. Con ella, la moral ha dejado atrs lo es-
trictamente catlico, ha dejado pas a nuevas creencias y
nuevos valores, que, aunque representados en el espacio
divino, son un refejo de la comunidad a la que pertene-
cen. Los valores atribuidos a la Pombagira no han repre-
sentado un conficto entre tradicin y modernidad, ya que
las propias entidades espirituales se renuevan cotidiana-
mente. Y lo inslito del culto de la Pombagira, es que se
encuentra fuera del rol tradicional de la mujer asociado a
la maternidad, la proteccin y la pasividad.
513
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515 516
OS OBJETOS, AS COLEES
ETNOGRFICAS E OS MUSEUS
RENATO ATHIAS MONTEIRO
UNIVERSIDADE FEDERAL DE PERNAMBUCO (BRASIL)
III.B.7
517 518
PREMBULO
Pretende-se neste texto contribuir para um debate
sobre os objetos e as coleces etnogrfcas que fazem
parte de acervos museoleogicos, especifcamente, ten-
do como pano de fundo a coleco etnogrfca Carlos
Estevo pertencente ao acervo do Museu do Estado de
Pernambuco. J em 1958 Lvi-Strauss asinalava que os
museus de antropologia e etnologia como espaos sin-
gulares para a pesquisa, descrevendo-os como um pro-
longamento do trabalho de campo, enfatizando como
lugar de treinamento e de sensibilizao de futuros et-
nlogos. Ele confgurava esses espaos como um labo-
ratrio voltado so somente para a coleta de material,
mas, sobretudo para o estudo sistemtico das socieda-
des. E nessa perspectiva que esse texto procura colo-
car elementos para um debate j antigo na antropologia
e na museologia, reliconaos a descrio museogrfcas
de objetos. O que faz despertar essa discusso so as
interpretaes realizadas por Stocking Jr. (1982). sobre
a controvrsia Franz Boas e Otis Mason, que refete so-
bre o tratamento que a antropologia tem enfatizado as
tcnicas de classifcao dos objetos etnogrfcos. Mason
enfativa a importncia, o que ele denominou, de Concei-
to de Classifcao, e que estava ancorado na ideia que
todos os que tentam classifcar dados devem primeiro
ter em mente certas noes, idias ou caractersticas
por meio das quais um objeto ser separado do outro
(1982:8). De acordo, Stocking Jr. no era exatamente
esse o ponto central na discusso entre os dois pensa-
dores, pois Franz Boas criticava esse conceitual sobre
a classifcao. O debate, na realidade, se situava no
modo como Mason via a antropologia como disciplina
(1982:12), diferentemente que Boas. Esse debate sobre
as possibilidades de anlise dos objetos etnogrfcos ain-
da permanece como tema importante e emergente entre
a antropologia e a museologia.
Desde fns do sculo XIX, as colees etnogrfcas
so objeto de preocupao analtica, tanto por parte de
antroplogos como por parte de muselogos. A classif-
cao dos objetos (artefatos) a partir de categorias que
consideravam o meio ambiente, a tcnica e a forma,
parte-se para duas formas de apreenso terica: inicial-
mente sob uma perspectiva evolucionista, privilegiando
os aspectos formais e funcionais do objeto; e outra que
pretendia a um relativismo quando considerava a mul-
tiplicidade funcional enfatizada, sobretudo, nos estudos
de Clifford James (1985) que de certa forma permitiu de
desenhar uma estratgia metodolgica que pudesse dar
conta das possibilidades existentes no contexto atual,
percebendo, sobretudo como laboratrio no campo dis-
ciplinar de museologia.
Pressupe-se, na maioria dos casos, a utilizao de
conceitos da Antropologia, a referncia de campo; a pes-
quisa bibliogrfca, e o acesso a tcnicas documentais da
museologia. Para a elaborao de um esquema concei-
tual metodolgico, prprio para o campo de estudos de
colees etnogrfcas e da cultura material associada
prtica da comunicao visual, coloca-se a necessida-
de de se operar com uma interdisciplinaridade (Histria,
Ecologia, Museologia, etc.). Quanto s fontes para a pes-
519 520
quisa, h em disponibilidade (apesar das difculdades de
acesso e de falta de documentao cientifca de refern-
cia) uma srie de catlogos e estudos especfcos que
processam desde uma identifcao das peas at uma
anlise tecnolgica, histrica e sociolgica, necessrias
para os produtos previstos nesse projeto.
O estudo de objetos e colees, tem cada vez mais,
expressado a necesssidade de um um dilogo interdisci-
plinar sobretudo com as questes referentes ao patrim-
nio material e imaterial. Nesse sentido, a cultura assume
uma dimenso especial e central na compreenso das
diversas linguagens que os indviduos e grupos sociais
desenvolvem na atualidade exigindo sobretudo um en-
tendimento sobre o material e objetos etnogrfcos.
OS OBJETOS E A COLEO
A Coleo Etnogrfca Carlos Estevo, a qual temos
trabalhado nesses ltimos anos composta por mais de
3.000 peas, sendo que cerca de 2.000 refere-se espe-
cifcamente aos povos indgenas, um lugar de pesqui-
sa no campo de estudos das colees etnogrfcas na
perspectiva colocada por Belk e Pearce (1999) na qual
assinalavam sobre as possibilidade de interpretaes e a
posibilidade de ajuntar a esse acervo as peas etnogr-
fcas que se enocntram em outros lugares pssibilitando
assim a interpretao.
Esses objetos foram adquiridas entre os anos de 1908
a 1946 quando o pernambucano, advogado, poeta e na-
turalista Carlos Estevo de Oliveira trabalhou na regio
Amaznica ocupando importantes cargos no Estado do
Par como promotor pblico em Alemquer, funcionrio
pblico em Belm, e por fm, Diretor do Museu Paraense
Emlio Geldi, cargo que exerceu at sua morte em jun-
ho de 1946. Esta coleo que compreende peas de 54
povos indgenas mostra uma variedade de objetos que
faziam e fazem parte da vida cotidiana desses povos. As
exposies permanentes e as diversas mostras itineran-
tes organizadas pelo Museu do Estado de Pernambuco
indicam quo importantes essa coleo para se visuali-
zar as riquezas, a vida, os costumes e a cultura material
dos povos indgenas do Brasil.
O acervo da Coleo possui cerca de 546 peas de
diversos grupos indgenas relacionados ao vesturio
e adornos corporais. Dentre estas se encontram 111
Aljava de taboca, medindo 28 cm, com as fechas, tendo na parte
superior, cabaa presa pea com cip tranado. (Povo Murato)
521 522
exemplares pertencentes ao povo Urubu-Kaapor, do Ma-
ranho, onde se podem ver os colares, as pulseiras, os
diademas, os cintos, os brincos e as acangataras, fabri-
cados com os mais diversos materiais, como dentes de
animais, miangas e penas de pssaros. Do povo Chama
(Peru) a coleo tem as mais lindas peas de vesturios
confeccionados em miangas. Encontra-se ainda uma
pea de vesturio feminino, proveniente do Rio Nha-
mund, possivelmente do povo Hixkariana, confecciona-
da em fo de algodo tecida em miangas, sementes e
plumas de cerca de 25cm de comprimento e 39cm de
largura. Entre os colares da coleo, vale destacar, aque-
les provindos do povo Tkuna (da fronteira do Estado
do Amazonas com o Peru) no s pela sua importncia
visual, mas pelos detalhes antropomorfos e zoomorfos
esculpidos em caroo de tucum que estes oferecem dos
animais do cotidiano desse povo. Os adornos corporais
da coleo contm um signifcativo valor religioso, como
por exemplo, as mscaras das danas da moa-nova
entre os Tkuna. As mscaras cerimoniais, fabricadas
com a entrecasca do tururi e decoradas com desenhos
coloridos, esto associadas tambm aos objetos de pro-
duo de msica, como os maracs, alguns deles, com
desenhos em relevo, tambores, bastes-de-ritmos e ce-
rimoniais talhados em diversos tipos de madeira, mos-
trando as pinturas geomtricas, fguras e desenhos com
inspirao mitolgica.
Entre os adornos e peas de vesturio da coleo
existem trs curiosos estojos penianos feitos com folha
de palmeira, possivelmente utilizados pelos Munduruku
do Par. Merecem tambm destaque, um conjunto de
pentes fabricados com dentes e espinhos de rvores, e
adornados com penas pertencentes aos ndios Urubu-
Kaapor. Encontram-se ainda, na coleo, os carimbos
com desenhos geomtricos esculpidos em madeira utili-
zados para a realizao de pinturas corporais durante os
festivais provenientes dos Palikur do Amap. A coleo
contm tambm uma quantidade signifcativa de obje-
tos da maloca, da casa e de uso domstico retratando o
dia-a-dia dos povos indgenas. Entre esses se destacam
aqueles fabricados com diversos tipos de cips e palhas
(buriti, arum, babau, enviras), com uma variedade
de tranados, fornecendo uma idia de praticidade e da
destreza dos povos indgenas em confeccionar objetos
funcionais e bonitos. As peas de cestaria podem ser
agrupadas em trs tipos: a) aqueles utilizados para o
transporte da mandioca, de uso cotidiano, esta sendo
grande porte e fabricados com cip aspiralado; b) os pe-
quenos cestos de palhas de arum com tampas possuin-
do desenhos e certamente utilizados para transporte de
pequenos objetos, e por fm, c) os cestos para serem
utilizados em grandes viagens no interior da foresta. En-
tre esses se encontra um lindo cesto medindo 43cm por
41cm tranado em sarja iniciado pelo fundo e preso s
varetas fexveis.
Entre os objetos de uso domstico encontram-se as
peas de cermicas decoradas, fabricadas com diferen-
tes tcnicas de cozimento em argila, destacando-se en-
tre estas, as panelas e tigelas fabricadas pelos ndios
Apala do Par com 12cm de altura e 24cm de largura
523 524
com um dimetro de 9cm, com desenhos tanto na par-
te interna como externa. Entre os objetos de cermicas
encontram-se as fgurinhas animais, certamente utiliza-
dos em brincadeiras de crianas que Carlos Estevo ad-
quiriu em Porto Real do Colgio possivelmente dos ndios
Kariri-Xoc.
As armas e os instrumentos de caa e pesca repre-
sentam uma parte valiosa da coleo cujas peas so-
mam 844 exemplares provenientes de diversos povos
da Amaznia. O conjunto de fechas mostra a variedade
de fabricao e a criatividade que pode ser visualizada
nas pontas. Encontra-se na coleo uma machadinha de
pedra totalmente completa e outros exemplares sem o
cabo, todas elas de grupos indgenas do Par. Os taca-
pes Kaiap adornados com palhas de arum represen-
tam uma singularidade uma vez que hoje no so mais
fabricados desta forma. Ainda na coleo esto as zara-
batanas e estojos com setas e at mesmo uma pequena
jarra contendo curare utilizado para passar nas pontas
de fechas e setas de zarabatana.
Os instrumentos musicais e rituais da coleo pos-
sibilitam uma visualizao da diversidade de materiais
usados na fabricao (taquara, ossos e as cabaas) e
os diversos instrumentos recorrentes nos mais diferen-
tes grupos indgenas. Os maracs so um bom exem-
plo, pois existe uma grande variedade, tanto na forma
como nos diversos contedos das cabaas, que emitem
os sons. Entre os instrumentos de sopro encontram-se
as buzinas, apitos e os diversos tipos de fautas, des-
tacando-se as fautas de pan e aquelas fabricadas com
osso de animais, tanto com furos como aquelas cujos
sons so obtidos pela grossura e comprimento dos tu-
bos. Especifcamente encontram-se as fautas Gorotire
(Kaiap). A coleo mostra algumas tornozeleiras feitas
de sementes que emitem sons e acompanhadas pelos
bastes-de-ritmos. Um antigo tambor Tkuna utilizado
durante a festa da moa-nova encontra-se entre os ins-
trumentos musicais da coleo.
Ainda entre esses objetos encontra-se um nme-
ro signifcativo de cachimbos provenientes de diversos
povos indgenas, entre os quais, um conjunto de cinco
cachimbos (campi) trazidos de Brejos dos Padres (Per-
nambuco) onde esto localizados os ndios Pankararu.
Ainda desse povo encontra-se um basto utilizado nos
Argila. (Povo Apara)
525 526
rituais. Uma pea singular que merece ser destacado e
que parece ser um o basto ritual com desenhos em re-
levo da madeira mostrando o processo de metamorfose
de um tipo de besouro.
A Coleo Etnogrfca Carlos Estevo veio de Belm
para o Museu do Estado de Pernambuco em 1947, e
desde esto tem sido continuamente exposta no prprio
Museu como tambm tem participado de exposies iti-
nerantes, onde o pblico tem acesso s informaes e
conhecimentos sobre os povos indgenas do Brasil. Car-
los Estevo durante suas visitas em Pernambuco pos-
sibilitou que os Pankararu pudessem ser reconhecidos
ofcialmente atravs de suas observaes e estudos,
quando de sua estadia no Brejo dos Padres, municpio
de Tacaratu. As principais observaes etnogrfcas en-
contram-se nos seguintes trabalhos: Ossurio da Gruta
do Padre, Carnijs de guas Belas e Remanescentes
Indgenas do Nordeste.
Com relao Coleo fotoetnogrfca Carlos Este-
vo, compreende um nmero de cerca de mil fotogra-
fas que chegou ao Museu, juntamente com a Coleo.
Essas fotografas esto sendo trabalhadas sistematica-
mente desde 2005, quando se resolveu colocar em lugar
apropriado. Para nossa surpresa, assinala Karla Melanias
(2006), praticamente no existe nenhuma informao
sobre esse acervo fotogrfco, especialmente porque
desconhecemos at o presente momento qualquer fonte
bibliogrfca sobre essa coleo de fotografas especi-
fcamente, encontramos uma quantidade considervel
de fotografas guardadas nas estantes da biblioteca do
Museu. Pode-se de imediato perceber a riqueza de in-
formaes na visualidade etnogrfca dessas imagens
que registraram a cultura indgena em sua diversidade
e a mantiveram observvel em fragmentos de imagens
at a atualidade. Alm do acervo no estar microflmado
ou digitalizado, o estado fsico dessas fotografas tam-
bm no permitiria manipul-las para um estudo mais
detalhado. Outra questo relevante para a inicializao
desta pesquisa, diz respeito mencionada insufcincia
de informaes bsicas sobre o acervo. Sequer tnhamos
noo de sua totalidade e de seu contedo mais expli-
citamente, j que os documentos de papel da coleo
no esto inventariados, classifcados e catalogados. Pri-
meiro, localizamos e reunimos com o auxlio de alguns
funcionrios do museu, todas as fotografas que faziam
parte da Coleo Carlos Estevo, separando-as das de-
mais fotografas do acervo do MEPE.
OS OBJETOS
Esse debate sobre os objetos procura apoiar-se em
trs dimenses importantes no processo de organizao
e divulgao de colees etnogrfcas (Beltro 2003).
Essas dimenses foram amplamente exploradas por Ber-
ta Ribeiro e Lcia Van Velthem (1992) que relacionam
os objetos das colees etnogrfcas com as sociedades
indgenas do Brasil contempornea buscando interagir
entre eles, ou seja, ao colocar os objetos ao lado uns
dos outros no s pretende-se apresentar os aspectos
da cultura de um determinado povo, mas tambm cons-
truir uma interepretao sobre a cultura daquele povo.
527 528
A outra dimenso, nessa construco, seria aquela que
vem da perspectiva do colecionador, ou seja aquele que
agrupou os objetos em uma determinada coleo. Sem
dvida, cada colecionador buscou atravs de seu olhar
compor uma narrativa com os objetos que adquiriu ou
organizou em um espao, um Museu. Por outro lado,
tambm podemos ver uma terceira dimenso sobre os
objetos das colees etnogrfcas que se encontra nos
aspectos da restaurao onde se busca sobretudo obter
uma estratgia de conservao de material biolgico tais
como argila, cermica, arums, cips e penas.
Os estudos das colees associadas aos conceitos e
mtodos da Antropologia tomam grande impulso quando
considerados os interesses de pesquisadores que se vol-
tam para o campo do simbolismo, da semiologia da sig-
nifcaco. Os objetos so tratados como representaes
simblicas pelos grupos e pelos meios de comunicao
visual denotando idias estticas e artsticas, suas mu-
danas em funo do contato, esses objetos dissociados
da aldeia e do grupos indgena sofrem inmeras inter-
pretes. As colees, ento, so objeto de interesse
histrico, busca-se contextualiz-las para, a partir da,
reconstituir-se a complexa unidade inter-atuante de
comportamentos, idias e objetos de determinada so-
ciedade e cultura. Sob essa tica, desenvolve-se todo
um rigor metodolgico. Nesse sentido o conceito de me-
mria est associado aos objeto e coleo, deveria ser
bem trabalhado na suas diversas formas de descrico. E
quando a construo dessa memria e organizao da
coleo feita por pessoas que no participaram do pro-
cesso de formao, cria-se uma narrativa que perde o
sentido original do objeto coletado. Por isso, tais objetos,
sujeitos memria social, expostos aleatoriamente, po-
dem colocar o olhar em outra direco Para que isto no
venha a acontecer ser necessrio aproximar o objeto
ao seu tempo e a seu espao geogrfco. Um nmero
signifcativo das peas dessa coleo, e pode ser per-
cebido atravs das fchas musegrfcas, apresenta uma
interpretao do objeto que vai alm da simples utili-
zaco dos objetos de acordo a um idia atual sobre a
utlizao de fato do objeto. Desta forma, a apropriao
dos contedos que descrevem os objetos prescreve a
sua trajetria como objeto de pesquisa; isto , nas mos
do pesquisador, o objeto obedece s ordens de seu novo
curador e realiza uma nova viagem para o mundo priva-
do ou pblico.
Portanto, a dimenso que chamamos de restaurao
e conservao alm de aliar-se as condies ao museu
para acondicionamento da riqueza desse material, bus-
ca priorizar os objetos de acordo com o que estou cha-
mando de um valor interpretativo. E a essa dimenso
associa-se o que Mario Chagas (2003:106) chama de
noo de de perigo relacionada aos elementos que justi-
fcam a preservao patrimnio cultural. Nesse sentido,
o objeto uma referncia para a memria, com recurso
para educao ou mesmo de conhecimento.
A partir dessas dimenses assinaldas acima existe
claramente uma disposico e uma possibilidade de pes-
quisa que esto relacionados aos objetos de colees
etnogrfcas. Nesse sentido, Grupioni, em seu livro ex-
529 530
plora as potencialidades de pesquisa existentes nas cole-
ces etnogrfcas visitadas pelo autor, assinalando ainda
outra via de pesquisa no mbito da museologia e da an-
tropologia. Grupioni (1998:26-27) diz que seu livro que
no visa a anlise das coleces em si, e nem as obras
dos pesquisadores cujos dossis so investigados, mas
sim o dossi em si mesmo. Ainda segundo o autor, a
anlise construda de dentro do conjunto documental
para fora dele, nesse sentido, implica elevar o docu-
mento investigado condio de parte constitutiva da
anlise, e no de mera ilustrao
Esta noes esto apoiadas na concepo de que o
museu faz parte de um ato de comunicao e de cons-
truo social e cultural, cujo acervo composto por bens
materiais e imateriais que expressam e traduzem o modo
de vida socialmente apreendida por determinados gru-
pos humanos, abarcando seus valores, motivaes, pen-
samentos e comportamentos. Parte-se do pressuposto
de que o conceito de patrimnio vem sendo sistemati-
camente ampliado em sua dimenso semntica e tam-
bm com ele os princpios de seleo de objetos que so
passveis de serem patrimonializados e musealizados.
A divulgao dessess objetos e das colees possibilitar
apreender e valorizar os diferentes tipos de patrimnios,
atravs de valores, de idias, sentidos e signifcados que
determinados grupos costumam atribuir as suas prprias
realizaes matrias e imateriais que, por sua vez, do
origem a diversifcadas formas de museus. A perspectiva
atual dos estudos em museologia exige um dilogo inter-
disciplinar aplicado a um vasto campo de atividades pr-
ticas, e que envolvem questes relativas ao patrimnio
cultural, assim como gesto de bens culturais.
Ainda sobre essa perspectiva de buscar uma estrat-
gia metodolgica para um trabalho sistemtico em co-
lees etnogrfcas interessante perceber a distino
entre um objeto tnico, por exemplo, e um objeto etno-
grfco, com um contedo semntico distinto, tal como
Fabian (2004) apresenta em seu trabalho sobre os obje-
tos de colees etnogrfcas. Nesse sentido, a pesquisa
se faz realmente necessria para uma melhor compre-
enso dos diversos contedos que uma coleo etnogr-
fca pode abrigar. Um exemplo dessa distinco pode ser
percebido nas atividades de catalogao prevista, entre
as atividades na coleco Carlos Estevo, a estratgia
Figura Zoomorfa. Argila. (Povo Pankararu)
531 532
metodolgica encontra-se a leitura das fchas existentes
de cada objeto, anteriormente realizada pela antrop-
loga Lgia Oliveira, flha de Carlos Estevo que trabal-
hou por vrios anos nessa coleo na dcada de setenta
e oitenta. Essas fchas tem duas fnalidades explicitas.
Possibilitar uma descrio da pea para o catlogo e ao
mesmo tempo um descrio resumida que ser veicula-
da no museu virtual com a imagem do objeto. Ao se co-
locar em evidncia as diversas descries que existem,
em outra literatura sobre um objeto especifco, se est
entrando em uma atividade de pesquisa que possibilitar
entender as principais signifcaes dessa coleo no
s para o prrpio Carlos Estevo de Oliveira, mas outros
estudiosos dessa coleo. Essa problematizao feita
por vrios museologos e antropolgos (Cf. James Cli-
ford 2003:265) que discutem tcnicas de anlises sobre
interpretaes de colees. Apesar da objetividade pre-
tendida pelas linguagens que descrevem os objetos das
coleces etnogrfcas elas pode servir para desenvolver
o interesse e o olhar interpretativo daqueles que esto
a realizar tal tarefa, marcando assim a identidade pr-
pria. Nesse caso, pudemos perceber que as fchas mu-
segrfcas realizadas por Lygia Estevo esto carregadas
pelos comentrios do prprio pai sobre o objeto, numa
perspectiva de transposico para uma atualidade as in-
terpretaes anteriormente realizadas. Essas situaes
de mediaes so sustentadas pelas diversas linguagens
tnicas, no campo da tica, da moral, da cultura e da
histria, e os colecionismos so vistos como fenmenos
sociais da teia de signifcados estticos, utilitrios e sa-
grados. Talvez seja realmente o momento de retomar o
debate iniciado por Mason e Boas, referido acima, sobre
a classifcaco de objetos e como esses se relacionam
com o museu.
Pente de espinhos. Espinho de palmeira (Arecaceae) e fos de algodo.
(Povo Karaj)
533 534
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535 536
BLOQUE III
ESTUDIOS DE CASO.
ESPAA
537 538
CENTRO Y PERIFERIA DE LA
CULTURA POLTICA ESPAOLA
IIGO GONZLEZ DE LA FUENTE
III.E.1
539 540
El presente texto se enmarca dentro de las investiga-
ciones que el autor ha desarrollado en Espaa y Mxico
en torno a la participacin poltica
1
, y fundamentalmente,
en torno al estudio comparativo de las modalidades de
participacin poltico-electoral
2
de los ciudadanos como
actores fundamentales en un sistema poltico democr-
tico. Hemos estudiado ciudadanos espaoles y ciudada-
nos mexicanos pertenecientes a cuatro municipios dos
1. Se han llevado a cabo cuatro trabajos de campo en Espaa y Mxico:
nuestro primer municipio fue Nava del Rey (Valladolid - Castilla y Len),
en el cual investigamos durante y entre las campaas de las elecciones
municipales de 25 de mayo de 2003 y europeas de 13 de junio de 2004;
la estancia en Valle de Trpaga (Vizcaya - Pas Vasco) gir en torno a las
autonmicas vascas de 17 de abril de 2005; y fnalmente, vivimos desde
octubre de 2005 la campaa a la presidencia de la repblica de Mxico
de 2 de julio de 2006 a caballo entre los municipios de Xico (Veracruz) y
Jiquilpan de Jurez (Michoacn).
2. Existen cinco formas de participacin poltica (Anduiza y Bosch, 2004:
16-31): 1.- Votar (en una elecciones o en un referndum); 2.- La par-
ticipacin en campaa: asistencia a mtines, fnanciacin, trabajar para
un partido o candidato, visitar domicilios tratando de convencer a otro
para que vote de una determinada manera, etc.; 3.- La participacin en
organizaciones polticas: ser miembro activo y/o participar en las acti-
vidades de un partido poltico o de un grupo, asociacin, organizacin o
plataforma de carcter poltico; 4.- La participacin-contacto: contactar
directamente con los representantes polticos sobre cuestiones pblicas
y los medios de comunicacin (pedir audiencias o entrevistas, realizar
llamadas o escribir cartas a los peridicos, etc.); 5.- La participacin-
protesta: expresar el rechazo a una determinada situacin o circunstan-
cia poltica (participar en manifestaciones, boicotear determinados pro-
ductos por razones polticas, desobedecer una ley por razones polticas,
ocupar un edifcio, bloquear el trfco, realizar actos de violencia, etc.).
por cada pas- seleccionados por el autor en funcin del
principal objetivo de la investigacin: la bsqueda desde
la antropologa de los factores que hacen que una gran
parte de electores espaoles y mexicanos participen jun-
to al mismo partido poltico eleccin tras eleccin.
Concretamente en este texto, nos vamos a ocupar de
las caractersticas de la cultura poltica presente en los
municipios espaoles estudiados. Se articula para tal la-
bor una exposicin en tres bloques. En primer lugar, se
realiza un repaso del sistema poltico espaol, poniendo
especial nfasis en el concepto de organizacin territorial
del Estado de las Autonomas, en el sentido de destacar
la existencia de un centro y una periferia poltica, pero f-
jndonos igualmente de manera muy concisa en aspectos
tales como el sistema electoral, el sistema de partidos y
la cultura poltica. Seguidamente, caracterizamos los mu-
nicipios seleccionados como escenarios en los cuales los
ciudadanos participan polticamente en el contexto de una
cultura poltica basada en la adscripcin poltico-ideolgi-
ca caso de Nava del Rey- y en el contexto de una cultura
poltica tnica caso de Valle de Trpaga-. Finalmente, se
incluye un esquema conjunto de los dos casos reseados
el cual confrma la existencia, no de una cultura poltica
espaola, sino de varias culturas polticas derivadas, en el
caso que aqu presentamos, de la ubicacin de los ciuda-
danos en el centro o en la periferia del estado.
I.- EL SISTEMA POLTICO ESPAOL
El sistema de gobierno adoptado por la vigente Cons-
titucin de 1978 es el de monarqua parlamentaria, forma
541 542
de gobierno sin precedentes en el derecho constitucional
comparado, la cual conjuga la peculiaridad espaola de
la restauracin monrquica con la restauracin demo-
crtica. La carta constitucional establece la divisin de
poderes: el poder legislativo descansa en el Parlamento,
el poder ejecutivo pivota sobre la fgura de un primer
ministro hegemnico (Presidente del Gobierno) (Vilas
Nogueira, 1997: 120), y el poder judicial reside en cada
uno de los jueces y tribunales que administran la justicia.
En este sentido, el mapa poltico espaol actual, en
sus elementos de fondo, da comienzo con la muerte del
dictador Francisco Franco y el inicio de la llamada tran-
sicin del que es el primer rgimen plenamente demo-
crtico y estable de la historia constitucional de Espa-
a. Manuel Martnez Sospedra (1996: 251) habla de dos
condicionantes bsicos para entender en toda su ampli-
tud el proceso de la transicin espaola:
-- la existencia de un desajuste entre un Estado
nacional espaol de tradicin elitista y autoritaria,
y unas extensas periferias, algunas de las cuales
con proyectos nacionales alternativos. Entre las
muchas consecuencias del desajuste, destacamos
para nuestra investigacin la estructuracin de los
partidos polticos espaoles en torno a dos cliva-
ges o lneas de fractura: la clase social y el centro/
periferia
3
.
3. La presente investigacin no es ajena a este condicionante, sino ms
bien todo lo contrario: el municipio de Nava del Rey pretende ser el esce-
nario de comprobacin de la existencia del clivage de clase en el centro;
-- el mantenimiento de una cultura poltica domi-
nante autoritaria, resultado de cuatro dcadas de
dictadura pero tambin de su reproduccin por los
medios de comunicacin, que lleva a una gran ma-
yora de ciudadanos a tener una percepcin nega-
tiva de la actividad poltica y, en consecuencia, a
una tendencia a la no participacin poltica, que a
nivel de asociacionismo en partidos o sindicatos es
muy baja.
La consolidacin de la democracia espaola se halla
profundamente ligada a un doble proceso de transi-
cin: por un lado, coincidiendo necesariamente con el
modelo de las democracias europeas, debe transitarse
del autoritarismo franquista a la democracia; por otro
lado, la organizacin territorial del estado, enfrentn-
dose al problema de garantizar la coexistencia de va-
rias identidades nacionales, debe transitar del cen-
tralismo del rgimen saliente a la descentralizacin
(Morata, 1997: 122): es la construccin del Estado de
las Autonomas.
A nadie escapa las difcultades habidas en la con-
secucin de consensos sobre el modelo de estado. La
mayora de analistas coinciden en sealar los factores
que impidieron que los actores polticos de la transi-
cin se decantaran por el modelo federalista como he-
rramienta para resolver las contradicciones del plura-
e igualmente, Valle de Trpaga se ubica en pleno epicentro de uno de los
nacionalismos perifricos ms reivindicativos, el vasco.
543 544
lismo territorial existente en Espaa: el acuerdo deba
agradar tanto a las elites franquistas moderadas y a
los partidos polticos democrticos; existieron presio-
nes en contra del sistema federal por parte de acto-
res tan poderosos como el ejrcito; los representan-
tes vascos y catalanes no queran un modelo que les
pusiera a un nivel institucional parejo con el resto de
Comunidades Autnomas (CC.AA.). Todo lo cual gene-
ra un consenso lo sufcientemente ambiguo como para
satisfacer a la mayora de fuerzas polticas. En opinin
de Morata (1997: 123), el Estado de las Autonomas
espaol viene a ser un cctel de federalismo alemn
y de regionalismo italiano y espaol (II Repblica), al
que se aadi una buena dosis de confederalismo fs-
cal pensado especfcamente para el Pas Vasco y Na-
varra. En suma, un modelo hbrido y complejo de difcil
implementacin.
As con todo, la frmula echa a andar como sistema
de doble velocidad. Por un lado, los territorios histri-
cos de Euskadi, Catalua y Galicia cuya diferenciacin
se fundamenta en caractersticas etnonacionalitarias o
culturales- junto con Andaluca plebiscitan estatutos de
plena autonoma. Por otro lado, el resto de regiones op-
tan inicialmente a un grado de autonoma ms restrin-
gido, el cual requiere de una negociacin bilateral con el
Parlamento.
En otro orden de cosas, el conjunto de reglas que
defnen el sistema electoral (Ley 1/1977, de 4 de enero,
para la Reforma Poltica) dibuja los principios de repre-
sentacin a los que deben atenerse las elecciones parla-
mentarias: representacin proporcional corregida
4
para
el Congreso de los Diputados y criterios mayoritarios para
el Senado. Tal propuesta es fruto de un intenso debate
entre las fuerzas polticas, la cual fnalmente responde a
la orientacin poltica de los sectores reformistas ligados
a la fgura de Adolfo Surez
5
. Todo ello con el objetivo
de potenciar las posibilidades de victoria electoral para
aquellas candidaturas organizadas desde el Gobierno de
cara a las primeras elecciones democrticas. Ms an,
no cabe duda que la idea bsica fue primar la gober-
nabilidad en detrimento de una representacin poltica
proporcional (Crespo, 1997: 234).
En defnitiva, el principio de representacin propor-
cional corregido tiene la misin de primar a los dos
partidos
6
ms votados en las circunscripciones (CDS/
4. Los dispositivos correctores son desarrollados por el Decreto-Ley
20/1977: la adopcin del mtodo de distribucin de escaos DHondt
para la eleccin del Congreso de los Diputados (el mtodo DHondt con-
siste en dividir los votos obtenidos por cada una de las diferentes listas
partidistas entre una serie de divisores formada por los nmeros natura-
les 1, 2, 3,..., asignndose los escaos en juego a los cocientes mayores
hasta completar el nmero total de escaos adjudicados a esa circuns-
cripcin), el establecimiento de una barrera legal del 3% de los votos
vlidos emitidos en una circunscripcin, y la regulacin de un mnimo de
dos diputados por circunscripcin electoral.
5. Las posturas en torno a este debate estaban fjadas a favor del siste-
ma electoral proporcional (oposicin democrtica), a favor del sistema
electoral mayoritario (fuerzas continuistas nucleadas en Alianza Popu-
lar), y la postura intermedia de Surez.
6. A efectos prcticos, vamos a referirnos siempre a la Unin de Centro
Democrtico UCD- y al Centro Democrtico y Social como CDS; a Alian-
545 546
PSOE; PSOE/PP; PP/PSOE), lo cual benefcia a los gran-
des partidos nacionales (Centro Democrtico y Social -
CDS; Partido Socialista Obrero Espaol - PSOE; Partido
Popular - PP) pero tambin a los partidos perifricos
(Convergencia i Uni CIU; Partido Nacionalista Vasco
PNV; Coalicin Canaria - CC)
7
, perjudicando sin lugar a
dudas a los partidos nacionales intermedios (Partido Co-
munista PCE; Izquierda Unida IU). Tales propiedades
inciden en el comportamiento electoral de los espaoles
en el sentido de que una gran parte de los ciudadanos
ubicados en el centro
8
optan por un voto til a los par-
tidos polticos mayoritarios.
Con respecto al sistema de partidos, Espaa ha co-
nocido desde 1977 tres sistemas nacionales de partidos
za Popular AP- y al Partido Popular como PP; a Convergencia Democr-
tica de Catalua CDC- y a Convergencia i Uni como CIU.
7. Estos partidos a los que se puede aadir Unin del Pueblo Navarro
UPN- mantienen en sus Comunidades Autnomas una posicin similar a
la de los partidos mayoritarios de mbito estatal, lo que permite hablar
de sistemas de partido regionales, siendo ste un fenmeno nico en
Europa occidental. En conjunto y hasta 1995 (adems de Catalua, Pas
Vasco, Canarias y Navarra, otras 9 regiones cuentan con uno o varios
partidos regionalistas o nacionalistas), estos partidos de mbito no esta-
tal representan el 18% de los votos a nivel estatal, dndose la mayora
de las veces un dualismo de los electores en funcin del tipo de cita
electoral: los partidos de mbito no estatal obtienen usualmente menos
votos en las elecciones generales que en las autonmicas.
8. Nos referimos al centro geogrfco opuesto a la periferia representada
por los nacionalismos vasco y cataln. No se confunda con el centro
poltico que en los primeros aos de la transicin estaba representado
por el CDS.
diferentes, con la nota en comn de que todos ellos pro-
vocan una creciente concentracin de la representacin
parlamentaria en los dos principales partidos de mbito
estatal, esto es, tienden sin llegar- al bipartidismo:
1.- el perodo constituyente y las elecciones de 1979;
2.- la etapa socialista de 1982 a 1993;
3.- la alternancia tras las elecciones legislativas
de 1996.
1.- Fruto de las primeras elecciones tras la muerte
del dictador (1977), el sistema no logra que ninguna de
las fuerzas polticas que se presentan logren la mayo-
ra absoluta, de manera que se confgura un gobierno
minoritario CDS- mantenido gracias a la tolerancia del
principal partido de la oposicin PSOE- y a la colabora-
cin de algunos partidos menores. Tal diseo ha sido ca-
lifcado por Irene Delgado (1997: 289) como un sistema
de pluralismo con grandes dosis de moderacin poltica.
La convocatoria electoral de 1979 confrma los re-
sultados de las elecciones precedentes confgurando un
sistema de multipartidismo moderado basado en cuatro
grandes partidos nacionales y dos formaciones del nacio-
nalismo perifrico; existen dos partidos CDS y PSOE-
que suman entre ellos ms del 80% de los escaos, se
alinean en torno a la lnea de fractura de clase, y cada
uno de ellos sufre la competencia de un partido menor, el
PP por la derecha y el PCE por la izquierda. Por su parte,
aparecen dos fuerzas nacionalistas, el PNV y CIU, con as-
piracin a la hegemona en sus respectivas nacionalidades
vasca y catalana, alineados en el clivage centro/periferia.
547 548
2.- Merced a la descomposicin del CDS, las eleccio-
nes de 1982 alumbraron un sistema de partidos domi-
nante que, con alguna matizacin, se extiende hasta las
elecciones de 1993. Se inauguran una serie de comicios
cuyos resultados reproducen una pauta fundamental:
obtiene sistemticamente el triunfo un mismo partido,
el PSOE, bien en situacin de mayora absoluta, bien en
situacin de formar gobierno monocolor sin alternativa
polticamente viable en el parlamento.
Todo ello con el debate sobre la estructura territorial
del estado como el problema ms grave de la transicin
(Aguilar, 1996: 253). La oleada creciente de atentados
por parte de la organizacin terrorista independentista
Euskadi Ta Askatasuna (E.T.A.) alza el nivel de crispacin
en la discusin de los artculos de la Constitucin rela-
cionados con la organizacin territorial. An con todo, la
concepcin global del Estado de las Autonomas viene ya
recogido en el artculo 2 del texto constitucional, el cual
afrma que la nacin espaola contiene una pluralidad de
nacionalidades y regiones en su seno.
Hasta las elecciones de 1989 no existen marcadores
de la viabilidad de alternancia poltica al PSOE, alargn-
dose durante tres legislaturas una situacin en la cual el
Parlamento pierde protagonismo institucional. El agota-
miento del programa socialista, unido a diferentes casos
de corrupcin, hacen perder la mayora absoluta y su
posicin de hegemona al PSOE respecto del resto de
partidos del arco parlamentario.
3.- Se inicia por tanto un cambio en el rumbo poltico
confgurndose un sistema pluripartidista limitado y no
polarizado, con mayores componentes de moderacin.
Los resultados electorales de 1993 dan una nueva victoria
al PSOE, pero con una notable reduccin de la ventaja so-
bre el PP. El Gobierno se construye sobre los pactos con los
nacionalistas catalanes, inaugurando un perodo de tran-
sicin hacia un pluralismo moderado puro, en el que el
papel de los partidos de oposicin va adquiriendo cada vez
mayor importancia, con una representacin parlamentaria
de fuerzas de distinto contenido ideolgico y de intereses
territoriales muy defnidos (Delgado, 1997: 291-3).
Los pactos PSOE-CIU se mantienen con acentuados
riesgos de inestabilidad que desembocan fnalmente en
una crisis poltica y un adelanto de las elecciones a 1996.
La victoria del PP sobre el PSOE, no siendo amplia, re-
presenta un recambio en la esfera del poder que no se
produca desde los aos 80, a la vez que supone una
reedicin de los pactos con los nacionalistas para la labor
gubernamental.
Sin lugar a dudas, toda caracterizacin de la cultura
poltica de los espaoles debe insistir en los valores que
durante las cuatro dcadas del rgimen franquista impe-
raron en una sociedad en la cual no existan ni libertades
pblicas ni partidos polticos. nicamente el proceso de
desarrollo econmico de los aos 60 y 70 dio lugar a
la eclosin de nuevos valores, los cuales no se vieron
acompaados por una poltica educativa adecuada, de
tal manera que, a partir de 1975, una mayora de espa-
oles mostraba un fuerte distanciamiento y desinters
por la poltica, y una falta de disposicin para participar
en las instituciones democrticas.
549 550
As con todo, el rasgo que mejor defne la cultura po-
ltica de los espaoles ha sido su moderacin poltica e
ideolgica, que debe considerarse como una de las bases
del proceso de consolidacin de la democracia, sobre todo
si tenemos en cuenta que esta actitud se ha venido tradu-
ciendo en un apoyo fundamental para el establecimiento
de las soluciones consensuales (Mguez, 1997: 346).
II.- EL CENTRO DE LA CULTURA POLTICA ESPAOLA: LA ADS-
CRIPCIN POLTICO-IDEOLGICA.
Nava del Rey es un municipio castellano-leons cuyas
peculiares caractersticas sern descritas oportunamente
a lo largo del texto pero que, a priori, responde perfecta-
mente a su consideracin como centro geogrfco-pol-
tico, en el cual encontrar el clivage de clase. El fenmeno
poltico-social caracterstico del municipio y motivador
de nuestra incursin en la comunidad navarresa es la
victoria en todas las contiendas electorales desde 1982
del mismo partido caso de elecciones generales, auto-
nmicas o europeas- y del mismo alcalde perteneciente
al mismo partido caso de las municipales-.
Antes de profundizar en el originario fenmeno objeto
de estudio, resulta pertinente dar unas pinceladas sobre
la comunidad en cuestin. Nava del Rey es una localidad
situada al sur de la provincia de Valladolid, concretamente
dentro del imaginario tringulo formado por los trminos
municipales de Alaejos, Tordesillas y Medina del Campo. A
50 kilmetros de la capital vallisoletana y 66 de Salaman-
ca, actualmente cuenta con una poblacin de poco ms
de 2.200 habitantes. Su economa gira en buena medida
en torno a la agricultura, siendo su momento lgido de
crecimiento en 1900, cuando las plagas floxricas afecta-
ron a la principal fuente de riqueza: el viedo. Lleg a ser
cabeza del homnimo partido judicial hasta 1950.
Se produce en el municipio un desajuste entre el voto
tipo de la provincia de Valladolid y la C. A. de Castilla
y Len, y el voto navarrs. Se trata pues de analizar la
fdelidad de la mayora de los votantes navarreses a la
candidatura encabezada por Juan Antonio Garca Calvo
en caso de las elecciones municipales y, por ende, a las
siglas PSOE en caso de cualquier otra contienda electo-
ral. Decimos fdelidad porque, aun prescindiendo de las
mayoras socialistas, el resto de partidos no tiene ese
electorado fel y cambia de eleccin en eleccin
9
.
Primeramente, debemos sealar el contexto de pro-
gresiva ausencia de miedo en la poblacin derivado del
cambio de rgimen autoritario a democrtico, y del pos-
terior cambio de gobierno de la UCD de Adolfo Surez al
PSOE de Felipe Gonzlez en las elecciones generales de
1982. En esta tesitura de perdida de miedo al cambio,
pensamos que el voto al PSOE es la expresin simbli-
ca de una identidad defnida por la adscripcin poltico-
ideolgica generada a partir de los hechos traumticos
de la Guerra Civil. La transmisin de la informacin his-
9. Entre 1977 y 2006, se puede comprobar el electorado del PP ha fuc-
tuado del 30% de voto sobre el censo electoral en las elecciones gene-
rales de 1982 hasta el 40% en las del 2004, pasando por cotas mximas
del 47% en las municipales de 1983 y mnimas como el 25% de las
municipales de 1987.
551 552
trica individual por va oral de generacin en generacin
hace posible una visin y un discurso consensuado por
parte de las familias de los vencidos/discriminados, cu-
yas seas de identidad en democracia toman cuerpo en
el partido que las reproduce: el PSOE.
Y eso es precisamente lo que ocurre en la poltica local
de Nava del Rey: el partido socialista genera accin y dis-
curso a favor de unos rasgos identitarios que el electorado
agradece con su voto y con participacin activa en otras
parcelas de la vida poltica (asistencia regular a los mtines;
colaboracin en las actividades de campaa; militancia leal
no se producen cambios de partido y se trabaja con igual
intensidad tanto si se ocupan posiciones de direccin den-
tro del partido como si se es mero simpatizante-; etc.).
Estamos hablando de una identidad mayoritaria en
Nava del Rey defnida por la adscripcin poltico-ideol-
gica de individuos y familias. Se mantiene tal adscrip-
cin como estructural y, por tanto, determinante para
cualquier tipo de relacin social incluidas por supues-
to las formas de interaccin poltica- entre individuos.
Concretamente, la confguracin de los dos polos iden-
titarios se considera anterior al perodo democrtico y,
por ende, a las citas electorales. As por ejemplo, uno
de nuestros principales informantes socialistas reconoce
dos formas de identifcarse segn la adscripcin poltica
de con quien se relaciona:
yo he hablado con mucha gente mayor que le co-
noca [a Cirilo Moro
10
] en vida, pues te hablo de
10. Alcalde electo de Nava del Rey por el PSOE desde marzo hasta el 18
haber estado con ellos pues hace diez aos, cuan-
do yo era pequeo, y me decan t de quin eres
familia? y me dijo un hombre t eres familia de
Moro y adems es curioso que yo cuando me pre-
guntan de qu familia soy, a m me gusta tener
tacto con la gente, no me gusta que me sealen
enseguida por mi ideologa, y entonces, depende
de con quin hable, digo el apodo de mi madre o el
de mi padre; por ejemplo, si s que son de izquier-
das, s que si digo Moro me van a conocer seguro;
pero si s que son de derechas y digo Moro, me van
a encasillar, y digo soy de la familia de mi madre.
Prestamos especial atencin a la manera que nues-
tro protagonista tiene de equiparar familia e ideologa:
queda claro el hecho de que conocer la familia de un
navarrs supone mostrar su adscripcin poltico-ideol-
gica. En este caso, hay una identifcacin natural entre
izquierda, socialistas y la familia Moro cuyo origen bien
pudiera estar en aquella etapa histrica, tal y como nos
comentan algunos de nuestros informantes:
eran republicanos y estaban los Moros, y cuando
estall la guerra se los barajaron a todos los del
ayuntamiento....
Aqu el PP no ganar nunca porque los obreros
sufrieron mucho y durante mucho tiempo.
de julio de 1936.
553 554
En este sentido, nos parece oportuno comentar el ar-
tculo aparecido en la publicacin local El Navarrs en
junio de 1987 con el sugerente ttulo de Moros y cris-
tianos. Se trata de una comparacin de la poltica local
navarresa con la festa alcoyana del mismo nombre que
plantea ntidamente la existencia de una bipolaridad en-
tre el polo socialista identifcado con el apellido Moro y el
polo cristiano del que forma parte el autor
11
del texto
12
.
ste reconoce que
El Reino de Taifa del lugar del Rebollar
13
es pobre
y no ha sido conquistado por petro-dlares sino
por la poltica, esta Ta que engendra dialctica y
en sta, demagogia; que dice verdades y de stas
no creas la mitad; que presumen de lo que hacen
y no de lo que deshacen; que engaan a los vie-
jos
14
, es fcil, los viejos no son nios, ms lo triste
es si se engaan entre nios.
(...)
Mas todo esto, los polticos repito, ya se sabe, son
11. Resulta extraordinariamente llamativo comprobar cmo la persona
que escriba aquel Moros y cristianos hace ya ms de 20 aos ha sido el
candidato del PP a la alcalda del ayuntamiento de Nava del Rey en las
pasadas elecciones municipales de 27 de mayo de 2007, enfrentndose
ni ms ni menos que al nieto de Cirilo Moro de mismo nombre y apellido.
12. El Navarrs, n 25, junio de 1987.
13. El Rebollar se corresponde con el Pinar de la Nava por lo que el
lugar del Rebollar sera metafricamente Nava del Rey.
14. Mencin a la decisiva importancia del grupo de jubilados como sus-
tento electoral constante de los triunfos socialistas.
todos iguales, pero lo que pasa en Nava del Rey
no es muy corriente. El predominio de un apellido
no es coincidencia sino un asunto preparado en
familia y hala, nosotros contra todos
15
!
(...)
Cuando cog El Navarrs y vi las listas
16
me llam
la atencin. Los Moros han conquistado a los Cris-
tianos; stos debieron irse a las Cruzadas y perdie-
ron el caballo, o mejor el tren. An as, los cristia-
nos debieran ser mayora o estoy equivocado?.
La participacin electoral es expresin simblica de
la identidad. La comunidad de Nava del Rey en su re-
ciente historia democrtica forma una cultura poltica
en la cual cualquier modalidad de interaccin poltica
(sobre todo el voto) se constituye en marcador iden-
titario cuya funcin social sera la de representar sim-
blicamente la frontera entre el Nosotros socialista y
el Ellos no-socialista o viceversa. A este fenmeno lo
hemos denominado voto identitario, aunque bien pu-
diramos hablar conjuntamente de participacin pol-
tica identitaria.
15. Alusin explcita a la marcada polarizacin poltica entre, en este
caso, el nosotros Moro y el todos cristiano.
16. Se refere a la lista de la candidatura presentada por el PSOE a las
elecciones municipales de 1987: J.A. Garca Calvo; A. MORO Nieto; J.
Buitrago Fernndez; S. Garca Rodrguez; E. Rodrguez MORO; L. Corde-
ro Hidalgo; J. Contra Herrador; F. MORO Bergaz; B. Prez Fernndez; M.
MORO Calleja; J. M. MORO Garca.
555 556
Sin embargo, una vez que se consigue superar el
miedo y plasmar la identidad mayoritaria en el gobier-
no municipal, cmo consigue el PSOE perpetuarse
en el ayuntamiento y ganar como partido el resto de
elecciones? Partiendo de que consideramos los proce-
sos histricos como procesos dinmicos, en constante
transformacin, no hemos dudado en incluir la exis-
tencia de redes clientelares como elemento explicativo
de la continuidad de las victorias socialistas. Asumida
la lgica clientelar derivada de la no-alternancia po-
ltica, llama poderosamente la atencin que parte de
los recursos que se requiere del ayuntamiento por la
ciudadana navarresa guarden estrecha relacin con la
potenciacin de las seas de identidad defnitorias del
polo socialista. Sabemos del intercambio de otro tipo de
servicios como por ejemplo la aceleracin de trmites
administrativos- que se dan en el consistorio y que pu-
dieran darse con cualquier otro partido, pero bien cabe
preguntarse qu lleva al PSOE a asumir los contenidos
de la ARMH (Asociacin para la Recuperacin de la Me-
moria Histrica).
En este punto, creemos que la existencia de redes
clientelares no demuestra por s sola las sucesivas vic-
torias socialistas en Nava del Rey, sino que stas deben
ser entendidas como redes incrustadas en la estructura
de identidad poltico-ideolgica, de tal manera que equi-
pararamos relaciones clientelares con relaciones entre
personas polticamente consensuadas. Esto es, el ele-
mento cohesionador del electorado socialista es su iden-
tifcacin con seas generadas en la Guerra Civil y man-
tenidas en silencio
17
y resignacin durante la dictadura y
que, a pesar de las transformaciones y el paso del tiem-
po, mantienen el vigor de una herencia, de un legado
irrenunciable, de lo que forma parte de uno mismo, de
su identidad como vencidos. Esta situacin se reproduce
perfectamente en nuestros informantes descendientes
de represaliados polticos, pero igualmente se da a otros
niveles
18
en una mayora de familias navarresas marca-
das por su pertenencia al polo socialista.
Recapitulando, pensamos en la Nava del Rey del pe-
rodo democrtico como una comunidad simblicamente
dividida en dos polos defnidos por la adscripcin pol-
tico-ideolgica de los individuos. Pensamos igualmente
que esa identifcacin poltica deriva de la pertenencia
del sujeto a familias cuya visin y discurso gira en torno
17. Sin nimo de entrar a debatir en profundidad el tema del silencio, si-
guiendo a P. Piedras (2004: 6-7), hemos de preguntarnos sobre la alusin
al silencio de una gran parte de autores que estudian la violencia represi-
va. En la mayora de casos, el silencio suele representarse como una deri-
vacin directa de la accin represiva del franquismo o como una resultante
de la necesidad de consenso que se requera para conseguir una transicin
democrtica sin sangre. Mas aade el autor, cmo se puede hablar de
aquello que ha sido silenciado?; esto es, es posible hablar de los repri-
midos sin que lo que digamos no sea, a su vez, una forma de sepultar
ms an, bajo nuestra opinin, su palpitante aunque huidiza sustancia?
18. Actualmente, el solar que ocupaba la Casa del Pueblo de 1936 ha sido
utilizado para construir la nueva Casa de Cultura de Nava del Rey, todo un
smbolo de la constante regeneracin identitaria del polo socialista asocia-
da a los valores de sus ascendientes. Igualmente, existe un proyecto de
colocar un monumento conmemorativo en el lugar exacto del Pinar de la
Nava donde se cree fueron fusilados Cirilo Moro y el resto de compaeros.
557 558
a sus vivencias de los hechos traumticos de la Guerra
Civil y posterior dictadura. Y fnalmente pensamos que
dicha situacin estructural se explicita en unos marcado-
res culturales que llamamos polticos y que tienen en el
sufragio electoral, y por consiguiente, en las diferentes
formas de interaccin poltica, su mxima expresin.
Pensamos que la interpretacin poltico-ideolgica
de los recuerdos por parte de los vencidos se convierte
en rasgo identitario de tal magnitud como el gnero o
la adscripcin tnica, esto es, se convierte a nivel de la
comunidad de Nava del Rey en central para el individuo
y, por tanto, proclive a generar relaciones polticas en el
marco de una determinada cultura poltica de clase por
adscripcin poltico-ideolgica.
CUADRO 1:
Indicadores identitarios de los moros y los cristianos.
INDICADORES
IDENTITARIOS
MOROS CRISTIANOS
PARTICIPACIN
ELECTORAL
Voto al PSOE Voto al PP
RELACIN CON EL
AYUNTAMIENTO
Colaboracin fuida
Indiferencia y, a ve-
ces, posicionamiento
en contra
MEMORIA
HISTRICA
Apoyo y/o pertenen-
cia a la ARMH
Total indiferencia
FAMILIA
Descendientes o ami-
gos de represaliados
polticos
Descendientes o
amigos de los vence-
dores
Fuente: elaboracin propia.
LA PERIFERIA DE LA CULTURA POLTICA ESPAOLA:
EL ORIGEN TNICO.
La etapa del estudio que presentamos a continuacin
es la que realizamos en el municipio vizcano de Valle de
Trpaga durante los meses de precampaa y campaa
previos a las elecciones autonmicas vascas de 17 de
abril de 2005. La eleccin de Valle de Trpaga est mo-
tivada por la necesidad del autor, en el marco territorial
del Estado de las Autonomas, de contraponer un muni-
cipio del centro Nava del Rey- con otro de la periferia.
Tambin en el caso del municipio vasco apostamos
por la interpretacin de los resultados electorales y de
la participacin poltica como representaciones sociales
de valores identitarios latentes en la comunidad. En este
sentido, y sobre la base de las conclusiones que propo-
nemos en nuestro anlisis del municipio vallisoletano es-
tudiado en primer lugar, destacamos el descubrimiento
de las formas de participacin poltica como elementos
defnidores de identidad para una mayora de votantes,
como expresiones simblicas de valores modeladores de
diferencias socioeconmicas, etnonacionalitarias o de
gnero, y fnalmente, la conformacin de formas estruc-
turales, invariables, no sujeto a factores situacionales.
En esta ocasin, la intencin es explorar los elementos
propios de la periferia nacionalista en su versin de frac-
tura con el centro.
Durante nuestro trabajo de campo en el Valle, la Pro-
puesta de Estatuto Poltico de la Comunidad de Euskadi
auspiciada por el Gobierno presidido por Juan Jos Iba-
rretxe se convirti en el referente principal de la polti-
559 560
ca vasca
19
. Desde nuestro punto de vista, no creemos
que la infuencia del Plan Ibarretxe en el comportamien-
to electoral de los vascos sea decisiva, o al menos, no
ms que cualquier otro elemento de coyuntura poltica.
Consideramos que apoyar o no el Plan por parte de la
ciudadana vasca se incorpora al conjunto de indicadores
utilizados en la construccin de diferencias y semejanzas
grupales tnicas. Esto es, la defensa o ataque del Plan
Ibarretxe supone un reforzamiento de las posiciones
identitarias de los polos nacionalista y constitucionalista
respectivamente, tal como lo hacen tener ms confanza
en la Ertzaintza o en la Polica Nacional, participar o no
de actividades a favor del euskera, o sencillamente posi-
cionarse como vasco o espaol.
En este marco estructural en el cual cada forma de
participacin poltica se convierte en categora de re-
conocimiento y/o identifcacin tnica, las elecciones
19. El Plan Ibarretxe, presentado pblicamente el 25 de octubre de 2003,
recoge en su prembulo como puntos ms destacados el derecho del
Pueblo Vasco a decidir su propio futuro (...) de conformidad con el de-
recho de autodeterminacin de los pueblos y la manifestacin por parte
de los ciudadanos de la Comunidad Autnoma Vasca de su voluntad de
formalizar un nuevo pacto poltico para la convivencia, pacto consistente
en un nuevo modelo de relacin con el Estado espaol, basado en la
libre asociacin y compatible con las posibilidades de desarrollo de un
estado compuesto, plurinacional y asimtrico.
La contrapropuesta de los socialistas vascos al Plan Ibarretxe conocida
como Propuesta Guevara-recoge la voluntad de vertebrar y desarro-
llar una comunidad nacional de ciudadanos y ciudadanas libres, iguales,
abierta a todos, plural, integradora de sentimientos de identidad y de
pertenencia diferentes, pero compatibles y no enfrentados entre s.
se transforman en escenarios de objetivizacin de la
identidad; esto es, ms all de sus funciones de pro-
duccin de representacin, de produccin de gobier-
no y de produccin de legitimidad, las elecciones en
el Pas Vasco cumplen una funcin de construccin de
categoras simblicas diferenciadoras e integradoras al
mismo tiempo, de manera que ser votante del PP o del
PSE-PSOE se confgura como categora de pertenencia
al polo de la espaolidad, y ser votante del PNV, EA
(Eusko Alkartasuna) o cualquiera de las marcas electo-
rales de la izquierda abertzale incorpora al individuo en
el nosotros de la vasquidad
20
.
Concretamente, en el Valle de Trpaga se da una po-
larizacin muy fuerte entre dos partidos, uno represen-
tante del nacionalismo vasco gobernante que suele ga-
nar en las elecciones autonmicas, y otro representante
del no-nacionalismo-vasco, vencedor del resto de con-
tiendas electorales. As, el municipio se caracteriza por
la continuidad en el poder municipal de la misma fuerza
poltica PSE-EE-PSOE- desde las primeras elecciones de
1979 hasta las ms recientes del 2003, excepcin he-
cha de la legislatura de 1991 a 1995. Igualmente, como
en la mayora de municipios de la Comunidad Autnoma
Vasca, el Valle de Trpaga sufre la infuencia del voto co-
20. Ms an, como bien apunta Xavier Gurrutxaga en artculo de opinin
publicado en El Correo el 12 de abril de 2005, existen vasos comunican-
tes entre el Partido Popular y el PSE-EE de manera que el incremento
de votos de uno de ellos se produce bsicamente a costa del otro. Por
tanto, subraya, no hay trasvase de votos del bloque nacionalista al no-
nacionalista.
561 562
yuntural autonmico por el cual los nacionalistas vascos
PNV-EA- logran mayor nmero de sufragios que en el
resto de contiendas electorales
21
.
Al igual que para el caso de Nava del Rey, se pre-
tende articular un modelo explicativo de la participacin
poltica en el que cualquier interaccin poltica de los ac-
tores sociales de una comunidad pueda ser explicada y
entendida con relacin a procesos de construccin de la
identidad. En cuanto al Valle de Trpaga, registramos
numerosas categoras tnicas a travs de las cuales los
vecinos construyen sus diferencias y semejanzas, cate-
goras que concretamos por fundamentales en cuatro
dobles lneas discursivas: 1.- el lugar de origen familiar;
2.- el idioma vasco; 3.- las actividades culturales; 4.- el
sentido del voto.
1.- En primer lugar, se da entre la poblacin encar-
tada una dualidad categorial muy extendida en el Pas
Vasco, la de diferenciar entre el origen de los de aqu
y los de siempre frente a los de fuera. A pesar de ser
el Valle de Trpaga un municipio receptor de poblacin
inmigrante durante gran parte del siglo pasado, escu-
chando a esta simpatizante de EA, no deja de llamar la
atencin el vigor de su discurso diferenciador:
Yo, qu quieres que te diga, nosotras somos de
21. Existe un porcentaje decisivo (en trminos de victoria) que maneja
su voto entre los nacionalistas y los socialistas, poblacin a la que si se
pueden aplicar los factores de infuencia en el comportamiento electoral
al uso. De hecho, gran parte de nuestros informantes reconocen la in-
fuencia del hay que votar al que da y de la ausencia de carisma por
parte de los lderes municipales nacionalistas.
aqu, vivimos aqu, yo creo que la gente de aqu
es luchadora, es emprendedora, tiene visin, cosa
que no pasa por ah... porque esto se desmantel
en el 70 y tantos, en el 80, y mira cmo ha resur-
gido. (...) Vivimos de distinta manera, tenemos
otra visin, porque somos distintos, como los ca-
talanes son distintos a nosotros.
En este punto, parece obvio el siguiente paso a dar
por parte de los nacionalistas
22
: el del posicionamiento
en el polo de la vasquidad. Con mayor nitidez si cabe que
nuestro anterior informante, nos hablaba un dirigente
local del PNV:
Nosotros en origen decimos que somos vascos y
punto, en concepto. Ni kurdos, ni belgas, ni espa-
oles. Y esa es nuestra lnea de accin. Otros son
espaoles. En este pueblo, la mayora son espao-
les. Entonces, en el voto coincide que el espaol
vota opciones espaolas y el vasco vota opciones
nacionalistas
23
.
22. Resulta harto interesante apreciar cmo el nacionalismo vasco ha ido
modifcando desde sus orgenes hasta la actualidad los pilares sobre los
que asentar la identidad vasca: desde la primera etapa aranista de inicios
de s.XX en la que los principales smbolos del discurso nacionalista eran
la religin y la raza, pasando por la recuperacin que se hace en la II
Repblica y el exilio del euskera y la cultura, hasta llegar a una situacin
actual en la que el PNV entiende que su xito poltico depende del aglu-
tinamiento de distintos sectores sociales y de origen (Ramrez, 1991).
23. Ntese el reconocimiento explcito por parte del nacionalismo del
vasco autntico como votante de partidos de mbito vasco, e implcito
563 564
Desde el otro lado, la mayora de nuestros informantes
socialistas, an reconociendo la relacin causal entre un
censo mayoritariamente inmigrante y un ayuntamiento
no-nacionalista, anteponen la praxis socioeconmica su
condicin de trabajadores de las fbricas- al estigma
de ser vasco, como as defna un militante del PSE-EE
el afn nacionalista de ser de aqu:
En Euskadi, es ms fcil ser nacionalista, ya
que con asistir a un Aberri Eguna
24
, haber tenido
escondida una ikurria o haber ido a una misa
en honor de Aguirre
25
durante la dictadura, ya
se es nacionalista. (...) Los nacionalistas tienen
la ventaja de que el sentimiento de pertenencia
est por encima de las ideas y, de esta manera,
a pesar de que fallen las personas, el sentimiento
nunca falla.
2.- Al mismo nivel que el origen, las opiniones y acti-
vidades en torno al euskera confguran otro de los atri-
butos tnicos polarizantes. Tratndose el Valle de una
localidad mayoritariamente castellanoparlante, el tema
del idioma cobra especial relevancia en el quehacer pol-
tico municipal, ya que para los socialistas,
en el tema del euskera no hay que forzar a la
del votante de opciones de mbito estatal como no-vasco (espaol).
24. El Da del Partido o Alderdi Eguna es un acto-mitin celebrado exclu-
sivamente por el PNV; el Da de la Patria o Aberri Eguna es festejado
usualmente por todas las fuerzas nacionalistas vascas.
25. Lehendakari en el momento del estallido de la Guerra Civil.
gente, la cosa est bien como est; es el nacio-
nalismo quien lo utiliza porque le gusta hacerse la
vctima. En el Valle se habla castellano y hay que
verlo como algo natural y no utilizarlo para con-
frontaciones de partido.
De distinta manera pero en el mismo sentido describe
este antiguo votante de Euskadiko Ezkerra (EE) y actual
de Ezker Batua-Berdeak (IU) la situacin del euskera:
el Valle es un municipio que el tema del euskera
escuece en las flas socialistas bastante como no,
no, el euskera es nacionalista. Qu no tiene nada
que ver! Aqu el problema que tiene el idioma es
que se est utilizando como arma arrojadiza, as
como en Catalua oyes a uno del PP hablar en ca-
taln y no pasa nada, aqu parece algo increble.
(...) Es que todo el mundo excluye, no es uno a
otro, dicen es que el nacionalismo es excluyen-
te; joder, y el otro? Tambin, porque se ve en
los pueblos que el euskera se deja de lado. (...)
no, es que la gente no nos apoya porque tienen
miedo. No, no te apoyo porque no estoy a favor,
porque lo que ests buscando es otra exclusin.
3.- En la observacin de las prcticas culturales, he-
mos hallado los resultados ms sorprendentes en cuanto
a cotidianizacin de las divisiones tnicas. El txikiteo en
cuadrilla
26
cobra en el Valle de Trpaga particular impor-
26. La cuadrilla es un tipo de grupalidad informal basada en las rela-
565 566
tancia en el sentido que demuestra la extensin de las
divisiones al mbito de lo habitual:
Incluso ahora en el Valle se est viendo has-
ta otra diferencia. Es curioso, incluso por zonas
de bares y dems, hasta hace unos aos, ahora
hay un poco ms de mezcla porque se han hecho
unas nuevas casas, ha venido ms gente de fuera
(...), pero antes era curioso como la zona del bat-
zoki
27
y eso iba la gente igual ms nacionalista,
incluso que fueran nacionalistas tipo ms abert-
zale
28
, HB
29
o lo que sea, se mova por esa zona,
y la gente ms del PSOE y eso a la otra margen
de la carretera.
A medio camino entre lo reivindicativo del euskera
y la prctica cultural, encontramos una nueva demos-
tracin de la bipolarizacin identitaria: en el Valle se
produce una controversia entre la festa de los Reyes
ciones interpersonales de sus miembros y cuya prctica diferencial es
la actividad del txikiteo. Se trata del consumo cotidiano y reiterativo de
vino que la cuadrilla toma de bar en bar en un recorrido especfco por
determinadas calles.
27. Batzoki: establecimiento hostelero tipo bar que se identifca explci-
tamente como local del PNV.
28. Abertzale: se aplica a la persona que es partidaria del movimiento
poltico y social nacionalista vasco.
29. HB: siglas de Herri Batasuna, principal marca electoral del indepen-
dentismo vasco durante la presente etapa democrtica hasta su reciente
ilegalizacin.
Magos y la celebracin del Olentzero
30
, de tal manera
que mientras el PSOE potencia la cabalgata regia va
presupuesto municipal, para los nacionalistas el am-
biente euskaldun del carbonero vasco hace que sea l-
gicamente su festa.
4.- Por ltimo, al mismo nivel que el origen, el idioma
y las actividades culturales, proponemos el voto como
elemento identitario por excelencia de los habitantes del
Valle. Partiendo de que
en los pueblos ellos saben, ya te ponen la cruz,
todos, los de un partido y los de otro, ya saben
cul es el tuyo, es matemtico, quitando alguna
gente que no conozcas, pero en los pueblos los
que andan furulando por ah, ya saben,
encontramos por un lado el voto como marcador de
semejanzas identitarias: el paraguas nacionalista
31
vs.
el querer el bien para la mayora
32
; y por otro lado, el
voto es elemento identifcatorio, a la manera de
30. Olentzero: personaje mtico vasco encargado de bajar los regalos a
los nios en la vspera de la Navidad.
31. Especialmente signifcativa resulta esta apreciacin de un militan-
te nacionalista, quien hablando del ambiente que se vive en la ikastola
(Centro educativo ntegramente en euskera), ella lo defne como entre
el PNV y HB.
32. En palabras de un dirigente socialista municipal: Todos los nacio-
nalistas, tanto vascos como espaoles, tienen unas seas de identidad
prefjadas y entonces, para ser un buen vasco hay que seguirlas. En
cambio, las personas de izquierda primamos la libertad individual por
encima de la patria.
567 568
conozco a mucha gente de HB que sus padres
son inmigrantes, y ellos, por reivindicarse, por au-
toafrmarse, son ms vascos que Arzalluz
33
.
Recapitulando, el dilogo y la observacin de los ha-
bitantes del Valle de Trpaga muestra cmo la partici-
pacin poltica sobre todo el voto- se ha convertido en
un marcador identitario de primer orden
34
, en muchos
casos, por encima del idioma, el lugar de nacimiento
o las prcticas culturales. En nuestra comunidad local,
a falta de otros elementos como una poblacin eus-
kaldun-, la participacin poltico-electoral es capaz de
polarizar identidades colectivas; tanto como para que el
reconocimiento del nosotros y la identifcacin del otro
se produzca mediante la vinculacin a la opcin poltica
que se vota o en la cual se participa activamente (mi
cuadrilla es nacionalista; el mundo de HB; la gente
del PSOE). Insistimos por tanto en la idea de que el
voto identitario ha de ser explicado y entendido como
un comportamiento ms del conjunto de relaciones so-
ciales cotidianas entre vascos determinadas por la es-
tructura de identidad tnica imperante en Euskadi.
33. Presidente del PNV durante la dcada de los 90.
34. Hablamos de la existencia en Euskadi de una relacin de rasgos iden-
tifcatorios (vase Cuadro 2) en los que el voto resulta extremadamente
clarifcante para determinar la pertenencia del sujeto a los frentes de
vasquidad y de espaolidad.
CUADRO 2:
Indicadores identitarios de los de aqu y los de fuera.
INDICADORES
IDENTITARIOS
LOS DE AQU LOS DE FUERA
ORIGEN Nativos Inmigrantes
EUSKERA
Apoyo institucional y
referente cotidiano
(hijos a la Ikastola)
Indiferencia (no hay
que forzar); a veces,
posicionamiento en
contra
APELLIDOS Vascos Castellanos
PRCTICAS
CULTURALES
Cuadrilla
nacionalista
Cuadrilla
constitucionalista
RELIGIOSIDAD
Van a misa;
celebran Olentzero
No van tanto a misa;
celebran Reyes Magos
OCUPACIN
LABORAL
Profesionales
y empresarios
Antes las minas:
ahora las fbricas
SINDICALISMO
Sindicatos
de mbito vasco
Sindicatos
de mbito estatal
PARTICIPACIN
ELECTORAL
Voto
nacionalista vasco
Voto
constitucionalista
CULTURAS POLTICAS EN ESPAA.
A modo de conclusin, estimamos oportuno destacar
en los municipios trabajados la existencia de estructu-
569 570
ras identitarias reconocibles a partir de marcadores que
abarcan todos los mbitos de la vida cotidiana, entre los
que hemos destacado actividades polticas como el aso-
ciacionismo, la asistencia a mtines, la participacin acti-
va en actividades institucionales, y por supuesto, el voto.
CUADRO 3:
Participacin identitaria en Nava del Rey y Valle de Trpaga.
PARTICIPACIN
IDENTITARIA
NAVA DEL REY
(Centro)
VALLE DE TRPAGA
(Periferia)
CLIVAGE
Fractura simblica
izquierda-derecha
(cultura de clase)
Fractura simblica
vasquidad-espaolidad
(cultura tnica)
BLOQUES
Moros (PSOE) vs.
Cristianos (PP)
Nacionalistas vs.
constitucionalistas
PARTICIPACIN
POLTICO-
ELECTORAL
Voto de clase por
adscripcin ideolgica
Voto
etnonacionalitario
PARTICIPACIN
EN CAMPAA
Asistencia nica a los
mtines de su partido
Da del partido;
Da de la patria
PARTICIPACIN EN
ORGANIZACIONES
PSOE vs. PP; vinculacin
PS-ARMH
Partidos nacionalistas
vs. partidos de mbito
estatal
CLIENTELISMO
POLTICO
Subsidiario de la
ideologa
Subsidiario de la
autoadscripcin
tnica
MEMORIA
HISTRICA
ARMH
Asociacin
Sancho de Beurko
Estamos acuando por tanto el concepto de partici-
pacin poltica identitaria para signifcar todo el conjun-
to de acciones polticas que en un determinado marco
local son utilizadas por los actores para expresar sim-
blicamente su pertenencia a un bloque identitario en
oposicin a otro. El Cuadro 3 recoge las principales ex-
presiones polticas de Nava del Rey y Valle de Trpaga,
entre las que destacan las diferencias en las lneas de
fractura simblicas: de izquierda-derecha en el caso na-
varrs y vasco-espaol en el caso encartado. Podemos
consecuentemente afrmar con rotundidad la existencia
de una cultura poltica en el centro caracterizada por ge-
nerar formas de participacin poltica fundamentadas en
la adscripcin poltico-ideolgica de los ciudadanos; y
una cultura poltica presente en la periferia caracterizada
asimismo por los comportamientos tnicos de sus prota-
gonistas. Todo ello ha de ser tenido en cuenta a la hora
de abordar cualquier anlisis sobre las culturas polticas
presentes en el estado espaol.
571 572
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573 574
EDUCACIN INTERCULTURAL E
INTEGRACIN DEL ALUMNADO
BRASILEO EN CASTILLA Y LEN:
PROPUESTAS DE ACCIN EN LOS
CENTROS EDUCATIVOS
MIGUEL NGEL CIMADEVILLA SUERO
3.E.2
575 576
INTRODUCCIN
Espaa, desde hace unas dcadas, se ha convertido
en un lugar de destino para numerosos inmigrantes. Este
fenmeno social, desconocido hasta entonces en nuestro
pas, ha contribuido especialmente a que la sociedad es-
paola sea cada vez ms multicultural y multitnica. En
la Comunidad de Castilla y Len, donde se centra el pre-
sente trabajo, se trata de algo relativamente reciente, ya
que se ha manifestado especialmente desde fnales de la
dcada de 1990.
El fenmeno migratorio, lgicamente, se ha hecho vi-
sible tambin en los centros educativos, especialmente
en los centros de titularidad pblica. En Castilla y Len,
el alumnado extranjero en enseanzas no universitarias
se ha multiplicado por siete desde el curso escolar 1999-
2000, alcanzando actualmente el 7% del total del alum-
nado. En cuanto a la nacionalidad de origen, destaca el
alumnado procedente de Iberoamrica, seguido del eu-
ropeo y del originario del norte de frica. Respecto a la
procedencia, debemos destacar el incremento conside-
rable que se ha producido del alumnado procedente de
Brasil, que se ha multiplicado por cuatro en los ltimos
seis aos y que se concentra bsicamente en las etapas
obligatorias (Cuadro 1).

