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ANNENBERG U N ACERCAMIENTO A SU TEOLOGÍA ECUMÉNICA Santiago García Mourelo Teología Ecuménica Especialidad
ANNENBERG U N ACERCAMIENTO A SU TEOLOGÍA ECUMÉNICA Santiago García Mourelo Teología Ecuménica Especialidad

ANNENBERG

UN ACERCAMIENTO A SU TEOLOGÍA ECUMÉNICA

Santiago García Mourelo Teología Ecuménica Especialidad Teología Dogmática‐Fundamental Facultad de Teología U.P. Comillas Curso 2007/2008

W. Pannenberg. Un acercamiento a su teología ecuménica

0. Sumario

1. Introducción

2. Reflexiones ecuménicas desde Ética y eclesiología

2.1. Situación y primeras vías

3. Cuestiones específicas a partir de Ética y eclesiología

3.1. Iglesia y escatología

3.2. El ministerio al servicio de la unidad

3.3. La Cena del Señor, sacramento de la unidad

4. Conclusión

5. Bibliografía

5.1. Obras

5.2. Artículos

6. Índice

1. Introducción

El presente trabajo quiere ser un acercamiento el pensamiento ecuménico de W. Pannenberg. Para ello nos serviremos fundamentalmente del desarrollo realizado en la segunda parte de su obra Ética y eclesiología 1 , publicada en 1977. En ella se recogen artículos y conferencias realizados con anterioridad en diversos foros. Como se verá, a pesar de la distancia del texto, las consideraciones realizadas son muy actuales. Aquí ya podemos encontrar formulaciones, interpretaciones y propuestas de diálogo, que el teólogo de Stettin, desarrollará en escritos posteriores; en concreto en el tercer volumen su Teología Sistemática 2 (TS III) para su lectura, en perspectiva ecuménica, nos ayudaremos de algunos estudios de ámbito católico 3 . Por ello no desarrollaremos todos los temas que pueden converger en el diálogo ecuménico, tan sólo aquellos que nos da pie el texto elegido. En concreto: la fundamentación escatológica de la unidad de los cristianos, la relación entre iglesia y reino de Dios, el ministerio eclesiástico al servicio de la unidad y la Cena del Señor como significación central para la vida de la comunidad.

Al hilo de la lectura de Ética y eclesiología de ya 30 años, iremos recogiendo y aunando otras reflexiones y desarrollos que Pannenberg expone en diversos artículos y obras.

Antes de comenzar, nos referimos a las introducciones a los tres volúmenes de su TS para semblanzas biográficas y teológicas de interés. En ellas se podrá constatar cómo diversos núcleos de la teología de Pannenberg, guardan estrecha relación y continuidad con la temática que nos ocupa. Por ejemplo, la tensión escatológica que vertebra toda su obra, la preocupación por la búsqueda de la verdad, el carácter histórico y proléptico de la revelación… son algunos acordes de fondo de la melodía que vamos a escuchar. Comenzamos nuestro recorrido.

1 W. PANNENBERG, Ética y eclesiología, Sígueme, Salamanca, 1986. A partir de ahora Ética y eclesiología. 2 W. PANNENBERG, Teología Sistemática, vol. III, U. P. Comillas, Madrid, 2007.

3 S. MADRIGAL TERRAZAS, «S. W. Pannenberg, intérprete del Concilio Vaticano II», en Diálogo Ecuménico nº 34 (1999) 245-286. ID., «La Iglesia en la Teología Sistemática de W. Pannenberg (I):

"Signo del reinado de Dios" y "Congregatio Fidelium"», en Estudios eclesiásticos, Vol. 75, nº 293 (2000) 177-233. ID., «La Iglesia en la Teología Sistemática de W. Pannenberg (y II): el Ministerio Eclesial y el pueblo de Dios», en Estudios eclesiásticos, Vol. 75, nº 294 (2000) 421-472.

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W. Pannenberg. Un acercamiento a su teología ecuménica

2. Reflexiones ecuménicas desde Ética y eclesiología

Los capítulos 6 y 7 bien podrían ser el prólogo de los sucesivos. En ellos se plantea

la sangrante situación eclesial de desunión y se indican los puntos fundamentales

de diálogo que serán objeto de reflexión en los capítulos posteriores. A saber, la primacía de la tensión escatológica frente a vueltas infructíferas al pasado, la figura de los oficios eclesiásticos al servicio de la unidad y la teología y praxis de la Cena del Señor.

En un primer lugar sintetizaremos los capítulos 6 y 7 y continuaremos con el desarrollo de los posteriores, injertando en ellos aportaciones más recientes del teólogo extraídas de la TS III.

2.1. Situación y primeras vías

a) ¿Cristianos sin Iglesia?

El desarrollo propiamente ecuménico de Ética y eclesiología, comienza en el capítulo

6 «¿Cristianos sin Iglesia?». En él, fiel a uno de los rasgos centrales de su pensamiento, referido al carácter práctico de la teología 4 , Pannenberg abre su reflexión constatando el fenómeno, específicamente moderno, de los cristianos sin Iglesia. Siguiendo el informe de T. Rendtorff de 1969, trata de buscar sus causas y formula la hipótesis que liga ésta realidad, con la división de la cristiandad medieval en iglesias confesionales que se excluían y condenaban recíprocamente. Esto suponía una pérdida de credibilidad hacia la institución que, con anterioridad, era el fundamento de la vida política y social.

Al constatar el desamparo institucional con las guerras de religión, la sociedad tuvo que legitimarse al margen de las instituciones eclesiales, siendo todavía de ellas deudora en sus marcos axiológicos. Así, arrancando del reconocimiento de la Reforma de la libertad cristiana, se desarrollaron la exigencia de la tolerancia, de la libertad de religión y, como consecuencia de esto, el resto de libertades cívicas. De manera paralela la vivencia religiosa fue paulatinamente relegándose al ámbito privado. De esta manera se llegó al nacimiento de un «cristianismo fuera de la iglesia».

De su parte, las diferentes confesiones estaban demasiado ocupadas el legitimar sus posturas y marcar sus diferencias respectivas.

A pesar de esta situación Pannenberg sostiene la necesidad de las iglesias para este

«tipo» de cristianos. Para ello aduce dos motivos. El primero, es que no se puede prescindir de las iglesias para su continuidad; tanto la transmisión confesional, como su legitimación, o la lectura de la Escritura, o el refugio en la teología, se realizan en un marco eclesiológico de referencia. No se puede prescindir de una

4 Cf. TS I, XVI.

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comunidad. El segundo motivo, es que todavía el cristiano sigue necesitando de las iglesias para dominar ciertas situaciones límites de la vida; la fe cristiana necesita de una convivencia de la fe, de una comunidad. Únicamente en el contexto de una comunidad podrá desplegar su vida plenamente.

El motivo que Pannenberg aduce, viene desde los orígenes del cristianismo y culmina con una de sus formulaciones sobre la noción de iglesia que tendrá su continuidad en la TS III, como veremos más adelante: «la comunidad cristiana representa en su convivencia ya ahora la soberanía de Dios, que es el fundamento del mundo, el futuro de toda la humanidad» 5 . Aún poniendo de manifiesto ésta realidad de fondo, se constata que el cristiano no encuentra esto en su iglesia: hay soberanía de personas, ausencia de paz, de una comunidad concreta y las simples exhortaciones a una asistencia más asidua a la iglesia no dicen nada.

