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APRENDIENDO DE CARLOS MESTERS: HACIA UNA TEORA DE LECTURA BBLICA

Ralf Huning, SVD

APRENDIENDO DE CARLOS MESTERS: HACIA UNA TEORA DE LECTURA BBLICA

Editorial Verbo Divino Avenida de Pamplona, 41 31200 Estella (Navarra), Espaa Tfno: 948 55 65 11 Fax: 948 55 45 06 www.verbodivino.es evd@verbodivino.es

Cubierta: Ignacio Migoya Ttulo original: Bibelwissenschaft im Dienste popularer Bibellektre Traduccin: Alberto Capbosq, SDB Verlag Katholisches Bibelwerk GmbH, Stuttgart/Alemania, 2005 Evangelium et Cultura, 2007 Editorial Verbo Divino, 2007 De la presente edicin: Verbo Divino, 2012 ISBN pdf: 978-84-9945-559-4 ISBN versin impresa: 978-84-8169-743-8
Cualquier forma de reproduccin, distribucin, comunicacin pblica o transformacin de esta obra solo puede ser realizada con la autorizacin de sus titulares, salvo excepcin prevista por la ley. Dirjase a CEDRO (Centro Espaol de Derechos Reprogrficos) si necesita reproducir algn fragmento de esta obra (www.conlicencia.com; 91 702 19 70 / 93 272 04 47).

Prlogo

El presente trabajo fue acogido como tesis doctoral por la Facultad de Ciencias de la Cultura de la Universidad de Paderborn (Alemania), en el ao 2004, y publicado bajo el ttulo Bibelwissenschaft im Dienste popularer Bibellektre Bausteine einer Theorie der Bibellektre aus dem Werk von Carlos Mesters por la Editorial Katholisches Bibelwerk (Stuttgart 2005). Para la edicin en espaol, el texto ha sido revisado y actualizado. En el camino de su elaboracin he experimentado el variado apoyo de muchas personas, y quiero dejar constancia de mi gratitud hacia ellos. Durante el trabajo bblico-pastoral con el Equipo Verbo Divino y el Equipo Teyocoyani, en Nicaragua (1996-1998), recib importantes impulsos para ocuparme de la teora de la lectura de la Biblia, as como tambin en mi posterior trabajo en comunidades en Alemania y en el Centrum St. Michal, en Steyl (Holanda). Mi agradecimiento se dirige, en especial, al profesor Dr. Hubert Frankemlle y al profesor Dr. Rainer Dillmann, por su asesoramiento profesional. A travs de Rainer Dillmann pude conocer el Proyecto de Exgesis Intercultural, un equipo internacional de trabajo fundado por Fritzleo Lentzen-Deis, SJ. Agradezco al conductor de ese proyecto, profesor Dr. Massimo Grilli, por invitarme a presentar parte de mi trabajo en las jornadas de verano, en los aos 2002-2004. A los miembros del proyecto les expreso mi gratitud por los cuestionamientos y estmulos, y por la voluntad de publicar este estudio en su serie Monografas. La traduccin del libro solamente ha sido posible gracias al apoyo de la asociacin Evangelium und Kultur y a una donacin de la seora doa Anneliese Scheven. Vaya, asimismo, un especial agradecimiento al profesor Dr. Alberto Capboscq, SDB, y a la seora Lic. M. Ins Bastn Balbn, por la cuidadosa traduccin de este trabajo.

Prlogo

Para obtener literatura de difcil acceso, cont con la ayuda desinteresada de los Carmelitas de Bamberg, del Centro Misionero de los Franciscanos de Bonn y del organismo de ayuda de los obispos alemanes, Adveniat. La Fundacin Bblica Verbo Divino, de Estella (Navarra), me ha apoyado generosamente con libros. Por ltimo, quisiera expresar un especial agradecimiento a mi congregacin, la Societas Verbi Divini (Misioneros del Verbo Divino), que me brind la oportunidad de realizar mis estudios. En el ao 2000, el 15 Captulo General de nuestra orden consider el apostolado bblico como una dimensin caracterstica de nuestra vida y accin, un rasgo de la familia; espero que mi trabajo contribuya a que podamos comprender mejor lo que eso significa verdaderamente para la vida de nuestra congregacin misionera. Es por esto por lo que dedico este libro a la Societas Verbi Divini. Steyl, 8 de septiembre de 2006 Ralf Huning, SVD

Introduccin

Para que un biblista pueda asumir la responsabilidad que tiene con los receptores de los resultados de su trabajo, debe poner claramente de manifiesto su posicin hermenutica y los intereses rectores de su conocimiento. Con esta exigencia, que pertenece a los resultados de la presente investigacin, quisiera cumplir tambin yo en esta introduccin de mi trabajo. En el inicio de esta investigacin estuvo el encargo de mi orden religiosa de que, tras mis estudios de Teologa catlica y varios aos de trabajo pastoral en Nicaragua y Alemania, me preparase para mi ulterior servicio en la pastoral bblica a travs de otros estudios; con este fin, se me permiti escoger libremente el currculo formativo, a mi juicio, ms adecuado. Dado que en Alemania no existe un curso especfico de estudios para pastoral bblica, lo ms cercano hubiera sido una carrera de ciencias bblicas. Sin embargo, tampoco se puede estudiar la ciencia bblica como tal. En efecto, hasta hace pocos aos, el estudio bblico-cientfico comprenda, obligatoriamente, la capacitacin en el empleo del mtodo histrico-crtico, pero hoy en da existe un gran nmero de mtodos cientficos para la investigacin bblica que se entienden, en parte, como complementarios de aqul y, en parte, como alternativos. Junto a los mtodos que se orientan hacia los autores y sus mundos, surgieron otros que apuntan a los textos y sus mundos, as como otros que lo hacen a los lectores y sus mundos1. Nadie puede ser experto en todos los mtodos. Ante la tarea de decidirse por un mtodo determinado (o por un conjunto de ellos), los cientficos se ven confrontados con la pregunta hermenutica acerca de qu mtodo es el adecuado par el objeto que se indaga y la meta de la investigacin. As tambin, mientras se reconoca un solo mtodo, fue posible ejercer la
Tomo estos conceptos de Oeming, Hermeneutik 31.63.89.

Introduccin

ciencia bblica dejando las cuestiones hermenuticas. El biblista norteamericano-nicaragense J. Pixley, en una mirada retrospectiva a su trabajo como cientfico de la Biblia, reconoci:
No he sido jams un terico de la hermenutica. Desde hace treinta aos soy docente de ciencias bblicas y predicador del Evangelio. La teora de la interpretacin, la hermenutica, me pareci siempre algo tan difcil que me habra distrado de lo que consideraba mi vocacin: interpretar la Biblia2.

Ante la pluralidad metodolgica actual, no me pareci responsable, en el inicio de mi estudio de doctorado, dejar simplemente de lado, como Pixley, el problema de la teora de la lectura de la Biblia. Tras el encargo de mi congregacin religiosa, me haba encontrado ante la siguiente cuestin: qu mtodo bblico-cientfico habra sido mejor en orden a adquirir conocimientos que fueran relevantes para el trabajo con lectores sencillos de la Biblia? A raz de mi trabajo pastoral durante dos aos en Nicaragua, me haban surgido otros cuestionamientos hermenuticos. En los talleres bblicos que nuestro equipo de pastoral bblica ofreca en distintas dicesis, animbamos a los participantes a leer la Biblia, a la luz de sus propias experiencias. Es as como pude comprobar, igual que muchos de ellos, que al principio haban interpretado la Biblia de manera fundamentalista; tras unos pocos cursos, se haban vuelto sensibles ante temas de problemticas sociales, cientficas, polticas y religiosas en los textos de la Escritura y en su propia realidad de vida; la Biblia, as vinculada con la vida, les proporcionaba importantes impulsos de accin para lo cotidiano. En las parroquias confiadas a nuestra congregacin, en los barrios populares de Managua, los grupos bblicos se convirtieron, en el transcurso de pocos aos, en el motor del trabajo pastoral. No obstante mi alegra por los resultados de nuestro trabajo bblico-pastoral, de tanto en tanto me surgan algunos cuestionamientos: por qu antes, en Alemania, no haba percibido la dimensin socio-poltica de los textos bblicos como ahora, en Nicaragua? Hablan los textos tan
2 Citado del manuscrito indito de una conferencia (marzo 1993), en Fricke, Bibelauslegung, 68.

Introduccin

claramente de los pobres o, en realidad, estamos introduciendo algo en ellos? Estoy obrando responsablemente cuando, en los cursos bblicos, animo a los participantes a leer la Biblia desde sus perspectivas de vida marcadas por la pobreza? Fue al buscar un mtodo bblico-cientfico orientado a la praxis cuando me ocup intensamente de la teora de la lectura de la Biblia, y, entonces, se me hicieron plenamente conscientes esas preguntas y me surgieron otras: qu hacemos, en realidad, cuando leemos la Biblia? De qu manera se distingue una lectura cientfica de la que no lo es? En qu se basa la pretensin de que los biblistas pueden ayudar a los lectores populares de la Biblia en su lectura y cmo debe concretarse esa ayuda? Y viceversa: los lectores populares de la Biblia pueden ensear algo a los cientficos? Me suceda lo mismo que a J. Pixley: el difcil problema de la teora de la lectura de la Biblia me impeda investigar en ella sin preocupaciones de manera cientfica. Pero mientras Pixley se haba formado como biblista en una poca marcada por la gran confianza en la ciencia, yo vivo en un tiempo en el que es siempre ms creciente el escepticismo frente a la ciencia y su crtica. Presumo que fue mi resistencia interior ante una cierta arbitrariedad posmoderna lo que constituy un importante motor para que, primero, me cerciorara de mi propia posicin hermenutica antes de emprender cualquier otro estudio bblico-cientfico. Muy pronto result claro que mi pregunta rectora, acerca de cmo haba que concebir una ciencia bblica que quisiera ser servidora de los lectores populares, tena que ver con muchos mbitos del saber, de los cuales slo dispona de muy pocos conocimientos. El conocido biblista G. Theien estuvo ante el mismo problema cuando, despus de ms de treinta aos de actividad docente, quiso esbozar una didctica de la Biblia:
Cuntos campos del saber toca una didctica de la Biblia! Hermenutica e historia, filosofa y psicologa de la religin, sociologa y psicologa evolutiva, pedagoga de la religin y teora de la educacin, la visin global de una teologa bblica y la historia de las religiones, una teora de la modernidad y la comprensin de las corrientes de pensamiento actuales. Nadie puede dominar todas esas reas en igual medida, y a menudo es difcil integrar en un todo convincente fragmentos heterogneos de teoras. Y, sin embargo, el actuar responsable exige que se

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d cuenta de las metas, los contenidos y los mtodos del propio actuar, y todo esto elaborado con el mejor saber y la mejor conciencia3.

En cuanto colaborador formado cientficamente en el trabajo bblico-pastoral, mi deseo de poder actuar responsablemente me llev a plantearme el desafo de asumir una teora de la lectura de la Biblia, no obstante la manifiesta limitacin de mis conocimientos. El presente trabajo no tiene la pretensin de ser una explicacin sistemtica del cuestionamiento fundamental; ms bien, documenta el recorrido que he hecho al plantearme esa pregunta. En ese camino, he recogido algunos ladrillos para la construccin de una teora de la lectura de la Biblia, pero el edificio est recin en sus cimientos. Llegado al final provisional de mi bsqueda, tampoco puedo dar ninguna respuesta acabada a la pregunta que me gui, sino slo indicar senderos por los cuales segn mis expectativas se han de poder encontrar otros importantes elementos de construccin. De esta manera, quiero invitar a las lectoras y a los lectores a que se ocupen de este tema y puedan dar respuestas a las preguntas que aqu se presentan. Este trabajo se articula en tres partes, que corresponden a tres etapas del camino que he recorrido. En la primera parte, procuro dilucidar bien el cuestionamiento bsico que orienta mi investigacin. Para ello, me ocupo del debate de los ltimos treinta aos sobre la adecuada metodologa de la ciencia bblica, conforme a las visiones fundamentales de la teora moderna de la ciencia, el problema de la tica de la ciencia y las declaraciones del Magisterio eclesial sobre la lectura cientfica y no cientfica de la Biblia. En la segunda parte, que constituye el centro de gravedad de este trabajo, investigo la obra de Carlos Mesters, un biblista que orient su trabajo totalmente al servicio de los lectores sencillos de la Biblia. A travs de la elaboracin sistemtica de sus reflexiones sobre el uso de la Biblia en las comunidades

Theien, Bibel, 13.

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de base en Brasil y sobre las tareas de la ciencia bblica, se deban recabar elementos para la construccin de una teora de la lectura de la Biblia en la Iglesia catlica. En la tercera parte del trabajo me ocupo, a modo de ejemplo, de tres temas que requieren una ulterior investigacin, a saber: la bsqueda de un mtodo de base para la ciencia bblica al servicio de los lectores de la Biblia, el desarrollo de una hermenutica intercultural y el acuerdo sobre una tica de la lectura cientfica de la Escritura. Este trabajo fue concebido, en primer lugar, para lectores de mi propio contexto cultural en Alemania. Colegas de distintos pases me pidieron que facilitara los resultados de la investigacin tambin a los lectores de Amrica Latina. En la edicin en espaol he insertado en el texto algunas modificaciones y aadidos. Con motivo de los cuarenta aos de la constitucin conciliar Dei Verbum se publicaron muchos artculos que se ocuparon de la teora de la lectura bblica en la Iglesia catlica; para esta edicin de mi estudio slo pude tomar en consideracin unos pocos de ellos.

Abreviaturas y siglas

Para las siglas y abreviaturas, vase Theologische Realenzyklopdie. Abkrzungsverzeichnis, compuesto por Siegfried M. Schwertner, 2 edicin revisada y aumentada, Berln y otras: De Gruyter 1994. Otras siglas y abreviaturas, que no aparecen all, las sealamos a continuacin. BBLA CEBI CELAM CIB CRB DV EATWOT Bibliografia Bblica Latino-Americana (San Pablo 1 [1988] 8 [1995]) Centro de Estudos Bblicos Consejo (Conselho) Episcopal Latinoamericano Curso Intensivo de Biblia Conferncia dos Religiosos do Brasil Dei Verbum Ecumenical Association of Third World Theologians (Asociacin Ecumnica de Telogos del Tercer Mundo) Gaudium et spes Handbuch der Bibelarbeit La interpretacin de la Biblia en la Iglesia Instituto Superior Evanglico de Estudios Teolgicos Kleines Lexikon zur Theologie der Befreiung Lumen Gentium

GS HBA IBI ISEDET KlLexThB LG

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Abreviaturas y siglas

LKDog LexRP LThK.E

Lexikon der katholischen Dogmatik Lexikon der Religionspdagogik Das Zweite Vatikanische Konzil. Dokumente und Kommentare (Lexikon fr Theologie und Kirche) Metzler Lexikon Literatur- und Kulturtheorie A Palavra na Vida (San Leopoldo 1 [1988] ss) Por Trs da Palavra (Angra dos Reis 1 [1981]; Belo Horizonte 3 [1983] ss)

MLLKT PNV PTP

REBILAC Red Ecumnica Bblica Latinoamericana y Caribea RIBLA Revista de Interpretacin Bblica Latinoamericana (San Jos de Costa Rica; Santiago de Chile; Quito) o Revista de Interpretao Bblica Latinoamericana (Petrpolis; San Leopoldo; San Bernardo de Campo 1 [1988] ss) Servio de Documentao (Petrpolis 1 [1968] ss) Zeitschrift fr Neues Testament (Tubinga 1 [1998] ss)

SEDOC ZNT

PARTE I: ESCLARECIMIENTO DE LOS INTERESES COGNITIVOS

Captulo 1

Contribucin de las ciencias bblicas a la lectura de la Biblia en la Iglesia catlica

1.1. Observaciones preliminares 1.1.1. La meta de la investigacin En esta investigacin se indaga en la contribucin de las ciencias bblicas a la lectura de la Biblia en la Iglesia catlica1. El punto de partida es la tesis que afirma que no puede haber lectura de la Biblia sin mediacin cientfica. Conforme a ello, se pregunta cmo ha de concebirse una ciencia bblica que se comprenda como servidora de lectores de la Biblia no cientficos en la Iglesia catlica. La duda sobre la posibilidad de la produccin objetiva y voluntariamente neutral de un saber lleva a la cuestin tico-cientfica de la responsabilidad de un cientfico en la produccin, el empleo y las consecuencias del saber generado. 1.1.2. Determinacin de conceptos En la discusin fundamental de las ciencias bblicas, no hay acuerdo sobre el significado de los trminos ms importantes, como exgesis, interpretacin o hermenutica. Por ello, como ayuda para la lectura, quiero presentar claramente en el comienzo de este trabajo qu significado atribuyo a los conceptos usados ms a menudo en l. a) Ciencia bblica Con el concepto exgesis se designa en teologa, en un sentido amplio, una disciplina teolgica (que abarca muchas reas especficas). En un sentido ms restringido se com1 Por catlico/a se entiende en este trabajo siempre lo que se refiere a la Iglesia catlico-romana.

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Parte I: Esclarecimiento de los intereses cognitivos

prende por l la interpretacin de textos bblicos que procede metdicamente2. En este trabajo (excepto en las citas) he sustituido el concepto exgesis por los conceptos ciencia bblica, como designacin de la disciplina, y lectura cientfica (de la Biblia) para la actividad interpretativa. El concepto exgesis, tal como se comprende en la modernidad, implica la pretensin de la disciplina cientfica as designada de poder analizar e interpretar de manera neutral los textos bblicos, independientemente del propio sistema de smbolos religiosos, de la propia impronta cultural y social. La posibilidad de realizar esa pretensin fue fuertemente cuestionada en los siglos pasados3. En lugar de exgesis empleo el concepto lectura cientfica de la Biblia para dejar claro que aqu se trata tambin de un proceso de lectura que necesariamente est configurado tambin por el sujeto de la lectura y su contexto4. La lectura cientfica de la Biblia se diferencia de la lectura no cientfica no por la neutralidad y la objetividad, sino por su crtico proceder metdico y, por ello, intersubjetivamente comprobable5. b) Lectura popular Con el concepto lectura popular designo todas las lecturas de la Biblia que no proceden segn una metodologa cientfica. Al contrario de la lectura cientfica de la Biblia, la lectura popular puede caracterizarse con nociones precrticas, preconceptuales, intuitivas y espontneas6. c) Teora de la lectura de la Biblia Respecto a la indeterminacin terminolgica del concepto hermenutica en la ciencia bblica, observa acertada2 Cf. Dohmen, Christoph, Exegese. I. Begriff, en LThK3 3 (1995), 1.087; Mller, Karlheinz, Exegese/Bibelwissenschaft, en NHThG 2 (1991), 23-44. 3 Cf. infra apartado I.1.4. 4 Cf. Kosch, Bibellektren, 55. 5 Cf. Fuchs, Kriterien, 16. 6 Cf. De Wit, Through the eyes objectives, 8.

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mente W. Schenk que la popularidad inflacionaria del trmino hermenutica en el mbito de la ciencia neotestamentaria est en proporcin inversa a la determinacin deficiente de esa categora, as como de los principios que le corresponden7. Hermenutica, en sentido amplio, designa la reflexin cientfica sobre el comprender en general. Especficamente, respecto a la comprensin de la Biblia, se emplea en este trabajo el concepto teora de la lectura de la Biblia o, respecto a la cuestin de la tarea propia de una lectura cientfica, el trmino teora de la ciencia bblica. En un sentido ms restringido, se designa tambin como hermenutica la praxis del comprender, es decir, en el caso de la Biblia, la traduccin de las declaraciones bblicas a la actualidad. As, la Pontificia Comisin Bblica, en su documento La interpretacin de la Biblia en la Iglesia, define hermenutica como la interpretacin en el hoy de nuestro mundo8. De manera semejante a lo que sucede con la nocin de exgesis, esta determinacin conceptual se basa en la concepcin que propone que hay que separar totalmente el anlisis neutral y objetivo de los textos de su interpretacin y aplicacin referidas a la actualidad. La justificacin de esta concepcin ser comprobada an ms detenidamente a lo largo de esta investigacin. Finalmente, el concepto lectura aqu empleado incluye tambin el uso ms estricto de hermenutica. El trmino hermenutica se usa en este trabajo como designacin de una lectura realizada bajo una determinada precomprensin, y, por ello, la mayora de las veces est precisado por una adjetivacin; por ejemplo, hermenutica de la teologa de la liberacin o hermenutica feminista.

7 Schenk, Wolfgang, Hermeneutik III. Neues Testament, en TRE 15 (1986), 144-150, 144. 8 Pontificia Comisin Bblica, La interpretacin de la Biblia en la Iglesia, II.A.2.b. En adelante, este documento ser citado con la abreviatura IBI. A diferencia de los documentos pontificios, los prrafos del IBI no poseen una numeracin continua; por ello, se sigue en este trabajo la forma de citar sugerida por Williamson, a saber: dentro de la divisin ya ofrecida por la Comisin Bblica, los prrafos que no tienen numeracin se indican con letras minsculas (cf. Williamson, Principles, XXII).

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1.1.3. Necesidad y peligros de la abstraccin Mi reflexin sobre la relacin entre ciencia bblica y lectura popular tiene lugar con la conciencia de estar constantemente caminando sobre una cornisa. Para poder hacer consideraciones fundamentales, es imprescindible abstraerse de las lecturas concretas y de las situaciones concretas; pero con ello existe el peligro de que dichas consideraciones resulten tan abstractas que pierdan totalmente su referencia a la praxis9. Los conceptos ms importantes y ms frecuentes en este trabajo son abstracciones. Su empleo parte de una precomprensin concreta, pero procuro llegar al ms alto grado posible de abstraccin. Las premisas que menciono a continuacin deben, por eso, ser comprendidas paradigmticamente. a) La Biblia En este trabajo se indaga, en general, sobre las condiciones de lectura de la Biblia. Los lectores populares tienen como base textual un libro que es una coleccin de escritos que han sido reconstruidos por expertos, mediante la crtica textual, a partir de numerosas fuentes y han sido traducidos a la lengua hablada por los lectores. No se lee, pues, la Biblia en s, sino una reconstruccin realizada con criterios cientficos y una interpretacin de textos bblicos. Asimismo, qu textos pertenecen a ese libro es algo que depende de una decisin autoritativa de la propia Iglesia o de la comunidad eclesial. Adems, hay que reflexionar sobre el hecho de que ese libro contiene una variedad de textos de distintos tipos y gneros literarios. La lectura de una carta paulina se distingue ampliamente de la de un evangelio o la de un libro sapiencial. Debe hacerse abstraccin de ello en este trabajo. b) La ciencia bblica Con este concepto se consideran de forma conjunta una serie de disciplinas cientficas que abarcan desde la arqueologa bblica hasta la lexicografa. A estas disciplinas las ana

9 Sobre esto llama la atencin D. Kosch. Cf. para lo que sigue Kosch, Riqueza, 13-15.

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la Biblia como el objeto fundamental al que deben referirse, de alguna forma, sus investigaciones, as como la consideracin de los valores orientadores de su accin reconocidos generalmente en la comunidad cientfica10. El punto de partida de mi consideracin es la ciencia bblica como productora de traducciones, aclaraciones, comentarios e interpretaciones de textos bblicos. c) El lector Hay tantos lectores distintos como individuos. De acuerdo con sus intereses cognitivos y con su situacin, tambin una misma persona puede ser lector de distintas maneras. Yo mismo soy lector de la Biblia como cientfico, como sacerdote a quien se le ha confiado, ministerialmente, el anuncio de la Palabra de Dios y como creyente que busca orientacin para su vida. La instruccin que posee el lector juega un gran papel, y tambin su sexo, su rol social y su impronta cultural ejercen influjo en las lecturas. Al componer este estudio he escrito, en primer lugar, para hombres y mujeres de Europa Central que, por un inters de fe, leen la Biblia como Sagrada Escritura11. Mi investigacin aparece ahora en versin espaola porque supongo que mis conocimientos son interesantes tambin para personas de Espaa y Latinoamrica. De modo particular, en la segunda parte de este trabajo, me muestro conforme con publicaciones de biblistas que se orientan a receptores de Latinoamrica. Sin embargo, mi inters contextual marca la concepcin que tengo de los lectores de la Biblia, por lo que habr que preguntarse por el uso abstracto del concepto lector: si, en efecto, con l basta para designar a los lectores a los que me refiero o si son necesarias ulteriores distinciones.

Cf. al respecto infra apartado I.3. El concepto inters de fe se entiende aqu de manera muy amplia; no comprende, pues, slo lectores que leen la Biblia segn estrictas prescripciones magisteriales, dogmticas. Pero el Sitz im Leben de mi trabajo es conscientemente eclesial (en el sentido de la eclesiologa de comunin del Concilio Vaticano II). La cuestin acerca del significado de mi indagacin para una sociedad pluralista pos-secular es un paso ulterior que no tematizo aqu. Cf. al respecto la propuesta distinta que ha hecho G. Theien de una didctica bblica abierta: Theien, Bibel, 15-26.
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d) La lectura popular Con el adjetivo popular se distingue esta lectura de una cientfica. Pero tambin las lecturas populares pueden ser muy distintas entre s, segn el motivo, los intereses cognoscitivos y el lugar. Las lecturas populares de la Biblia, motivadas por un inters de fe, tienen su espacio en la liturgia, en la meditacin personal o en los crculos bblicos. Sus intereses pueden ser la ampliacin de conocimientos, la edificacin, la experiencia esttica o el intercambio entre personas. El punto de partida de mi consideracin es la lectura motivada por intereses de fe de un individuo o de una comunidad en la cual la Biblia es vista como medio de comunicacin. As, los interlocutores son, en primer lugar, las personas que hablan a travs de los textos, como tambin otros lectores. Pero una lectura creyente parte, asimismo, de la premisa de que la lectura de la Biblia puede ser tambin un medio de comunicacin con Dios, aunque esto la mayora de las veces no se experimenta conscientemente. e) El contexto Al hablar del contexto tambin tengo, necesariamente, que abstraer contextos concretos de vida. Sin embargo, si a pesar de ello se procuran establecer puntos en comn y se habla del contexto alemn o del contexto latinoamericano, esto conlleva el peligro de subrayar demasiado fuertemente ciertos aspectos comunes y, con ello, de difuminar las diferencias existentes. Un ejemplo del biblista suizo D. Kosch puede servir para clarificar esto. Una de sus vecinas es una madre soltera que debe trabajar para poder ganarse la vida para s y para su hija. Hasta ahora haba comenzado siempre su trabajo a las 5.30 h, de modo que pudiera regresar a tiempo a su casa para cuando su hija volviera de la escuela. Hace poco perdi su trabajo; por necesidad, tuvo que aceptar un puesto considerablemente peor pagado y, por eso, debe trabajar ms tiempo. En la misma calle vive a su vez un acomodado dueo de una fbrica de chocolate que proporciona trabajo a mucha gente e incluso puede permitirse tener una empleada domstica. Si estas dos personas leyesen juntos en un crculo bblico la

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parbola de los trabajadores de la via, esto tendra lugar en el mismo contexto: el del mismo pueblo, el del mismo derecho laboral. Pero si al leer la parbola partiesen de su propio contexto de vida, la referiran a dos realidades totalmente distintas12. El contexto de la lectora suiza descrita por D. Kosch probablemente tenga ms puntos en comn con el contexto de una mujer de Buenos Aires que con el de su vecino. Por eso, al hablar de contexto, es necesario preguntarse siempre qu se quiere decir concretamente con ello. Estas indicaciones acerca de los lmites de la abstraccin ponen en claro que los conceptos aqu empleados en singular han de ser pensados permanentemente en plural. La abstraccin de la pluralidad de textos bblicos, de lectoras y lectores, de modos de lectura y de contextos contiene tambin la supresin de diferencias esenciales, junto al logrado establecimiento de puntos en comn. 1.1.4. Tu forma de hablar te delata La necesaria abstraccin en la terminologa empleada est siempre impregnada de la percepcin de la realidad del autor. Aunque me esfuerzo por ampliar mi percepcin a travs del dilogo con los dems, existe tambin una ineludible perspectiva. Los intentos por lograr un lenguaje inclusivo tienen su justificacin, pero no pueden velar esa perspectiva y simular una objetividad que no es posible. En el transcurso de este trabajo se har evidente que es para m una cuestin personal el reconocimiento de los marginados grupal, social, religiosa, cultural y sexualmente, en cuanto intrpretes de la Biblia y como interlocutores con igualdad de derechos. Sin embargo, supongo que no obstante todo ello, estoy todava fuertemente marcado por las estructuras de poder en las que fui socializado. A pesar de mis aseveraciones, mi forma de hablar me traicionar (cf. Mt 26,73). Por eso, renuncio a la que hoy es una excusa habitual por no usar una forma de hablar inclusiva. Las formas sustanti12

Cf. Kosch, Riqueza, 14.