CUADRO 1
DISTRIBUCIN DEL ALUMNADO BRASILEO
2
0
0
2
-
0
3
2
0
0
3
-
0
4
2
0
0
4
-
0
5
2
0
0
5
-
0
6
2
0
0
6
-
0
7
2
0
0
7
-
0
8
2
0
0
8
-
0
9
Educ.
Infantil
28 32 47 54 101 138 94
Educ.
Primaria
108 123 163 215 319 447 481
ESO 62 64 97 101 160 266 282
Bachillerato 11 14 11 24 14 21 28
CFGM 2 2 3 10 12 13 18
CFGS 3 12 12 11 20 29 28
Ed. Especial 0 1 0 1 1 2 1
PCP 5 4 7 12 16 16 44
NOTA: ESO (Educacin Secundaria Obligatoria), CFGM (Ciclos Formativos
de Grado Medio), CFGS (Ciclos Formativos de Grado Superior), PCP (Pro-
gramas de Cualifcacin Profesional).
FUENTE: CONSEJERA DE EDUCACIN DE LA JUNTA
DE CASTILLA Y LEN.
El trabajo que aqu se muestra trata de ofrecer una
visin panormica sobre cmo se est llevando a cabo
en Castilla y Len la incorporacin al sistema educativo
del alumnado brasileo. Se trata de un trabajo eminen-
temente descriptivo, en el que se ha utilizado funda-
577 578
mentalmente una metodologa de corte cualitativa. Las
tcnicas empleadas han sido fundamentalmente dos: la
observacin y las entrevistas a informantes selecciona-
dos (profesorado, psicopedagogos, asesores, alumnado,
familiares,...).
MODELOS DE INTERVENCIN
La atencin a la diversidad cultural en los centros
educativos se puede llevar a cabo fundamentalmente a
travs de tres grandes enfoques / modelos de interven-
cin: el modelo compensatorio, el modelo multicultural y
el modelo intercultural.
Segn el modelo compensatorio, el alumnado extran-
jero, y tambin el de minoras tnicas, suele presentar un
retraso escolar signifcativo. Para superar las carencias
que tienen y, por tanto, para alcanzar la nivelacin con el
alumnado autctono se programa una intervencin educa-
tiva exclusivamente con ellos. Desde esta perspectiva, los
centros escolares se encargan de uniformar, de transmitir
unas pautas culturales y sociales a las que todos deben
adaptarse. El modelo compensatorio, como afrma Luisa
Martn Rojo (2003: 50), no trata de fomentar el manteni-
miento de la diversidad, ni de potenciar las relaciones entre
grupos, sino que busca conseguir la igualdad de oportuni-
dades a partir de la asimilacin cultural y lingstica.
El segundo enfoque / modelo, el multicultural, no pre-
tende la asimilacin cultural, sino que intenta propiciar el
mantenimiento de la identidad y de las diferencias cultu-
rales y lingsticas (Martn Rojo: 2003, 52). En los cen-
tros educativos, bajo esta perspectiva, se fomenta den-
tro de la comunidad educativa actitudes positivas hacia
otras culturas. No obstante, en el fondo siempre hay una
cultura hegemnica a la que se debe adaptar el alumna-
do extranjero. Es cierto que en el currculo se incorporan
contenidos procedentes de la cultura de las minoras; sin
embargo, esto se hace de forma espordica, sin afectar
prcticamente al currculo ordinario. En ocasiones, se cae
en un folclorismo pedaggico al quedarse nicamente con
las expresiones ms superfciales y externas de la cultura
(gastronoma, msica, vestidos,...) (Besal, 2002: 65).
Por ltimo, est el modelo intercultural, dirigido a toda
la comunidad educativa (alumnado, profesorado, familias),
y no solo al alumnado extranjero. Su objetivo es conseguir
una sociedad que se base en la comprensin, el respeto
y la tolerancia entre las diversas culturas. Para ello se in-
corporan contenidos relativos a las diferentes culturas y
lenguas del alumnado, as como tambin sus valores. La
escuela, desde esta perspectiva, deja de imponer la cultura
mayoritaria para transmitir una cultura plural en la que se
vean refejadas todas las culturas del alumnado.
LA ATENCIN A LA DIVERSIDAD CULTURAL EN CASTILLA
Y LEN
La atencin educativa que se da en Espaa al alum-
nado extranjero se basa en una serie de normas que
emanan de las directrices marcadas en la Constitucin
Espaola de 1978, la Ley Orgnica Reguladora del Dere-
cho a la Educacin (LODE) de 1985, la Ley Orgnica de
Ordenacin General del Sistema Educativo (LOGSE) de
1990, la ley 8/2000 (denominada Ley de Extranjera), la
579 580
Ley Orgnica de Calidad de la Educacin (LOCE) de 2002
y la Ley Orgnica de Educacin (LOE) de 2006. En estas
normas se recoge el derecho que asiste a los extranjeros
a recibir una educacin gratuita. As mismo, se establece
como prioridad adoptar medidas de carcter compensa-
torio para evitar desigualdades derivadas, entre otros,
de factores sociales, econmicos, culturales y tnicos.
A partir de este marco jurdico, todas las comunidades
autnomas han regulado la atencin al alumnado extran-
jero. La Comunidad de Castilla y Len, en concreto, lo hizo
mediante el Plan de Atencin al Alumnado Extranjero y
de Minoras, aprobado en la Orden de 29 de diciembre de
2004, de la Consejera de Educacin. A pesar de que en
este Plan se destaca la importancia de la Educacin Inter-
cultural, las medidas concretas que se fjan en l para dar
respuesta a las necesidades del alumnado extranjero ape-
nas la tienen en cuenta. Si se hace un anlisis detallado del
Plan, nos damos cuenta de que las medidas establecidas
identifcacin y escolarizacin, planes de acogida, adap-
tacin lingstica y social,...- siguen fundamentalmente el
modelo compensatorio, dirigindose exclusivamente ha-
cia el alumnado extranjero. Adems, algunas medidas del
Plan resultan claramente segregadoras.
EL ALUMNADO BRASILEO EN LOS CENTROS EDUCATIVOS
DE CASTILLA Y LEN: INTEGRACIN O ASIMILACIN?
Una vez que hemos analizado los grandes modelos de
intervencin y el marco normativo existente, describire-
mos a continuacin cmo se est llevando a cabo la es-
colarizacin y la incorporacin del alumnado brasileo en
los centros educativos de Castilla y Len, que no difere
mucho de la del resto del alumnado extranjero.
En principio, existiendo plazas libres, se admite toda
solicitud si se cumplen los requisitos de edad y acadmi-
cos. Si no existen plazas en el centro educativo, la soli-
citud se deriva a la Comisin de Escolarizacin que ser
la encargada de buscar una plaza libre en otro centro
educativo. En el trabajo de campo hemos podido com-
probar que en las ciudades existe una tendencia a deri-
var al alumnado extranjero y de minoras tnicas hacia
determinados centros pblicos que tienen poco alumna-
do. Esto est potenciando que determinados centros se
estn convirtiendo en escuelas-guetos de las que tiende
a salir el alumnado autctono, al considerar que dismi-
nuye el nivel de enseanza.
La adscripcin a un determinado nivel se hace segn
la edad y estudios que tiene el alumno. En casos ex-
cepcionales, si el desfase curricular es muy grande, se
puede adscribir a un grupo de menor edad.
Una vez adscrito, se le realiza una valoracin de la
competencia curricular que tiene en el rea de Mate-
mticas y de Lengua Castellana. Teniendo en cuenta
esa valoracin se establecen las medidas concretas de
actuacin. En el caso de que sean necesarias, stas se
suelen llevar a cabo, a excepcin de Educacin Infantil,
fuera del aula de referencia. Su fnalidad es, casi ex-
clusivamente, promover los aprendizajes bsicos y una
competencia comunicativa aceptable que les permita in-
corporarse al aula de referencia lo antes posible. En los
centros que cuentan con un profesor de Educacin Com-
581 582
pensatoria se organizan clases de Inmersin Lingstica,
a las que acuden durante unas horas a la semana todos
los alumnos extranjeros del Centro, independientemente
del pas de origen.
Desde hace unos aos tambin se estn generalizan-
do en las distintas provincias de Castilla y Len las aulas
ALISO (Aulas de Adaptacin Lingstica y Social). Estas
aulas, poco ms de treinta en toda la Comunidad, atien-
den al alumnado extranjero escolarizado sin conocimien-
to alguno del castellano.Cuando un alumno ha adquiri-
do las competencias necesarias para poder seguir con
aprovechamiento las clases en el grupo ordinario sale
del Programa de Inmersin Lingstica o del Programa
ALISO. En el trabajo de campo se nos ha comentado que
en el caso de brasileos y portugueses la incorporacin
suele ser rpida, ms rpida que la de otros alumnos de
otras procedencias. Esto es debido fundamentalmente a
la evidente afnidad que existe entre el portugus brasi-
leo o europeo y el castellano.
No obstante, la incorporacin total al grupo de refe-
rencia no supone una garanta para el xito escolar. Se-
gn la mayora de los profesionales entrevistados, cuan-
to menor es la edad con la que se incorporan a nuestro
sistema educativo, mayores son las probabilidades de
xito escolar. stas, en cambio, disminuyen conside-
rablemente si la incorporacin se hace en 3 o 4 de
ESO (Educacin Secundaria Obligatoria). Esto es debido
a que los contenidos que se imparten en estos niveles
ya tienen una considerable difcultad. Los alumnos, tras
un largo tiempo, llegan a alcanzar un vocabulario bsi-
co, pero no un vocabulario especfco y tcnico que les
permita acceder a esos contenidos. Una buena parte de
ellos opta por abandonar los estudios, lo que supone un
claro perjuicio para su integracin y su promocin social.
Este alumnado se ve, por tanto, abocado a insertarse en
el mundo laboral con una escasa formacin acadmica.
Un programa que puede resultar benefcioso para el
alumnado brasileo, pero que est poco desarrollado, es
el Programa de Lengua y Cultura Portuguesa. Se trata de
un programa que entronca con el modelo multicultural,
permitiendo mantener al alumnado brasileo ciertas re-
ferencias lingsticas y culturales. El programa se inici
en el curso escolar 1987-88 dentro del marco de coope-
racin hispano-lusa en materia educativa y cultural. Se
trata de un programa valorado muy positivamente; sin
embargo, es muy limitado y est poco desarrollado, ya
que solamente unos pocos centros de las provincias de
Salamanca, Len y Burgos cuentan con l.
En el trabajo de campo tambin hemos podido consta-
tar el escaso contacto que mantienen las familias con los
centros educativos. Las causas derivan muchas veces de
los problemas de comunicacin lingstica que existen o
del amplio horario laboral de los padres de los alumnos.
Por otra parte, en los centros educativos se percibe
que existe un gran desconocimiento del entorno fami-
liar y social del alumnado inmigrante: situaciones fa-
miliares, rasgos culturales, valores, estructura familiar,
expectativas educativas, etc. Los Proyectos Educativos
y Curriculares se hacen, en general, sin haberse hecho
previamente un anlisis del contexto. As mismo, salvo
583 584
escasas excepciones, distan mucho de ser intercultura-
les, inclusivos e integradores. Los currculos, aunque s
suelen inculcar valores y actitudes de solidaridad, res-
peto y tolerancia, son eurocntricos, y por tanto, poco
representativos.
De todo lo anterior, qu se puede deducir? Sin lugar
a dudas que la respuesta educativa que se est dando en
Castilla y Len al alumnado brasileo, y al de otras pro-
cedencias, sigue bsicamente el modelo de educacin
compensatoria, intentando conseguir, cuanto antes, su
asimilacin en la cultura dominante.
PROPUESTAS DE ACCIN EN LOS CENTROS EDUCATIVOS
DESDE UNA PERSPECTIVA INTERCULTURAL
Para llevar a cabo una autntica Educacin Intercul-
tural en los centros educativos es necesario, en primer
lugar, cambiar el modo de entender la educacin. Un ele-
mento clave para asegurar su xito es, sin lugar a dudas,
el profesorado. Como dice Calvo Buezas (2003: 243),
los profesores deben ser los primeros en interiorizar y
sentir esas actitudes y valores solidarios interculturales,
estando motivados para aplicar esos nuevos contenidos
curriculares sobre la problemtica actual de la inmigra-
cin y del nuevo rostro plural y multitnico de nuestras
sociedades modernas.
Para conseguir esta concienciacin es necesario do-
tar a ese profesorado de una formacin intercultural ini-
cial y permanente. En los ltimos aos se han dado pa-
sos importantes al introducir asignaturas en esta lnea
en los Planes de Estudio de las Facultades de Educa-
cin de Castilla y Len. Para el profesorado actualmen-
te en activo, los centros educativos deben proponer a
los Centros de Formacin del Profesorado e Innovacin
Educativa la organizacin de cursos de formacin o de
seminarios orientados a elaborar y compartir materia-
les especfcos para la atencin del alumnado inmigran-
te, as como para conocer estrategias metodolgicas
que permitan desarrollar su labor docente en los nue-
vos ambientes multiculturales. As mismo, es preciso
organizar grupos de trabajo en los centros educativos
para trabajar la interculturalidad.
De forma resumida ofrecemos a continuacin algunas
propuestas de mejora que se pueden llevar a cabo en
los centros educativos desde una perspectiva intercultu-
ral, que contribuirn a la plena integracin del alumna-
do brasileo y de otras procedencias. Estas propuestas
debern, lgicamente, estar asumidas y formar parte
de los diferentes documentos de organizacin: Proyecto
Educativo de Centro (PEC), Proyecto Curricular de Centro
(PCC), Programacin General Anual (PGA), Programacio-
nes Didcticas y Reglamento de Rgimen Interno (RRI).
El punto de partida ha de ser siempre el anlisis del
contexto. Es poco habitual en los centros, como ya se ha
dicho, hacer un estudio profundo y riguroso de la reali-
dad migratoria a la que pertenece el alumnado extranje-
ro; sin embargo, se trata de algo muy importante para
poder comprender a este alumnado y a sus familias, y
as poder ofrecer una mejor respuesta educativa. La in-
vestigacin y documentacin se debe referir a diferentes
aspectos: situacin legal, laboral, rasgos culturales, len-
585 586
gua de uso, expectativas educativas, ncleos familiares,
actitudes de la poblacin receptora, etc.
Los diferentes documentos de organizacin (PEC,
PCC, PGA,...) deben adecuarse a las caractersticas de
todo el alumnado que forma parte del centro, adems
de asumir los requisitos de una enseanza intercultural.
Tambin tienen que buscar la plena integracin de todo
el alumnado desarrollando y preservando sus propias
identidades culturales. Para ello es preciso, en primer
lugar, fomentar un conjunto de valores (igualdad, coope-
racin, pluralismo, respeto o tolerancia) que capaciten
al alumnado a convivir y a relacionarse dentro de una
sociedad multicultural y multitnica, y que favorezcan
una visin no etnocntrica del mundo. El Plan de Accin
Tutorial jugar al respecto un papel importantsimo en la
profundizacin de la Educacin en valores.
El proceso de adaptacin del alumnado al nuevo sis-
tema educativo y al nuevo centro escolar suele ser difcil.
Es preciso planifcar adecuadamente, a travs del Plan
de Acogida, los primeros momentos de la integracin del
nuevo alumno, con el fn de que conozca el centro (ins-
talaciones y funcionamiento), a sus compaeros y a sus
profesores.
La propuesta curricular debe ser vlida para todo
el alumnado, por lo que tiene que ser lo ms repre-
sentativa e inclusiva posible. El ambiente escolar debe
ser el primer indicador de ello. Los espacios comunes
(pasillos, biblioteca, comedor, vallas del patio,...) deben
contar con elementos decorativos alusivos a las dife-
rentes culturas presentes en el centro. As mismo, se
deben sealizar los espacios (Direccin, Secretara, Je-
fatura de Estudios, Biblioteca, Gimnasio,...) con rtulos
en todas las lenguas. Respecto a los contenidos propia-
mente dichos, la interculturalidad debe estar presente
en todo el Proyecto Curricular. Su desarrollo puede ser
a travs de unidades didcticas de carcter globalizador
o interdisciplinar, o mediante contenidos concretos en
diferentes reas o asignaturas. As mismo, se deben
seleccionar aquellos libros de texto ms acordes con la
diversidad cultural del entorno.
Las actividades concretas desarrolladas en el aula
deben estar enfocadas a alcanzar una visin global del
mundo a travs del conocimiento de los pases y de las
culturas del alumnado extranjero del centro. Tambin se
deben organizar actividades a nivel de centro para todo
el alumnado: exposiciones sobre las otras culturas, ciclos
de cine, conferencias, encuentros interculturales, etc.
As mismo, es preciso una adaptacin y fexibilizacin
de los mtodos pedaggicos y de los criterios organizati-
vos. Como norma general la escolarizacin debe llevarse
a cabo en el aula y con el grupo que les haya correspon-
dido. En el caso de que sea necesario recibir apoyo en un
aula especfca, el tiempo de permanencia debe de ser
solamente unas horas al da y durante el tiempo que se
considere estrictamente necesario.
Consideramos que la evaluacin tambin tiene que
adaptarse al alumno inmigrante. Es preciso valorar su
progreso independientemente del nivel que deba alcan-
zarse a una determinada edad y curso. El reconocimien-
to de los logros obtenidos es un estmulo para continuar,
587 588
la reprobacin, en cambio, favorece el abandono de los
estudios. Como opina X. Besal (2002: 120): la pti-
ca intercultural debe traducirse en estrategias educativas
que permitan a todos los alumnos (tambin a los per-
tenecientes a minoras que, a menudo padecen ndices
elevados de fracaso escolar) una verdadera igualdad de
oportunidades.
Es preciso propiciar el acercamiento, la participacin
y la integracin de las familias en la vida de los centros
educativos. Es importante proporcionarles informacin
traducida sobre el sistema educativo espaol, poltica
de becas, recursos existentes, horarios, normas bsicas,
etc. Tambin es necesario aumentar y mejorar las re-
laciones entre los padres inmigrantes y los autctonos,
para ello se deben potenciar las actividades como: jor-
nadas culturales, reuniones, escuela de padres, etc. Por
ltimo, los centros deben abrirse a la comunidad, pro-
moviendo y facilitando la colaboracin de entidades sin
nimo de lucro o asociaciones de inmigrantes que pue-
den contribuir a seguir manteniendo vnculos culturales.
CONCLUSIONES
El sistema educativo ha tenido que ir introduciendo
paulatinamente cambios con el fn de abrir los centros
educativos a la diversa y compleja sociedad existente.
La Comunidad de Castilla y Len, en concreto, aprob en
el ao 2004 un Plan de Atencin al Alumnado Extranjero
y de Minoras, con el que se pretenda supuestamente
dar respuesta a las necesidades educativas que presen-
taba este nuevo alumnado. En dicho Plan se propugna
para todo el alumnado una Educacin Intercultural; sin
embargo, las medidas que se fjan siguen fundamen-
talmente el modelo compensatorio, siendo algunas de
ellas bastante segregadoras. La aplicacin de este mo-
delo compensatorio, poco respetuoso con la diversidad
cultural, est suponiendo para el alumnado brasileo en
particular, y para el extranjero en general, no una inte-
gracin, sino una asimilacin en la cultura dominante y
mayoritaria. Cindonos al alumnado brasileo, diremos
que se est produciendo en l una prdida de su lengua
y cultura de origen, as como una prdida de su identi-
dad cultural.
En este trabajo hemos defendido la utilizacin del
modelo intercultural, dirigido hacia toda la comunidad
educativa, por ser respetuoso con la diversidad cultural.
As mismo, hemos hecho unas propuestas de accin en
los centros educativos bajo una perspectiva intercultural
con la intencin de que el alumnado aprenda a convivir
en la diferencia. Animamos a refexionar sobre este mo-
delo y a considerar si puede ser vlido para tal objetivo.
589
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591 592
INMIGRACIN ACADMICA:
LOS ESTUDIANTES BRASILEOS
EN SALAMANCA
ELISA SOFIA ALVES
(MXICO)
3.E.3
593 594
INTRODUCCIN
Salamanca es una ciudad con larga tradicin uni-
versitaria en donde confuye un gran nmero de estu-
diantes de diversos pases, lo cual contribuye a que la
ciudad sea cada vez ms multicultural y transnacional
(Hannerz, 1998). Una de las comunidades estudiantiles
ms numerosas es la constituida por alumnos brasile-
os y su presencia es evidente en las calles salmantinas
en donde, si afnamos el odo, podemos identifcar que
el portugus ya se convirti en la segunda lengua de
Salamanca, y dnde se reivindica a veces el portuol
1
.
Seguramente la labor de instituciones como el Instituto
de Iberoamrica y Portugal o Centro de Estudios Brasile-
os (CEB), as como de los programas de doctorado con
una vertiente interuniversitria como el Doctorado en
Antropologa de Iberoamrica de la Universidad de Sala-
manca, contribuyen en gran medida a la consolidacin,
divulgacin y refuerzo de relaciones de intercambio aca-
dmico y cultural con Brasil, lo cual se materializa en el
gran nmero de alumnos brasileos inscritos en cursos
de Tercer Ciclo. Segn datos del Centro de Estudios Bra-
sileos, en el curso 2007/2008 estaban inscritos 423
alumnos brasileos en la Universidad de Salamanca,
en los varios niveles. Sumamos a esto las mltiples re-
ferencias a Brasil que encontramos en Salamanca, en
la ltima dcada, como por ejemplo: la creacin de la
1. Si bien los alumnos portugueses constituyeron tradicionalmente la
principal comunidad inmigrante en la universidad de Salamanca, no los
tendremos en cuenta en este caso.
Fundacin Cultural Hispano-Brasilea (FCHB
2
) en el ao
2001; en 2002 la celebracin de la XVI Cumbre Ibero-
americana de Jefes de Estado y de Gobierno (donde el
presidente Brasileo estuvo presente); la celebracin,
en 2005, del Encuentro de Brasileistas Espaoles, y
tambin las frecuentes festas brasileas, organizadas
por algunos bares, pero tambin por la Iglesia
3
o por la
Asociacin de Brasileos en Salamanca.
Ante este panorama signifcativo, es de nuestro inte-
rs indagar sobre las motivaciones que indujeron a los
estudiantes brasileos a elegir la Universidad de Sala-
manca para estudiar y acercarnos a analizar las rela-
ciones que crean en (y con) la ciudad. Bsicamente, se
tratar aqu de realizar una aproximacin de carcter
antropolgico sobre el fenmeno que representan estos
inmigrantes acadmicos para intentar adentrarnos a sus
percepciones e impresiones, discursos y refexiones so-
bre su condicin de inmigrante acadmico. Nos intere-
sa conocer sus redes de relaciones, sus estrategias de
2. La FCHB se dedica a la promocin de la cultura brasilea en Espaa a
travs del fnanciamiento del CEB creado simultneamente- pertene-
ciente a la Universidad de Salamanca, desde el cual se fomenta la inves-
tigacin y e intercambio acadmico y cultural entre Brasil y Salamanca,
la promocin y realizacin de cursos de lengua y cultura brasilea; con-
ciertos, muestras cinematogrfcas, exposiciones, etc.
3. El grupo de seminaristas Legionarios de Cristo organiza anualmente
una Fiesta Brasilea dedicada a la comunidad que vive en Salamanca.
Este ao realizaron la 5 edicin de dicha festa, donde adems de la
presencia de la msica y gastronoma brasilea se realiza una misa en
portugus.
595 596
adaptacin a la cultura espaola en el contexto concreto
de la ciudad de Salamanca, estando atentos tambin a
aquellas cuestiones inherentes a los procesos de inter-
cambio cultural (indagando tanto sobre las posibles dif-
cultades decurrentes del hecho migratorio, como sobre
las especifcidades derivadas del tipo de migracin de
que se trata: estudiantes de nivel superior).
Metodolgicamente, este trabajo adopta un enfoque
de aproximacin biogrfca, cuyo nfasis se coloca en la
experiencia subjetiva del estudiante inmigrante, en su
vivencia en la ciudad de Salamanca. Para adentrarnos
en estas cuestiones partimos de un enfoque antropol-
gico, con base la realizacin de entrevistas semi-estruc-
turadas a diez doctorandos brasileos (cuatro mujeres y
seis hombres, todos mayores de 32 aos), que llevan al
menos un ao viviendo en la ciudad. Tambin nos apo-
yamos en conversaciones informales con muchos otros
doctorandos brasileos, con quienes compartimos mo-
mentos y espacios en la ciudad y en la universidad. Se
trata de un enfoque cualitativo, que aunque no posibilite
generalizar los resultados obtenidos para la totalidad de
la poblacin inmigrante universitaria, permitir un pri-
mer acercamiento a la cuestin y el descubrimiento de
pistas de investigacin que podrn ser interesantes para
la comprensin de este tipo de fenmeno migratorio de
lite, para el desarrollo de estudios posteriores.
LA INMIGRACIN ACADMICA DE LOS BRASILEOS
La actual sociedad de la informacin y del conoci-
miento en que vivimos ha acelerado la carrera por el
capital humano cualifcado y la formacin permanente.
En las ltimas dcadas la competicin por los cerebros
ha conocido un apogeo jams alcanzado en pocas an-
teriores (Findlay e Stewart, 2002; Lowell, 2002). Los
navegantes profesionales, econmicos y culturales de la
nueva realidad contempornea son los inmigrantes in-
vestigadores, emprendedores y high-tech, argonautas
altamente cualifcados que promueven la circulacin de
la inteligencia en el mundo (brain circulation). Ladame
(1970) fue el primero en hablar de mouvement des eli-
tes para referirse a este fenmeno, y una autora ms
reciente lo caracteriza as:
La imparable circulacin de capital humano cua-
lifcado entre las diversas regiones del globo es
estimulada por las crecientes redes de intercam-
bio de conocimiento y cooperacin al desarrollo y
est transformando el paisaje de las sociedades
y promoviendo la emergencia de nuevos centros
de excelencia econmica y de investigacin (Saxe-
nian, in Gois e Marques, 2007:17).
Los estudiantes brasileos de 3 ciclo integran este
proceso migratorio del llamado Brain Globalization,
aprovechando las polticas internacionales de Investiga-
cin y Desarrollo. Este fenmeno se inscribe en un tipo
de inmigracin acadmica, no laboral que, a pesar de
ser cada vez ms signifcativo, constituye una dimensin
poco estudiada en el anlisis de los fujos migratorios.
Los estudios sobre migracin se han enfocado especial-
mente en la migracin econmica (la ms signifcativa
597 598
por la preponderancia estadstica y meditica, y por la
doble problemtica socio-econmica que representa,
tanto para el pas de origen como para el receptor) de
grupos humanos con bajo o mediano nivel de formaci-
n y con difcultades de integracin socio-laboral. Desde
luego, esta inmigracin laboral es la ms transformado-
ra del paisaje de las sociedades, del paisaje urbano, la
otra, la de lite, es ms discreta y camalenica, son bra-
sileos pero lo dicen menos ruidosamente que otros.
La inmigracin de personas con elevado nivel educa-
tivo viene aumentando, paralelamente a la evolucin de
la economa mundial, acompaando el proceso de inter-
nacionalizacin de las empresas y de las universidades,
pero, a pesar de la actualidad del tema, la bibliografa
disponible sobre las particularidades de este fenmeno,
cuando comparada con la relativa al total de inmigrantes,
es muy reducida. Consideramos pertinente detenernos
en el anlisis del fenmeno de la inmigracin acadmica
de estudiantes brasileos de doctorado en la universi-
dad de Salamanca, porque representan ese fenmeno
invisibilizado y multidimensional, que cada vez se hace
ms complejo y evidente en la sociedad espaola, y con-
cretamente en la ciudad de Salamanca, acompaando la
evolucin de los procesos migratorios internacionales, a
semejanza de lo que viene ocurriendo en otros pases.
Las implicaciones que estas inmigraciones causan,
tanto en los pases de origen como en los de destino,
son diversas, de ndole econmica, cultural y poltica y,
debido al efecto multiplicador que provocan, tienen con-
secuencias a corto, mediano y largo plazo, revelando la
interdependencia entre los pases. Por otro lado, la mi-
gracin de personas con elevadas cualifcaciones acad-
micas afecta tanto al mercado de trabajo en el pas de
origen como en el de destino, con consecuencias sociales
signifcativas, las cuales es fundamental aclarar, para evi-
tar juicios alarmistas como los discursos del brain drain
o fuga de cerebros que muchas veces acompaan polti-
cas tendentes a limitar la circulacin del conocimiento y
de personas entre pases. De hecho, varios autores cues-
tionan los efectos de la migracin altamente cualifcada
en el mercado de trabajo (tanto de los pases de origen
como en los de acogida). En nuestro entender es ne-
cesario superar los discursos victimistas de la fuga de
cerebros asociados a las teoras de la dependencia, y
entender este tipo de inmigracin como recprocamen-
te benfca, tanto para los pases emisores como para
los receptores, porque tratarse de un fenmeno que fo-
menta el intercambio global y consecuentemente el
enriquecimiento - de conocimientos (brain circulation) y
personas, como se ha demostrado. En el caso brasileo
se han realizado varias investigaciones que demuestran
que los becarios que pasan una temporada estudiando en
otro pas tienen una fuerte tendencia a regresar a Bra-
sil una vez terminados los estudios. Guimares (2002 in
Marques, 2008), constat que para el periodo de 1993 a
1999, de los cientfcos brasileos que inmigraron para
estudiar, slo un 5% del total se qued trabajando en el
extranjero despus de completar sus estudios. Tambin
Lombas (1999 in Marques 2008) en su tesis de maestra
sobre las expectativas de regreso de doctorandos brasi-
599 600
leos en cuatro pases, constat que los estudiantes bra-
sileos tienen una fuerte tendencia de regreso y que las
becas estimulan la interaccin de nuestros investigadores
con el ambiente acadmico internacional. Y ellos, cuando
vuelven a Brasil, retroalimentan nuestro sistema con su
experiencia. Esta autora relaciona la tendencia a regre-
sar con las rigurosas polticas de las agencias de fomento
que exigen el retorno de sus becarios a Brasil al trmino
de la beca bajo pena de devolver el dinero invertido en
su formacin, lo cual representa una fuerte poltica anti-
brain drain. En su investigacin, constat que el 84%
de los 346 doctorandos entrevistados planeaba regresar
a Brasil inmediatamente despus de fnalizar la carre-
ra. De los 16% restantes, la inmensa mayora deseaba
quedarse solamente algunos meses, para completar su
capacitacin en investigacin. De ese conjunto, tan slo
el 2% declar la intencin de extender su permanencia
en el exterior por ms de un ao, para ejercer incluso
alguna actividad profesional. Por nuestra parte, nos en-
contramos una realidad que confrma estas tendencias,
ya que solo uno de los entrevistados decidi quedarse
defnitivamente en Salamanca, por haber constituido fa-
milia con un salmantino. Todos los dems entrevistados
han afrmado su intencin de regresar al pas, dado que
la mitad de ellos (5 estudiantes) mantiene vnculos labo-
rales, y obtuvieron un permiso - variable de dos a cuatro
aos segn el caso - para realizar el doctorado.
No obstante estas constataciones, Lombas (ibid),
quien actualmente es coordinadora general de becas de
intercambio de la Coordinacin de Perfeccionamiento del
Personal de Nivel Superior (CAPES), sostiene que la con-
solidacin del posgrado brasileo hizo que las agencias
fnanciadoras repensasen la oferta de becas de doctora-
do en el exterior y empezasen a priorizar modalidades
tales como el doctorado sndwich
4
o el posdoctorado,
de permanencia mucho ms corta, que exponen menos
a los becarios a las invitaciones para permanecer en el
extranjero. Si bien dichas modalidades de intercambio
acadmico-cientfco son ms econmicas pero no por
ello, menos efectivas a la hora de lograr ciertos benef-
cios como la creacin de redes internacionales.
CIRCULACIN DEL CONOCIMIENTO ENTRE BRASIL Y ESPAA
La necesidad de adherirse al universo de la creciente
movilidad del conocimiento y de incrementar la cuali-
fcacin de la poblacin activa, llev las universidades
de gran parte del mundo a internacionalizar su oferta
educativa, homologando cursos y certifcados, adems
de fomentar el establecimiento de convenios con otros
pases. Cando y Garcia (2005), revelan que la concien-
4. Tambin llamados doctorados de tiempo compartido, centrados en
la formacin mediante la cooperacin interuniversitaria la cual permite
al estudiante desarrollar una lnea de investigacin en el contexto local
con visin y apoyo internacional. consiste en doctorados con cotutela
de directores de tesis extranjeros, que incluyen usualmente una estada
en el exterior, en el laboratorio o unidad de investigacin del codirec-
tor residente en el extranjero, durante los estudios de doctorado. Tiene
adems la ventaja de poner al doctorando en contacto con otra cultura,
otros temas de investigacin, y otras Universidades, lo cual sirve para
combatir la endogamia
601 602
cia de que las condiciones materiales e intelectuales de
la actividad cientfca son una base importante para afr-
marse en la escena econmica y poltica mundial conlle-
v la creacin, en Brasil, de una serie de agencias como
la CAPES, Conselho Nacional de Pesquisa o la empresa
pblica Financiadora de Estudos e Projeto vinculada al
Ministerio de Ciencia y Tecnologa, entre otras, que pro-
movieron el aumento de las posibilidades de formacin
de recursos humanos en el extranjero, inaugurando una
poltica pblica de atribucin de becas de estudios desti-
nadas a dotar el pas de recursos humanos de alto nivel.
El Plan Nacional de Formacin Doctoral iniciado en 1975
prevea as el refuerzo y apoyo a los estudios doctorales
en el extranjero, y a travs del sistema de becas, el Esta-
do brasileo se responsabiliz de la formacin de nuevas
elites cientfcas con experiencia internacional. Segn
Cando y Garcia (2005), esa poltica del Estado brasi-
leo promovi oportunidades para que los universitarios
de orgenes sociales ms modestos pudiesen acceder al
mundo internacional y dotarse de herramientas y cono-
cimientos, lo que les permiti competir con las lites tra-
dicionales. Estos autores, en un estudio sobre el acceso
de los becarios brasileos a programas de doctorado in-
ternacional, evidenciaron tambin que la adquisicin de
diplomas y competencias en los centros internacionales
ms avanzados modifc profundamente la concurrencia
en el mercado de los profesionales de alto nivel, por-
que alter directamente la percepcin de los perfles de
los dirigentes econmicos, polticos o intelectuales. As,
distinguen una inversin en los dominios de la econo-
ma, gestin de empresas y ciencias polticas claramen-
te marcada por un contingente masculino y de elevado
origen social y econmico, mientras que los dominios de
las ciencias humanas y sociales son reservados a los que
tienen un menor patrimonio econmico, y donde la pro-
porcin de mujeres es ms elevada.
En el contexto internacional de circulacin del co-
nocimiento como factor de desarrollo, tambin la Uni-
versidad de Salamanca despliega una activa poltica de
afrmacin en la escena mundial a travs de la interna-
cionalizacin de su oferta educativa, apoyando la mo-
vilidad internacional de investigadores y estudiantes, y
fomentando los convenios interuniversitarios. Histrica-
mente la regin Iberoamericana fue la principal desti-
nataria del intercambio acadmico implementado desde
Salamanca a partir del siglo XVI, y actualmente Brasil
se ha convertido en uno de los principales pases de la
regin con quien la Universidad de Salamanca estable-
ci una serie de convenios de cooperacin e intercambio
acadmico, que atraen cada ao un nmero creciente
de alumnos e investigadores brasileos a la ciudad. Es
de referir que la Universidad de Salamanca participa,
desde 2001, en el Programa Hispano-Brasileo de Co-
operacin Interuniversitaria, con objeto de promover el
intercambio y la cooperacin cientfco-tcnica y cultu-
ral en materias parlamentarias.
Este incremento de las relaciones de intercambio
acadmico-cientfco entre Brasil y Espaa se debe com-
prender a la luz del contexto de relaciones poltico-eco-
nmicas ms amplias que ambos gobiernos han frmado
603 604
a partir de 1995. Aylln (2007) expone detalladamente
el enorme crecimiento de las inversiones espaolas en
Brasil (simultaneo al crecimiento de la Ayuda Ofcial al
Desarrollo), a partir de 1995 a raz de los pactos eco-
nmicos establecidos entre ambos pases y revela como
en 1998 las inversiones espaolas pasaron al primer
puesto de la inversin mundial superando a Estados
Unidos, el lder tradicional. Es en este escenario de la
asociacin en el terreno econmico entre ambos pases
que se fomentaron tambin los intercambios cultura-
les y cientfcos, lo cual se refeja aqu en Salamanca,
pero especialmente en Madrid y Barcelona por la fuerte
presencia de brasileos, tanto trabajadores como estu-
diantes, bien como de empresas y servicios dedicados a
la comunidad brasilea.
DE LAS RELACIONES ECONMICAS AL INTERCAMBIO
CULTURAL Y CIENTFICO
Los expertos en poltica internacional, afrman que es
de gran importancia la estratgica de un Gobierno en la
divulgacin de la lengua, a la par de la inversin econ-
mica, o como dice Efnger:
La poltica exterior en materia cultural comple-
ta las relaciones econmicas y las polticas en un
sentido estricto al atribuir a la defensa de la len-
gua de los pases, al aumento del prestigio nacio-
nal y al desarrollo de los intercambios entre los
hombres e ideas un papel de mxima relevancia
(Efnger,1976, cit in Aylln, 2007: 215)
As, el desarrollo econmico de Espaa y la pre-
sencia de sus multinacionales en Brasil ha permitido
que, en los ltimos aos, se desarrollase un ambicio-
so programa cultural, con el patrocinio de las grandes
empresas. En ese sentido, el Gobierno espaol poten-
ci la oferta de cursos de lengua castellana, junto con
otras actividades de divulgacin cultural. Pero, segn
Aylln (2007), el gobierno brasileo no ha dispuesto
de similares volmenes de recursos para fnanciar ac-
tividades culturales de expansin y conocimiento de
la cultura brasilea en el extranjero y pocas empresas
de Brasil estn dispuestas a costear esta tarea cuando
son tantas las necesidades dentro del propio pas y
cuando la visibilidad y el retorno de las inversiones en
cultura es incierto. En consecuencia se puede afrmar
que, en el campo de las relaciones culturales, existe
un dfcit cultural brasileo con respecto a Espaa.
(Aylln, 2007:216). Este autor constata que las acti-
vidades de difusin y conocimiento de la cultura bra-
silea entre los espaoles son escasas y limitadas por
lo que refere al mbito ofcial y corresponden en su
mayora a iniciativas de carcter empresarial o privado
o a colaboraciones conjuntas con instituciones ofcia-
les de Espaa
5
, sea a travs de organismos cultura-
les o de instancias de cooperacin. Segn aquel autor,
es ese dfcit cultural brasileo que contribuye a que
5. Es el caso del CEB, organismo perteneciente a la Universidad de Sala-
manca que trabaja en la divulgacin de la cultura y lengua brasilea en
Salamanca en colaboracin con instituciones brasileas.
605 606
los espaoles mantengan una imagen tpica de Brasil,
centrada en los carnavales, el futbol y las playas de
Rio de Janeiro, imagen esta que es reforzada por los
medios de comunicacin, tanto espaoles como bra-
sileos. Es el caso del suplemento Guia + Brasil de
la Revista Brasil-Espanha. El primer nmero de dicho
suplemento, dedicado al Carnaval de Rio de Janeiro,
divulga el evento con el siguiente texto en primera
pgina:Samba, cores vivas, fantasias explendidas e
mulheres bonitas so os principais ingredientes desta
disputa grandiosa (Fuente: Embratur, Guia Mais Bra-
sil, n1, abril-mayo 2009).
Este tratamiento estereotipado de la imagen de Bra-
sil y de sus mujeres es objeto de crtica por parte de
los estudiantes, quienes muestran gran desagrado por
el trato negativo que los medios difunden acerca del
pas e insistan que Brasil no es slo samba, futbol
e mujeres desnudas, denunciando el peligro de esas
imgenes carnavalescas en el refuerzo de los estereo-
tipos, por asociacin entre mujer brasilea y prostitu-
cin. Adems, el principal problema que la inmigracin
brasilea viene suscitando en las relaciones bilaterales,
es la existencia de un gran nmero de mujeres que
son captadas en el interior del Brasil y en los grandes
ncleos urbanos cuyo destino es nutrir los locales de
alterne de varios pases europeos, principalmente Por-
tugal, Espaa e Italia.
No obstante, deben registrarse avances signifcativos
en los ltimos aos. Es cada vez ms frecuente que los
suplementos culturales de los principales diarios de cir-
culacin nacional en Espaa dediquen cada vez ms es-
pacio a dar cuenta de las ltimas novedades literarias y
musicales de Brasil o de la celebracin de festivales con
la presencia destacada fguras brasileas. En este senti-
do el Centro de Estudios Brasileos en Salamanca desa-
rrolla un interesante programa de actividades de divul-
gacin de la cultura brasilea, que va desde muestras de
cine y msica a ciclos de conferencias sobre la realidad
poltica, cultural y socio-econmica de Brasil, adems de
cursos de lengua y cultura brasilea.
Del otro lado, la Embajada de Espaa en Brasil de-
sarrolla una fuerte labor de difusin de la cultura espa-
ola a travs de la Conserjera de Educacin y Ciencia
en Brasilia, y del apoyo a los Colegios espaoles en
Brasil, participando tambin en la Sociedad Cultural
Brasil-Espaa (SCBE
6
). Esta institucin cuenta con seis
Centros Culturales que organizan actividades orienta-
das a lograr la aproximacin del ciudadano brasileo
a la cultura espaola, a travs de exposiciones, clases
de idioma y danza, cine y bibliotecas en lengua es-
paola. Cuatro de los estudiantes brasileos que en-
trevistamos han pasado por estos Centros Culturales
antes de llegar a Espaa, donde han realizado cursos
de espaol y una de las estudiantes asista tambin a
clases de famenco.
6. La SCBE es una institucin de derecho brasileo, creada en 1961, en
la que se apoyan la Agencia Espaola para la Cooperacin Internacional
y la Embajada de Espaa para desarrollar su poltica cultural en Brasil
(Aylln, 2007: 218).
607 608
CARACTERSTICAS DE LA INMIGRACIN ACADMICA
BRASILEA EN SALAMANCA
En este momento es importante ir acercndonos a
algunos de los aspectos concretos que marcan la vi-
vencia de los doctorandos brasileos en Salamanca. No
presentamos aqu una refexin exhaustiva sobre dicho
fenmeno, sino tan solo unas primeras impresiones que
pueden ayudar a conocerlo. As, entre las principales mo-
tivaciones enumeradas por los entrevistados para elegir
la Universidad de Salamanca constan las siguientes: a)
matricula econmica; b) el inters del plan de estudios;
c) la tradicin y renombre de la Universidad de Sala-
manca; d) facilidad de ingresar por no exigir maestra;
e) existencia de convenios entre la universidad de origen
y la de Salamanca; f) la cercana lingstica y cultural
entre Espaa y Brasil; g) nivel de vida en Salamanca:
ms econmico que Madrid o Barcelona; h) incentivo de
amigos que ya estudiaban en Salamanca.
De estas primeras impresiones podemos constatar la
existencia de una cierta lgica economicista a la hora de
elegir la Universidad de Salamanca, ya que una de las
principales razones que la mayora de los entrevistados
apuntaba a la pregunta Por qu decidiste inscribirte en
la Universidad de Salamanca? fue: Es mucho ms ba-
rato hacer el doctorado aqu que en Brasil. Igualmente
referan la belleza y la historia de la Salamanca, junto
con el menor costo de vida en relacin a Madrid o Bar-
celona, las ciudades donde hay mayor concentracin de
inmigrantes brasileos. La cuestin econmica debe ser
tomada en cuenta porque, si bien este fenmeno mi-
gratorio se caracteriza por la existencia de un elevado
capital cultural, no siempre este va a la par de un eleva-
do capital econmico el cual, adems se agrava por la
devaluacin del real en el contexto europeo y repre-
senta difcultades acrecidas para los estudiantes, ya que
ninguno obtuvo beca de estudios, y la crtica al sistema
de atribucin de becas discriminante en funcin de la
edad - era evidente en sus discursos.
Junto al argumento economicista, inmediatamente se
acrecentaban otras razones como el inters e innovacin
del plan de estudios elegido, el cual normalmente no se
oferta en Brasil. Adems, todos los entrevistados referan
como un elemento trascendental en la eleccin de Sala-
manca el renombre e historia de su Universidad como un
valor acrecido para el currculo y satisfaccin personal. A
pesar de las razones antes mencionadas, algunas veces
pudimos verifcar que esta eleccin era ms bien una se-
gunda opcin despus de abdicar del deseo de ingresar
en alguna universidad francesa o inglesa como nos decan:
Mi voluntad era ir a Francia, porque la sede mun-
dial del arbitraje es Paris. Pero, como no obtuve
beca, no encontr apoyo, decidi venir por mi cuen-
ta, y no poda costearme una estancia en Paris
(..). (Hombre, 45 aos, doctorando en Derecho).
Otro estudiante nos deca:
Yo investigu las universidades de Italia, Francia,
Inglaterra... Alemania no, porque el idioma para
mi ya sera muy difcil. Pero, el hecho de que en
Salamanca haba el rea de investigacin que a
609 610
m me interesaba, y tambin por la semejanza del
idioma e incluso de las similitudes del modus vi-
vendi entre el brasileo y el espaol, hasta porque
ambos adoran la festa y hablar mucho! Que el es-
paol habla mucho! Esos fueron los aspectos que
me sedujeron. (Hombre, 47 aos, doctorando en
Derecho y Ciencias de la Educacin)
Otro elemento ponderado en la eleccin de la Univer-
sidad de Salamanca tiene que ver con la consideracin de
que un diploma obtenido en el extranjero puede repre-
sentar una ventaja competitiva al regresar a Brasil. Pero,
paradjicamente, la ventaja competitiva de estudiar en
el extranjero se contrapone a las exigencias del proceso
de convalidacin del ttulo, por lo cual muchos de los es-
tudiantes manifestan cierta inquietud, ya que en Brasil
se requiere de mayor nmero de crditos aunque este
aspecto vare segn la universidad de origen. Esta exi-
gencia tiene que ver con el proceso de seleccin y acceso
a programas de doctorado que en Brasil, segn los entre-
vistados, es ms riguroso ya que requiere de maestra,
o sea, la aprobacin previa de una serie de crditos y
pruebas propeduticas. Aquellos brasileos que llegan di-
rectamente al doctorado deben por eso inscribirse en ms
asignaturas, para obtener ms crditos aparte de los m-
nimos requeridos por la Universidad de Salamanca, lo que
representa una mayor carga horaria y de trabajo. Ade-
ms, la aparente contradiccin que parece existir entre la
percepcin del mayor nivel de exigencia para acceder al
doctorado en Brasil y la decisin de estudiar en Salaman-
ca, parece ser superada por la valorizacin de la expe-
riencia de estudiar y vivir una temporada en el extranjero,
que desarrolla un cierto sentido y valor de transnaciona-
lizacin. De hecho uno de los principales aspectos apre-
ciados por los estudiantes tiene que ver precisamente por
las posibilidades de encuentro multicultural que la ciudad
permite, el cual se materializa, a veces, en la creacin y
promocin de redes de trabajo transnacional, dndose as
continuidad y retroalimentacin al intercambio de conoci-
mientos entre Brasil y Espaa, como postulan las tesis de
la circulacin del conocimiento.
Tambin hemos constatado que las cuestiones lin-
gsticas y culturales son importantes factores motiva-
cionales a la hora de elegir estudiar en Espaa. Muchos
de los estudiantes referan la cercana cultural y lings-
tica entre Brasil y Espaa como factor determinante a
la hora de elegir inscribirse en la universidad espaola.
A pesar de las diferencias lingsticas, resulta signifca-
tivo que gran nmero de los estudiantes brasileos que
hemos conocido no haya estudiado espaol, porque se
comprende, es una lengua muy parecida. Algunos haba
que, en tono de broma, reivindicaban el reconocimiento
del portuol como lengua-puente para unir los dos pa-
ses. Nos deca un estudiante repetidas veces: Hay que
implementar el portuol!.
EL CAPITAL SOCIAL Y LAS REDES MIGRATORIAS
Entre los factores que promovieron la eleccin de Sa-
lamanca, encontramos recurrentemente el incentivo de
amigos que ya estudiaban en la ciudad (muchos haban
611 612
conocido Salamanca en visita a algn amigo). Por lo tan-
to, podemos decir que la existencia de una red de amigos
y conocidos tambin brasileos - constituye un elemen-
to preponderante a la hora de elegir Salamanca. La pre-
sencia de una fuida red de contactos revela la existencia
de cierto capital social, entendido este concepto como
las conexiones entre individuos, las redes sociales y las
normas de reciprocidad y confanza emanadas de ellas
7
.
Este capital social o conexiones entre individuos favore-
cen el acceso a bienes econmicos y culturales, elemen-
tos que infuyen de forma mayscula en la decisin de
emigrar. En ese sentido, la teora de las redes migratorias
sostiene que la posesin de lazos familiares o de amistad
con migrantes constituye una forma de capital social al
que el inmigrante potencial puede asirse para fnanciar
el viaje y encontrar alojamiento y trabajo a su llegada
8
.
En el caso de los estudiantes de doctorado, y aunque no
representan la tpica inmigracin econmica, tambin en-
contramos indicios de cmo los lazos de amistad (e inclu-
so de noviazgo) sirven de base y apoyo econmico. Una
entrevistada nos deca Mi novio me est fnanciando el
doctorado. Pero como l ya termina los cursos, tendr de
regresar, porque yo no puedo mantenerme aqu. (Mujer,
27 aos, Antropologa). Este caso nos demuestra que,
aunque se trate de inmigrantes con elevado nivel cultural,
no siempre ello se corresponde con un poder econmico
7. Delchat, 2001: cit in Arjona, 2008:76.
8. De Jong, et al, 2002, cit in Arajona, 2008: 78.
sufciente, y su solvencia en Espaa para poder mante-
nerse no est garantizada
9
. Como ya referimos, ningu-
no de los entrevistados tiene beca de estudios, y aun-
que muchos de ellos tengan una slida situacin laboral y
econmica en Brasil, una vez en Salamanca se enfrentan
con ciertas difcultades que les lleva a desarrollar diver-
sas soluciones para enfrentar-se a la devaluacin de sus
ahorros, como veremos ms adelante. Pero, esta deva-
luacin del poder de compra de los brasileos en Espaa
puede, en casos particulares, amplifcar la difcultad de
adaptacin, especialmente en el caso de personas que
resisten mal al choque social, o sea a la bajada del esla-
bn social al que deben adecuarse en el nuevo contexto.
Algunos estudiantes que conocimos revelaban echar de
menos la cultura del servicio existente en Brasil. En ese
sentido podemos pensar que el choque social no se debe
slo a la perdida de poder adquisitivo sino el de pasar de
una sociedad de castas y con mano de obra sobrante casi
regalada a una sociedad con una normativa laboral ms
exigente y niveladora. En contraste, otros hay que inter-
pretaban el choque social del brasileo de clase alta en
Espaa, como un buen ejercicio de humildad que le obliga
a realizar tareas que no realizaba en el contexto social
de origen, como las tareas domsticas o el recorte en las
actividades sociales de prestigio, y por ende a estimar las
condicionantes socio-polticas implcitas en dicho choque
social. Nos deca un entrevistado:
9. Tuvimos conocimiento de dos estudiantes que abandonaron el docto-
rado debido a difcultades econmicas.
613 614
Cuando llegas aqu tienes de abandonar ciertos
caprichos y tienes de ser mano para toda obra. Por
ejemplo, yo aqu hice cosas que nunca haba he-
cho en mi vida como pintar, arreglar el grifo o pro-
blemas elctricos. Aqu no podemos pagar a una
persona para limpiar, entonces yo cocino y limpio
la casa. All contratas a una persona para el tra-
bajo domstico, una cocinera.. Aqu no, tienes que
ser autosufciente! (Hombre, 45 aos, Derecho).
Estos testimonios refejan diferentes capacidades in-
terpretativas-adaptativas para enfrentarse a las diferen-
cias socioculturales de la situacin migrante. Si bien para
muchos la vivencia del multiculturalismo en Salamanca
es uno de los elementos ms valorados, para otros la
experiencia de la otredad, parece ser vivida con cier-
ta difcultad. No obstante eso, algunos de los estudian-
tes atribuan un valor positivo a la bajada de eslabn
social en Espaa, lo cual relacionaban con el contexto
sociopoltico de mayor igualdad social implementado por
los pases europeos a travs de una redistribucin ms
equitativa de la riqueza, al contrario de lo que ocurre en
Brasil. Dicha nivelacin social est en relacin directa
con otros elementos tambin valorados por los entrevis-
tados, como la tranquilidad y la seguridad que se vive en
la ciudad. En ese sentido, un entrevistado afrmaba que:
Yo tengo la impresin de que un catedrtico aqu,
no gana ms de tres veces ms el salario del por-
tero, cosa que en Brasil es mucho ms desigual.
Hay una distancia muy grande entre las personas,
por eso el nivel de delincuencia es tan elevado.
(...) Aqu, el sistema de redistribucin de la rique-
za permite una mayor paridad, no existe tanta
desigualdad (...) Y aqu no veo peligro. La segu-
ridad es una cosa que nos da envidia, nosotros,
infelizmente no la tenemos. (Hombre 33 aos,
Derecho).
Como fue dicho, no siempre los alumnos de doctorado
poseen un capital econmico sufciente, por lo que algu-
nos estudiantes brasileos se ven en la necesidad de con-
ciliar los estudios con alguna forma de trabajo remunera-
do, para lo cual suelen benefciarse del apoyo de las redes
sociales constituidas por otros brasileos. As, una de las
entrevistadas trabaja los fnes de semana como agente
de ventas; otra como relaciones pblicas algunas horas
a la semana, y un tercero homolog su diploma y ejer-
ce abogaca en Salamanca. En el proceso de bsqueda
de trabajo, para todos ellos fue imprescindible la red de
brasileos que funciona como una comunidad de apoyo,
donde se activan contactos, se intercambia informacin
sobre alojamiento o trmites burocrticos y se desarrolla
la solidaridad y confraternizacin. La importancia de las
redes sociales se extiende, inexorablemente, al dominio
virtual como la red ORKUT o el sitio Red Brasilis
10
y los
10. Esta red de presenta del siguiente modo: Los que forman parte de
la Comunidad Brasilis son los brasileos y otras personas de diversas
nacionalidades, residentes en Espaa, que demuestren su inters por
potenciar las acciones comunitarias y por apoyar la idea de mejorar la
615 616
diversos blogs
11
, que muchos brasileos utilizan frecuen-
temente para entrar en contacto con amigos y familiares,
conocer nuevas personas, adquirir y divulgar informacio-
nes varias, como cuestiones legales; pistas sobre la cultu-
ra espaola; ofertas y demandas de trabajo, etc. Uno de
los entrevistados refere que las redes sociales de internet
le han permitido poner en marcha su proyecto laboral en
Espaa, divulgando sus servicios a la comunidad brasile-
a a travs de internet.
Estas redes sociales son comunidades nuevas, infor-
males y abiertas, dinmicas y con una gran capacidad
de solidaridad y apoyo, derivadas del hecho de compar-
tir un cierto desarraigo, donde se evita el desamparo
del colega y se evade la nostalgia. En general, estas co-
munidades no se limitan a cuestiones de nacionalidad,
y los colegas se entreayudan, no slo porque se es del
mismo pas, pero porque se est en una circunstancia
vital semejante.
imagen de los brasileos y de Brasil en Espaa en: http://www.brasilis.
info/Comunidad.html.
11. A ttulo de ejemplo referimos aqu dos blogs dinamiza por estudian-
tes brasileos en Espaa: uno, Diarrio de un grupo de estudiantes brasi-
leos en Espaa, donde comentan sus actividades cuotidianas (como el
desayuno; las clases, la festa y el ver la telenovela) y sorpresas desde
la llegada a Espaa en http://www.escuelai.com/semestre/santoagostin-
ho_diario2006.htm. Y el Cotidiano de un doctorando brasileo en Madrid,
donde se presentan comentarios sobre la vida, la cultura y la poltica en
Espaa o algunos consejos para los que deseen venir a estudiar a Espa-
a, en: http://lacomunidad.elpais.com/usuarios/diariodemadrid
INMIGRANTES TRANSNACIONALES
Volviendo sobre los motivos de la eleccin de Sala-
manca, tenemos que, en primer lugar que la curiosidad e
inters por conocer la ciudad antes de inscribirse al doc-
torado, ya sea para realizar cursos de lengua castellana,
o averiguar condiciones de ingreso al doctorado y/o de
vivienda, por ejemplo. Algunos estudiantes tambin ya
haban pasado previamente por la ciudad por motivos la-
borales y/o acadmicos y en muchos casos aprovechaban
tambin para visitar otros pases europeos. En el fondo,
estas evidencias motivacionales nos revelan que estamos
ante un grupo de personas con una gran disposicin a via-
jar - lo cual implica la posesin de cierto capital econmico
y que podremos designar de transmigrantes, siguiendo
a Glick-Schiller, Basch y Blanc-Szanton (1995 in Arjona:
37). Segn estos autores, la novedad que suponen los
transmigrantes, es que se trata de personas cuyas vidas
dependen de mltiples y constantes interconexiones que
atraviesan fronteras internacionales y cuyas identidades
colectivas se re-confguran en relacin con ms de un Es-
tado-nacin. En este sentido, la inmigracin transnacional
consistira en el proceso por el cual los inmigrantes cons-
truyen y mantienen al mismo tiempo relaciones sociales
entrelazadas a mltiples niveles, que vinculan a, por lo
menos, dos sociedades de origen y de llegada, cuando no
tambin a alguna otra localidad ms, relacionada con la
trayectoria migratoria.
El concepto de transnacionalismo nos posibilitar to-
mar en cuenta el hecho de que los inmigrantes viven
sus vidas a travs de fronteras nacionales y responden
617 618
a las restricciones y demandas de dos o ms pases,
quedando mucho ms diluida que en pocas pasadas la
distincin entre el Estado-nacin de la sociedad emisora
y su poblacin emigrada (Arjona, 2008: 38). Por eso, y
siguiendo a este autor, lejos de concebir este tipo de mi-
gracin como desterritorializadora, preferimos pensarla
como potenciadora de unos sujetos sociales arraigados
pero a la vez con una movilidad social intermitente, con
densos vnculos sociales e intensos intercambios. Es el
caso de varios de los doctorandos brasileos que viven
y estudian en Salamanca pero que mantienen vnculos
burocrticos y afectivos con Portugal. Dos de los entre-
vistados preferen entrar por el aeropuerto de Lisboa por
considerar que la mayor cercana cultural con aquel pas
puede representar mayores facilidades, desde el punto
de vista de la poltica migratoria, aunque muchos otros
opinen lo contrario. Para los primeros, la consideracin
de las ventajas de la entrada por Portugal est tambin
asociada a los recuerdos de las recientes deportaciones
y de los lmites a la entrada de brasileos promovida
por el gobierno espaol en el pasado ao. As, algunos
transmigrantes brasileos viven una especie de triangulo
ente Brasil-Portugal-Espaa. Pero dicho triangulo no se
manifesta nicamente al nivel poltico, sino tambin en
el plano afectivo (algunos tienen familiares en Portugal),
pero tambin en el gastronmico.
Hay que referir que la situacin transmigrante no
ocurre solamente en el triangulo mencionado, sino que
est abierto a otros pases europeos donde los estudian-
tes aprovechan para viajar (ya sea simplemente por ocio
o conciliando este con motivos acadmicos). Tambin
ocurre encontrarnos en Salamanca estudiantes que han
vivido y/ estudiado anteriormente en algn otro pas.
CONSIDERACIONES FINALES
Este trabajo no es ms que un intento prospectivo de
acercarse a conocer algunos aspectos que reviste la in-
migracin acadmica de los brasileos con elevada cua-
lifcacin, pero no debe considerarse representativo de
la totalidad del fenmeno de la inmigracin acadmica
que ocurre en Salamanca. Con todo, nos ha permitido
comprender algunas de las circunstancias y perspectivas
que aquellos crean de su vivencia en el nuevo contexto.
Asimismo, podemos afrmar que se trata de un grupo
de personas con elevado capital cultural y social, y relati-
vo capital econmico, que participan de importantes re-
des sociales internacionales. Se trata de inmigrantes con
gran dinamismo y capacidad emprendedora (promueven
redes de trabajo internacional; contribuyen a la multipli-
cacin de los convenios entre Salamanca e Brasil; parti-
cipan en el Claustro Universitario; conducen programas
de radio dirigidos a la comunidad lusofona, etc.), y man-
tienen cierta conciencia del peso latinoamericano en
la universidad de Salamanca, que en ciertos casos sirve
como elemento cohesionador de redes sociales ms am-
plias, y tambin un factor importante a la hora de nego-
ciar con las instancias universitarias, cuestiones relativas
a las necesidades de dicha comunidad.
En general, podemos afrmar que se trata de perso-
nas con gran capacidad de adaptacin a la cultura es-
619 620
paola, que como muchos afrman es muy cercana a la
brasilea. Teniendo en cuenta las caractersticas de este
fenmeno migratorio de lite, estn exentos de muchas
de las precariedades que suelen afectar a los inmigrantes
econmicos, ms susceptibles de vivir situaciones lmite.
No obstante, estos inmigrantes de lite son conscientes
de una xenofobia velada, intuida, pero no sentida, en
las reacciones con el nativo. Sobre ellos pesa el estigma
del sudaca, y son conscientes de esa construccin ima-
ginaria del inmigrante como una categora socio-poltica
diferenciada por una parte de los habitantes de la ciudad.
Pero, consideramos que los inmigrantes acadmicos, tie-
nen un papel importante en la reconstruccin social de
la categora de inmigrante, ayudando a romper ese es-
quema que coloca los inmigrantes como responsables de
todos los males sociales, siempre que las iniciativas de
los inmigrantes acadmicos logren establecer puentes
con la otra comunidad la de los inmigrantes laborales
que viven en la misma ciudad, pero se desconocen.
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vo sobre migrantes qualifcados em Portugal.Lisboa: Alto-Comissa-
riado para a Imigraao e Dilogo Intercultural
621 622
SE ESSA RUA FOSSE MINHA:
ESTENDER O ARAME, AMPARAR A
TRAVESSIA E ORIENTAR O SALTO.
EL CIRCO SOCIAL COMO HERRAMIENTA
DE TRANSFORMACIN DE LA
REALIDAD
CARLOS DIZ REBOREDO
UNIVERSIDAD DE LA CORUA (ESPAA)
III.E.4
623 624
La lengua popular contina catalogando y etiquetan-
do, an cuando hasta los ms ilustres diccionarios son
incapaces de recoger la riqueza de un proceso comuni-
cativo que, al igual que La Cultura, o ms bien las cul-
turas (en minscula y en singular) cobra fuerza, sentido
y signifcado en el habla cotidiana; al ser practicada. Al
hablar de un circo seguimos refrindonos al desorden,
a un cierto caos, a lo que es poco serio para la lgica
racional. Payaso, por otro lado, lo reservamos para el
insulto: se dice del que es idiota, del que no sabe.
EL VIENTRE DE LA CARPA
1
El anlisis histrico nos revela que el circo, conside-
rado por algunos como el espectculo ms antiguo del
mundo, es una de las artes populares ms ancestra-
les, remontndonos miles de aos atrs. Ya en las pin-
turas egipcias vemos hombres lanzando pelotas al aire
(Mauclair, 2003). Acercarnos al circo nos lleva a enten-
der el juego como proceso cultural, y an ms lejos, a
entender la cultura misma como juego (Huizinga, 1943).
El circo se vehicula con la capacidad imaginativa de los
individuos, con las potencialidades creativas y con el
constante afn de superacin. El ms difcil todava es
una llamada al riesgo, pero, al revs que en la cotidia-
neidad, es ste un riesgo controlado. Ir al circo signifca
penetrar un espacio simblico que se representa bajo
la carpa como un intermezzo en la vida cotidiana. Las
1. Tomo la expresin de Pepe Viyuela (2006), payaso, actor y artista de
circo.
bocas abiertas de los nios desvelan la ilusin, que eti-
molgicamente signifca entrada en juego (in-lusio), lo
sorprendente del vuelo, del equilibrio, del vrtigo. Esta-
mos ante un espacio de juego porque siempre se juega
con alguien; los juegos necesitan cmplices, son im-
genes de cultura que crean hbitos y provocan refejos
(Caillois, 1986).
Para Merc Mateau (en Invern i Curs, 2003) el circo es:
Una palabra mgica transgresora de la realidad,
que nos acerca a la sonrisa, a la fantasa, al ensue-
o, al milagro, al vuelo... Espacio y tiempo donde
lo invisible se hace visible, alejndonos de la mo-
notona, el tiempo reglado, la lgica, la fuerza de
la gravedad, la cotidianeidad... La sugestin y el
atractivo del circo residen en la inversin que per-
mite realizar de la realidad: desplazamientos in-
habituales sobre las manos, sujecin a superfcies
dinmicas, reduccin de la superfcie de apoyo a la
mnima expresin, ampliacin de la funcionalidad
de algunas partes del cuerpo... La mirada de los
espectadores se aleja de lo terrenal para dirigirse
a las alturas. El ms difcil todava se consigue no
nicamente a travs de las habilidades y destrezas
sino a travs de la poesa imaginativa sobre la que
se asientan los nmeros de un espectculo.
Al hablar de inversin de la realidad, el circo nos re-
mite tambin a ciertas maneras de estar en el mundo,
insertadas en la lgica de lo carnavalesco. Un segun-
do mundo, como deca Bajtn (1987), que emerge en
625 626
contraposicin al mundo ofcial, donde lo alto se vuelve
bajo, donde lo no decible se torna decible, como
apuntara Judith Butler (2004). Una suerte de com-
munitas, en el sentido turneriano de prctica ritual,
donde el carnaval se alza en tanto anti-estructura que
se erige frente a la rigidez sistmica de la estructura.
Un espacio-tiempo suspendido en el equilibrio de una
cuerda: un terreno liminal.
El mundo de la carpa persiste todava en el imagi-
nario como un horizonte de caminos. Las comunidades
circenses ms tradicionales, organizadas en torno a una
distribucin del saber- hacer familiar y hereditario,
como pobladores nmadas de la noche, movindose y
desplazndose de feria en feria, de ciudad en ciudad. Lo
hbrido de las culturas, siempre movindose en proce-
sos liminales de frontera, siempre compartiendo zonas
de contacto, terrenos ambiguos como dira Edmund
Leach (1989), vuelve la metfora carne en las carava-
nas circenses. Existe una mezcla no slo de disciplinas
y habilidades, sino tambin de identidades y proceden-
cias. La alteridad, la capacidad de jugar a ser otro, de
explotar las mltiples capacidades que llevamos dentro
y no dejamos salir, performan en el da a da el sentido
de estas prcticas. Y es en esa performatividad donde
el circo, al igual que los cuerpos, cobra sentido; porque
la performatividad, como lo cultural, es un proceso, una
relacin, fundamentada menos en la representacin y
ms en la construccin.
Es en el viejo francs donde encontramos el origen del
trmino, en el verbo parfournir, donde fournir signif-
caba abastecer, suministrar, llenarse de... Es, por tanto,
a travs de las prcticas de lo performativo, cuando nos
dotamos de, cuando nos completamos, cuando estable-
cemos signifcados. La itinerancia revela un signifcado
transfronterizo, donde la identidad ya no es permanente,
ni rgida, ni absoluta, ni nica, sino que ha de encontrarse
cada noche: deca Hobsbawn que la identidad es ahora
ms camisa que piel (en Garca Canclini, 2004). En
este sentido, cuando el circo se va del pueblo, cuando las
caravanas ya no estn, el vaco que en la tierra deja la
carpa al ser levantada, no sirve sino para dibujar el con-
torno de un nuevo territorio, en el sentido del que habla
Gilles Deleuze, que hay que conquistar; un territorio don-
de las potencias de cada individuo permitan devenir, y
ya no ser, donde la esencia quede enterrada.
El territorio no es algo cerrado, es ms bien un
vector que se mueve, por lo que continuamente
hay en l movimientos de desterritorializacin y
reterritorializacin [...] El territorio es devenir, se
deja invadir o invade, se puebla, se desertiza
(En Larrauri y Max, 2000: 34).
EL NUEVO CIRCO
El nuevo circo deja atrs esa strada de Fellini y hace
del espacio pblico un nuevo crculo de juego. Una de las
criaturas que antes abandona el universo de la carpa es
el payaso, ese idiota del que antes hablbamos, can-
sado de no poder compartir su mirada con ms gente,
harto de ver obstruido su potencial comunicativo dentro
de los lmites familiares. El payaso, que imita a los adul-
627 628
tos, que mimetiza sus gestos y vuelve ridcula en su ha-
cer la mecanizacin de la vida a la que aluda Bergson
(1943), que trata de volver a sentirse libre a travs del
juego, que siempre dice que s, y que todo quiere probar
y demostrar, como si, y slo como si, fuese un nio,
encuentra su lnea de fuga en la bsqueda del otro.
El nuevo circo, que sigue siendo multidisciplinar e h-
brido, en el que conviven la magia, el circo, la danza o el
teatro, interacta ms con el pblico, busca ms la pro-
fundidad esttica, la alegra de la expresin, y trata de
echarle un pulso a Spinoza, con el ansia de demostrar
lo que puede un cuerpo. La carpa deja paso a las ca-
lles y las plazas, donde, al igual que en la Edad Media,
esos idiotas y esos bufones se vuelven el altavoz de
lo que no se dice; actores, pero ya no en el teatro en-
mascarado de Goffman sino en un nuevo escenario que
slo el deseo y la poitica pueden construir. Estos lugares
abiertos se vuelven as espacios practicados, ejecutados
como actos de habla, en la lnea expuesta por Michel De
Certeau (199b), que cobran sentido y signifcado al ser
compartidos y caminados da a da, y que, al igual que el
bastn de Chaplin, sobrepasan los lmites que las deter-
minaciones del objeto fjan a su utilizacin. Permiten, al
menos por un instante, que el espacio pblico vuelva a
recuperar su dimensin de comunicacin y resolucin de
confictos, donde, como seala Setha Low en su anlisis
de las plazas latinoamericanas (2005), las soluciones se
buscan colectivamente y los ciudadanos pueden participar
en la resolucin de confictos, tendencia que no deja de
disminuir en este proceso privatizador que nos envuelve.
Uno de los ejes de mi trabajo de campo en Galicia
es un autodenominado espacio social, un nuevo cen-
tro social que bajo los subterrneos de una vieja librera
hace del juego, el circo y la expresividad artstica mane-
ras de estar y de entender el mundo. Frum Prpolis
es su nombre, y es precisamente en su nombre donde
encontramos el sentido de sus prcticas: su dimensin
de encuentro, de reunin, de foro; siempre a favor de
una ciudad entendida para los ciudadanos, construida
colectiva y pblicamente: pro-polis. El circo, el teatro
y dems expresiones creativas hacen de este subterr-
neo un espacio de cultura, que emerge al exterior para
inventar una nueva realidad. Los nuevos movimientos
sociales, la nueva produccin social de subjetividades
y las diferentes experiencias de resistencia articuladas
en torno a la produccin biopoltica, echan mano de la
imaginera circense y carnavalesca como medio de ex-
presin, festa y reivindicacin. As, buena parte de los
nuevos grupos alterglobalizacin recurren con frecuencia
al desarrollo de pasacalles festivos, a las fguras circen-
ses y a los carnavales improvisados como maneras de
practicar la ciudad, y como gestos simblicos que juegan
con el imaginario de nuevos mundos.
Pero, adems del sentido aqu expuesto, prpolis o
propleo tambin tiene otro sentido, ms literal: es la
sustancia resinosa que las abejas obtienen de las yemas
de los rboles y de algunos vegetales y que luego en la
colmena terminan de procesar ellas mismas; sustancia
que utilizan para recubrir las paredes de la colmena y
mantenerla libre de bacterias.
629 630
Es tambin prpolis lo que los nios y jvenes de Ti-
misoara esnifan para resistir el fro de las calles ruma-
nas. El prpolis y el aurolac, un tipo de pintura basada
en el aluminio, son los aliados de estos chavales, estos
olvidados, que dira Buuel, vctimas de las nefastas
polticas econmicas que empobrecieron a las clases po-
pulares y de la radical prohibicin de los mtodos anti-
conceptivos bajo el rgimen de Ceausescu... Y en medio
de esta tragedia, una carpa! Y es que del nuevo circo se
desprende una rama que gua el devenir de esta comu-
nicacin: el Circo Social.
EL CIRCO SOCIAL
El circo social es un circo apegado a los problemas
de sectores desprotegidos de la poblacin, que se le-
vanta como una herramienta de intervencin y de trans-
formacin de la realidad. En los parques de Timisoara
se levanta el capitolio de la Casa de Clovni (Casa de
payasos), un proyecto ciudadano que nace de la inicia-
tiva franco-rumana de parte de un grupo de educadores
y artistas de circo. Al margen de cualquier apoyo del
gobierno local, este grupo de payasos e idiotas esta-
blecen mecanismos de intervencin, que tratan de dar
salida a travs del juego y del aprendizaje creativo a
un grupo de nios y adolescentes a los que la realidad
les niega permanentemente la posibilidad de construir
un futuro. Los nios perdidos de Timisoara, que pasan
el da mendigando y duermen bajo puentes o sobre los
bancos del parque, son seducidos por el poder atractivo
de la carpa multicolor. All juegan, aprenden, preparan
alimentos, forman y se sienten parte de un grupo. En
palabras de uno de los responsables de la Casa:
El circo combina juego y educacin, ofrece un
acercamiento que es a la vez ldico y serio, que
combina excitacin y entrenamiento, y lleva al
descubrimiento de uno mismo. Se opta por un
aprendizaje diferente al de la enseanza clsica:
el nio en ruptura social puede encontrar con ma-
yor facilidad referencias identitarias que le ayuden
a integrarse en la sociedad. El circo sirve de tram-
poln hacia la silla, la mesa, el cuaderno, el lpiz
y el aprendizaje escolar: T que sabes hacer ma-
labares con tres pelotas... No querras intentarlo
con 31 letras o con 10 cifras?
(En Casa de Clovni, 2007).
Bajo la carpa del circo se trata de hacer partcipe al
joven del proceso de aprendizaje: se potencian sus habi-
lidades creativas, se les da libertad de juego para experi-
mentar y echar mano de la espontaneidad expresiva, se
les hace sentir por vez primera dueos y seores de su
cuerpo, el cual se vuelve una herramienta de expresin.
Y a la vez, tareas comunitarias son compartidas, basn-
dose en la responsabilidad y el empoderamiento de los
chavales. La constancia que precisa el circo, la insisten-
cia en el desarrollo de un gesto o una forma, fomentan el
sacrifcio y la persistencia: en el circo, y en eso el payaso
es quizs el ms experto, se juega constantemente con
la asuncin del fracaso, al que hay que convertir en xi-
to. Las bolas caern una y mil veces, pero ser justo en
631 632
los momentos de desesperacin, que hay que aprender
a controlar, cuando comenzarn a salir los resultados. No
se abandona, sino que se aprende del error.
Como apuntaba Borges, existir es ser visto. Y an
ms, ser visto es ser reconocido. La ocupacin y prctica
de los espacios pblicos permiten a estos grupos presen-
tarse al mundo. Tambin en la Casa de Clovni se organi-
zan desfles, que tratan no slo de presentar a la gente los
espectculos de los que pueden disfrutar bajo la carpa,
sino tambin de hacer visible esta situacin de abandono.
Tal y como describe otro de los miembros del grupo:
Los nios toman la calle disfrazados y maquillados.
Por una vez, la gente se detiene a mirar y los nios se
sienten escuchados. El desfle, especie de ritual que pre-
cede al espectculo, permite a los nios tomar una vi-
sin del circo en movimiento y, ms an, redescubrir la
ciudad y mirarse a s mismos de otra manera, bajo los
aplausos de los espectadores (Ibd.).
Ejemplos como stos permiten reconsiderar el fun-
cionamiento de nuestros sistemas educativos, donde
apenas se deja espacio a la creatividad, a la expresin,
al juego, en un proceso de mecanizacin que tiende a
subyugar toda subjetividad. El circo nos revela aqu otra
forma de aprender, donde entra en juego la expresin
corporal, el humor como factor protector, la cooperacin
y el trabajo en equipo, la autoestima y la creatividad,
la constancia y la superacin; donde lo que se busca es
ante todo el equilibrio, no slo sobre la cuerda foja, sino
tambin a nivel personal y a nivel social.
Otra experiencia, como la del compaeiro Augusto
Boal en Brasil, con su Teatro del oprimido, nos revela
cmo apostar por la creatividad y las potencias de los
individuos suele benefciar su situacin en el mundo. El
teatro, al igual que el circo, hace del cuerpo un elemen-
to de juego, exploracin, descubrimiento y expresin. El
teatro del oprimido, precursor del teatro social, el tea-
tro de guerrilla o el teatro de calle, se convierte en un
lenguaje que permite expresar los confictos y tratar de
buscar soluciones a los problemas de la gente.
La piel social, como dice Terence Turner (en Lock
y Farquhar, 2007), es algo ms que un lmite fsico o
biolgico del cuerpo; es tambin una frontera social y
simblica, un escenario donde se aplican los fundamen-
tos dramticos de los procesos socializadores. Deca
Merleau-Ponty que era necesario que con mi cuerpo se
despertasen los cuerpos asociados, <los otros> (1986).
Por lo tanto, ms all de la hexis que trabajaban Mar-
cel Mauss y luego Pierre Bourdieu, que reproduce en el
cuerpo los procesos socializadores, el cuerpo ha de re-
belarse y volverse mltiple. Conocer nuestros cuerpos y
descubrir nuestros otros que nos habitan parece ser
la relacin necesaria entre el cuerpo como acceso al
mundo, como deca Merleau-Ponty, y tambin el cuerpo
como surgimiento del mundo, como anotaba Sartre.
El teatro del oprimido, infuenciado por el teatro pi-
co de Bertolt Brecht, trata de horizontalizar las rela-
ciones entre actor y pblico, convirtiendo a ambos en
protagonistas. Apuesta por el dilogo como forma de
acercarse a la realidad, de cuestionar el presente y pro-
poner un futuro.
633 634
Tambin en Brasil el Circo Social viene trabajando mu-
cho en los ltimos aos de cara a la integracin y al so-
porte educativo y emocional de diferentes colectivos en
riesgo. El ejemplo que aqu traemos, y que da ttulo a
esta ponencia, es el de la asociacin Se essa rua fosse
minha, cuyo lema es estender o arame, amparar a tra-
vessia e orientar o salto. Sobra aqu describir lo radical
de la situacin que tantos nios y nias viven en las calles
brasileiras. Os meninos da rua son los cuerpos empobre-
cidos y hambrientos a los que el sistema ha dejado fue-
ra. Las grandes tasas de mendicidad que sacuden a esta
poblacin, esencialmente en las grandes urbes, revela lo
problemtico de una situacin sobre la que se hace ne-
cesario intervenir. En muchas ocasiones, como discuta
Nancy Scheper-Hughes en su Muerte sin llanto, el discur-
so poltico se desva con frecuencia a la hora de hablar de
parajes como o Alto do Cruzeiro, sustituyendo el concepto
hambre por la palabra enfermedad. Los cuerpos estn
cargados de signifcados, y en este caso el cuerpo se erige
como metfora, como caminho y como territorio de lucha.
Un cuerpo hambriento necesita alimento. Un cuerpo
enfermo y nervioso necesita medicamentos. Un cuerpo
hambriento funciona como una potente crtica de la so-
ciedad en la que existe. Sin embargo, no pasa lo mismo
con un cuerpo enfermo. Tal es el privilegio especial de la
enfermedad, en tanto status neutro. Al hablar de enfer-
medad no hablamos de culpables, ni de responsables.
La enfermedad cae en la categora moral de las cosas
malas que simplemente le pasan a la gente... (Scheper-
Hughes, 1992).
Desde 1991, en colaboracin el Circo del Sol, la red
Circo del Mundo arranca sus proyectos de Circo Social
en Belo Horizonte, Recife, y otras ciudades latinoameri-
canas como Ciudad de Mxico o Santiago de Chile. Se
essa rua fose minha implanta centros de atencin diaria,
donde, en cierta medida, se rescata a los nios del te-
rror de la calle y se inicia con ellos una formacin en las
artes escnicas y las habilidades circenses. El circo social
se eleva como una alternativa, como un proyecto cons-
truido en comn. Algunos nios vuelven despus a sus
casas, otros deciden seguir aprendiendo y estudiando, y
muchos, a lo largo de estos aos, deciden inscribirse en
la Escuela Nacional de Circo. A travs de la magia encan-
tadora del circo, de las herramientas del juego y de los
procesos creativos de bsqueda, los saltos, la alegra,
la confanza, la responsabilidad, el trabajo en equipo y
la disciplina, la educacin, el humor y la gracia de las
habilidades circenses funcionan pedaggicamente como
trampolines hacia una mayor calidad de vida y una ma-
yor participacin social de estos jvenes ciudadanos.
Paradjicamente, mientras en nuestras ciudades oc-
cidentales los movimientos sociales y el nuevo circo tra-
tan de reapropiarse del espacio de la calle para hacerla
devenir algo ms que una extensin geomtrica, algo
ms que una presentacin arquitectnica y un lugar de
trnsito, en otras partes la calle debe ser resignifcada
como terreno de vida y de juego, pero nunca ms como
espacio de marginacin controlada. La capacidad ima-
ginativa de los individuos, el poder de los sueos y los
anhelos, los tiempos subjuntivos de los que hablaba
635 636
Victor Turner (1988b) en sus anlisis de los lmites y los
rituales, siguen encontrando su poder performativo en
la arena del circo; ahora ya no tanto bajo la carpa, pero
s en las potencias de los cuerpos que an suean con
reinventarse. Estender o arame, amparar a travessia
e orientar o salto... En una palabra: tensar la cuerda,
buscar el equilibrio. Pasen y vean.
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639 640
UN ESTUDIO DE INMIGRACIN
CHINA: HBITATS DE SIGNIFICADO
LOCALES Y GLOBALES
AREA HERMO FERNNDEZ
UNIVERSIDADE DE LA CORUA (ESPAA)
3.E.5
641 642
La investigacin que estoy desarrollando se centra en
el estudio de las migraciones, concretamente en la dis-
pora china. En el estudio llevado a cabo, las migraciones
son entendidas, en palabras de Ulf Hannerz, como ex-
presin de:
La diferencia humana establecida en el desplaza-
miento, de la abigarrada mezcla de experiencias cultu-
rales, en defnitiva, de las estructuras y posibilidades de
un mundo cada vez ms conectado pero no homogneo
(...) la nocin de los lmites de una cultura, entendida
como un conjunto evidente por s mismo como si fue-
ra un paquete oferta todo incluido, con una localiza-
cin espacial concreta, se vuelve sospechosa (Ulf Han-
nerz,(1998), pp.40).
Se trata pues, de rechazar una nocin de cultura ba-
sada en una imagen rgida y cosifcada apoyada en un
esquema primordialista heredero de una tradicin de
inspiracin herderiana como de transgredir la concepcin
de cada grupo desarollando su forma social y cultural en
relativo aislamiento, de subvertir la idea de un mundo de
pueblos separados con sus respectivas culturas y orga-
nizados en una sociedad, que legtimamente puede ser
aislada para su descripcin como si fuese una isla.
As, las pretendidas unidades culturales no forman
unidades aisladas. La interaccin de los grupos huma-
nos, en mayor o menor escala, es manifesta en todas
partes. En palabras de Lvi-Strauss
1
: las sociedades
humanas jams estn solas ;cundo ms nos parece
1. Lvi-Strauss (1961), citado en Fernndez de Rota(2005), pp.46.
que estn separadas descubrimos que forman grupos
o conjuntos...que mantienen entre s contactos muy
estrechos. Y, junto a las diferencias debidas al aisla-
miento, existen otras, tambin importantes, debidas a
la proximidad: el deseo de oponerse, de distinguirse, de
adquirir una personalidad propia. Por consiguiente, la
diversidad de las culturas humanas no debe inducirnos
a una observacin diferenciada o dividida. Dicha diver-
sidad se debe menos al aislamiento de los grupos que a
las relaciones que los unen.
La investigacin etnogrfca que se ha desarrollado so-
bre la comunidad china pretende dar cuenta del migrante
como expresin de una categora in-between de la que
habla Homi Bhabba (1994), puesto que refeja la idea de
que, cuando se interviene en un mundo interconectado,
uno siempre es, en distinta medida inautntico: atrapa-
do entre algunas culturas, implicado en otras.
2
Las identidades tnicas pueden cambiarse, una per-
sona puede tener varias pieles culturales
3
:
En el contexto actual, en un mundo donde la glo-
balizacin econmica convive con lo transcultural en el
escenario de la metrpolis, en las cuales las conexiones
2. Vase Bhaba, H(1990):DissemiNation: Time, Narrative, and the Mar-
gins of the Modern Nation, Nation and Narration, ed., H. Bhaba, Rout-
ledge, New York,pp.291-322.
3. Segn (Comarroff, J.L citado en Fernndez de Rota(ed) 1994:207):
(...)est sufcientemente probado que las identidades tnicas son crea-
ciones histricas, muchas de ellas evanescentes y de relativamente re-
ciente invencin.
643 644
trasnacionales tambin son evidentes. De este modo, la
actual revisin del mtodo en la disciplina antropolgi-
ca, exige la atencin a la construccin del campo del
trabajo de campo y de su adecuada contextualizacin. Si
antes el campo pareca venir dado por el marco de una
tribu o una aldea concreta, hoy da es necesario muchas
veces realizar un estudio multisituado y entender la
cultura como realidad que supera los lmites convencio-
nales de un territorio sin afrmar una posible globaliza-
cin de la cultura, entendida sta como unidad.
El reconocimiento de la antropologa urbana
4
como
una rama de investigacin de la antropologa no se pro-
dujo hasta los aos setenta aunque durante la historia
de la Antropologa la presencia de antroplogos en cen-
tros urbanos ha sido continuada, desde principios de los
aos sesenta, cuando se empezaron a reconsiderar as-
pectos como etnicidad o pobreza que provenan de la
antropologa y de la conceptualizacin del Tercer Mundo.
La bsqueda de explicaciones a nuevos problemas,
donde se mezclaron, entre otros, inmigracin y los refugia-
dos polticos, llev a que los cientfcos sociales buscasen
la diferencia, e, incluso, el exotismo- palabra polmica
4. Vase: Hannerz, Ulf(1986):Exploracin de la ciudad. Hacia una antro-
pologa urbana. Mxico: Fondo de Cultura Econmica. En esta obra Han-
nerz elabora un brillante recorrido histrico de las races intelectuales de
la antropologa y sociologa urbana partiendo de estudios de la Escuela
De Chicago. Dada la tendencia a la atencin por parte de los antrop-
logos urbanos hacia los procesos sociales en pequea escala y a los
problemas metodolgicos y analticos relacionados con ellos, tendieron
hacia el anlisis en redes, que Hannerz tambin aborda en esta obra.
en la disciplina - en sus propias ciudades. Ante los nuevos
desafos que debe afrontar actualmente la antropologa, se
hace necesario imbuirse en las grandes urbes, puesto que
conforma el escenario donde los fenmenos migratorios
han abierto un inquietante y complejo mundo de smbolos,
de signifcantes y signifcados en los que la cultura enten-
dida como concepto holista y totalizador se torna en mun-
dos culturales peculiarizados por su enorme dinamismo e
hibridez, en un contexto tanto global como local.
En consecuencia, la investigacin etnogrfca desa-
rrollada sobre la comunidad china, se ha desarrollado
en dos campos concretos, representados por dos res-
taurantes de cocina china situados en la ciudad de A Co-
rua (Galicia), lo que ha permitido obtener ms datos
en la investigacin y en cierta medida ha posibilitado
el realizar un ejercicio de comparacin entre uno y otro
(restaurantes), extrayendo tanto generalidades como
especifcidades en el estudio bisituado.
La eleccin de los establecimientos de restauracin
como espacios donde desarrollar el trabajo de campo,
que dar cuenta de la parte emprica del estudio, se ha
tratado de una eleccin intencional.
Por una parte, se trata de estudiar la comunidad chi-
na en lugares practicados y una de las formas ms
caractersticas que emplean los qintianenses para aden-
trarse en la comunidad de llegada es la apertura de ne-
gocios por cuenta propia en forma de restaurantes de
cocina china, bazares, etctera donde en la mayora de
los casos trabajan familiares y vecinos,todos ellos perte-
necientes al grupo tnico proveniente de China.
645 646
A principios del s. XX uno de los destinos escogidos
por la dispora china es Europa y a Espaa llegan in-
migrantes que provienen en su mayora de Qingtian,
una regin situada en el suroeste de Shanghai. La in-
vestigacin etnogrfca constata que la inmigracin
china en Espaa provienen de esta regin. Esta regin
est considerada por el gobierno de la Repblica Popu-
lar China como verdadero quiaoxiang, acepcin que se
emplea en China para denominar zonas con una alta
tasa de emigracin internacional muy dependientes
econmicamente de las remesas de divisas y con una
especial visin del mundo modelada por el fenmeno
migratorio.
Las redes sociales propias (denominadas guanxi) que
ha formado la dispora china les permiten la movilidad
migratoria a escala internacional adems de disponer de
una red de guanxi basada en la confanza, es una venta-
ja considerable para proteger los propios intereses y los
de la familia. Al efectuar cualquier transaccin social las
redes de lazo particularistas se anteponen a las relacio-
nes legales universalistas.
La construccin de relaciones altamente persona-
les constituye una importante estrategia cultural para
asegurar el acceso a todo tipo de recursos sociales.
Esta ingeniera est condicionada por la norma confun-
ciana de bao o la reciprocidad a la que hace referencia
Marcel Mauss.
El guanxi les permite ser independientes con respec-
to al lugar de llegada. Esta prctica permite explicar el
porqu en los programas sociales destinados a la in-
migracin extranjera promovidos por el Estado espaol,
los inmigrantes chinos son los grandes ausentes, seala
Gladys Nieto, experta en la inmigracin asitica.
Por otra parte, la eleccin de los restaurantes como
escenarios principales donde se desarrolla la accin de
la comunidad qingtianense permite dar cuenta del que-
hacer cotidiano y de otras maneras-de hacer centradas
en la alimentacin: la cocina compone un lenguaje en
el cual cada sociedad codifca mensajes que le permiten
expresar al menos una parte de lo que esa sociedad es,
es decir, un lenguaje en el cual sta traduce inconscien-
temente su estructura.
Cada hbito alimentario compone una minscula
encrucijada de historias donde se hacen las cosas de
otra forma y permiten dar cuenta de la signifcacin
profunda de las diferencias o de las preferencias, que
permiten cuestionar qu forma parte de lo dulce, de
lo salado, ...cul es la clasifcacin que se hace de los
alimentos en no comestible, comible, repugnante de lo
deleitable, delicioso.
A la hora de respetar un rgimen alimentario, hay
que tener en cuenta el emplear los utensilios adecuados,
el aseo, etctera, pues lo que est en juego es el respeto
a un orden del mundo, y los buenos modales en la mesa
o la fdelidad a las prohibiciones alimentarias manifes-
tan una necesaria diferencia respecto al mundo. De un
grupo social al otro, no se consumen los mismos produc-
tos, no se los combina de la misma manera y no se los
aprovecha respetando el mismo cdigo de modales al
sentarse a la mesa.
647 648
Bourdieu
5
tambin presta una estrecha atencin a las
pequeas rutinas que la gente lleva a cabo una y otra
vez, trabajando, comiendo, durmiendo y relajndose, as
como los pequeos escenarios de etiqueta que ellos re-
presenta con frecuencia en interaccin social. Todas es-
tas rutinas y escenarios son predicados y corporalizados
dentro de ellos mismos-sobre las nociones fundamenta-
les de orden temporal, espacial y social que subrayan y
organizan el sistema como un todo.
Llevando a cabo estas rutinas, los actores dan con-
tinuidad al hecho de estar confgurados por los princi-
pios organizativos implicados que subyacen y que con-
tinuamente reafrman en el mundo de la vida pblica
y el discurso.
Siguiendo a De Certau: Cuando la coyuntura po-
ltica o la situacin econmica fuerza al exilio, lo que
ms tiempo subsiste como referencia de la cultura de
origen concierne a los alimentos (De Certau, M., 2006,
pp.190).
As pues, hacer-de-comer descansa sobre una estruc-
turacin compleja de circunstancias y datos objetivos,
donde se enmaraan necesidades y libertades, una mez-
cla confusa y siempre cambiante por medio de la cual se
inventan tcticas, se perflan trayectorias, se individuali-
zan las maneras de hacer.
5. (Bourdieu,P., Qu signifca hablar? Economa de los intercambios
lingsticos,Madrid,Akal.1985, citado en Lisn, C.(ed),Introduccin
a la antropologa social y cultural. Teora, mtodo y prctica. Madrid.
Akal.2007
Segn la formulacin de la antroploga britnica Mary
Douglas: Las reglas de comestibilidad slo pueden com-
prenderse estructuralmente y no intentando reconstitur
las relaciones de causa a efecto que una y otra de ellas,
tomada aisladamente, puede implicar. La interpretacin
estructural revela como se renen las reglas de conducta
para constituir un pattern inteligible.
As que lo importante para comprender un sistema cu-
linario no es analizar los elementos aisladamente, sino las
relaciones entre los elementos. (Douglas, M., 1987, pp. 67).
Cada cultura posee una cocina especfca que implica
clasifcaciones, taxonomas particulares. De un grupo
social al otro, no se consumen los mismos productos,
no se los combina de la misma manera y no se los apro-
vecha respetando el mismo cdigo de modales al sen-
tarse a la mesa.
As pues, en el estudio llevado a cabo en los restau-
rantes de cocina china donde conviven como grupo tni-
co los qingtianenses, se har visible una forma distinta
de hacer las cosas, donde se tratar de dar cuenta de las
maneras-de-hacer en dos restaurantes compuestos por
dos grupos diferenciados de inmigrantes chinos.
En el restaurante, el espectculo de entrada tan in-
tenso de la novedad se disuelve en la multiplicacin de
los detalles. El restaurante es pues, el teatro de opera-
ciones de las artes de hacer, y asimismo es tambin un
escenario, un lugar practicado por las obligaciones del
trabajo y de representacin en la escena social.
En este lugar practicado se vislumbran tanto prc-
ticas de refuerzo identitario por parte de la comunidad
649 650
de inmigrantes como por otra parte aspectos que pare-
cen dar cuenta de los llamados procesos de hibridacin
6
.
Se hace necesario pues, observar los usos, costumbres,
creencias en base a la alimentacin y a la comensalidad
que se destaca como grupo tnico, adems de dar cuen-
ta de la reinvencin de sus maneras de hacer, tradas
de China y destacar los alimentos que coman all con
lo que comen aqu, a lo que se aferran y a lo que renun-
cian, etctera. Estos mecanismos que emplean para re-
forzarse como grupo tnico, entendido el grupo tnico de
Frederick Barth y la identidad tnica como una caracte-
rstica de la accin social en vez de como una nebulosa
expresin de la cultura, que se ven contrarrestados por
procesos de hibridacin a los que hemos hecho referen-
cia anteriormente.
Es importante destacar que en los restaurantes de
cocina china, se preparan dos tipos de comida distin-
tas, que requieren una refexin, por ser signifcativas y
emuladoras de dos mundos diferenciados. Por una par-
te, se trata de la comida que ofrecen a los clientes, que
suele conformarse de platos de cocina china cantonesa,
adaptados a los gustos de los autctonos y que podra-
mos denominar cocina china occidentalizada.
Por otra parte se encuentra la cocina china que los
6. Nstor Garca Canlini (2001) defne del siguiente modo los llamados
procesos de hibridacin: procesos socioculturales en los que estructuras
o prcticas discretas, que existan en forma separada, se combinan para
generar muevas estructuras, objetos y prcticas. A su vez cabe aclarar
que las estructuras llamadas discretas fueron resultado de hibridaciones,
por lo cual no pueden ser consideradas fuentes puras.
cocineros preparan para los de su misma regin. En los
dos restaurantes, trabajadores y empresarios conviven
a lo largo de la jornada laboral y adems comparten las
horas dedicadas a la comensala. La recreacin de la for-
ma de comer china por parte del grupo tnico est pre-
sente en su quehacer cotidiano. Se trata de un momento
de reunin, de descanso de las obligaciones del trabajo
y de representacin en la escena social. Es el teatro de
operaciones de las artes de hacer y del ms necesario
de todos ellos, el arte de alimentarse.
Hacer la comida de nosotros, como la hacamos
all, para acordarse de China y el tiempo anterior a la
partida. El alimento se convierte en un verdadero discur-
so del pasado y el relato nostlgico de la regin donde
se naci.
7
En consecuencia, el men de los trabajadores del res-
taurante se compone de alimentos propios del lugar de
China del que provienen y lo que es ms signifcativo, la
comensala est compuesta de prcticas y modales, de
quehaceres propios de su lugar de origen.
Los trabajadores y empresarios chinos comparten a la
hora de comer un conjunto de prcticas y formas de pro-
ceder peculiares que recrean la forma de comer china:
En cuanto al orden de servir los alimentos es preciso
destacar las diferencias que se establecen en cuanto a la
7. Siguiendo a De Certau, M., (2006): Lo ms indicado es creer que nos
comemos nuestros recuerdos, los ms seguros, los ms sazonados de
ternura y ritos, que marcaron nuestra primera infancia(Moulin, L, citado
en De Certau (2006), pp.189)
651 652
forma de proceder de la comensala autctona. De este
modo, es signifcativo el hecho de que el orden de los
alimentos en la mesa es impreciso, no hay separacin
entre entrantes, platos primeros, segundos, postre, sino
que todo se sirve en la mesa al mismo tiempo.
Se trata de platos individuales y colectivos. El pla-
to de arroz es individual para cada comensal, as como
el disponer de un cuenco donde se servir la sopa. Los
platos colectivos, en el sentido de que se comparten por
todos los comensales, suelen ser en torno a tres o cuatro
y estn formados habitualmente por verduras y uno de
ellos por carne.
El arroz est siempre presente en el men diario. El
lugar al cul pertenecen los trabajadores y empresarios,
Qingtian, se encuentra en la zona sur de China, la cual se
diferencia de la del norte en cuanto al cereal empleado en
su dieta alimenticia. En el Norte de China el cereal prota-
gonista ser el trigo y el alimento bsico sern los tallarines
mientras que en el sur de China el arroz es el protagonista.
La sopa conforma el lquido en la comida pues no se
sirve ninguna otra bebida y aqu s puede vislumbrarse
un orden, pues se va bebiendo a pequeos sorbos a lo
largo de la comida aunque su ingesta total se reserva
para el fnal de la comida.
En cuanto a los platos colectivos, estn formados, en
la medida de lo posible, por alimentos chinos que no
se comercializan en Espaa. Una de las verduras prota-
gonista del men diario es una verdura china llamada
pack choi que en Espaa apenas se comercializa y que
es suministrada por compatriotas chinos que sirven co-
mida para los restaurantes de cocina china. El bamb,
algas diversas, doufu (tofu)... son algunos alimentos que
componen el men diario y que dan cuenta del empeo
recreador de los hbitos alimenticios del grupo tnico.
Como en la mayora de las couisines no europeas, la
carne desempea un papel relativamente menor en la
dieta, y es habitual que se sirva un plato de carne com-
puesto habitualmente por pollo.
En cuanto a los utensilios empleados para la comida
cabe destacar el uso de la cuchara y en ocasiones del
tenedor, en detrimento de los palillos que son empleados
de forma puntual y bastante ocasional, especialmente si
en el men se sirven tallarines. La cuchara parece ser el
instrumento elegido por ser el ms adecuado a la hora
de sorber los alimentos.
Esta prctica adaptativa, escogida entre otras, pare-
ce dar cuenta de los procesos de hibridacin a los que se
haca mencin anteriormente.
A modo de conclusin, sealar el porqu de la elec-
cin del ttulo con que se pretende evocar la ponencia:
un estudio local de inmigracin china: hbitats de signi-
fcado locales y globales. Este enunciado pretende des-
tacar la nocin de Bauman de hbitats de signifcado,
que recoge la idea que ha estado presente en el estudio
de la comunidad china y es que la mayora de las veces,
lo que da forma al proceso cultural es ms bien la mane-
ra que tienen de entrecruzarse unos hbitats de signif-
cado bastante diferentes.
653 654
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655 656
LOS PUCHEREROS DE TAMAMES;
UNA ACTIVIDAD DESAPARECIDA,
UNA IDENTIDAD QUE PERDURA
ROSALBA F. PONCE RIVEROS
(MXICO)
III.B.6
657 658
INTRODUCCIN
La alfarera, en sus diversas calidades, formas y es-
pecialidades es parte de la geografa cultural de Espaa,
producto no slo de sus relaciones con diversos pueblos
del continente asitico, africano y americano, sino tam-
bin de la creatividad de sus habitantes que buscaron
atender a travs de los siglos sus necesidades bsicas y
estticas por medio de la cermica. Los museos y litera-
tura ibrica dan cuenta de la gran riqueza plstica logra-
da por sus artesanos a partir del barro, no slo en obras
de ornato sino tambin en instrumentos de uso cotidiano
cuya utilidad no les resta calidad y belleza.
El origen de estas tcnicas se ha ido descubriendo a
partir de los hallazgos arqueolgicos que dan cuenta del
manejo excepcional de las arcillas que tuvieron los pobla-
dores de este territorio an antes de las invasiones roma-
na y rabe. Estos estilos, tcnicas y calidades al correr
del tiempo se han asumido como propios y caractersticos
de diversas regiones como Andaluca, Toledo, y Talavera
de la Reina, Catalua, Cantabria, Galicia y el Pas Vasco.
En cada una de ellas ha infuido el tipo de material que
el medio les dispensaba y las escuela o tcnica que do-
minaba la regin, lo cual arroj terminados diversos muy
depurados en ocasiones con la impronta regional que de
alguna forma traduce el carcter de los pueblos donde se
producen estas manifestaciones artsticas.
Caro Baroja, menciona que a mediados del siglo XIX
don Pascual Madoz, manifestaba en su diccionario de los
pueblos de Espaa, que las Artes y los Ofcios se man-
tenan vigorosos no obstante dar algunos sntomas de
crisis, mientras que Azorn
1
mostraba cierto desencanto
al comparar los textos de Madoz con la desaparicin de
Artes y Ofcios, observando que la riqueza se expresaba
en trminos industriales y la pobreza igual. Por que
lo hecho ex profeso para el pobre es muy mesquino y
miserable, carece de dignidad y lnea. Es la poca de
las gorrillas de visera, de los tejidos manufacturados en
colores ttricos y absurdos, de las baratijas peores. Para
el <<proletariado>> bastan.>>
2