De este panorama Pannenberg hace desprender cuatro exigencias que, explicitando sus primeras propuestas, son responsabilidad no sólo de jerarcas, sino de cada uno de los cristianos:

1. El modelo de comunión humana que las iglesias deben representar, no deberá su unidad a la soberanía humana, sino únicamente a la soberanía de Dios, aunque se hagan necesarias instancias autoritativas que regulen la comunidad. Esta autoridad tiene una concreción clásica en la figura del episcopado, que está al servicio de la unidad de la comunidad.

2. Signo e instrumento de la unidad de la humanidad es la comunidad fundada en la soberanía de Dios y de Cristo.

3. La credibilidad de la Iglesia, es decir, la significación simbólica para el destino de las personas hacia una comunidad perfecta, está en relación su fundamento:

Dios mismo y no las personas. Ahí es donde reside el carácter sacramental de la vida de la iglesia, en el sentido la tradicional definición agustiniana del concepto de sacramento (signum visibilis invisibilis gratiae). Esta unidad se expresa y se reconoce en la Cena del Señor.

4. La autocomprensión de la iglesia como signo e instrumento de la unidad de la humanidad, contiene la exigencia de una nueva formulación de la doctrina cristiana. Las conversaciones ecuménicas han puesto de manifiesto que las contraposiciones doctrinales de las diferentes confesiones, carecen actualmente de significación para fundamentar la separación de las iglesias. Por eso, la superación de esta división es la condición previa imprescindible para que el cristianismo pueda convertirse en signo de la unidad para la humanidad.

b) Unidad de la iglesia como unidad de la fe y como meta ecuménica

De la toma de conciencia de la insostenibilidad de las divisiones cristianas, surgió el movimiento ecuménico del siglo pasado. Éste partía de la convicción de que la unidad era una realidad ya dada en Jesucristo. Todos los cristianos se sienten unidos partiendo de la fe común, del único bautismo y de la celebración de la Cena.

5 Ética y eclesiología, 119.

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Así, la unidad es algo ya presente y real, por el simple hecho de ser cristiano. De aquí, que la insistencia del movimiento ecuménico vaya en la dirección de la reunificación y no tanto del retorno. Reunificación en el sentido de conversión a la unidad existente ya en la fe en Cristo.

Ahora bien, Pannenberg continúa diciendo que no basta con calificar de invisible esta unidad. La conciencia de ésta, debe pujar hacia una visibilidad mayor algo puesto de manifiesto en Nueva Delhi (1961)y no debe ser utilizado como excusa autotranquilizadora. En este sentido, la Iglesia Católica dio un paso en el Concilio Vaticano II (UR 22) al confesar parte de culpa en esta situación; hecho que no se ha dado por parte protestante, a nivel oficial.

Desde esta constatación Pannenberg llama la atención a los jerarcas protestantes a caer en la cuenta de que el nacimiento de las iglesias protestantes a partir de la Reforma, son signo de su fracaso, no de su éxito 6 . Y todos los jerarcas deberían tomar conciencia de su responsabilidad y repercusión a nivel extraconfesional. Pues ¿cómo se puede afirmar entonces, que la Iglesia es signo e instrumento de la unidad de la humanidad, si ella se encuentra dividida?

La unidad de la iglesia es una nota constitutiva, al igual que la apostolicidad y la catolicidad. Sólo es la iglesia de Cristo en la medida que sea una. En este sentido, las afirmaciones del Vaticano II (LG I, 8; UR I, 4) van en esta dirección. El «subsiste» es una afirmación recatada de esta realidad y abre las puertas, por una parte, a la posibilidad de otras iglesias a participar de la única iglesia de Cristo y, por otra, a una realización más completa de la unidad. Esto no significa que la única iglesia de Cristo sea invisible, sino que tiene que ser hecha visible.

Desde estas afirmaciones Pannenberg dirá que un cristiano evangélico puede sumarse a estas declaraciones católicas, aunque las diversas iglesias puedan diferir en la medida de plenitud y de pureza que han conservado y realizado en sí los elementos del misterio de salvación de Cristo. En este sentido, el reconocimiento recíproco puede llevar a una más plena realización de la unidad y catolicidad de la iglesia de Cristo, en la que la iglesia católica romana en su doctrina, en su vida de fe y en la configuración de sus instituciones puede ser fructífera de manera nueva para la cristiandad universal.

Desde aquí Pannenberg aborda el tema de la autoridad jerárquica tema que desarrollaremos con mayor detenimiento más adelante. Ésta debe estar al servicio de la unidad; papel objetivamente legítimo de la figura del episcopado. Si bien, su continuidad histórica con los apóstoles no es el fundamento de su significación central, si se puede admitir que la tarea de conservar la unidad ha existido siempre desde los orígenes de la fe apostólica. Siendo ésta su tarea, sería deseable la constante consideración de los cristianos separados de la propia confesión, por parte de quien se entiende a sí mismo como el supremo cargo directivo de la

6 Cf. Cap. 11 de Ética y eclesiología.

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cristiandad, como responsabilidad sobre todos los cristianos. Éste cargo es algo, incluso necesario, para la unidad querida.

Si bien la Confesión de Augsburgo (art.7) dijo que bastaba con ponerse de acuerdo sobre el evangelio y sobre la administración de los sacramentos, para lograr la unidad es necesario llegar a un acuerdo sobre el oficio, responsable a todos los niveles, de cuidar esa unidad. Este papel ha sido ejercido en la iglesia católica por el obispo de Roma y, aunque no sea una figura exenta de susceptibilidades, más por su realización histórica que por su naturaleza, no habría, en principio, motivos para rechazar tal pretensión. Sería un gran paso, en este sentido, el que el obispo de Roma se sintiera responsable de la causa de todos los cristianos; como ejemplo, la persona de Juan XXIII.

Pannenberg concluye este capítulo recogiendo varias de sus afirmaciones y ofreciendo pasos concretos para la consecución visible de la unidad:

1. Hacer lugar a la peculiaridad de otras iglesias dentro de una comprensión católica más amplia.

2. Entablar negociaciones para comprobar los puntos comunes existentes y examinar si es posible, y bajo qué condiciones, un reconocimiento recíproco como iglesia de Cristo aboliendo formalmente los recíprocos anatemas. En este sentido, un paso concreto sería una declaración de la iglesia católica romana, sobre los presupuestos y condiciones para el reconocimiento de las iglesias separadas de Roma.

3. Aclarar en qué forma de expresión futura encontraría lugar la unidad de la iglesia de Cristo. Y desde aquí las competencias del oficio competente para la totalidad de la cristiandad.

4. Tales negociaciones serían el pórtico de un nuevo concilio ecuménico de las tres grandes confesiones cristianas.

3. Cuestiones específicas a partir de Ética y eclesiología

3.1. Iglesia y escatología

El primer aspecto en el fijamos nuestra atención es la relación entre iglesia y escatología. En este punto convergen dos cuestiones: la búsqueda de un punto común del que emerja el carácter y la fundamentación apostólica de la iglesia y su carácter sacramental. Bajo el paradigma del «ya pero todavía no» acuñado por O. Cullmann, vamos a mostrar cómo en diferentes temáticas, Pannenberg, pese a su vocación dialogante, es deudor de su confesión eclesial. El carácter del «todavía no», de la diástasis y la separación entre las realidades presentes y futuras, teñirá toda su tematización.