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vas masculinas que empleo pueden recordar constantemente a los lectores que juzgo desde una perspectiva masculina. Invito en particular a las lectoras a cuestionar crticamente esta perspectiva. 1.2. Necesidad de una mediacin cientfica para la lectura popular de la Biblia No existe una lectura bblica sin mediacin cientfica. Incluso una lectura espontnea, conscientemente no cientfica, est referida a un texto de la Biblia que se debe a un esfuerzo cientfico de crtica textual y de traduccin. Esta mediacin cientfica, considerablemente invisible para el lector, toma ya decisiones previas ampliamente interpretativas que tienen un influjo directo sobre aquello que el lector tiene por el sentido del texto13. Ya el texto griego del Nuevo Testamento, fijado crticamente, no contiene un texto original, sino un texto establecido en base a criterios cientficos, texto que no existe as en ningn manuscrito transmitido. El hecho de que los biblistas, en sus anlisis particulares, opten, ocasionalmente, por motivos de contenido, por una variante que difiere del consenso general es una indicacin de que tambin la reconstruccin crtico-textual del texto original es una accin interpretativa14. Pero ms claramente visible es an la orientacin de la construccin de sentido del lector a travs de la traduccin15. Con cada traduccin surge un texto nuevo, que con sus estructuras efectuales posibilita y promueve determinadas recepciones que el texto original no posibilita y que de este modo no le son cercanas; y, viceversa, veda otras posibilidades de recepcin16.
Cf. Alonso Schkel, Exegese, 693s. Esto es particularmente evidente en la ciencia bblica veterotestamentaria en la que tambin se hacen conjeturas. 15 Otros medios de orientacin de la lectura son la divisin del texto bblico en captulos y versculos, la introduccin de prrafos y ttulos, el destacar versculos en negrita, las notas y aclaraciones de trminos, etc. Cf. Leutzsch, Probleme, 33, 35s. 16 Escribo aqu conscientemente sobre estructuras efectuales y no sobre efectos del texto. El concepto muy difundido de Wirkungsgeschichte implica
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Una traduccin nunca es neutral, sino que constituye ya una recepcin del texto original. Dicha traduccin est siempre marcada por la posicin sexual especfica, social, cultural y religiosa del traductor y por su visin del mundo17. A pesar del esfuerzo cientfico por ofrecer traducciones accesibles a la lectura y adecuadas a los tiempos, no siempre es posible una comprensin espontnea del texto bblico traducido. Las razones de ello residen fundamentalmente en la diferencia histrica y cultural entre el lector actual y los primeros destinatarios del texto bblico. Los textos provienen de culturas extraas, que hoy en da no son inmediatamente accesibles. La experiencia de la realidad de aquel entonces y los cdigos de lenguaje empleados son a menudo incomprensibles para el lector actual si no media una aclaracin filolgica e histrico-cultural. Se requiere entonces un trabajo de traduccin adicional. Es por eso por lo que muchos lectores de la Biblia buscan ayuda cientfica para poder entender los extraos mundos del texto bblico y a los autores de los textos. Esa ayuda, que comprende desde breves explicaciones en las ediciones de la Biblia hasta voluminosos comentarios, tiene una posicin valorativa especial: de la ciencia bblica no se esperan informaciones acerca de pocas pasadas slo en razn de la curiosidad intelectual, sino que se requiere su ayuda porque se les atribuye a los textos bblicos un significado que alcanza al presente. Hasta hoy, esos textos desempean un papel importante, si no decisivo, en el otorgamiento de sentido en la vida del lector creyente. Al menos esto es vlido en mi propio contexto europeo, aunque de manera limitada, para el lector sin vinculacin eclesial. Nuestra cultura est tambin configurada por la historia de la interpretacin de la Biblia, que es deudora, en
la representacin de que el texto es sujeto de sus repercusiones. Pero, de hecho, slo existe una historia de interpretaciones, que no est nicamente determinada por las estructuras efectuales del texto, sino tambin, y de manera no despreciable, por las condiciones de recepcin de los receptores. Cf. Frankemlle, Hubert, Wirkungsgeschichte, en LThK3 10 (2001) 1.233; d., Evangelium, 63-84; d., Testament, 254. 17 Cf. Reinmuth, Hermeneutik, 42-44. Ejemplos concretos ofrece Leutzsch, Probleme, 31-37.

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muchos aspectos, de los efectos de la recepcin de los textos bblicos. Con la creciente secularizacin y la emancipacin de estructuras de autoridad dentro de la Iglesia, muchos lectores leen actualmente la Biblia con la sospecha de que el significado de los textos que la tradicin les ha transmitido no es verdadero. Se espera de la ciencia bblica una ayuda para poder protegerse de la manipulacin dogmtica de la Biblia y (a travs de la Biblia) poder defender los propios espacios de libertad18. Esta hermenutica de la sospecha concierne especialmente a textos que tratan temas controvertidos en la Iglesia y en la sociedad (por ejemplo, el rol de la mujer en dichos mbitos, las conductas sexuales, las formas de vida), pero se refiere a toda la tradicin bblica. Libros que prometen aclarar quin era realmente Jess alcanzan grandes tiradas, lo que es un indicio de la necesidad de mediacin cientfica en la lectura de la Biblia, al menos en una lectura indirecta por medio de filmes, literatura y arte19. Las demandas de los lectores populares a las ciencias bblicas persiguen entonces un doble inters: por un lado, se requiere ayuda para obtener de la Biblia, de manera fiable, un conocimiento orientador20 para la propia vida; por otro, se espera un apoyo competente para liberarse de normas que encuentran su fundamento en la autoridad de declaraciones bblicas. 1.3. La mediacin entre lectura cientfica y popular de la Biblia en el plano pastoral El contacto entre lectura cientfica y popular de la Biblia slo es directo en muy raros casos. En efecto, es apenas posi18 Un ejemplo es la lectura feminista de la Biblia; al respecto, cf. Schssler Fiorenza, Brot, 11. 19 Pero dado que de las Iglesias tradicionales apenas si se espera una ayuda competente para la propia bsqueda religiosa, las preguntas acerca del significado de textos bblicos se dirige entonces mucho menos a los biblistas reconocidos eclesialmente; libros explicativos seudocientficos alcanzan un pblico ms amplio. 20 Sigo aqu la distincin introducida por J. Mittelstra entre saber de disponibilidad, que nos provee de medios para alcanzar nuestras metas, y saber de orientacin, que, a travs del esbozo de un ordenamiento de las personas y del mundo, nos permite establecer las metas como tales. Cf. Mittelstra, Wissenschaft, 16ss.

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ble porque a las ciencias les es inherente desarrollar un uso lingstico propio que a los lectores populares no les es inmediatamente comprensible21. De ah que el contacto acontezca la mayora de las veces en un plano de comunicacin que, asumiendo una distincin de C. Boff, denomino plano pastoral22. En ese plano se da, en primer lugar, la mediacin didctica de resultados de la investigacin cientfica al nivel del lector popular de la Biblia. La teologa prctica, que aqu tiene su espacio, se comprendi durante mucho tiempo como una mera ciencia aplicativa que tiene que ver slo con el cmo de la realizacin de lo precisamente ya conocido correctamente de manera terica. Sin embargo, despus del Concilio Vaticano II se dio un giro decisivo en la autocomprensin de la teologa prctica. En base a la nueva valoracin de la praxis como lugar de la teologa y de su conformacin terica, sta se comprende hoy como ciencia operativa23. La mediacin, entonces, no tendra que producirse slo en una direccin24. A travs de las transformaciones en la autocomprensin de la ciencia bblica se torn claro tambin que en el plano pastoral se trata de mucho ms que de una mera transmisin y aplicacin del conocimiento producido de manera objetiva y neutral en el plano cientfico. Tal como habr de presentar an con ms detalle en el apartado siguiente, en dcadas pa21 Hay que preguntar crticamente qu fines ocultos estn unidos al desarrollo de lenguajes cientficos. A finales de la dcada de los sesenta hubo en Espaa un proyecto de traduccin de las ms importantes publicaciones alemanas sobre el Antiguo Testamento; se constat que era preciso establecer primero un concepto en espaol para unas dos mil expresiones tcnicas. A modo de crtica se preguntaba entonces L. Alonso Schkel: Semejante muro terminolgico sirve a la tarea de actualizar la Biblia y hacerla accesible a los cristianos de hoy en distintos pases?, o slo coopera a defender la posicin privilegiada de los especialistas?(Alonso Schkel, Exegese, 693). 22 C. Boff distingue tres planos de la teologa de la liberacin: el profesional (= cientfico), el pastoral y el popular (cf. Wissenschaftstheorie, 74-76). 23 Cf. Mette, Handlungswissenschaft, 50-63; Haslinger, Frage, en especial 105-115. 24 Cf. Wegenast, Religionspdagogik, en especial 78-80. En Europa, est an muy ausente de la ciencia bblica la idea de necesitar dicha mediacin. R. Sohns, que en su tesis publicada en 2003, Comprender como lenguaje intermedio, se ocup del dilogo interdisciplinario entre ciencia bblica y pedagoga de la religin, constataba que, por el momento, se trata al respecto de un dilogo que no ha tenido lugar, de una comunicacin unidireccional (Sohns, Verstehen, 3).

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sadas se ha impuesto la nocin de que la subjetividad del biblista y el marco terico que escoge influyen decididamente en su produccin de saber y que, por ello, no es posible una produccin de conocimientos objetiva y neutral. Pero todava son pocos los biblistas europeos que, como hizo el suizo U. Luz no hace mucho tiempo, abogan por una consideracin de las lecturas populares de la Biblia de parte de la ciencia bblica:
Me auguro, entonces, exgetas mujeres y varones, que se interesen por las lecturas de la Biblia del ordinary reader en las comunidades y fuera de ellas, no porque son receptores/as mayormente agradecidos e interesados por los frutos del trabajo exegtico, sino porque ellos hermenuticamente nos pueden ensear algo propio25.

El punto de partida de mis ulteriores investigaciones es la hiptesis de que en todos los planos (popular, pastoral, cientfico) existen justificadas interpretaciones de la Biblia que, en razn de la subjetividad del lector respectivo, son limitadas, pero que a su vez ofrecen un aporte particular que no se da en los otros planos. La cuestin que orienta mi indagacin es, en primer lugar, en qu reside el aporte especial de las lecturas populares de la Biblia, por un lado, y de las lecturas cientficas, por otro. Responder a esa pregunta es el presupuesto para poder aclarar qu tareas de mediacin pueden darse en el plano pastoral y qu aporte especfico a la interpretacin de la Biblia pueden ofecer los intermediarios pastorales. 1.4. La discusin sobre la metodologa de la mediacin cientfica 1.4.1. Puntos candentes de la discusin en los ltimos treinta aos Desde hace ms de treinta aos se debate intensamente en torno a la metodologa y la clasificacin hermenutica del trabajo cientfico sobre la Biblia. A la ciencia bblica histrico-crtica actualmente dominante en el mbito de lengua alemana se le cuestiona, de muchas maneras, la competencia

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Luz, Was hast du, 303.

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para ser til a la lectura popular de la Biblia. Dado que el empleo del mtodo histrico-crtico hasta hoy se ve como sinnimo de cientificidad26, el rechazo de este mtodo significa a su vez un cuestionamiento de la mediacin cientfica como tal. Aqu quisiera tomar la palabra de manera sucinta, en medio de la apenas abarcable discusin sobre los mtodos, para destacar el horizonte del problema27. Ya hace treinta aos, el biblista estadounidense W. Wink puntualiz, de manera concisa, la crtica a la carente relevancia de la investigacin cientfica histrico-crtica sobre la Biblia con la frase la interpretacin histrica de la Biblia est en bancarrota28.
La crtica bblica no est en bancarrota porque se le hayan escapado los asuntos sobre los cuales ella tiene algo que decir o porque ella no tenga nada nuevo para investigar; est en bancarrota slo porque no puede cumplir la tarea que la mayora de sus representantes considera como su tarea: interpretar la Escritura de modo que el pasado se torne viviente y que se le hagan evidentes a nuestro presente nuevas posibilidades de transformacin personal y social29.

Por parte de los biblistas que trabajan segn el mtodo histrico-crtico se objet que haba un malentendido: su tarea no era mostrar el significado actual de los textos investigados, sino nicamente esforzarse por descubrir el sentido originario del texto en tiempos de su surgimiento y su composicin escrita (en todas sus fases redaccionales). La causa de la disputa, entonces, reside slo en la falsa expectativa de los receptores de los resultados del trabajo de investigacin cientfica de la Biblia, de que quien sabe cmo ha surgido un texto ha entendido tambin directamente su sentido actual para los destinatarios de hoy en da?30 Falsa expectativa que reconocida luego ha sido causada por los mismos biblistas, por

26 Cf. recientemente Mller, Karlheinz, Exegese/Bibelwissenschaft, en NHThG 2 (1991), 23-44, 26; Oeming, Hermeneutik, 31. 27 Dado que aqu se trata slo de delinear el horizonte del problema, no se considera la cuestin de la ubicacin confesional de las declaraciones aqu citadas. 28 Wink, Bibelauslegung, 7. 29 Ibd.; cf. tambin Schssler Fiorenza, Brot, 70. 30 Zenger, Unverzichtbarkeit, 12 (subrayado en el original).

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cuanto que stos muy a menudo, en una suerte de romanticismo del origen, aquello que trabajosamente han logrado establecer como sentido originario de un texto lo han ofrecido como sentido actual31. Frente a esto surgieron mltiples nuevas formas comprometidas de lectura que estn marcadas por un decidido inters por la aplicacin y que se comprenden, en parte, como complemento, pero en parte tambin como reemplazo de la ciencia bblica histrico-crtica. Mientras que, por una parte, se exclua de la ciencia bblica, orientada por el mtodo histrico-crtico como irrelevante para la propia investigacin, la cuestin del significado actual del texto, por otra parte, se les reproch a las formas comprometidas de lectura que no permitan que los textos hablasen con su propio perfil32. Una solucin, que se practica de varias formas, consiste en la separacin estricta de exgesis y aplicacin33. En primer lugar, de acuerdo con esto, la exgesis debera destacar, de la manera ms neutral posible, libre de valores, objetiva y comprobable intersubjetivamente, el sentido originario de los textos. Despus, en un segundo paso, podra preguntarse acerca del significado actual de ese sentido del texto puesto de relieve cientficamente. Sin embargo, la posibilidad como sujeto cognoscente de poder reconocer de manera neutral, libre de intereses y objetivamente el sentido del texto ha sido cuestionada radicalmente. Ya en 1957, R. Bultmann haba mostrado en un artculo que la ciencia bblica, ciertamente, tena que estar libre de presupuestos, en el sentido de que no poda presuponer sus resultados, pero por otro lado no poda estar libre de presupuestos en el sentido de verse exenta de prejuicios. La ciencia bblica histrico-crtica presupone el mtodo histricocrtico, que descansa sobre ciertos axiomas y asume de ellos una determinada forma de inquirir y una perspectiva, y con ello una precomprensin de la cosa a comprender. El biblista no es ninguna tabula rasa; una vinculacin vital con lo conDohmen, Bibel, 104. Zenger, Unverzichtbarkeit, 13. 33 Por esta separacin aboga especialmente K. Berger: cf. Berger, Hermeneutik, 111-120; d., Buch, 169s.
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cernido en el texto es incluso un presupuesto para poder comprender como tal34. Todava en 1971 poda K. Lehmann objetarle al mtodo histrico-crtico que sobre s mismo, hermenuticamente no obstante las aseveraciones en contra, todava [estaba] ampliamente no ilustrado35. En su dilucidacin del horizonte hermenutico de la ciencia bblica histrico-crtica pona como una apora del mtodo histrico-crtico, que entretanto ya era evidente, la pregunta por su fundamentacin terico-cientfica36 y, con ello, la cuestin acerca de sus presupuestos. K. Lehmann hablaba de un shock interno [] que representa fcticamente la nueva hermenutica para la seguridad del mtodo histrico-crtico37. Porque haba quedado claro que no era posible un conocimiento sin presupuestos. Todo comprender est en un acontecer de tradicin, de Wirkungsgeschichte, y no slo el objeto a considerar se mueve histricamente, sino tambin el sujeto que comprende38. Mientras que algunos biblistas dan la impresin de haber superado rpidamente el shock interno diagnosticado por K. Lehmann y con modificaciones ms o menos grandes siguen ejerciendo su trabajo como antes, otros juzgan que, en razn de la falsa suposicin de la validez de los principios de objetividad y neutralidad sobre los que de facto la ciencia bblica contina edificando, sus investigaciones no slo seran irrelevantes para las lecturas populares, sino que, ms all de ello, tendran consecuencias negativas, porque no podran haber impedido el abuso de la Biblia o incluso, indirectamente, lo habran legitimado. Esto fue sostenido con particular vehemencia por biblistas feministas: la conciencia deficiente acerca del propio modelo de pensamiento androcntrico habra vuelto ciegos a los biblistas ante las experiencias de las mujeres y ante la justificacin implcita y explcita del patriarcalismo a travs de la interpretacin cientfica de la Biblia39.
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Cf. Bultmann, Exegese, 258-266. Lehmann, Horizont, 75. Ibd., 60. Ibd., 61. Cf. ibd., 62. Cf. Schssler Fiorenza, Brot, 147ss.

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Lo que aqu se trata bajo la consigna de androcentrismo se puede generalizar a la conciencia del biblista plasmada por distintos factores (gnero40, posicin social, cultura, convicciones religiosas, etc.) que no permiten trabajar sin presupuestos. As como el modelo de pensamiento androcntrico cierra los ojos ante las experiencias y preguntas de las mujeres, as tambin el modelo de pensamiento plasmado social y culturalmente que subyace tras el mtodo histrico-crtico cierra los ojos ante las experiencias y preguntas del lector popular de la Biblia. La sospecha ideolgica se dirige de modo particular contra una ciencia que pretende, para s, objetividad y universalidad.
Una ciencia que aduce proceder objetiva y prcticamente de manera descriptiva no es por ello menos ideolgica y parcial por no ser consciente de su propia subjetividad y anclaje cultural, as como tampoco de sus propios intereses actuales. Tal comprensin de la ciencia bblica histrico-crtica ha pasado por alto el conocimiento hermenutico-crtico de los ltimos cien aos y la discusin metodolgica ms actual en el mbito de la ciencia neotestamentaria. Tampoco toma en serio la discusin terico-cientfica e histrico-filosfica sobre la posibilidad y el carcter especfico del saber histrico41.

Pero tambin all donde ya no se discute de forma fundamental sobre el perspectivismo y la subjetividad del cientfico, se dividen las opiniones acerca de si esto, inevitablemente, significa tener que decidirse como cientfico por una determinada perspectiva o si a travs de una reflexin previa sobre la propia precomprensin no es, sin embargo, posible una objetividad aproximativa42. 1.4.2. La cuestin de la relevancia La neutralidad del cientfico frente a su objeto de investigacin contradice la autocomprensin de los textos bblicos,

40 A diferencia de la sexualidad biolgica (sex), gender designa en cuanto categora a la vez semitica y socio-cultural [] lo[s] significado[s] que una cultura confiere a la distincin entre varn y mujer, y que pueden coincidir con otras fundamentaciones de sentido bsicas o las establecen (Feldmann, Doris Schlting, Sabine, Gender, en MLLKT2, 217218). 41 Schssler Fiorenza, Brot, 151. 42 Cf. Weder, Hans, Bibelwissenschaft II. Neues Testament, en RGG4 1 (1998), 1.5291.538; d., Kritik, 6164; Berger, Buch, 178.

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segn dice una objecin central contra la ciencia bblica que trabaja histrico-crticamente, tal como la formul a comienzos de los aos setenta el biblista estadounidense W. Wink. En su diagnstico de bancarrota de la ciencia bblica histrico-crtica se encuentran los principales argumentos que han sido presentados hasta hoy. W. Wink escriba entonces que el crtico histrico de la Biblia renuncia, en razn del postulado de la neutralidad, a juicios valorativos respecto del objeto de investigacin y a un compromiso personal ante l, mientras que precisamente la intencin de los textos bblicos es hablar personalmente a los lectores para suscitar en ellos la fe o robustecerla.
La neutralidad objetiva exige precisamente el sacrificio de las preguntas a las que la Biblia quiere dar respuesta. Pero si nuestras preguntas no estn, en cierta manera, producidas por las respuestas, cmo podemos esperar recibir esas respuestas? Si el sistema de nuestros mtodos no est hecho para develar algo as como un sentido, entonces la posibilidad de que ese sentido pueda salir a luz est bloqueada desde el principio por la manera en que se pone el problema. Si desde el comienzo nos hemos vuelto hacia el texto porque buscamos razones en la vida, entonces ya nos encontramos inevitablemente apartados, por nuestro mtodo, del lugar en el que el texto puede hablarnos43.

Dado que una ciencia bblica orientada a la objetividad y neutralidad no puede corresponder ni a la intencin de los textos ni a los intereses cognoscitivos de los receptores de sus resultados, consecuentemente, tampoco puede ser relevante para ellos. De manera semejante se argumenta en la actualidad en la discusin acerca de la importancia teolgica de la ciencia bblica44. Ms an, se le reprocha a la ciencia bblica histrico-crtica que en la prctica, sin embargo, valora teolgicamente por medio de juicios histricos. A la presunta exgesis objetiva de la Escritura que parte del principio metodolgico de interpretar la Biblia etsi Deus non daretur, se le objeta ser ideolgica y antiteolgica y, en ltima instancia, una de las formas ms sublimes del atesmo corrosivo45. W. Wink llam
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Wink, Bibelauslegung, 8. Cf. Disse, Exegese, 115. Cf. Oeming, Hermeneutik, 44; IBI Introduccin A.e.

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a esto la ideologa del objetivismo46. El objetivismo de la ciencia bblica sera intelectualista y conducira por ello a la divisin entre teora y praxis y a la exclusin del sentimiento y de la experiencia. La falsedad del objetivismo residira en la represin sistemtica de sus errores47.
El objetivismo presume de abstenerse de juicios de valor, lo que sencillamente es imposible, porque toda investigacin tiene lugar en base a preguntas que se hacen, por cierto, segn una escala de prioridades. Pero tales juicios presuponen un sistema de valores y una ontologa del sentido por medio de los cuales nuestras preguntas no slo son sopesadas, sino que son posibles en absoluto. [] En realidad, el cientfico, como cualquier hombre, tiene intereses raciales, sexuales y de clase, que apenas si toma en cuenta, pero que inconscientemente se reflejan en su trabajo48.

En razn de ese errneo supuesto de objetividad, no ha sido impedido el abuso de la Biblia para justificar la opresin, el racismo o el sexismo, o, incluso, ha sido inconscientemente legitimado49. Esto seguir siendo tratado en el apartado siguiente. Otra repercusin del objetivismo de la ciencia bblica sera la prdida de significacin de los textos bblicos. En los aos ochenta, en Alemania, fue sobre todo E. Drewermann, protagonista del acercamiento psicoanaltico, quien lament esto de forma vehemente.
Un juicio ms aniquilador sobre el balance de la exgesis histrico-crtica despus de ms de cinco generaciones de investigacin y de trabajo es, en todo caso, inimaginable. Entretanto, se da el hecho de que cualquier cuento de hadas [] parece prometer a la mayora de nuestra poblacin ms sabidura, vitalidad y riqueza experiencial que los insondablemente profundos, eternamente vlidos, textos de la humanidad del Libro de los libros50.

Wink, Bibelauslegung, 10. Ibd. 48 Ibd., 11. 49 Cf. Oeming, Hermeneutik, 44: La exigencia de objetividad y neutralidad hace a la exgesis polticamente acrtica y propensa a la ideologa. 50 Drewermann, Tiefenpsychologie II, 21. Llevara muy lejos introducirse aqu ms detalladamente en la fuerte confrontacin entre representantes de la ciencia bblica histrico-crtica y Drewermann.
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La exclusin de la dimensin experiencial por la ciencia bblica histrico-crtica sera, sobre todo por esta cuestin, vivida dolorosamente, pues habra producido un cambio de intereses en los lectores populares de la Biblia. Ya no estaran en un primer plano los intereses formativos y la bsqueda de las enseanzas de fe, sino la experiencia personal y la orientacin de vida51. W. Wink seal como otra razn de la carencia de relevancia de las ciencias bblicas el distanciamiento sistemtico de la comunidad eclesial52. Respecto a la situacin de las biblistas femeninas dentro de la Iglesia catlica, J. Kgler subrayaba todava en el ao 2000, en su leccin inaugural en la Facultad de Ciencias de la Cultura de la Universidad de Bayreuth (Alemania), en qu medida ese distanciamiento, presente hasta el da de hoy, haba producido una prdida de relevancia. Por cierto, habra sido comprensible, tras el amordazamiento dogmtico que se extendi hasta el siglo XX53, que la ciencia bblica se hubiese desarrollado distancindose de normas eclesiales magisteriales y, libre de prescripciones dogmticas, se hubiese concebido como ciencia literaria54. La reputacin cientfica que obtuvo la ciencia bblica catlica a travs de esto habra sido, sin embargo, comprada a un precio muy alto.
Apostar por el caballo de la ciencia libre ha sido o ha llegado a ser una osada tan exitosa como delicada. Esto no ha significado otra cosa que el hecho de que la ciencia bblica ha buscado su crculo primario de destinatarios en la escena cientfica y se ha desvinculado del contexto eclesial. La libertad que obtuvo en esa separacin es una libertad as me parece comprada con una evidente prdida de relevancia55.

J. Kgler diagnostica esta prdida de relevancia en todos los planos de la vida eclesial y habla de una no percepcin por parte de los fieles y del Magisterio56 que tambin sera frustrante para los mismos cientficos.
Cf. Berg, H. K., Wort, 21. Cf. Wink, Bibelauslegung, 13s. 53 Kgler, Bibelwissenschaft, 97. 54 Cf. el influyente libro de mtodo de W. Richter Exegese als Literaturwissenschaft (Gotinga: Vandenhoeck & Ruprecht 1971). 55 Kgler, Bibelwissenschaft, 100. 56 Ibd., 102.
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En la medida en que la ciencia bblica, orientada histricamente y en la lnea de las ciencias de la religin, liber los textos bblicos de su prisin cannica57, ella misma contribuy a la secularizacin de las Sagradas Escrituras. Con esto, adems, perdi como receptores a los miembros creyentes de la Iglesia, como destac U. Wilckens en una retrospectiva sobre la ciencia bblica plasmada por la escuela histrico-religiosa a comienzos del siglo XX.
La vitalidad por cierto, impresionante de la abierta voluntad de comunicacin de esa teologa liberal no pudo, a la larga, distraer del hecho de que en el fondo slo era una forma de necesidad de formacin lo que mova el manejo de la Biblia y de que tambin el crculo de lectores y receptores permaneca limitado a la burguesa formativa interesada por las ciencias del espritu58.

Desde la distancia de un siglo son claramente reconocibles las tendencias ideolgicas y antiteolgicas de la ciencia bblica cientfico-religiosa situada bajo la pretensin de objetividad y neutralidad59. Se muestra que la desconexin de la Biblia de su contexto eclesial operado por la ciencia ha conducido, en los pases secularizados, a la prdida de significado del texto bblico mismo, como constat la especialista en Nuevo Testamento evanglica O. Wischmeyer. El significado de textos bblicos que ya no son ledos sobre el trasfondo de la comprensin cannica proporcionada previamente por la Iglesia est slo a disposicin. All donde la verdad y la autoridad de esos textos no es ya aceptada previamente, ellos deben procurarse entonces sus propios interlocutores e incluso pelear por ellos.
En una poca poscannica se decide de nuevo qu textos, en qu comunidades de textos, permanecen vivos y actan como portadores de sentido y qu textos caen nuevamente en el gran mbito de los textos archivados y se tornan as parte integrante de la memoria colectiva, cultural y cientfica, pero por eso ya no participan de la discusin actual. Para los textos neotestamentarios, ese mbito de archivo sera el de la antigua litera-

Wischmeyer, Text, 214. Wilckens, Schriftauslegung, 30. 59 Esto es lo que muestra claramente la investigacin de Karsten Lehmkhler sobre exgesis y dogmtica en la escuela de la historia de la religin: cf. Lehmkhler, Kultus, en especial 283-297.
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tura religiosa, y, por cierto, de igual manera el de la juda y la grecorromana60.

La ciencia neotestamentaria en Europa y en Estados Unidos se comporta, la mayora de las veces, como si ese archivar ya se hubiese producido y como si su tarea consistiese en administrar un apartado del gran archivo cientficoreligioso de la antigedad. Una ciencia bblica orientada cientfico-religiosamente tiene todava cierto significado para la memoria cultural de las Iglesias y de la sociedad, pero ya no se advierte su relevancia para los miembros individuales de las Iglesias. Las comunidades eclesiales deben seguir dedicando tal despliegue de personal y de finanzas si slo se trata de la administracin de un archivo de textos que para el lector actual ya no tiene una significacin directa? Las preguntas por la relevancia y la legitimacin de la ciencia bblica surgen tambin de una comprensin de la ciencia que ha cambiado. La ciencia ya no se entiende, como para Aristteles, como theoria, como satisfaccin de la curiosidad y acrecentamiento del saber. Desde la Ilustracin se pregunta ms bien por el progreso cientfico en vistas a la aplicabilidad prctica de los resultados de la investigacin. El filsofo de la ciencia H. Poser escribe sobre el significado del progreso cientfico:
Desde el punto de vista descriptivo y de la historia de la ciencia [el progreso cientfico], se ha comprendido principalmente como acrecentamiento del saber en orden a su profundidad y amplitud. Pero objetivamente se trata de un concepto normativo, de una valoracin positiva de algo como progreso; valoracin que, por su parte, no slo remite a la descripcin en la historia de la ciencia, sino que tambin se comprende como normativa de la praxis de la investigacin en vistas a un progreso. A diferencia del pensamiento de algo totalmente separado de la praxis, slo orientado a la theoria, con el pensamiento del progreso la ciencia ingresa en el horizonte de problemas de una apreciacin positiva de la ciencia como valor, y con ello surge el problema de la legitimacin de la ciencia. El progreso cientfico significa no slo saber ms lo

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Wischmeyer, Text, 215; cf. Schssler Fiorenza, Brot, 69.

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que representara un valor en s mismo, sino que tambin asegura una vida mejor, es decir, ms feliz61.

En este sentido, la pregunta por la relevancia puede plantearse de nuevo como una pregunta por la legitimacin de las lecturas cientficas de la Biblia en razn de su utilidad prctica. Si la utilidad prctica consiste solamente en la liberacin de la Biblia de su prisin cannica62, entonces la ciencia bblica ya habra alcanzado su meta y, en cuanto gestora de un archivo, podra ser reducida a una medida discreta. Como ciencia sera entonces considerada valiosa slo dentro de su comunidad receptora si se fija nuevas metas de relevancia prctica hacia las que progresa. Mi inters investigador se dirige a una ciencia bblica cuya comunidad receptora es la Iglesia catlica. En esa comunidad receptora se reconocen la autoridad y el significado permanente de los textos bblicos hasta la actualidad. La utilidad prctica de una ciencia bblica al servicio de lectores populares de la Biblia debera consistir en que contribuyera a que los textos bblicos efectivamente puedan servir de portadores de sentido para los lectores populares. La pregunta por la utilidad prctica seguramente no es el nico criterio de legitimidad de la investigacin cientfica de la Biblia. La concentracin en una ciencia bblica relevante para lectores populares no representa ninguna pretensin de exclusividad. Como toda ciencia, tambin la ciencia bblica requiere investigaciones de base que estn libres de una urgencia de aprovechamiento inmediato. 1.4.3. La cuestin de las consecuencias negativas del trabajo cientfico con la Biblia En razn de su autoridad como texto inspirado, la Biblia ha tenido, y contina teniendo, un gran influjo sobre la praxis de vida de las personas. Su uso y abuso ha dejado claras huellas en muchas culturas y rdenes sociales, en normas ticas y polticas. En el siglo pasado, surgi una nueva sen61 62

Poser, Wissenschaftstheorie, 138 (subrayado en el original). Wischmeyer, Text, 214.