La Revolucin Industrial marc no slo el declive de
las actividades artesanales, sino tambin la transfor-
macin de las relaciones sociales en todas sus dimen-
siones. La Villa de Tamames de la Sierra, es uno de
esos lugares que vio desaparecer de manera paulatina
la actividad de sus alfares y experiment la emigracin
de sus habitantes a tal grado de ver reducida su pobla-
cin a menos de un 50% durante la segunda mitad del
siglo XX. Y en ese proceso stos hallaron un objeto re-
ferencial, el puchero, que ha servido para identifcarse
dentro y fuera de su territorio.
El presente trabajo surge a partir del estudio antro-
polgico de las festas religiosas del lugar, donde a pe-
sar de la desaparicin de los alfares, una de sus obras,
el puchero, se ha convertido en un cono alrededor del
cual se han construido no slo los emblemas locales,
1. Jos Augusto Trinidad Martnez Ruiz, (1873-1967) novelista, ensayista
y uno de los crticos literarios espaoles ms importante de su poca,
conocido bajo el seudnimo de Azorn.
2. Caro Baroja, J. (1985), Artesana de Espaa, p.10
659 660
sino tambin en un smbolo de importante contenido
emotivo para los emigrantes de esta villa, pues el uso
de la palabra pucherero con la que se dirigen colo-
quialmente entre s algunos de los habitantes de este
lugar, refrenda de alguna manera la cercana con este
elemento identitario.
Este trabajo se inserta dentro de los estudios de la an-
tropologa simblica, retomando a Clifford Geertz, Vctor
Turner y Gadamer principalmente. La metodologa em-
pleada es interpretativa apoyada en diversos materiales,
escasos registros etnogrfcos, hemeroteca, observacin
participante, entrevistas, y registro fotogrfco.
BREVE REFERENCIA GEOGRFICO-HISTRICA
Ubicada al sur de la provincia de Salamanca, la Villa
de Tamames se encuentra a 898 metros de altitud, en
las inmediaciones de la Sierra Mayor, con una poblacin
aproximada a los 1.000 habitantes. Los terrenos son de
secano y cuenta con dos dehesas de aprovechamiento
comunal, una situada en el sector ms prximo a Pea
Grande, y el otro recibe el nombre de El Carrascal, es-
tas reas son aprovechadas fundamentalmente por los
ganaderos de Tamames que utilizan estos espacios co-
munales para alojar a las vacas moruchas en el periodo
de crianza. De estas tierras se extraa el barro que le dio
renombre y presencia a los alfareros de Tamames, mis-
mas que no obstante el uso y la explotacin, permiten
todava la existencia de ms de 100 especies de setas.
3
3. Datos recabados durante la jornada micolgica realizada en noviem-
bre de 2008.
El agua en esta regin ha sido estudiada y enuncia-
da como abundante y de buena calidad: en el siglo XIX
se mencionaba la existencia de tres lagunas, pero stas
han desaparecido o mermado grandemente su capaci-
dad. Igualmente se mencionan fuentes, (manantiales
dentro del poblado) que actualmente ya no funcionan y
slo queda el sealamiento de las mismas. Ha merman-
do tambin su importancia el manantial de aguas sulfu-
rosas conocido como La Fuente Roldn, cuyas aguas con
ciertas propiedades teraputicas propiciaban la afuencia
de visitantes durante los siglos XVIII y XIX.
4
BREVE HISTORIA DE LA ALFARERA EN TAMAMES:
Los alfares de Tamames, nos refere Rosa Mara Lo-
renzo, aparecen documentados desde el siglo XVI, y
alcanzan gran auge en el siglo XVIII. La produccin de
la Villa de Tamames en este periodo comparada con
otras localidades salmantinas superaba casi dos tantos
y medio, la de las que estaban consideradas de ma-
yor produccin cuya trabajo mximo eran quinientas
cargas. En 1795, haba veinte y seis fbricas de barro
ordinario, que trabajaban al ao unas dos mil doscien-
tas cargas.
5