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a) El carácter escatológico de la Iglesia, fundamento de la unidad 7

En la búsqueda de la unidad, uno de los caminos frecuentemente recorridos es el del conocimiento del pasado común. Parece que saltando los escollos del pasado inmediato y refiriéndonos a los tiempos iniciales del cristianismo, los esfuerzos ecuménicos, por una parte, encuentran un remanso donde mirarse con mayor claridad y reconocerse salvando las distancias y, por otra parte, las diferentes confesiones legitiman sus posturas considerándose herederas de la primera iglesia. Tarea, pues, de discusión y de consenso en la que los presupuestos teológicos juegan un papel sumamente importante y no siempre puesto de manifiesto.

Desde esta perspectiva, los primeros reformados (Lutero, Melanchton y Calvino) legitimaron sus posturas. El factor de unión (consensus) eran los primeros concilios y los símbolos de fe; la adhesión a ellos era la condición para la compresión de la Escritura. Con todo, advertidos de una posible actitud irenista, los reformados eran conscientes de que las mutaciones confesionales ya tenían sus raíces en la primitiva iglesia. Ésta postura se vio posteriormente reforzada con las investigaciones, en el s. XIX, de Ritschl y después por Harnack y sus tesis: la helenización del evangelio, la constitución del episcopado monárquico y la formación de la regla de fe del canon de la Escritura, como instrumentos de una legalidad doctrinal desconocida por la primitiva iglesia. En consecuencia la Escritura y su vuelta a ella, no fundamenta la unidad de la iglesia, sino la pluralidad de confesiones (Käsemann).

Desde éste presupuesto y no poniendo entre paréntesis los desarrollos históricos, Pannenberg se pregunta hasta qué punto es «útil» la vuelta al origen común y propone la mirada al futuro. Éste dista del pasado si miramos a los tiempos de los primeros concilios, pero no cuando miramos a Jesucristo. Él no sólo es pasado, sino futuro. Su persona está indisolublemente ligada a la pretensión de un destino común de los cristianos y de toda la humanidad, llamada a la salvación en la soberanía de Dios.

I

Desde esta pretensión, Pannenberg, tratará de buscar el fundamento común de dos notas clásicas de la iglesia: su apostolicidad y su catolicidad. No tanto mirando al pasado, pues, en concreto, la sucesión apostólica no resiste la crítica histórica, cuanto al motivo escatológico del apostolado cristiano. La habitual concepción de la apostolicidad surge al limitar el problema a la cuestión del origen de la Iglesia y del nexo mantenido con este origen.

La iglesia, según Pannenberg, se llama apostólica no sólo porque ha sido fundada de una vez por todas en el mensaje de los apóstoles, sino también porque participa del Espíritu y de la misión de los apóstoles. Si bien es cierto que el grupo de los Doce era diferente al de «todos los apóstoles» (1 Cor 15, 7), no es menos cierto que es en las apariciones del Resucitado donde está fundado el apostolado primitivo.

7 Para este punto sintetizamos los capítulos 8 y 9 de Ética y eclesiología.

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Siendo así las cosas, surge la pregunta sobre la novedad que pueda tener al respecto el Resucitado respecto del Jesús prepascual. La respuesta es casi obvia: la entrada de Jesús en la vida escatológica. En ella, Jesucristo renueva el envío hecho a sus discípulos, teniendo así y en sí mismo, un sentido escatológico el ministerio del apóstol. Así, Pannenberg afirma que la actividad del apóstol no es solamente consecuencia de la acción escatológica de Dios en Jesucristo, sino que apunta a cumplimiento de la promesa escatológica y se convierte en el instrumento de la intervención divina, que abre los caminos al reino que viene. El apóstol se presenta entonces, como el que continúa la obra de proclamación escatológica de Jesús, pero la continúa de otra forma, pues Jesús es ahora punto de partida y contenido del mensaje. 8

Si bien la Iglesia parece haber hecho de la apostolicidad una orientación hacia el pasado (hacia la doctrina y acción de los apóstoles), después de lo dicho, lo que es apostólico, en el sentido de la misión escatológica, no es sólo la conservación de la doctrina apostólica, sino sobre todo y fundamentalmentela exposición del carácter definitivo de la verdad de lo acaecido en la persona de Cristo, y que ha sido proclamado por los apóstoles. Lo esencial para su apostolicidad consiste en expresar la verdad, irreemplazable y definitiva, de la venida de Cristo de manera clara y en el lenguaje de su tiempo.

Las iglesias nacidas de la reforma ven en la Escritura el criterio de la verdadera apostolicidad. Pero, como hemos señalado, el uso de este criterio se ha vuelto problemático. Por otra parte la concepción católico-romana de la apostolicidad plantea una cuestión análoga respecto al criterio válido. Ahora bien, ya que ésta misión de los apóstoles funda la Iglesia en su totalidad, conviene subrayar que la sucesión apostólica se relaciona con la Iglesia entera bajo las formas de las diversas iglesias locales, y no solamente con el ministerio que la dirige (E. Schlink). Sin embargo, no se puede negar que una concepción de la apostolicidad que se derive de la misión de los apóstoles se relaciona particularmente con la tarea de la dirección de las comunidades, así como con la consecución de la proclamación de la universalidad comprehensiva de la venida y de la historia de Jesús como salvación para el mundo entero. Estas dos tareas están íntimamente ligadas, pero esto no implica que las dos funciones deban estar necesariamente reunidas en una misma mano.

El problema de la continuidad de la misión apostólica queda abierto porque no basta el simple hecho de la sucesión; se podría poner esta objeción práctica: ¿Qué es lo que garantiza que el sucesor prosigue efectiva y exactamente lo que emprendió su predecesor? ¿Cómo garantiza el don del carisma ministerial, que aquel que ha recibido el ministerio lo ejerce conforme al don recibido?

Según lo dicho, el criterio para formar este juicio sobre la exacta comprensión de los ministerios eclesiásticos será el carácter escatológico de la misión apostólica,

8 Cf. TS III, 421.

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que indica la necesidad de seguir esta misión más allá de la época de los apóstoles y la dirección que se ha de tomar.

A partir de este criterio escatológico habrá que discutir la forma institucional que

debe tener la Iglesia para ser conforme a su fin en cada situación histórica y, por tanto, la estructuración de su única misión en unos ministerios cuyo número podría variar, según Pannenberg. Así, el concepto de ministerio apostólico no debe orientarse hacia la forma verdadera, o presunta, que tenía en el cristianismo

primitivo, sino hacia la misión apostólica y sus exigencias presentes.

II

Del mismo modo, el talante universal de la misión apostólica, fundada en su carácter escatológico, implica inmediatamente la idea de catolicidad. Con todo, a pesar de su parentesco, unidad y catolicidad no se identifican. La unidad de la iglesia descansa, sobre todo, en la comunión entre las Iglesias. La catolicidad va

más allá de las iglesias existentes, en la medida en que cada una contiene todavía elementos de particularismo y limitación en relación a la misión universal para la humanidad; e implica una relación con el mundo que aún no ha sido penetrado por

la fe cristiana.