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sibilidad por las consecuencias de la interpretacin de la Biblia. Se volvi claro que tambin una ciencia bblica fundada sobre postulados de neutralidad y objetividad, y que quera ser marcadamente crtica, legitimaba el uso impropio de textos bblicos o, al menos, no lo impeda expresamente. Comenz una nueva reflexin justo cuando se hizo imposible desor el clamor de las vctimas del mal uso de la Biblia. Algunos destellos desde distintos contextos deberan aclarar esto. En Europa, la denominacin teologa despus de Auschwitz expresa la conviccin de que una ciencia bblica (y una teologa) presuntamente neutral han impulsado el abuso antijudo de la Biblia. E. Zenger constata:
Precisamente la crtica ciencia bblica veterotestamentaria, conducida por clichs no reflexionados, pseudocristianamente inspirados, en su interpretacin de los libros del Antiguo Testamento ha producido o motivado numerosos antijudasmos. Por ello, en ese campo, necesitamos una nueva sensibilidad63.

El shock de la Shoa condujo a una nueva reflexin hermenutica fundamental cuyo testimonio ms reciente es el documento publicado en 2001 El pueblo judo y sus Escrituras Sagradas en la Biblia cristiana, de la Pontificia Comisin Bblica. En Latinoamrica, en los aos sesenta, se desarroll, en la Iglesia y en la sociedad, una nueva conciencia por la opresin y el empobrecimiento de amplios sectores de la poblacin. Surgi tambin una nueva sensibilidad por el mal uso de la Biblia para justificar la opresin y la explotacin, que llev a un cuestionamiento general de la posibilidad de neutralidad ante el contenido transmitido por la Biblia. Una supuesta interpretacin neutral de la Biblia sirve slo al mantenimiento del status quo social. El conocimiento de la preferencia de Dios por los pobres y oprimidos condujo a la decisin hermenutica previa de la opcin por los pobres

63 Zenger, Thesen, 143. Cf. los impulsos que desde la pedagoga de la religin se dan a esta reflexin hermenutica de la ciencia bblica: Bee-Schroedter, Schoah, 321-363.

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como una eleccin consciente de la ubicacin social desde la cual se tiene que leer la Biblia64. As como en Latinoamrica la percepcin contextualmente condicionada de la pobreza masiva causada por estructuras injustas condujo a una nueva conciencia de las implicaciones de la interpretacin de la Biblia, as tambin lo hizo en Estados Unidos la lucha por la emancipacin de la mujer65 y por la igualdad de los afroamericanos66. En Sudfrica, la lucha contra el apartheid puso a los biblistas ante la pregunta por las consecuencias de su interpretacin67. En distintos pases del llamado Tercer Mundo se acus la legitimacin, por medio de la Biblia, de la colonizacin y del imperialismo68. La hermenutica de la sospecha se diriga de igual manera contra la tradicin opresiva en la Biblia y contra el mal uso de la Biblia para legitimar la opresin69. Esta nueva orientacin no es un fenmeno circunscrito a las ciencias bblicas. Ms bien, hay que entenderlo sobre el trasfondo de las transformaciones filosficas, cultural-tericas y sociales de mediados del siglo pasado, tal como se reflejan en tpicos como deconstruccionismo, crtica de la ideologa y poscolonialismo. Pero ms significativo que el uso inadecuado de la Biblia por los biblistas es el hecho de que por primera vez las vctimas de la interpretacin opresora de la Biblia se convirtieron en sujetos mismos de la interpretacin y, junto con el

64 Cf. Mesters Orofino, Bibel verndert [2.003b], 21. Cf. al respecto la detallada presentacin del tema en la segunda parte de este trabajo. 65 Cf. como ejemplo las publicaciones de E. Schssler Fiorenza. Para un panorama sobre la lectura feminista de la Biblia en los pases del llamado Tercer Mundo, cf. Kwok Pui-lan, Biblia: Mujeres del Tercer Mundo, en: Diccionario de teologas del Tercer Mundo, 59-63. 66 Para un primer panorama e indicaciones bibliogrficas al respecto, cf. Wimbush, Vincent L., Biblia: Afroamericanos, en Diccionario de teologas del Tercer Mundo, 43-47. 67 Cf. Craffert, Apartheid, 65-79. 68 Como introduccin (con orientacin bibliogrfica), cf. Sugirtharajah, Bible, 175-297. 69 Esto es enfatizado particularmente por la ciencia bblica feminista. Cf. Schssler Fiorenza, Brot, 9-15.

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rechazo del uso de la Biblia para justificar la opresin y la explotacin, descubrieron, de forma nueva, la Biblia como ayuda para la expresin y fuente de inspiracin en su propia lucha por la liberacin y la dignidad humana. 1.4.4. La llamada a un cambio de paradigma en las ciencias bblicas La idea de que una lectura cientfica neutral de la Biblia era imposible condujo a la exigencia de una clara toma de posicin de los cientficos. En esto sobre todo en el mbito de lengua inglesa se ech mano de un eslogan plasmado por el fsico y terico de la ciencia T. S. Kuhn en su libro publicado en 1962 La estructura de las revoluciones cientficas70: el cambio de paradigma. Con todo, el concepto de paradigma tena ya en T. S. Kuhn cierta imprecisin y se usa tambin en la discusin metodolgica de las ciencias bblicas con distintos matices. R. Schedinger intent recientemente probar que la teora desarrollada por T. S. Kuhn en base a observaciones en las ciencias naturales era totalmente inadecuada para la discusin de los fundamentos de las ciencias bblicas71. H. Kng, quien de forma particular se comprometi con la recepcin de la teora de la ciencia de T. S. Kuhn en la teologa, advirti a su vez, ante el empleo indiferenciado del concepto, que, en ltima instancia, lo vaca de contenido72. A la urgente necesidad de precisin del contenido del concepto paradigma ha de contribuir, en el siguiente captulo, una visin global de los resultados de la discusin en teora de la ciencia acerca de la introduccin de dicho concepto por T. S. Kuhn. En razn de la preocupacin de esta investigacin por determinar ms exactamente el mtodo de una ciencia bblica al servicio de la lectura popular de la Biblia, las reflexiones previas sobre teora de la ciencia se revelan como imprescindibles. Una investigacin de O. Wischmeyer con los participantes de su seminario superior, en el ao

70 Traduccin espaola de la segunda edicin revisada: Kuhn, Thomas S., La estructura de las revoluciones cientficas, Mxico D.F.: Fondo de Cultura Econmica 1977. 71 Cf. Shedinger, Paradigms, en especial 466-471. 72 Cf. Kng, Theologie, 210.

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2000, sobre libros de mtodo de las ciencias bblicas de lengua alemana lleg a la conclusin de que, no obstante algunas alusiones en el prlogo, tal discusin cientfica faltaba hasta entonces73. La Enciclopedia de filosofa y teora de la ciencia define un mtodo como un procedimiento conforme a medios y fines (= metdico) que conduce con pericia tcnica a la solucin de tareas tericas y prcticas. El mtodo es tenido por lo caracterstico del procedimiento cientfico y con ello pars pro toto como lo distintivo de la ciencia misma74. Depende esencialmente del paradigma de la ciencia qu mtodos se han de emplear. Una dilucidacin cientfico-terica del paradigma de una ciencia bblica orientada a la lectura popular constituye, por eso, el fundamento para examinar ulteriormente las contribuciones hermenuticas y metodolgicas de Carlos Mesters y otros biblistas latinoamericanos y valorarlos en orden al desarrollo de un mtodo. Pero una reflexin desde el punto de vista de la teora de la ciencia es tambin necesaria no slo porque la lectura cientfica de la Biblia es cuestionada, sino, en general, porque en nuestro tiempo, designado como posmoderno, las ciencias en muchos aspectos se miran de manera ms crtica que en tiempos anteriores75. La ciencia no es reconocida de manera obvia como un saber ms o un saber mejor. Por esto, al comienzo de mi investigacin, me surge una serie de preguntas: la ciencia es una forma posible, entre muchas, de describir la realidad? Una lectura cientfica respecto de una lectura popular posee de por s una preeminencia desde el punto de vista terico, cognoscitivo, o hay que comprender a ambas como modos de acceso complementarios? La pregunta que orienta mi indagacin, a saber, en qu medida la ciencia bblica puede representar una ayuda para la lectura popular, es unilateral y tendra ms bien que tratarse de cmo ambas se complementan y apoyan recprocamente?

73 Cf. Wischmeyer, Selbstverstndnis, 17. Por una reflexin terico-cientfica abogan especialmente Alkier Brucker, Einleitung XIII. 74 Lorenz, Kuno, Methode, en EPhW 2 (1984), 876879, 876. 75 Cf. Poser, Wissenschaftstheorie, 9.

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1.4.5. La cuestin del progreso cientfico en las ciencias bblicas Despus de ms de doscientos aos de intensiva investigacin cientfica de la Biblia se impone la cuestin del progreso de las ciencias bblicas. Con qu legitimamos el gran despliegue de personal y finanzas para la investigacin de la Biblia? Cada versculo ha sido ya comentado varias veces, cada ao se publican miles de monografas y trabajos, el nmero de comentarios bblicos a cada uno de los libros de la Biblia es inmenso76... Si se define la tarea de la ciencia bblica como la bsqueda del sentido pretendido por el autor del texto, entonces el progreso debera evidenciarse en un creciente consenso sobre el sentido del texto. En vez de esto, resultados de la investigacin, presuntamente seguros, son desechados completamente pocas dcadas despus; poco se percibe de un creciente consenso. Una posible razn de esto podra residir en la empresa investigadora de la ciencia bblica, en la presin por tener que sacar siempre nuevas ideas de un objeto muy limitado por el canon, como supone M. Hengel. Esta presin de tener que producir algo nuevo y tener que elaborar luego todo lo nuevo lo ms rpidamente posible en nuevos comentarios, no conduce realmente a un progreso, sino a lo sumo a un girar en torno al propio eje77. Por otro lado, la esttica de la recepcin llama la atencin sobre el hecho de que las hiptesis permanentemente nuevas sobre el objeto de investigacin tienen tambin su fundamento, que es una mquina de producir interpretaciones78. Pero

76 Ya en 1971, Lehmann llam la atencin acerca de que ese progreso conllevaba a su vez un retroceso: El material investigado y la correspondiente literatura crecen hasta hacerse inabarcables, de modo que surge el problema de cmo la masa de todo lo reflexionado crticamente puede ser an mantenida en el mbito de control de la razn, sin que se convierta en una realidad inabarcable (como una suerte de segunda potencia). Lo razonable o lo contrario a la razn se sustrae nuevamente a la reflexin, tornndose algo extrao e inmediato (Lehmann, Horizont, 61). 77 Cf. Hengel, Aufgaben, 337; d., Disziplin, 19s. Es por eso por lo que este autor aboga por una cierta abstinencia en el mbito que se ha tornado demasiado estrecho de los escritos cannicos y, en cambio, promueve una ampliacin del campo de trabajo. Para una crtica sobre el esbozo de Hengel acerca de la ciencia bblica filolgico-histrica, cf. Stegemann, Amerika, 99-101. 78 Eco, Nachschrift, 9s.

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si es imposible reconstruir el sentido del texto pretendido por el autor79, entonces hay que establecer nuevamente en qu puede consistir el progreso de las ciencias bblicas. La historia de la ciencia bblica hasta ahora tambin podra contemplarse desde la perspectiva del sujeto que interpreta. Tal contemplacin pone en evidencia que una interpretacin objetiva de la Biblia que proceda de manera progresivamente ms precisa no es posible, como constat acertadamente el entonces cardenal J. Ratzinger:
Despus de alrededor de unos doscientos aos de trabajo histrico-crtico sobre los textos, no se pueden leer sus resultados de manera superficial; hay que leerlos en perspectiva, en relacin con sus propia historia. Entonces aparece que esa historia no es simplemente la historia del progreso de resultados imprecisos a resultados precisos y objetivos. Se hace visible que sta es, ms bien y sobre todo, una historia de constelaciones subjetivas, cuyas sendas corresponden exactamente a los desarrollos histrico-espirituales y se reflejan en la forma de las interpretaciones de los textos80.

La pregunta por el progreso cientfico puede ser hecha de manera externa en la medida en que, por ejemplo, en una descripcin cientfico-social del desarrollo de la ciencia se analiza cuantitativamente la frecuencia de publicaciones y citas, as como el aprovisionamiento material de los cientficos, y se los documenta como progreso en curvas de crecimiento. Tal investigacin describe meramente una dinmica, pero no ofrece el criterio de por qu un trabajo representa un progreso cientfico81. En esta investigacin, por el contrario, quisiera poner la cuestin del progreso cientfico como pregunta por las deter-

79 Para esta afirmacin se ofrecen dos fundamentaciones. Por un lado, se argumenta a partir del texto que, a travs de su autonoma respecto del autor, es potencialmente polismico. Por otro lado, se remite a las condiciones de nuestro proceso de conocimiento. El acceso al autor slo nos es posible a travs del texto, porque entonces sera ms bien posible reconstruir una intentio operis que una intentio auctoris. Cf. el excursus Acerca del problema de la intencin del autor en Mayordomo-Marn, Anfang, 170-187; cf. tambin Fitzmyer, Senses, 103-107. 80 Ratzinger, Schriftauslegung, 24. Para una crtica de su presentacin de la exgesis histrico-crtica, cf. Kosch, Schriftauslegung, 220; Frankemlle, Schriftauslegung, 200-204. 81 Cf. Poser, Wissenschaftstheorie, 138.

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minantes internas del mismo: con qu legitimamos nuestra ciencia?, cul es su valor?, por qu se hacen cambios en la impostacin terica de una ciencia y se comprende esto internamente como un progreso cientfico? Me preocupa la cuestin de por qu son siempre necesarias nuevas interpretaciones y nuevos comentarios de la Biblia. Si no se puede tratar de un progreso lineal, sino siempre de un nuevo traducir e interpretar, porque siempre hay nuevos receptores en contextos de lectura muy distintos82, por qu, entonces, los receptores, en cuanto lectores reales de la Biblia, no desempean ningn rol en la metodologa ordinaria de investigacin de la ciencia bblica? Y, finalmente, cmo tenemos que variar el marco terico y la metodologa de la investigacin cientfica de la Biblia si ella debe orientarse hacia la recepcin por los lectores populares? Motor decisivo de la ciencia es la aspiracin al conocimiento de la verdad. ste fue tambin el punto de partida de la exgesis histrico-crtica: se quera descubrir la verdad sobre Jess y sobre los dogmas eclesiales. Qu concepto de verdad mueve hoy a la ciencia bblica? Una renuncia completa a la verdad como ideal cognoscitivo terminara por volver obsoleta la interpretacin cientfica, porque entonces cualquier interpretacin fundamentalista habra posedo el mismo valor cognoscitivo-terico que una cientfica83. 1.5. Sntesis: la necesidad de aclaraciones cientfico-tericas En una primera mirada global distingu las lecturas de la Biblia en tres niveles: el popular, el pastoral y el nivel cientfico. Result tambin que para las lecturas populares es necesaria una mediacin cientfica; pero la discusin hermenutica de los ltimos treinta aos ha dejado claro que no puede tratarse simplemente de que el saber producido de manera neutral y objetiva en el nivel cientfico sea transferido al nivel pastoral para los lectores populares de la Biblia por medio de un esfuerzo didctico. La teora moderna de la ciencia

82

Cf. Dohmen, Christoph, Schriftauslegung, en NBL 3 (2001), 513-518, Cf. Hengel, Aufgaben, 350.

517.
83

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ha mostrado que es imposible una produccin de saber sin presupuestos, libre de teora. Tambin a travs de la percepcin de las consecuencias negativas de las lecturas de la Biblia mediadas cientficamente, como la justificacin del antijudasmo, el patriarcalismo, el colonialismo, el racismo o la opresin social, fue evidente que la subjetividad del lector (cientfico) de la Biblia posee un gran influjo sobre el sentido que l percibe del texto ledo. La presuncin errnea de que la propia produccin de conocimiento tiene lugar de manera neutral, libre de valores y objetivamente, fue diagnosticada por los crticos de la tradicional ciencia bblica histrico-crtica como la razn principal de la carencia de relevancia, para las lecturas populares, de los resultados de la investigacin cientfica. En razn del problema del horizonte, que se ha tornado mucho ms evidente, me parece necesario indagar ms a fondo en las condiciones, el alcance y los lmites del conocimiento cientfico. Tal aclaracin cientfico-terica debe dejar claro bajo qu condiciones opera la ciencia bblica. Puedo presentar aqu la meta de mi investigacin de manera diferenciada. En primera lnea, deseo indagar la relevancia del trabajo bblico cientfico para las lecturas populares. Con respecto a esto, la pregunta que orienta mi bsqueda es: cmo puede contribuir la ciencia bblica a que los textos bblicos, cuya autoridad y significacin permanente para la fe y para la vida de los lectores actuales se presupone, lleguen tambin hoy a cumplir esa funcin? De la investigacin de la teora de la ciencia espero una aclaracin de qu determinaciones de la ciencia bblica tienen que modificarse para que ella pueda cumplir esa tarea mejor que hasta ahora, es decir, para que sea posible un progreso cientfico. Adems, quisiera indagar si tambin los lectores populares poseen una relevancia para la ciencia bblica misma. Y, por ltimo, me ocupo de evitar las consecuencias negativas de la mediacin cientfica, lo que habra de ser descrito en una tica de la ciencia.

Captulo 2 Reflexiones previas sobre teora de la ciencia

2.1. Condiciones, alcances y lmites del conocimiento cientfico Con el concepto ciencia se designa una orientacin de vida y en el mundo, que depende de una especial praxis de fundamentacin, la mayora de las veces ejercida profesionalmente y que, en esa medida, va ms all del conocimiento cotidiano disponible para cualquiera, y [designa] adems la actividad que produce el conocimiento cientfico1. Es tarea de la ciencia administrar y aumentar el ms seguro saber de su tiempo2. Est caracterizada por un proceder metodolgicamente regulado en la adquisicin de sus expresiones y una presentacin argumentativa de las mismas en una estructura ordenada conforme a principios. La ciencia se evidencia como un fenmeno complejo que, a su vez, ha llegado a ser objeto de anlisis cientfico. A diferencia de otras disciplinas de las ciencias que tienen por objeto la misma ciencia3, es decir, que reflexionan sobre la praxis cientfica, la teora de la ciencia, como meta-teora de las ciencias, indaga muy en general acerca de las condiciones de posibilidad del conocimiento cientfico:
Con ello la teora de la ciencia es una parte de la teora del conocimiento, una parte adems que de antemano presupone que el conocimiento es, en cierta forma (dado el caso, con restricciones), posible y aplicable4.

1 2 3 4

Kambartel, Friedrich, Wissenschaft, en EPhW 4 (1996), 719-721, 719. Poser, Wissenschaftstheorie, 11. Para un panorama sobre las ciencias de la ciencia, cf. ibd., 13-17. Ibd., 16.

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Punto de partida central de la reflexin cientfico-terica es entonces la pretensin de que las declaraciones cientficas contienen un conocimiento y son verdaderas5. En la discusin cientfico-terica del siglo pasado destacan, de modo particular, las contribuciones de K. Popper y de T. S. Kuhn. Tomo como punto de partida de mi breve consideracin cientficoterica la introduccin del concepto de paradigma por T. S. Kuhn, porque representa una clara cesura, una subversin o revolucin cientfico-terica6. Con el reconocimiento de la historicidad de los sistemas tericos de la ciencia se torn evidente la fuerza con la que las convenciones marcan el sistema de expresin de una ciencia. El punto de partida para la introduccin del concepto de paradigma fue la observacin histrico-cientfica de que en las ciencias naturales existen tradiciones de investigacin que se basan en consensos relativamente bien fundados de todos los cientficos que toman parte en ellas. Pero existen tambin fases carentes de consenso general, fuertemente marcadas por las discusiones de principios. T. S. Kuhn colige de sus observaciones que slo el consenso posibilita el surgimiento de una ciencia. El consenso, que l llama paradigma, consiste en una aceptacin generalizada de suposiciones tericas y de leyes, as como tambin de soluciones concretas de problemas, y conforma, a su vez, el marco y las reglas de juego (por ejemplo, respecto de cuestiones y mtodos admisibles) del trabajo cientfico. Por paradigma T. S. Kuhn comprende la completa constelacin de creencias, valores, tcnicas, etc., compartidos por los miembros de una comunidad dada7. A travs de la aceptacin general de un paradigma se conforman a partir de grupos de investigadores menos organizados, una comunidad de investigadores (scientific community). A causa de la dividida precomprensin de lo que se ha de tomar por cientfico (lo que corresponde al paradigma) y lo que no, se olvidan entonces las discusiones de principios y se posibilita el trabajo cientfico continuo.

5 6 7

Ibd., 17 (subrayado en el original). Ibd., 142. Kuhn, Estructura, 269.

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Esa fase del consenso general la designa T. S. Kuhn ciencia normal. Nuevas generaciones de cientficos son iniciados en el paradigma a travs de manuales y de la prctica, lo que representa para ellos el fundamento incuestionable de su trabajo, un sinnimo de ciencia sin ms. La investigacin cientfica se da dentro del paradigma, lo confirma, lo precisa y lo ampla. En la ciencia normal el progreso cientfico se manifiesta como un crecimiento acumulativo del conocimiento. Pero cuanto ms detallado y preciso se torna el paradigma, tanto ms a menudo los investigadores en su trabajo cientfico se topan con anomalas (por ejemplo: valores de medicin que difieren significativamente de las previsiones condicionadas por el paradigma) que ya no pueden ser aclaradas dentro del paradigma dominante o suscitan la sospecha sobre la eficacia del paradigma. Si se acumulan esas anomalas, la ciencia entra en una crisis. Tiene lugar entonces un tiempo de intensa discusin de los fundamentos, designado por T. S. Kuhn como investigacin extraordinaria, en el que un nuevo paradigma, capaz de esclarecer las anomalas y que promete nuevas perspectivas de investigacin, va encontrando siempre ms adeptos y, finalmente, constituye el fundamento de la investigacin aceptado como evidente en la siguiente generacin de investigadores. El cambio de paradigma brusco representa, segn T. S. Kuhn, una revolucin cientfica que posibilita nuevas actividades de investigacin y, con ello, el progreso. La concepcin de T. S. Kuhn tuvo un reconocimiento general, pero tambin fue precisada, completada y ampliada. En particular, fue criticada la imprecisin del concepto de paradigma, pero hay que consentir con H. Poser cuando destaca el mrito de T. S. Kuhn:
En lo externo, esa crtica se justifica, pero en el meollo de lo que se ocupa Kuhn, es de establecer que hay (contra todas las metodologas positivistas de eliminar en las ciencias los elementos no fundados en la observacin) un modelo fundamental abarcador, disciplinar, marcado por la concepcin de la poca, una reglamentacin tanto de elementos metafsicos como de ejemplos exitosos que es irrenunciable y, por ello mismo, no se puede eliminar8.

Poser, Wissenschaftstheorie, 153s.

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Que las ciencias no slo comprenden convenciones, sino que incluso tienen que comprenderlas para poder, en suma, erigir teoras, es uno de los ms importantes y profundos resultados de la teora de la ciencia del siglo XX. Cala profundamente, sobre todo, porque con l se destruye definitivamente la ilusin de que se puede construir una ciencia sin presupuestos y, con ello, libre de la metafsica9.

Ya en 1935, L. Fleck haba sostenido algo semejante, pero sin hallar consideracin10. Sin embargo, en las casi tres dcadas entre el estudio de L. Fleck y el de T. S. Kuhn, a travs de los resultados de la teora analtica de la ciencia, se haba transformado radicalmente la imagen que la ciencia haba adquirido de s misma. Partiendo de la aceptacin de la interpretacin de T. S. Kuhn de que no existe ninguna ciencia sin determinaciones metodolgicas que, a su vez, se sustraen de comprobacin emprica, se precis y ampli el modelo de T. S. Kuhn. H. Poser resume los aportes de la discusin cientfico-terica despus de T. S. Kuhn en un modelo de dos niveles11. Para ello se apoya especialmente en las contribuciones de I. Lakatos quien en su Teora de los programas de investigacin intenta hacer una sntesis de los enfoques cientfico-tericos de K. Popper y T. S. Kuhn12, en L. Laudan (Teora de las tradiciones investigativas), as como en los modelos de S. Toulmin, S. Krner, K. Hbner e Y. Elkana. Su enfoque cientfico-terico tiene la pretensin de ser vlido para todas las ciencias, incluidas las ciencias del espritu y las sociales, aunque, naturalmente, han de darse en cada caso diferencias en el establecimiento de contenidos13. La precomprensin comn de una comunidad de investigadores designada por T. S. Kuhn como paradigma, se puede diferenciar segn H. Poser en cinco reglas de primer nivel:

Ibd., 193. Cf. ibd., 152s. 11 Cf. ibd., 157-207. 12 Cf. ibd., 165: En su contenido todos los modelos posteriores pueden comprenderse como continuaciones de la sntesis de Lakatos a partir de Popper y Kuhn. 13 Cf. ibd., 187.
9 10

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a) R1 determinaciones ontolgicas: aqu se hacen determinaciones sobre los objetos fundamentales de la ciencia y sobre las relaciones generales entre ellos. b) R2 determinaciones sobre las fuentes de conocimiento: se establecen las nicas fuentes admitidas de las que se puede obtener saber cientfico. c) R3 determinaciones sobre la jerarqua de las fuentes de conocimiento: se establece a qu fuentes de conocimiento se les concede preeminencia sobre otras (por ejemplo, la cuestin acerca de la jerarqua entre razn y experiencia). d) R4 determinaciones judicativas: son el elemento central del pensamiento cientfico. Aqu se establece qu declaraciones, hiptesis, teoras son fundadas, probadas, criticadas o sencillamente rechazadas. Las determinaciones judicativas deben garantizar que no sea el deseo de un cientfico lo que decida sobre la condicin de admisibilidad o no de una declaracin cientfica, sino un procedimiento intersubjetivamente comprobable, reglamentado metodolgicamente14. e) R5 determinaciones normativas: aqu se trata de determinaciones especficas que regulan la forma de las teoras y las pruebas, as como la admisibilidad de preguntas y respuestas. De igual modo, pertenece a estas determinaciones la irrefutabilidad de determinadas declaraciones axiomticas (stas corresponden al ncleo duro de los programas de investigacin de I. Lakatos)15. Las determinaciones metodolgicas en las ciencias son imprescindibles. Ya el lenguaje, en cuanto medio de comunicacin, se basa en determinaciones arbitrarias que no se pueden anular todas a la vez. La pluralidad de nuestro mundo vital hace inevitable una divisin del trabajo de las ciencias que slo es posible por medio de determinaciones ontolgicas del mbito de objetos. Que la eleccin de un marco a travs de determinaciones metodolgicas no conduce, sin embargo, a un dogmatismo que, en ltima instancia asegura a una ciencia contra cualquier reproche, est garantizado por una meta-regla: Las determinaciones deben estar permanente-

14 15

Ibd., 194. Cf. ibd., 187-192.

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mente abiertas a transformaciones en base a crticas fundadas16. La admisin de esta meta-regla es una decisin en orden a la cientificidad. El carcter convencional de las determinaciones metodolgicas permite entonces que surja la pregunta acerca de si la ciencia puede realmente conducir a conocimientos seguros. Especialmente las variaciones en las determinaciones, que fueron apareciendo a lo largo de la historia de la ciencia T. S. Kuhn las designa como cambio de paradigma, ponen radicalmente en cuestin el ideal de objetividad. No obstante, la despedida del ideal de objetividad no significa obligatoriamente una arbitrariedad relativa. Es en este punto donde las determinaciones judicativas se revelan como centrales. Ellas deciden sobre la controlabilidad intersubjetiva del conocimiento cientfico. Las determinaciones representan un cierto a priori17; garantizan una objetividad relativa dentro del marco de la ciencia dado por las reglas de primer nivel. Puesto que los nuevos cientficos, como observ acertadamente T. S. Kuhn, son iniciados por medio de manuales, prcticas e instrucciones en una tradicin de investigacin, para ellos las determinaciones metodolgicas aparecen como evidentes: interpretan la intersubjetividad que surge a travs de ello como objetividad18. El reconocimiento de convenciones en las ciencias no contiene por eso forzosamente la tarea de pretender hacer declaraciones verdaderas. La aspiracin a la verdad es otro motor de la indagacin cientfica. Concretamente, se evidencia en la obligacin de la verdad como obligacin de seguir las reglas establecidas dentro de una ciencia. Las determinaciones judicativas, como ncleo de esas reglas, no corresponden a una arbitrariedad y no son convenciones orientadas a fines, sino que son el intento, en esta aspiracin a la verdad, por encontrar la forma ms adecuada de un criterio de carcter judicativo19. En vista de la imposibilidad de fundamentaciones absolutas para las pretensiones de verdad, se deben, pues,
Ibd., 132. Se presentan en lugar del kantiano a priori absoluto de las formas. Cf. ibd., 127s. 18 Cf. ibd., 224-230. 19 Ibd., 196.
16 17

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dar criterios confiables, intersubjetivamente controlables, de lo que es una declaracin verdadera, por medio de reglas metodolgicas. Las determinaciones aseguran el mbito del objeto, proveen de procedimiento de prueba y de formas de teoras, pero no determinan el contenido que resulta de la investigacin del objeto. As destaca K. Hbner, respecto de las determinaciones metodolgicas en fsica:
Con nuestras determinaciones esbozamos un marco sin l no existe la fsica; pero cmo la naturaleza se representa en cada marco y cmo aparecen en l, eso es un hecho emprico20.

As, contemplada desde fuera, la verdad no se entiende ya como correspondencia, sino como coherencia. Pero vista desde dentro, en el plano de la ciencia respectiva, en la scientific community que se constituye a travs de la comprensin comn de determinaciones metodolgicas, la verdad puede seguir siendo entendida como correspondencia.
Despus de que hemos escogido un marco (o parte de l), buscamos en relacin a l la verdad objetiva, la realidad efectiva21.