Las piezas elaboradas en estos alfares eran calif-
cadas como toscas, no por ello exentas de calidad,
4. Grande del Bro, R. (1999), Historia de la Villa de Tamames.
5. Larruga y Boneta, tomado de Lorenzo, Rosa Ma., p. 133
661 662
las principales tcnicas decorativas eran el Basto
6

y el Vidriado
7
.
En esta sociedad preindustrial el artesano era respon-
sable no slo del proceso productivo sino tambin de la
comercializacin que en caso de Tamames se realizaba
de cuatro formas principalmente:
1 - Directamente en el taller.
2 - En el mercado de los martes.
3 - A travs de los sacadores que la revendan en
la regin y en las ferias de los pueblos vecinos.
4 - Salan ellos mismos a vender utilizando para
ello jumentos o caballos.
Esta ltima forma de comercializar permita abastecer
a las comarcas vecinas de la Sierra de Francia y Bjar,
pero igual llegaba a Zamora Alcaices, Fuentesaco, la
comarca de Sagayo-, Valladolid, vila, -El Barco de vi-
la- Cceres y a la raya de Portugal. Al respecto Lorenzo
recoge un verso que demuestra la precariedad en la que
vivan estas personas.
Puchereros de Tamames
Gente de poco caudal
Que s se les muere el burro
Se quedan sin capital
8
.
6. Piezas destinadas a contener agua se cocan, sin ningn tipo de cu-
bierta o barniz que encubriera la porosidad del barro., p. 132.
7. Se aplicaba a la mayora de las piezas. Para ello se empleaba sulfuro
de plomo.
8. Lorenzo, Rosa Mara (1999), p.140
QU ES UN PUCHERO?
La palabra puchero segn el Diccionario del Caste-
llano Tradicional,
9
maneja tres acepciones: la primera,
clasifcada dentro del apartado arreos y complementos,
signifca cencerro, la segunda relacionada con el cuerpo
humano, se defne como un gesto verdadero o fngido
que precede al llanto; y la tercera, clasifcada dentro del
rubro de enseres, la defne como: Recipiente para coci-
nar de bastante capacidad, redondo, alto, abombado y
con dos asas. El DRAE
10
dice: Vasija de barro y de otros
materiales, con asiento pequeo, panza abultada cuello
ancho, una sola asa junto a la boca. Por extensin se
llaman as otras vasijas. Y el DUE
11
: Vasija de guisar,
de barro cocido o de otro material, algo abombada, ms
alta que la olla y con una sola asa. Para efectos de este
trabajo es la tercera acepcin la que interesa.
ACERCA DEL SMBOLO Y LA IDENTIDAD
Se acude el primer lugar al concepto del smbolo pos-
tulado por Gadamer, por considerar que su conceptua-
lizacin va ms all del signifcado que puede encerrar
un smbolo en s, observando que la representacin del
puchero, trasciende su carcter plstico, al incorporar di-
versos signifcados de una manera sinttica.
Con el concepto de representar ha de pensarse
9. Cesar Hernndez Alonso (2201), pp. 365, 844 y 1028
10. Diccionario de la Real Academia
11. Diccionario del Uso del Espaol de Mara Molier
663 664
en el concepto de representacin del derecho ca-
nnico y pblico. En ellos representacin no quiere
decir que algo est ah en lugar de otra cosa, de
un modo impropio o indirecto, como si de un sus-
tituto o sucedneo se tratase. Antes bien, lo re-
presentado esta ello mismo ah y tal como puede
estar ah en absoluto.
12
Si se refexiona un poco sobre el puchero que era
trasladado al Pas Vasco, a Francia o Alemania, como
elemento de ornato o como utensilio de cocina, no sera
difcil que este objeto tuviera la cualidad de la repre-
sentacin absoluta, no slo de la tierra abandonada en
Tamames; sino tambin de esa concepcin inconsciente
de representar ese espacio matricial donde el hombre
no slo se siente seguro sino adems reconfortado por
el recuerdo de los sabores de su infancia prodigados a
partir de la cavidad del puchero.
De ah que la esencia de lo simblico consista
precisamente en que no est referido a un fn con
un signifcado que haya de alcanzarse intelectual-
mente, sino que detenta en s su signifcado.>>
13
La tierra como smbolo, entendiendo la Villa de Tama-
mes en su rol materno, como lo expresa Turner ...es
12. Gadamer, Hans-Georg (1991), La actualidad de lo bello, p. 90
13. dem, p. 95
el arquetipo del protector, nutridor y maestro.>>
14
por lo
que el puchero elaborado a base de esa tierra, y repre-
sentndola, adquiere el estatus de un smbolo dominan-
te, al que se adhieren o acogen inicial e informalmente
los emigrantes, y posteriormente legitimando u ofciali-
zando el smbolo del puchero. En los aos 80, segn la
informacin que mostraba la pgina del Ayuntamiento de
la Villa de Tamames, gracias a la desinteresada partici-
pacin del grupo de residentes en el Pas Vasco, se cre
la bandera y el escudo que incluyen evidentemente un
puchero.
15
A este hecho le sigui la composicin de un
pasodoble, otro elemento que fortaleci de la identidad
de los habitantes de la villa, presentado por primera vez
en Fuenterraba (Hondarriba) el 17 de Marzo de 1996,
compuesto por Don Jos Antonio Irastorza Martiarena,
Director de la Banda Municipal de Hondarribia.
Ese mismo ao en el mes de agosto se volvi a inter-
pretar dicho pasodoble en el Quiosco de la Plaza del En-
sanche, en Irn (Guipzcoa). La misma pgina menciona
que en los primeros das de junio se celebraba en el Pas
Vasco, la comida de los amigos de Tamames donde se
escuchaba regularmente el mencionado pasodoble. Du-
rante algunos aos a esta comida sola asistir el alcal-
de.
16
Tambin el seor Jess Martn Hernndez comenta
14. Turner, p.24
15. http://www.tamames.net, consultada abril de 2009.
16. Segn entrevista al seor, Jess Martn Hernndez, el da 5 de fe-
brero de 2009
665 666
que durante el verano en la dcada de los 80 se realizaba
la festa del emigrante en la villa.
PASODOBLE A TAMAMES.
Justo al lado de la Pea de Francia alfarero, gana-
dero y labrador
junto al Cristo del Amparo vigilante se halla el
pueblo ms alegre y ms galante.
Es mi pueblo, al que guardo un amor profundo
que siempre tuve mil recuerdos de fervor Tama-
mes donde yo nac y vi el mundo como fruto de
amor y de dolor.
Puchereros todos unidos cantemos juntos al ano-
checer
junto al brezo, que con su aroma nos embriaga
hasta enloquecer.
Puchereros a cocer no nos vaya a suceder como
el dicho
das de agua, taberna o fragua, que puede ser.
Puchereros todos unidos cantemos juntos al ano-
checer junto al brezo,
que con su aroma nos embriaga hasta enloquecer.
Filigrana charra y hermosa como espiga que el
viento vol
y su gente al toro recuerda es valiente, brava y
aguerrida
Tamames mi tierra querida.
17
17. La Gaceta, 20 de septiembre de 2007, p. 27
Desde la propuesta interpretativa de Geertz, la accin
social de los habitantes de Tamames, a travs de la ma-
nipulacin del smbolo del puchero, refeja la imperante
necesidad del hombre contemporneo de encontrar sig-
nifcados en su entorno y de construir, refrescar o reciclar
su cultura, para abrevar de ella y complementarse as.
18
Escudriar la festa el puchero, introducirse en los
recovecos de las peas, escuchar una y otra vez los co-
mentarios y testimonios de los puchereros, permanecer
alerta a sus tonos de voz, a sus miradas, a sus gestos, a
las palabras que se repiten con mayor frecuencia, bus-
cando los signifcados y los smbolos que sintetizan o
representan su experiencia y sus valores.
En suma debemos descender a los detalles,
pasar por alto los equvocos rtulos, hacer a un
lado los tipos metafsicos y las vacuas similitu-
des para captar frmemente el carcter esencial
de, no slo las diversas culturas, sino las diversas
clases de individuos que viven en el seno de cada
cultura, si pretendemos encontrar la humanidad
cara a cara.>>
19
El puchero no podra sealarse como un smbolo sa-
grado, sin embargo, en varios momentos de la festa es
tratado como tal: parece que dramatiza valores positivos
y negativos como la socializacin, la alegra, el trabajo
18. Geertz, C. (1992), La interpretacin de las culturas.
19. Geertz, C. (1992), La interpretacin de las culturas, p. 58.
667 668
en equipo y la unin, as como los excesos de consumo
de bebidas alcohlicas y tabaco.
LAS FIESTAS DE LA VILLA DE TAMAMES
Las festas patronales dedicadas al Cristo del Amparo,
son el escenario que propicia la recreacin de la identi-
dad de los puchereros de manera especial. Se trata de
una festa que tiene como eje principal la novena dedi-
cada a la imagen del crucifcado, y de forma paralela se
realiza una festa en torno a una escultura de un puchero
elaborado a base de cartn.
LA FIESTA DEL PUCHERO
Esta festa surge hacia los aos 90, pero los infor-
mantes no precisan la fecha exacta. Los jvenes y los
adultos festejan alrededor del puchero, la organizacin
y coordinacin de la misma surge desde la comisin de
festejos, que en forma conjunta con el ayuntamiento y
los jvenes a travs de las agrupaciones denominadas
peas.
20
Estos grupos participan antes de iniciar la festa
elaborando
21
el puchero y posteriormente animando la
20. Las peas son agrupaciones de personas en su mayora jvenes que
se agrupan generalmente por edad y afnidad de caracteres, les llaman
igual pandillas. En un sentido ms estricto, Pea: (lat. Pinna, pico, pea).
Piedra grande sin labrar, roca. Monte peascoso. Reunin o grupo de
amigos o camaradas. Nombre que toman algunos crculos de recreo.
Tomado de LEXICOLABOR, Diccionario Enciclopdico.
21. La elaboracin del puchero la realizan algunos miembros de las pe-
as de jvenes ms cercanos al ayuntamiento. Se realiza a partir de una
estructura metlica, de alambrn cubierta de papel y pintura color ocre,
y llega a medir ms de tres metros de altura.
misma en las calles y en los diferentes eventos compro-
metidos con el ayuntamiento.
22