La plenitud católica no aparece en la historia, todavía inacabada, sino bajo formas concretas y por consiguiente particulares y diferentes. Por eso entre los diversos grupos cristianos la unidad católica se ha de expresar en el mutuo respeto y reconocimiento de la presencia de la plenitud católica de la verdad en las otras. La vida de la Iglesia debe dar cabida a las dos tendencias: unificación y diferenciación.

Con estas consideraciones se sobreentiende que la catolicidad no significa sólo universalidad espaciotemporal sino plenitud de contenido. Esta idea ha surgido desde la perspectiva escatológica de la iglesia, que une lo que está disperso en el tiempo y en el espacio y lo glorifica con la participación de la plenitud de Dios. Solamente así la iglesia católica y apostólica y su misión de servicio serán fecundas para el tiempo presente como signo del reino de Dios que viene.

Con esta consideración enlazamos con la compresión sacramental de la iglesia ¿Cómo la entiende Pannenberg?

b) La iglesia, signo e instrumento del reinado de Dios 9

La reflexión eclesiológica parte de la acción de pneumatológica. Esta es su marco de referencia y su fundamento. El mismo Espíritu que estuvo presente en la creación es el que dio nueva vida a Jesús. Él posibilita la nueva creación, pues actuando en Jesús irrumpe el futuro escatológico de lo creado, en la misma creación. La acción del Espíritu está asociada a la comunicación de su propia

9 Para este punto tomamos como referencia: TS III, 29-60 y S. MADRIGAL TERRAZAS, «S. W. Pannenberg, intérprete del Concilio Vaticano II», o. c., 248-253. ID., «La Iglesia en la Teología Sistemática de W. Pannenberg (I)… o. c., 186-203.

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dinámica, así, por su donación, queda garantizada la participación de los creyentes en la vida eterna de Dios. Con todo, si bien este don se dirige al creyente individual, apunta a la formación de la comunidad, de la iglesia y su continua revivificación. Queda de esta manera asentado el doble principio de que fundamenta la Iglesia: cristológico y pneumatológico.

Ahora bien, para esclarecer el fundamento constitutivo de la iglesia, es previa la cuestión de la relación entre reino de Dios e iglesia, de la que se ha dicho que es su signo.

I

La iglesia, en su origen 10 , empieza a anunciar la resurrección de Jesús. La coincidencia «temporal» en sentido originariono es casualidad. Sólo a partir de la experiencia del Resucitado en Pentecostés, la iglesia puede anunciar lo que está reservado para la humanidad en la consumación futura. Así pues, realidad escatológica de Jesús y la efusión del Espíritu, son un aspecto parcial de lo prometido, del reino de Dios que está adviniendo.

Si bien, el reino de Dios anunciado es el principio crítico que marca la diferencia entre el envío de Jesús al pueblo judío y la fundación postpascual de iglesia compuesta por judíos y gentiles, por otra parte, reino de Dios e iglesia no son, sin más, idénticos. Ni siquiera la iglesia debe entenderse como primicia, pues en el grupo inicial de los discípulos no puede presentarse el reino de Dios en plenitud. El reino de Dios sigue remitiendo al futuro (Mt 20, 20-28) y se muestra significado en la elección de los Doce, con la particularidad de que ahí ya se hace presente este futuro, si bien no de forma plena. «La iglesia no es reino de Dios, sino su signo precursor para una futura comunidad de los hombres en el reinado de Dios» 11 .

Es propio de la estructura del signo la diferencia con lo significado. Es deíctico, apunta a la cosa. En este sentido es fundamental que la Iglesia se diferencie del reino al que indica, para que realmente lo pueda significar. Con todo, si bien la iglesia no se identifica con el reino, sí es signo de su futuro salvífico y signo, de tal naturaleza, que, dicho futuro, ya se hace presente y accesible a los hombres. 12

II

En diálogo con la iglesia católica, Pannenberg, trae a colación la expresión de LG I, de la iglesia como «signo e instrumento para la más íntima unión con Dios, así como para unidad de la humanidad entera», poniendo de manifiesto que, en el fondo, es una descripción del reino de Dios. Convergen entonces las posturas de la iglesia como signo sacramental del reino de Dios. En este punto el teólogo luterano,

10 Para Pannenberg, las palabras de Mt 16, 18ss., lejos de caracterizar la fundación de la iglesia por Jesús, apuntan a la fundación de la iglesia en futuro. La llamada de los Doce, por tanto, no es sino como acción simbólica de naturaleza escatológica, símbolo de la restauración escatológica de Israel en el futuro del reino de Dios.

11 TS III, 33.

12 Cf. TS III, 38.

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emprende un excursus entorno a la noción de sacramento del que rescatamos los siguientes aspectos:

Conexión neotestamentaria entre misterion y sacramentum, referido en último término a Cristo como contenido.

Peligro de deslizamiento en el contenido de lo significado: de Cristo como «misterio» (Ef 3,4; Col 2,2) a la sacramentalización de la noción de iglesia.

Diferencia entre la noción neotestamentaria de misterion y sacramentum y el desarrollo teológico posterior.

Reconocimiento por parte de Pannenberg de la consciencia católica de su referencia a Cristo, constatado que, en LG I, 1 al decir «en Cristo», se refiere a la dependencia de la iglesia en Cristo y a la presencia y actuación de Cristo en la iglesia 13 .

En este último punto es problemática la compresión de la idea de una continuación de ese misterio de Cristo en la iglesia, como si la iglesia completara la obra de Cristo. Esto sería atribuir a la iglesia una sacramentalidad que no le corresponde.

Después de dilucidar estas cuestiones, Pannenberg se pregunta por la distinción entre Jesucristo y la iglesia. Dicha distinción no sólo reside en la condición deíctica de la iglesia, sino que, profundizando en la noción de signo, su función está mediada por la comunión con Cristo; en cuanto cuerpo de Cristo, la iglesia es el pueblo de Dios escatológico, signo de la reconciliación que apunta a la unidad futura de la humanidad renovada en el reino de Dios.

Después de poner de manifiesto algunos peligros por el deslizamiento de la idea de misterio de salvación a la de signo sacramental, Pannenberg cerrará este apartado afirmando que «la iglesia es, como cuerpo de Cristo, tan sólo signo de la comunidad por venir en el reino de Dios; y es instrumento de la unidad de los hombres con Dios y entre ellos únicamente por su función de signo, y no en el sentido de que ella produzca el reino de Dios» 14 .

3.2. El ministerio al servicio de la unidad 15

En los últimos años, una de las cuestiones más controvertidas en los diálogos ecuménicos, es la referida a la interpretación de los oficios eclesiásticos. De ella se derivan cuestiones como la relación entre el sacerdocio común y el ministerial, la sacramentalidad y efectos de la ordenación, los ministros propios del sacramento o

13 En este sentido, se mostrará en desacuerdo con las consideraciones de Rahner de la iglesia como proto-sacramento, como si estuviera al margen de Cristo. Cf. Ética y Eclesiología, 203.