Fue fuertemente criticada la irracionalidad sostenida por T. S. Kuhn respecto a las transformaciones de las determinaciones metodolgicas (especialmente de las determinaciones judicativas), designada como cambio de paradigma, que compar incluso con conversiones religiosas. H. Poser logra mostrar que tambin esas variaciones tienen lugar de manera argumentativa y conducida por reglas22. H. Poser llama reglas de segundo nivel al cambio de reglas que se dan. Sin embargo, estas reglas no estn explcitamente establecidas en ningn
Hbner, Kritik, 89 (subrayado en el original). Elkana, Anthropologie, 31. 22 Como ejemplo, Poser se refiere al cambio de paradigma introducido en la fsica por A. Einstein. En 1905, este cientfico envi a la revista de fsica ms renombrada de entonces, Anales de Fsica, un artculo que atentaba contra disposiciones ontolgicas ya establecidas de la fsica de la poca, introduciendo los cuantos de accin. Que dicha revista, a cuya direccin perteneca M. Planck, aceptara el artculo de A. Einstein, pero que, por ejemplo, hubiese rechazado decididamente uno sobre el descubrimiento de un perpetuum mobile, que contradeca la determinacin axiomtica de la ley de conservacin de la energa, no es una decisin irracional, sino algo que se basa en argumentaciones que estn en un meta-nivel (cf. Poser, Wissenschaftstheorie, 199-201).
20 21

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lado, sino que se apoyan en ideas fundamentales acerca de lo que ha de ser tomado como cientfico y lo que no. Esas concepciones pueden sintetizarse en la reguladora idea rectora de verdad.
La ciencia apunta al conocimiento en el sentido de la verdad, en lo posible indubitable. Esa imagen rectora en el sentido de una idea reguladora de la verdad es el punto de fuga final hacia el que estn orientadas toda fundamentacin de las reglas de primer nivel y toda modificacin de las reglas en virtud de la referencia a reglas de segundo nivel. De aqu obtiene, en ltima instancia, la ciencia su dinmica, y en ello reside la pretensin fundamental de que las ciencias administran y multiplican el conocimiento ms seguro de una poca23.

Tambin las reglas de segundo nivel tienen, por su parte, que estar fundamentadas y pueden, asimismo, verse sometidas a variaciones. Las reglas de segundo nivel estn dirigidas por orientaciones formales totalmente fundamentales a la bsqueda de la verdad, a la bsqueda de aclaraciones, al esfuerzo de la objetividad y universalidad, orientaciones que slo se pueden comprender como parte de la visin del mundo24. La visin del mundo compartida por una poca es la que decide sobre las reglas de segundo nivel. Ella contiene comprensiones absolutamente fundamentales sobre el hombre y el mundo que, a su vez, estn tambin configuradas por conocimientos cientficos. As domin durante largo tiempo la visin telelgica erigida sobre la idea de que el mundo es creacin de Dios. Con la modernidad se impuso una visin causal-mecanicista: el mundo era contemplado etsi Deus non daretur. En la actualidad, por el contrario, parece que se impone ms una forma de consideracin evolucionista25.
Con la visin del mundo extracientfica se ha alcanzado un horizonte mucho ms amplio. ste abarca normas y comprensiones del ser de las que se nutren tanto los principios morales como las representaciones de qu principios fundamentales son suficientes para el mundo y de la posicin del hombre respecto a ellos. Tambin nuestras necesidades tienen aqu su raz, por-

23 24 25

Ibd., 201s. Ibd., 203. Cf. ibd., 270ss.

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que ellas estn formadas y configuradas por la cultura respectiva26.

La visin del mundo pertenece al mbito de la metafsica de la ciencia. El ideal de la teora analtica de la ciencia de esbozar una teora de la ciencia libre de la metafsica se revel ilusorio. Por eso H. Poser destaca con insistencia: La ciencia sin metafsica es imposible!27. Sin embargo, la metafsica no es comprendida por la filosofa de la ciencia contempornea en el sentido de una philosophia perennis, como formulacin de verdades eternas, sino como una propuesta de ordenamiento revisable y criticable fundadora de sentido para la vinculacin del hombre, la sociedad y el mundo28. Pero se abandonara la pretensin de que la metafsica de la ciencia podra avanzar hacia verdades eternas.
Tambin ella es siempre hija de su tiempo, tambin ella despliega elementos que son parte de la visin del mundo. Pero, por eso, ella no es absurda ni es posible que sea eliminada, pues aunque ella no pone a disposicin ninguna declaracin verdadera, s ofrece un esquema de ordenamiento que conceptualiza las representaciones fundamentales de las relaciones del hombre, el mundo y la trascendencia, y con ello permite abarcar conjuntamente la pluralidad de las disciplinas cientficas, la pluriformidad y la multiplicidad de niveles de los presupuestos introducidos en ella29.

2.2. El reconocimiento de formas no cientficas de conocimiento y de pensamiento El haber probado de forma cientfico-terica el conocimiento y el pensamiento cientficos dej claro que no existe ninguna ciencia sin fundamentos metafsicos. Este conocimiento condujo, tanto a los cientficos de la naturaleza como a los filsofos, a una nueva percepcin del valor de formas no cientficas del conocimiento y del pensamiento, particularmente de lo mtico y de la revelacin. El filsofo de la ciencia K. Hbner se ha confrontado con esto de manera particular26 27 28 29

Ibd., 205. Ibd., 286. Cf. ibd., 17, 294s. Ibd., 294s.

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Parte I: Esclarecimiento de los intereses cognitivos

mente intensa. Sus ideas acerca de la pluridimensionalidad de la realidad son presentadas aqu como una voz entre muchas otras.
As esta iluminacin muestra, sobre aquella que est bajo el signo de la ciencia, no slo los llamados lmites de la ciencia, sino que evidencia sobre todo que, contrariamente a una opinin hoy ampliamente difundida, el pensamiento en el mbito de lo mtico, no menos que el pensamiento en la esfera de la revelacin, posee su propia legitimidad, que jams puede ser cuestionada por la de la ciencia. La realidad posee muchas dimensiones; sta es la enseanza que se ha ganado con eso, y es un funesto error de la poca haberla limitado slo a una de ellas, a saber, la cientfica30.

En su obra ya anciano, Glaube und Denken (Fe y pensar), K. Hbner sintetiza sus ideas desarrolladas a partir de su investigacin cientfico-terica en una Metateora general 31. Logra probar que el mito abre un acceso propio a la realidad con iguales derechos que el acceso cientfico emprico. Pues en ambos subyacen ontologas (declaraciones a priori) diferentes que son contingentes, es decir, no vlidas absoluta y necesariamente. En base a sus reflexiones, K. Hbner formula un doble principio de tolerancia: el primer principio declara que, en virtud de la contingencia de toda ontologa posible, stas deben considerarse con los mismos derechos. Puesto que toda contemplacin meta-terica externa de las distintas ontologas se basa a su vez en una ontologa (la ontologa cientfica del concepto), debe tolerar otras comprensiones de la realidad que no se fundan en esa ontologa. De aqu resulta, para K. Hbner, el segundo principio de tolerancia: el de la irrefutabilidad ontolgica de comprensiones no ontolgicas de la realidad (ciencia, mito, religin)32. El ltimo punto debe ser presentado aqu de manera ms detallada. Anteriormente seal que la ciencia debi abandonar la pretensin de poder hacer declaraciones objetivamente verdaderas (segn el modelo de la correspondencia): visto desde fuera, slo son posibles declaraciones de verdad segn el modelo de la coherencia. En la visin interna de una cien30 31 32

Hbner, Glaube, XIXII. Cf. ibd., 1-8. Ibd., 8.

Reflexiones previas sobre teora de la ciencia

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cia, dentro de la precomprensin comn del marco dado por las determinaciones (especialmente las judicativas), puede seguir considerndose la verdad como correspondencia: la meta de la aspiracin cientfica contina siendo la bsqueda de la verdad objetiva. Anlogamente sucede esto tambin en los accesos no cientficos a la realidad. Tambin aqu hay un marco de determinaciones que slo puede ser reconocido como tal por una comprensin externa, meta-terica. Igualmente, dentro de ese marco se busca un conocimiento verdadero.
Para aquel que piensa dentro del mito o [] dentro de la religin, la realidad no se presenta precisamente como una ley, un esbozo y, con ello, como algo necesitado de fundamentacin, sino como la irrevocable revelacin de una accin numinosa33.

El segundo principio de tolerancia de K. Hbner establece entonces que la verdad de la comprensin no ontolgica de la realidad no es refutable cientficamente. Para la relacin de la ciencia bblica y las lecturas populares de la Biblia estas consideraciones pueden tener grandes consecuencias. En los textos bblicos se describe la realidad de una manera que no se basa en una ontologa cientfica. K. Hbner establece
que el pensar mtico y religioso [], en su visin interna, no posee ninguna concepcin ontolgica porque no procede para nada de manera ontolgico-conceptual. Pero se basa en experiencias numinosas en las que no se distingue entre un sujeto que proyecta a priori las condiciones de la experiencia por ejemplo, la divisin de lo general y de lo particular y el objeto que es determinado por l34.

La lectura popular que asume la Biblia como Palabra de Dios comparte esa precomprensin y tiene una visin semejante de la realidad. Sin embargo, la lectura popular de la Biblia no tiene un acceso directo a la verdad de las declaraciones bblicas, porque stas nos son accesibles nicamente en textos compuestos lingsticamente y, por ello, determinados
33 34

Ibd., 7. Ibd., 9.

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Parte I: Esclarecimiento de los intereses cognitivos

cultural e histricamente. La extraeza cultural e histrica de los textos bblicos slo puede ser traducida al da de hoy a travs del esfuerzo cientfico35. Para ello, la lectura popular de la Biblia necesita el apoyo del trabajo bblico-cientfico. La competencia especial de la ciencia bblica se limita a dicho apoyo. Como ya qued claro, la ciencia bblica debe expresar abiertamente que ese trabajo de traduccin es tambin una actividad interpretativa y no puede reclamar ninguna validez objetiva. Adems, debe tomar conciencia de que no puede hacer ningn juicio objetivo acerca de la verdad de declaraciones hechas sobre la base de una ontologa no cientfica (por ejemplo, la verdad histrica de los milagros de Jess o de su resurreccin). De aqu que, desde el punto de vista cientfico-terico, el atesmo metodolgico (etsi Deus non daretur) de las ciencias empricas tiene su justificacin slo en la ocupacin con textos bblicos en cuanto productos lingsticos de los hombres, pero no en un juicio de la verdad acerca de las declaraciones sobre la realidad divina hecha por tales textos. Por eso, la ciencia bblica debe hacer accesible a los lectores populares de la Biblia la interpretacin de la realidad comunicada por los textos bblicos; sin embargo, su tarea no consiste en juzgar la verdad de esa interpretacin de la realidad.
Nadie puede afirmar fundadamente a priori que, en ltima instancia, toda concepcin abarcadora de la realidad, es decir, no slo la ontolgica, sino tambin toda comprensin mtica y religiosa, es obra humana y, por ello, slo puede ser asumida hipotticamente36.

Estas breves observaciones han de ser suficientes aqu para dar a entender el horizonte del problema de la difcil re-

35 Con razn critica K. Berger la forma ingenua como lee la Biblia Hbner en su obra Glaube und Denken. No dudar de la verdad de la Biblia no significa tener que renunciar a la ciencia bblica. Una lectura ingenua que renuncia a la mediacin cientfica corre el peligro sigue diciendo K. Berger de que se confunda la verdad de la Biblia con la manera en que ella se lee. Puede que la Biblia contenga la verdad, pero el camino por el cual nosotros hallamos luego esa verdad es muy poco problematizado por Hbner. [] Por lo que hace a la Biblia, ciertamente no es suficiente repetir su texto esto tampoco lo hace Hbner, pero hace como que s, sino que es necesaria una hermenutica bblica (Berger, Berichte, 118). 36 Hbner, Glaube, 10 (subrayado en el original).

Reflexiones previas sobre teora de la ciencia

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lacin entre los accesos a la Biblia que se basan en distintas ontologas (ciencia bblica, lectura popular). 2.3. La importancia de la situacin lingstica pragmtica para las explicaciones cientficas La meta del trabajo cientfico es hacer declaraciones cientficas que tengan validez independientemente del hablante y del oyente. Pero la investigacin cientfico-terica desde K. Popper y T. S. Kuhn ha dejado claro que es slo la precomprensin compartida por una scientific community (las determinaciones metodolgicas del primer nivel) la que posibilita que en una ciencia puedan darse explicaciones verdaderas, objetivas, aparentemente de forma independiente a la situacin pragmtica lingstica37. Pero si mis explicaciones deben ser relevantes para receptores fuera de esa comunidad investigadora, entonces se manifiesta en una forma nueva la cuestin del significado de la pragmtica para las explicaciones cientficas. La aparente objetividad y la relevancia ilimitada de la ciencia bblica pueden alcanzarse si los receptores a travs de labores de formacin son iniciados de tal manera en el paradigma cientfico que ste se constituya tambin para ellos en el marco de referencia evidente, no cuestionable, de la lectura bblica38. De hecho, es lo que procur el trabajo bblico de la didctica bblica escolar en los aos 1960-1980, aunque muchos receptores se revelaron, en ese sentido, bastante resistentes a la formacin. Pero el intento de iniciacin en el paradigma cientfico presupone que ese paradigma es el nico adecuado para la lectura bblica! Ya se ha esbozado ms arriba que la ciencia, ciertamente, abre un acceso a la realidad del texto, en cuanto producto lingstico de personas, pero no a la realidad divina que los textos interpretan. El reconocimiento del doble principio de tolerancia propuesto por K. Hbner conduce nuevamente a un cuestionamiento sociolgico-cientfico.

Cf. Poser, Wissenschaftstheorie, 212. Respecto a algo anlogo, en relacin con las ciencias naturales, cf. Poser, Wissenschaftstheorie, 224, 233.
37 38

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Parte I: Esclarecimiento de los intereses cognitivos

La sociologa de la ciencia indaga en las realidades sociales en las que algo puede ser tenido por un saber de la sociedad independientemente de si el supuesto saber lo es realmente. Correspondientemente puede comprenderse la ciencia como un fenmeno social para cuya comprensin hay que indagar en el comportamiento de los grupos de investigadores. La interaccin de investigadores y el desarrollo cientfico, en cuanto procesos sociales, estn en el centro del cuestionamiento de la sociologa de la ciencia. En ella se comprende la ciencia como obra social39.

La cuestin de si alguien vale por uno que sabe o por uno que no sabe depende, en primera lnea, del acceso a la realidad reconocido socialmente. Si slo se considera adecuado el acceso cientfico, entonces todos los lectores populares de la Biblia han de ser tenidos por ignorantes y necesitan la instruccin cientfica. Pero, si en base al principio de tolerancia, se admiten en igualdad de derechos otros accesos a la realidad, entonces hay que contar con la posibilidad de que los lectores populares de la Biblia dispongan de un gran saber en accesos fundados en ontologas no cientficas. Pero dado que los lectores populares necesitan de la mediacin cientfica, hay que trabajar en un mtodo que comunique el saber obtenido cientficamente, de modo que no se niegue el saber basado en ontologas no cientficas.

39

Poser, Wissenschaftstheorie, 14 (subrayado en el original).

Captulo 3 La necesidad de una tica de la ciencia para biblistas

3.1. La meta de una tica de la ciencia En una tica de la ciencia se trata, de modo particular, la cuestin de la responsabilidad del cientfico. Por un lado, esa pregunta se da dentro de la ciencia y se responde con un cdigo de normas como ethos de la profesin. Por otro lado, se trata de la responsabilidad externa del cientfico respecto a problemas en la produccin de los resultados de su investigacin (por ejemplo, la responsabilidad de los experimentos con animales y con seres humanos), y en cuanto al uso, los perjuicios y riesgos de la aplicacin del saber producido por l. Este juicio sobre las metas y los lmites de la ciencia no es slo tarea de los cientficos que participan en ella, sino que exige un discurso social1. 3.2. Ethos cientfico 3.2.1. Ethos profesional de las ciencias bblicas Como en toda ciencia, tambin en las ciencias bblicas hay normas internas a ellas. El ethos profesional de la ciencia bblica no es algo aislado, sino que participa de la representacin general de los valores rectores de la accin de la ciencia. La ciencia bblica, en el contexto alemn, se practica dentro de una sociedad cuya visin del mundo est configurada esencialmente por los resultados de las ciencias tanto a travs del saber dispositivo, por el cual somos capaces de alcanzar nuestras metas, como a travs del saber orientador, que nos ayuda a esbozar un ordenamiento del hombre y del mundo y a determinar nuestras metas. Nuestra visin del mundo puede caracterizarse siguiendo a H. Poser como determinacin de
1 Cf. Lenk, Philosophieren, 106-120; d. Maring, Wissenschaftsethik, 288309; Thurnherr, Ethik 115-123.

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Parte I: Esclarecimiento de los intereses cognitivos

la actitud de vida a travs de la razn cientfica2. En nuestra cultura, la ciencia se habra convertido en forma de vida. La ciencia est regida por la verdad como idea regulativa. A pesar del carcter convencional del conocimiento, las determinaciones judicativas deben garantizar, precisamente, una intersubjetividad que se oriente por la estrella rectora de la objetividad3. Con H. Poser hay que distinguir aqu entre normas ticas para la ciencia como sistema de declaraciones y para la ciencia como actividad. Puesto que el ethos profesional de la ciencia bblica no constituye ningn caso especial, es suficiente en este lugar una mirada de conjunto sobre las normas que valen en general para las ciencias4. El cumplimiento de esas normas est garantizado por la misma scientific community, pues desestimarlas lleva a serias consecuencias para la posicin y el prestigio del cientfico5; por ello, acatar dichas normas constituye su propio inters. 3.2.2. Valores conductores de la accin para la ciencia como sistema de declaraciones El conocimiento es tenido por un valor y el saber ha de preferirse al no saber; La objetividad como meta: las fundamentaciones de conocimientos cientficos deben ser comprobables intersubjetivamente y orientadas por la idea regulativa de verdad; Abstraccin; pensamiento analtico-conceptual; Sopesar posibles alternativas; Libertad de contradiccin, recopilacin metdico-sistemtica de las declaraciones orientada por la idea regulativa de una unidad del saber.
Poser, Wissenschaftstheorie, 292. Ibd., 293. 4 Cf. d., Wissenschaft und Lehre, 47-54; d., Wissenschaftstheorie, 292ss. 5 En trabajos realizados para obtener un grado acadmico se exige a los nuevos cientficos que con su firma atestigen que han compuesto ellos mismos el trabajo y no han empleado otras fuentes que las indicadas; la comprobacin de un plagio conduce a la prdida del ttulo acadmico.
2 3

La necesidad de una tica de la ciencia para biblistas

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3.2.3. Valores conductores de la accin para la ciencia como actividad Poner en evidencia las fuentes; Ausencia de manipulacin de los datos; Apertura a la crtica; las concepciones opuestas no deben ser reprimidas, sino discutidas; Ideal de la libertad de prejuicios; Control de los propios afectos; Orientacin hacia el rendimiento; Separacin de partes descriptivas y normativas de las declaraciones cientficas. 3.3. Responsabilidad por las consecuencias de las ciencias: necesitan tambin las ciencias del espritu una tica de las ciencias? La pregunta acerca de la responsabilidad del cientfico por las consecuencias de su ciencia se plantea, de manera particular, desde el siglo pasado, sobre todo en el mbito de las ciencias naturales y de la tcnica. Por el contrario, una tica de la ciencia para las ciencias del espritu es algo, hasta ahora, apenas discutido. U. Thurnherr ve una explicacin posible de esto en la diferencia sostenida por W. Dilthey entre las ciencias de la naturaleza y las del espritu: las primeras quieren explicar; las segundas, comprender6. El comprender de las ciencias del espritu consistira en descubrir el sentido de expresiones de otras personas.
Puesto que la eficacia de tal dilucidacin del sentido en la que, por ejemplo, se comprende un texto filosfico o un poema se adjudica a lo privado y es tenida por insignificante, una tica de las ciencias del espritu no se ve como un asunto particularmente urgente7.

Segn U. Thurnherr, se trata aqu de una mancha ciega en la mirada tica sobre la ciencia8. J. Mittelstra, ya a co6 7 8

Cf. Thurnherr, Ethik, 117s. Ibd., 118. Ibd., 122.

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Parte I: Esclarecimiento de los intereses cognitivos

mienzos de los aos ochenta, haba llamado la atencin sobre el hecho de que en nuestra sociedad el concepto de ciencia se ha reducido slo a la ciencia como saber dispositivo tcnico9. Por eso se discutira slo la relevancia moral de la ciencia como productora de conocimiento dispositivo. U. Thurnherr concluye:
Ciencias que, como en la mayor parte de las ciencias del espritu, se ocupan principalmente de la orientacin y, por ello, no proporcionan ningn medio dispositivo, son consideradas sin efecto y, por eso, sin carga moral. As se pasa por alto que nuestras visiones de la vida y del mundo son los esbozos fundamentales de orientacin que permiten que las metas aparezcan como humanas o inhumanas, o como morales o amorales. Todas las ciencias del espritu que de alguna manera trabajan en la elaboracin, modificacin, crtica o realizacin de nuestras orientaciones estn por eso en correspondencia directa con las disciplinas de la filosofa o de la tica en cuanto ciencias rectoras orientadoras. Una confusin en la orientacin en la que ya no supiramos distinguir entre fines buenos y malos podra, en su efecto final, tener incluso ms consecuencias que cualquier indescriptible medio dispositivo que en la orientacin adecuada simplemente dejamos sin emplear. De aqu que se necesite forzosamente una confrontacin tico-cientfica tambin respecto a todas las ciencias orientadoras10.

Las ciencias bblicas son ciencias orientadoras por excelencia, pues se ocupan de textos que desempean un rol decisivo en el dar sentido a la vida de individuos, como tambin a la de sociedades e Iglesias. Los biblistas son interrogados acerca de qu normas ticas se destacan a partir de la Biblia. La cuestin de los valores segn los cuales se orienta la actividad interpretativa misma de los cientficos es, por el contrario, relativamente nueva. Ya se ha aludido ms arriba al hecho de que la percepcin de las vctimas de acciones que hallaban su orientacin en interpretaciones de la Biblia es lo que ha suscitado la pregunta por la responsabilidad tica de los biblistas. Recientemente, esta nueva sensibilidad por las consecuencias negativas del empleo de la Biblia, como por ejemplo el antijudasmo, la opresin de las mujeres, la justificacin de la explotacin de los pobres o el racismo, ha agu9 10

Mittelstra, Wissenschaft, 28. Thurnherr, Ethik, 123.

La necesidad de una tica de la ciencia para biblistas

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dizado la conciencia de la fuerza con la que las valoraciones influyen en la actividad de los biblistas orientados por el ideal de la objetividad. 3.4. Diferenciacin del concepto de responsabilidad 3.4.1. Responsabilidad interna y externa El concepto de responsabilidad, tan central en la discusin sobre la tica de la ciencia, requiere una precisin11. Una primera aclaracin trajo la distincin de una responsabilidad cientfica interna (ethos) y externa (tica).
Los conceptos de responsabilidad son conceptos de referencia o relacin y, a la vez, conceptos de atribucin (construcciones de interpretacin tanto normativas como descriptivas). Se es responsable respecto a alguien, por algo, ante determinada instancia, en referencia a un estndar y a un sistema de normas12.

La pregunta de para quin produce su saber la ciencia bblica es, entonces, central para el cuestionamiento ticocientfico. Una ciencia bblica que slo est orientada a la disputa dentro de la scientific community responder la pregunta por la responsabilidad del cientfico slo ad intra de la ciencia, como orientacin hacia las ideas regulativas de verdad y objetividad. Pero si el biblista quiere producir un saber que sea relevante para lectores populares de la Biblia, la pregunta por la responsabilidad externa adquiere un significado central. Siguiendo una clasificacin de H. Lenk13, el concepto de responsabilidad externa debe ser subdividido en cuatro planos. En esto hay que destacar que slo se trata aqu de una divisin conceptual; en realidad, los cuatro planos a menudo se superponen.

11 Cf. Lenk Maring, Wissenschaftsethik, 298s.: La dificultad de la que adolece toda discusin sobre la responsabilidad de la empresa cientfica reside en que se ha hablado y se habla demasiado genrica y globalmente de la responsabilidad. Cf. tambin Lenk, Stand, 115-127. 12 Lenk Maring, Wissenschaftsethik, 299 (subrayado en el original); cf. Lenk, Philosophieren, 108. 13 Cf. Lenk, Philosophieren, 109; d. Maring, Wissenschaftsethik, 299.

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Parte I: Esclarecimiento de los intereses cognitivos

3.4.2. Diferenciacin de la responsabilidad externa 3.4.2.1. Responsabilidad por acciones causales y por omisiones La responsabilidad por las consecuencias causales de la propia accin es la forma ms conocida de responsabilidad.
La responsabilidad resulta menos espectacular a travs de casos de una positiva responsabilidad por resultados causales que a travs de ejemplos negativos, esto es, a travs de fallos en el tipo de responsabilidad negativa de acciones causales, o de responsabilidad por omisiones, o por eludir la responsabilidad de omisiones nocivas, peligrosas o incluso catastrficas14.

Ms arriba se ha hecho referencia a que el cuestionamiento tico de las ciencias bblicas se suscit por la percepcin de las consecuencias negativas de interpretaciones de la Biblia. La distincin de H. Lenk y M. Maring se puede precisar ahora de acuerdo a la responsabilidad de la accin causal (por ejemplo, su interpretacin legitima el antijudasmo?) y la responsabilidad de omisin (por ejemplo, su interpretacin impide el mal uso antijudo de la Biblia?) del biblista.
Junto a la responsabilidad de evitar omisiones, existe tambin una responsabilidad activa de impedir (responsabilidad de prevencin): el ingeniero de control debe buscar activa y sistemticamente puntos dbiles. Esto pertenece a su responsabilidad particular, tanto negativa como positiva, por acciones causales y por tareas15.

Esta responsabilidad atae no slo al cientfico como individuo, sino tambin a la institucin que lo ocupa. En el caso de los biblistas, se impone la pregunta por la responsabilidad de la accin institucional de las Iglesias. En la Iglesia catlica esa responsabilidad es asumida por medio del Magisterio eclesial: encclicas pontificias y documentos magisteriales de la Pontificia Comisin Bblica proponen, por eso, normas orientadoras para la ciencia bblica en la Iglesia catlica.

14 15

Lenk Maring, Wissenschaftsethik, 299s. Lenk, Stand, 119 (subrayado en el original).

La necesidad de una tica de la ciencia para biblistas

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3.4.2.2. Responsabilidad de tareas y de roles La responsabilidad de accin ms bien general se concreta conforme a las tareas especfica y a los roles. De modo particular, en el contexto alemn se advierte en ello que los biblistas asumen distintos roles: por un lado, cumplen sus roles dentro de universidades estatales, pero, por otro, tienen tambin tareas eclesiales. 3.4.2.3. Responsabilidad moral universal Ms arriba se ha constatado que el cuestionamiento tico en las ciencias bblicas se suscit por el contexto. En tanto que el cuestionamiento contextual se refiere siempre a las consecuencias de acciones orientadas por interpretaciones de la Biblia que afecta a la vida de otras personas (judos, mujeres, pobres), hay que reflexionar sobre su significado moral universal.
La responsabilidad moral se caracteriza porque no concierne solamente a roles y mbitos especficos, sino porque vale universalmente, de igual modo, para cada uno en el caso correspondiente y segn la situacin16.

Por ejemplo, la pregunta por la responsabilidad de omisin del biblista respecto del antijudasmo es slo una cuestin en el contexto alemn o tiene una significacin universal? A travs del intercambio internacional del saber producido por los biblistas se llega tambin al intercambio de preguntas morales. Desde comienzos de los aos noventa se cuestiona, por ejemplo, en qu medida la ciencia bblica de la teologa de la liberacin, que trata de manera especial su responsabilidad de accin causal respecto de los pobres, descuid a su vez con ello su responsabilidad de omisin respecto al mal uso antijudo de la Biblia17. 3.4.2.4. Responsabilidad legal La responsabilidad legal concierne al biblista en tanto que l, comnmente, se halla en una relacin contractual con una

16 17

Ibd., 121. Cf. infra II.5.6.

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Parte I: Esclarecimiento de los intereses cognitivos

institucin (Universidad, Iglesia, etc.) y, muchas veces, esto se superpone a la responsabilidad del rol18. En esta investigacin no se trata el aspecto legal y, por el contrario, se acenta fuertemente la responsabilidad de roles y tareas del biblista en la Iglesia, que tambin le concierne, aunque l no se halle vinculado legalmente por un servicio especial a esta institucin. 3.5. La responsabilidad del rol del biblista catlico Las expectativas de rol expresadas por el Magisterio catlico han conducido desde hace tiempo a que biblistas catlicos no puedan corresponder a las expectativas de rol de la ciencia secular. As, el papa Len XIII en su encclica Providentissimus Deus (1893) haba establecido la tarea de los biblistas catlicos como defensa ante las objeciones de la ciencia bblica secular (filolgica e histrica)19. La nueva formulacin del rol del biblista catlico por el papa Po XII en la encclica Divino afflante Spiritu (1943) fue vivenciada por muchos como una liberacin: ahora tambin los biblistas catlicos podan corresponder a las expectativas de la ciencia extraeclesial; su tarea ya no era la confirmacin de la interpretacin dogmtica de la Escritura, sino la investigacin bblica segn criterios cientficos. Su actividad corresponda ahora a los valores rectores de la accin general de la ciencia, especialmente los valores centrales de la libertad de prejuicios, la neutralidad y la objetividad. Sin embargo, en los ltimos aos se han multiplicado las voces que reprochan a una ciencia bblica as concebida el no haber satisfecho ms su responsabilidad con la Iglesia, pero s haber llegado a ser irrelevante para sta. En la visin general de los puntos candentes de la discusin metodolgica se ha citado ya a J. Kgler, quien represen-

18 En el mbito de habla hispana, y ms particularmente an en los pases latinoamericanos, no es tan comn como, por ejemplo, en el mbito de lengua alemana (realidad contextual del autor de este trabajo) que un biblista realice en una institucin (tanto acadmica como tambin de otro tipo) obligaciones reguladas legalmente por contrato, de donde podran resultar determinadas tensiones respecto al rol que dicho cientfico debera asumir en la comunidad eclesial y que son a las que aqu se alude (nota del traductor). 19 Cf. Stowasser, Urteil, 203; Klauck, Exegese, 41-43.