De acuerdo a las notas periodsticas de aos anterio-
res y la observacin participante de la festa de 2008,
guarda un formato similar todos los aos. La declara-
cin formal del inicio de la festa es el pregn, que en
esta villa es encargado a un personaje distinguido que
haya destacado por su labor individual o por acciones
a favor de la villa. Despus de este acto viene la co-
ronacin de la reina, le siguen algunos espectculos
musicales, bailes, pasacalles, actos religiosos, convites,
encierros y corridas.
La celebracin de esta festa ocurre con referencia
al ltimo martes del mes de septiembre, aprovechando
la realizacin del mercado de ganado, cuya importancia
regional lo haca muy concurrido, tanto que, la feria se-
gn comentan, originalmente era reconocida como feria
ganadera.
ACERCA DE LAS PEAS
Al cierre de esta investigacin no fue posible loca-
lizar algn estudio formal de estas agrupaciones, por
lo que se recurre nicamente a la memoria colectiva
de la villa obtenida a partir de entrevistas y a la infor-
22. La Asociacin Cultural Pucherera en forma conjunta con el Ayunta-
miento, forman una comisin de festejos que es la encargada de coor-
dinar la festa y determinar el orden en que las peas participan en la
elaboracin del puchero, entre otras funciones. La denominada Ruta de
la Sangra, surgi del consenso entre los miembros de esta comisin.
669 670
macin localizada en la hemeroteca y en algunos sitios
de Internet. Este tipo de agrupaciones existe en varios
sitios de Espaa y se trata de agrupaciones con fnes
primordialmente ldicos que encuentran su interaccin
alrededor de los deportes, como el ciclismo, el futbol
y espectculos como los toros, y desde luego en la or-
ganizacin de algunas actividades durante las festas
patronales. La hiptesis personal de quien esto escribe
es que posiblemente surgieron a partir de los grupos de
excursionistas o exploradores, que dirigan sus recorri-
dos a visitar una pea.
LAS PEAS EN LA VILLA DE TAMAMES
Durante los das de festa de 2008, se visitaron al-
gunas peas, sus integrantes coincidieron en que la
conformacin de las mismas tradicionalmente ocurre a
partir de que sus miembros cumplen 12 aos; los que
se encuentran en el rango de 30 a 40 aos de edad,
mencionan que cuando eran jvenes haba peas mixtas
que incluan a hombres y mujeres aunque las haba tam-
bin slo de nias o de nios. Manifestan tambin que
no hay nada escrito sobre su funcionamiento, no existe
reglamento alguno y el fn primordial es divertirse jun-
tos, todo se hace por la convivencia.
23
Admiten que al-
gunas veces logran solidaridades dentro de los grupos y
la pertenencia a las mismas depende no slo de la edad
de sus integrantes sino tambin de las coincidencias en
gustos y preferencias no slo de diversin, sino tambin
23. Frase reiterada por varios de los jvenes entrevistados.
de afnidades cotidianas. Para convivir los das de festa,
acuerdan una cuota que va a depender de las posibilida-
des econmicas de sus integrantes, y de la posibilidad de
conseguir de manera gratuita el local de convivencia du-
rante la festa, normalmente suelen ocupar los espacios
destinados al estacionamiento de autos, algunas casas
prestadas por familiares o amigos; anteriormente haba
algunas casas abandonadas que los chicos solan ocupar,
pero, cada vez son menos
24
.
El local suele acondicionarse con la colaboracin de
los miembros de las peas, quienes hacen acopio mu-
chas veces de los muebles en desuso de sus familiares o
amigos, para conseguir un espacio confortable referen
Oscar y Jos: es una forma de convivir ms barata sin
tener que molestar los espacios de los dems.
De las peas visitadas se observ que contaban con
bancas, sillas, en algunos casos sillones, estufas, despa-
chador de cerveza fra, despensa, cacharros varios para
cocinar y bao. Ana Isabel menciona que ella formaba
parte de una pea que slo era de nias y actualmen-
te pertenece a una mixta; reafrma que no cuentan con
nada escrito, ningn reglamento, ni nada que se le pa-
rezca. Ella no se pierde por nada la festa de Tamames
y aunque vive en Madrid y su esposo es de Salamanca
e invariablemente la acompaa durante toda la festa,
ellos solicitan unos das de vacaciones en su trabajo para
poder estar presentes durante toda la celebracin. Su
pea consigui prestado el local que pertenece al suegro
24. Ana Isabel, entrevista realizada el 30 de septiembre de 2008.
671 672
de Jos de unos de los integrantes, tambin recuerda
que hace unos 13 o 14 aos se realizaba la ruta de la
sangra, que consista en un recorrido que hacan los in-
tegrantes de las peas por cada uno de los locales de
las peas, con el fn de saludarse, convivir y hacer ms
grande la festa.
25

En Tamames las peas han desempeado en algunos
aos un apoyo importante no slo durante la celebracin
de las festas patronales, como lo manifestaba en 1984 el
alcalde, al mencionar que haba 12 peas: La anima-
cin de las festas est asegurada con las peas>> era
el ttulo de la nota,
26
menciona que las organizaciones
infantiles y juveniles colaboran con la organizacin del
programa, y garantizan la animacin en los festejos del
Santo Cristo del Amparo: Los Innombrables, La Strett,
La Contrata, Bebe y peca, Los Callejeros, El Gallinero,
Los Colacaos, Los Jabatos, Los Bacos, El Catre, PK2. Al-
gunas de stas como El Gallinero, se encarg del parque
infantil y de los pasacalles de gigantes y cabezudos del
sbado. La Contrata, cuya charanga hace lo propio el
domingo, y Los Bacos, se hizo cargo el martes de los gi-
gantes y cabezudos. Tambin se constat a travs de la
hemeroteca que algunas peas apoyan en las festas de
los Reyes Magos, en el Da del Nio, entre otros.
No obstante este reconocimiento formal de la par-
ticipacin de las peas tambin han habido reclamos a
25. Entrevista realizada el 29 de septiembre de 2008.
26. El Adelanto, seccin Tamames, 22 de septiembre de 1984, p. 14
la tibieza de las mismas, como lo hizo notar en 1988 la
revista El Pucherazo: al hacer la comparacin del progra-
ma de las festas de 1952, ese ao las peas recibieron
un suspenso por parte del editor por su falta de preocu-
pacin en la preparacin de sus festas.
27

Resulta interesante observar la interaccin que se da
durante el desarrollo de las festas entre estos grupos
denominados peas y las cofradas, sobre todo porque
los integrantes de las peas permanecen un tanto ale-
jados de las costumbres religiosas y en ocasiones abier-
tamente contrarios a la institucionalidad del catolicismo;
no obstante, ambas agrupaciones llegan a lograr una co-
ordinacin funcional que denota cierta armona, ya que
los inerrantes de las peas suelen ser los nietos, sobrinos
o hijos de los cofrades del Cristo del Amparo. Es en este
parntesis en el que parece que el puchero cumple su
funcin de elemento integrador entre jvenes y adultos.
EL PUCHERO
La primera pea que se organiza en la villa al pare-
cer es la denominada, El Puchero, que surge en los aos
setenta.
28
Cuyos miembros adoptaron como uniforme la
ropa de trabajo usada por los alfareros, que consista
en un blusn que generalmente cubra abajo de las ro-
dillas y una boina, con el que participaban durante toda
la festa. Algunos de sus integrantes no residen ms en
27. Revista El Pucherazo, No. 2, Septiembre de 1988, p. 23
28. Segn entrevista con Pedro Alvino esta pea surge entre 1977 y
1978.
673 674
la villa pero mantienen sus lazos de parentesco y amis-
tad que suelen cultivar durante estas festas, el verano
y las festividades de fn de ao principalmente. En 1984
El Adelanto, diario de circulacin regional inclua la si-
guiente nota:
Existen en Tamames alrededor de unas diez peas
que animan con su presencia las festas de la loca-
lidad. El Puchero, formada por ms de 30 jvenes
hijos del pueblo, que todos los aos se renen en
torno a estas jornadas de sana alegra y diversin
en Tamames.
Antonio, Jess, Francisco y Laureano, han sido en
esta ocasin, la avanzadilla del grupo, los que pre-
paran y disponen todos los detalles de la festa, al
menos por su parte, sea lo ms sonada posible.
Los miembros de la pea <<Los Pucheros>>...
tienen una charanga bullanguera formada en
base a extraos instrumentos que tocamos a
odo>>... el domingo por la maana, con salida
en procesin, uniformados y en pasacalles se diri-
gen al corral de <<Las Orejas>>. All con el seor
Paco de testigo, los neftos hacen el juramento
con una mano extendida sobre el puchero, mien-
tras recitan la siguiente frmula: Juro ser siem-
pre bueno y nunca malo; siempre rer y nunca vo-
mitar; cuando haya que comer, comer; y cuando
haya que cagar, cagar. Y si se cumple lo prome-
tido, siempre sers un <<pucherero>>. Amn.
29
29. La pea Los Pucheros, la que ms nima y ms ruido mete, El
El 29 de septiembre de 2008, el diario Tribuna, titula
su nota: Puchereros honran al Seor, en cuya imagen
se puede apreciar al seor Laureano Manzano Garca
30

ayudando a cargar la imagen del Cristo del Amparo.
31

Por su parte el diario, La Gaceta el 26 de septiembre del
mismo ao, resea la festa con el siguiente ttulo: <<La
localidad se vuelca son su patrn, los Puchereros.
32

EL PUCHERO VA DE MARCHA
La festa se declara formalmente a partir del pregn,
que tradicionalmente se ha venido realizando el da vier-
nes inmediato anterior al ltimo martes del mes de sep-
tiembre, dependiendo de la organizacin formal y del
entusiasmo de los jvenes que integran las peas, este
mismo da antes del pregn, se inauguran las peas, se
intercambian visitas entre ellas.
33
El programa de 2008
inclua: Apertura y bendicin de peas
34
y se alrededor
Adelanto, seccin Tamames, 22 de septiembre de 1984, p. 13. Esta nota
maneja como nombre de la pea Los Pucheros, cuando el nombre co-
rrecto es: El Puchero.
30. Esta persona es socio fundador de la pea El Puchero, vive actual-
mente en el Pas Vasco y acude ao tras aos a la festa del Cristo del
Amparo.
31. Tribuna, 29 de septiembre de 2008, p.46
32. La Gaceta, 26 de septiembre de 2008, p. 30, 31,32 y 33.
33. Ana Isabel, refere que en la dcada de los aos noventa las peas
realizaban la ruta de la sangra, entrevista del 29 de septiembre de
2008.
34. Programa Fiestas en honor al Sto. Cristo del Amparo, Tamames
675 676
de las 22 horas se hace la Presentacin del puchero
frente al Ayuntamiento. Durante los das siguientes ste
permanece en el Ayuntamiento a la vista de todos, hasta
el jueves en que fnalizan las festas.
LA VOZ DEL PUCHERO
Auspiciado por el Aula de Cultura dependiente del
Ayuntamiento, en el ao de 1988, se edit la revista El
Pucherazo, cuya redaccin clara y directa invitaba a la
juventud de esa poca a la refexin y a la participacin
en la vida cultural de la villa. Lamentablemente slo se
publicaron tres nmeros, los correspondientes a los me-
ses de agosto, septiembre, y diciembre de 1988.
35
Es interesante observar como se recurre al smbolo
del puchero no slo para divertirse sino para dialogar,
para sentarse alrededor o dentro de l y refexionar tra-
tando de mover conciencias para modifcar o construir
estadios mejores para un pueblo. Como lo dijera Turner:
Los smbolos [...] generan la accin, y los smbolos do-
minantes tienden a convertirse en focos de interaccin.
36

El puchero como objeto, como pieza de alfarera,
como instrumento de cocina es un smbolo referencial,
moldeado en el imaginario de la Villa de Tamames; para
sus diversos grupos sociales guarda un signifcado esen-
cial, a los adultos mayores por ejemplo hacen referencia
2008, del 26 de septiembre al 1 de octubre
35. Revista El Pucherazo, nmeros 1, 2 y 3, 1988.
36. Turner, Vctor, (1980), La selva de los smbolos, p.24
a la evocacin del ofcio ausente, el paisaje de las calles
Larga y Humilladero donde solan secar sus piezas los al-
fares. Para algunas mujeres tambin mayores les recuer-
da la funcin y la utilidad en la elaboracin de alimentos;
el sabor que guardaban los alimentos elaborados en este
tipo de recipientes al igual que los tiempos de juventud,
de lozana, de vitalidad plena. Para los que emigraron,
en la imagen del puchero parece estar la presencia de
la tierra misma, ya que el objeto es literalmente parte
de esta tierra, para los ms jvenes sta es la tierra de
sus mayores y es tambin la evocacin de una infancia
celebrando alrededor de un puchero, en este sentido y
casi sin pretenderlo el puchero asume la categora de
smbolo de condensacin, enraizado en el subconsciente
de los diferentes grupos sociales, con mayor o menor
grado de intensidad provoca y recrea emociones que se
manifestan principalmente durante la celebracin de la
festa patronal.
37

EL SACRIFICIO DEL PUCHERO
El ltimo da de festa es el da mircoles.
38
Avanzada
la noche los puchereros acuden al ayuntamiento, para
llevar consigo el puchero a un recorrido por los bares
acompaados de la charanga, 23.30 h. Procesin con
el puchero y concurso de disfraces rezaba el progra-
37. Turner, Vctor, (1980), La selva de los smbolos, p, 32
38. La Gaceta, seccin Tamames, 22 de septiembre 2001, p. 28 y obser-
vacin de las festas de 2008.
677 678
ma.
39
La quema del puchero ocurre la madrugada entre
2 y 3 de la maana del da jueves una vez concluida
la procesin por los bares. Es el rito mediante el cual
los puchereros observan, como el smbolo que los reuni
durante unos das y les permiti hacer un parntesis en
su cotidianidad, olvidndose de deberes y obligaciones,
el puchero, es consumido frente a su vista por las llamas
del fuego, observan las llamas elevarse al cielo, y sus
cenizas esparcirse a lo ancho del escenario, en medio de
exclamaciones de tristeza por una festa que expira, al-
gunos muestran semblantes patticos, otros sonren con
cierta nostalgia, el momento no deja de ser solemne,
y de repente la alegra se asoma nuevamente porque
al parecer este sacrifcio lleva implcita la promesa y el
compromiso para reunirse nuevamente al ao siguiente
y celebrar juntos una vez ms la festa del puchero.
CONCLUSIN Y REFLEXIN
Desde la perspectiva funcionalista el puchero vendra
a ser el elemento cohesionante de una sociedad dividida,
fraccionada por el sistema socioeconmico, los que estn
cerca y los que se encuentran lejos, los de dentro y los
de fuera. Desde el estructuralismo el smbolo del puchero
estara en oposicin al smbolo de una sociedad tradicio-
nalista vertebrada por el catolicismo, la cruz del sacrif-
cio, del dolor, del trabajo, que la Villa de Tamames vene-
ra en el crucifcado patronal del Cristo del Amparo, frente
39. Programa Fiestas en honor al Sto. Cristo del Amparo, Tamames
2008, del 26 de septiembre al 1 de octubre
al puchero, ese recipiente terrenal ms cercano al gozo,
a la alegra, al sabor, a la satisfaccin de las necesida-
des alimentarias. De haber sido estudiado por Malinows-
ki, el puchero, tal vez hubiera sido tipifcado como una
institucin multifuncional, porque al realizarse la festa,
ocurre todo un proceso de intercambio, que comprende
desde la construccin del puchero, hasta el momento de
su quema, donde entran en accin y realizan su funcin
los grupos de jvenes, los adultos, las mayordomas y el
ayuntamiento, generando un compromiso emocional que
permite romper con la hostilidad intergeneracional entre
los jvenes y los adultos, y extraterritorial entre los que
viven fuera y los que viven dentro. Por lo tanto el puche-
ro tiene una funcin al interior de la villa, permite que
cada una de las instituciones que forman la estructura
social realicen su funcin, a la vez que cumple con una
funcin exterior, propiciando el retorno de los habitantes
dispersos en la geografa ibrica y europea.
40

Y desde la perspectiva de Geertz, el puchero parece
que ha sido el detonante de una sociedad con nuevas
necesidades, convertido en elemento dctil susceptible
de manipularse como el mismo barro; ha dado paso a
la construccin no una nueva cultura, sino una cultura
diferente, que ha implicado la inclusin de los que estn
y de los que no estn, una cultura fraguada desde la
parte obscura y misteriosa que es la cavidad del mis-
mo puchero, permitiendo la mezcla de ingredientes coti-
40. Tejera Gaona, Manual de Introduccin a la Antropologa Funciona-
lista, p. 70
679 680
dianos desde el intercambio de experiencias, la recrea-
cin de vivencias, la manifestacin de inconformidades,
los acuerdos y desacuerdos que dan como resultado la
transformacin de la cultura y la complementacin de
cada pucherero a partir de ella.
Cuantos smbolos circulan en el mundo actual?, es
una pregunta difcil de responder, sobre todo ahora que
stos se han multiplicado en aras de las certifcaciones
de calidad promovidas por una sociedad de consumo.
Los medios de comunicacin estn permanentemente
bombardeando con iconos, con smbolos, la mayor par-
te de las veces artifciales, creados por decreto, o por
polticas empresariales, desechables, confusos, que in-
tentan provocar pertenencias, identidades pero que rara
vez consiguen adhesiones duraderas, no as el puchero,
que se renueva ao tras ao al ritmo de la charanga y el
sabor de las caas.
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681 682
COOPERATIVISMO AGRARIO Y
FUNCIN SOCIAL, EL EJEMPLO DE
UN PUEBL SALMANTINO
MARA XCHITL GALINDO VILLAVICENCIO
III.B.7
683 684
El nmero de pueblos de Castilla, como seala Ho-
norio Velasco es particularmente grande, ms de 2500.
A pesar de los movimientos migratorios que han despo-
blado algunas zonas campesinas llevando a la poblacin
a establecerse en las grandes ciudades y las pequeas
capitales de provincia (Velasco 1991, 720), el nmero
de pueblos vivos o como trataremos de sealar en ade-
lante, revitalizados, sigue siendo enorme. Tarazona de
Guarea, es el pueblo cuyo ejemplo de cooperativismo
agrario he podido estudiar gracias a la amabilidad de la
familia Andrs afncada hasta hace unos tres aos ah y
de muchos de los agricultores que estuvieron dispuestos
a charlar conmigo y contarme sus experiencias antiguas
y recientes al respecto de su vida en el pueblo y su vn-
culo con las tierras.
Tarazona pertenece a la Comarca del Campo de Pea-
randa, ubicada en el cuadrngulo nordeste de la Provin-
cia de Salamanca y con actualmente alrededor de tres-
cientos habitantes es uno de los muchos pueblos que
en palabras de Delibes, amueblan esa Castilla rida y
dotada de los elementos mnimos... espectacular preci-
samente por la carencia de ornato, por la falta total del
espectculo. (Delibes 1982, 21)
Este pueblo al que, por costumbre en la nomencla-
tura, sigue regando el ro Guarea, ofrece, al no habi-
tuado, un singular paisaje. Sin embargo Tarazona, cuyo
ngulo ms seductor se nos muestra bajando por el
camino viejo de Cantalapiedra, aparece como una tpi-
ca estampa de la dehesa castellana. De sus 29 km. de
extensin, la mayor parte del trmino de este pueblo
lo ocupan los campos cerealistas de secano, en menor
medida las huertas de regado y algunas islas de pinares.
(Zamarreo 2007, 47).
Los habitantes con residencia fja en la actualidad
se dedican principalmente a la agricultura. Trigo, ceba-
da y avena como principales cultivos de secano; girasol
y patata como los principales de regado. Pocos ms
viven del negocio de la ganadera brava y en tiempos
recientes tambin se han hecho comunes los empleos
en el mbito de la construccin, las fuerzas armadas y
el sector de servicios.
Este pueblo salmantino es una comunidad bien ar-
ticulada entre el espacio rural y su cercana con Sala-
manca. A unos 50 kilmetros de la capital provincial,
sus habitantes, fjos o de trnsito, tienen la posibilidad
de ir y volver frecuentemente si as se los requieren sus
necesidades laborales o de esparcimiento. Actualmente,
Tarazona es una comunidad pequea con una estructura
social revitalizada al ritmo de los tiempos que vive Espa-
a. No es ste el momento de microhistoriar un pueblo
que se inserta en una comarca que es la delimitacin
jurdica basada en criterios pragmticos y articulada por
los servicios administrativos de Pearanda de Bracamon-
te. Como cabe esperar, la historia de Tarazona debi de
estar vinculada a los acontecimientos defnitorios de la
historia castellana y no se puede pensar que en este
pueblo no resonasen los ecos de los acontecimientos im-
portantes de la historia del pas, sin embargo, no consti-
tuye punto de referencia para ninguno de ellos.
De manera que para entrar en materia, se puede co-
685 686
menzar por hacer referencia a que durante los aos 50,
tras la mejora de la dieta de la cartilla de racionamiento
y el aumento de los salarios, los jvenes mozalbetes
con la posibilidad de ganar un mejor sueldo que el de
campesino, comenzaran a emigrar hacia la capital de
la provincia como aprendices, albailes u obreros tex-
tiles. (Robledo 2001, 461). Este hecho ejemplifca que
tal como seala Iszaevich, para que se de la emigracin
no es necesario que las condiciones se deterioren en
trminos absolutos y que el mejoramiento econmico
puede sentirse como deterioro de la situacin social si
las expectativas crecen ms rpidamente que las satis-
facciones. (Iszaevich 1991, 289)
LOS AOS DE LA EMIGRACIN
Entre el censo de 1960 y el de 1970, la poblacin de
Tarazona merma en un 30% y de los 835 habitantes re-
gistrados en 1960, en 1970 slo se registran 565. (Ins-
tituto Nacional de Estadstica). Es decir, que gran parte
de la generacin en edad de migrar, parte a trabajar y
a residir a otros sitios en el transcurso de diez aos. La
emigracin tuvo como meta en un principio la ciudad de
Salamanca pero a la atraccin de este destino cercano
se aade pronto la expectativa de emigrar al Pas Vasco.
En Tarazona la emigracin de los aos 60 est focalizada
en algunos ncleos industriales cercanos a San Sebas-
tin y tambin a Madrid. Con la emigracin se crearon
redes que tuvieron una vital importancia para los peque-
os grupos que se organizaron para partir. En el lugar de
destino, tal como cuentan varios miembros de la familia
Viruega, tarazoneros de origen y actualmente residentes
en Beasain, un pueblo industrial satlite de la capital del
Pas Vasco, contaban ya con vnculos o contactos fami-
liares que les apoyaban dinamizando la movilidad y el
asentamiento defnitivo en el nuevo sitio de residencia.
Los datos de estas dcadas son los ms signifcativos
en cuanto a despoblamiento rural en la comunidad y la
tendencia, aunque sigui siendo a la baja durante las
dos dcadas siguientes, se ha estabilizado a partir de
los aos 90. Entonces las cifras a partir de esa dca-
da, indican que por alguna razn las condiciones ante
las cuales la expectativa era migrar, se modifcaron. Y el
hecho, como queremos exponer, es que los tarazoneros
quiz vieran la posibilidad de satisfacer sus expectativas
nuevamente como antao, de cara a seguir en el pueblo.
A partir de 1986, Espaa entra a formar parte de la
Comunidad Econmica Europea, predecesora de la Unin
Europea y al mismo tiempo el sector agrario se integra
a la Poltica Agraria Comunitaria, PAC, como la conocen
los agricultores por sus siglas en espaol. El origen de la
PAC se remonta a los aos 50, en una Europa occidental
sumida en la posguerra y en la que la agricultura haba
quedado paralizada. El objetivo central de esta polti-
ca fue fomentar la mejora de la productividad agrcola.
(Boletn de la Comisin Europea, Direccin General de
Agricultura y Desarrollo Rural). Sin embargo a Espaa la
revitalizacin del medio rural como parte de una poltica
europea, no llega hasta su incorporacin a la Comunidad
Econmica Europea en 1986, cuando la PAC segn cifras
ofciales, alcanza tambin su objetivo de hacer evolu-
687 688
cionar a la Unin Europea hacia la autosufciencia, pero
enfrentndose con excedentes casi permanentes de los
principales productos agrcolas y provocando distorsio-
nes en algunos mercados mundiales. Cuando Espaa en-
tra a formar parte de las polticas agrarias comunitarias
en medio de este panorama, asume las condiciones que
le son impuestas y a cambio de las subvenciones econ-
micas, asume por ejemplo las penalizaciones por la so-
breproduccin y debe restringir sus excedentes agrco-
las. (Boletn de la Comisin Europea, Direccin General
de Agricultura y Desarrollo Rural).
En Tarazona, como seguramente ha sucedido en
gran parte del sector agrario espaol, es muy claro
cmo estos sistemas de subvenciones modifcaron
sobre todo, las expectativas de los agricultores y sus
hijos que en otra situacin habran emigrado con la
asiduidad con que haban venido hacindolo sistemti-
camente desde los aos 50. Es por ello que a partir de
la dcada de los 90, cuando empiezan a fuir los capi-
tales, la poblacin de Tarazona se estabiliz alrededor
de los 400 habitantes.
En 2003 se acord una reforma fundamental a la
PAC: los agricultores, desde entonces, ya no reciben las
ayudas por el monto de su produccin. La PAC de hoy
deja libertad a los agricultores de la Unin para producir
lo que necesita el mercado. Ahora, la inmensa mayora
de la ayuda a los agricultores se paga independiente-
mente de cunto produzcan. Con el nuevo sistema, los
agricultores siguen recibiendo ayudas directas a la renta
para mantener la estabilidad de sus ingresos, pero se
ha eliminado el vnculo de las ayudas con la produccin.
A enero de 2007, el censo reporta en Tarazona 377
habitantes empadronados pero la poblacin realmente
afncada no corresponde a ese nmero. Son muchos los
que no tienen residencia permanente pero pasan varias
tardes por semana o varios fnes de semana por mes en
Tarazona donde algunos han construido una casa propia
o bien, tienen la casa de los padres a la cual llegar. Gra-
cias a la poltica de revitalizacin agrcola de la Unin Eu-
ropea, sobre todo a partir de la reforma de 2003, se han
dinamizado las redes sociales y familiares en el pueblo:
estas personas en trnsito por Tarazona, tienen la opor-
tunidad de seguir vinculadas a las tierras de cultivo si
es ese su deseo, porque las actividades agrarias a estas
fechas requieren de mucho menos trabajo y tiempo del
que se inverta en la generacin de sus padres. Tarazona
se ha convertido en un reducto familiar y de tranquilidad
en el que es posible acceder a una vida cmoda en la
que se puede combinar un empleo en la Capital y espar-
cimiento rural en un entorno propio y conocido.
LA COOPERATIVA SAN MIGUEL
En Tarazona se fund en 1966 la cooperativa agrco-
la San Miguel Arcngel que hasta la fecha sigue funcio-
nando como la empresa que gestiona gran parte de la
produccin agrcola y ganadera del pueblo, pero sobre
todo, como detallar ms adelante, como la institucin
que mantiene vigentes las relaciones entre quienes no
habitan ya en Tarazona y las tierras de labor que siguen
manteniendo ah.
689 690
La cooperativa gestiona la produccin y venta de
trigo, cebada y avena, adems de algunos productos
de huerta. Tiene a su cargo mil ovejas y la maquinaria
necesaria para la produccin, tractores, cosechadoras,
sembradoras, empacadoras, etc. El modelo de esta coo-
perativa es el que se ha llamado Cooperativa de Explota-
cin Comunitaria de la Tierra o CECT por sus siglas. Este
tipo de cooperativa asocia a los titulares de derechos de
uso y aprovechamiento de tierras u otros bienes inmue-
bles susceptibles de explotacin agraria y stos ceden
los derechos a la cooperativa a la que pueden prestar o
no su trabajo. (Snchez 1982, 368).
La cooperativa de Tarazona tiene a su cargo 1818
hectreas, es decir, casi un 60% de la superfcie del tr-
mino municipal; de las hectreas que rene se cuentan
1758 de secano y 60 de regado. La cooperativa San Mi-
guel ha sido desde sus inicios la ms compleja estructura
empresarial de su comarca, y en la comarca de Pearan-
da el movimiento asociativo agrario presenta, en paridad
con la comarca de Salamanca, el mayor dinamismo a
nivel provincial con siete cooperativas de explotacin en
comn de la tierra. (Snchez 1982, 368).
Contrario a lo que me esperaba, en el tiempo de exis-
tencia de la cooperativa San Miguel, slo ha habido dos
socios, ambos fundadores de sta, que han tenido par-
te de sus tierras en ella, mismos dos que han prestado
alguna vez su trabajo en la cooperativa. De los agricul-
tores que actualmente viven de sus tierras y tienen resi-
dencia fja en Tarazona, ninguno tiene su patrimonio de
labranza dentro de la cooperativa. Quienes se encargan
de la labor son los trabajadores contratados por sta.
Que los agricultores tarazoneros no sean socios de la
empresa es un factor que de alguna manera relativiza
la entidad de esta sociedad cooperativa pero es adems
una caracterstica de la comarca entera; el numero de
socios que incorporan su trabajo a las cooperativas es
mnimo. De los 48 socios de la sociedad operante en Ta-
razona, actualmente no trabaja ninguno en ella y como
se mencion slo 2 han trabajado alguna vez. Para la
explotacin de las tierras se tienen contratados actual-
mente a 16 trabajadores asalariados. Este fenmeno ha
estado implcito por lo menos desde los aos 80 en el
desarrollo del modelo cooperativo y sigue siendo signif-
cativo actualmente.
En 1966, fecha de creacin de la cooperativa San Mi-
guel, el panorama nacional espaol era sin duda diferente
al que existe ahora. Para explicar cmo una sociedad coo-
perativa sigue siendo funcional y sigue teniendo impulso
a pesar de que entre los agricultores del pueblo al parecer,
se coopera poco para mantenerla a fote, es necesario to-
mar en cuenta otros factores y situarse nuevamente en la
coyuntura de la Comunidad Econmica Europea.
La tendencia de la poca participacin del agricultor
particular en el modelo cooperativo, tambin puede ver-
se en el resto de las sociedades agrarias de la comarca
y nos permite identifcar que los agricultores asociados
en la empresa ejercen una labor de direccin y que el
trabajo es llevado a cabo por trabajadores asalariados.
ngel Snchez Blanco, quien ha estudiado el fen-
meno seala que esta caracterstica de las sociedades
691 692
cooperativas se debe a una carencia de concepcin em-
presarial y profesional y que las cooperativas son ms
proclives a ser una alternativa para resolver problemas
personales de los socios al margen de la agricultura y
la ganadera.
Probablemente esto se explique de otra manera, y es
que en gran medida a partir de la revitalizacin econmi-
ca del medio agrario en Espaa aquellos agricultores que
tienen la oportunidad de estar personalmente al tanto de
sus tierras, lo prefrieron sobre la opcin de mantener-
las dentro de la cooperativa. El pequeo propietario est
ahora posibilitado para gestionar sus tierras de manera
particular con mejores recursos tcnicos. Adems, una
vez realizada la concentracin parcelaria que unifcaba
en una sola fnca las pequeas parcelas dispersas que
tenan los propietarios, los agricultores tuvieron la posi-
bilidad de trabajarlas de manera ms cmoda. La con-
centracin parcelaria, decretada a partir de 1952, lleg
muy pronto a Tarazona y la comodidad de sta, recono-
cida por los agricultores entrevistados, fue una de las
causas de que los pequeos propietarios no se asociaran
a la cooperativa.
Los agricultores no cooperativistas que reciben sub-
venciones, en poca reciente han podido incluso com-
prar tractores particulares, pagan individualmente a un
tractorista o encomiendan el trabajo a familiares direc-
tos, hijos o sobrinos, que hacen el trabajo en el vehculo
del agricultor y que en muchos casos estn labrando el
patrimonio que heredarn o han heredado en vida ya.
Quienes se encuentran en esta condicin sostienen que
preferen tener las tierras fuera de la cooperativa porque
les da la oportunidad de estar personalmente al tanto de
ellas, lo que signifca elegir los procedimientos qumicos
con los que se trata la tierra, decidir sobre los tiempos de
ara, siembra, cosecha, elegir sus propios tipos de cultivo
y vender al mejor postor su produccin. Ellos opinan que
tener sus tierras en la cooperativa les traera un perjui-
cio puesto que, en sus palabras nadie trabaja tan bien
como lo que es suyo; suponen que el trabajador con-
tratado por la cooperativa hace el mnimo esfuerzo, que
emplea de manera poco cuidadosa la maquinaria y que
de manera particular pueden obtener mejores cosechas.
Regularmente sus suposiciones no son vanas.
Pero no slo sucede esto y es que el pequeo pro-
pietario es subvencionado de manera personal y el
monto de sta va de acuerdo a la extensin de tierras
cultivables; con la obligacin de mantener slo el 10%
de sus posesiones en barbecho, cada agricultor reci-
be anualmente una cantidad que en 2008 ha sido de
aproximadamente 180 euros por hectrea. Lo que sig-
nifca que un propietario medio, como los hay muchos
en Tarazona, con unas 17 hectreas recibira al fnal
del ao unos 3200 euros de subvencin. Y aunque el
rgimen europeo de subvenciones para las cooperati-
vas es muy generoso, el pequeo propietario al tener
fuera sus tierras, se convierte en el nico gestor del
dinero recibido por este programa de fnanciacin, lo
que es un incentivo personal para el agricultor qu no
slo decide lo que siembra sino sobre todo, en qu se
gasta el dinero que recibe.
693 694
Si el monto de la subvencin paga los gastos de la
produccin, maquinaria, fertilizantes, etc., el agricultor
tiene ntegro el benefcio de la venta y si, como dice, su
produccin anual es mejor ocupndose personalmente
de ella, la ganancia tambin suele ser mayor.
Sin la posibilidad de hacerse cargo de todos los
gastos individualmente, quiz s tendran sus tierras
dentro de la cooperativa donde la maquinaria de sta
y sus contratistas se encargaran de lo que en estos
tiempos, puede llevar a cabo el pequeo propietario
con recursos propios.
LA FUNCIN SOCIAL.
La cooperativa ejerce un papel de cohesin social, tal
afrmacin se sustenta con base en el hecho de que quie-
nes la mantienen funcionando y son socios, no residen
en el pueblo. La empresa cooperativa San Miguel Arcn-
gel se mantiene en operacin hasta el da de hoy porque
ejerce una funcin que sigue siendo prctica. Lo ms
interesante es que siendo la cooperativa una empresa de
explotacin comunitaria de la tierra, la funcin de sta, o
por lo menos la principal de ellas, ha dejado de ser la de
colectivizar el trabajo agrario.
En la actualidad las tierras que estn dentro de la
cooperativa son aqullas que pertenecen a emigrantes
fundamentalmente, antiguos vecinos del pueblo que han
decidido emigrar por cuestiones laborales. Son, sin em-
bargo, emigrantes de medio tiempo porque habindose
retirado a vivir principalmente a la capital de la Provin-
cia, mantienen lazos con el pueblo y estn en permanen-
te contacto con l gracias o debido a que estn al tanto
espordicamente de su patrimonio.
De esta manera la cooperativa permite a los ex ha-
bitantes de Tarazona con profesiones dentro o fuera del
mbito agrario, volver al pueblo y seguir teniendo el vn-
culo patrimonial de la tierra en el pueblo de sus padres y
que gracias a la pertenencia de las tierras, puede seguir
siendo su pueblo. Los padres generalmente viven aun
en el pueblo y los hijos con herencias a veces repartidas
en vida, acuden semanalmente a visitar la casa.
Este sistema empresarial agrario permite adems,
obtener el benefcio econmico reportado en las utilida-
des anuales que la cooperativa reparte entre sus agre-
miados. Y esta paga supone un dinero extra en el sa-
lario de aquellos que generalmente dedican su tiempo a
otras ocupaciones. La productividad de las tierras que
posee la cooperativa como se ha sealado hasta ahora,
es menor que la productividad de aquellas trabajadas
particularmente por los campesinos no agremiados, sin
embargo, el benefcio obtenido de su explotacin signi-
fca una paga extraordinaria para aquellos que al tener
las tierras en rgimen cooperativo, reciben un benefcio
econmico como si se tratara del arrendamiento de sus
tierras pero sin la necesidad de involucrarse personal-
mente ni tener problemas con el rentista.
La cooperativa entonces, ejerce la labor de vincular
al migrante forzoso o voluntario con Tarazona. Para mu-
chos de los residentes en trnsito, la nica manera de
conservar sus tierras produciendo es mantenindolas
dentro de la cooperativa.
695 696
Es slo de esta manera que los asociados pueden per-
mitirse ausencias incluso permanentes del trmino mu-
nicipal, dedicarse a otras actividades fuera del mbito
agrario y al mismo tiempo, mantener el lazo patrimonial
y afectivo con Tarazona.
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[consultado el 19 de noviembre de 2008].
697 698
BLOQUE III
ESTUDIOS DE CASO.
MXICO
699 700
EL DILOGO DEL ANTROPLOGO
CON SUS INFORMANTES.
REFLEXIONES METODOLGICAS
EN TORNO A LA ANTROPOLOGA
POLTICA EN LA HUASTECA
HIDALGUENSE
MICHEL DUQUESNOY
(MXICO)
III.M.1
701 702
INTRODUCCIN
Es intil recordar con redundante insistencia cuanto la
distancia que separa el antroplogo de sus informantes
puede constituir una compleja barrera imposibilitando no
tanto el proceso del dilogo sobre el cual se entabla en
gran parte la investigacin, sino la interpretacin de to-
dos los datos que se deber proponer una vez recopilada
un cierta suma de datos. Intil igualmente hacer hin-
capi en el hecho de que la investigacin antropolgica
cuando se inmersa en el terreno, se presenta antes de
todo como un mero rompecabezas del que se pretende
retirar un conocimiento cientfco solamente avalado o
rechazado por la academia. Como si los informantes ya
no existiesen o no tuviesen el derecho intervenir en la
comprensin que el ajeno antroplogo afrma pomposa-
mente ser la nica vlida.
Enfatizar todo ello es superfuo. No obstante, conven-
gamos que de vez en cuando puede ser imperante re-
memorrselo en los cenculos tan destacados como lo
son los encuentros especializados. Tal vez se considerar
como excesivo enfatizar que la distancia arriba menciona-
da se ve reforzada cuando el proceso de la encuesta se
realiza entre un antroplogo perteneciendo al Viejo Mun-
do y unos informantes indgenas de Amrica latina que,
adems son en el pleno sentido de la palabra intelectuales
inmersos en el proceso de la generacin de conocimientos
acerca de sus realidades y de sus cotidianidades.
Es probable en este caso que las diferencias men-
cionadas tengan como raz profunda una percepcin de
la realidad totalmente diferente porque elaborada sobre
bases conceptuales a la vez que existenciales dismiles
y quiz irreducibles dado que remiten a historias dife-
rentes. Se inicia entonces un largo e incmodo juego
dialctico entre lo que el entrevistador quiere saber y lo
que el entrevistado quiere contar; entre lo que el entre-
vistado verbaliza y lo que el entrevistador interpreta.
(Di Marzo, 2005:206).
Este ensayo explorar un problema metodolgico en-
contrado en el transcurso de una investigacin sobre las
preferencias religiosas y polticas en un municipio de la
Huasteca hidalguense, Mxico, as como la presencia de
intelectuales indios en el marco general de la emergen-
cia de los movimientos sociales indgenas en Mxico.
INVESTIGACIN
Iniciar una investigacin, es enfrentarse con los mo-
mentos brumosos que son la delimitacin del problema,
la elaboracin de hiptesis agudas, la bsqueda de mate-
rial idneo (bibliografa, entrevistas, chismes, documen-
tos, etc.) y la familiarizacin a un terreno antropolgico
compuesto por seres humanos reales pero culturalmente
diferentes.
En particular, la bsqueda de material bibliogrfco
se torna a veces una obsesin sobretodo cuando este
acervo presenta informaciones que van en un solo sen-
tido y una sola posibilidad interpretativa. En el caso de
la presente contribucin, es comn la aseveracin en
Mxico de que los intelectuales indios levantaron la voz
para oponerse a las manipulaciones del partido hegem-
nico durante setenta aos y fnalmente derrocado en el
703 704
2000, el conocido PRI, Partido Revolucionario Institucio-
nal. Sobre estas bases, se pensaba encontrar y dialogar
con intelectuales resistentes y militantes de la Huasteca
hidalguense cuando uno de los mejores informantes que
se podra soar para el tipo mencionado de investiga-
cin, un maestro bilinge hoy jubilado, en una entrevista
no grabada a su peticin, afrm de manera frmamente
decidida que el PRI fue el mejor partido porque res-
petaba nuestras comunidades indgenas y nos permita
organizarnos sobre nuestros modos ancestrales y con
respeto a nuestras tradiciones.
1
Dicho de otro modo, tal
afrmacin no poda quedarse inadvertida. Sencillamente
porque en apariencia, es inusual. A decir verdad gene-
r un largo proceso de cuestionamientos pretextos para
proponer en este espacio una serie de refexiones. De
acuerdo con Alicia Mndez, tal comentario por supues-
to, ni fue ingenuo ni azaroso en el proceso hermenu-
tico que anima el profesionista, es un monumento (de
monere, recordar. [Debido al hecho de que] lo intere-
sante es la manera en que se recupera o se ilumina (...)
lo real. (Mndez, 2005:191). Postulo que la afrmacin
de este maestro informante clave, remite a una expe-
riencia concreta vivida por l as como, sin lugar a duda,
por numerosos indgenas de la Huasteca. Tal vez de la
Repblica Mexicana.
En efecto es admitido y conocido que las estrategias
de resistencia desplegadas por los indios a lo largo de
1. El lector entender ciertamente que se oculta a propsito los datos
relativos a este informante.
sus cinco siglos de negacin y explotacin, fueron ml-
tiples, variadas y, en suma, originales. Y probablemente
se espera inconcientemente que la resistencia cultural,
poltica e intelectual adopte formas peculiares. En reali-
dad que sea una resistencia. Muchos antroplogos que-
remos que los indios sean resistentes. En el caso que
aqu nos ocupa, la oposicin del intelectual indio em-
pieza antes de todo por la nica y vlida inquietud, la
preocupacin cultural que, en su parecer, pasa por la
percepcin de la estabilidad poltica garantizada a lo lar-
go de su vida por un partido conocido por las exacciones
y contradicciones intrnsecas a sus propias estructuras
defnidas por un clientelismo y un corporativismo ultra-
jantes. Realidades polticas nunca negadas o revisadas
por l, vale sealarle. En defnitiva, este seor, por otra
parte tan amable, en su tiempo amenazado en su inte-
gridad fsica de violencias por los perros de la guardia
mandados en su contra por el partido en el poder; hoy,
frente a los innumerables factores
2
de cambio drstico
que amenazan la especifcidad cultural indgena, aquel
intelectual, perfecto conocedor de la tradicin
3
, parece
aorar y refugiarse en la nostalgia de un partido fuerte,
en realidad poco preocupado por la salvaguardia de los
valores tpicos de los grupos indios presentes dentro de
2. Desempleo, migracin, apertura democrtica, amplia oferta religiosa,
medios masivos, delincuencia, etc.
3. Se referir a tradicin en su sentido etimolgico. Tradere, trans-
mitir.
705 706
Mxico.
4
En sus propios trminos, el PRI era garante de
nuestras tradiciones. Este letrado formado en la didc-
tica de la educacin bilinge fue un dirigente prudente y
apreciado de su comunidad, conocido por su preocupa-
cin para el respeto hacia su cultura. Por lo tanto, nada
en l puede evocar los maestros bilinges considerados
como una amenaza y califcados de ateos, socialistas,
comunistas, guerrilleros, etc., que el Estado hubiera
podido temer al promover una educacin de tipo bicultu-
ral. (Nahmad, 2002[1995]:73).
Debemos subrayar claramente que a ningn momen-
to, a pesar de sus tendencias claramente conservadoras,
este profesor hoy retirado critica o se opone en s a la
apertura democrtica, a la libertad partidista o a la am-
pliacin del mercado religioso. En realidad, las considera
como un avance innegable. Pero s las cuestiona. Lo hace
desde un punto de vista defnitiva y abiertamente mode-
rado, o sea, conciente de la grave amenaza que pesa so-
bre el devenir de los rasgos identitarios profundos de los
indios tanto de Mxico como del continente americano.
Lo que pone en debate, es la pluralidad tanto religiosa
como poltica que est dividiendo internamente una co-
munidad su comunidad que l ama profundamente
y que, en la actualidad, se ve en una fase de inquietante
retroceso. Incrimina, como la mayora de los entrevis-
tados, las luchas partidistas fratricidas como causantes
de la fragmentacin del tejido comunal, sin considerar la
4. Sealemos que nuestro informante es autor de varios libros relativos
a su cultura y a su historia personal.
impresionante oferta religiosa protestante como verda-
dera amenaza a su cohesin.
RELATOS DE VIDA
Cada informante narra. Seguramente es mejor que
dirija al inicio su relato. Eso permite en defnitiva delimi-
tar sus prioridades y encontrar las debilidades, fuerzas,
fallas, elusiones, etc. sobre las que se regresar para
saber o entender. Cada uno lo hace naturalmente,
casi sin pensarlo. No obstante, claro est, el entrevista-
do percibe lo que espera el profesionista. Y lo dispensa
en consecuencia... Pero slo a partir de sus rasgos cul-
turales que sirvieron en su socializacin. De igual forma
lo recibe e interpreta el entrevistador. Se entabla un rico
proceso dialogal con sus propias leyes remitiendo a un
imponente mercado lingstico fuerte de varias estrate-
gias comunicativas.
Se presenta con nuestro intelectual, un caso ejem-
plar de entrevista confictiva en la que dos puntos de
vista diferentes se interponen y chocan. Pretendo que
el informante mencionado busc deliberadamente pro-
vocar a su entrevistador porque haba presentido un
disgusto mal disfrazado por parte del antroplogo hacia
las polticas integracionistas indigenistas del partido en
el poder durante los numerosos aos de la post revolu-
cin mexicana. En efecto, la literatura contempornea
abunda tanto sobre los males del partido como sobre
sus bajas maniobras poco loables en contra de los gru-
pos tnicos de Mxico. No es cuestin de rechazar o
nulifcar los aportes y crticas de tantos estudiosos de la
707 708
realidad indgena en este pas. Slo se trata de llamar
la atencin sobre la difcultad metodolgica siguiente:
el investigador nunca vive la realidad indgena desde
el interior. Por lo tanto, solamente la conoce a travs
de interpretaciones de segunda mano encontradas a lo
largo de su pesquisa bibliogrfca. En breve, a su ma-
nera, el informante cuestion al antroplogo: Y Usted
qu sabe de ello que pretende conocer?. En la batalla
de los otros, el occidental se haba vuelto el otro
acadmico debatido por el otro intelectual indgena.
Lindo caso de escuela, a decir verdad. La entrevista,
falta insistir, es una forma especfca, no espontnea,
de conversacin de la que se espera obtener una infor-
macin desconocida. En consecuencia, puede sorpren-
der, chocar y enojar. Con su manera muy fna, el inte-
lectual indio pretexto a esta contribucin, obligaba su
investigador a revisar la teora y la tcnica bsicas de la
investigacin antropolgica.
Al fn y al cabo, esta anecdtica y sorpresiva afrma-
cin segn la cual el PRI no era slo un partido demona-
co si no garante de la tradicin india, se ha transformado
paulatinamente en una reformulacin de las hiptesis
de investigacin. En defnitiva por qu el PRI se queda
entre los indgenas de la regin el partido mayoritario a
pesar de una manifestada falta de confanza en sus posi-
bilidades y alcances?
5
Tal vez, sera permitido citar para
5. Se espera desatar este complejo nudo gordiano en el transcurso pos-
terior de la investigacin y proponer respuestas tentativas en el libro que
prepara el autor de este artculo.
nuestros fnes, a Bonfl Batalla quien postulaba que la
vida cotidiana revela y hace explcitos todos los supues-
tos de la mentalidad colonizadora, que tienen su imagen
opuesta en la mentalidad colonizada del indgena. (Bon-
fl, 1995:104).
INDIANISMO Y PLURALIDAD
No es cuestin aqu contar una vez ms la conocida
historia del indigenismo en Mxico que debera ser, en
todos los casos, mejor conocida por los especialistas de
la profesin que ah desempean algn cargo.
Ser preciso para nosotros, recordar que la poltica
indigenista en la repblica de don Benito Jurez, se rea-
liz en dos procesos complementarios. En primer lugar,
se utilizaron a varios funcionarios no indgenas; en se-
gundo lugar, los estudios antropolgicos revelaron la ne-
cesidad de apoyarse sobre agentes indgenas, como son
los maestros bilinges, promotores, enfermeras, etc. En
defnitiva, lo que se buscaba era la integracin en una
nacin que nunca supo exactamente qu hacer con su
diversidad cultural. En trminos radicales, la educacin
ofcial ha servido para expropiarnos la historia real de
nuestros pueblos, para enjaretarnos una visin de las
cosas que en nada responde a nuestras necesidades.
(Martnez, 2002[1995]:62). Hoy, al parecer, las cosas
podran haber cambiado ligeramente con los reconoci-
mientos constitucionales y programas interculturales
aunque valga la pena preguntarse si un proceso irrever-
sible de desaparicin cultural de los indios no se ha des-
encadenado frente a los desajustes debidos a las varias
709 710
globalizaciones que afectan directa o indirectamente la
esfera cultural.
6