14 TS III, 50.

15 Para este punto el cf.: Capítulo 12 de Ética y eclesiología; TS III, 386-450; S. MADRIGAL TERRAZAS, «S. W. Pannenberg, intérprete del Concilio Vaticano II», o c., 264-279; ID., La Iglesia en la Teología Sistemática de W. Pannenberg (y II)…o. c., 423-451; PANNENBERG, W., «Tareas ecuménicas en relación con la Iglesia Católica Romana», en Selecciones de Teología, [Trad. y Cond., ARAGÓ, J.Mª] vol. 44, nº 176, 2005, 331-338.

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la gradación del ministerio y sus respectivas funciones. La convergencia práctica de estas cuestiones, apuntan a las posibilidades de un reconocimiento recíproco del ministerio y a la compresión de un servicio universal de dirección y cuidado de la cristiandad.

a) Relación sacerdocio común ­ sacerdocio ministerial

El Vaticano II hace mención a la diferencia entre el sacerdocio común y el ministerial, calificándola no sólo de grado, sino esencialmente (cf. LG II, 10). Esta afirmación, dice Pannenberg, presenta considerables dificultades al pensamiento evangélico, con todo no tiene por qué provocar escándalo en la parte protestante, si tal distinción esencial permanece inmersa en el contexto de la comunidad creyente. 16 En concreto, la peculiaridad del oficio está en su función de dirigir a la comunidad como salvaguarda de la comunión con Cristo. De forma resumida sería conveniente hablar de la responsabilidad de cuidar de la unidad de la comunidad fundada, mediante la predicación sobre la base de la doctrina predicada.

Esta postura será confirmada por el teólogo en su TS III, haciéndola reposar, en primer lugar, sobre la doctrina paulina de los carismas (1 Cor 12, 12ss; 12, 27) que tiene como presupuesto el único y común ministerio: la vocación común de todos los cristianos en proseguir el envío de Jesucristo dando testimonio del reinado de Dios y, en segundo, sobre la doctrina de los reformados sobre el sacerdocio común de los fieles (1 Pe 2, 9), en la que la participación de todos los fieles en el sacerdocio de Cristo, significa la capacidad de todo creyente para orar ante Dios para interceder por los otros y anunciarles la soberanía de Dios.

Desde aquí, el sacerdocio de presbíteros u obispos se distingue no por el «sacerdocio», sino por el ministerio o servicio a la comunidad. Pannenberg interpreta que el Vaticano II, en el texto citado de LG, se inclina en esta dirección, pues con el término «sacerdocio» no se denota un estadio espiritual superior, ni un plus de gracia respecto de Cristo, sino una gracia dispensada para la potestad y la función del ministro en orden a la comunidad.

Siguiendo a Lutero, atribuye a todo cristiano misma potestas para el anuncio de la Palabra y la administración de los sacramentos, pero de ahí no se sigue que todos puedan ejercer de la misma manera esos servicios de forma pública. Se requiere una vocación especial. Aparentemente se cae en una contradicción, pero no es así, pues hay que entender la potestas en sentido agustiniano, es decir, «como encargo a toda la iglesia y por tanto como posesión de la universitas fidelium» 17 . Distinguiendo, de esta manera entre la potestad y su ejercicio. La primera, común a todo cristiano, y el segundo, permitido por la comunidad a un cristiano particular.

Así, el «carácter público» del ministerio de predicación y de gobierno, significa que el portador no actúa en nombre propio, sino con la autoridad del encargo de

16 Cf. Ética y eclesiología, 200.

17 TS III, 393.

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enseñar el evangelio que se ha dado a toda la cristiandad y por encargo de Cristo mismo. Esto es lo específico de quienes actúan en la comunidad in persona Christi per ecclesiae vocationem.

b) Sacramentalidad del ministerio ordenado

Desde lo dicho en el punto anterior, la ordenación debe ser entendida como un servicio público de dirección hacia la unidad y no tanto en sentido sacramental- consacratorio. En primer lugar, por los deslizamientos de significado que puedan darse del mismo modo y manera que hemos expuesto la sacramentalidad de la iglesia, y en segundo lugar, por el complicado proceso de dilucidación hermenéutica que se ha de realizar para la mutua compresión, como puso de manifiesto Rahner en “Kerigma y dogma” 18 . Con todo, la utilización de dicha terminología, no conlleva dificultades incontestables, aunque su superación sea mediante un lento y complicado proceso de clarificación. Ni siquiera las confesiones luteranas rechazaron por principio aplicar el concepto de «sacramento» al ministerio 19 . Para Pannenberg, en Ética y Eclesiología, lo que más interrogantes suscita, a nivel intraluterano, es el sentido de la ordenación en general. Siguiendo las declaraciones del Memorando de los Institutos ecuménicos universitarios, en la primavera de 1973 20 , donde la ordenación significa para los ordenandos una absorción de la totalidad de su existencia, se sigue la irrepetibilidad del la ordenación 21 . Lo importante de esta afirmación es que la ordenación tiene un carácter definitivo e incondicionado frente a todo encargo limitado, al que corresponde la investidura de un determinado ámbito del oficio eclesiástico.

Para la concepción luterana, como dirá en su TS III 22 , la ordenación es irrepetible, pues se realiza en favor de toda la iglesia y no para el servicio a una determinada comunidad y, en segundo lugar, porque en esta confesión también se realiza para toda la vida, y por ello sin limitación de tiempo.

c) Sucesión apostólica en el ministerio ordenado

Ligada a esta cuestión está el interrogante del ministro de la ordenación. El Concilio Vaticano II (UR 22) habla de un defectus en el sacramento de la ordenación en las iglesias reformadas, fundamentalmente por la ruptura en la sucesión apostólica. Éste es uno de los puntos más delicados en el diálogo ecuménico, que pasa por la convergencia de posturas en la compresión de la apostolicidad de la iglesia 23 y de su transmisión.

18 K. RAHNER- K. LEHEMANN, “Kerigma y dogma”, en Misterium Salutis, I, Cristiandad, Madrid 2 , 1974, 686-773.

19 Cf. TS III, 413.

20 Reform und Anerkennung kirchlicher Ämter, Munich, 1973.

21 Para esta cuestión es interesante y clarificadora la n. 32 del cap. 12 de Ética y Eclesiología.

22 Cf. TS III, 416. 23 Para esta cuestión nos remitimos al punto 3.1.a) El carácter escatológico de la iglesia, fundamento de la unidad, de este mismo trabajo.

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W. Pannenberg. Un acercamiento a su teología ecuménica

En la TS III 24 , Pannenberg trata esta cuestión remitiéndose, en un primer momento,

a la situación de los primeros reformadores, cuando intentaban extender el derecho

de ordenación, más allá de la figura del obispo, al párroco. No pudiendo llegar a un acuerdo, la parte luterana introdujo su propia praxis de ordenación, que posteriormente fue condenada por Trento (DS 1768). Pannenberg, comprende esta situación y su desarrollo como una situación de excepción. Los reformados, debían seguir atendiendo a sus comunidades y dotándolas de presbíteros, por lo que, apelando a la unidad original de los ministerios de los obispos y presbíteros, según la interpretación de S. Jerónimo, se consolidaron las ordenaciones de presbíteros por otros presbíteros. Esto significa, por parte protestante, una valorización de la sucesión apostólica que trató de mantenerse con este tipo de ordenaciones, como solución a una situación de emergencia.