La necesidad de una tica de la ciencia para biblistas

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ta la idea de que la liberacin de la mordaza dogmtica20 fue alcanzada slo al precio de la prdida de relevancia. El crculo de destinatarios primarios de la ciencia bblica catlica sera entonces la scientific community; con esto habra participado tambin ella, durante largo tiempo, en el reconocimiento social de las ciencias. Pero la discusin constante de los ltimos aos sobre la asignacin de fondos y el crecimiento del rendimiento hacen evidente que, entretanto, el espacio de influjo de las ciencias universitarias en la sociedad en general se ha reducido considerablemente. Se pregunta con ms fuerza acerca de para quin tiene relevancia el trabajo de los cientficos; slo cuando el proyecto global de una ciencia puede probar su relevancia para la sociedad se ponen a su disposicin, de manera estable, los medios necesarios que posibilitan la ciencia libre. En una sociedad crecientemente pluralista contina diciendo J. Kgler no se trata ya de la relevancia para la totalidad de la sociedad, sino de la relevancia para grupos sociales importantes. Por eso, ya no basta tampoco para la ciencia bblica el ser reconocida de manera general como ciencia; ms bien, debe probar que grupos importantes de la sociedad tienen inters en sus cuestionamientos y en el conocimiento que ella produce.
Por eso considero una cuestin de vida para la teologa y, en particular, para la ciencia bblica el superar su animosidad antieclesial. Arriesgo la tesis de que la ciencia bblica slo podr mantener su posicin en la universidad si se remite a la Iglesia como a su stakeholder primario y, entonces, se comprende como una ciencia vinculada a la Iglesia; as, pues, una ciencia eclesial21.

En este sentido, a travs de la pregunta por la responsabilidad del rol del biblista respecto al mayor grupo en la Iglesia, los laicos como lectores populares de la Biblia, la presente investigacin debe contribuir a que la ciencia bblica, realizada universitariamente, siga teniendo futuro en razn de su relevancia para la Iglesia.

Kgler, Bibelwissenschaft, 97. Cf. supra I.1.4.2. Kgler, Bibelwissenschaft, 105s. (subrayado en el original). Con el concepto stakeholder se designa a grupos de intereses que tienen una atencin especfica en los logros cientficos de las universidades.
20 21

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Parte I: Esclarecimiento de los intereses cognitivos

P. Williamson estudi en su tesis doctoral el documento La interpretacin de la Biblia en la Iglesia, que la Pontificia Comisin Bblica public en 1993. Aprecia all que el documento ofrece al comienzo una descripcin del rol del biblista catlico ms completa que todas las declaraciones magisteriales. Sin embargo, queda abierta la pregunta de cmo se configura la relacin del biblista catlico con la comunidad cientfica secular. El biblista catlico que acta en una universidad libre se encuentra en un campo de tensin de normas de accin divergentes. Mientras que los documentos eclesiales subrayan la fe como una inclaudicable precomprensin de una investigacin cientfica de la Biblia, el ethos cientfico secular exige precisamente la libertad de tal precomprensin. Ante estas normas contrapuestas habra slo dos posibilidades de solucin:
Ambos exgetas creyentes, judo y cristiano, deben dejar fuera sus presupuestos fundamentales y procurar tratar la Biblia aparte de sus creencias y motivos. O la academia debe reconocer que no existe una interpretacin sin presupuestos y exigir que los acadmicos desvelen sus presupuestos e intereses junto con los resultados de su investigacin. Aunque hasta ahora ha dominado el primero de esos enfoques, este autor est convencido de que slo la segunda actitud puede, a la larga, preservar ambas integridades: la acadmica y la religiosa22.

En las reflexiones cientfico-tericas previas qued claro que no existe ningn conocimiento libre de teora23. Por esta razn, no puede continuar sirviendo de argumento contra su carcter cientfico la afirmacin de que la ciencia bblica se ejerce partiendo de una precomprensin determinada24. Pero el ethos de la ciencia exige manifestar ese a priori relativo. Por eso, en el siguiente captulo, hay que mostrar a partir de qu precomprensin, segn la visin del Magisterio, debe ejercerse la ciencia bblica en la Iglesia catlica. En ello hay que dirigir una mirada especial a los distintos roles del cientfico y del lector popular en la interpretacin de la Biblia dentro de la Iglesia catlica.

22 23 24

Williamson, Principles, 333. Cf. supra I.2. Cf. Sding, Exegese, 12s.

Captulo 4

Rasgos de la teora de la lectura de la Biblia en la Iglesia catlica

4.1. Introduccin La ciencia bblica, como toda ciencia, slo puede ejercerse dentro de un marco terico que es el que posibilita la intersubjetividad, la controlabilidad y la comunicabilidad de los resultados de la investigacin. Son fundamentales, en este punto, las determinaciones ontolgicas del mbito del objeto de la ciencia. Adelantando en algo la ulterior presentacin ms detallada, quisiera establecer aqu ese mbito del objeto de la ciencia bblica como una coleccin de libros considerada por una comunidad como Sagrada Escritura y de la cual se cree que constituye un excelente medio de comunicacin entre Dios y los hombres. Por ello, mi lugar como cientfico est configurado por la comunidad de la que recibo esa Sagrada Escritura y en la que se sitan tambin los receptores de los resultados de mi investigacin. Esa comunidad es, en mi caso, la Iglesia catlica. Aun si pretendo, para mi indagacin, una relevancia ecumnica, esa ubicacin es esencial para mi trabajo. Por eso, el punto de partida para reflexiones ulteriores es reunir las determinaciones de una teora de la ciencia ya establecidas en declaraciones magisteriales de la Iglesia catlica1. En esto parto de la situacin tal como resul1 En su prlogo a la tesis doctoral de P. Williamson Catholic Principles for Interpreting Scripture, presentada en el ao 2000 en la Universidad Gregoriana de Roma, escribe A. Vanhoye, que fue durante muchos aos secretario de la Pontificia Comisin Bblica, que en las reacciones al documento IBI, publicado en 1993, se haba apreciado sobre todo la presentacin de los mtodos, pero menos la mucho ms importante exposicin de los principios que deban conducir el trabajo de los exgetas catlicos (cf. Vanhoye, Preface VII). En efecto, hay una multitud de libros de mtodo, pero muy pocos aportes para una teora de la ciencia bblica en la Iglesia catlica. El trabajo de P. Williamson brinda una importante contribucin a ello. Mis explicaciones necesariamente breves deberan llamar la

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ta de las ltimas declaraciones2. Aqu me baso, sobre todo, en la constitucin sobre la revelacin divina Dei Verbum del Concilio Vaticano II, promulgada en 19653, y en el documento publicado en 1983 La interpretacin de la Biblia en la Iglesia, de la Pontificia Comisin Bblica4, as como tambin en el discurso del papa Juan Pablo II del 23 de abril de 1993, durante la presentacin oficial de este ltimo docu-

atencin sobre todo a la relacin entre lecturas de la Biblia populares y cientficas, lo que no encuentra ninguna consideracin en el trabajo de P. Williamson.
2 La prehistoria, por dems difcil y para muchos biblistas dolorosa, no ser tenida en cuenta aqu por razones de espacio. Cuando en lo siguiente se parta simplemente de la visin actual del reconocimiento magisterial de la ciencia bblica, esto poda dar una impresin demasiado armoniosa, pero es sabido que se llega a esta apertura con la encclica Divino afflante Spiritu (1943), e incluso todava antes del Concilio Vaticano II exgetas catlicos eran sancionados disciplinariamente por sostener posturas hoy ampliamente reconocidas. Baste recordar el rol de la Pontificia Comisin Bblica a comienzos del siglo XX; sus responsa arrojaban una ominosa nube oscura sobre los estudios bblicos catlicos en la primera mitad de ese siglo y conjuraban una mentalidad de recelo de todo tipo ante la investigacin crtica e histrica de los Evangelios y del Nuevo Testamento, una mentalidad que todava hoy en da penetra hasta la mdula en muchos pastores, docentes y creyentes en la Iglesia (Fitzmyer, Kommentar, 213s.). Acerca de la historia ms reciente de este tema, cf. Kremer, Umkmpftes Ja, 75-79; Stowasser, Urteil, 202-214; Reventlow, Exegese, 15-38; Klauck, Exegese, 39-70; Hausberger, Licht, 427-440. 3 Cito la Dei Verbum en su texto latino y espaol del Concilio Vaticano II., Constituciones, decretos, declaraciones, legislacin posconciliar, con prlogo de Casimiro Morcillo Gonzlez, Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos 61968, 159-181. 4 En sus palabras introductorias, el entonces cardenal J. Ratzinger deja claro lo siguiente: La Pontificia Comisin Bblica no es, conforme a su nueva estructura despus del Concilio Vaticano II, un rgano del Magisterio, sino una comisin de especialistas que, como exgetas creyentes y conscientes de su responsabilidad cientfica y eclesial, toman posicin frente a problemas esenciales de la interpretacin de la Escritura apoyados por la confianza que en ellos deposita el Magisterio (Ratzinger, Prefacio, 24). Ms tarde, en una entrevista, J. Ratzinger indica que el Papa ha confirmado con su palabra las declaraciones de la Comisin (Klauck, Dokument, 63). L. Ruppert, miembro de la Comisin, destaca: Sin embargo, no es tan decisivo para la importancia del documento en la Iglesia el rango de la nueva PCB [Pontificia Comisin Bblica] cuanto su amplia y en su forma inusitada recepcin por parte de Juan Pablo II el 23 de abril de 1993 []. La gran sorpresa, tambin para los miembros de la Comisin, fue que el Papa, en la tercera parte de su discurso, trat detalladamente el documento, ya conocido por l pero naturalmente an no oficial, de una forma tal que se puede hablar de una recepcin del documento por el magisterio ordinario (Ruppert, Einfhrung, 59). Acerca de la Pontificia Comisin Bblica, el origen del documento y la recepcin magisterial, cf. ms detalladamente Williamson, Principles, 13-21, 23-27.

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mento5. Adems, refiero otros pensamientos de la teologa sistemtica6. No se trata aqu de ofrecer una presentacin exhaustiva de las declaraciones de los documentos sobre la lectura de la Biblia. De modo particular, la tensa relacin entre Escritura, Tradicin y Magisterio se trata aqu slo superficialmente. Mi inters se dirige, en primer lugar, a las determinaciones para las lecturas cientficas y no cientficas de la Sagrada Escritura y a las normas tico-cientficas para el biblista que de all resultan. Las cuestiones abiertas que irn apareciendo constituyen el objeto de posteriores indagaciones en este trabajo. En el presente apartado, empleo la terminologa considerada en las reflexiones previas cientfico-tericas. Si entonces, a continuacin, se habla de determinaciones, hay que comprenderlas de manera cientfico-terica como diferenciaciones internas en el paradigma de la ciencia bblica. Por eso es importante acordarse de la variabilidad de estas determinaciones: las mismas no son consideradas aqu disposiciones dogmticas irrevocables. 4.2. Determinaciones ontolgicas Ya se ha indicado ms arriba que el concepto ciencia bblica representa una abstraccin mediante la cual se considera sumariamente una serie de disciplinas aisladas7. Dado que mi inters cognoscitivo hace a la ciencia bblica en cuanto que es relevante para la lectura popular de la Biblia, las disciplinas particulares que se ocupan de la investigacin cientfica fundamental quedan aqu fuera de consideracin. Entre stas se cuentan, por ejemplo, la geografa bblica, la arqueologa bblica, la epigrafa, la iconografa y la numismtica8. La cien5 Ambos textos son citados segn la edicin oficial espaola: Pontificia Comisin Bblica, La interpretacin de la Biblia en la Iglesia (Coleccin Documentos Vaticanos), Ciudad del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana 1993. 6 Me refiero, sobre todo, a la obra, reconocida como fundamental Handbuch der Fundamentaltheologie, dir. por W. Kern, H. J. Pottmeyer y M. Seckler, 4 vol. (UTB 8.181), 2 edicin corregida y actualizada, Tubinga, Basilea: Francke 2000. 7 Cf. apartado I.1.1.3. 8 Cf. Riesner, Geographie, 119-154; Fischer, G., Wege, 87-94.

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cia bblica se considera aqu como productora de traducciones, interpretaciones y comentarios de textos9. Entre los biblistas, hay por lo menos tres posiciones distintas respecto a la determinacin del mbito del objeto. Para la ciencia bblica neotestamentaria (y de modo semejante tambin para el Antiguo Testamento), la Escritura del cristianismo primitivo o la historia del surgimiento del cristianismo10 se presenta como objeto de la investigacin o del canon neotestamentario. Segn la visin del Magisterio de la Iglesia catlica, los libros reunidos en el canon de la Biblia, del Antiguo y del Nuevo Testamento son el objeto fundamental (objeto material) de la investigacin bblica cientfica. Otras ciencias literarias que se ocupan de textos escritos de la Antigedad se distinguen de la ciencia bblica as entendida porque sta se fija en los libros reunidos en el canon como su objeto fundamental11. Como en otras ciencias literarias y de la Antigedad, por cierto, tambin en la ciencia bblica otros textos extracannicos y otras fuentes histricas de distinto tipo pueden ser objeto de investigacin, pero, en ltima instancia, slo en vista de los escritos cannicos en cuanto objeto fundamental y para contribuir a su esclarecimiento. Esta determinacin tiene su fundamento en la precomprensin del objeto: los escritos reunidos en la Biblia no son considerados simplemente como literatura de determinados pueblos o comunidades de fe, o de una determinada poca literaria, o como fuentes histricas de un cierto tiempo o de un cierto lugar, sino como Sagrada Escritura. La ciencia bblica

9 Con ello no se debe excluir que los elementos de una tica cientfica aqu presentados no sean relevantes tambin para la investigacin de base en ciencia bblica. Incluso las disciplinas cuyos resultados de investigacin no apuntan directamente a una relevancia directa para las lecturas populares poseen tambin efectos directos o indirectos sobre ellas. Por cuanto que tambin ellas son actividades interpretativas, requieren a su vez una reflexin tico-cientfica. 10 Cf. la sntesis de posiciones de la ciencia bblica evanglica en Leiner, Psychologie, 157-162. 11 De lo que se trata aqu, en primer lugar, es de la determinacin del mbito del objeto. Con ello no se deben hacer todava declaraciones respecto a la forma privilegiada de consideracin de ese mbito del objeto (segn la historia de su gnesis o de la exgesis cannica del texto final). Acerca de esta distincin, cf. Frankemlle, Biblische Theologie, 165. Sobre la determinacin del mbito del objeto, cf. Dohmen, Exeget, 3-5; Bhler, Kanon, 161-178.

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est precedida, entonces, de una descripcin teolgica de su objeto fundamental. En el documento de la Pontificia Comisin Bblica se dice al respecto:
Cuando abordan los textos bblicos, los exgetas necesariamente tienen una precomprensin. En el caso de la exgesis catlica, se trata de una precomprensin basada en certezas de fe: la Biblia es un texto inspirado por Dios y confiado a la Iglesia para suscitar la fe y guiar la vida cristiana. Estas certezas de fe no llegan a los exgetas en estado bruto, sino despus de haber sido elaboradas en la comunidad eclesial por la reflexin teolgica12.

Se trata, en esta precomprensin teolgica, de determinaciones axiomticas del ncleo duro13 de la teora de la ciencia de la Biblia en la Iglesia catlica. Estas determinaciones son constitutivas de la ciencia bblica eclesial (en teologa se habla de objeto formal) y representan por ello un a priori relativo de tipo convencional, que no es falsificable. Con razn destaca W. Kasper que la pretensin de la Biblia de ser Palabra de Dios no puede ser desechada de antemano como ideolgica, lo que asimismo sera un presupuesto dogmtico14. Ms an: una interpretacin histrica positiva de la Biblia contradice tambin la autocomprensin de los textos bblicos. La decisin de aceptar la existencia del canon como un a priori relativo precede el trabajo bblico-cientfico15.
El exgeta, en cuanto tal, no dispone de ningn criterio para poder juzgar si un libro pertenece o no al canon; l acepta el canon o lo rechaza en la medida en que acepta o rechaza la autoridad que lo ha fijado. La canonicidad de un libro no se puede probar o dudar ni con fundamentos de crtica textual o exegtica16.

IBI III.D.1.a. Cf. el enfoque terico-cientfico de Lakatos: Poser, Wissenschaftstheorie, 157ss. 14 Kasper, Prolegomena, 513. 15 Entre las distintas confesiones cristianas no existe unanimidad acerca de la amplitud del canon. Para un panorama instructivo al respecto, cf. Beinert, Wolfgang, Kanon, en LKDog, 299-302. Las diferencias dejan por lo dems claro el carcter convencional de este a priori relativo. Acerca de las consecuencias de este a priori para la interpretacin cannica de la Escritura, cf. IBI I.C.1.i. 16 MacKenzie, Selbstverstndnis, 682.
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La regla de la variabilidad del a priori relativo de la canonicidad reside, pues, en las determinaciones de segundo nivel; en este caso, en la asuncin o rechazo de la autoridad de la Iglesia que ha establecido ese canon. El carcter cientfico de la ciencia bblica no se decide por la determinacin ontolgica del canon y las determinaciones normativas eclesialmente dadas previamente, pero exige una reflexin sobre ello para hacer comunicables los resultados de la investigacin17. Esto vale ms an cuando se trata de la relevancia de los resultados de la ciencia bblica para lectores que slo se confrontan con la Biblia precisamente porque sta es para ellos Sagrada Escritura, de la que se espera orientaciones de vida y de fe. La aceptacin de la precomprensin eclesial del objeto fundamental de la ciencia bblica conduce a la primera consecuencia, a saber: que el biblista no se cierra de antemano, al menos, a la posibilidad de una plusvala del texto bblico18. 4.3. Determinaciones normativas 4.3.1. Visin global Es constitutiva de la precomprensin catlica la conviccin de que respecto a la Biblia se trata de una Sagrada Escritura inspirada por el Espritu Santo. El papa Juan Pablo II alude en su discurso al vnculo estrecho que une los textos bblicos inspirados con el misterio de la Encarnacin19 como centro de esta precomprensin. La relacin entre lo divino y lo humano en la Sagrada Escritura se pone en paralelo con el dogma cristolgico. Es por esta razn por la que en la Sagrada Escritura se trata de un misterio de unin de lo divino y lo humano en una existencia histrica completamente determinada20. Por eso, en una lectura objetiva de la Sagrada Escritura deben considerarse la dimensin literaria, la histrica y la teolgica. Habr que aclarar si los anlisis de esas dimensiones pueden separarse unos de otros metodolgicamente y en cuanto al contenido, como a menudo se hace en la ciencia bblica.
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Cf. Dohmen, Exeget, 4. Cf. MacKenzie, Selbstverstndnis, 682. Juan Pablo II, Discurso 1993, n 6. Ibd. n 7.

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La comunidad intrprete de la Sagrada Escritura es la Iglesia, a travs de cuya fe, en la inspiracin y en el establecimiento del canon, se constituye el objeto. Esto se designa aqu como dimensin eclesiolgica21. 4.3.2. Sagrada Escritura Palabra de Dios 4.3.2.1. Sagrada Escritura La precomprensin teolgica se basa en que los numerosos textos bblicos, a pesar de las innegables tensiones e incluso contradicciones entre ellos, constituyen una unidad que se expresa en los conceptos singulares de Biblia22 y Sagrada Escritura23. El factor de unidad reside en la inspiracin de los textos bblicos en la que se cree, que encuentra su expresin en el atributo sagrada y no en semejanzas temticas o formales24. En la fe en la inspiracin se expresa, en cuanto al aspecto esttico-productivo, una doble autora de la Biblia. Tanto Dios como el compositor humano son designados en la Dei Verbum como auctores (autor, compositor)25. Adems, se declara que la Sagrada Escritura es medio de comunicacin entre Dios y los hombres26. La discusin teolgica posconciliar sobre la inspiracin se deslig de la fijacin en el proceso de produccin y ubic la inspiracin de manera ms amplia en la relacin estructural de la comunidad de fe, el autor, el texto y el lector27. M. Seckler habla de la Sagrada Escritura como testimonio
21 Cf. tambin una presentacin, concebida de manera distinta, de la precomprensin teolgica en Williamson, Principles, 29-40. 22 El concepto latino biblia, comprendido como singular, se basa en el plural griego ta biblia. De este modo, ya la historia del concepto destaca que se trata de una unidad en la pluralidad. Cf. Bohlen, Reinhold, Bibel. I. Begriff, en LThK3 2 (1994), 362s. 23 Cf. Zenger, Heilige Schrift, 19-21. Acerca de la ms reciente discusin sobre la unidad de la Sagrada Escritura, cf. la obra conjunta Dohmen Sding, Bibel (1995); Hossfeld, Systematik (2001); Barton Wolter, Einheit (2003). 24 Cf. Dohmen, Exeget, 4s. 25 Cf. DV 11. 26 Cf. Juan Pablo II, Discurso 1993, n 1-2, 6-7. 27 Gabel, Inspiration, 76. Acerca de la ms nueva teologa de la inspiracin, cf. d., Inspirationsverstndnis, pssim; Snchez Caro, Biblia, 81-121.

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obrado por el Espritu (relacin originaria), lleno del Espritu (calificador interno) y operante del Espritu (dimensin experiencial) de la Palabra de Dios28. En el documento de la Pontificia Comisin Bblica se dej conscientemente de lado el tema de la inspiracin29. El inters cognoscitivo de este trabajo exigi, sin embargo, ocuparse ulteriormente de esa temtica. En esto se trata sobre todo de tener en cuenta, junto a la inspiracin divina y del compositor humano de los textos bblicos, tambin la inspiracin divina del lector humano30. Lo que cabe esperar de tal indagacin es lo que esboza H. Gabel en su informe en el simposio organizado por la Congregacin de la Doctrina de la Fe en 1999 sobre la interpretacin de la Biblia en la Iglesia.
Podra ser sugerente y estimulante, en correspondencia con la comprensin de la autora divino-humana, continuar pensando la idea de la lectura divino-humana. Si segn DV 11 los autores humanos son veri auctores, los lectores humanos son verdaderos lectores, cuyo matiz personal, su entorno social, su poca histrica, su teologa y espiritualidad las que les han sido mediadas en el transcurso de su socializacin religiosa, de su historia de vida y de fe influyen en la escucha del Espritu Santo. Se podra desarrollar una comprensin de la inspiracin que podra fundar [] tanto el derecho de los mtodos de interpretacin cientfico-analticos como tambin la significacin de la escucha meditativa espiritual, creyente, de la Palabra de la Escritura: el Espritu inspirador del lector no se opone al espritu humano, incluye las capacidades espirituales del hombre (esto impide todo irracionalismo y todo fundamentalismo) y, a la vez, las supera (y aqu se basa la significacin del acceso espiritual)31.

Seckler, Wort, 88. Cf. IBI, Introduccin B.b. Sin embargo, R. Vignolo procur mostrar que en las declaraciones sobre el sentido literal de la Sagrada Escritura (cf. IBI II.B.1) se puede reconocer un desplazamiento del centro de gravedad de la doctrina de la inspiracin desde una indagacin de la inspiracin del autor a la cuestin de la inspiracin del texto. Cf. Williamson, Principles, 166s. 30 La asuncin de ideas de la formacin de la teora esttico-receptiva abre aqu nuevas perspectivas para el desarrollo de un modelo de accin comunicativa concebido pneumatolgicamente. Cf. Frankemlle, Handlungsanweisungen, 109-132 (en especial 125-132); Krtner, Leser, 88-113; Schmuttermayr, Leser, 25-62. 31 Gabel, Inspiration, 73.
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Tal comprensin de la inspiracin suscita la pregunta de si la fe del lector representa un presupuesto necesario para una comprensin adecuada de la Biblia. La Dei Verbum haba advertido: La Escritura se ha de leer con el mismo Espritu con que fue escrita32. Contemplando al lector inspirado anlogamente al autor inspirado, entonces el lector creyente no se ve excluido de una hermenutica general. Pero as como tiene que haber criterios para esclarecer la dimensin espiritual del texto, as tambin tiene que haberlos para incorporar la dimensin espiritual del lector real. En este lugar no hay que tratar ms el importante tema de la teologa de la inspiracin para no adelantar la presentacin de la segunda parte de este trabajo. Para la orientacin cientfico-terica que aqu se pretende, basta la constatacin de que la precomprensin teolgica del mbito del objeto establece a ste como parte de un evento de comunicacin ms amplio al que pertenecen, adems del compositor humano del texto, Dios como autor (auctor) y el lector actual como destinatario. Por la asuncin de esta precomprensin, la ciencia bblica se convierte en una disciplina teolgica. Esta precomprensin puede tambin describirse como hermenutica de la confianza, como propone J. Disse apoyndose en P. Ricoeur.
Se confa en que los signos de una realidad pueden designarla verazmente y en que no son meramente su proyeccin deformada. En vez de considerar el lenguaje de los smbolos como una deformacin de segundo plano de significacin, [se lo tiene] por su revelacin33.

En este sentido, vale el inters de este trabajo para una ciencia bblica que, confiando en que la Biblia es una Sagrada Escritura inspirada e inspiradora34, tiene como tarea contribuir, a travs del anlisis y la explicacin de la Sagrada Escritura, a que ella pueda cumplir su funcin comunicativa, tambin hoy, bajo otras condiciones de espacio y tiempo que las de su origen.
DV 12. Disse, Exegese, 125. 34 J. Kgler designa a esta confianza como opcin de relevancia de la ciencia bblica. Esta opcin por una permanente relevancia del texto bblico (es decir, su eficacia inspiradora) hace de la ciencia bblica una disciplina teolgica, no slo en el empleo de mtodos teolgicos. Cf. Kgler, Bibelwissenschaft, 112; d., Pluralittsfhigkeit, 145s.
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4.3.2.2. Palabra de Dios La compenetracin de lo divino y lo humano en la Sagrada Escritura determina tambin el hablar de la Biblia como Palabra de Dios. Por un lado, es Palabra de Dios porque consigna la palabra dicha por Dios o la palabra anunciada en su nombre; por otro lado, porque en la lectura de la Biblia acontece la Palabra de Dios, lo que es particularmente claro en la lectura de la Biblia en la liturgia.
En principio, la liturgia, y especialmente la liturgia sacramental, de la cual la celebracin eucarstica es su cumbre, realiza la actualizacin ms perfecta de los textos bblicos, ya que ella sita su proclamacin en medio de la comunidad de los creyentes reunidos alrededor de Cristo para aproximarse a Dios. Cristo est entonces presente en su palabra, porque es l mismo quien habla cuando las Sagradas Escrituras son ledas a la Iglesia (Sacrosanctum Concilium, 7). El texto escrito se vuelve as, una vez ms, palabra viva35.

O. H. Pesch subraya que al hablar de la Biblia como Palabra de Dios se deben evitar cuatro malentendidos36. El malentendido lingstico consiste en identificar la palabra escrita con la Palabra de Dios. Las declaraciones de la Biblia representan ms bien la Palabra de Dios, es decir, representan la autocomunicacin de Dios en su condicin de Logos. Por ello, en la palabra escrita se trata siempre slo de objetivaciones mediadoras de la Palabra de Dios, que en s misma no se puede objetivar. Debe ser por eso rechazada una lectura fundamentalista de la Biblia que parte del principio de que, siendo la Biblia Palabra de Dios inspirada y exenta de error, debe ser leda e interpretada literalmente en todos su detalles37. El malentendido subjetivista se caracteriza porque considera como Palabra de Dios lo que una persona experimenta subjetivamente como tal y as lo interpreta.
La Palabra de Dios est tan slo all donde se escucha como verdad por un sujeto, esto es, donde se capta subjetivamente; pero all entonces slo pueden permanecer la Palabra de Dios y la verdad si precisamente ambas son captadas no slo como ver35 36 37

IBI IV.C.1.b. Cf. Pesch, Wort, 16s. IBI I.F.a.

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dad del sujeto, sino previamente al sujeto, intersubjetivamente comunicable, vinculando al sujeto; brevemente: de modo general38.

En base al principio de la Escritura y al rechazo del Magisterio, el malentendido subjetivo se encuentra ms a menudo en el mbito evanglico que en la Iglesia catlica. La dimensin eclesiolgica de la lectura de la Biblia es fundamental para la precomprensin catlica, como se presentar con ms detalle ms adelante. Con referencia a la solicitud del Concilio Vaticano II de que se facilite a todos los creyentes el acceso a la Sagrada Escritura39, se destaca entonces expresamente en el IBI la relacin fundamental entre la lectura individual y la comunidad de fe40. Pero el malentendido subjetivo atae no slo a la lectura individual de los creyentes, sino tambin a la de los cientficos, como destaca el papa Juan Pablo II en su discurso41. La teologa catlica y el Magisterio estuvieron sometidos durante largo tiempo al malentendido objetivista.
Palabra de Dios sera entonces el contenido permanente, en todo momento posible de ser en frases, identificable en sas y as dado previamente a la fe. Por mucho que haya que destacar la coherencia de contenido en la historia de las objetivaciones de la Palabra de Dios y haya que rechazar, a pesar de todas las interrupciones de la tradicin, la concepcin de una historia de la fe que se disgrega en tradiciones particulares completamente heterogneas con lo que todava no se ha decidido acerca de la forma y manera de esa cohesin y sobre la posibilidad de expresarla!, sin embargo, las objetivaciones no son la Palabra de Dios, sino que la representan42.

Este malentendido es idntico a la comprensin instructivo-terica de la revelacin, sobre la que entrar en detalle en el prximo apartado.
38 Pesch, Wort, 16 (subrayado en el original). Cf. Williamson, Principles, 45-47 (con referencia a citas de la encclica Fides et ratio, aparecida en 1998). 39 Cf. DV 22, 25. 40 Cf. IBI III.B.3.e. 41 Juan Pablo II, Discurso 1993, n 10: El exgeta catlico no alimenta el equvoco individualista de creer que, fuera de la comunidad de los creyentes, se pueden comprender mejor los textos bblicos. Lo que es verdad es todo lo contrario. 42 Pesch, Wort, 17 (subrayado en el original).

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Por ltimo, en el malentendido existencial-actualista se niega la objetividad de la Palabra de Dios y en lugar de ella se subraya slo el acontecimiento de demanda y respuesta de la Palabra de Dios. Pero quien habla de la completa no objetivacin de la Palabra de Dios est queriendo decir algo sobre la Palabra de Dios y termina as en una contradiccin consigo mismo. 4.3.2.3. Nocin de revelacin El discurso sobre la Sagrada Escritura como Palabra de Dios hace necesaria la aclaracin de la comprensin de revelacin. La constitucin dogmtica Dei Verbum muestra huellas claras de la lucha entre adherentes a dos modelos de revelacin contrarios, los dos consignados en el documento43. Por ello no se establece de manera unvoca el sentido de la expresin Palabra de Dios, tal como evidencia P. Eicher.
Esa expresin designa as, en manifiesta oscilacin, tanto la Palabra eterna, el logos asarkos, y la Palabra encarnada, el logos ensarkos, como tambin la Palabra de Dios anunciada, escrita o transmitida en la Tradicin. [] La tensin entre una Teologa trinitaria-encarnatoria de la Palabra y una Teologa eclesiolgica del anuncio procedente de la Palabra de Dios escrita y transmitida recorre entonces tambin toda la Constitucin44.