En el caso de nuestro intelectual, falta mencionar su
cargo como maestro bilinge y sus responsabilidades
directivas en el seno de la Secretara de Educacin P-
blica (SEP), con la cual sigue teniendo colaboraciones.
Es decir, como los miles de sus colegas indios, fue un
instrumento de una institucin que promovi la accin
indigenista de integracin. Hasta la fecha suele ser uti-
lizado por los polticos del partido que sirve felmente
como interfaz entre los mestizos y los indgenas. Interfaz
lingstica. Interfaz cultural. En apariencia neutral.
Llegado a esta constatacin, el antroplogo esta
vez legtimamente puede cuestionarse acerca de la
imparcialidad de las afrmaciones y acciones de su ilus-
trado informante. En defnitiva, el propio hubiese po-
dido legitimar sin ms objetividad, la institucin que
contribuy en minimizar en l un eventual deseo de re-
sistencia abierta. Es ms, si defende valiosamente los
mritos culturales de su indianidad, sus hijos sirven la
misma institucin que le contrat a lo largo de su vida
laboral y muestran un proceso de transformacin que
les ubica ntidamente entre dos orillas culturales. Dicho
de otra forma, una hibridacin cultural en suma inte-
resante ya que presentan clara identidad compartida
entre ambas formas de ser y pensar. Es decir, ni desin-
dianizacin a la Bonfl Batalla ni integracin a la Aguirre
Beltrn, pero s una prdida de referentes tradicionales.
6. Acuerdo que es un tema muy delicado y controvertido.
Se quedan indios dentro de una nacin cuyo Estado di-
fculta a defnirse con precisin dentro de una dinmi-
ca global y supraregional que golpea principalmente a
los sectores ms frgiles de la poblacin. No obstante,
el Estado sigue presente y atento, favoreciendo ver-
balmente una diversidad cultural constitucionalmente
aprobada pero limitando los espacios de autonoma
que necesitaran los grupos indgenas para valorizar lo
que les queda: un patrimonio cultural que unas voces
presentan como un fundamento alternativo a un nuevo
orden poltico, econmico y ambiental a nivel mundial.
En breve, se produjo una asimilacin, y las consignas
y plataformas fueron usadas como formas de captacin
masiva de votos en etapas preelectorales, o para obte-
ner un consenso poltico. (Caldern, 1995: 68).
Por otra parte, los pocos alcances de los movimien-
tos de afrmacin tnica surgidos en el ltimo decenio
del siglo pasado esperan todava su aplicacin. Todo se
pasa en el escenario terico que vislumbra Villoro, por
muchos aos no habr todava un poder poltico que re-
emplace al Estado-nacin. Su desaparicin actual dejara
un vaco que slo el desorden podra cubrir. (Villoro,
2002 [1998]:52). Un desorden temido en defnitiva por
nuestro maestro bilinge que bien aprendi la leccin de
sus mentores cuando manejaban las palancas del poder.
Pero si el desorden generase un nuevo orden?
Ahora si bien es cierto que el decenio de los noventa,
una guerilla de base indgena (Clavero, 1994:173), el
EZLN se ha convertido en uno de los sujetos dinamizado-
res del proceso de reforma del Estado (Oehmichen, 2003
711 712
[1999]:219), hoy la cuestin indgena parece haber sido
hbilmente ahogada
7
. En efecto la postura cnica de Vi-
cente Fox lo revel desde el 2001, el enmudecimien-
to de los movimientos indgenas u otros con carcter
social, a decir verdad se obtiene organizando foros y
consultas nacionales hipermediatizadas sin que los conve-
nios, acuerdos, decisiones y otras cosas por el estilo, sean
algn da aplicados. Frente a la movilizacin, sinvergen-
zamente el gobierno pretende aparecer ante la sociedad
como el salvador, pero la estrategia de tal descaro slo
genera una fuerte desmovilizacin a la vez que el des-
dibujamiento de las demandas sociales una vez acallado
el conficto. (Rubio, 2004:250). Por lo tanto, en nues-
tra apreciacin, si los pensadores indios efectivamente
se expresan tanto como ponentes, asesores y/o auto-
res
8
, lamentablemente son slo productores ms dentro
del mercado intelectual. Pero no como actores polticos.
Tal situacin cuestiona la existencia misma del sector in-
telectual indgena en tanto a fuerza de movilizacin. En
tiempos muy cercanos, varios autores, como Mara Cris-
tina Oehmichen ya citada, pudieron afrmar que surge
un nuevo discurso indianista que articula un conjunto de
aspiraciones y demandas que los indios comparten con
7. Recurdese el cinismo del ex presidente Fox Quesada cuando preten-
di resolver el problema del EZLN en 15 minutos...
8. Vase los excelentes intelectuales indios que son Floriberto Daz G-
mez, Jaime Martnez Luna, Juan Jos Rendn Monzn, entre otros. De-
trs de los cuales ciertas estrellas del mundo universitario mestizo u
occidental, buscan pretextos a su pesquisa de honores acadmicos...
otros sectores de la sociedad afectada por la moderni-
zacin neoliberal. (Oehmichen, Op. cit:226-227).
9
Posi-
blemente era del todo acertado todava hace apenas un
decenio. Pero hoy? Se unen efectivamente los varios
sectores sociales afigidos por la rfaga neoliberal y las
consecuencias espantosas del Tratado de Libre Comercio
de Amrica del Norte (TLCAN). Sin embargo qu alcan-
zan realmente? Se realiza la democracia slo al otorgar
el derecho de elegir libremente a sus dirigentes? Gober-
nantes que de todas formas escucharn desdeosamente
sin manifestar la menor voluntad de cambio. Con mucho
y buen optimismo, se afrma que el nuevo discurso in-
dianista logra establecer alianzas, adquirir legitimidad,
etc. (Oehmichen, Ibidem: 227).
10
Y qu? Si en defnitiva
nada se ve aplicado en cuanto, por ejemplo, a los ya m-
ticos Acuerdos de San Andrs Larranzar, asfxiados en las
malas buenas intenciones de los poderes ejecutivos que
se sucedieron desde su frma en 1996. No obstante, no
se negar que el sector indgena ha adquirido visibilidad
a pesar del estado de rezago en el que sigue mantenin-
dose.
11
Y es probable que la autonoma cultural haya sido
9. Al respecto de tales vnculos por cierto innegables, Caldern recuerda,
como para matizar las aseveraciones triunfalistas de los investigadores
entusiastas que estas dos orientaciones [campesina y tnica] no llegan
a confundirse. (Caldern, 1995: 66).
10. El hecho de citar a esta autora no implica intenciones polmicas.
11. En trminos de ndice de Desarrollo Humano (IDH), los pueblos in-
dgenas de Mxico registran a partir de 2005, un alza interesante, con la
notable excepcin del mismo indicador entre los Rarmuris de Chihuahua
que se ve en un preocupante descenso.
713 714
enarbolada en Mxico, dominio en el cual nuestro amigo
e informante suele ser solicitado.
12
No ser que en def-
nitiva este esfuerzo de reconocimiento no implica tantos
peligros para la federacin mexicana? No ser que las
demandas indgenas parecen haberse atomizado sin de-
mostrar real heterogeneidad? No ser que se presenta
una oportunidad poltica para los tres grandes partidos
actuales
13
de captar la atencin de los indgenas?
Al fnal, ni integracin, ni asimilacin, ni aculturacin,
ni los diferentes gobiernos, coloniales, liberales y neoli-
berales, han podido dominar del todo a los pueblos in-
dgenas. Prueba de su determinacin en no perder sus
valores.
14
Uno de los grandes aportes que el que escribe
estas lneas pudo retirar de las varias entrevistas reali-
zadas con el maestro bilinge mencionado al evocar los
trastornos mltiples que deben enfrentar los pueblos in-
dgenas para quedarse de pie, es que nunca este admi-
rable intelectual habla de identidad, pero s siempre se
refere admirado a la diversidad.
15
En defnitiva, he aqu
una excelente leccin para todos estos antroplogos que
con la investidura que la ciencia les confere, conocen la
12. En el fondo queda preocupante sin embargo que lo indgena es bue-
no para algunas obras, tradiciones, mitos o costumbres pero no por su
cosmovisin, porque se prefere la espaola. (Torres, 2005:40).
13. PAN (Partido de Accin Nacional), actualmente en la sede nacional
del ejecutivo, PRD (Partido Revolucionario Democrtico) y, el PRI.
14. Retomo estas ideas a Smano (2005:49).
15. (...) exigencia de respeto por la diversidad cultural y gestin de la
propia especifcidad tnica. (Bengoa, 2000:25).
diversidad, pero llegan a la identidad. Llegan fcilmente
a este otro ninguneo del mismo sujeto indgena, a esta
negacin de su existencia autnoma, de su derecho al
cabo. (Clavero, Op. cit.:172-173).
Sealemos para concluir este apartado que si existe
efectivamente una expansin ciudadana sobre el modo
participativo en Mxico al igual que en toda la regin
latinoamericana, las tomas de decisiones quedan en las
manos de los poderes estatales y de los partidos bastan-
te hbiles en el ejercicio del clculo poltico.
EN SNTESIS
Un maestro indgena bilinge de la Huasteca hidal-
guense, Mxico, ex delegado comunal al servicio de su
comunidad e informante experto de varios profesionis-
tas, dio pretexto a una meditacin metodolgica acerca
de la recopilacin directa de datos por medio de la entre-
vista, a una refexin acerca de la cuestin indgena as
como a unas consideraciones sobre la dinmica cultural
actual en Mxico. Cuestiones que intentamos mostrarle
brevemente remiten a un problema poltico, social y cul-
tural que se enfrenta con la poca de voluntad por par-
te del Estado para resolverlo. La poltica federal logr
desarticular las demandas indgenas y debilitar cualquier
tentativa para estructurar un movimiento indio a esca-
la nacional. El desmantelamiento del Instituto Nacional
Indigenista (INI) reconvertido en una Coordinacin Na-
cional para el Desarrollo de los Pueblos Indgenas (CDI)
demuestra a fnal de cuenta una nueva relacin con los
pueblos indios. Una relacin difcil de evaluar porque es
715 716
toda la clase poltica mexicana que carece de proyecto
real puesto que no se aprecia claramente cual tipo de
sociedad quiere construir. Es probable que a la diferencia
de Martin Luther King, el Mxico de los polticos no tenga
ningn sueo que lo movilice.
En defnitiva, son los pueblos indios de Mxico as como
los sectores campesinos olvidados, los que suean con un
Mxico mejor y justo. Un Mxico a altura humana...
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717 718
ORIGEN Y REDEFINICIN DE
LA ANTROPOLOGA APLICADA
EN MXICO: EL CASO DE LOS
PUEBLOS INDGENAS DE LA
SIERRA TARAHUMARA
EDUARDO R. SAUCEDO SNCHEZ DE TAGLE
ESCUELA NACIONAL DE ANTROPOLOGA E HISTORIA
UNIDAD CHIHUAHUA (MXICO)
III.M.2
719 720
I. SOBRE EL SURGIMIENTO DE LA ANTROPOLOGA APLICADA
EN MXICO.
En el contexto del nacimiento formal de la ciencia an-
tropolgica, entre fnales del siglo XIX y principios del XX,
existen importantes diferencias entre los impulsos y las
necesidades especfcas que materializaron e institucio-
nalizaron sta disciplina en Europa y Amrica Latina.
Mientras que en el caso de algunos pases de Euro-
pa, la antropologa ofcial se concretiza en buena medida
como una respuesta a las necesidades derivadas de la
expansin neocolonialista decimonnica, en sitios como
Mxico, y algunas otras ex colonias latinoamericanas, la
antropologa profesional aparece como una respuesta de
los nacientes Estados Nacionales a las necesidades de
gobernabilidad. Es decir, a la apremiante exigencia de
construir una nacin homognea en sitios donde la pro-
pia realidad prehispnica, los distintos procesos aconte-
cidos durante siglos de colonizacin, y los movimientos
independentistas, haban dado como resultado territo-
rios, identidades, pueblos y culturas profundamente di-
versas, sin la existencia de los elementos bsicos capa-
ces de agrupar a todos los nuevos ciudadanos bajo una
misma identidad nacional.
En Mxico, el origen de la antropologa aplicada re-
mite justamente a esa coyuntura del paso del siglo XIX al
XX. Un lgido momento en la historia nacional en el cual,
despus de ms de seis dcadas de intensa inestabilidad
poltica y social, manifesta tambin en una profunda cri-
sis econmica y en un recurrente estado de guerra civil,
se logra por fn imponer cierto control sobre el territorio,
la economa y la sociedad, lo cual slo pudo llevarse a
cabo a travs de la frrea dictadura impuesta por el r-
gimen del general Porfrio Daz; quien gobern el pas
por ms de 30 aos. El gobierno de Daz se caracteriz,
entre otras cosas, por incorporar como funcionarios de
alto rango a muchos de los intelectuales ms destacados
de la poca, lo cuales, infuenciados por el positivismo
comtiano y distintas vertientes del darwinismo social,
trabajaron con la conviccin de ofrecer una base cientf-
ca y progresista al rgimen.
Uno de los temas principales de la agenda poltica
era desde luego el econmico, ya que se pensaba que
Mxico deba seguir el camino de los Estados Unidos
y las potencias industriales europeas, incorporndose
y benefcindose plenamente de los frutos del pujan-
te sistema capitalista. No obstante, la realidad social
mexicana era sumamente distinta a la de aquellos pa-
ses, y en ese contexto, el entonces llamado problema
del indio empez a ocupar un sitio central en las pre-
ocupaciones del rgimen. Al darse cuenta que ms de
la mitad de los habitantes del pas, es decir, la pobla-
cin indgena, viva en extrema pobreza, tena su pro-
pia lengua, vestimenta y prcticas culturales, carecan
de libertad y de empresa, y se mantena al margen del
proceso de modernizacin de tipo occidental, se tuvo
la conviccin de que el indio era un serio problema que
necesitaba urgentemente solucin.
Si bien, a lo largo del siglo XIX la propia identidad
nacional haba sido fundamentada sobre diversos ele-
mentos que remitan a las culturas indgenas, el indio y
721 722
lo indgena slo se consideraba esplendido en el pasado
prehispnico, en tanto formara parte de las civilizaciones
mesoamericanas y de su exquisito legado en el terre-
no de la arquitectura, la astronoma, la escritura o el
arte. El indio muerto, es decir el indio prehispnico, y
el ensalzamiento que se haca de su fgura, contrastaba
profundamente con las ideas en torno al indio vivo, al
cual se le consideraba segn los propios trminos de la
poca-tonto, fojo, miserable, borracho, y sobre
todo, responsable de ser el lastre que frenaba la expan-
sin y el desarrollo del capitalismo liberal de la nacin.
Sin embargo, no existi un consenso sobre la posi-
ble solucin al problema del indio. Hubo quien pensaba
que se trataba de una cuestin racial, y las posturas que
de ah se desprendieron iban desde las ms moderadas,
que suponan que el mestizaje biolgico sera la solu-
cin, hasta las ms extremas, que propusieron el vir-
tual exterminio de los pueblos indgenas y su sustitucin
por colonos europeos. Es importante subrayar que todas
esas posturas fueron de hecho puestas en prctica por
el rgimen de Porfrio Daz, el cual procur lo mismo fo-
mentar la inmigracin europea, que poner en prctica
distintos mtodos de exterminio, adems de favorecer
ampliamente el mestizaje (Cfr. Warman, 1970).
Pocos aos despus, en 1910, el estallido de la Re-
volucin Mexicana acab con la imagen del Mxico porf-
riano, y en vez de una nacin slida y estable, apareci
nuevamente el fantasma de un pas violento, confictivo,
y dramticamente dividido. Y es precisamente en ese
catico escenario donde aparece por primera vez la an-
tropologa profesional mexicana, encarnada en la fgu-
ra de Manuel Gamio, el primer mexicano en graduarse
como antroplogo. Gamio contribuy al esfuerzo de crear
la ideologa revolucionaria, y en 1916 present algunos
de los conceptos bsicos que seguira la antropologa of-
cial mexicana por ms de 50 aos, conceptos que gira-
ban en torno a la unidad nacional, y cuyo propsito era,
tal como lo dice el ttulo de su ms conocida obra, for-
jar una patria unitaria y homognea. Con tal propsito,
consideraba necesario desarraigar al indio de su cultura
tradicional, imponindole el uso de la lengua nacional e
integrndolo, a travs de la educacin impartida en las
escuelas rurales, a la sociedad mexicana.
Manuel Gamio fund y dirigi, a fnales de 1920, el
primer organismo ofcial dedicado a la antropologa in-
tegracionista: la Direccin de Antropologa. Para l, el
papel de la antropologa al servicio del Estado era lgico,
natural y deseable, asumiendo que la labor del antrop-
logo era la de servir al gobierno ofreciendo un carcter
cientfco al quehacer poltico. En su visin, no poda ni
deba existir separacin entre ciencia y Estado, de ah
que uno de los nombres que recibi esta propuesta fue
precisamente el de antropologa aplicada, es decir,
aplicada a las labores de gobierno:
La escuela se conceba [en ese contexto] como
un agente de cambio integral a quien corresponda
implantar los valores positivos de occidente y des-
arraigar los valores negativos de la tradicin, [se
le conceba] como un mecanismo capaz de alterar
las estructuras fundamentales de la comunidad
723 724
indgena o campesina. La escuela se convirti en
el camino de la expansin de una sociedad que
haba elegido, an titubeante, el camino del indus-
trialismo. El indigenismo, objetivo eminente de la
antropologa a partir de Gamio, se convirti desde
entonces en una tarea de tipo educativo. Caste-
llanizar, alfabetizar y tecnologizar al indio se con-
cibieron como tareas claramente antropolgicas.
Si el indigenismo era el vehculo de la expansin
del industrialismo, el antroplogo era su terico
chofer (Ibid.: 10).
Sin embargo, los mismos creadores de sta doctrina
percibieron sus limitaciones y fracasos despus de haber
llevado a la prctica, sin xito alguno, muchos de sus
presupuestos tericos. Aos ms tarde, en 1936, sur-
gi el Departamento Autnomo de Asuntos Indgenas,
constituido como rgano consultivo y coordinador de la
accin del gobierno mexicano hacia un fn explcito: fun-
dir y asimilar al indgena dentro del conjunto nacional.
Esta institucin fue disuelta una dcada despus de ser
creada, aceptando que haba fracasado en su misin, y
la teora que la sustentaba fue absorbida por su institu-
cin sucesora: el Instituto Nacional Indigenista, fundado
en 1948 y convertido hoy en da en la Comisin Nacional
para el Desarrollo de los Pueblos Indgenas.
As mismo, por el ao de 1939 se fund la Escuela
Nacional de Antropologa e Historia (ENAH), lo cual re-
sulta de gran relevancia para este trabajo, debido a que
en un principio fue concebida como una institucin cuyo
fn sera alimentar con tcnicos las hordas burocrticas
nacionales, al tiempo que servira para perpetuar a los
antroplogos como gremio integrante de la maquinaria
ofcial. No obstante, desde su nacimiento, la ENAH se
caracteriz por la disidencia, y en poco tiempo se con-
virti tambin, paradjicamente, en la principal crtica y
opositora de las ideas integracionistas y de la burocracia
que rega a la antropologa ofcial del pas. La ENAH, du-
rante sus ms de 70 aos de existencia, ha sido una de
las instituciones que ms ha colaborado en la enseanza
y la investigacin antropolgica e histrica en Mxico,
e incluso ms all de sus fronteras. Pero adems, a lo
largo de su historia muchos de sus profesores, investi-
gadores y alumnos, han sido actores fundamentales en
los movimientos sociales mexicanos, y en la conserva-
cin y defensa del patrimonio histrico y cultural tangible
e intangible de la nacin; lo cual incluye, desde luego,
la actual diversidad cultural de los pueblos indgenas.
La antropologa generada desde la ENAH ha contribuido
sustancialmente al hecho de que el Estado mexicano co-
mience a reconocer la deuda econmica, poltica y social
que histricamente tiene frente a los pueblos indgenas,
colaborando as al reconocimiento jurdico y fctico de la
condicin pluritnica y multicultural del pas, y brindando
un importante sustento a los debates actuales en torno a
las autonomas indgenas.
Es por ello que me atrevo a afrmar que la creacin
de la ENAH ha sido uno de los factores bsicos que pro-
piciaron una importante crtica y redefnicin de la an-
tropologa aplicada en Mxico, pues en sus seno se han
725 726
generado una enorme variedad de enfoques, metodolo-
gas y conocimientos que han servido para el estudio y el
debate de algunos de los ms intrincados problemas so-
ciales de la actualidad. Otro argumento en este sentido
sera la creacin, hace poco ms de 18 aos, de la ENAH
Unidad Chihuahua, concebida explcitamente como una
escuela de antropologa aplicada, cuya fnalidad es for-
mar antroplogos dedicados al estudio del norte del pas,
los cuales utilicen los saberes y habilidades adquiridas
durante su formacin, en el diseo de alternativas y so-
luciones a la problemtica sociocultural de esta enorme
y an poco estudiada regin.
II. RETOS ACTUALES PARA LA ANTROPOLOGA APLICADA
EN EL NORTE DE MXICO: EL CASO DE LOS PUEBLOS INDIOS
DE LA SIERRA TARAHUMARA.
Por motivos principalmente de espacio presento a
continuacin, nicamente de manera breve y esquem-
tica, algunas de las lneas de investigacin en antropo-
loga aplicada, que actualmente se desarrollan desde la
ENAH Unidad Chihuahua y otras instituciones- en torno
a los pueblos indios de la Sierra Tarahumara
1
.
La llamada Sierra Tarahumara es una porcin de la
Sierra Madre Occidental, de ms de 75,910 km2, la cual
atraviesa parte de los estados de Chihuahua, Sonora y
Sinaloa, en el noroeste de Mxico. En sus montaas y
1. En Sariego (2002) y Saucedo (2003, 2005a, 2005b), puede encon-
trarse una bibliografa completa sobre las principales investigaciones an-
tropolgicas realizadas entre los pueblos indios de la Sierra Tarahumara.
barrancos actualmente habitan cuatro pueblos indge-
nas, de los cuales los tarahumaras (o rarmuri en su
propia lengua) son sin duda los ms numerosos y cono-
cidos. Segn el censo INEGI 2000, demogrfcamente,
los tarahumaras suman poco ms de 70,000 individuos,
seguidos por unos 6,000 tepehuanes del norte, 1,500
Guarijos, y poco menos de 1,000 pimas bajos. Todos
ellos, comparten el territorio serrano con unos 114,000
individuos no indgenas o mestizos, quienes conforman
a la mayora de los habitantes de la regin, y con quie-
nes los pueblos indgenas han mantenido una histrica
relacin confictiva por el control y manejo del territorio
y los recursos naturales.
Vista area de la zona de barrancas de la Sierra Tarahumara, Chihu-
ahua, Mxico. Foto Eduardo Saucedo.
727 728
Debido a la convergencia de altas montaas y pro-
fundos barrancos, y al resultante contraste ecolgico
entre ambos espacios, existe una enorme diversidad
ambiental, la cual se manifiesta en trminos del cli-
ma, la fauna y la vegetacin. Ecolgicamente, la re-
gin se divide en tres subregiones, y slo en dos de
ellas se concentra el grueso de la poblacin indgena,
a saber: en el macizo central de cumbres fras y bos-
cosas, con altitudes superiores a los 3,000 metros
sobre el nivel de mar, de gran riqueza forestal y con
algunos de los inviernos ms fros de todo Mxico; y
tambin en la tierra caliente de las barrancas del oes-
te, hacia donde descargan multitud de arroyos y don-
de las temperaturas en verano superan regularmente
los 40 grados centgrados.
Los pueblos indios de la Tarahumara poseen hoy en
da los ndices de pobreza y marginacin ms elevados
de todo Mxico (Juan Lus Sariego Rodrguez, comuni-
cacin personal), por lo que el tema econmico es el
eje en torno al cual giran muchos de los ms importan-
tes procesos de la actualidad. La economa indgena se
basa fundamentalmente en la agricultura de temporal
del maz, el frijol, la calabaza y el chile, y en menor
medida en el pastoreo y la recoleccin de plantas sil-
vestres, todos, ntimamente ligados por una serie de
prcticas culturales.
Preparativos para la Semana Santa tarahumara, en la barranca de
Batopilas, Chihuahua. Foto Eduardo Saucedo.
Un factor que desde hace tiempo ha cobrado enorme
importancia econmica en toda la regin, es la explo-
tacin intensiva de la reserva forestal; una de las ms
grandes de todo Mxico. A pesar de la difcultad para ac-
ceder a ciertas cifras estadsticas, se sabe que al menos
desde 1980 a la fecha, las concesiones expedidas para
la explotacin maderera han ido en constante y verti-
ginoso aumento. Sin embargo, los pueblos indios han
desarrollado ante el rbol una relacin muy distinta a la
del empresario forestal. La visin indgena del bosque no
es la del agente mercantil, pues a pesar del apremio eco-
nmico, resulta delicadsimo comercializar lo que perte-
nece a Dios y a la Tierra. El bosque no slo representa
un espacio sagrado en la cosmovisin indgena, tambin
729 730
signifca material para la construccin de viviendas, y
un sitio de obtencin de alimentos, lea, e instrumentos
musicales para las festas y los rituales. Sin embargo,
la invasin de los aserraderos mestizos en los ejidos
indgenas, los ha sometido a un rgimen en el que pasan
de ser los dueos histricos y jurdicos del bosque, a los
peones peor pagados de una empresa que genera altsi-
mas ganancias. Adems, la explotacin forestal que se
ha practicado por casi un siglo, lejos de estar basada en
un uso racional de los recursos madereros, ha sido rapaz
y depredadora, y ha deforestado, erosionado y contami-
nado intensamente enormes superfcies.
Msicos en la festa de Semana Santa de los tepehuanes del norte, en
el pueblo de Baborigame, Chihuahua. Foto Eduardo Saucedo.
Un caso similar es el de la minera del oro y la pla-
ta, la cual, desde inicios del siglo XVII hasta la fecha,
ha sido una actividad constante en buena parte de la
regin, con momentos de bonanza y decadencia, y con
un importante repunte en los ltimos 10 aos. La enor-
me riqueza mineral extrada de las montaas, tampoco
ha incidido positivamente en las condiciones econmi-
cas indgenas. Las empresas mineras, en general, no
han sido capaces ms que de ofrecer trabajo asalariado
temporal, no especializado, a un nmero limitado de
personas, sin que hayan mostrado inters alguno en
generar polos de desarrollo socioeconmico que mejo-
ren las condiciones de vida, una vez que las actividades
de extraccin hayan fnalizado. Muy por el contrario, no
resulta extrao que al momento de partir, las grandes
mineras dejen detrs de s un panorama desolador, ver-
daderos pueblos fantasma sin trabajo ni posibilidades
futuras de desarrollo econmico, los cuales adems, en
muchos casos, han sido seriamente afectados por des-
plazamientos territoriales o por la contaminacin de los
suelos y las fuentes de agua con cianuro y otros resi-
duos derivados del proceso metalrgico.
As mismo, la vida de los pueblos indios de la Tara-
humara se topa desde hace ms de dos dcadas con
otro nuevo impulso al desarrollo, pues aprovechando
la belleza natural del lugar y la singular persistencia
cultural rarmuri, el gobierno mexicano ha trabajado,
desde hace varios aos, para implementar ah el mayor
proyecto turstico del norte del pas. De tal forma que
las autoridades gubernamentales han visitado constan-
731 732
temente la Sierra, con el fn de reunirse con los nuevos
inversionistas, con diversas instancias del gobierno lo-
cal, con los hoteleros, los restauranteros, los comercian-
tes, etc. nicamente se ha excluido de esas reuniones
a las autoridades tradicionales indgenas quienes, junto
a las comunidades que representan, han permanecido
histricamente marginados del desarrollo econmico
regional. La infraestructura turstica ha crecido expo-
nencial y desmesuradamente, incrementando ao tras
ao la capacidad hotelera, los espacios para camping
y las cabaas. Sin embargo, se trata nuevamente de
un turismo depredador y sin planeacin por ms que
las autoridades se empeen en llamarlo ecoturismo o
turismo de aventura-, mismo que oferta, como parte
de los atractivos de la regin, algunas de las ms im-
portantes celebraciones religiosas indgenas, las cuales
se ven en muchos casos invadidas por las cmaras y la
presencia multitudinaria, y no pocas veces irrespetuo-
sa, de turistas nacionales y extranjeros. As mismo, es
muy importante subrayar que el crecimiento desmedido
de la infraestructura turstica, se ha llevado a cabo sin
que existan estudios serios sobre el impacto ecolgico
que sta pueda llegar a generar sobre el entorno y las
comunidades serranas, principalmente en materia del
agua potable (el recurso ms escaso en la Sierra), y
la contaminacin, de por s ya grave en los suelos y
los ros. Todo eso sin contar las agudas repercusiones
sobre la fauna, la fora y otros espacios naturales, las
cuales desde hace tiempo rayan ya en el ecocidio.
Danzas rituales tarahumaras durante la celebracin de Semana Santa,
barranca de Batopilas, Chihuahua. Foto de Eduardo Saucedo.
Otro tema de enorme importancia y actualidad, se
relaciona con la creciente y acelerada proliferacin del
cultivo de la marihuana, la amapola, y las actividades
relacionadas con el trfco de estupefacientes a todo lo
largo y ancho de la regin. Si bien, el narcocultivo ha sig-
nifcado una importante alternativa econmica muchas
veces la nica opcin realmente viable- en la marginal
subsistencia indgena, tambin ha trado consigo graves
fracturas en la estructura social y la organizacin tradi-
cional, lo cual se evidencia, por ejemplo: en el despojo
de tierras comunales, el desmonte clandestino para la
narcosiembra (con sus resultantes incendios forestales),
la imposicin a los indgenas de sembrar enervantes bajo
todo tipo de amenazas, el inicio del consumo de cocana
733 734
por una parte de la comunidad indgena, la introduccin
generalizada de armas de fuego de alto poder las cuales
han recrudecido los confictos intertnicos-, o las tensio-
nes y la violencia resultante por la permanente presencia
del ejrcito y distintos cuerpos policiacos; por mencionar
tan slo algunos de los confictos ms evidentes. Sobra
decir aqu, que tampoco el multimillonario negocio ha
sido capaz de aportar ningn benefcio real y duradero
en la economa y la vida indgena.
Danzas rituales de Semana Santa entre los tepehuanes del norte, en el
pueblo de Baborigame, Chihuahua. Foto Eduardo Saucedo.
Y es en este complejo panorama, en el cual se enmar-
can tambin otros objetos de investigacin antropolgi-
ca, tales como las transformaciones que en la cosmovi-
sin indgena estn surgiendo en torno a la mitologa, el
ritual y la percepcin del entorno, o los agudos procesos
de prdida y transformacin de la lengua y la cultura
tradicional, los confictos en torno a la tenencia de la tie-
rra, la migracin campo-ciudad en busca de trabajo asa-
lariado, la bsqueda del reconocimiento jurdico de los
sistemas de gobierno indgena, la intensa penetracin de
las iglesias protestantes norteamericanas, o la incidencia
de las Organizaciones No Gubernamentales; todos ellos,
procesos de gran relevancia y actualidad, sobre los cua-
les sin embargo ser por ahora imposible profundizar.
En conclusin, la problemtica que actualmente en-
frentan los pueblos indios de la Sierra Tarahumara no
es, en cierto sentido, muy distinta a la que se vive en
otras regiones del Mxico indgena: pobreza extrema,
despojos de tierras, aguas y otros recursos, subordina-
cin econmica y poltica, devastacin del medioambien-
te, falta de atencin y servicios, etc. Sin embargo, el
contexto econmico, poltico y sociocultural en que se
desarrollan esas vicisitudes si es sumamente especfco,
por lo que el papel de la investigacin antropolgica, y
la incidencia que sta pueda tener en la realidad social
de la regin en los aos venideros, ser de enorme tras-
cendencia, y colaborar tambin, sin duda alguna, en la
redefnicin actual de la antropologa aplicada.
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VISIN NAHUA DEL MUNDO
A TRAVS DE SU ORALIDAD.
EL PROCESO DE DESARROLLO
ANMICO-CORPORAL
ROBERTO MARTNEZ LPEZ
UNIVERSIDAD NACIONAL AUTNOMA DE MXICO
(MXICO)
III.M.3
739 740
La visin nahua del mundo contempornea se com-
pone de una diversidad de elementos culturales que le
permiten articular componentes ideolgicos, de manera
colectiva e individual, buscando con ello establecer las
bases, relativamente coherentes, de la aprehensin del
universo inmediato y del tiempo recurrente. Dicha pers-
pectiva nahua, se encuentra inmersa en un intenso y ex-
tenso proceso de resemantizacin cultural, que proviene
de los grupos nahuas que precedieron al encuentro de
Europa y Amrica durante el siglo XVI.
No podemos pensar o ver a los grupos nahuas de
hoy en da como arcasmos; tampoco podemos con-
siderarlos como herederos totales de la costumbre y
tradicin de los pueblos originarios. Los diversos estu-
dios sincrnicos y diacrnicos de la cultura nahua
1
nos
muestran que los componentes culturales han sufrido
transformaciones con el tiempo, teniendo como conse-
cuencia, por un lado, la prdida de elementos tradi-
cionales; y por el otro, la asimilacin y adquisicin de
formas, usos y costumbres de los tiempos actuales. De
esta manera, se han conservado ciertos elementos de
la cultura, sincrticos o resemantizados, desde la poca
antigua hasta nuestros das.
1. Entre algunos estudios sobre la cultura nahua del sur de la cuenca de
Mxico se encuentran: Broda, 1995, 2001; Lpez Austin, 1996, 1996;
Barlow, 1990; Castillo, 1972; Galarza, 1991; Gibson, 2000; Lpez vila,
1982; Madsen, 1960; Martnez Ruvalcaba, 1974; Martnez Lpez, 2006;
van Zantwijk, 1960; entre otros. As como tambin algunos trabajos so-
bre los nahuas de la sierra norte de Puebla: Aramoni, 1990; Pury-Toumi,
1997; Lupo, 1995; etc.)
Un factor imprescindible para conservar la cultura
entre los pueblos indgenas de mesoamrica, ha sido
la memoria histrica colectiva e individual inherente a
cada grupo social, resguardada en la tradicin oral. Si
bien podemos decir que existe una tradicin cultural
mesoamericana,
2
donde confuyen costumbres y tradicio-
nes, es preciso tomar en cuenta las particularidades re-
gionales; pero tambin, estas diferencias se manifestan
al interior de cada grupo donde un aspecto determinado
vara de una persona a otra, entre hombre y mujer, entre
nio y adulto, entre abuelos y abuelas, entre familias,
etc. De esta manera, analizaremos brevemente un as-
pecto particular en el cual se manifesta y desarrolla la
tradicin oral, dando origen a una visin del mundo par-
ticular entre los nahuas del sur de la Cuenca de Mxico.
Me refero al caso en que el cuerpo, fsico y anmico, es
un factor determinante en el desarrollo externo e interno
de los individuos.
LA FUERZA VITAL INMERSA EN TODO
De acuerdo a testimonios de los nahuas contempo-
rneos del sur de la cuenca de Mxico, la palabra que
designa el trmino de cuerpo es tonacayotl,
3
que quiere
2. Esta defnicin es la que propone Alfredo Lpez Austin, haciendo alu-
sin a formas distintas entre la religin mesoamericana y la indgena-
colonial, donde el tpico principal gira entorno a como se han integrado
hasta nuestros das.
3. Se deriva de cuatro partculas: to(nuestro-posesivo)-naca(carne-
sustantivo)-yo(abstraccin)-tl(absolutivo). Segn Alexis Wimmer signi-
741 742
decir nuestra carne o nuestro sustento. No obstante, un
vocablo menos utilizado para defnir la palabra cuerpo es
el de coatzin,
4
que signifca venerada serpiente. Este tr-
mino de acuerdo con la tradicin oral expresa lo siguien-
te, considerando el testimonio de Don Agustn, habitante
de San Antonio Tecomitl en la delegacin de Milpa Alta,
Distrito Federal:
nuestro cuerpo es como una serpiente enroscada
que se le llama coatzin, y toma esta idea de una
fuerza que en forma de serpiente se encuentra de-
bajo de la tierra. Esta fuerza se mete en las cosas,
en los rboles, en las rocas, ros, nubes, monta-
as; pero el manjar exquisito para esta fuerza es
el hombre. Con su fuerza transforma todo lo que
vive sobre la tierra. Mediante ciclos de trece aos,
en el caso de los hombres, transforma lo que uno
puede conocer de las cosas
Siguiendo esta idea, me propuse recabar informacin
respecto a este tema, donde se encuentra inmersa una
simbiosis entre el hombre y la naturaleza, pero adems
entre estos y los componentes anmicos que la confor-
man, detectando formas sublimes en que la fuerza vital
se manifestan en un determinado espacio. No slo los
cambios que la tierra va sufriendo son los observables
fca: Comida del hombre, los productos de la tierra en particular el maz.
Ciertamente el sustento para el hombre nahua es el maz, de donde el
fue creado, y de donde se deriva su alimento principal.
4. Se deriva de dos partculas: coa(serpiente-sustantivo)-tzin(reverencial)
durante un ciclo, y los que repercuten en un conocimien-
to, es adems, la comprensin de las fuerzas anmicas
que viven en un espacio, como el cuerpo humano, las
que propician dichas transformaciones.
Adems de la energa solar, lunar, elica, pluvial, etc.
estn las fuerzas anmicas depositadas en cada partcula
que integra el espacio e incluso el tiempo, ya que para
las culturas mesoamericanas todas las formas del uni-
verso tienen vida. Al respecto Pacay Coy
5
nos dice que
todo lo existente (para los grupos indgenas) tiene vida.
La aceptacin de que todo tiene un principio vital es el
resultado de que todo tiene espritu.
De igual forma Wiliam Madsen,
6
recurre a la siguiente
expresin: Dios dio alma a los animales, a los rboles,
a las piedras, a las montaas, a los ros, a los arroyos
tambin. Todo lo que dios hizo tiene un alma espiritual
por que nada puede vivir sin espritu.
De esta forma el sistema cognitivo de la poblacin
comienza a tomar un sentido especfco donde Aguirre
Beltrn
7
nos dice lo siguiente:
hombre y naturaleza, acontecimientos humanos y
eventos csmicos, realidad y smbolo, constituyen
una indubitable coalescencia. No exista separacin
clara entre lo metafsico y lo fsico, entre lo divino
5. Pacay Coy (1989: 893) analiza a los grupos mayas haciendo una dife-
rencia entre la concepcin del mundo occidental y el maya.
6. W. Madsen (1969: 126) realiz sus estudios en la poblacin de San
Francisco Tecoxpa, Milpa Alta
7. Gonzalo Aguirre Beltrn (1987: 76-77)
743 744
y lo humano, entre la vida y la muerte, sino por el
contrario, un continuum y una dependencia mutua
y recproca entre el hombre y el mundo fenomenal
Existe pues, una relacin estrecha entre el hombre y
los fenmenos que le rodean; sin embargo, el individuo
nahua comprende esta relacin a partir de la conciencia
de s mismo, observando cmo el fujo anmico se des-
plaza a travs de su cuerpo. A la cosmovisin del uni-
verso le precede la visin del ser en s. Se trata de una
introspeccin al interior del cuerpo; por lo tanto, la visin
del mundo de los nahuas es la perspectiva inmediata de
s. A partir de esto se construye el sistema cognitivo en
varios mbitos.
LAS CUATRO TRANSFORMACIONES DEL CUERPO
Una de estas perspectivas donde se origina y mani-
festa la fuerza anmica, de acuerdo a la tradicin oral,
es la que se encuentra debajo de la tierra la cual es co-
nocida con el nombre de Coatzin o venerada serpiente.
Como lo seala el siguiente testimonio:
Se dice que una serpiente nos trag y que dentro
de ella vamos sufriendo cambios. Nuestro cuerpo
va sufriendo mutaciones durante nuestra vida. Es-
tas inician en el momento en que se nace de acuer-
do a una fuerza o energa llamada Tonal. Estas se
alojan en nosotros y todas las cosas, establecien-
do un control ordinario que se manifesta durante
toda nuestra vida. Est energa no es esttica sino
que se desarrolla por medio de cuatro fases, lo que
los antiguos llamaron Los cuatros culatazos de la
serpiente (Iticohualiztli-cuatro ciclos de 13) y que
constituyen un ciclo de 52 aos (xiuhmolpilli).
Al nacer y hasta los 13 aos llega el primer culatazo
de la serpiente, este produce cambios en el sentir (to-
yolcayotl), y en el pensar (toacicamatiliztli). La fuerza o
energa tonal, que por cierto es la energa solar, en esta
primera fase toma un color verde (xoxoctic)puesse dice
que la persona est xocotl, que es el fruto que an no
madura, que est verde. De los 13 a los 26 aos viene
el segundo culatazo de la serpiente, este se acompaa
del color azl (yautic), como el azl del cielo cuando se
encuentra despejado; as mismo la mente (mati) y el
corazn (yolotl) de las personas se aclaran, se despejan,
llega la lucidez mental y la tranquilidad del corazn. De
los 26 a los 39 viene el tercer culatazo de la serpiente y
se acompaa del color amarillo (coztic) como el sol cuan-
do se encuentra en el cenit, en lo ms alto. Es entonces
cuando el hombre alcanza su plenitud y tiene la mayor
fuerza (chicahualiztli).Mediante la correcta asimilacin
de los culatazos de la serpiente el hombre acumula ex-
periencia y conocimiento, lo cual constituye la fuerza f-
sica y anmica de las personas. De los 39 a los 52 aos el
hombre llega al cuarto culatazo de la serpiente. Para en-
tonces, el hombre se encuentra en la cola de la serpien-
te y est se dispone a expulsar al ser que se trago. Al
ser expulsado se vive otra especie de parto, con lo cual
se inicia otra vida. Esta fase de mutacin se encuentra
acompaada del color rojo (chichiltic) que es el color de
745 746
la sangre del parto. Cuando una persona cumple los 52
aos pasa a ser un anciano (huehueitin) y se convierte
tambin en un gua, en alguien importante.
Al cabo de estas cuatro fases, que son las transfor-
maciones que vamos sufriendo dentro de la
serpiente que nos trag, nuestro cuerpo va evolucio-
nando, siempre y cuando, los culatazos de la serpiente
se desarrollen de manera idnea. Si no hay transforma-
cin, si no se asimilan los cambios que el ser humano
debe efectuar por periodos de 14 aos, entonces el tonal
de las personas se va desgastando hasta enfermarse y
al cabo de su primer ciclo de vida el ser humano ya no
es huehueitin y no puede guiar. Su cuerpo se encuentra
vulnerable y fcilmente se enferma. Pero si se asimilan
favorablemente los culatazos de la serpiente el hombre
toma una conciencia convincente de la vida, y la incerti-
dumbre que acompaa a cada culatazo se disipa (Don
Agustn comunicacin personal, habitante de Tecomitl)
De acuerdo al testimonio anterior el ser humano vive
un ciclo evolutivo natural, que no obstante no se desa-
rrolla en todas las personas. Esto puede explicarnos que
la causa de la prdida de la conciencia, se establece a
partir de una ruptura entre el cuerpo y sus componentes
anmicos. Un caso similar es el que se presenta entre los
nahuas de la Sierra Norte de Puebla; segn nos explica
Ma. Elena Aramoni
8
de la siguiente forma:
Segn Jung el hombre tiende a perder la iden-
tidad cuando se enfrenta a los problemas y con-
8. Mara Elena Aramoni (1990:44)
fictos que representa la existencia y cuyo control
y solucin quedan fuera de su alcance. Segn su
opinin la conciencia es algo frgil que puede ser
fcilmente lastimada; por eso, uno de los desor-
denes psquicos ms comunes es la prdida de la
identidad, o lo que diversas sociedades indgenas
han llamado la perdida del alma, lo que signifca
una disociacin de la conciencia