El reconocimiento de la situación tanto por parte reformada, como por parte católica, sería un preámbulo para el reconocimiento común de los ministerios y, como consecuencia, para la intercomunión. Pues, de la afirmación de la existencia

de un defectus ordinis, en el ámbito protestante, se desprende una seria consecuencia

a nivel eucarístico: la imposibilidad de reconocimiento de la plenitud sacramental

pues, como dirá el Decreto sobre ecumenismo, no se conserva en ellas “la sustancia genuina y completa del misterio eucarístico” (UR 22). No cabe, por tanto, una unidad de la Iglesia en celebración de la Eucaristía sin un previo reconocimiento mutuo de los ministerios. Sobre esta cuestión nos detendremos más adelante, ahora pasamos a la consideración de la tarea propia del ministerio y sus grados, en el servicio de dirección eclesial de conservar la unidad.

d) Los diferentes grados del ministerio, al servicio de la unidad

Algunas cuestiones de este punto, han ido saliendo a lo largo de este estudio, por ello trataremos de ir a los núcleos más significativos: la distinción entre el obispo y el presbítero, sus funciones y el ejercicio de primado.

Pannenberg, en su TS III 25 , después de seguir los trabajos de Y. Congar en Misterium Salutis, sobre las notas esenciales de la iglesia, pasa a considerar los diferentes niveles de unidad y del ministerio de gobierno.

En primer término está el nivel «local» de la comunidad, con su párroco como servidor del encargo de Cristo de conservar la misión y la unidad querida y anunciada. En esta tarea se plantean las relaciones con las diferentes comunidades locales, con la consiguiente ordenación de éstas en encuentros sinodales que requieren, de manera análoga, una dirección. Este nivel supra local o «regional», está bajo la dirección y supervisión, desde el s. IV, de la figura del obispo.

La diferencia, por tanto, entre el ministerio del obispo y el del presbítero, que actúa de párroco, se convierte en la distinción entre un ministerio de dirección «loca»l y

24 Cf. TS III, 417ss.

25 Cf. TS III, 423ss.

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W. Pannenberg. Un acercamiento a su teología ecuménica

otro «regional». Es cuestión de jurisdicción y competencia territorial y no hay distinción en cuanto a la expresión del único ministerio de Cristo, del cual todos participan, aun que sea en grado diverso 26 . Esta cuestión es compartida por católicos, al menos en una de las formulaciones del ministerio en el Concilio Vaticano II (LG III, 28). Donde se expresa de manera más matizada que Trento (DS 1776), al considerar la gradación «desde antiguo» y no ya de iure divino.

I

Es aquí donde fundamentalmente se sitúa la problemática, pues de ordinario una errónea compresión de la teología luterana, la ha situado en contraposición a cualquier forma de gobierno. La postura luterana no está en contra de un ministerio de gobierno al servicio de la unidad, sino a su «institución» de iure divino. Ahora bien, la teología católica ha dado pasos en una compresión del ius divinum 27 , que también puede encontrarse de fondo en algunos documentos del magisterio. Como cita significativa se puede constatar la ausencia de la expresión ius divinum referida directamente al episcopado en los concilios de Trento y del Vaticano II (LG 28a). Todo el contexto y las fórmulas que sustituyen tal expresión, especialmente divina ordinatio/institutio, apuntan a una comprensión más amplia del ius divinum. Así, pues, no debe identificarse ni la paráfrasis «institución-ordenación divina» de Trento y del Vaticano II, ni el ius divinum del Vaticano I, con una exclusiva fundación explícita del Señor, pues la realidad que se quiere significar es que diversas estructuras pueden ser instituidas por la Iglesia apostólica guiada por el Espíritu Santo, como atestiguan las Escrituras, o por la providencia divina que dirigía la Iglesia postapostólica.

Pannenberg concluirá con una propuesta ecuménica. Debería poder darse un entendimiento, en la línea del reconocimiento del carácter episcopal del obispo, a nivel regional y del presbítero, a nivel local. Ambos reposan en el amor a la unidad como servicio de origen divino a la unidad de la iglesia mediante la enseñanza del evangelio. La distinción del obispo con el presbítero, no deriva, por tanto, de Cristo, cuanto por ser una institución de «derecho humano».

II

De esta cuestión se desprende la figura de un servicio a la unidad de toda la cristiandad. Si bien, Pannenberg, no pone excesivos problemas a este ministerio, sí se interroga sobre su modo de descripción y sobre los derechos que se deriven de esta primacía. 28

26 En plenitud para los obispos (LG III, 21) y en grado subordinado para los presbíteros (PO 2.7).

27 K. Rahner expone una postura más evolutiva. Mantiene que durante la época primitiva o apostólica de la Iglesia, las decisiones humanas acerca de la estructura de la Iglesia se tomaron bajo la guía del Espíritu, por lo que pueden considerarse expresión irreversible de la voluntad de Dios.

28 Cf. TS III, 438s.

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W. Pannenberg. Un acercamiento a su teología ecuménica

Los luteranos, en principio, no tienen por qué mostrar reticencias a este servicio a la unidad de la iglesia en el plano universal. Cosa distinta es que éste servicio, que ha sido representado por la figura del obispo de Roma, deba reinterpretarse teológicamente y reestructurarse prácticamente. Esto implica afrontar tres cuestiones que, a continuación, sintetizamos:

1. El magisterio doctrinal universal: Pannenberg, después de un breve desarrollo de la praxis magisterial de las iglesias, fundamenta el magisterio en la pretensión de permanencia en la verdad de Cristo, y esto es válido, en primer término, para la totalidad de la Iglesia y, sólo de forma derivada, para un órgano representativo, ya sea un concilio o, en el caso de los católicos, a ciertos enunciados doctrinales de fe y costumbres que el papa hace (ex cathedra) en su función de portador del magisterio representativo de toda la iglesia. En esta perspectiva surge el interrogante sobre las condiciones para emitir un juicio verdadero, que sea representativo de la cristiandad. Para responder a esta cuestión, Pannenberg, ofrecerá dos criterios fundamentales. El primero la recepción del magisterio por la totalidad de la iglesia, nos sólo a nivel jurídico, si no a nivel fáctico; si a la larga falta esa recepción, se hace dudosa la pretensión del magisterio de haber expresado la fe de la iglesia universal. El segundo, es la Palabra como instancia crítica de verdad; en este sentido la iglesia católica ha dado pasos significativos a la afirmar que «el magisterio no está por encima de la Palabra de Dios, sino a su servicio, en cuanto que no enseña algo distinto a lo que ha sido transmitido».

2. El primado de jurisdicción universal: Este punto es menos problemático, pues puede aplicarse todo lo dicho respecto del ministerio episcopal, ahora extendido a nivel universal.