La Dei Verbum desarrolla en el prlogo y en el primer captulo un modelo comunicativo-terico-participativo45 de la revelacin como autocomunicacin de Dios, que tiene lugar por medio de hechos u obras (en la creacin y en la historia) y palabras46. Hechos y palabras se pertenecen internamente unos a otros y se interpretan recprocamente. Jesucristo es el centro de la revelacin, como presenta resumidamente W. Klausnitzer.
Centro de esa autocomunicacin de Dios, que tiene como meta la comunin de Dios con los hombres y de los hombres

43 Cf. Eicher, Offenbarung, 483-543; Klausnitzer, Glaube, 197-204; Pesch, Konzil, 271-290. 44 Eicher, Offenbarung, 521s. 45 Klausnitzer, Glaube, 199. 46 Cf. DV 1-6.

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entre s, es el Logos. [] Dentro de la historia de salvacin, Dios se muestra explcitamente en su Cristo (DV 4). Este Jesucristo, en cuanto persona localizable e histrica, es el Logos del inicio. l es el que ha llamado a la creacin al ser y la ha conservado, y el que estaba y est ya siempre presente en toda la historia de salvacin. l es la primera Palabra de Dios y su ltima Palabra, idntica. Jesucristo, entonces, no es un maestro o un mensajero que habla de Dios y tiene para dar un mensaje de l, sino que en su vida, en su hablar y en su hacer, en el encuentro con l, que tambin despus de la resurreccin acontece por el envo del Espritu, tiene lugar la autocomunicacin de Dios para nosotros. La revelacin, entonces, es el encuentro con Jesucristo y, por medio de l, con el Padre47.

En el segundo captulo, en cambio, la Dei Verbum retoma nuevamente el modelo instructivo-terico de la revelacin del Vaticano I y describe la Escritura y la tradicin como depsito de la revelacin, del que toma el Magisterio cuando propone [algo] como revelado por Dios para ser credo48. La revelacin se comprende aqu como un sistema de proposiciones, como discurso de Dios, fijado por escrito y transmitido. El quinto captulo se orienta nuevamente por el modelo comunicativo-terico-participativo49. Siguiendo esto, el captulo sexto acenta la fuerza performativa de la Palabra de Dios comunicada por las Sagradas Escrituras50. La coexistencia de ambas comprensiones de la revelacin hace ms que evidente el carcter de compromiso que tiene este documento conciliar51. Pero junto con J. Schmitz, soy de la idea de que al primer captulo de la Dei Verbum le corresponde la funcin de clave hermenutica de todo lo dems52, de modo que se puede hablar absolutamente de un cambio de paradigma en la concepcin de la revelacin53.
Klausnitzer, Glaube, 200-202. DV 10. 49 Cf. ibd., 17-20. 50 Cf. ibd., 21. 51 Es evidente en todos los documentos del Concilio que ellos son el resultado de compromisos arduamente trabajados; por esto, es particularmente perceptible en la DV. Acerca de una diferente valoracin de este compromiso, cf. Eicher, Offenbarung, 483-491, y Buckenmaier, Schrift, 247-251 y 383-388 (respecto de Eicher). 52 Cf. Schmitz, Christentum, 10. 53 Cf. Pottmeyer, Normen, 95.
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Tiene amplias consecuencias para la relacin de la ciencia bblica y la lectura popular qu comprensin de la revelacin es la que determina la lectura de la Biblia. La concepcin instructivo-terica de la revelacin condena a los creyentes al rol de receptores de las sentencias de fe que el Magisterio, con la ayuda del trabajo cientfico previo de la ciencia bblica propone como revelado por Dios para ser credo54. As tambin una comprensin de la revelacin que considere a sta slo como un acontecimiento histrico en el pasado, convertira a los creyentes en meros receptores de conocimientos cientficos sobre la verdad histrica de la revelacin, tal como los presentan los expertos55. La concepcin comunicativo-terico-participativa de la revelacin exige, por el contrario, un aporte genuino de todos los miembros de la Iglesia para el conocimiento de lo que es revelacin de Dios. La palabra revelada, fijada en las Sagradas Escrituras, remite no slo a la revelacin de Dios en la historia pasada, sino tambin a la permanente revelacin de Dios en la creacin y en la historia. Se subraya, por cierto, que Jesucristo Palabra hecha carne [] lleva a plenitud toda la revelacin y la confirma con testimonio divino, de modo que no hay que esperar otra revelacin pblica antes de la gloriosa manifestacin de Jesucristo nuestro Seor56. Pero esto no significa ningn fin de la autorrevelacin de Dios, como establece D. Arenhoevel.
Qu se entiende aqu, exactamente, con revelacin? La condescendencia de Dios para con los hombres, de la que se deriva la comunin de Dios con los hombres, de ninguna manera ha cesado con la accin terrena de Jess. Dios contina actuando para los hombres, sobre todo en su Iglesia. [] El envo del Espritu no es un cierre, sino el comienzo de una nueva accin divina. En este sentido, la revelacin no ha llegado a su fin, sino que acontece nuevamente cada da, secreta y abiertamente, en la comunidad y en todo el mundo. [] Qu significa entonces que hasta el final de los das no hay que esperar ms ninguna revelacin pblica nueva? En primer lugar se puede decir: ningn acto salvfico de Dios superar o tampoco sustituir la obra de Jesucristo []. La obra de Cristo contina siendo el fundamen-

DV 10. Cf. Ratzinger, Katechismus, 303, quien ya en el ao 1970 haba advertido ante el peligro de un magisterio de los expertos. 56 DV 4.
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to de toda revelacin, que en el futuro es imposible sin l. [] Pero no cesa la accin de Dios en la historia, ni su salvacin, ni su iluminacin y enseanza. El acto redentor de Jess es el comienzo no el final de la nueva relevacin de vida57.

As la Dei Verbum acenta tambin que, a travs de la Sagrada Escritura como un medio, el Padre, que est en el cielo, sale amorosamente al encuentro de sus hijos para conversar con ellos58. Mientras que la comprensin instructivo-terica de la revelacin se refiere, sobre todo, a la la revelacin que la Sagrada Escritura contiene y ofrece59, la comprensin comunicativo-terico-participativa lo hace a la presencia del dilogo de Dios con los hombres. Una concepcin reduccionista del texto como informacin acerca de la revelacin acontecida en la historia, es ampliada a comprensin del texto como perlocucin, tal como destaca H. J. Pottmeyer.
La revelacin es un acontecimiento viviente de alocucin y respuesta, en el que la Palabra de Dios y el Espritu, tras los primeros testigos, nos incluye tambin a nosotros como oyentes y actores de la Palabra y como testigos de su poder salvfico. Comprender el sentido de la historia de la revelacin y sus testimonios significa descubrir su referencia salvfica para con nosotros60.

Esta comprensin comunicativo-dialgica de la revelacin corresponde a una comprensin del texto orientada no slo esttico-productivamente, sino tambin esttico-receptivamente y, con ello, concede especial atencin a la pragmtica del texto. 4.3.3. La Iglesia como comunidad intrprete 4.3.3.1. Visin general La precomprensin teolgica en el mbito del objeto de las ciencias bblicas posee adems un aspecto eclesiolgico.
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Arenhoevel, Offenbarung, 34s. DV 21. Ibd., 11. Pottmeyer, Normen, 95.

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Esta precomprensin, determinante para la Iglesia catlica, se subraya expresamente en el IBI. Al contrario de la posicin luterana, para la cual la Iglesia es una magnitud subordinada a la Escritura, se destaca que la existencia de la Iglesia precede a la de la composicin de las Escrituras y que sta ha surgido en la Iglesia61. Una consecuencia de la dimensin eclesiolgica del mbito del objeto de la ciencia bblica es el principio catlico de la tradicin, que en el IBI se acenta en contraposicin al manejo fundamentalista de la Sagrada Escritura. Para la precomprensin catlica es decisivo lo siguiente: La interpretacin de la Escritura se debe hacer, pues, en el seno de la Iglesia en su pluralidad y su unidad, y en la tradicin de fe62. Son rechazadas la interpretacin fundamentalista no eclesial de la Escritura y las lecturas que se basan en una precomprensin materialista o racionalista. A la lectura cientfica extra-eclesial no se le impugna en el IBI per se el derecho de la existencia, pero apenas si se reflexiona un poco sobre la relacin entre la ciencia eclesial y extra-eclesial. La acentuacin de la necesidad de la precomprensin eclesial para una interpretacin adecuada de la Biblia puede fcilmente considerarse como un desprecio de la lectura extra-eclesial de la Biblia. O. Fuchs propone para reflexionar:
Bien puede ser tambin un mal uso de la Biblia despachar de antemano las interpretaciones de personas no cristianas como uso impropio de la Biblia porque, supuestamente, fuera de una comunidad eclesial de vida esas personas jams podran comprender correctamente la Biblia63.

Aboga por una hermenutica de la esperanza de que tambin all sopla el Espritu de Dios64.
Iglesias y cristianos autnticos consigo mismos no tienen que reaccionar rgida y angustiosamente ante el amplio campo de las interpretaciones no eclesiales de la Biblia. Pueden salir al encuentro abiertamente, tambin con alegra, de que incluso

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Cf. IBI I.F.i.; al respecto, cf. Fuchs, Bibelkommission, 55-60. IBI III.A.3.f. Fuchs, Kriterien, 27. Ibd.

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para otros la Biblia represente un considerable valor de vida; pueden tomarse la libertad de probar todo y quedarse con lo bueno (cf. 1 Ts 5,21)65.

La Pontificia Comisin Bblica, en el documento IBI, tiene totalmente en vista el enriquecimiento a travs del conocimiento que ha sido producido dentro de un marco terico diferenciado, pero acenta con razn que la asuncin de tal conocimiento hace necesario un discernimiento crtico, tal como se hace respecto de la exgesis juda66. En el documento El pueblo judo y sus Escrituras Sagradas en la Biblia cristiana, publicado en el ao 2001, la Pontificia Comisin Bblica se ha ocupado ms detalladamente de la relacin entre la interpretacin juda y cristiana de la Escritura y reconoci por primera vez la lectura juda con iguales derechos que la cristiana67. 4.3.3.2. El significado de la tradicin La pregunta por la relacin de la Escritura y la tradicin es un tema teolgico controvertido de primer nivel. Contra el mal uso del principio de la tradicin para inmunizar a la Iglesia contra una reforma fundada en la Sagrada Escritura, Lutero, con su principio de la Escritura (sola scriptura, scriptura sui ipsius interpres), haba rechazado no slo el contenido de la tradicin, sino tambin la legitimacin de la tradicin como tal68. Pero la ciencia bblica moderna mostr claramente que la Escritura, ya en su origen, no puede contraponerse

Ibd., 29. Cf. IBI I.C.2.e: Sobre todo, el cuadro de conjunto de las comunidades judas y cristianas es fundamentalmente diferente: [] Estos dos puntos de partida crean, para la interpretacin de las Escrituras, dos contextos, que a pesar de muchos contactos y semejanzas, son radicalmente diferentes. Cf. Williamson, Principles, 45, 332s. 67 Cf. Pontificia Comisin Bblica, El pueblo judo y sus Escrituras Sagradas en la Biblia cristiana, n 22: [] los cristianos pueden y deben admitir que la lectura juda de la Biblia es una lectura posible, en continuidad con las Sagradas Escrituras judas de la poca del segundo Templo, una lectura anloga a la lectura cristiana, que se desarrolla paralelamente. Cada una de esas dos lecturas es coherente con la visin de fe respectiva, de la que es producto y expresin. Son, por tanto, mutuamente irreductibles. Cf. adems Frankemlle, Schriften, 38-40. 68 Cf. Wiederkehr, Prinzip, 65-83.
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a la tradicin, porque ella misma ha surgido de una tradicin precedente y que a su vez contina69. El cambio de paradigma en la comprensin de la revelacin en el Concilio Vaticano II tendra tambin su correspondencia en la comprensin de la tradicin, como establece H. J. Pottmeyer:
Correspondientemente al concepto teolgico de revelacin se puede comprender teolgicamente la tradicin como continua autotransmisin de la Palabra de Dios en el Espritu Santo por el servicio de la Iglesia, para la salvacin de todos los hombres. Este concepto teolgico de la tradicin, que comprende tambin la Sagrada Escritura, hay que distinguirlo del concepto de tradicin en sentido estricto y categorial, que alude slo a los testimonios de la continua historia de la comprensin e interpretacin eclesial que es la Wirkungsgeschichte del Evangelio, en tanto que la Iglesia es slo su sujeto ministerial70.

En razn de la eclesiologa del pueblo de Dios qued claro que, en esa comprensin profundizada de la revelacin y de la tradicin, no slo el Magisterio jerrquico, sino todos los miembros de la Iglesia son portadores de la tradicin y estn llamados a participar activamente en el conocimiento y en el testimonio de la Palabra de Dios. D. Wiederkehr destaca:
El proceso total de la tradicin otorga a todos los creyentes y a la comunidad, previamente a su diferenciacin funcional o incluso legal, una responsabilidad comn y una potestad, sin que sean divididos unos en activos y otros en meramente pasivos. [] Ninguno recae en un rol exclusivamente pasivo y ninguno puede atribuirse una posicin jerrquica privilegiada. A quien se le ha confiado una tarea activa en la transmisin, no se emancipa jams de la condicin de oyente y receptor; quien aparentemente es slo oyente y receptor, aporta sus propias capacidades libres y creativas. De aqu que una reduccin de los tradentes a un grupo ms pequeo que toda la comunidad y la Iglesia como pueblo de Dios, si se da, debe abrirse71.

En la Dei Verbum, en los nmeros 9-10, se encuentra una profunda determinacin de la relacin entre Escritura, tradiCf. IBI III.A.a. Pottmeyer, Normen, 95. 71 Wiederkehr, Prinzip, 72. Cf. el comienzo programtico de DV 1: La Palabra de Dios la escucha con devocin y la proclama con valenta [].
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cin y Magisterio, que son presentados como referidos mutuamente; conducira muy lejos tratar detalladamente aqu esta temtica72. Pero es importante sealar que el Concilio acenta la unidad originaria de Escritura y tradicin que manan de la misma fuente73. Es cierto que se destaca la funcin de preeminencia cualitativa y normativa de la Sagrada Escritura, pero a su vez se remite tambin a su estrecha vinculacin con la tradicin eclesial y con el Magisterio eclesial74. La funcin de la tradicin se comprende como totalmente ordenada a la Escritura.
La misma Tradicin da a conocer a la Iglesia el canon de los Libros sagrados y hace que los comprenda cada vez mejor y los mantenga siempre activos75.

Se relativiza el rol del Magisterio. Contra la comprensin tridentina de la tradicin como apostlica, limitada a los Apstoles y a su sucesin presente en los obispos, en el Vaticano II se ampla el portador de la tradicin a toda la Iglesia76. El Magisterio eclesial no posee, dentro de la tradicin ni respecto de la interpretacin de la Sagrada Escritura, un monopolio material. Su servicio especial a la Palabra de Dios es en ltimo trmino, [ el] de garantizar la autntica interpretacin y de indicar, cuando sea necesario, que tal o cual interpretacin particular es incompatible con el evangelio autntico77. El telogo fundamental H. Fries deja claro:
La autoridad poseda por el Magisterio eclesial no es una autoridad sobre la Escritura, sino una autoridad ante el individuo particular y su subjetividad y ante la posible arbitrariedad. [] El Magisterio eclesial no es una norma de la Escritura, sino l mismo es norma normada ante la comprensin de la Escritura del cristiano individual78.

72 Cf. Buckenmaier, Schrift, pssim; Kasper, Verhltnis, 335-370; Kosch, Schriftauslegung, 209-214; Aparicio Valls, Tradicin, 171-180. 73 DV 9. 74 Cf. ibd., 10. 75 Ibd., 8. 76 Cf. Wiederkehr, Prinzip, 72. 77 IBI III.B.3.i; cf. DV 10. 78 Fries, Lehramt, 66.69.

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La Pontificia Comisin Bblica subraya que el Magisterio ejerce esta tara en el interior de la koinona del Cuerpo de Cristo, expresando oficialmente la fe de la Iglesia para servir a la Iglesia79. Y tambin puede cumplir ese servicio slo en cuanto que el Magisterio consulta para ello a los telogos, los exgetas y otros expertos, de los cuales reconoce la legtima libertad y con quienes queda ligado por una recproca relacin en la finalidad de conservar al pueblo de Dios en la verdad que hace libres (CDF, Instruccin sobre la vocacin eclesial del telogo, 21)80. 4.3.3.3. La comunidad intrprete Desde el punto de vista catlico, la comunidad intrprete consiste, conforme a la comprensin presentada ms arriba, no slo en la scientific community de los biblistas, sino en la Iglesia toda. La visin del Concilio, consistente en que todos los miembros de la Iglesia tienen un papel en la interpretacin de las Escrituras81, fue una novedad, sobre la que bien vale seguir reflexionando. El documento IBI describe el rol de los distintos miembros de la Iglesia82, pero mientras las tareas de los biblistas83 y del Magisterio son precisadas con mayor detalle, falta esa concretizacin en la descripcin del rol de los lectores populares. Es cierto que el IBI establece la ventaja hermenutica de los pobres y marginados y subraya que tienen una capacidad de escuchar y de interpretar la Palabra de Dios, que debe ser tomada en cuenta por el conjunto de la Iglesia y exi-

IBI III.B.3.i. Ibd., III.B.3.i. Con la referencia al reconocimiento de la legtima libertad de investigacin, se subraya una vez ms que no se trata de que los intrpretes de la Biblia sean conducidos con andadores por el magisterio. De manera semejante acenta ya la DV 23 que los exgetas catlicos y dems telogos trabajan bajo la vigilancia del magisterio y no bajo la conduccin del magisterio, como haba sido formulado en los primeros esbozos. Acerca de la interpretacin de esta formulacin, cf. Junco Garza, Escritura, 60s.; Semmelroth Zerwick, Vaticanum, 56; Hoping, Kommentar, 797s. 81 IBI III.B.3.c. 82 Cf. ibd., III.B.3. 83 Cf. ibd., III.C.
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ge tambin una respuesta a nivel social84, pero no se aclara ms cmo es que los pobres pueden aportar su contribucin interpretativa respecto de los dems miembros de la Iglesia85. Esto se advierte tambin en el apartado Papel de los diferentes miembros de la Iglesia en la interpretacin, en el que se acenta la tarea del Magisterio de garantizar la autntica interpretacin86. Se menciona expresamente que el Magisterio, para cumplir su tarea, consulta para ello a los telogos, los exgetas y otros expertos, de los cuales reconoce la legtima libertad87. Sin embargo aqu, inmediatamente despus de haber destacado la competencia peculiar de los pobres y marginados en la interpretacin, falta una referencia a que el Magisterio, para cumplir su tarea, tambin los consulta a ellos88. As aparece el pueblo de Dios slo como objeto del cuidado del Magisterio y de los expertos. Aqu se refleja la realidad de que en la Iglesia catlica, hasta ahora, slo se ha advertido el rol del Magisterio y despus de un largo proceso tambin el de la ciencia bblica y de la teologa cientfica para la interpretacin de la Biblia. Por su percepcin de la competencia interpretativa fundamental de los pobres y marginados, el documento IBI constituye una piedra miliar, pero faltan an las consecuencias prctica de ello. Ms concreto es, en el IBI, el reconocimiento de las mujeres como intrpretes de la Biblia que contribuyen a la interpretacin de la Escritura, con puntos de vista penetrantes
Ibd., III.B.3.g. P. Williamson aprecia que la comisin Bblica, no obstante su alta valoracin de los mtodos y enfoques cientficos, acenta tan fuertemente la competencia interpretativa de los lectores populares (cf. Williamson, Principles, 113). Naturalmente la Comisin Bblica no espera que ahora se produzcan artculos bblico-cientficos por parte de gente pobre sin formacin. Su contribucin consistira ms bien en la comprensin y actualizacin del mensaje esencial de la Escritura. Pero acerca de cmo los pobres pueden aportar esa contribucin en la Iglesia en cuanto comunidad interpretativa, no reflexiona sobre ello P. Williamson. Al hacer el listado de los roles especiales en la interpretacin de la Biblia en la Iglesia, sigue totalmente al IBI y no se pregunta por qu los pobres, a pesar de su especial competencia interpretativa, no son mencionados. A diferencia de otros captulos de su trabajo, falta aqu por completo el apartado discusin. 86 IBI III.B.3.i. 87 Ibd. 88 Cf. Fuchs, Bibelkommission, 59.
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y nuevos, y ponen de relieve aspectos que haban cado en el olvido89. La ampliacin de la comunidad intrprete a las mujeres es destacada de forma particular.
Numerosas aportaciones positivas provienen de la exgesis feminista. Las mujeres han tomado as una parte activa en la investigacin exegtica. Han logrado, con frecuencia mejor que los hombres, percibir la presencia, la significacin y el papel de la mujer en la Biblia, en la historia de los orgenes cristianos y en la Iglesia. El horizonte cultural moderno, gracias a su mayor atencin a la dignidad de la mujer y su papel en la sociedad y en la Iglesia, hace que se dirijan al texto bblico preguntas nuevas, ocasiones de nuevos descubrimientos. La sensibilidad femenina lleva a entrever y corregir ciertas interpretaciones corrientes tendenciosas, que intentaban justificar la dominacin del varn sobre la mujer90.

Pero el reconocimiento de que ciertas interpretaciones corrientes de una ciencia bblica exclusivamente masculina son tendenciosas tiene que tener consecuencias tico-cientficas, de la misma manera que la comprensin de la ciencia bblica nunca puede ser totalmente neutral91. 4.3.3.4. La tarea de la ciencia bblica A la base de la dimensin eclesiolgica del mbito del objeto, la Dei Verbum establece como tarea de la ciencia bblica:
A los exgetas toca aplicar estas normas en su trabajo para ir penetrando y exponiendo el sentido de la Sagrada Escritura, de modo que con dicho estudio pueda madurar el juicio de la Iglesia. Todo lo dicho sobre la interpretacin de la Escritura queda sometido al juicio definitivo de la Iglesia, que recibi de Dios el encargo y el oficio de conservar e interpretar la Palabra de Dios92.

A diferencia de DV 9-10, aqu no se habla del Magisterio de la Iglesia, sino de la Iglesia como totalidad. Pero la interpretacin de que aqu, como en declaraciones magisteriales
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IBI III.B.3.h. Ibd., I.E.2.j. Ibd., I.E.1.k. DV 12.

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previas, la misin de la ciencia bblica slo representa un trabajo previo para la interpretacin autoritativa a travs del Magisterio, es en mi opinin unilateral93. Se acenta, ms bien, que el biblista no puede disponer sobre la Sagrada Escritura, que es el libro de la Iglesia94. El Juicio de la Iglesia no se ve solamente en las expresiones del Magisterio o de los telogos eclesiales, sino tambin en el sentido de fe de los creyentes. En la teologa, el concepto sensus fidelium ha adquirido en los pasados decenios un significado siempre mayor, pero recin est comenzando la consideracin de su significado y alcance. Una determinacin conceptual provisoria ofrece G. Koch:
El sentido de fe se comprende como una capacidad dada por Dios a los creyentes para cooperar activamente en el descubrimiento de la verdad de fe y en la realizacin de la misma en la vida95.

Pero ese sentido de fe del pueblo de Dios penetra la fe profundamente con rectitud de juicio y la aplica ms nte93 La ltima parte de DV 12 es interpretada por Semmelroth Zerwick como referencia a la relacin recproca entre trabajo exegtico y magisterio eclesial (Semmelroth Zerwick, Vaticanum, 38). Respecto de algo semejante, cf. Ratzinger, Schriftauslegung, 20; Schnackenburg, Dei Verbum, 188. Junco Garza argumenta con la eclesiologa de Providentissimus Deus, de la que esa frase est tomada, y con la contribucin de Dei Filius del Vaticano I, que se cita enseguida, hacia el final (cf. Junco Garza, Escritura, 60 [nota 15]). Pero precisamente porque, a diferencia del texto borrador, no se emplea la expresin magisterium y la frase ha de comprenderse en el contexto de la DV y de toda la Eclesiologa del Vaticano II, es que considero a dicha interpretacin como un estrechamiento jerrquico. Ms bien se trata aqu de una unin de hermenutica del rea exegtica y metodologa de la teologa en general, y la comprensin viviente-eclesial de la fe (Grillmeier, Kommentar, 556; acerca del esbozo del texto, cf. ibd., 543). As lo interpreta tambin H. Fries: Vale la pena destacar tambin que en el [] pasaje se habla del juicio de la Iglesia y no de magisterio de la Iglesia. [] Aqu es claro que se habla de una implicacin del pueblo de Dios en el juicio de la Iglesia y en el magisterio de la Iglesia; entonces tambin, sobre todo, de laicos; [se habla] de que, como dice la Constitucin Lumen gentium, los laicos participan del ministerio proftico de Cristo y ejercen, por su parte, la misin de todo el pueblo cristiano en la Iglesia y en el mundo (LG 30) (Fries, Kirche, 292). Cf. tambin Stowasser, Urteil, 209s. 94 Cf. DV 10. 95 Koch, Glaubenssinn, 99s. Respecto del sensus fidelium, cf. especialmente el volumen conjunto dirigido por D. Wiederkehr Der Glaubenssinn des Gottesvolkes Konkurrent oder Partner des Lehramts? (1994); tambin Fries, Sensus fidelium; Vorgrimler, berlegungen; Wohlmuth, Sensus fidei; Frst, Sensus fidelium.

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gramente en la vida96. En ello est bajo la direccin del sagrado Magisterio, al que sigue fielmente97. Segn lo expresado ms arriba, debera estar claro que esa conduccin del sagrado Magisterio no puede significar una recepcin pasiva de las verdades de fe. Ms bien se trata de una cooperacin activa de todos los creyentes en la bsqueda de la verdad de fe. M. Stowasser colige de DV 12 para el rol del biblista en el proceso de interpretacin lo siguiente:
El exgeta en su trabajo, entonces, no se ubica ms slo ante el magisterio como ante una oficina de contralor, sino que tambin ha de dar cuentas ante el ms abarcador sensus fidelium. La interpretacin de la Escritura tiene lugar en el ms complejo campo de fuerzas de la Iglesia, en el que junto al magisterio y la exgesis tambin le compete un rol activo al sensus fidelium98.

La tripolaridad tericamente esbozada por la Dei Verbum se comprende ms concretamente en el IBI. La Pontificia Comisin Bblica remite a las declaraciones del Concilio sobre el sensus fidelium y subraya que todos los miembros de la Iglesia deberan asumir un rol en la interpretacin de la Sagrada Escritura99. Sobre la base de estas reflexiones, puedo ahora determinar ms exactamente el objeto de mi trabajo como una ciencia bblica que considera como su tarea contribuir a que efectivamente todos los miembros de la Iglesia puedan asumir un rol en la interpretacin de las Escrituras100. Objeto de ulteriores indagaciones es, por ello, ya no ms la funcin de la ciencia bblica como trabajo previo para el Magisterio y la teologa cientfica, sino como trabajo previo para la interpretacin de la Escritura por los creyentes como una teologa del pueblo.
96 LG 12. Cf. Mller, Gerhard Ludwig, Exegese V. E. u. Systematische Theologie, en LThK3 3 (1995), 1.101-1.103, 1.102: El sujeto adecuado de la interpretacin no es el investigador aislado, sino el creyente en contacto con la comunidad de transmisin de la Iglesia (tradicin). El sensus fidelium es el sensorium a priori para la realidad testimoniada en los textos de la Escritura. 97 LG 12. 98 Stowasser, Urteil, 209. 99 Cf. IBI III.B.3.c. 100 Cf. las reflexiones de Kgler, que aboga por una ciencia bblica que se comprende como servidora de todos los miembros de la Iglesia (cf. Kgler, Bibelwissenschaft, 103-116).

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4.3.4. Dimensin histrica La precomprensin catlica acenta la dimensin histrica del objeto fundamental de la ciencia bblica101. Los textos bblicos son documentos histricos configurados por las condiciones histricas y culturales del tiempo de su surgimiento y slo hay que entenderlos a partir de ah102. Son, adems, el resultado de la tradicin histrica y del proceso de crecimiento. Por ltimo, se refieren a la revelacin de Dios, que acontece bajo condiciones histricas concretas103.
La Biblia, en efecto, no se presenta como una revelacin directa de verdades atemporales, sino como el testimonio escrito de una serie de intervenciones por las cuales Dios se revela en la historia humana. A diferencia de doctrinas sagradas de otras religiones, el mensaje bblico est slidamente enraizado en la historia. Los escritos bblicos no pueden, por tanto, ser correctamente comprendidos sin un examen de sus condicionamientos histricos. Las investigaciones diacrnicas sern siempre indispensables para la exgesis104.

4.3.5. Dimensin literaria El reconocimiento de los autores de los textos bblicos como veri auctores105 remite a la dimensin literaria del objeto fundamental de la ciencia bblica106. Sin perjuicio de su carcter de textos inspirados, ellos son plenamente palabra de hombres y, as, estn impregnados de formas previamente dadas de pensamiento, lenguaje y relato, condicionadas por el entorno107. Por eso el comprender requiere el esclarecimiento filolgico e histrico. Aqu es donde el IBI ve la tarea principal del biblista:
101 El significado de la dimensin histrica es reconocido por todos; es por eso por lo que aqu me expreso brevemente al respecto. Cf. la presentacin detallada de la dimensin histrica en Williamson, Principles, 52-64, y el catlogo de cuestiones abiertas respecto a su significado para la ciencia bblica en ibd., 248-251. 102 Cf. DV 12. 103 Cf. IBI III.C.1.a. 104 Ibd., Conclusin c. 105 DV 11. 106 Tambin esta dimensin no tiene que ser ms discutida aqu; cf. la detallada presentacin de Williamson, Principles, 65-75. 107 Cf. DV 12.

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En particular, la bsqueda del sentido literal de la Escritura, sobre el cual se insiste tanto hoy, requiere los esfuerzos conjugados de aquellos que tienen competencias en lenguas antiguas, en historia y cultura, crtica textual y anlisis de formas literarias, y que saben utilizar los mtodos de la crtica cientfica108.

4.3.6. Admisibilidad de preguntas criterios para el juicio de lecturas bblicas La Pontificia Comisin Bblica rechaza una comprensin ingenuamente objetivista de la ciencia bblica y reconoce el influjo de la subjetividad del cientfico sobre los resultados de su investigacin109. Ya no se niega la impronta de la precomprensin a travs de cuestiones del propio presente.
La interpretacin de un texto depende siempre de la mentalidad y de las preocupaciones de sus lectores. stos conceden una atencin privilegiada a ciertos aspectos y, sin siquiera pensar en ello, descuidan otros. Es, pues, inevitable que los exgetas adopten en sus trabajos puntos de vista nuevos, correspondientes a las corrientes de pensamiento contemporneo que no han obtenido hasta aqu un lugar suficiente. Conviene que lo hagan con discernimiento crtico110.