Aramoni sigue exponiendo que esta disfuncin es la
causa inmediata del susto y del mal aire que enferman a
las personas, y atribuye la causa de la prdida del alma
a una interrupcin del fujo energtico:
La etiologa, la causa profunda de la perdida del
alma, la constituye la interrupcin del fujo ener-
gtico adecuado, que asegura el funcionamiento
armnico entre los centros vitales: armona que
asegura, ella nicamente la conciencia unitaria.
9
El elemento principal de acuerdo a lo anterior es la
simbiosis existente entre el hombre y los fenmenos, as
como todas las cosas cargadas de una fuerza anmica.
Para los nahuas la interrupcin de esta perspectiva es la
causante de las enfermedades. Por lo cual el ciclo trans-
formador de la energa en el ser humano se deriva de la
asimilacin y la transformacin de sus componentes an-
micos. El cuerpo anmico est cargado de componentes
que inducen hacia una visin armnica del mundo inme-
9. Idem
747 748
diato, a partir de ah se construye su sistema cognitivo
que puede o no, expresarse en varios mbitos.
LOS CUATRO MOMENTOS DE LA TRADICIN ORAL
Por su parte, la tradicin oral est conformada por un
conocimiento que va de lo comn a lo especfco; don-
de un aspecto, o elemento determinado, se desarrolla a
medida que el individuo se va posicionando dentro de la
estructura tradicional. A diferencia de las cuatro trans-
formaciones del cuerpo, la tradicin oral no se desarrolla
precisamente por la edad de las personas, aunque esto
no es un factor importante si consideramos lo expuesto
anteriormente. Se trata ms bien de cmo la tradicin
misma se expresa en individuos de diferentes edades,
limitndose algunas veces a aparentes jerarquas.
La tradicin oral se encuentra estructurada, de acuer-
do con la investigacin realizada hasta el momento, en
cuatro fases o momentos. Estos son una abstraccin en
la mente del investigador, pues al interior de la comu-
nidad no existen fsicamente. No obstante, hemos po-
dido apreciar que la tradicin por s misma se expresa
al menos en cuatro momentos importantes, lo que no la
limita, sino que por el contrario la integra como veremos
a continuacin. Las fases son las siguientes:
1 - DEPOSITARIO DE CONOCIMIENTO.
Es el primer acercamiento a la tradicin.
10
Se refere
10. Por tradicin se puede entender, el conjunto de formas y relaciones
que describen e interpretan un conocimiento especfco de la visin del
a los aspectos generales de la localidad: distribucin del
territorio, parajes, festividades e historias generales del
pueblo. Es el cascarn de la tradicin, aqu se muestra
la forma constitutiva de las relaciones social y cultural
de la comunidad. Las personas proporcionan comenta-
rios demasiado generales y breves sobre su manera de
comprender el mundo, y su relacin que tienen dentro y
fuera de la comunidad.
2 - PERSONA DE COSTUMBRE.
Aqu el cascarn se abre, aunque no demasiado, para
mostrarnos aspectos internos de la localidad y los princi-
pios del complejo ideolgico de la tradicin. Este princi-
pio es la base de la que parte la organizacin social y re-
ligiosa, se conocen las festividades, su organizacin y el
desarrollo de las mismas, as como sus integrantes. Una
persona de costumbre participa en ello y algunas veces
ocupa puestos importantes, o forma parte de algn co-
mit social o religioso. Pueden tambin ser los cronistas
del pueblo, y en algunos casos no slo comprenden y
hablan su lengua madre, sino que tambin la interpretan
mediante pensamientos flosfcos.
3 - HOMBRE DE TRADICIN.
Se reconoce en esta fase a la persona que ms all
mundo de una poblacin, y que se integra por acuerdos entre quienes
disponen de la palabra y el ejercicio heredado desde tiempos inmemora-
bles; subsistiendo por la renovacin constante que se hace y se adapta a
cada etapa de la existencia.
749 750
del quehacer social mantiene una relacin intrnseca con
el conocimiento tradicional. El pasado prehispnico es
recurrente en su discurso, pensado y hablado en len-
gua nahuatl. Es el hombre de conocimiento quien busca
insistentemente el acercamiento al origen de las cosas.
No slo describe e interpreta el mundo, tambin lo hace
pragmtico, pues es especialista en la relacin simbiti-
ca con la naturaleza. Esta especialidad se desarrolla en
algn campo tradicional: conocedor del tiempo (grani-
cero), herbolaria, danza, msica, curandero, brujo, etc.
Podemos apreciar en esta fase el sistema cognitivo de la
cultura, desarrollado por perspectivas diversas, aunque
encausado hacia un mismo fn: una vida asctica?
4 - NCLEO DURO DEL TRADICIN.
Esta es una fase donde la suposicin y especulacin
hacen gala en el discurso. No podemos decir que es la
parte oculta o hermtica de la tradicin, o que se trata de
la esencia del conocimiento; no podemos pues, magnifcar
el conocimiento o la visin del mundo de una comunidad,
ya que para ellos, los indgenas actuales en general, no
magnifcan su conocimiento, este es tan natural que mu-
chas veces nos es imperceptible. El ncleo duro es el ser
en s y su relacin con lo otro, y se convierte en simbiosis
cuando no le preceden pensamientos articulados por la
razn. Es el adentro que est afuera inmerso en todo, y
es el todo inherente al ser en s. El sistema cognitivo ya
no es un requisito en la praxis, aunque no se desecha sino
que se integra y se da por hecho, pues tal vez slo as se
contemple el saber sensible de la tradicin.
Si apreciamos esta estructura en crculos concntri-
cos, veremos que el Ncleo Duro es el centro, fuera de l
est la Tradicin, luego en otro la Costumbre, y al fnal el
Depositario. Esta estructura no est representando nive-
les o grados, la tradicin es una unidad orgnica, por lo
tanto el conocimiento se encuentra en todos lados. Sin
embargo, los cuatro momentos de la tradicin, as como
las transformaciones del cuerpo, tienen como caracte-
rstica principal la integracin, sin ello, una fase no sera
nada sin la parte que le precede. Podemos pensar que
las barreras, o lneas concntricas, o amarres, o culata-
zos, se desvanecen cada vez que una parte constitutiva
de la unidad orgnica, se junta con la siguiente. No es
precisamente una desintegracin o su contraparte la in-
tegracin, se trata de ambas cosas.
El ncleo duro es el detonante de la tradicin, pues
cuando se juntan las cuatro partes no solo se borran las
divisiones internas de la unidad, sino que sta logra ex-
plotar y desvanecer la membrana que le envuelve, para
fugarse al exterior de ella; dando sentido a una nueva
etapa de comprender el mundo.
LA VISIN NAHUA DEL MUNDO
Sin afn de tomar como modelo los cuatro culatazos
de la serpiente, que llevan al individuo a una transfor-
macin del ciclo evolutivo anmico y corporal, podemos
apreciar que a partir de esta concepcin del mundo,
se desarrollan etapas y momentos en distintos mbi-
tos del quehacer socio-cultural de una poblacin. Si
empatamos las cuatro transformaciones del cuerpo,
751 752
que corresponde a la visin proveniente de los nahuas
actuales del sur de la cuenca de Mxico, con los cua-
tro momentos de la tradicin oral, que corresponde a
una abstraccin en la mente del investigador, pues se
considera que estos momentos estn implcitos en las
relaciones socio-culturales de la comunidad; podemos
apreciar similitudes y diferencias, incluso podramos
agregar momentos o fases alternas, o subdivisiones
entre estas. No obstante, la tesis central de este asunto
no se limita a cierto nmero de fases y sus consecuen-
cias, o al desarrollo que implique cada una de ellas,
sino ms bien al grado de cohesin entre las partes, lo
que le permite al individuo almacenar una fuerza anmi-
ca importante, que repercute en su forma externa, es
decir en el cuerpo o cascarn de la tradicin, y que le
permitir en lo inmediato la constitucin de un sistema
cognitivo coherente, aunque sin esta pretensin.
La visin nahua del mundo, segn algunos habitantes
del sur de la cuenca de Mxico, se construye a partir de
lo ms inmediato: el ser en s. Dentro de s el hombre
nahua a podido descubrir e interpretar todo lo que est
en el exterior. Se desarrolla, por un lado, la analoga
entre las partes constitutivas del cuerpo, internas y ex-
ternas, para plantear y ordenar el mundo,
11
nombrar-
11. Tal es el caso de la numerologa, pues todo parece indicar, que las
cuentas no solo estn basadas en los movimientos de los astros: el sol,
la luna, las estrellas; sino que tambin, y tal vez le precedan, las cuentas
basadas en el cuerpo y sus rganos, segn los nahuas: la cuenta vigesimal
est basada en los veinte dedos de las manos y pies; los ciclos mayores de
52, 104, 156 y 208 aos estn basados en la estructura sea que corres-
ponde a 208 huesos, entre otros ejemplos.
le y comunicarse con l. Por otro lado, se desarrolla el
animismo como piedra angular en todos los momentos
y sus formas, se considera el alma como principio de
accin de todos los fenmenos vitales.
CUATRO TRANSFROMACIONES DEL CUERPO
1 - XOXOCTIC-VERDE.
Etapa que va de los 0-13 aos de edad, el cuerpo est
verde como un fruto que an no madura.
2 - YAUTIC-AZUL.
Etapa que va de los 13-26 aos. Es azul como el cie-
lo despejado, la mente y el corazn de las personas se
aclaran.
3 - COZTIC-AMARILLO.
Etapa que va de los 26-39. Es amarillo como el sol en
el cenit, con ello llega el poder en las personas.
4 - CHICHILTIC-ROJO.
Esta es la etapa que va de los 39-52. Es roja porque
corresponde al parto. La serpiente que nos trag nos
expulsa para comenzar otro ciclo.
CUATRO MOMENTOS DE LA TRADICIN ORAL
1 - DEPOSITARIO DE CONOCIMIENTO.
Es el cascarn de la tradicin, aqu se muestra la for-
ma constitutiva de las relaciones social y cultural de la
comunidad
2 - PERSONA DE COSTUMBRE.
Es la base de la que parte la organizacin social y re-
753 754
ligiosa, se conocen las festividades, su organizacin y el
desarrollo de las mismas, as como sus integrantes. Esta
persona comprende porque ha experimentado la expre-
sin social y religiosa de la comunidad.
3 - HOMBRE DE TRADICIN.
Podemos apreciar en esta fase el sistema cognitivo
de la comunidad, desarrollado por perspectivas diversas,
aunque encausado hacia un mismo fn. Es el ser inmerso
en una dinmica especfca de la tradicin.
4 - NCLEO DURO DE LA TRADICIN.
Es el ser en s y su relacin con lo otro, y se convierte
en simbiosis cuando no le preceden pensamientos arti-
culados por la razn. El sistema cognitivo ya no es un
requisito en la praxis, aunque no se desecha sino que se
integra y se da por hecho, pues tal vez slo as se con-
temple el saber sensible de la tradicin.
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757 758
BLOQUE III
ESTUDIOS DE CASO.
PORTUGAL
759 760
RETRICA Y PRCTICAS
CREATIVAS DE UN MOVIMIENTO
DE INTERVENCIN: EL RAP ENTRE
LOS JVENES EN LA COVA DA
MOURA, LISBOA
EDURNE DE JUAN
DONIZETE RODRIGUES
UNIVERSIDADE DA BEIRA INTERIOR (PORTUGAL)
COLUMBIA UNIVERSITY (ESTADOS UNIDOS)
III.P.1
761 762
Durante el trabajo de campo en la Cova da Moura,
Lisboa, nos interesamos sobretodo por el estudio de la
prctica, la retrica y poticas discursivas del rap entre
los jvenes del barrio, los aspectos ideolgicos y la for-
ma en la que infuyen en la produccin de sociabilidades
y estilos de vida.
1
Estamos intentando hacer una inter-
pretacin de cmo ellos interpretan su identidad colecti-
va, esto es, la comprensin de su comprensin, que es
donde est la antropologa.
En este texto, comenzaremos haciendo una pequea
refexin sobre el concepto de cultura y espacio, tan dis-
cutido en nuestra disciplina en los ltimos aos. A con-
tinuacin nos aproximaremos a dos de las retricas que
ms se repitieron durante las conversaciones en el tra-
bajo de campo, la retrica de la comercialidad y la retri-
ca de la autenticidad, las desglosaremos brevemente en
algunos puntos signifcativos, que refejan la pluralidad
y el dinamismo de estas retricas que son verstiles y
pasan por una constante redefnicin. Finalmente, con-
sideraremos las representaciones del rap producido en
este contexto en su vertiente poltica.
Debido a la acelerada e intensa circulacin de los pro-
ductos culturales de consumo, en la actualidad, el hip hop
se ha convertido en un movimiento urbano transnacional,
caracterstico del cosmopolitismo cultural e interrelacio-
nes cada vez ms complejas y dinmicas que permiten
1. La msica Rap (Rhythm And Poetry) forma parte de la autodenomina-
da cultura hip hop. El Rap, Dj, Break Dance y el Graffti, representan la
voz, la msica, la danza y la pintura en el hip hop.
la comunicacin a las partes de una misma comunidad
imaginada (Anderson, 1983). Desde el inicio de la dca-
da de los noventa, el hip hop se despliega en el contexto
portugus, sobretodo en su expresin lrica, el rap, y lo
mismo ha venido ocurriendo en otros territorios. En la ac-
tualidad, se representa el rap en los ms diversos idiomas
y contextos: en italiano, en francs, en rabe, en criolo,
se representa en comunidades indgenas en America Lati-
na, el wayna rap, por ejemplo, se representa en aymara,
a ms de cuatro mil metros de altitud en El Alto y en La
Paz, en Bolivia
2
. En Brasil luego desde el inicio, el funk y el
hip hop se fueron separando y tomando caminos diferen-
tes, siguiendo a Dayrell, O funk assumiu cada vez mais
as infuncias do Rio de Janeiro; e o rap, radicalizando
sua postura de denncia da realidade, na direo asumida
pelo rap paulista (Dayrell, 2005: 53). En la actualidad en
lo que respecta al rap, se despliegan varias vertientes,
entre ellas, el gangsta rap que trata temas relacionados
con las drogas, violencia y mujeres, el rap intervencionis-
ta, a veces cercano al gangsta rap pero con un contenido
ms crtico y poltico, el gospel rap el rap que trata temas
religiosos, y el rap comercial o el rap que tiene un con-
tenido festivo y de diversin ms cercano al estilo funk.
El rap, no se constituye como una forma cultural au-
tnoma, coherente y con fronteras defnibles, al contra-
rio, la dinmica cultural de este movimiento constituye
un proceso hbrido, que despliega referencias mltiples,
basado en fujos culturales globales (Appadurai, 1990),
2. Ver Johana Kunin El rap poltico boliviano www.idebate.org/es.
763 764
siendo consumible y manipulable en diversos modos de
apropiacin. En este estudio de caso, nos aproximamos
a la comprensin de la manera de comprender el rap en
la Cova da Moura. As, el rap representado entre estos
jvenes, es auto-denominado rap crtico o intervencio-
nista, y lo consideran la autntica esencia del hip hop,
el rap real. A partir de su defnicin del rap real, irn
surgiendo algunos argumentos y retricas, que iremos
desglosando con ms detalle a lo largo del texto.
En la actualidad, presenciamos una nueva pluralidad
cultural, el vnculo entre la cultura y el espacio ya no es
del mismo tipo, vivimos en una poca en que las co-
nexiones transnacionales son cada vez ms variadas y
ms penetrantes (Hannerz, 1998:17). Los procesos de
globalizacin, la poltica de inmigracin, los movimientos
migratorios y el post-colonialismo, entre otros, han crea-
do nuevas redes de relaciones transnacionales y modos
de vida globalizados. Segn Giddens,
la mundializacin se refere principalmente a ese
proceso de alargamiento en lo concerniente a los m-
todos de conexin entre diferentes contextos sociales o
regiones que se convierten en una red a lo largo de toda
la superfcie de la tierra (Giddens, 1993: 67).
En consecuencia, la nocin uniforme y encerrada de
la cultura, hoy ms que nunca, pierde su sentido. En ste
ltimo cuarto de siglo, se ha criticado mucho la concep-
cin esencialista de la cultura, en la cual se asociaba
una unidad territorial con una unidad cultural, supuesta-
mente homognea y cerrada en s misma. En la obra de
Gupta y Ferguson, Culture, Power, Place. Exploration in
critical Anthropology se critica esta asociacin naturali-
zada entre ciudadana, espacio e identidad, y se explica
cmo las ideas naturalizadas recibidas sobre el territorio
y el lugar han dado forma y continan dando forma al
sentido comn antropolgico. As, el espacio funcionara
como el principio central de organizacin, la concepcin
desde la cual pensamos todo, pero sobre la cual nunca
problematizamos.
Esta perspectiva culturalista de asociacin entre cul-
tura y territorio, segn Appadurai, conduce a la encarce-
lacin de lo nativo, delimitndolo a un espacio concreto,
preso de su cultura, But the critical part of the attri-
bution of nativeness to groups in remote parts of the
world is a sense that their incarceration has a moral and
intellectual dimension. They are confned by they know,
feel, and believe. They are prisoners of their mode of
thought (Appadurai, 1988:37). En esta misma lnea,
Abu-Lughod cuestiona la operatividad cientfca del con-
cepto de cultura, alegando, al igual que Appadurai, que
la idea de cultura sirve para encarcelar a los otros. Es
ms, critica la instrumentalizacin del concepto de cul-
tura por parte de occidente alegando que Culture ope-
rates in anthropological dicourse to enforce separations
that inevitably carry a sense of herarchy (Abu-Lughod,
1991:137). Esta concepcin de la prctica antropolgica
segn la autora da lugar a una ideologa que distancia y
encasilla el objeto de estudio, ocultando la rica diversi-
dad cultural e induciendo a la creacin de estereotipos y
la homogeneizacin de los nativos.
Debido a la accesibilidad de los productos cultura-
765 766
les contemporneos, y la creciente movilidad, tanto de
mensajes, imgenes, informaciones, como de personas,
la antropologa ha dejado de pensar en la uniformidad de
las culturas, y estudiarlas aisladamente como si tuviesen
barreras, as, en la actualidad, se consideran las culturas
considerando sus fujos e hibridaciones. Esto lo sintetiza
muy bien Jos Antonio Fernndez de Rota, cuando afr-
ma que toda cultura es frontera:
Las pretendidas culturas compartidas y homogneas
son entendidas actualmente bajo el prisma del conficto
y la estrategia interna; la confrontacin, la heterogenei-
dad y el continuo cambio, nunca pueden ser entendidas
como unidades en s mismas y asiladas; son fruto en
todo momento, de continuas interacciones. La acultura-
cin y el contacto culturales no son elementos perifricos
de sus fronteras. Toda cultura se construye en continuos
juegos de aculturacin y contacto, toda cultura es fron-
tera (Fernndez de Rota, 2005:13-14).
Las dimensiones globales adquiridas por el hip hop,
un movimiento que ha traspasado tanto barreras terri-
toriales como sociales, nos pueden hacer pensar en una
cierta uniformidad, pero como la antropologa nos de-
muestra en la actualidad, no existen grupos culturales
homogneos
3
. Por lo tanto, resulta imprescindible una
3. Nos unimos aqu a la crtica de Antn Fernandez de Rota en Sis-
tema nervioso, contra-reciclaje y piratera: Una etnografa-manifesto
(2008:368) quien refere que los estudiosos de los movimientos sociales
cometen el error de hablar de la cultura okupa en singular. Lo mismo
ocurre en lo que respecta al hip hop.
mirada receptiva a contemplar la multiplicidad e hibri-
dacin existente en los grupos sociales. En ese sentido,
creemos que la experiencia humana es la nica capaz
de romper con ciertas formas estereotipadas, y discur-
sos predefnidos, y as, el trabajo de campo nos permite
atravesar esta fachada que a priori puede parecer uni-
forme y encontramos diversas reinterpretaciones, varie-
dades que nos muestran un movimiento diverso y plural.
Appadurai en Modernity at large-Cultural Dimensions
of Globalization (1996), considera la cultura de forma
discursiva, y propone una visin contextual de la cultura,
en la cual la cultura no es propia o natural de los grupos
sociales, sino algo que se expresa y se construye.
Culture is not usefully regarded as a substance
but is better regarded as a dimension of pheno-
mena, a dimension that attends to situated and
embodied difference. Stressing the dimensiona-
lity of culture rather than its substantiality per-
mits our thinking of culture less as a property of
individuals and groups and more as a heuristic
device that we can use to talk about difference
(1996: 13).
En ese sentido, no podemos hablar, de una identidad
cultural verdadera y defnible a largo plazo, de facto, as
identidades so imaginadas e reinventadas em proces-
sos constantes de hibridizao cultural (Pais, 2004:52).
Los individuos no poseen una cultura y una identidad
estructurada, sino ms bien una plasticidad identitaria,
en una dinmica relacional que juega con la identidad.
Consideramos interesante transcribir la explicacin
767 768
que un joven nos dio sobre el signifcado de su nombre
en relacin a su identidad:
Antes de ser LBC eu era sima esses negros vtima
de lavagem cerebral, ts a ver? No sabe nada em re-
lao a sua histria, no conhece a sua origem, no sabe
mesmo quem , tipo, h um problema com a identidade,
ts a ver? Agora j estou defnido ideologicamente, eu
coloquei LBC Learning Blacks Conceptions aprenden-
do a concepo negra. Implicitamente quero dizer que
eu t aprendendo a minha cultura, no aquela cultura
que os ocidentais me passam. Quero saber tambm algo
sobre mim. No quero saber s da Europa, histria de
glrias e victorias. (...) depois lhe dei um novo signifca-
do, porque eu trabalho por fases, ts a ver? Primero era
LBC Learning Blacks Conceptions, depois LBC Sould-
jah, ts a ver? Depois agora LBC mais Liberate Black
Conciencs, libertando entre aspas, porque eu no posso
libertar ningum, cada pessoa pode libertar a sua pr-
pria mente. Eu t tentando oferecer munies capazes
de ajudar a combater as doenas. (...) Vai por fases, ts
a ver? Agora tenho um novo A.K.A Blacksuntzureu, e
por Sun Tzu, A arte da guerra. S que eu vou dar um
novo signifcado... na minha cabea eu ja sei mais ainda
no posso te dizer, porque no esta bem estructurado,
quando estiver bem estructurado eu digo. H que falar
das coisas quando esto bem estructuradas.
4

4. Antes de ser LBC yo era igual que esos negros vctimas del lavado
cerebral, estas a ver? Nos sabe nada en relacin a su historia, no co-
noce su origen, no sabe mismo quien es, tipo hay un problema con la
El nombre de este joven, es fexible, est en un pro-
ceso de cambio continuo, de defnicin y redefnicin de
s mismo, de aprendizaje. l mismo nos explica que va
por fases, y exactamente estas fases, que son fruto de
interacciones, de identifcaciones y estrategias, dan ori-
gen a nuevas formas de ser y estar en el mundo.
Durante el trabajo de campo, tambin pudimos com-
probar una continua redefnicin de las retricas del rap.
Estos discursos son verstiles y heterogneos, ya que el
rap no forma un grupo cultural estancado. Las retricas
del rap son muy importantes porque nos permiten acce-
der al universo conceptual de estos jvenes y acercarnos
al mundo de relaciones que se organiza y que otorga
sentido a los conocimientos y prcticas del grupo, segn
sus propios trminos. Pero las letras de rap tambin dan
identidad, estas a ver? Ahora ya estoy defnido ideolgicamente, yo
coloqu LBC Learning Blacks Conceptions aprendiendo la concepcin
negra. Implcitamente quiero decir que yo estoy aprendiendo mi cultura,
no aquella cultura que los occidentales me pasan. Quiero saber tambin
algo sobre m. No solo saber solo de Europa, esa historia de glorias y
victorias. (...) despus le di un nuevo signifcado, porque yo trabajo por
fases, estas a ver? Primero era LBC Learning Blacks Conceptions, de-
pois LBC Souldjah, ests a ver? Depus ahora LBC pero Liberate Black
Conciencs, liberando entre comillas, porque yo no puedo liberar a nadie,
cada persona puede liberar su propia mente. Yo estoy intentando ofrecer
municiones capaces de ayudar a combatir las enfermedades. (...) Va por
fases, ests a ver? Ahora tengo un nuevo A.K.A Blacksuntzureu, es por
Sun Tzu, El arte de la guerra. Solo que yo vou darle un nuevo signifca-
do... en mi cabeza yo ya lo se pero todava no te lo puedo decir, porque
no est bien estructurado, cuando est bien estructurado yo te lo digo.
Hay que decir las cosas cuando estn bien estructuradas.
769 770
voz a algo que ellos necesitan decir, en ese caso sus
lricas adquieren un signifcado poltico, de intervencin
social. El rap es un tema de discusin recurrente entre
los jvenes, y se debate asiduamente, cuando espont-
neamente se critica una nueva msica de algn Mc, o las
actitudes que toma, si es real en sus palabras, es decir,
si sus acciones son consecuentes con su discurso, en
blogs de Internet, o hasta en debates organizados
5
. Las
retricas ms frecuentes versan sobre la autenticidad y
la comercialidad del estilo.
La retrica de la comercialidad, se fundamenta en la
diferenciacin de dos polos, el rap comercial y el rap
underground o rap real. En este caso, es una crtica por
parte de los grupos underground a los grupos que en su
opinin se unen al estilo como una estrategia de mar-
keting comercial, e inters econmico, a los que llaman
suckers. stos, a su vez, con certeza que objetarn esta
etiqueta, ya que todos se quieren presentar como under-
ground, entendindose como la frmula ms pura del hip
hop. Segn Fradique, esta dicotoma del rap comercial y
el underground, refeja un conficto generacional relacio-
nado con la entrada del rap producido en Portugal en el
mercado discogrfco, y consecuente profesionalizacin
de algunos Mcs de la llamada primera generacin (Fra-
dique, 1998: 128-129). Si bien estamos de acuerdo con
Fradique sobre la infuencia del conficto generacional,
sobretodo debido a la infuencia y la controversia por el
lbum Rapublica (1994) en el cual participaron algunos
5. MC, maestro de ceremonias, el que representa rap o rapea.
de grupos que hacan rap en esa altura, que vendi ms
de 15 mil copias en el primer ao. Durante el trabajo de
campo observamos que el conficto generacional no es
sufciente para explicar por qu un grupo o individuo es
comercial o es underground.
A cultura hip hop quando comeou aqui mesmo era
visto como cultura marginal, e quando comeou a gan-
har terreno, muitos viram que aquilo dava dinheiro e
comeou a aparecer aquelas editoras... e logo os niggas
mesmo, a ganhar com isso, e agora, querem tirar-nos
mesmo o que nosso... e hip hop c na tuga dos afri-
canos mesmo... os africanos que comearam e ago-
ra falam de hip hop e falam de... idiotas de grupos co-
merciais... A msica deles no tem alma... comdia...
ns falamos da realidade eles querem fazer o povo
esqueer da realidade!!! Eles querem tirar o percurso do
hip hop (Nigga Djurra, Mc Faruq, Jakilson).
6

En el fragmento de la entrevista de arriba, Mc Faruq
dice que el hip hop en Portugal es de los africanos. Esta
retrica de reivindicacin de las races africanas ha sido
6. La cultura hip hop cuando comenz aqu mismo era visto como cul-
tura marginal, e cuando comenz a ganar terreno, muchos vieron que
aquello daba dinero y comenzaron a aparecer aquellas editoras... y luego
los niggas mismo, a ganar con eso, y ahora, quieren quitarnos mismo
lo que es nuestro... el hip hop aqu en Portugal es de los africanos... los
africanos son quienes comenzaron y ahora hablan de hip hop y hablan
de... idiotas de grupos comerciales... A msica de ellos no tiene alma...
es comedia... nosotros hablamos de la realidad y ellos quieren hacer al
pueblo olvidar de la realidad! Ellos quieren acabar con el precurso del hip
hop (Nigga Djurra, Mc Faruq, Jakilson).
771 772
muy difundida, tanto en el discurso social como en el aca-
dmico, y de hecho, forma parte de la narrativa del mito
de origen de esta auto-denominada cultura hip hop. En ese
sentido, no podemos obviar estas narrativas ya que esos
discursos que han mitifcado el rap forman parte de l.
7

Fradique apunta a una rapifcacin y racializacin del
hip hop como consecuencia del proceso de mercantili-
zacin
Assim, o rap no somente passa a representar o
lado mais visvel e consumvel desta cultura, como
tambm a ser defnido como a mais contempor-
nea expresso da (supostamente homognea)
cultura negra (Fradique, 1998:59).
Con la racializacin del estilo, la autora quiere refe-
rir que en Portugal se ha vendido el rap como el lengua-
je cultural del Otro, el lenguaje cultural de los hijos de
inmigrantes negros que viven en la periferia de Lisboa.
Este dato es muy signifcativo ya que la comprensin del
7. Algunos trabajos justifcan una cierta autenticidad del hip hop rela-
cionandolo con las races africanas, de una forma tal vez un poco esen-
cialista, pero Independientemente de la validez cientfca de estas obras,
las cuales no pretendemos poner en cuestin, consideramos que son
todas ellas obras importantes y hemos de conocerlas ya que constituyen
las narrativas de historizacin de la msica rap y el hip hop. Los primeros
trabajos sobre el rap (Toop, 1994; Dufresne, 1991; Rose, 1994; Fernan-
do, 1994), son obras que recogen sobretodo informaciones y fotos. Otras
obras creadas en un contexto ms acadmico (Lapassade y Rousselot,
1990) y en el contexto portugus (Contador y Ferreira, 1997; Cidra,
2002; Fradique, 2003, Lindolfo Filho, 2004). En Brasil (Andrade, 1999;
Abromavay, 1999; Herschmann, 2000; Dayrell, 2005; Vianna, 1997).
signifcado que estos jvenes dan al movimiento hip hop,
consiste en entender cmo ellos juegan con imgenes
de ellos mismos, imgenes o retratos, creados por otros
sobre ellos, aqu los medios de comunicacin tienen un
papel muy relevante, y que ellos quieren mantener y
reproducir, porque de eso vive el rap.
Si reparamos al discurso del Mc, segn las entrevis-
tas realizadas, tampoco el carcter intervencionista de
las letras de rap parece ser sufciente para considerar un
Mc como real. As, se establece una distincin entre el
discurso de intencin y la accin desarrollada en el da a
da. Nos sorprendi el caso de Valete
8
, haba escuchado
algunas de sus letras y todas eran de resistencia a los
valores hegemnicos. Me extraaba por eso que todos los
jvenes lo criticaran, uno de los motivos era que se haba
permitido escribir una letra en oposicin a la religin y a
Dios. Recuerdo que un joven me dijo que l no era cre-
yente pero que haba visto que la religin haba ayudado
a muchos jvenes del barrio que tenan problemas. Otro
argumento en contra de este Mc era que se considera
superior a los dems, se rean una estrofa en la que dice
sou como Malcom-X com o microfone na mo, y decan
que l no haba echo nada en su vida como para poder
compararla con la de Malcolm X. Al parecer, Valete habla
mucho de intervencin pero no lo acompaa con la accin
cotidiana, por lo tanto no es real en su discurso y adems
no es humilde ya que se permite criticar a Dios y compa-
rarse con Malcolm X.
8. Mc portugus hijo de emigrantes africanos.
773 774
Estos discursos crticos sobre la comercialidad o la
validez de algunos Mc son manejables e inestables.
Precisamente estas controversias, y la organizacin de
esta pluralidad de discursos, no resumibles en tan pocas
lneas, las contradicciones, estrategias e improvisacio-
nes, son las que vuelven tan interesante y heterogneo
este grupo social. De todas formas estas controversias
sobre la comercialidad y no comercialidad del estilo
en este movimiento no son nuevas, al contrario, son
discusiones usuales siempre que un fenmeno cultural
marginal irrumpe en el main-stream (por ejemplo, el
samba, jazz etc.).
La retrica de la autenticidad va ligada a la vida en
la calle o la experiencia callejera, y a expresiones como
life in the street y real nigguz do real thingz. Para es-
tos jvenes la street, representa las vivencias que com-
parten en el barrio, tanto los momentos buenos como
los malos. Un Mc no puede hablar de ciertos temas sin
haberlos vivido, ah que la experiencia de vida en la calle
asume su mxima importancia ya que legitima el dis-
curso del Mc. La mayora de estos jvenes ha nacido en
Portugal, pero no son considerados ni social ni jurdica-
mente portugueses. Los que tienen el documento de na-
cionalidad portuguesa lo ven ms como un medio que les
facilita la insercin en el mercado laboral, o poder salir
a otros pases de la Unin Europea, que como un factor
identitario. El espacio del barrio, en cambio, asume una
gran importancia, ya que permite una nueva mirada so-
bre s mismo y un terreno comn para la construccin
de proyectos identitarios que les conceden autonoma y
autoestima. Las experiencias compartidas en el barrio,
crean una intensa sociabilidad. Expresan la importancia
del barrio, del ghetto, entre otras formas, representn-
dolo en sus lricas o marcndoselo en la piel con tatua-
jes. Se referen a la Cova da Moura como Noz Kasa,
expresin que no puede traducir mejor el sentimiento de
pertenencia de estos jvenes hacia este espacio.
En este territorio encontramos caractersticas simila-
res a las que Magnani (1984) defne como pedao, es
decir, un espacio bien delimitado en el cual interactan
densas relaciones de sociabilidad entre las personas que
conviven en l. As, se constituye una regin que com-
parte caractersticas defnidas entre lo pblico y lo pri-
vado, entre la calle y la casa. A su vez, en la Cova da
Moura, identifcamos varios micro-pedaos o pedacin-
hos. Espacios en los cuales los jvenes se encuentran
y comparten sus experiencias y actividades, creando as
una red de cdigos y complicidades.
Hablar de identidades es hablar de procesos identi-
tarios y de diferenciacin, por lo tanto, este fuerte sen-
timiento de pertenencia al barrio, adquiere su signifca-
do en la necesidad de diferenciarse de los jvenes de
otros barrios con los que se relacionan. Se juega con
la identidad de forma competitiva y estratgica, por lo
tanto poltica.
Ns estamos a representar o Rap da Cova da
Moura... ya... eu falo da Cova da Moura, porque
eu sou da Cova da Moura, outro que da Damaia,
que de Mirafores, que de... cada um que de-
fenda sua zona, que eu defendo a minha... como
775 776
as pessoas que to c tambm defendem a causa
do bairro... um bairro altamente difamado pela co-
municaao social (Kromo di Ghetto).
9
Siguiendo la teora de Barth en la introduccin a la
obra Ethnic Groups and Boundaries. The social Organi-
zation of Cultural Difference (1969), afrma que en el
proceso de identifcacin lo primero es establecer aquello
que llama de frontera, es decir, esa voluntad de marcar
el lmite entre nosotros y ellos. El anlisis de Barth
presta atencin a la forma en la que los sujetos mane-
jan los componentes culturales en la construccin de sus
identidades. Ya que lo que crea la frontera, el alejamien-
to, es la voluntad de diferenciacin, es decir, los meca-
nismos de interaccin que utilizan la cultura o ciertos
trazos culturales de modo estratgico, como marcadores
de su identidad especfca, en un proceso de identifca-
cin. De este modo, se pone atencin a esos lmites, a la
relacin de interaccin entre los grupos y no al contenido
que ellos encierran.
En el contexto de la sociedad pos-colonial portu-
guesa, el hip hop se ha convertido en una herramienta
de refexin y autoafrmacin para muchos jvenes,
que lo han utilizado para invertir los valores de cues-
9. Nosotros estamos representando el Rap de la Cova da Moura... ya...
yo hablo de la Cova da Moura, porque yo soy de la Cova da Moura, otro
que es de Damaia, que es de Mirafores, que es de... cada uno que de-
fenda su zona, que yo defendo la ma... como las personas que estn
aqu tambin defenden la causa del barrio... un barrio altamente difama-
do por la comunicacin social (Kromo di Ghetto).
tiones, que son tratadas de forma peyorativa por el
resto de la sociedad, construyendo as, una identidad
afrmativa y de vanguardia y convirtiendo lo que poda
ser el estigma de su condicin social y tnica en una
bandera. No son negros y pobres sino que son niggaz
y de ghetto.
10