3. El primado del obispo de Roma para la iglesia universal: Para fundamentar esta cuestión, Pannenberg acude al amplio consenso de los exegetas sobre las palabras dirigidas a Pedro en Mt 16, 16-19 y Jn 21, 15-17. Ellas están dirigidas sólo a Pedro, no a sus sucesores, por lo que no significarían una fundamentación del primado petrino. Con todo, esto no significa que quien, ha asumido a esta función, no deba mirarse en ellos como un prototipo de su función en la iglesia. Pannenberg matizará a continuación que, si bien la autoridad de dicho ministerio al servicio de la unidad de la cristiandad, sólo puede ser de derecho humano, la representación de la unidad de la iglesia universal, no es pura arbitrariedad, sino una especial cristalización del ministerio eclesial como servicio a la unidad de la iglesia a todos los niveles.

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W. Pannenberg. Un acercamiento a su teología ecuménica

3.3. La Cena del Señor, sacramento de la unidad 29

Comenzamos la última exposición que se desprende de Ética y Eclesiología. La Cena del Señor es el espacio concreto donde convergen muchas problemáticas expuestas. Una de las más significativas es el reconocimiento de los oficios eclesiástico, asunto que ya hemos tratado. El otro aspecto es la doctrina sobre la Eucaristía, donde emergen las cuestiones de su carácter sacrificial y la transformación de los dones. Antes de entrar ellos, vamos a sintetizar la postura que previamente expone Pannenberg respecto de las celebraciones ecuménicas eucarísticas.

I

Pannenberg hace eco de las reacciones que suscitan, tanto por la parte católica como por la reformada, de las celebraciones comunes de la Cena, constatando la preocupación y el desagrado que manifiestan; pues la Cena del Señor es considerada como la expresión y el sello de la comunión plena, comunión que comprende, tanto la unidad en la doctrina, como el reconocimiento mutuo de los ministerios. Como esto no se ha dado, estas celebraciones son consideradas como una anticipación injustificada e ilusoria de una unidad no alcanzada aún.

Ante esta situación, el teólogo, fiel a su pensamiento de fondo, argumenta de la siguiente manera. La comunión con Cristo, mediante la participación en su cuerpo, es el fundamento para la comunión de los cristianos; de ahí que la Eucaristía no es sólo signo y expresión de la unidad de la realidad ya existente, sino también la fuente y la raíz de dicha unidad que revive y renueva constantemente. Desde esta constatación se desprende que no hay motivo para creer que la celebración común de la Cena deba tener lugar al final del proceso de unificación eclesial, sino que ya ahora puede ser la fuerza que lleva hacia esa meta.

En la misma dirección apunta el carácter escatológico de la Eucaristía. Ésta, no sólo mira al pasado, haciendo memorial de la muerte y resurrección de Cristo, sino que es también un signo de esperanza, orientado hacia el futuro de la realización definitiva de la soberanía de Dios. De ahí que el punto de mira decisivo, sea el significado de la invitación del mismo Jesús a su mesa. A ella está invitados los discípulos, pero se vislumbra la ausencia de prejuicios y la falta de exclusiones. Por eso podemos preguntarnos si la iglesia tiene derecho a recortar la amplitud de la invitación de Jesús a su mesa y también, hasta qué punto puede señalar unas condiciones previas complementarias para la participación de los comensales.

Si se entiende lo hecho y querido por Jesús, las iglesias y sus sacerdotes no tienen derecho a excluir a nadie que se acerque a participar de la Cena del Señor con recta intención. Ésta recta intención será lo que haya que verificar para que toda limitación no sea algo puramente arbitrario.

29 Cf. Ética y eclesiología, caps. 13 y 14.

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W. Pannenberg. Un acercamiento a su teología ecuménica

II

Las cuestiones referidas a la transformación de los dones y al carácter sacrificial de la Eucaristía, han perdido la virulencia que tuvieron antaño. La oposición que tuvieron las iglesias reformadas, respecto a la doctrina de la transubstanciación, ha sido superada en la actualidad mediante la introducción de la idea de una transformación de la significación (transignificación) que, en cuanto tal, debería ser entendida como cambio de la cosa misma. Por otra parte la teología católica se ha purificado de la crítica protestante de que la iglesia católica consideraba la misa como repetición, en alguna manera, de único sacrificio de Cristo, lo que hería el carácter de unicidad de aquel sacrificio.

En su crítica a la misa romana, Lutero apuntó a la idea de que el sacrificio de Cristo pudiera tener una complementación y que necesitara de ella. Por esta presunta pretensión, lo realizado en la Eucaristía pudiera encontrarse entre el acervo de obras para la consecución de la gracia. Si bien esta acusación podría tener cabida en el s. XVI, hoy podemos decir que la iglesia católica, al menos a gran escala, se encuentra libre de tales sospechas o reproches. Así, por ejemplo la idea de representación desarrollada por O. Casel, describe un hacerse presente el acontecimiento de reconciliación de Cristo, en la acción cultual, pero ello no quiere decir que estemos hablando de repetición o de complementación.

Por otra parte, la investigación exegética ha puesto de manifiesto que las palabras de la «institución», cuando dice que el cuerpo de Cristo es entregado «por nosotros» y su sangre derramada «por nosotros», no implican, sin más, la idea de un sacrificio expiatorio. La palabra sobre el cáliz, en su formulación paulina, indica que la nueva alianza se fundamenta en la muerte violenta de Jesús.

Si se tienen en cuenta estas cuestiones y otras desarrolladas, Pannenberg afirma que es imposible justificar que se interprete el don de la Eucaristía primeramente como sacrificio expiatorio de Jesús. De ahí que afirme que la doctrina eucarística camine por suelo más firme si se entiende al Jesús histórico como mensajero del reino de Dios venidero que garantiza la participación futura en la salvación de la soberanía de Dios mediante la comunión con él conferida en su comida; de manera que esa misma soberanía de Dios se haga presente simbólicamente en la realización de la comida. Esta compresión no impide el aspecto de la comunión con el Crucificado y por consiguiente, como participación en la significación de su sacrificio expiatorio en la muerte en cruz.

Estas consideraciones presuponen la participación y comunión con Jesús, aspectos que no pueden caracterizarse con la palabra «corporal». ¿Cómo entender entonces como realidad tal comunión? ¿Cómo debemos entender, desde la perspectiva evangélica, la presencia de Cristo en la Eucaristía?

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W. Pannenberg. Un acercamiento a su teología ecuménica

III

En este aspecto, Pannenberg, considera previamente una serie de dificultades relacionadas con la compresión del concepto «sacramento», motivado esto, por la manera diversa que protestantes y católicos tienen para acceder tal compresión. Los primeros parten de los sacramentos in specie, para llegar a una compresión general; los segundos a la inversa. Unido a esta cuestión metodológica están las cuestiones referidas a la «institución» de la Eucaristía. Ambas temáticas tienen implicaciones directas con la dogmática eucarística. Algunas ya las hemos considerado, ahora nos acercamos a la significación de la presencia de Cristo en la Eucaristía.

Para la dogmática evangélica era una cuestión que fácilmente se pasaba por alto, pues recurría con demasiada facilidad a la promesa de Cristo que encerraba en sus palabras de la «institución», considerando el tema de su presencia como superfluo. Con todo, se formularon una serie de teorías de la consubstanciación y ubicuidad, por parte luterana y de la transubstanciación, por parte católica, siguiendo a la escolásticaque, en absoluto, dice Pannenberg, formularon satisfactoriamente el misterio eucarístico.