En lugar de determinaciones normativas para preguntas admisibles se destaca la necesidad de criterios para el discernimiento crtico acerca de si una interpretacin es adecuada al texto o no. Estos criterios corresponden a las cuatro dimensiones del mbito del objeto (literaria, histrica, teolgica, eclesiolgica). Segn la Dei Verbum, son criterios axiomticos, para las dimensiones orientadas al sentido espiritual de la Escritura, el tener en cuenta el contenido y la unidad de toda la Escritura, la Tradicin viva de toda la Iglesia, la analoga de la fe111. Estos axiomas pertenecen al ncleo duro de la teora de la ciencia bblica en la Iglesia catlica. Pero su determinacin
Cf. DV 12. IBI III.B.3.h. 109 Cf. ibd., II.A.2.c. Esto resulta implcitamente tambin de las observaciones de las lecturas feministas de la Biblia (cf. ibd., I.E.2.j). 110 Ibd., I.E. 111 DV 12.
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de contenido no es clara. La Pontificia Comisin Bblica se esfuerza por comprender estos axiomas de tal manera que no impidan la investigacin crtica de la Biblia. As, la unidad de la Sagrada Escritura se comprende dinmicamente112. Una unidad de la Escritura comprendida de tal manera no conduce a una exgesis uniforme y dogmtica, sino que exige una pluralidad de mtodos y de interpretaciones113.
Puesto que los textos de la Sagrada Escritura tienen a veces tensiones entre ellos, la interpretacin debe necesariamente ser plural. Ninguna interpretacin particular puede agotar el sentido del conjunto, que es una sinfona a varias voces. La interpretacin de un texto particular debe, pues, evitar la exclusividad114.

O. Fuchs llama la atencin de que tal visin de la unidad de la Escritura depende esencialmente de la imagen religiosa social de una comunidad de fe. Existe una interdependencia entre la comunicacin intraeclesial y la comunicacin con los textos de la Biblia.
Las relaciones en las que se aspire a vnculos simbiticos y opresores no pueden tampoco tratar de otra manera a los textos bblicos. All no se puede tomar en serio el sujeto que est enfrente; ms bien, se le degrada a objeto y a medio de la identidad propia o colectiva. [] Donde, por otro lado, se admiten en las

Cf. IBI III.A.2.g. Como E. A. Knauf muestra para el Pentateuco, muchas teoras crtico-literarias e histrico-redaccionales fueron un intento de dejar de lado las aporas lgicas y teolgicas percibidas en los textos. A menudo estaba detrs la idea de un genial primer autor y muchos redactores incapaces. A la luz del modelo discursivo, el Pentateuco aparece como resultado de un compromiso, en el cual los grupos rectores tambin dejaron valer la posicin rechazada de los dems. Knauf descubre en el ideal de justicia, tambin de hacer justicia al otro all donde no se comparte su opinin, el ms alto valor por el cual se renunci al ideal de la libertad de contradicciones. De sus consideraciones extrae Knauf las siguientes consecuencias para una lectura adecuada de los textos: El Antiguo Testamento, como protocolo de un discurso teolgico, quiere en primer lugar ser ledo de forma sinptica: para cada posicin ha de buscarse el registro de la opinin opuesta, que a menudo se puede hallar. Audiatur et altera pars! En segundo lugar, la teologa del Antiguo Testamento posee no una tarea de liberar al texto de sus contradicciones y neutralizarlas en un plano arbitrario superior, sino ms bien de exponerlos, descongelarlos en el protocolo del congelado discurso teolgico y proseguirlo. Quizs parecen as en el Antiguo Testamento problemas abiertos que tambin lo son hoy en da. El pensamiento bblico que puede vivir con contradicciones, mantenerlas y soportarlas, puede que sea hoy para nosotros una til y necesaria correccin del pensamiento dogmtico que pretende la univocidad, que no siempre es humana ni justa (Knauf, Audiatur, 126, subrayado en el original). 114 IBI III.A.3.e.
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comunidades la distancia y la diferencia, la libertad tiene espacio para respirar, tanto [las personas] entre s como igualmente con respecto a la Escritura. Por eso tambin slo una comunidad capaz de pluralidad puede percibir y tolerar la pluralidad intrabblica. Una colectividad fundamentalista est destinada a apartar racionalmente las contradicciones intrabblicas115.

Es cierto que en el IBI se confirma el principio de la tradicin como axioma de la ciencia bblica catlica, pero a su vez se advierte tambin frente a una comprensin unilateral.
Toda precomprensin comporta, sin embargo, peligros. En el caso de la exgesis catlica, existe el riesgo de atribuir a los textos bblicos un sentido que no expresan, sino que es el fruto de un desarrollo ulterior de la tradicin. El exgeta debe prevenir este riesgo116.

Para la dimensin literaria e histrica de las Sagradas Escrituras, la Dei Verbum indica como criterio la concepcin de la intencin del autor117. En el IBI se trata esto en la descripcin del mtodo histrico-crtico y se indica como su meta dejar claro, sobre todo de modo diacrnico, el sentido expresado por los autores y redactores118. Pero ste es el nico pasaje del IBI que se refiere explcitamente a la intentio auctoris del compositor bblico. Ms adelante se cuestiona radicalmente la posibilidad de destacar un sensus auctoris.
En reaccin contra esta multiplicidad de sentidos, la exgesis histrico-crtica ha adoptado, ms o menos abiertamente, la tesis de la unidad de sentido, segn la cual un texto no puede tener simultneamente diferentes significados. Todo el esfuerzo de la exgesis histrico-crtica se dirige a definir el sentido de tal o cual texto bblico en las circunstancias de su produccin. Pero esta tesis choca ahora con las conclusiones de la ciencias

Fuchs, Kriterien, 17; cf. d., Bibellektre, 434-436. IBI III.c. 117 DV 12. En una instructiva visin de conjunto E. Arens muestra cmo ese criterio, que en la primera encclica bblica Providentissimus Deus (1893) no desempeaba todava ningn rol, fue siempre ms determinante en las declaraciones magisteriales ulteriores y, finalmente, desde la Divino afflante Spiritu (1943), ocupa el centro (cf. Arens, Intentio, 188-194). Cf. tambin Williamson, Principles, 177-180. 118 IBI I.A.4.g (subrayado en el original). 119 IBI II.B.bc (subrayado en el original).
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del lenguaje y de las hermenuticas filosficas, que afirman la polisemia de los textos escritos119.

En el apartado siguiente sobre el sensus litteralis se ve el esfuerzo de mediar entre los extremos de un sentido textual procurado por el autor y una polisemia incontrolable, librada a la subjetividad de los intrpretes; aqu aparece en el centro, en vez de la intencin del autor, el concepto del sentido del texto. El sentido literal del texto se podra determinar con la ayuda de anlisis precisos del mismo, en el marco de su contexto literario e histrico120. Este anlisis sera la tarea principal de la ciencia bblica. Por otro lado, se remite tambin al carcter dinmico de los textos bblicos y a la apertura del sentido literal a desarrollos ulteriores, que se producen gracias a relecturas en contextos nuevos121. Por eso, en vez de un nico sentido textual fijable histricamente, se espera de la ciencia bblica la determinacin de un sentido de direccin.
La exgesis histrico-crtica ha tenido demasiado frecuentemente la tendencia a limitar el sentido de los textos, relacionndolos exclusivamente con circunstancias histricas precisas. Ella debera, ms bien, procurar precisar la direccin de pensamiento expresada por el texto; direccin que, en lugar de invitar al exgeta a detener el sentido, le sugiere, al contrario, percibir las extensiones ms o menos previsibles122.

Pero como criterio para el juicio de las lecturas de la Biblia se intenta establecer un sentido textual preciso.
Es necesario, por el contrario, rechazar, como no autntica, toda interpretacin heterognea del sentido expresado por los autores humanos en su texto escrito. Admitir sentidos heterogneos equivaldra a cortar el mensaje bblico de su raz, que es la Palabra de Dios comunicada histricamente, y abrir la puerta a un subjetivismo incontrolable123.

No obstante, en el siguiente apartado sobre el sentido espiritual, se restringe inmediatamente esto y se advierte: Conviene, sin embargo, no tomar heterogneo en un sentido estrecho124.
120 121 122 123 124

Cf. IBI II.B.1.c. Ibd. II.B.1.g. Ibd. II.B.1.f. Ibd. II.B.1.h. Ibd. II.B.2.a.

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Es importante advertir que en el IBI, en este contexto, siempre se habla slo del sentido del texto que fue expresado por los autores humanos y no se menciona todava explcitamente el tema de la intencin del autor; el concepto de intencin del autor se emplea slo en vistas a Dios, el autor principal125. Pero en las explicaciones sobre el sentido del texto se advierte la lucha dentro de la Comisin por el significado de la nocin de intencin del autor. Por un lado tiene que mantener firmes el mtodo histrico-crtico y las declaraciones previas del Magisterio sobre la normatividad del sensus auctoris; por otro lado, se esfuerza por acoger los conocimientos de la discusin hermenutica y metodolgica ms reciente. Pero la integracin no ha resultado completa, tal como se advierte con claridad en la interpretacin de este apartado hecha por los mismos miembros de la Comisin. Mientras J. Fitzmyer opina que en el IBI no se identifica el sentido literal del texto con el sentido procurado por el autor126, L. Ruppert juzga exactamente todo lo contrario127.

Ibd. II.B.1.c. Cf. Fitzmyer, Document, 120s.: De aqu que la Comisin no establezca que el sentido literal es el que ha sido pretendido por el autor humano inspirado; ms bien, es el que ha sido expresado por l. Algunas de sus intenciones pueden ser apreciadas por lo que ha escrito, pero esto con dificultad conduce a una plena manifestacin de sus intenciones, especialmente cuando uno est tratando con textos tan antiguos como los del Antiguo y Nuevo Testamento, escritos en lenguajes de tanto tiempo atrs (subrayado en el original). Cf. d., Senses, 103: aqu Fitzmyer rechaza tambin la interpretacin de A. Dulles, quien cree advertir en el trmino directamente (cf. IBI II.B.1.c: El sentido literal de la Escritura es aquel que ha sido expresado directamente por los autores humanos inspirados [destacado de R. H.]) el sentido de intencionalmente o conscientemente (cf. Dulles, Interpretation, 31). Fitzmyer acenta, por el contrario: Tal significado de directamente no estaba, sin embargo, en la mente de los miembros de la Comisin. De hecho, fue explcitamente excluido de la discusin y es por esto por lo que el texto est formulado de esa manera (Fitzmyer, Senses, 115. n. 15). 127 Siguiendo la encclica de Po XII, la Pontificia Comisin Bblica comprende el sensus litteralis como el sentido procurado por los autores humanos inspirados. Pero si lo que se tiene es un texto en la forma de una elaboracin, se suscita entonces nuevamente la cuestin acerca del autor inspirado y su intencin. Dado que la inspiracin de la Escritura no se refiere a los autores humanos, sino al texto escriturstico, debera identificarse entonces el sentido determinante de la Escritura, el sensus litteralis, con el sentido mismo del correspondiente texto de la Biblia, a favor de lo cual se pronunci una minora de la Comisin a la que perteneca tambin el autor de esta introduccin (Ruppert, Einfhrung, 41). Tambin G. Schmuttermayr (que no era miembro de la Comisin) interpreta este texto en el sentido de la intencin del autor y, de all, sentencia: El captulo sobre el sentido de la
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4.4. Determinaciones sobre las fuentes de conocimiento admitidas Si se considera la Biblia como un testimonio histrico y literario, la fuente primaria de conocimiento para la ciencia bblica es entonces la razn, anlogamente a otras ciencias histricas y lingsticas. Pero si la Biblia es vista por una comunidad de fe como Sagrada Escritura, en ese caso se requieren otras fuentes de conocimiento. Como ya se ha expuesto, la Sagrada Escritura no se identifica con la Palabra de Dios (malentendido lingstico), sino que se considera slo como objetivacin comunicadora de la Palabra de Dios. Las instancias de referencia de la revelacin, la Sagrada Escritura, la tradicin eclesial y el Magisterio eclesial estn unidos y ligados, de modo que ninguno puede subsistir sin los otros128. La tradicin se objetiva en la accin y en la vida de la Iglesia creyente y orante129. El testimonio de toda la Iglesia es infalible, mediante el sentimiento sobrenatural de la fe de todo el pueblo, cuando desde el obispo hasta los ltimos fieles seglares manifiestan el asentimiento universal en las cosas de fe y de costumbres130. Como infalible vale tambin una doctrina de fe y de moral presentada como definitivamente vinculante por el Magisterio eclesial131. Como yacimientos de la tradicin eclesial se mencionan los Padres de la Iglesia y las sagradas liturgias132. Pero resulta que esas minas de la revelacin no son ms que distintos portadores del nico locus theologicus, la Iglesia133. La Iglesia es el yacimiento de la tradicin en un doble sentido:

Esritura inspirada (68ss.) est, por ello, en el umbral de una ampliacin esttico-receptiva, pero no lo traspasa []. Contina siendo determinante entonces la visin centrada en el autor: si para evaluar interpretaciones se erige como medida el sentido que los autores humanos han expresado en los textos escritos por ellos (71; destacado por el autor), entonces quedan anulados todos los avances esttico-receptivos (Schmuttermayr, Leser, 40s.) Para una detallada presentacin de la problemtica del sentido literal, cf. Williamson, Principles, 163-188. 128 DV 10. 129 Cf. Ibd., 8. 130 LG 12. 131 Cf. ibd., 25. 132 Cf. DV 8.23. 133 Pottmeyer, Normen, 99 (subrayado en el original).

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Ella es yacimiento de los testimonios de la fe apostlica y de la ulterior historia resultante y de la interpretacin (traditio passiva), y es testigo y portadora de la tradicin (traditio activa)134.

Se interpretara mal el principio de la tradicin, si slo se atendiese a la traditio passiva; la ciencia bblica tiene que considerar tambin la traditio activa. D. Wiederkehr destaca:
Los grandes tiempos de la Iglesia, de la praxis de la fe y de la fecundidad especulativa, no fueron los tiempos de la estril actualizacin y de la acomodacin de moda, sino los tiempos de los osados nuevos pasos y a la vez de la confrontacin abierta: slo hay tradicin porque siempre hay ms que tradicin. La consecuencia paradjica dice que se contrapone injustamente la tradicin del pasado a la actualizacin siempre nueva; que aqulla es ms bien el salvoconducto ms consistente para esto. Porque cuanto ms se percibe la nueva realidad, a pesar de la ya siempre abundante oferta de la tradicin, tanto ms surge entonces una nueva tradicin: el derecho de la Iglesia de aquel entonces es tambin el derecho de la [Iglesia] presente. Transmitir no hay que conjugarlo slo en [tiempo] perfecto, sino tambin en presente y en futuro135.

La Dei Verbum reclama que la Sagrada Escritura se ha de leer e interpretar con el mismo Espritu con que fue escrita136, y el documento IBI precisa:
Las tradiciones de fe forman el medio vital en el cual se ha insertado la actividad literaria de los autores de la Sagrada Escritura. Esta insercin comprenda tambin la participacin en la vida litrgica y en la actividad exterior de las comunidades, en su mundo espiritual, su cultura y en las peripecias de su destino histrico. La interpretacin de la Sagrada Escritura exige, pues, de manera semejante, la participacin de los exgetas en toda la vida y la fe de la comunidad creyente de su tiempo137.

Con la creciente conviccin de que la Iglesia no slo est determinada por la tradicin, sino que ella tambin acta y la configura, reflexiona la Iglesia cada vez ms sobre su condi134 135 136 137

Ibd. (subrayado en el original). Wiederkehr, Prinzip, 82 (subrayado en el original). DV 12. IBI III.A.3.g.

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cin de sujeto y descubre en ello la condicin de sujeto de sus miembros que, como establece H. J. Pottmeyer, de acuerdo con su respectiva funcin y de manera inconfundible e insustituible testimonian la Palabra de Dios y su eficacia en la enseanza, la vida y el culto (DV 8)138 y as dan forma a la tradicin. Por ello en su praxis de fe y de vida los biblistas tienen que participar de la accin y de la vida de la Iglesia creyente y orante. En el documento IBI se destaca dos veces la ventaja hermenutica de los pobres que puede[n] aportar a su interpretacin y actualizacin una luz ms penetrante, desde el punto de vista espiritual y existencial, que la que viene de una ciencia segura de s misma (cf. Mt 11,25)139. En este sentido se refiere a esto como una de las comprensiones fundamentales de la teologa de la liberacin:
La exgesis no puede ser neutra, sino que, siguiendo a Dios, debe tomar parte por los pobres y comprometerse en el combate por la liberacin de los oprimidos. La participacin en este combate permite precisamente hacer aparecer los sentidos que no se descubren sino cuando los textos bblicos son ledos en un contexto de solidaridad efectiva con los oprimidos140.

Pero a su vez se comenta, restringiendo, que la ciencia bblica debe cuidarse de unilateralidades; y adems, que el compromiso social y poltico no pertenece directamente a las tareas del biblista141. En el resto de la presente investigacin habr que concretizar cmo es que el biblista, con su propia praxis de vida y de fe, puede asumir ms intensamente la traditio activa, esto es la conformacin activa de la tradicin a travs de los miembros de la Iglesia. Ya se ha presentado ms arriba cmo ese rol activo de todos los miembros de la Iglesia encuentra su fundamentacin en la doctrina del sensus fidelium. H. Vorgrimler destaca como resultado de las discusiones sobre el sentido de la fe:
138 139 140 141

Pottmeyer, Normen, 99s. (subrayado en el original). IBI IV.C.3.m. Ibd., I.E.1.fg. Cf. ibd., I.E.1.k.

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[] que el sentido de fe es una forma de conocimiento totalmente originaria no plasmada unilateralmente por la razn o la voluntad, un sentido para lo esencial en la revelacin de Dios, una capacidad de percibir creyendo y de penetrar en l siempre ms profundamente y, a la vez, [es] una capacidad de juicio para la praxis de vida que surge de la fe142.

Por ello se trata de cmo teora y praxis, razn y experiencia, reflexin racional y sentimiento intuitivo pueden ser considerados a la vez como fuentes de conocimiento. 4.5. Jerarquizacin de las fuentes de conocimiento La declaracin del IBI, citada en el apartado anterior, de que los pobres y la gente sencilla podan aportar a su interpretacin y actualizacin una luz ms penetrante, desde el punto de vista espiritual y existencial, que la que viene de una ciencia segura de s misma143, contiene una valoracin que est en crasa contradiccin con la jerarquizacin de las fuentes del conocimiento habitual en la ciencia bblica orientada por la razn. De acuerdo con ello, la ciencia guiada por la razn tendra entonces una preeminencia slo respecto de la dimensin histrica y literaria del objeto fundamental. Pero la comprensin exacta de esas dimensiones del texto bblico representa slo una meta parcial de la lectura de la Biblia en la Iglesia catlica. Segn la Dei Verbum el intrprete de la Escritura, para conocer lo que Dios quiso comunicarnos, debe estudiar con atencin lo que los autores queran decir y Dios quera dar a conocer con dichas palabras144. La Comisin Bblica acenta el aspecto de referencia al presente de la Palabra de Dios:
Vorgrimler, berlegungen, 367. IBI IV.C.3.m. 144 DV 12. Segn J. Gnilka esta frase es en vistas a la comprensin y a la dificultad de la interpretacin de la Escritura, probablemente, la ms significativa pero tambin la ms problemtica (Gnilka, Exegese, 7). No es clara: No est claro si la interpretacin teolgica desemboca en la interpretacin histrica, o si el exgeta ha cumplido, en lo esencial, con su trabajo interpretativo, cuando pone en evidencia el sensus historicus (ibd., 9). Esta cuestin queda irresuelta en el documento. Cf. Lohfink, Fleck, 22s. Una importante contribucin para el esclarecimiento de cmo comprende DV 12 la relacin entre interpretacin histrica y teolgica ofrece Bieringer, Revelation, 5-40.
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En su trabajo, los exgetas catlicos no deben jams olvidar que ellos interpretan la Palabra de Dios. Su tarea comn no est terminada cuando han distinguido fuentes, definido las formas o explicado los procedimientos literarios, sino solamente cuando han iluminado el sentido del texto bblico como actual Palabra de Dios. Para alcanzar esta finalidad, deben tomar en consideracin las diversas perspectivas hermenuticas que ayudan a percibir la actualidad del mensaje bblico y le permiten responder a las necesidades de los lectores modernos de las Escrituras145.

Los diferentes miembros de la Iglesia son como yacimientos del sentido espiritual de la Escritura, en cuanto Palabra de Dios referida al presente. Si stos testimonian, de la manera que les es propia a cada uno, la autorrevelacin de Dios, sin embargo, vale que cada uno de sus testimonios [ha de] ser interpretado en relacin a todos los dems y en correspondencia a ellos146. Respecto de esto M. Seckler habla de catolicidad cognoscitivo-terica:
Cada testimonio particular no es el todo, sino que el todo es lo que cada una de las instancias de testimonio atestigua a su manera. Si alguno de los loci quisiese monopolizar su testimonio, entonces no se dara ms la totalidad especfica, sino la absolutizacin de una de las partes; por tanto, el absolutismo totalitario de un nico locus theologicus. La idea de la catolicidad cognoscitivo-terica tiene aqu su lugar147.

Si el conocimiento del sentido originario de un texto es la meta de su interpretacin, entonces slo la razn histrica puede ser la fuente de conocimiento admitida. Pero si, como en la visin de la Iglesia catlica, la meta de la interpretacin es el sentido del texto como Palabra de Dios refe-

145 IBI III.C.1.b. De manera semejante haba destacado Pablo VI en 1970, en un discurso a los biblistas italianos: [] la interpretacin no ha cumplido con su tarea hasta que no ha mostrado cmo el significado de la Escritura puede ser relacionado con el momento actual de la salvacin, es decir, cuando se ha mostrado la aplicacin a la situacin actual de la Iglesia y del mundo (Pablo VI, Discurso, 1970, 616: [] linterpretazione non ha esaurito il suo compito se non quando ha mostrato come il significato della Scrittura si possa riferire al presente momento salvifico, cio quando ne ha fatto vedere lapplicazione nelle circostanze presenti della Chiesa e del mondo [subrayado en el original]). 146 Pottmeyer, Normen, 105 (subrayado en el original); cf. Stowasser, Urteil, 214. 147 Seckler, Bedeutung, 63.

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rida a la actualidad148, entonces ninguna instancia de testimonio de la Palabra de Dios puede monopolizar su interpretacin. El principio de la tradicin requiere, ms bien, el consenso diacrnico (traditio passiva) y sincrnico (traditio activa); pero este consenso no debe entenderse como uniformidad, sino que es necesariamente pluralista149. Formas deficientes de lectura de la Biblia aparecen siempre cuando una instancia de testimonio se absolutiza, como sucede, por ejemplo, en la lectura subjetivista fundamentalista. En la ciencia bblica, la tarea de conocer la Palabra de Dios se separa, a menudo, del propio trabajo150. Segn esa comprensin, la tarea del biblista sera el anlisis de lo que los autores queran decir; por el contrario, la tarea de la teologa, del Magisterio y de los creyentes es el conocimiento de lo que [] Dios quera dar a conocer con dichas palabras151. La pregunta de si una separacin de la exgesis y de la aplicacin o una separacin del sentido literal y el sentido espiritual es adecuada o posible, y de qu manera, es central para esta investigacin. A travs del paralelo de la relacin entre sensus divinus y sensus humanus en la Sagrada Escritura con el dogma cristolgico, los documentos del Magisterio remiten a la imposibilidad de tal divisin. Para presentar la relacin entre anlisis crtico-racional del texto e interpretacin teolgica, J. M. Caballero Cuesta emplea la imagen de dos crculos concntricos. Es cierto que un lector cristiano de la Biblia tiene que considerar el texto de forma crtico-racional (primer crculo), pero lo hace siempre dentro de una perspectiva ms amplia a la que permanentemente se remite su actividad interpretativa, la de la fe (segundo crculo)152. Pero la lectura cientfica de la Biblia,

Cf. IBI III.C.1.b. Cf. ibd., III.A.3.ef; tambin Fuchs, Bibelkommission, 57. Vorgrimler destaca: La Iglesia, como una gran comunidad de consenso, no existe; segn las pruebas de la investigacin histrica, no ha existido nunca. Comunicacin en lo esencial de la fe y formacin de consenso al respecto son slo posibles en comunidades pequeas, abarcables, en las que sus miembros pueden trabajar simultneamente en distintos crculos e iniciativas (Vorgrimler, berlegungen, 374). 150 Cf. Williamson, Principles, 100-104, 335s. 151 Ambas citas son de DV 12. 152 Cf. Caballero Cuesta, Hermenutica, 40s.; tambin ibd., 48.
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considerada aisladamente, puede entonces dar la impresin de prescindir de la dimensin teolgica aunque, de hecho, el intrprete no puede jams comportarse neutralmente respecto de esa dimensin. Dicho con la imagen de J. Caballero Cuesta, el intrprete est siempre dentro del segundo crculo ms amplio, el del sistema de smbolos religiosos que l admite. ste puede ser otra religin o tambin otra visin del mundo que slo permite lo que es explicable, causalmente, segn el modelo de las ciencias naturales. Sin embargo, segn la precomprensin catlica, una interpretacin es slo adecuada al texto como Sagrada Escritura cuando tiene lugar dentro de la fe confesada por la Iglesia. Pero aceptar la fe como precomprensin necesaria no significa ser acrtico respecto de la confesin de fe eclesial, como acenta P. Williamson.
Ambas exgesis, la que excluye presupuestos de fe y la exgesis caracterizada por una precomprensin de fe, usarn mtodos cientficos y buscaran identificar el significado del texto en ocasin de su escritura. Ambas rehusarn atribuir al sentido literal del texto un desarrollo dogmtico ulterior. La diferencia es que la exgesis que excluye presupuestos de fe se limita a reconocer en el texto una comunicacin humana, mientras que la exgesis que comienza con una hermenutica de la fe puede percibir ambas cosas: una comunicacin humana y la Palabra de Dios153.

La interpretacin de la Escritura en la Iglesia catlica se muestra como un proceso dialgico abarcador en el que los distintos miembros de la Iglesia tienen competencias especiales que deben implicarse en el dilogo. Pero ninguno posee un monopolio interpretativo, sino que cada uno est referido al aporte especial del otro. El reconocimiento de fuentes de conocimiento a las que otros miembros de la Iglesia tienen mejor acceso (o dicho teolgicamente, el reconocimiento de sus carismas) implica, sin embargo, una renuncia al poder y una disposicin al dilogo. As, el Magisterio eclesial tuvo que reconocer la necesidad y la autonoma de la investigacin cientfica de la dimensin histrica, literaria y teolgica de la Sagrada Escritura. Esto fue un proceso prolongado, penoso, que recin hall su fin en el siglo pasado con la encclica Di153

Williamson, Principles, 104.

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vino afflante Spiritu y la Constitucin dogmtica Dei Verbum. El documento de la Pontificia Comisin Bblica de 1993 es un signo de que, entre tanto, tambin en la Iglesia catlica el acceso cientfico a la Sagrada Escritura ha llegado a ser algo obvio154. La ciencia bblica, por su parte, no puede separase de la comunidad de fe eclesial como lugar necesario de la interpretacin. Respecto de la dimensin teolgica del sentido del texto, ella debe honrar el aporte especial de los distintos miembros de la Iglesia y reconocer sus propios lmites, como tambin subraya O. Fuchs:
La cuestin fundamental es: la exgesis, en sus exponentes masculinos y femeninos, se sabe incluida en el ordenamiento recproco comn de todos los carismas?, o est por encima de l? Con qu argumentos teolgicos se ubica por encima? La competencia especfica de su materia, donde ella sabe ms que los dems, no basta por s misma, sino que tiene que ser identificada en su calificacin teolgica, especialmente eclesiolgica. Es una suerte de magisterio? O la exgesis se ubica entre los muchos carismas a travs de los cuales puede descubrir el significado: el carisma de la ciencia est, entonces, junto al carisma de una forma de vida muy determinada que puede tratar con los textos de una manera tan productiva de sentido y, por eso, con autenticidad cristiana como la misma exgesis. Las respectivas pretensiones de verdad sern bien tratadas como poseedoras de igual rango, aunque estn fundadas respectivamente de manera diferente155.

De modo semejante argumenta J. Kgler, quien aboga por una ciencia de la Biblia como ciencia eclesial. Para ello habra que partir de la eclesiologa del pueblo de Dios del Vaticano II.
154 Cf. Ruppert, Einfhrung, 60: El documento constituye una piedra miliar en el caminar, durante mucho tiempo no libre de conflictos, del magisterio eclesial junto con la exgesis catlica. Ya no puede darse un paso atrs de esta piedra miliar si el Magisterio no quiere tornarse indigno de credibilidad. El reconocimiento magisterial de la ciencia bblica en los documentos se halla de nuevo ubicado dentro de la propensin hacia un desprecio de la investigacin bblico-cientfica por parte de declaraciones magisteriales. Sobre esto llamaron la atencin algunos comentaristas con ocasin de la publicacin del IBI y sealaron especialmente la simultnea aparicin del Catecismo universal y de la encclica Veritatis splendor. Cf. Gro, Rom, 234; Beuken, Auslegung, 292; Klauck, Dokument, 89; Kremer, Interpretation, 165. 155 Fuchs, Kriterien, 15s. (subrayado en el original).

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En la perspectiva de la ciencia de la Biblia, este pueblo de Dios aparece como grupo de lectores que poseen un determinado inters en los textos bblicos, aunque tambin con improntas distintas: la Sagrada Escritura es un tesoro comn de todo el pueblo de los creyentes. Sobre el trasfondo de tal concepcin de Iglesia, la exgesis ya no puede entenderse ms como proveedora de sentidos correctos de los textos para la actividad magisterial de la jerarqua eclesial. Por ello tampoco puede seguir entendindose sin ms como magisterio acadmico, que constituye una contra-instancia del Magisterio eclesial y, con mayor o menor pathos iluminista, contra la represin, el estrechamiento y la falsificacin dogmticas de expresiones de la Sagrada Escritura, que hace valer la intencin propia, el verdadero sentido del texto, el mensaje del Jess histrico y la normatividad de las concepciones cristianas originarias156.