Trabajamos con personas que se encuentran en una
situacin de vulnerabilidad, por lo tanto no podemos
obviar que este trabajo tiene una dimensin poltica. La
representacin del rap en la Cova da Moura, da origen
a unos procesos que debemos entender como polti-
cos. Sus lricas representan una cultura poltica, en una
expresin reivindicativa y de protesta, el instrumento
poltico de una juventud que se siente excluida. El es-
tilo de rap que se representa en la Cova da Moura es
denominado rap consciente o rap crtico, as la mayora
de MCs que entrevistamos se autodenominan como MC
activista ya que dicen que acompaan su discurso de
crtica social con la accin. El principal objetivo de sus
letras es provocar la refexin y crear conciencia en el
pblico a travs del mensaje que transmiten.
11
En este
10. La identifcacin con el rap para muchos jvenes positiviza la iden-
tidad de negro. Nigga, es decir, no blanco, no la mayora, no occidental,
etc. y de ghetto, el espacio de exclusin socio-econmica y racial de
los inmigrantes. Algunos jvenes afrman que desde que comenzaron a
vivir en el hip hop comenzaron a sentir ms orgullo de sus races y de
su condicin social, y comenzaron a movilizarse y a luchar por su reco-
nocimiento en la sociedad portuguesa.
11. En lo que respecta a la valorizacin de las cualidades de un buen MC,
apreciamos dos vertientes, lo que ms se valora es el mensaje que se trans-
777 778
sentido nos corresponde hablar de cultura poltica o cul-
tura en accin, ya que el grupo promueve sus iniciati-
vas ideolgicas a travs de eventos culturales.
12
En sus
letras critican la alienacin producida por los medios de
comunicacin, y emplean un lenguaje de denuncia con-
tra la discriminacin y la exclusin social, la violencia
policial, el racismo, etc. A travs del rap relatan su vida
cotidiana, emitiendo un discurso crtico y cuestionando
el poder poltico.
A juventude j no vo nessas cantigas, j no
vo nessas coisas da cultura tipo aahh... s que-
ro tarara... e dar saltos... ya, ts a ver? Agora
o people... o pessoal daqui do bairro, o pessoal
que vm do ghetto mesmo no querem, porque a
mim dizem mesmo... no queremos ouvir porca-
rias, queremos ouvir mesmo da realidade... ts
a ver? Apesar da realidade no vender, no ven-
der como o comercial... mais eu no tou, no tou
aqui... e penso que ningum que t aqui tambm
t pra cantar...no est aqui pra ganhar dinhei-
ro...est aqui sim pra sua mensagem ser ouvida,
pra dar a conhecer nossa realidade e tambm
pra mostrar que ns estamos aqui presentes pra
mostrar o que o verdadeiro signifcado do Rap,
mite pero tambin reconocen la importancia del fow, el estilo rtmico del Mc.
12. Agradezco la idea de la cultura en accin a las reuniones del grupo
de investigacin del profesor Jos Antonio Fernndez de Rota, Anlisis
Antropolgico de la Cultura en Accin de los Nuevos Movimientos So-
ciales.
ts a ver? Interveno... ns no estamos aqui a
brincar... (Kromo di Ghetto).
13
Luchan por otra forma de insercin social, distinta de
aquella precaria y marginal que les ofrece la sociedad.
Para ello, utilizan la fuerza de la palabra, y su arma es
el rap.
Sou apenas um jovem negro, residente do subr-
bio, Cova da Moura, onde a misria e a injustia
fagela-nos diariamente. Como eu no tenho ao
meu dispor os media para mostrar a sujeira desse
sistema parasita e cruel, que nos mantm oprimi-
dos, que nos atropela com a sua ganncia, tenho
o Rap, a minha arma contra a opresso e farei dela
uma ferramenta para a revoluo (LBC).
14
13. La juventud ya no va en esas cantinas, ya no va en esas cosas de la
cultura tipo aahh... solo quiero tarara... y dar saltos... ya, ests a ver?
Ahora el people... el personal de aqu del barrio, el personal que viene
del gueto mismo no quieren, porque a mi me dicen mismo... no quere-
mos oir porqueras, queremos or mismo de la realidad... ests a ver?
A pesar de que la realidad no venda, no venda como lo comercial... pero
yo no estoy, no estoy aqu... y pienso que nadie que est aqu tambin
para cantar... no est aqu para ganar dinero... est aqui s para que su
mensaje sea oda, para dar a conocer nuestra realidad y tambin para
mostrar que nosotros estamos aqu presentes para mostrar lo que es el
verdadero signifcado del Rap, ests a ver? Intervencin... nosotros no
estamos aqu jugando... (Kromo di Ghetto).
14. Soy apenas un joven negro, residente del suburbio, Cova da Moura,
donde la miseria y la injusticia nos fagela diariamente. Como yo no ten-
go a mi disposicin los media para mostrar la suciedad de este sistema
separatista y cruel, que nos mantienen oprimidos, que nos atropella con
779 780
La representacin del rap crtico o de consciencia en
la Cova da Moura se trata de una expresin socio-polti-
ca, fruto de los acontecimientos e interacciones de cada
individuo. Se observa una apropiacin compleja y din-
mica del rap, la cual a su vez es el refejo de un proce-
so identitario mltiple, por eso, hablar de estos jvenes
bajo el punto de vista identitario, es hablar de identida-
des mltiples.
su ganancia, tengo el Rap, mi arma contra la opresin y har de ella una
herramienta para la revolucin (LBC).
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783 784
CABO VERDE: UMA COLNIA
EM TRNSITO ENTRE PORTUGAL
E BRASIL
VICTOR BARROS
UNIVERSIDAD DE COIMBRA (PORTUGAL)
III.P.2
785 786
CONSIDERAES INICIAIS
A preocupao fundamental deste pequeno ensaio
consiste na pretenso analtica de problematizar a for-
ma como o discurso de pendor colonial penetra e se
instala em Cabo Verde, durante a primeira metade do
sculo XX, a ponto de ser internamente reproduzido,
sob determinados pontos de vista, tanto como funda-
mento da prpria obra colonizadora da metrpole como
tambm para justifcar culturalmente o arquiplago de
Cabo Verde como uma espcie de provncia de Portugal.
No h dvidas que, em parte, a noo de especifci-
dade caboverdiana se encontra profundamente ancorada
e abrigada nas invenes coloniais da ideia de um arqui-
plago que outrora foi imaginado como um prolonga-
mento de Portugal, um apndice cultural e civilizacional
da metrpole colonizadora; isto , uma provncia portu-
guesa construda em pleno trpico, uma prova real da
extenso de Portugal e das adaptaes que a suposta
universalidade da identidade lusa ganhava nos trpicos.
A ideia de Cabo Verde como caso especial atrela muito
nestas mitifcaes coloniais que quiseram apresentar
o arquiplago como um dos exemplos bem sucedidos
da colonizao portuguesa nos trpicos, um caso seme-
lhante ao que foi a criao do Brasil. a partir des-
tas perspectivas que encontramos alojadas algumas das
reminiscncias construtoras do mito da especifcidade
caboverdiana. Esta ideia foi embalsamada por um tipo
de linguagem, produzida e divulgada tanto na metrpole
como na colnia, sobre a ilusria ideia de Cabo Verde
como uma prova da riqueza do domnio portugus, as-
sim como a susceptvel importncia que a sua populao
assumia na alma colectiva e na civilizao portugue-
sa. Neste caso, Cabo Verde no constitua uma conse-
quncia da imprevisibilidade que os processos histricos
imprimem na formao das sociedades humanas mas,
simplesmente, um resultado dos efeitos que a adapta-
o portuguesa produzia na sua especial capacidade
de contacto com os povos colonizados. Para o discurso
colonial, o arquiplago revelava ser uma prova viva e
material daquilo que era a verdadeira vocao colonial
de Portugal. Assim, por referncia ao Portugal metro-
politano enquanto depositrio dos valores universais,
Cabo Verde era discursivamente considerado, entre as
colnias africanas, como o melhor resultado da trans-
misso dos valores da civilizao aos povos colonizados:
trata-se, por conseguinte, de uma das melhores provas
da excelncia dos processos portugueses de colonizao,
sem o valor dos quais difcilmente se compreenderia que
tivssemos criado o Brasil e que possamos falar de um
Portugal Ultramarino (OLIVEIRA, 1955, p.22).
Mais do que o simples exerccio de descrever Cabo
Verde nos meios coloniais metropolitanos, estava tam-
bm subjacente a pretenso poltica e colonial de tentar
revelar, de forma pblica, uma ideia que se pretendia
expor para ser reconhecida como verdade: a verdade
de que existia em Cabo Verde uma populao portugue-
sa, absolutamente portuguesa, e to portuguesa como a
das ilhas adjacentes, para no dizer como a do Portugal
continental (OLIVEIRA, 1928, p.54). Se por um lado es-
tava sempre presente a percepo do papel econmico
787 788
perifrico que o arquiplago desempenhava na produ-
o colonial, manifesta na ideia de Cabo Verde como um
campo estreito para actividades coloniais, e de no se
fazer tanto notar no meio da discusso dos problemas
coloniais suscitados pela Guin, Angola, Moambique e
So Tom, por outro lado, esta particularidade no inva-
lidava o seu reconhecimento como ilhas de raa ou de
civilizao portuguesa. Por esta razo se considerava
que, a lio colonial e cvica de Cabo Verde, pequena que
fosse pelo seu aspecto material, era muito grande como
exemplo de uma obra notvel, realizada por um povo
assimilador como poucos, num arquiplago de condies
econmicas defcientes e afectado constantemente por
crises (LOPES, 1931).
Contudo, a grande demarcao da imagem de Cabo
Verde do quadro preenchido pelas demais colnias por-
tuguesas estava tambm fortemente ancorada na su-
posta elaborao de um mito primordial de origem, que
se inicia com a transladao daqueles flhos da frica
para o arquiplago e que refere que, para alm de se
terem cruzado com os colonos portugueses, os cabover-
dianos adquiriram os hbitos europeus e adaptaram-se
civilizao de forma que, da primitiva origem conser-
vam apenas, uns mais outros menos, a cor (OLIVEIRA,
1928, p.71). Indirectamente, esta constitui uma verso
colonial, romntica e simplista dos mitos de origem do
caboverdiano que, por fora da misso portuguesa, re-
cebeu o legado da civilizao. Por isso, se a concep-
o de uma aparente mentalidade civilizada (para o
caso brasileiro) refectia o orgulho e o prestgio do
carcter portugus, tambm no era menos verdade
que Cabo Verde constitua em frica, a sentinela do
portuguesismo (OLIVEIRA, 1928, p.71). Da que, asso-
ciada sua dimenso atlntica, insistia-se tambm no
aspecto valorativo da sua populao (rica de recursos
de inteligncia) (apud NETO, 2008, p.324) e das suas
manifestaes culturais estarem supostamente prxi-
mas das da metrpole. Por esta razo, no admira que,
na representao colonial do conjunto total dos antigos
territrios ultramarinos, os habitantes de Cabo Verde se
afgurassem na posio mais elevada da hierarquia exis-
tente (MATOS, 2006, pp.66). Assim, estava em processo
de construo mais uma representao do Cabo Verde
colonial que, mais do que tentar frmar a sua especifci-
dade, no poupava a investida de afastamento imagin-
rio da sua representao como colnia profundamente
africana, em benefcio da ideia de um Cabo Verde como
manifesto exemplo de prolongamento dos valores que
a metrpole tanto reivindicava como estando inscritas
na essncia orgnica legitimadora da sua misso his-
trica de possuir colnias e civiliz-las: da, a suposta
aproximao civilizacional do arquiplago metrpole.
Por vezes, pretendia-se desconsiderar certos limites de
representao, com o intento de que a ideia de especif-
cidade servisse de justifcao para alimentar a simples
pretenso discursiva de considerar que os caboverdianos
deviam ser vistos e considerados portugueses.
Outro contexto referencial que esteve na base da
construo da imagem do arquiplago foi a tentativa
de explicitao da experincia de mestiagem. Assim,
789 790
colada imagem da mestiagem vinha a referncia a
Cabo Verde como o nico exemplo que se assemelhava
ao milagre que foi a criao do Brasil. Tal como o Brasil,
a especifcidade caboverdiana teria resultado das virtu-
alidades do processo portugus, insistindo-se muito na
paridade entre Cabo Verde e o Brasil que, em termos de
resultados da aco colonizadora, apenas se diferencia-
vam em escala: da, a imagem de Cabo Verde como uma
espcie de Brasil miniatural (NETO, 2007, p.99).
A CONSTRUO DO MITO DA ESPECIFICIDADE
CABO-VERDIANA: O PORTUGAL CRIOULO
E O BRASIL MINIATURAL
Nos incios da dcada de 1930, a ideia de especifci-
dade de Cabo Verde comea a ganhar outras dimenses
analticas no interior deste pequeno espao insular.
Tudo indica que algumas representaes de Cabo Verde
que estavam a ser propaladas nos meios coloniais por-
tugueses, antes e durante o Estado Novo, foram bem
acolhidas no arquiplago por uma elite letrada que, sem
demoras, se deu tambm ao trabalho de reproduzi-las
e mobiliz-las em torno dos fundamentos polticos, so-
ciais, culturais e identitrios que podiam ajudar a ima-
ginar e a defnir o lugar de Cabo Verde no contexto
do mundo colonial portugus (BARROS, 2008, pp.193-
217). Um exemplo bem evidente deste facto pode ser
encontrado na publicao, j em 1931, de um texto de
Baltasar Lopes cujo ttulo plagia um outro ttulo de um
texto de conferncia que Osrio de Oliveira tinha apre-
sentado em 1928. Verdade incontestvel o facto de
o plgio do ttulo ter sido uma opo propositada, uma
vez que Baltasar no deixa de convocar e declarar o
seu conhecimento em relao conferncia de Osrio
de Oliveira (que ele caracteriza de magnifca) e que
tinha dado origem ao texto em 1928. Alm de plagiar
o ttulo, Baltasar exuma e parafraseia algumas das te-
mticas que tinham sido aforadas por Osrio, sem dei-
xar de referir e corroborar que, incontestavelmente, os
seus pontos de vista mereciam ser meditados e estuda-
dos; por isso, no descurou de lembrar que teria outras
oportunidades e lugares para fazer as justas referncias
aos pontos de vista de Osrio (LOPES, 1931).
O recurso ao Brasil como exemplo e legtimo repre-
sentante da civilizao portuguesa no novo mundo no
deixou de constituir tambm uma forma de enaltecimen-
to da virtude lusitana na sua construo. Ao celebrar o
exemplo do Brasil como campo avanado da civilizao
lusa fora da Europa, o discurso colonial no escamoteava
a sua pretenso de pr o foco naqueles que civilizaram
e nas permanentes heranas que sustentavam as afni-
dades entre Portugal e as extenses por ele colonizado
(PAREDES, 2007). No caso caboverdiano, o discurso
colocado com o mesmo enfoque, insistindo-se sempre
na exclusividade das virtudes da obra colonizadora da
metrpole na formao do Cabo Verde colonial. Sendo
assim, podemos assegurar que, no contexto da hist-
ria da colonizao portuguesa, tanto o Brasil como Cabo
Verde benefciavam de uma certa imagem por serem
considerados espaos de civilizao, isto , espcie de
espaos fecundos de rplica dos valores e das virtudes
791 792
lusas, verdadeiras sentinelas da tenacidade portuguesa
no alm-mar: o Brasil na Amrica e Cabo Verde em fri-
ca. Contudo, o exemplo do Brasil como exemplo mxi-
mo da constncia da obra colonial portuguesa foi, pos-
teriormente, reivindicado para o caso caboverdiano. Por
exemplo, em 1931, foi declarado que se falava muito do
Brasil, ao mesmo tempo que no se receava em assumir
que o exemplo caboverdiano ainda mais eloquente
do que o do Brasil, porque este um pas de exube-
rantes recursos naturais, onde o trabalho facilmente
recompensado, ao passo que Cabo Verde, com as suas
condies defcientes, mais realce d aos resultados nele
obtidos, porque estes se devem, em mais alto grau,
persistncia e s qualidades de assimilao da raa por-
tuguesa (LOPES, 1931). Como demonstraremos mais
adiante, esta ideia ser posteriormente reforada, em
1940, pela posio segundo a qual, Cabo Verde antecipa
e precede no seu processo, a realizao do Brasil, a uma
escala mais reduzida.
Dois factores so fundamentais para percebermos
aquilo que nos propomos designar de construo her-
menutica do mito de especifcidade do qual, ainda
hoje, somos tributrios e herdeiros: primeiro, a revista
Claridade (surgida no arquiplago em 1936) que deu
continuidade elaborao e serviu de veculo de repro-
duo, de fundamentao e de propagao de deter-
minadas representaes sobre Cabo Verde; segundo,
a adeso precoce e a paulatina apropriao (por parte
de alguns intelectuais) em Cabo Verde das ideias ma-
triciais de Gilberto Freyre lanadas, primeiramente, na
Casa Grande & Senzala, em 1933, e, posteriormente,
desenvolvidas e convertidas em lusotropicalismo nos
anos subsequentes. Com isto queremos dizer que em
Cabo Verde, tanto a revista Claridade como tambm
as ideias de Freyre, que viriam a ganhar contornos de
corpo terico, andaram de mos dadas desde os seus
primeiros momentos (SILVESTRE, 2002, pp.63-103;
BARROS, 2008, pp.193-217). Embora a Casa Grande &
Senzala tenha surgido na sua primeira edio em 1933,
num primeiro momento, as ideias do socilogo brasi-
leiro foram acolhidas com algum receio pelos meios
intelectuais portugueses (ALEXANDRE, 1979, pp.7-8;
CASTELO, 1998). Entretanto, em Cabo Verde, a revista
Claridade revelou-se, desde o incio, uma fel seguidora
dos postulados de Freyre, principalmente na utilizao
de alguns dos seus conceitos e modelos explicativos que
poderiam ajudar na explicitao terica dos fundamen-
tos que eram expostos no exerccio de interpretao
da realidade scio-cultural do arquiplago, atravs dos
textos de carcter ensasticos de pendor mais sociol-
gico, etnogrfco e antropolgico, publicados naquela
revista (BARROS, 2008, pp.193-217). Alis, na antec-
mara dos fundamentos que viram a ser desenvolvidos
nalguns textos da Claridade a partir de 1936, Baltasar
Lopes tinha alertado, j em 1931, para o facto de nesta
data estar apenas a pr o problema em equao, tendo
em conta que, em artigos posteriores, tentaria a sua
soluo, as suas bases e a sua justifcao com a lio
tirada da etnologia, do folclore, da cultura e dos costu-
mes do povo daquelas ilhas (LOPES, 1931).
793 794
Como referimos anteriormente, alguns discursos
sobre o Cabo Verde colonial j procuravam apregoar a
imagem da sua especifcidade, estribados na represen-
tao do arquiplago como uma espcie de extenso da
metrpole mas com caractersticas especiais e regionais.
No entanto, sobretudo a partir da dcada de 1930 que
algumas destas representaes se instalam e so inter-
namente desenvolvidas sob argumentos bem arrojados
e sustentados pelos exemplos de estudos sobre as ml-
tiplas dimenses do folclore caboverdiano dados a lume
nalguns ensaios da Claridade. Por isso, a partir de 1936,
assiste-se a um novo desenrolar de uma construo te-
oricamente fundamentada sobre algumas fguraes do
arquiplago dentro do mundo colonial portugus. Este
novo desenrolar caracteriza-se, fundamentalmente, por
um constante trabalho de justifcao de determinadas
representaes sobre o arquiplago, atravs da apro-
priao terica e do manuseamento hermenutico que
alguns ensaios sobre a realidade social, cultural e hist-
rica do arquiplago, publicados na Claridade, faziam de
alguns dos enunciados que estavam a ser desenvolvidos
por Gilberto Freyre. Resulta da o processo de construo
hermenutica interna da ideia de especifcidade. Nes-
te caso, importa ter sempre presente o sentido em que
a ideia de especifcidade insufada como instrumen-
to demarcatrio de construo de uma imagem sobre o
arquiplago, passvel de valorizar o seu nvel cultural e
civilizacional e, subsequentemente, enaltecer a virtude
lusitana na sua criao. Por isso, pretendemos destacar,
fundamentalmente, o jogo discursivo colocado ao servi-
o da busca de comprovao de certas representaes
sobre o arquiplago, tomadas j como adquiridas, mas
insufadas por um corpo terico-interpretativo que lhe
serviu de blsamo. nesta sequncia que, a partir de
1936, a revista Claridade se revela como um apologtico
instrumento ao servio da reproduo e, sobretudo, da
formatao daquilo que, ainda hoje, constitui a imagem
contempornea de Cabo Verde.
Tal como j referimos, no podemos negar a for-
a que as primeiras ideias versadas na Casa Grande &
Senzala tiveram na tentativa de explicitao de alguns
aspectos da realidade do arquiplago, infuncias essas
que fcaram manifestas nalguns textos iniciais da Clari-
dade, a ponto de o primeiro nmero da revista (Maro
de 1936) ser bem elucidativo deste facto. Por exem-
plo, num ensaio escrito, Joo Lopes tenta explicar a
fsionomia cultural do arquiplago, considerando perti-
nente o recurso ao paradigma dos ensastas brasileiros
(tendo em conta a insufcincia de materiais de estudo
que permitam refazer a histria econmica e social das
ilhas) e preencher as lacunas com ilaes tiradas da
situao actual e subsidiariamente dos estudos levados
a efeito no Brasil, para a explicao do fenmeno bra-
sileiro, onde tambm actuaram os dois factores capitais
da formao de Cabo Verde: o europeu e o afro-negro
(LOPES, 1936, p.9). Por esta razo, Joo Lopes pe-
remptrio em subsidiar-se de Gilberto Freyre, para jus-
tifcar a sua ideia de fsionomias antagnicas e da di-
ferena entre Santiago e as demais ilhas do arquiplago
(sobretudo do grupo Barlavento), perante o processo
795 796
das consequncias da miscigenao e da interpenetra-
o de culturas que marcaram a aco do colonizador
portugus, sustentando assim que a evoluo deve-
ria ser entendida em funo daquilo que j foi exposto
por aquele socilogo (LOPES, 1936, p.9).
Outro exemplo da omnipresena dos enunciados da
Casa Grande e Senzala est patente na exaltao do
modelo portugus de colonizao perante os demais, so-
bretudo o ingls, nas suas relaes com os povos colo-
niais. Sobre esta questo, Freyre expe na Casa Grande
e Senzala que na falta de sentimento ou de conscincia
da superioridade da raa, to evidentes nos colonizado-
res ingleses, o colonizador do Brasil apoiou-se no critrio
da pureza da f (FREYRE, 2003, p.197). Nesta mesma
perspectiva, Joo Lopes tambm exalta o modelo por-
tugus de colonizao em contraposio com os (...)
colonizadores anglo-saxnicos que, sempre munidos da
piedosa Bblia protestante, asfxiaram moralmente o po-
bre negro em nome da grande Civilizao, apertando-o
nas tenazes da colour line, e no permitindo que ele se
evadisse desse compartimento estanque. Por esta ra-
zo, categrico em rematar que o facto positivo
a criao em Cabo Verde de um ambiente de grande
liberdade humana, nascida desse processus sui generis
absolutamente portuguez... (LOPES, 1936, p.9). Porm,
na abordagem experincia histrica de Cabo Verde, a
exaltao do modelo portugus de colonizao no est
circunscrita aos textos de Joo Lopes. Tambm Osrio de
Oliveira presta tributo mesma ideia, ao salientar que o
alto nvel mental dos caboverdeanos , h muito, uma
das maiores provas da excelncia da colonizao portu-
guesa e da nossa capacidade civilizadora (OLIVEIRA,
1936, p.4). Neste caso Cabo Verde seria uma espcie de
campo avanado das virtualidades da civilizao por-
tuguesa em frica.
No restam dvidas de que a representao discur-
siva de Cabo Verde como um processo sui generis, ab-
solutamente portugus, moldou o mito da sua especi-
fcidade, uma vez que se considerava que as ilhas do
arquiplago, apesar de serem africanas, tinham alcan-
ado determinados nveis de adaptao cultural que as
distanciava dos nveis de primitivismo conotados com a
frica continental. Por exemplo, esta assero est bem
presente num dos textos de Manuel Lopes publicados na
Claridade, onde ele assevera sobre a vulgaridade com
que se viam desembarcar nestas ilhas africanas muitos
estrangeiros sedentos de exotismo e imbudos daque-
la curiosidade de quem estava a pisar terras de frica
e, por conseguinte, de mistrio. Entretanto, ao cabo de
meia hora de cirandagem, tornavam a embarcar, desilu-
didos e azedos, porque nada de novo colheram, nenhum
mistrio desvendaram: no viram manipansos, no as-
sistiram sequer a uma sesso de magia negra (LOPES,
1936, p.5). Parece aqui bastante explcito que o discurso
da especifcidade caboverdiana produzido tambm em
funo dos limites de demarcao daquilo que se conce-
bia como civilizao ou barbrie; tudo isto porque a
ideia de especifcidade estava tambm a ser suportada
tanto pelo argumento da quase inexistncia do elemento
no europeu na cultura das ilhas, como tambm pela
797 798
ideia de que as reminiscncias selvagens (entenda-se,
as heranas culturais africanas) passaram por um pro-
cesso de adaptao. Da, pensava-se que, culturalmente,
Cabo Verde constitua o refexo da fora e do predomnio
do elemento europeu luso, que se conseguiu impor no
arquiplago em detrimento do africano. Por esta razo, o
mito da especifcidade vive tambm de uma perspectiva
romntica que, sem recusar as heranas dos elementos
africanos na constituio da sociedade e da cultura das
ilhas, sobrevaloriza a imagem de Cabo Verde em rela-
o a frica sob a justifcao da chegada das ilhas ao
nvel de adaptao e de aceitao da cultura europeia.
Esta assero vlida para considerarmos que estamos
perante a valorizao da aculturao, mas somente na
sua vertente de assimilao de cultura europeia, como
tambm vlida para considerarmos que toda a pro-
blemtica social e cultural do arquiplago estava a ser
colocada tanto em funo da linguagem da nao coloni-
zadora como tambm por referncia cultura da metr-
pole. Sendo assim, o colonizado ter-se- tanto evadido
da selva quanto tiver feito seus os valores culturais da
metrpole (FANON, 1975, p.32).
curioso verifcar que, de forma cada vez mais insis-
tente, se patenteava a sobrevalorizao de Cabo Verde
no contexto do mundo colonial portugus como a exten-
so do alm-mar onde foi bem fecunda a aco disse-
minadora dos valores da civilizao lusa. Sendo assim,
a representao de Cabo Verde como colnia deposit-
ria das virtudes lusas representava tambm a tentativa
de fazer corresponder os supostos resultados da aco
colonizadora portuguesa no arquiplago com a sua per-
tena ao imprio; isto , tentar asseverar a sua criao
social e cultural a partir da aco de cinco sculos da
colonizao e, automaticamente, adequar a sua imagem
como consequncia daquilo que se pensava constituir o
destino e a misso histrica portuguesa de colonizar. Tal
como tinha sido declarado em 1931, Cabo Verde re-
presenta um exemplo formidvel para a justifcao do
direito de Portugal a ter colnias (LOPES, 1931). Assim,
ao reivindicar a especifcidade caboverdiana por refern-
cia metrpole, o discurso colonial acabava por celebrar
o prprio imprio e toda a sacralidade da misso colonial
que era veiculada pela ideia de uma metrpole que fazia
cumprir a sua prpria essncia orgnica como nao. Por
isso, se verdade que a identidade nacional da metr-
pole se encontrava insufada pela fora da sacralidade do
imprio, tambm no menos verdade que a ideia da
especifcidade caboverdiana no deixava de ser tambm
um discurso de celebrao desse mesmo imprio. Em
termos simples, signifca dizer que a sobrevalorizao
de Cabo Verde no contexto do mundo colonial portugus
ia (ou tentava pelo menos ajustar e corresponder) ao
encontro daquilo que constituam os discursos sobre o
imprio, principalmente, de um imprio que tambm se
queria extensivamente manifesto na pretensa vocao
universal dos seus valores que se desejavam ver expan-
didos e reproduzidos nas suas periferias coloniais, como
forma de fazer disseminar Portugal em todas as latitudes
do imprio. Por exemplo, em 1940, sob o discurso apote-
tico de exaltao da manifesta portugalidade da comu-
799 800
nidade cultural das ilhas, fcou celebrado a designao
de Cabo Verde como Portugal crioulo atravs do ttulo
que Augusto Casimiro atribuiu a uma das suas obras.
A so descritos os mais variados aspectos relacionados
com os costumes, as tradies e o ambiente do arqui-
plago, tentando patentear a idiossincrasia de um Cabo
Verde que ele convocava a ser interpretado como uma
espcie de Portugal, fundido naquelas ilhas pelo tempo
e pelo dinamismo que a metrpole ali imprimiu desde o
sculo XV. Mais do que uma tentativa de explicitao da
realidade do arquiplago, o Portugal Crioulo elabora e
pe em destaque uma espcie de narrativa fundacional
de origem e do surgimento de Cabo Verde atravs da
obra criadora da metrpole que lhe insufou vida. Assim,
fcou explicitado que a criao do Portugal crioulo pre-
cedia, no seu processo, mas em menor escala, a realiza-
o do Brasil (CASIMIRO, 1940, 84).
No podemos esquecer que uma das particularida-
des do processo de reproduo de determinadas repre-
sentaes sobre Cabo Verde postas em destaque pela
Claridade, consistia na identifcao e utilizao de cer-
tos elementos culturais especfcos do arquiplago pas-
sveis de corroborar a ideia da sua singularidade. Um
dos exemplos bem explcitos desta apropriao est na
valorizao do aspecto lingustico, atravs da publicao
de poemas em crioulo logo nos primeiros nmeros da
revista. Convm salientar que a publicao do crioulo
no constitua uma peremptria demarcao identitria
de contestao da diferena e da necessria ruptura com
a metrpole, mas sim uma marcada demonstrao da
adaptao do encontro, em Cabo Verde, das heranas
lingusticas da metrpole com as das culturas afro-ne-
gras. Baltasar Lopes salienta que, em resultado do nvel
de aceitao, a linguagem do arquiplago se aproximava
cada vez mais do portugus da metrpole, no no senti-
do da substituio do crioulo pelo portugus mas por via
de uma reconstruo fontica. Contudo, mais adiante,
ele no deixa de manifestar algum sentido realista ao
considerar que por mais que o dialecto crioulo de Cabo
Verde evolusse no sentido da aceitao, nunca atingiria
o grau de aproximao do reinol (LOPES, 1947, pp.19 e
21). Porm, a cautela realista desta posio no punha
em causa a sua ideia de aproximao do crioulo ao por-
tugus da metrpole. Associado ao crioulo, como resul-
tado produzido atravs da aventura colonial portuguesa
no arquiplago, fcou tambm presente a valorizao do
homem crioulo como aquele que teve a aco prepon-
derante na vida histrica do dialecto, o que explicava
a infuncia em Cabo Verde do tnico no-europeu na
simplifcao do portugus. Resulta da, a ideia que o
crioulo to indissolvel e est to enraizado no solo do
arquiplago como o prprio indivduo, constituindo as-
sim a linguagem das ilhas num resultado da experin-
cia romnica nos trpicos. Dessa experincia, Baltasar
chega a afrmar, por exemplo, que o caboverdiano um
tipo lingustica e culturalmente defnido, irmo do brasi-
leiro, acrescentando entretanto que a aco intensa da
cultura europeia tinha de se contentar, no plano lingus-
tico, com os expedientes a que ele tinha anteriormente
aludido expedientes compensatrios (fonticos, lexi-
801 802
cais, at em certa medida, morfolgicos e sintcticos)
(LOPES, 1947, pp.20, 21 e 22).
Ao longo da dcada de 1940 so frequentes os exem-
plos de apropriao de alguns elementos culturais que
permitem traar um enquadramento justifcativo de
que, no arquiplago, as heranas africanas tinham sido
transfguradas ou metamorfoseadas por um processo de
adaptao de motivos europeus. Por exemplo, este facto
est patente nos textos de Baltasar Lopes sobre o fol-
clore potico da ilha de Santiago, onde ele reconhece
a origem africana do batuque ou do fnaon, mas sem
deixar de lhes atribuir um certo carcter de romancei-
ro, embora sem regularidade mtrica. Baltasar vai mais
longe ao considerar que no parecia descabido aventar a
hiptese da sobrevivncia de temas da poesia portugue-
sa continental (nos seus aspectos lricos e satricos) no
folclore potico de Santiago, assim como era de opinio
que as cantigas da ilha do Fogo, em vrios aspectos,
evocavam irresistivelmente as cantigas de mal-dizer.
Baltasar afrma que a aculturao de temas peninsulares
com sobrevivncias e culturas africanas no batuque deu
origem ao novo colorido no batuque da ilha de Santiago.
Por isso, mesmo em jeito de interrogao, no receia
em manifestar que o batuque tinha sido subsidiado pelo
infuxo da cultura potica (LOPES, 1949, p.50). Sendo
assim, torna-se evidente que estamos perante um dis-
curso de sobrevalorizao das heranas metropolitanas
presentes nas manifestaes culturais do arquiplago,
atravs do enaltecimento da sobrevivncia dos aspectos
poticos, lricos e satricos das cantigas ibricas. Segun-
do Russel Hamilton, no se admira que Baltasar Lopes
diminua os elementos africanos a favor da hiptese de
que a maior infuncia vem de formas poticas ibricas,
como as cantigas de maldizer medievais (HAMILTON,
1984, p.113). Mais do que diminuir os elementos afri-
canos em benefcio da maior infuncia das formas po-
ticas ibricas, tambm no podemos deixar de conside-
rar que, em parte, as consideraes de Baltasar podiam
estar a pecar por falta de algum rigor epistemolgico,
condicionado at ao tempo, pela falta de conhecimento
e de contacto directo com o batuque. Alis, estas limi-
taes (pelo menos at data da redaco e publicao
do seu texto), so confrmadas pelo prprio Baltasar, ao
revelar nunca ter assistido a um batuque, e da ilha de
Santiago conhecer apenas a capital (cidade da Praia),
mas em rpida passagem, no acaso de uma escala, em
viagem martima. Salienta ainda que as informaes que
possua sobre o batuque tinham sido recolhidas, durante
anos, a partir de informadores que ele considera serem
seguros (LOPES, 1949, p.43). Todavia, no podemos
perder de vista que a preocupao fundamental estava
no trabalho de abordar a imagem do arquiplago, no
equilbrio das concepes daquilo que defnia os nveis
de civilizao ou de barbrie. Por isso, se o intuito
principal estava, primeiramente, em exaltar os cdigos e
os elementos da comunidade cultural do arquiplago at
ento entendidos como sendo adaptao de motivos eu-
ropeus, a sua justifcao terica dada a pblico nalguns
textos da Claridade pretendia asseverar afrmativamente
o grau de aproximao cultural do arquiplago em rela-
803 804
o categoria de mundo civilizado e, por conseguin-
te, o seu relativo afastamento em relao s heranas
ou reminiscncias consideradas selvagens (BARROS,
2008, pp.201-205).
Para alm da sobrevalorizao da matriz metropoli-
tana na fundao e construo do Cabo Verde colonial,
no podemos deixar de chamar a ateno para deter-
minados pormenores da linguagem que encontramos
alojados na construo dos discursos e designaes em
torno da representao do arquiplago durante o pe-
rodo em anlise. Um aspecto importante a considerar
prende-se com as diferentes modalidades de referncia
e de enunciao daquilo que se pensava constituir o
legado europeu metropolitano e o legado africano na
formao social e cultural do arquiplago. A elabora-
o discursiva em torno destes legados manifestou ser
tributria de concepes hierarquizantes e assimilacio-
nistas, profundamente ancoradas nas perspectivas et-
nocntricas em que assentava o pensamento colonial
da poca. Por exemplo, aquilo que se imaginava ser de
matriz metropolitana ganhava designaes apoteticas
como infuxo da cultura reinol, experincia romni-
ca nos trpicos, processus sui generis absolutamente
portuguez, adaptao de motivos europeus, a vita-
lidade e a persistncia das tradies introduzidas em
Cabo Verde pelos colonizadores portugueses, enquanto
as referentes frica ou ao suposto legado afro-negro
ganhavam conotaes depreciativas como reminiscn-
cia selvagem (LOPES, 1947, p.19) ou sobrevivncias
da frica negra, meras sobrevivncias que h muito
entraram defnitivamente nos domnios do folclore ou
simplesmente petrifcao de insignifcantes resduos
de culturas ultrapassadas (MONTEIRO, 1958, pp.11,
20 e 21). No restam dvidas que a marca distintiva
deste tipo de linguagem reside na sua pretenso de
traduzir claramente a ideia de que eram as heranas
de matriz lusa que cunhavam a especifcidade cabover-
diana. Este facto valeu-lhe uma dimenso discursiva
superior face subalternidade que subjaz conside-
rao das heranas africanas categorizadas de selva-
gens, de meras reminiscncias, ou ainda de s se-
rem vlidas depois de passarem pelo processo catrtico
de perda ou esquecimento da herana cultural mais
velha em benefcio da aceitao da cultura europeia
(LOPES, 1947, pp.18-19). As referncias s heranas
africanas como sendo meras reminiscncias ou meras
sobrevivncias remetem para uma noo de tempo-
ralidade preenchida por memrias ou lembranas muito
vagas e tnues de algo cujas origens j mal se vislum-
bravam, uma vez que as suas razes tinham fcado para
trs, mergulhadas numa frica que se imaginava sel-
vagem, pitoresca e longnqua, da qual se pensava que
o arquiplago, cultural e civilizacionalmente, se tinha
distanciado. Uma manifestao exemplifcativa desta
assero encontra-se numa indagao formulada por
Joo Lopes sobre o limite da infuncia eugnica das
levas afro-negras, qual d uma resposta categrica:
no sabemos, mas de atender a que a prolongada
miscigenao de cinco sculos obliterou o vigor das ca-
madas invertidas na colonizao (LOPES, 1937, p.6).
805 806
No podemos perder de vista que a construo her-
menutica do mito da especifcidade caboverdiana foi
paulatinamente embalsamada pelas ideias lusotropica-
listas de Gilberto Freyre, cujas pretenses explicativas,
em 1940, transcenderam o espao brasileiro para in-
corporar outros domnios considerados portugueses.
Nesta dcada, as suas perspectivas tiveram um acolhi-
mento favorvel em Cabo Verde, a ponto de se declarar
que o eminente socilogo brasileiro Gilberto Freyre,
nas suas conferncias na Europa reeditadas, em 1940,
(com o ttulo O Mundo que o Portugus Criou), apre-
sentava um ponto de vista rico de sugestes que iam
ao encontro daquilo que se pensava ser a tenacidade
romnica nos territrios ultramarinos de cunho portu-
gus, reconhecendo que Portugal, o Brasil, a frica e a
ndia Portuguesas, a Madeira, os Aores e Cabo Verde
constituem hoje uma unidade de sentimento e de cul-
tura (LOPES, 1947, p.15; FREYRE, 1940, p.39). Nes-
ta perspectiva, o arquiplago era incontestavelmente
apresentado como pertena e parte integrante do mun-
do considerado lusotropical, benefciando, juntamente
com o Brasil, de uma certa precedncia temporal em
relao ao que viria a constituir a civilizao lusotropi-
cal: colonizao sedentria nos trpicos, de base agr-
ria, com formao de uma populao nova e de uma
civilizao antes inexistente, s no Brasil e em Cabo
Verde (LOPES, 1947, p.22).
Sob o signo da fdelidade na apropriao dos postu-
lados de Freyre para a interpretao da realidade so-
cial e cultural de Cabo Verde, desenvolve-se, a partir
de 1936 e ao longo de toda a dcada de 1940, uma
espcie de idolatria, tanto em relao s obras como
tambm em relao ao apstolo do lusotropicalismo.
Isto , uma idolatria manifestada na venerao pres-
tada pela revelao que foi o contacto dos intelectuais
em Cabo Verde com a obra Casa Grande & Senzala, a
ponto de alguns chegarem a afrmar que o entusiasmo
foi tanto que [de entre eles] houve quem dormisse com
Casa Grande & Senzala na banquinha da cabeceira, e o
manuseasse com o mesmo fervor com que os crentes
lem as Sagradas Escrituras (SOUSA, 1951, p.31). Ao
mesmo tempo crescia tambm a nsia de um dia ver o
socilogo pisar as ilhas daquele arquiplago aponto de,
aquando do anncio ofcial da visita de Freyre a Cabo
Verde em 1951, a convite do Estado Novo salazarista
1
,
um dos membros da revista Claridade ter pronunciado:
raiou fnalmente para Cabo Verde o dia de tam anciada
visita. Este pedao do mundo defnido pelo eminente
socilogo, h muito tempo que andava a sonhar com
a vinda do autor de Casa Grande & Senzala (SOUSA,
1951). Todavia, entre a visita do socilogo brasileiro ao
arquiplago e as suas consideraes posteriores na no
confrmao de Cabo Verde como um caso bem sucedi-
do do mundo lusotropical, semelhana do Brasil, fca-
ram goradas as expectativas, originando assim mgoas
1. Sobre a apropriao ofcial do lusotropicalismo pelo Estado Novo
de Salazar, veja-se entre outros: VENNCIO (1996); GEFFRAY (1997,
pp.361-372); LONARD (1997, pp.211-226); BASTOS (1998, pp.415-
132); CASTELO (1998); ALMEIDA (2000); RIBEIRO (2004).
807 808
e desiluses no seio da intelectualidade caboverdiana
na sequncia das perspectivas por ele apresentadas so-
bre o arquiplago
2
.
A dcada de 1950 representa o perodo em que a
construo hermenutica do mito da especifcidade ti-
nha todas as condies possveis para se articular na
perfeio com a retrica do nacionalismo imperial do
Estado Novo, tendo em conta a exaltao da nao por-
tuguesa sob a metfora de um imprio multirracial e
pluricontinental, e toda a colagem ideolgica e propa-
gandstica que se desenvolveu em torno do mito do co-
lonialismo e do colono portugus como sendo portado-
res de valores universais e tendencialmente propensos
transmisso desses mesmos valores aos povos colo-
nizados. No deixa de ser importante referir que, simul-
taneamente, estes mitos coloniais e imperiais estavam
a ser postos em causa pela efervescncia das ideologias
de pendor emancipatrias e anti-coloniais que refuta-
vam a razo nacional, racial, messinica e civilizadora
do regime. Contudo, face contestao revolucionria
e anti-colonial, o Estado Novo no dispensou a violn-
cia (atravs da deportao e das prises) como parte
integrante da tentativa de aco de resgate da supos-
ta ordem que mantinha a regulao colonial (BARROS,
2008, pp.77 e segs.).
2. Este assunto est desenvolvido num outro trabalho nosso que se
encontra em fase de publicao: BARROS, Vctor. Lusotropicalismo e
Caboverdianidade: o discurso de Gilberto Freyre e o contradiscurso de
Baltasar Lopes. (No prelo).
Em 1955, Osrio de Oliveira considerou que a origi-
nalidade portuguesa de Cabo Verde e a diferena que a
separava de Portugal, ou seja, que imprimiu caractersti-
cas psicolgicas prprias populao daquela provncia
advinha, sobretudo, do facto de se tratar de ilhas situa-
das nos trpicos: to europeus, nos seus usos e costu-
mes, como os portugueses da Metrpole os crioulos pos-
suem qualidades prprias, dignas de apreo (OLIVEIRA,
1955, 20 e 34-35). Contudo, em 1957, nas malhas dos
discursos ofcias produzidos internamente no arquipla-
go, perpassava a decepo de que o fenmeno cultural
caboverdiano continuava a ser mal estudado e mal co-
nhecido. Ou seja, mesmo depois da desiluso amarga
provocada pela interpretao do socilogo brasileiro so-
bre a pouca predominncia do luso no ambiente social
e cultural do arquiplago, continuava ainda permanente
a tendncia para equiparar Cabo Verde ao Brasil sob a
justifcao de que em ambos (...) os princpios e os
mtodos [entenda-se, da aco colonial portuguesa] fo-
ram os mesmos, um s obreiro, iguais os resultados al-
canados; no caso da obra de Cabo Verde, era legtimo
propalar sobre o nascimento de um grupo tnico indivi-
dualizado, caracterstico, mas, incontestavelmente, de
feio e alma lusadas: da nasceu ento uma provncia
portuguesa diferente das metropolitanas, como estas o
so entre si (FONTES, 1957, pp.4, 5 e 7).
Alis, em 1960, esta ideia foi posteriormente corro-
borada e reforada por Pedro de Sousa Lobo, sobretu-
do quando afrma que Cabo Verde bem merece a de-
signao que j lhe foi atribuda de Portugal Crioulo.
809 810
Assim, na linha de uma perspectiva valorativa da ima-
gem do arquiplago, Joo de Sousa Lobo no deixou
de solenizar, de forma admirada e interrogativa, a obra
colonial que Cabo Verde representava: Que se teria
passado em Cabo Verde, onde a infuso do sangue
branco to dbil quanto forte a sua infuncia de
civilizao, para explicar uma evoluo nica entre os
nossos territrios ultramarinos, essa admirvel sim-
biose que a criao, em pleno Trpico, de mais uma
autntica provncia de Portugal, indiferenciada (sobre-
tudo sob o ponto de vista cultural) das provncias ir-
ms metropolitanas? (LOBO, 1960, p.64).
Na sequncia das ideias acima referidas, Pedro de
Sousa Lobo cristaliza a ideia da pertena de Cabo Verde
unidade de sentimento e cultura que caracterizava
o paraso lusotropical (Portugal, Brasil, frica e ndia
portuguesas, Madeira, Aores) tal como foi referido por
Gilberto Freyre. Ao mesmo tempo, cristaliza tambm a
mestiagem que ele considera ter redundado na cria-
o e permanncia daquela sociedade crioula e na for-
mao de um tipo tnico (cultural e sociologicamente
falando) to original no ultramar, que, embora dentro
do mesmo bloco ou unidade de sentimento acima referi-
do, no deixa de ter uma personalidade inconfundvel
(LOBO, 1960, p.65). A partir da, no restam dvidas
que o mito da especifcidade est para o caso cabo-
verdiano assim como o mito da propenso natural dos
portugueses para a adaptao nos trpicos est para a
colonizao portuguesa. na esteira destas concepes
que encontramos alojados os vrios argumentos em
torno do regionalismo e da especifcidade caboverdia-
na, profundamente ancorados numa herana de pendor
colonial cujo legado, ainda hoje, continua a povoar o
imaginrio caboverdiano: cultural e sociologicamente,
Cabo Verde j no frica, embora etnicamente no
seja Europa (LOBO, 1960, p.67). Portanto, de um dis-
curso fortemente insufado pelos mitos coloniais e im-
periais, patenteou-se tanto o regionalismo caboverdia-
no, como tambm o mito da sua especifcidade, fcando
ambos discursivamente validados pela justifcao apo-
tetica de que o arquiplago, sociolgica e cultural-
mente falando, no constitua uma entidade social em
confito condutista com o mundo lusada em que esta-
va politicamente integrado (LOBO, 1960, p.67).
CONSIDERAES FINAIS
No h dvidas que o mito da especifcidade cabo-
verdiana est na base dalgumas reminiscncias coloniais
cuja fora, ainda hoje, contribui para a representao
cultural do arquiplago como pertena identitria esti-
lhaada entre dois mundos culturais e civilizacionais.
So vrios os campos de manifestaes dessas reminis-
cncias, desde as mais simplistas representaes cons-
trudas pelo senso comum, passando por certos discursos
saudosistas tendencialmente insufados por heranas de
tipo colonial e lusotropicalista que, para alm de descon-
siderarem os contextos produzidos pela relao colonial,
insistem sempre na singularidade imaculada da relao
que o poder colonial estabeleceu em Cabo Verde e com
os caboverdianos e destes com as restantes colnias.
811 812
Muitas vezes esquecemos que a singularidade um
trao transversal a todas as sociedades e culturas. A
elevao de Cabo Verde condio de cultura original
ou especfca signifca, simplesmente, desconsiderar e
destituir os demais grupos das suas especifcidades,
reduzindo-os a uma representao simplista, colonial
e monoltica, como se eles fossem desprovidos dessa
aura legitimadora da prpria originalidade caboverdia-
na. Mesmo no interior do imprio no podemos negli-
genciar que foram diferentes e diversas as experincias
histricas que conferem a especifcidade de cada uma
das colnias, assim como foram diversos os contextos
de relaes de poder que imprimiram dinmicas hist-
ricas prprias em cada uma delas, mesmo quando se
estava sob o domnio da mesma metrpole.
Em sntese, podemos assegurar que o discurso ela-
borado a partir da dcada de 1930 sobre a justifcao
da especifcidade caboverdiana profundamente tribu-
trio e celebratrio do valor do esforo ultramarino e
da obra colonial portuguesa acabando, indirectamente,
por corroborar o apelo nacionalista da metrpole na afr-
mao apologtica da sua messinica capacidade colo-
nizadora e civilizacional: legitimava o suposto direito e
capacidade de Portugal como povo colonizador; exal-
tava a afnidade (social, moral e cultural) do arquiplago
com a metrpole; validava o mito de que Portugal tinha
sido reproduzido no arquiplago, embora com as devi-
das adaptaes impostas pela condio insular e tropi-
cal. Assim, fca mais do que evidente que, para alm
da singularidade do arquiplago no contexto do mundo
colonial portugus, o que se pretendia fazer sobressair
era a particularidade lusa desta singularidade, silencian-
do as demais dimenses co-participantes na construo
do Cabo Verde colonial. Portanto, se o imprio constitua
o destino sempre presente no imaginrio colectivo por-
tugus, a reivindicao da especifcidade caboverdiana
representava, precisamente, o cumprimento desse de-
sgnio que dava razo fnalidade da misso da metr-
pole e conferia sentido ao prprio imprio.
813 814
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815 816
INTINERRIOS TERAPUTICOS
E OS DIFERENTES DISCURSOS
MDICOS. A EXPERINCIA DO
ADOECIMENTO ENTRE IMIGRANTES
GUINEENSES EM LISBOA
LETICIA MARA DE LIMA MEIRA
III.P.3
817 818
O relacionamento entre a biomedicina e as chamadas
medicinas tradicionais tem sido um tema de fundamen-
tal interesse na antropologia. A convivncia de diferen-
tes epistemes em sade esteve nos primrdios da antro-
pologia mdica e continua em vivo debate.
Neste sentido os fuxos migratrios ps-coloniais tem
exercido um papel fundamental na denncia da necessi-
dade de reviso da concepo monoltica da biomedicina
atravs do forado reconhecimento e convivncia de di-
versas formas de cura. O quadro migratrio coloca em
evidencia a razo pela qual o pretenso universalismo das
categorias cientfcas da medicina , como muitos auto-
res da antropologia medica defendem, irrealista (Klein-
man, 1995): as particularidades no s existem como
condicionam os destinos das pessoas e dos grupos. Por-
tanto fundamental que a prtica mdica ocidental dei-
xe de silenciar outras formas de cura que no entram em
seu modelo de entendimento da realidade.
Alm de fazer uma critica auto-refexiva dos padres
de entendimento das doenas de nossa sociedade, e
considerarmos a biomedicina como uma forma de me-
dicina mais entre tantas outras existentes (ou seja, con-
siderarmos como uma etnomedicina entre outras, social
e culturalmente delineada), ainda que com diferentes
posicionamentos hierrquicos de legitimidade. preciso
dar um passo alm e analisar a medicina em si e seus
prprios condicionantes e caractersticas. Por exemplo,
relativizar o seu aspecto de neutralidade e objectivida-
de, assim como desvenda-la como grande veiculadora
de poderes hegemnicos.
Novas abordagens sobre o adoecimento o conside-
ram, no somente como um processo puramente bio-
lgico/corporal, mas como fruto de contextos sociais e
culturais e como a manifestao de uma experincia in-
tersubjectiva de sofrimento, de desequilbrio sejam ps-
quico, interrelacional, social, cultural e biolgico ou seja,
como uma forma de comunicao de processos sociais
mais amplos (Kleinman, 1997, Langdon, 2001, Lock,
1987). A doena vista desta maneira, permite nveis de
interpretao que podem ser simultaneamente individu-
ais e colectivos, micro ou macrosociais.
Estas anlises explicitam as relaes de dependn-
cia que vinculam os sistemas mdicos com as lgicas
globais e as relaes de poder neles imbudas. A medi-
cina mostrada como uma forma de exerccio de poder
e controle sobre os indivduos atravs de seus corpos.
Em um estudo exemplar, Scheper-Hughes (1992) nos
d um testemunho sobre a forma com a qual o sofri-
mento e as manifestaes simblicas do mesmo so
medicalizadas, numa demonstrao do caracter polti-
co, manipulador, silenciador que a prtica mdica hege-
mnica pode assumir. At mesmo tomando caracters-
ticas cruis em determinados casos. A principal causa
do sofrimento da comunidade do Alto do Cruzeiro, um
aglomerado nos arredores de Recife, capital de Pernam-
buco, um dos estados mais pobres do Brasil, a mis-
ria, a quase absoluta falta de recursos econmicos e
a fome dela consequente. A autora descreve a forma
com a qual este padecimento toma formas corporais,
atravs da manifestao somtica da chamada doena
819 820
dos Nervos em uma desarticulada forma de protesto,
individual e colectivo.
Assim, tendo em mente dois pontos de refexo: a
necessidade de abordagens renovadas sobre a convivn-
cia de diferentes epistemes em sade e a abordagem
da antropologia mdica critica (Otegui e Seppilli, 2005),
que gostaria de citar a histria de Rosa, uma moradora
do Bairro da Ameixoeira em Lisboa, local onde realizei
minhas observaes e onde colaborei com trabalhos de
pesquisa sobre sade e imigrao para o Instituto de
Medicina Preventiva da Faculdade de Medicina da Univer-
sidade de Lisboa. Destaco o caso de Rosa, dentre tantos
outros percursos e trajectrias de cura que pude acom-
panhar e que passaram por sistemas mdicos distintos
(tanto o da biomedicina como os ditos tradicionais) por-
que considero o caso de Rosa como emblemtico da ne-
cessidade de reconfgurao do espao em nosso mundo
de outras formas epistmicas em sade.
Rosa (o nome real foi alterado) uma Guineense com
45 anos. Vive em Portugal h cerca de 12, no trabalha
e mora com o marido e os dois flhos (Erica de 21 e
Henrique de 2), na Ameixoeira, um bairro da periferia
de Lisboa.
Em um de nossos encontros, Rosa me contou que
tem psorase h trs anos, aproximadamente. Vai regu-
larmente s consultas mdicas e disse usar a medicao
adequadamente, conforme orientada pelos profssionais
de sade, obtendo muito pouca melhora.
Relatou que a psorase comeou logo aps da morte
da me. Contou que a sua me, tambm guineense, era
a responsvel por fazer alguns rituais na sua casa (era
uma ritualista djambako). E que quando uma pessoa as-
sim morre, algum da famlia escolhido para continuar
os rituais. Pelo fato de a psorase ter se manifestado logo
aps o falecimento da me, ela soube que havia sido a
escolhida para ser a sua sucessora. Rosa me explicou
que essa a forma usual de escolha. Me contou tambm
que os ritos funerrios na Guine se passam em duas oca-
sies. O Tchur e o Toca Tchur.1 O primeiro ocorre ime-
diatamente aps a morte. E a este Rosa pode compare-
cer. O segundo, o Toca Tchur, ocorreu um ano depois da
morte e Rosa no pde viajar at a Guine, por que no
tinha dinheiro e estava grvida do seu flho mais novo.
Durante a segunda fase do funeral, em uma das etapas
do mesmo, em que os ancios da aldeia fazem diversas
perguntas ao morto, a me foi consultada pelos ancios,
sobre quem a deveria suceder nas suas funes de ritu-
alista. A me havia confrmado o que j era suposto por
Rosa, que seria ela a escolhida. Disse que tem 2 irmos
vivendo na Europa e 2 irms na Guine que moravam
com a me. Ou seja, das irms mulheres ela foi a nica
que saiu do pas para morar na Europa. Quando lhe per-
guntei se ela achava que os remdios estavam fazendo
efeito, ela me disse:
Olha, eu sou negra. Vou ao mdico, uso medi-
camentos tambm. Mas sou africana, tenho que
1. A literatura antropolgica encontrada sobre o assunto (Cardoso, 2003
Crowley, e Ribeiro 1887; Nbrega, 2003 Saraiva, 2003;2004), reafrmam
as explicaes dadas por Rosa,
821 822
cumprir algumas coisas que no estava a fazer.
Por isso fquei doente. Agora fao o kume2. Fao
o ritual as vezes na minha casa. Fao o arroz e
boto vinho de palma. Dou a todos ( famlia) e um
pouco a ela (referindo-se sua me), Me manda-
ram vir isso da Guine (e mostrou o anel de prata
que usava no dedo mdio da mo esquerda. Me
explicou que a me comia e bebia aguardente de
palma atravs do anel). Me disseram que se as
coisas vo mal, o anel fca escuro. Agora estou
melhor. Depois que comecei j melhorei muito.
Tu no sabes como estava a minha cara. Toda
cheia disso. (E mostrou as manchas de psorase
que tinha no brao.) Agora j estou bem melhor.
No sei porque a minha me me escolheu, minhas
irms estavam l ao p dela... eu estava muito
afastada dos costumes desde que vim para a Eu-
ropa. Acho que tambm foi para me aproximar de
novo... isso acontece com africanos que vem pra
ca. Acabam se afastando e so escolhidos. Aca-
bam voltando ( Africa) depois...
Repetiu que somente quando alguns rituais forem fei-
tos l na Guine ela vai realmente melhorar. Que precisa
conseguir dinheiro para retornar la em breve ou
alguma coisa muito grave pode acontecer. Um
acidente... uma doena... coisa grave! Pode ser
2. Kume me foi descrito pela propria paciente como o ritual de comen- Kume me foi descrito pela propria paciente como o ritual de comen-
salidade que serve para pedir proteo aos espritos dos antepassados
no marido. Ou nas criana. No sei porque a min-
ha me me escolheu. Minhas irms moravam la.
justamente porque estou aqui. uma forma de
me fazer voltar.
Quando falamos sobre a psorase, Rosa disse que:
uma infamao na pele. A mdica boa, explica bem as
coisas. Fui na semana passada a uma outra consulta. Ela
me passou um xampo.
E funciona? O xampu resolve? Dizem que fun-
ciona. Di muito para colocar. Melhorou um pou-
co. J no sai coisinhas da cabea.
Quem j trabalhou com diferentes sistemas de sade
pode testemunhar que difcilmente os pacientes enca-
ram os distintos sistemas de sade de forma opositora.
Uma nova forma de medicina transformada, mltipla e
hbrida, como a que prope autores como Bibeau (1997)
deveria seguir os exemplos dos seus usurios, quando
eles constrem os seus prprios conceitos, levando re-
almente a srio as teorias culturais, e no abordando
como representaes as racionalidades especfcas,
mas sim como teorias genunas.
Mas o ponto principal que quero ressaltar na histria
de Rosa sobre o fato relatado por ela da necessida-
de de restabelecer as conexes culturais, familiares e
identitrias com o seu contexto de partida, com a fri-
ca. (Rosa no mencionou a Guine-Bissau, nem qualquer
outro tipo de auto-identifcao tnica, mas falava sem-
pre em termos de ser Africana e de ser negra). E tanto
o afastamento como a reaproximao no ocorrem so-
823 824
mente em termos de deslocamento fsico, de transposi-
es espaciais entre a Europa e a frica, mas em termos
culturais e simblicos. As conexes tnicas e identitrias
desterriotorializadas de que nos fala Anderson em Co-
munidades Imaginadas (Anderson, 2005).
O seu adoecimento, segundo a sua fala, no foi um
acontecimento individual em um corpo biologicamente
circunscrito. A sua percepo do processo de adoecer
est imersa e intimamente relacionada com os aspectos
sociais e culturais que ela vive actualmente. E por eles
foi demarcada e defnida a sua trajectria de cura. Hou-
ve uma necessidade, segundo ela prpria, no somen-
te pessoal e individual, mas de sua rede sociocultural,
da terra de origem, de frica, de traz-la de volta, pois
estava muito afastada. E isso acontece muito com as
pessoas que esto aqui.
Outros estudos sobre imigrantes africanos na Europa
apontam fenmenos na mesma direco. Especifcamen-
te sobre os guineenses, podemos encontrar correlatos
nos estudos de Clara Carvalho (Carvalho,1995), sobre
a trajectria de um guineense residente em Paris, pro-
veniente da Ilha de Jeta, cujo percurso teraputico para
obter a resoluo de uma srie de infortnios e enfermi-
dades, culminou com o retorno do mesmo Guinne Bis-
sau a fm de possibilitar a sua iniciao como operador
ritual, mesmo contra a sua vontade individual explcita.
Lorenzo Bordonaro e Chiara Pussetti (Bordonaro e
Pussetti, 2006), fazem uma anlise da interpretao das
emoes entre imigrantes guineenses em Lisboa relacio-
nando a manifestao de uma espcie de tenso nervo-
sa, ansiedade ou angstia de nostalgia, o nodi cuja cau-
sa simultaneamente atribuda ausncia ou saudade
dos amigos e familiares e a uma prtica mgica realizada
por seus familiares na Guine, com a fnalidade explcita
de faz-los regressar.
Nodi portanto identifcado muitas vezes como
a causa dos mal-estares que frequentemente in-
terferem com os percursos existenciais dos mi-
grantes. Por vezes fora mesmo os migrantes a
voltar para as ilhas, para as aldeias, para recom-
por as fracturas e regressar sade. (...) O nodi
ainda interpretado como uma chamada, uma
prtica mgica destinada a atrair e a fazer re-
gressar os emigrantes ao prprio pas, para re-
construir dinmicas e laos que so ameaados
ou cortados. As consequncias desta prtica de-
terminam no destinatrio uma sensao de ten-
so nervosa, ansiedade ou angstia, que pode le-
v-lo a manifestar muitos sintomas diferentes: o
emigrante regressa de repente, procura de uma
cura tradicional, enquanto no se consegue tra-
tar com sucesso no pais europeu de acolhimento.
Podemos interpretar essa chamada como um
mecanismo de defesa que a comunidade bjag
desenvolveu contra aos riscos da eroso social
progressiva: geralmente os migrantes aos quais
destinada a chamada partiram h muitos anos,
os laos que eles mantm com a famlia na Guin
so fracos, at quase inexistentes. (Bordonaro e
Pussetti, 2006 :142-143)
825 826
Poderamos entrever ento, concordando com Bordo-
naro, que os estudos citados e as palavras de Rosa nos
falam de um tipo de chamado de uma manifestada ne-
cessidade de reestabelecimento das ligaes familiares
e identitrias. O adoecimento de Rosa de acordo com o
que foi explicado por ela mesma, ou seja, o fato de ela
ter sido escolhida justamente porque estava muito afas-
tada, poderia ser visto como uma incorporao (embo-
diement) deste chamado, como uma manifestao cor-
poralizada de uma tendncia no sentido contrrio ao do
contexto histrico colonizador. O poder e a hegemonia
dos discursos do centro seriam contrastados por foras
que empurram na direco oposta (op.ct.). Poderamos
falar ento de um contra-fuxo, em um movimento em
sentido oposto ao da homogeneizao (ocidentalizao)
e dos fuxos migratrios rumo s grandes metrpoles.
Seguindo a viso da antropologia mdica crtica, o ado-
ecimento seria uma forma de resistncia corporal, indi-
vidual e colectiva. Neste caso, como uma resistncia ao
processo de homogeneizao, individualizao e aliena-
o que os movimentos transnacionais da globalizao
podem impor aos indivduos.
O corpo ento aqu agiria, actuaria. No como um
ente passivo, biolgico, universal e homogneo a esp-
cie humana, como pretende a biomedicina, mas como
um arquivo histrico e um lugar de resistncia e os seus
sintomas poderiam ser vistos como um comentrio po-
ltico sobre as complexas relaes opressivas que vem
os imigrantes guineenses como parte de processos so-
ciais que ultrapassam amplamente o contexto local.
A dinmica entre os signifcados culturais dominantes
e a experincia vivida pelos indivduos gera nos grupos
locais, subordinados e excludos do processo de produ-
o do discurso legitimador, a oportunidade para contes-
tar as formas impostas e para produzir interpretaes e
aces alternativas, renovadas, misturadas e contesta-
doras. (de Certau, 1984; Scott,1990)
Esta contextao e resistncia nem sempre articu-
lada, verbalizada ou politicamente organizada. E pode
acontecer sob a forma de adoecimentos, persistncias
sintomticas e a busca de itinerrios no ofciais, logo
subalternos, de cura. Um modo de protesto corporaliza-
do, no explcito, mas manifestado implicitamente em
seu discurso ntimo e aco.
Excelentes testemunhas da ordem biopoltica de que
falava Foucault, os corpos dos imigrantes colocam-se
perante ns como uma barreira terica na qual o recurso
a cultura e a diferena cultural deve ser repensado. Um
recurso a ser tomado em conta na construo de es-
tratgias teraputicas efcazes e de sistemas sanitrios
mais justos. Entretanto, cultura e diferena cultural
apenas podem ser tornadas teis aps terem sido situ-
adas, face a outras diferenas, em relaes de poder e
signifcados reconhecveis. (Beneducce,2009)
Para j, penso que uma os sistemas sanitrios preci-
sam ser repensados, de maneira a dar espao a outras
formas de experenciar o sofrimento. Mas, concordante
com Lechner (2009), para que essa recolocaao das di-
ferenas culturais no atendimento sade no nos leve
a cair no racismo e na banalizao da diferena, deveria-
827 828
se sublinhar questes a respeito da existncia social do
paciente, assim como revelar e trazer tona os contex-
tos histricos e polticos que constituem as vivncias do
mesmo. No descartando a cultura, mas questionando,
em um processo contnuo, qual o uso que se pode fazer
da mesma de modo a evidenciar o transfondo poltico do
encontro teraputico, situando assim a medicina em sua
relao ntima com o colonialismo.
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