Las problemáticas derivadas de la idea de la transubstanciación, quisieron resolverse mediante una interpretación simbólica como en Lutero. La dogmática actual ha querido avanzar, uniendo a lo anterior, el concepto de transignificación.

Éste se quiere situar en continuación con la teoría escolástica. Sustancia y significación forman una unidad. La esencia, ya no puede ser considerada, como decía Aristóteles, como lo invariable que está por debajo de todo cambio, sino que ella está sumergida en el proceso. Tal cambio de la significación tiene lugar cuando las ofrendas se convierten en signo y medio para la comunión con Cristo, y así, con el futuro de Dios. Éste cambio no tiene carácter provisional; no es renovable por medio de otras experiencias de significación que pudieran modificar la esencia de ese pan y ese vino, pues su transformación tiene sentido irrepetible, escatológico, definitivo y designa el ser definitivo de aquellas ofrendas que sirven como alimentos en la comunidad de la mesa que invita Jesús. Tal interpretación de la transubstanciación como significación y a la inversa, quizá sea la mejor teoría hoy sobre la presencia real, a juicio de Pannenberg.

Desde aquí que se equilibren y corrijan las acusaciones de Lutero sobre la transubstanciación y se prevenga del peligro de una cosificación de la presencia real y escatológica de Cristo en los dones.

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W. Pannenberg. Un acercamiento a su teología ecuménica

4. Conclusión

Con este trabajo hemos querido realizar un acercamiento, en perspectiva ecuménica, al pensamiento teológico de W. Pannenberg. Bajo la guía de uno de sus escritos Ética y eclesiología, y recogiendo aportaciones de otros al hilo de su lectura fundamentalmente de su Teología Sistemática vol. III, esperamos haber sido fieles a su contenido.

En este acercamiento se ha podido comprobar cómo nuestro autor, movido por la búsqueda de la única verdad que confesamos y esperamos los cristianos, trata de buscar elementos, argumentos y desarrollos que nos hagan llegar a la misma meta y, desde ahí, a reconocernos no sólo como compañeros de destino, sino a descubrir que nuestros caminos no caminan tan separados como la realidad, a veces, impone.

Evidentemente las propuestas de Pannenberg, son sólo eso, propuestas. La realidad fragmentada del mundo reformado hace complejo el diálogo ecuménico. Por una parte, en su diálogo ad intra, son controvertidas muchas cuestiones y ésta realidad, por otra parte, hace confusa la convergencia con otras confesiones cristianas. ¿Es Pannenberg un interlocutor válido?, o incluso, ¿podemos acaso encontrarlo? El hecho de ser desesperanzadoras estas cuestiones, no merman, en absoluto, sus aportaciones a la cuestión ecuménica. En este sentido son conocidas las colaboraciones de Pannenberg, tanto en estudios en estudios ecuménicos desde la perspectiva evangélica, como en documentos interconfesionales. Quizá por esta constatación, las posibles dudas respecto de su legitimidad y representatividad, se caigan por su propio peso y se sitúen, más como un acicate y un ejemplo a seguir, que como un impedimento.

Uno de los rasgos que podemos señalar, después de esta «cata teológica», es el aspecto unificador/conciliador. Como se ha podido comprobar, Pannenberg es un buen conocedor de la dogmática católica y siendo como es él, luterano, es decir, no renunciando a aspectos básicos de su confesión, creemos que en sus desarrollos no ha tratado de hacer una apologética de su doctrina, ni ha intentado hacer una crítica de los aspectos divergentes. En Pannenberg hemos podido observar una lectura reposada y equilibrada de la historia, de los acontecimientos y de los motivos de las rupturas. Críticas a su propia confesión y aspectos que la teología y el magisterio católico debe considerar, se intercalan comedidamente en sus argumentos, queriendo dar una respuesta, o una propuesta diferente, para salir así, de los escollos en los, a veces se encuentran los diálogos.

Es significativo cómo Pannenberg trata de ampliar los horizontes, ofreciendo nuevos puntos de partida y encuentro. La única cuestión es si con eso basta o tan sólo pretende dar rodeos a cuestiones espinosas, que tarde o temprano, se ponen de manifiesto. Con todo, si bien esto puede ser cierto, no lo es menos el hecho de que sus rodeos ayuden a tomar conciencia y a aumentarla, si cabe, de todo lo que nos une.

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W. Pannenberg. Un acercamiento a su teología ecuménica

5. Bibliografía

5.1. Obras

PANNENBERG, W., Ética y eclesiología, Sígueme, Salamanca, 1986.

PANNENBERG, W., Teología Sistemática, vol. III, U. P. Comillas, Madrid, 2007.

5.2. Artículos

PANNENBERG, W., «Tareas ecuménicas en relación con la Iglesia Católica Romana», en Selecciones de Teología, [Trad. y Cond., ARAGÓ, J.Mª] vol. 44, nº 176, 2005, 331-338.

MADRIGAL TERRAZAS, S., «S. W. Pannenberg, intérprete del Concilio Vaticano II», en Diálogo Ecuménico 34 (1999) 245-286.

MADRIGAL TERRAZAS, S., «La Iglesia en la Teología Sistemática de W. Pannenberg (I): "Signo del reinado de Dios" y "Congregatio Fidelium"», en Estudios eclesiásticos, Vol. 75, Nº 293 (2000) 177-233.

MADRIGAL TERRAZAS, S., «La Iglesia en la Teología Sistemática de W. Pannenberg (y II): el Ministerio Eclesial y el pueblo de Dios», en Estudios eclesiásticos, Vol. 75, Nº 294 (2000) 421-472.

PANNENBERG, W., «La Iglesia como realidad escatológica: su apostolicidad y catolicidad», en Selecciones de Teología, [Trad. y Cond. RIVAS, R.] vol. 10, nº 37, 1971,

PANNENBERG, W., «Espacio vital de la libertad cristiana. La unidad de la Iglesia es la consumación de la Reforma», en Selecciones de Teología, [Trad. y Cond., VILAVALL, J.] vol. 17, nº 75, 1978,

21

6. Índice

W. Pannenberg. Un acercamiento a su teología ecuménica

0. Sumario

2

1. Introducción

2

2. Reflexiones ecuménicas desde Ética y eclesiología

3

2.1.

Situación y primeras vías

3

a) ¿Cristianos sin Iglesia?

3

b) Unidad de la iglesia como unidad de la fe y como meta ecuménica

4

3. Cuestiones específicas a partir de Ética y eclesiología

6

3.1. Iglesia y escatología

6

a) El carácter escatológico de la Iglesia, fundamento de la unidad

7

b) La iglesia, signo e instrumento del reinado de Dios

9

3.2. El ministerio al servicio de la unidad

11

a) Relación sacerdocio común sacerdocio ministerial

12

b) Sacramentalidad del ministerio ordenado

13

c) Sucesión apostólica en el ministerio ordenado

13

d) Los diferentes grados del ministerio, al servicio de la unidad

14

3.3. La Cena del Señor, sacramento de la unidad

17

4. Conclusión

20

5. Bibliografía

21

5.1. Obras

21

5.2. Artículos

21

6.

Índice

22

22