Recin desde hace poco tiempo, est en la mira de las declaraciones magisteriales el que cada creyente tiene algo para aportar a la interpretacin de la Sagrada Escritura en la Iglesia157. El IBI menciona expresamente que el individuo, por su lectura en la comunidad de fe, le comunica a sta el fruto de su lectura y as enriquece la fe comn158. En conexin directa con esto, remite a la ventaja hermenutica de los pobres y enfatiza que ellos tendran una capacidad de escuchar y de interpretar la Palabra de Dios que debe ser tomada en cuenta por el conjunto de la Iglesia159. Pero faltan criterios de cmo los aportes de los creyentes, y especialmente de los pobres, pueden percibirse y acogerse seriamente en la Iglesia. Dado que vivimos en una sociedad que privilegia la razn antes que la experiencia, en la que por eso el conocimiento de vida y de fe de personas sin formacin no se aprecia, se requieren esfuerzos especiales, tambin de los biblistas, para dejar que se exprese el conocimiento experiencial de los receptores de sus explicaciones cientficas y para iniciar un diKgler, Bibelwissenschaft, 107. En la Providentissismus Deus los laicos fueron vistos totalmente como objetos que tenan que ser protegidos del Modernismo. La Divino afflante Spiritu habla, por primera vez, del deber de todos los creyentes de formarse a travs del estudio de los resultados de la ciencia bblica catlica. Pero recin en el IBI se habla concretamente acerca del aporte interpretativo de todos los creyentes. Cf. Stowasser, Urteil, 212s. 158 Cf. IBI III.B.3.e. 159 Ibd., III.B.3.f.
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logo autntico con ellos160. En este sentido, O. Fuchs exige de la ciencia de la Biblia lo siguiente:
Tambin en la forma de comunicar sus resultados tendr que intervenir, dando la cara por su propia didctica y configurndola. En ello ser importante que la exgesis no se aproveche de su posicin profesional para restarle competencia a otros accesos, sino para enriquecerlos en sus propios campos161.

O. Fuchs llama la atencin respecto de que el aporte especial de los pobres no debe ser considerado slo sincrnica sino tambin diacrnicamente. En la tradicin se encuentra una multiplicidad de santos, o mujeres y varones relativamente santos, cuya vida es un testimonio viviente de la accin perlocutiva de textos de la Biblia162. O. Fuchs remite al ejemplo de vida de san Francisco, como clave hermenutica para la historia del joven rico (cf. Mc 10,17-31). 4.6. Determinaciones judicativas Las determinaciones judicativas estn en estrecha relacin con las determinaciones ontolgicas. Si se establecen como mbito del objeto fuentes histricas de la antigedad, entonces valen las determinaciones judicativas de las ciencias histricas. Si, en cambio, se establece como mbito del objeto la interpretacin de textos (antiguos), entonces valen las

160 Cf. la introduccin al IBI en la que la Comisin Bblica refiere el reproche hecho a la exgesis cientfica: En lugar de permitir un acceso ms fcil y ms seguro a las fuentes vivas de la Palabra de Dios, hace de la Biblia un libro cerrado, cuya interpretacin, siempre problemtica, requiere una refinada tcnica, que hace de ella dominio reservado a algunos especialistas (IBI, Introduccin A.f). 161 Fuchs, Kriterien, 16. 162 Cf. d., Bibelkommission, 60; d., Kriterien, 18s.: Lo que la Iglesia catlica ha reconstruido como principio de la tradicin no es, en el fondo, otra cosa que esa plena comunin eclesial, no slo con los vivientes, sino tambin entre los vivientes y los muertos. [] Pero no se trata slo de los textos de grandes telogos/as y especialistas en la Biblia [varones y mujeres], sino tambin de los recuerdos de la llamada gente sencilla que lee los textos bblicos a menudo ingenuamente, pero por eso ms directa y concretamente, siendo a la vez ellos mismos un mtodo viviente de interpretacin con sus correspondientes intervenciones existenciales osadas y, con ello, no slo han enriquecido los textos bblicos con nuevas facetas de sentido, sino con nuevos aspectos de la praxis. Una Iglesia que posee un constructivo vnculo de memoria con su propia historia, no puede renunciar a esta riqueza.

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reglas de las ciencias literarias. La lectura de la Biblia en la Iglesia catlica tiene, por el contrario, una precomprensin cuadridimensional de su mbito del objeto. Una interpretacin que slo tenga en cuenta una de las cuatro dimensiones, no puede tener la pretensin de hacer una declaracin verdadera sobre el sentido de textos bblicos. El papa Juan Pablo II, en su discurso a la Pontificia Comisin Bblica, hace referencia a que el estudio de la condicin humana de la Palabra de Dios, no obstante su importancia, no basta por s solo, pues puede hacer olvidar que la Palabra de Dios invita a cada uno a salir de s mismo para vivir en la fe y en la caridad163. En el documento de la Pontificia Comisin Bblica se encuentran criterios acerca de cundo una interpretacin debe ser rechazada como insuficiente, y en el apartado La tarea del exgeta los sintetiza en dos puntos principales. Se trata, por un lado, de la percepcin del carcter histrico de la revelacin bblica, es decir, de tener en cuenta la dimensin histrica y literaria, por medio del trabajo exegtico. Pero, por otro lado, se trata tambin de la interpretacin, a travs del esfuerzo hermenutico, de la Biblia en cuanto Palabra de Dios referida a la actualidad (dimensin teolgica y eclesiolgica)164. Tambin aqu surge, una vez ms, la pregunta acerca de si la indagacin de estas dimensiones puede ser, objetivamente y en cuanto a su contenido, separada una de otra. La precomprensin teolgica de la Biblia como Sagrada Escritura, como Palabra de Dios, contradice esa posibilidad, tal como establece W. Kasper:
As la Palabra de Dios, segn la Biblia, procede por cierto histricamente, pero la Palabra de Dios supera la situacin histrica respectiva: en cuanto que Dios es la realidad que todo lo circunda y lo supera, tiene un significado universal y, con ello, tambin actual. Es entonces el sentido literal mismo de las fuentes bblicas el que quiere decir ms de lo que se puede comprender histrico-crticamente. En lo abarcable histrico-crticamente existe un excedente y una plusvala que puede describirse como realidad simblica165.

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Juan Pablo II, Discurso, 1993, n 9. Cf. IBI III.C.1. Kasper, Prolegomena, 513.

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Parte I: Esclarecimiento de los intereses cognitivos

Una interpretacin histrico-positiva de la Biblia, as como tambin una puramente literaria, contradicen por ello la autocomprensin de la Biblia misma como Palabra de Dios. La meta de la interpretacin de la Biblia descrita en la Dei Verbum, a saber: estudiar con atencin lo que los autores queran decir y Dios quera dar a conocer con dichas palabras166, remite, por el contrario, a la inseparabilidad de las cuatro dimensiones de la interpretacin bblica. De aqu que, entonces, una interpretacin slo es adecuada a la Biblia como Sagrada Escritura, cuando la considera como un texto (dimensin literaria) compuesto por hombres bajo determinadas condiciones histricas y culturales (dimensin histrica), cuyo sentido supera lo pretendido por los autores y alcanza hasta el presente del lector actual (dimensin teolgica). La dimensin eclesial remite a la comunidad de fe como mbito de origen, como dadora y como comunidad interpretativa. P. Williamson muestra que en el IBI se juzgan los mtodos de la ciencia bblica y los accesos al texto, conforme a tres criterios esenciales: cientificidad, fe y orientacin pastoral167. A la cientificidad pertenece la atencin a la naturaleza humana de la Sagrada Escritura (dimensin histrica y literaria) y a la del sujeto intrprete (dimensin hermenutica fundamental de toda lectura). Bajo la designacin fe se comprende la dimensin eclesiolgica, con el concomitante principio de la tradicin, a la vez que la dimensin teolgica. La orientacin pastoral fundamental expresa que la ciencia bblica catlica est al servicio de la Iglesia de hoy y debe contribuir a la construccin del Cuerpo de Cristo; ella es una consecuencia de la dimensin teolgica y eclesiolgica. 4.7. Consecuencias tico-cientficas El papa Juan Pablo II, inmediatamente al comienzo de su discurso a la Comisin Bblica, acenta que el servicio del biblista a la Iglesia implica una gran responsabilidad.

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DV 12. Cf. Williamson, Principles, 260s.

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El modo de interpretar los textos bblicos para los hombres y las mujeres de nuestro tiempo tiene consecuencias directas para su relacin personal y comunitaria con Dios, y tambin est ligado estrechamente a la misin de la Iglesia. Se trata de un problema vital, que mereca nuestra atencin168.

En sus observaciones acerca del ethos del biblista, el Papa destaca la consideracin de la dimensin eclesiolgica del objeto fundamental de la ciencia bblica. Los textos a investigar no seran, pues, objeto de estudio e indagacin cualquiera, sino que, ms bien, estaran confiados a la comunidad de los creyentes, a la Iglesia de Cristo, para alimentar su fe y guiar su vida de caridad. Respetar esta finalidad es condicin para la validez de la interpretacin169. Habra que encontrar el verdadero sentido de las Escrituras, atendiendo solamente a esta determinacin de objetivo; el trabajo del biblista tendra, pues, que estar orientado a la praxis eclesial para no perderse en los caminos de una investigacin cientfica abstracta170. Por eso el biblista debera reservar una parte de su tiempo a la prdica o a las publicaciones exegtico-pastorales. En el documento de la Comisin Bblica se mencionan muchas veces normas ticas. Sin embargo, dado que en el documento domina la visin de que, en cuanto al contenido, se puede dividir entre exgesis objetiva y aplicacin subjetiva171, las principales declaraciones se encuentran en el apartado sobre los lmites de la actualizacin172. All se mencionan como normas, las siguientes: a) El rechazo de lecturas tendenciosas de la Biblia; stas no se orientan por el texto bblico, sino por objetivos propios. Como ejemplo se remite a la lectura de la Biblia en sectas como los Testigos de Jehov. b) El rechazo de lecturas dentro de un sistema religioso de smbolos que, fundamentalmente, se contrapone a la fe cristiana y, por ello, a la tendencia de base de los textos bbli-

Juan Pablo II, Discurso, 1993, n 1. Ibd., n 10. 170 Ibd., n 11. 171 Cf. IBI IV.A.2.e: La actualizacin presupone una exgesis correcta del texto, que determina el sentido literal (subrayado en el original). 172 Cf. ibd., IV.A.3.
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cos. Como ejemplo se menciona el racionalismo y el materialismo ateo. c) El rechazo de lecturas contrarias a la justicia y a la caridad evanglicas173. Como ejemplo se menciona actualizaciones que querran apoyar sobre textos bblicos la segregacin racial, el antisemitismo o el sexismo, masculino o femenino174. Aqu se subraya especialmente el rechazo de actualizaciones antijudas:
Es necesaria, segn el espritu del Concilio Vaticano II (Nostra Aetate, 4), una atencin especial para evitar absolutamente actualizar algunos textos del Nuevo Testamento en un sentido que podra provocar o reforzar actitudes desfavorables hacia los judos. Los acontecimientos trgicos del pasado, al contrario, deben ayudar a recordar sin cesar que, segn el Nuevo Testamento, los judos siguen siendo amados por Dios, ya que los dones y la llamada de Dios son sin arrepentimiento (Rm 11,28-29)175.

Como criterios para impedir tales desviaciones se indica que la actualizacin debe partir de una correcta interpretacin del texto176 y tener lugar bajo la gua del Magisterio eclesial en la perspectiva de la tradicin viviente177.

Ibd. IV.A.3.d (subrayado en el original). Ibd. En vista de la realidad mundial de un sexismo machista, esta formulacin ha sido escogida un tanto infelizmente, para decirlo de manera amable; un juicio ms duro desde la perspectiva de las mujeres es comprensible: Que despus de una historia de opresin de las mujeres de casi 2.000 aos, ahora se tema una opresin de los varones, no tiene, por lo que veo, ningn punto de apoyo en la realidad actual de la Iglesia. La justificada y necesaria cuestin del establecimiento de lmites a una actualizacin de los textos bblicos se ve llevada al lmite de lo grotesco, a travs de la expresin sexismo masculino o femenino (Fischer, I., Frauen 55). 175 IBI IV.A.3.d (subrayado en el original). La Pontificia Comisin Bblica se ha ocupado intensivamente de este tema y ha publicado en 2001 el documento El pueblo judo y sus Escrituras Sagradas en la Biblia cristiana. Cf. al respecto la obra de conjunto, pensada como ayuda de lectura: Dohmen, Gottes Volk. 176 Para evitar una lectura subjetivista se acenta de manera semejante ya en IBI II.A.2.e que los presupuestos de la interpretacin deberan controlarse constantemente con el texto mismo. 177 Cf. IBI IV.A.3.e. Aislada, esta formulacin acerca de la gua del magisterio eclesistico suena muy unilateral. Pero ya ms arriba se dej claro cmo en el IBI se relativiza el rol del Magisterio respecto de una tal conclusin que podra sonar autoritaria. Cf. especialmente ibd., III.B.3.i.
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Normas ticas para la produccin de tales interpretaciones correctas de los textos se encuentran en el IBI slo diseminadas, lo que en mi opinin se debe al hecho de que hay declaraciones contradictorias acerca de si una interpretacin de textos objetiva, neutral, es absolutamente posible178. As, en la confrontacin con el mtodo histrico-crtico se afirma que ste puede emplearse de manera objetiva y, entonces, no contiene ningn a priori179. La Pontificia Comisin Bblica haba establecido ya en 1984, en su documento Biblia y cristologa, que el mtodo histrico-crtico haba experimentado importantes complementaciones, ya que los mismos historiadores haban puesto en duda la concepcin positivista de la objetividad de la historia180.
La subjetividad del mismo historiador est tambin en juego en todas las etapas de su trabajo, en su bsqueda de la verdad en la historia (cf. H. G. Gadamer). l se ocupa de los objetos de su investigacin bajo el presupuesto de sus propios centros de inters, con una precomprensin bien determinada que, recin, paso a paso en el contacto con los testimonios estudiados, tiene que ir corrigiendo. Aun cuando en la marcha de esa confrontacin se critica a s mismo, sin embargo, es raro que la presentacin de los resultados obtenidos no est condicionada por su propia comprensin de la existencia humana (cf. X. Lon-Dufour)181.

Por eso la humanidad de Jess no puede ser indagada por nadie de manera puramente objetiva; la Comisin Bblica enCf. Dulles, Interpretation, 33. Cf. IBI I.A.4.b: Si su uso se acompaa de tales a priori no es debido al mtodo mismo, sino a opciones hermenuticas que orientan la interpretacin y pueden ser tendenciosas (subrayado en el original). En razn de objeciones crticas contra esta declaracin, el secretario de la Comisin Bblica, A. Vanhoye, precisa: Cuando la Comisin dice que el mtodo histrico-crtico puede ser practicado sin asumir ningn a priori, entendemos que el mtodo no est necesariamente atado a la asuncin de la escuela de Bultmann en particular, que reduce el contenido de la Escritura a un mensaje antropolgico. Pero no negamos que es necesaria alguna posicin para comprender el texto, y enfatizamos que la precomprensin ms adecuada es la que est en continuidad con el texto bblico, a saber, la precomprensin de la tradicin viviente de la Iglesia (Vanhoye, Catholicism, 38, subrayado en el original). Cf. ms detalladamente Williamson, Principles, 224s., 237-248; Fitzmyer, Recensin de Williamson, 439; Hercsik, Wort, 147s. 180 Pontificia Comisin Bblica, Bibel und Christologie, 1.1.3.2. 181 Ibd., 1.1.3.2.c (subrayado en el original).
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fatiza: La investigacin histrica de Jess [] no es jams neutral182. En el documento IBI de 1993, en el apartado sobre el mtodo histrico-crtico, faltan estas declaraciones tan evidentes. En contraposicin con los accesos contextuales a la Sagrada Escritura se admite, sin embargo, que la ciencia bblica nunca puede ser totalmente neutral183 y se exige como norma tica el que ella debe cuidarse por eso mismo de no ser unilateral184. En el juicio sobre la exgesis feminista se reconoce que no slo opciones hermenuticas conducen a interpretar tendenciosamente, sino tambin que no es tenida en cuenta la subjetividad del biblista185. Pero en vez de sacar de aqu consecuencias cientficas para los biblistas masculinos, por el contrario, se advierte ante el carcter tendencioso de la ciencia bblica feminista186. Criterios conforme a los cuales se pueda decidir cundo una interpretacin que aqu todava no es comprendida como actualizacin es tendenciosa, y cundo no, no se detallan all. Esto vale para todo el apartado sobre las lecturas contextuales de la Biblia, que requieren una capacidad de discernimiento crtico187. A pesar de que el captulo sobre problemas de hermenutica comienza programticamente con la referencia a que la ciencia bblica debe tener en cuenta las ideas de la hermenutica filosfica y reflexionar especialmente sobre la implicacin de la subjetividad en el conocimiento (histrico)188, el documento IBI en su conjunto da la impresin, no obstante, de que se puede distinguir claramente entre exgesis objetiva y actualizacin subjetiva. Pero como ha quedado claro en mis reflexiones cientfico-tericas previas, no existe un conocer
Ibd., 1.1.3.3 (subrayado en el original). Cf. IBI I.E.1.k. 184 Cf. ibd. 185 Cf. ibd., I.E.2.j: La sensibilidad femenina lleva a entrever y corregir ciertas interpretaciones corrientes tendenciosas, que intentaban justificar la dominacin del varn sobre la mujer. 186 Cf. ibd., I.E.2.l: En la medida en que la exgesis feminista se apoya sobre una posicin tomada, se expone a interpretar los textos bblicos de modo tendencioso y, por tanto, discutible. 187 Cf. ibd., I.E. Cf. tambin Heidemanns, Kehrtwendung, 59. 188 Cf. IBI II.A. Cf. tambin ibd., II.A.2.c.
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tericamente libre. De la nocin de que toda exgesis de los relatos de esos acontecimientos implica necesariamente la subjetividad del exgeta189, la Comisin Bblica no ha sacado an las ltimas consecuencias. Otra cuestin es, si es posible reconstruir un nico sentido del texto que haya sido pretendido por su autor. El reconocimiento de la polisemia de los textos bblicos190 est en el documento de la Comisin Bblica en contradiccin con la tarea tenida por irrenunciable del mtodo histrico-crtico de dejar claro, de modo sobre todo diacrnico, el sentido expresado por los autores y redactores191. En los ejemplos mencionados resulta claro el proceso de surgimiento del documento, cuyos apartados fueron trabajados separadamente por los miembros de la Comisin Bblica y, recin despus, fueron reunidos192. Para poder conformar desde all criterios tico-cientficos, se debe esclarecer en qu medida es absolutamente posible una separacin de la interpretacin correcta del texto193 y la explicacin referida a la actualidad (actualizacin, hermenutica). 4.8. Sntesis y precisin acerca de los intereses cognoscitivos de esta investigacin Desde la visin de la Iglesia catlica, la interpretacin de la Biblia como Sagrada Escritura es una tarea en la que participan todos los miembros de la Iglesia. El trabajo del biblista representa una parte de este trabajo y no puede pretender ser el nico acceso legtimo al texto. En razn de la precomprensin teolgica (inspiracin y canonicidad) los textos del Antiguo y Nuevo Testamento reunidos en el canon conforman el objeto fundamental del trabajo bblico cientfico. La fe en la inspiracin remite a la

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Ibd., II.A.2.c. Cf. ibd., II.B.c. Ibd., I.A.4.g (subrayado en el original). Cf. Haag, Bilanz, 130. Cf. IBI IV.A.3.e.

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comunidad de fe como lugar de actuacin del Espritu Santo. La Sagrada Escritura ha surgido en ella, fue transmitida y canonizada en ella y por ella y en ella es leda siempre nuevamente. La relacin de lo divino con lo humano en esa Sagrada Escritura se comprende anlogamente al dogma cristolgico de la unin hiposttica. As la Sagrada Escritura es totalmente obra humana (testimonio histrico y literario) y, a su vez, totalmente obra de Dios (es inspirada). En razn de este doble carcter es posible una lectura de la Biblia puramente histrica y literaria, pero ello no agota, ni lejanamente, el sentido del texto. Los textos bblicos no quieren slo informar sobre cosas pasadas, sino obrar, tambin hoy, algo en los lectores. La intencin operativa (pragmtica) del texto se basa en la conduccin del lector pretendida por los autores humanos y, a su vez, la sobrepasa: en virtud de la fe en la inspiracin se le atribuye a los textos una plusvala que se debe entender como una conduccin del lector pretendida por Dios mismo. La meta de la lectura bblica es el conocimiento de esa Palabra de Dios inspirada, referida a la actualidad. La exigencia de que la Escritura se ha de leer e interpretar con el mismo Espritu con que fue escrita194 nos sita ante la cuestin de si la fe y la inspiracin de los lectores son presupuestos para la recta comprensin de los textos. Requisito para la comprensin de la Palabra de Dios referida a la actualidad es, sin duda alguna, la comprensin del sentido literal de los textos. De aqu que stos deban ser interpretados teniendo en cuenta su forma lingstica (dimensin literaria) y su contexto histrico, social y cultural (dimensin histrica); para ello se necesita la mediacin cientfica. Pero la fe en la inspiracin remite a que la comprensin histrica y literaria no basta: ms all de lo que se puede captar histrico-crticamente, los textos poseen un sentido espiritual que supera lo que los autores pretendieron, as como tambin, la situacin histrica de origen, y que alude a los lectores y a la situacin histrica presente. Por eso, la teora del texto subyacente al trabajo bblico-cientfico y los mtodos de interpretacin empleados tienen que estar al

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menos abiertos a la posibilidad de tal sentido espiritual y deben tomar en serio el carcter dinmico de los textos bblicos. Se torna decisiva la cuestin de si el comprender objetivo del sentido literal y la comprensin subjetiva del sentido referido a la actualidad en cuanto Palabra de Dios se pueden separar, y en qu medida, uno de otro en su contenido y metodolgicamente. Si esto fuese, sin ms, algo posible, entonces se podran ubicar claramente a los biblistas y a los lectores: mientras que unos aseguraran el sentido literal de la Biblia por medio de la investigacin cientfica, la peculiar capacidad de los otros residira en la aplicacin de ese sentido a la propia vida. Pero contra tal concepcin se alzaron objeciones de distintos lados. De una parte, se remiti al biblista como sujeto cognoscente y, como se esclareci en las reflexiones cientfico-tericas previas, no es posible un conocimiento sin presupuestos, sin perspectiva y, por ello, objetivo y neutral. Es por eso que se necesitan criterios acerca de cmo es que el biblista puede poner en evidencia su propia subjetividad y reflexionar sobre la impronta cultural, social y religiosa de su comprensin. Dado que, a pesar de esta reflexin, es imposible descartar el influjo de la propia subjetividad, se requiere entonces una tica de la ciencia para obtener criterios sobre cmo puede asumir el cientfico la responsabilidad del saber que produce. En la presentacin del paradigma de la ciencia bblica en la Iglesia catlica se hicieron manifiestos otros aspectos. Dado que la precomprensin teolgica de la Biblia como Sagrada Escritura, en cuanto a priori relativo de tipo convencional, es constitutiva de la ciencia bblica, la nocin de revelacin que est a la base de sta desempea un rol decisivo. Segn la comprensin instructivo-terica de la revelacin, la tarea del trabajo bblico cientfico es elaborar, de manera objetiva, a travs del anlisis histrico, un contenido doctrinal, la verdad de Dios absoluta y por encima de los tiempos. La tarea de los lectores populares sera, en ese caso, slo la aplicacin a su propia vida de esas proposiciones objetivas de las verdades. Sin embargo, con la Dei Verbum se introdujo un cambio hacia una comprensin comunicativo-terico-participativa

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de la revelacin, de la que resulta clara una relacin dialctica como principio fundamental. La autorrevelacin de Dios en la historia no puede ser reducida a una facticidad histrica, como verdad propositiva, sino que remite a la permanente revelacin en la creacin y en la historia. Pero la medida de la comprensin de la Palabra de Dios referida a la actualidad es la revelacin en la historia; por eso la verdad divina tiene que ser alcanzada por el sujeto cognoscente segn el patrn histrico y cultural de su comprender; sin embargo, no puede ser reducida a ese comprender subjetivo, condicionado histricamente, sino que lo supera. Adems, comprensin individual y fe comunitaria estn en una relacin recproca; esta visin comunicativo-dialgica de la revelacin exige, entonces, una comprensin comunicativa, pragmtica, del texto, que se oriente no slo esttico-productivamente, sino tambin esttico-receptivamente. De modo anlogo a la autorrevelacin de Dios, hay que comprender la transmisin como autotransmisin de la Palabra de Dios: la Palabra de Dios no es slo objeto del comprender y de la interpretacin, sino tambin sujeto de su historia de la comprensin e interpretacin. Una consecuencia de la eclesiologa del pueblo de Dios del Concilio Vaticano II es la idea de que todos los miembros de la Iglesia estn llamados a ser sujeto ministerial de la interpretacin, del conocimiento y del testimonio de la Palabra de Dios. As como en la fe en la inspiracin, se declara de igual manera la autora de los textos bblicos tanto del compositor humano como de Dios, as los lectores actuales son plenamente lectores (bajo el influjo de su experiencia de vida, de sus posibilidades de comprensin, etc.), pero a su vez Dios es sujeto del conocimiento de su Palabra referida al presente. De modo que se presenta a la Iglesia la tarea de discernir los espritus y en ella participan todos los miembros de la Iglesia. El juicio de la Iglesia195 se expresa en el consenso diacrnico y sincrnico, en la tradicin, en el sentido de fe del pueblo de Dios, como tambin en el anuncio magisterial. Ese consenso es descrito como unidad en la multiplicidad y surge en un proceso dialgico en el que participan todos los miembros de la Iglesia.

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De la visin acerca del rol privilegiado de los pobres y marginados en la revelacin de Dios resulta para la Iglesia el encargo de prestar especial atencin a su aporte. En su testimonio de vida se muestra, de manera especial, el sentido de fe, y los marginados pueden aportar su contribucin interpretativa en relacin a los dems miembros de la Iglesia. La tarea de la ciencia bblica es el trabajo cientfico previo para ese juicio de la Iglesia. En ello, es su misin principal establecer el sentido literal. Pero son necesarias ulteriores aclaraciones acerca de en qu consiste exactamente el sentido literal y cmo la ciencia bblica puede comprenderlo con la mayor exactitud posible196. Es suficiente para ello la aclaracin del lado productivo (histrico) o es necesario tambin tener en cuenta el lado receptor (por medio de la participacin en la praxis de vida y de fe, especialmente de los pobres)? La interpretacin de la Biblia en la Iglesia tiene que darse como un dilogo amplio: un dilogo con hombres del tiempo de los orgenes (autores, destinatarios), un dilogo con los intrpretes de la historia (consenso diacrnico de la tradicin; la fe que precede mi lectura) y un dilogo con los intrpretes actuales (consenso sincrnico de la tradicin; el enriquecimiento de la fe a travs de las lecturas actuales de todos los miembros de la Iglesia). El medio del dilogo aqu es el texto bblico. En especial, el dilogo sincrnico de los intrpretes actuales requiere la percepcin y el respeto de las competencias (carismas) de los dems miembros de la Iglesia. Mientras que la tarea del Magisterio result clara, se necesitan de ulteriores dilucidaciones acerca de en qu consisten las competencias especiales y dnde se da la respectiva necesidad de complementacin de la ciencia bblica, por un lado, y de los lectores populares, por otro. Esto se ve especialmente en el respeto de las fuentes de conocimientos preferidas por cada uno. En lugar de una jerarquizacin de las fuentes de conocimiento se requiere un reconocimiento de la igualdad de nivel entre ellas. Pero, dado que este dilogo tiene lugar en una sociedad en la que la ciencia ha llegado a ser una forma de vida

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Parte I: Esclarecimiento de los intereses cognitivos

y en la que, por eso, el conocer racional se privilegia respecto del sentimiento y de la experiencia, se necesitan entonces normas tico-cientficas para posibilitar un dilogo de interlocutores iguales. El paradigma de la interpretacin de la Biblia en la Iglesia se puede expresar en la frmula breve de que la Biblia tiene que ser leda como Palabra de Dios en palabra humana. El camino en la comprensin de la Palabra de Dios llevado a cabo en el Concilio Vaticano II y la nueva autocomprensin de la Iglesia como comunidad interpretativa de la Biblia, influencian de manera decisiva la forma como se comprende el paradigma de interpretacin de la Biblia en la Iglesia. La carencia de relevancia de la ciencia bblica para la lectura popular de la Biblia hasta hoy lamentada, podra tener su causa en que la ciencia bblica ha asumido hasta ahora, slo de modo muy insuficiente, los impulsos del Concilio para aclarar su propia autocomprensin. As R. Bieringer, en una investigacin sobre comentarios a la Dei Verbum publicados en los aos noventa, llega a la conclusin de que en la mayora de esas obras fue tenida muy poco en cuanta la teologa de la revelacin del documento conciliar. Esto valdra especialmente para las investigaciones que indagaban acerca del significado de la Dei Verbum para la ciencia bblica197. As tambin, muy pocos biblistas han reflexionado las consecuencias que tiene para su actividad el cambio de comprensin de la inspiracin198. El documento de la Pontificia Comisin Bblica es un intento apreciable de pensar las consecuencias de la transformada autocomprensin de la Iglesia para la interpretacin de la Biblia. La investigacin del documento muestra que all se encuentran ciertamente importantes principios de percepcin del aporte de todos los miembros de la Iglesia para la interpretacin de la Biblia como Sagrada Escritura que, sin embargo, requieren tambin un ulterior desarrollo y esclarecimiento.

IBI II.B.1.c. Cf. Bieringer, Revelation, 7. 198 Particular atencin merecen los intentos de Frankemlle y Schmuttermayr de hacer fructferos para la teologa de la inspiracin las ideas de la esttica de la recepcin y de la teora de la comunicacin operativa (cf. Frankemlle, Handlungsanweisungen, 109-132; Schmuttermayr, Leser, 25-62).
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4.9. Mirada a la segunda parte del trabajo La indagacin de los documentos del Magisterio ha permitido hacer visible los rasgos de una teora de la lectura de la Biblia en la Iglesia catlica. A su vez, qued claro que, especialmente respecto del significado de la lectura popular de la Biblia, existe la necesidad de mayores aclaraciones. Una primera contribucin al esclarecimiento de estas cuestiones abiertas es lo que quisiera ofrecer en la segunda parte de este trabajo. Para ello investigar, a modo de ejemplo, en la obra de un biblista, para hallar en sus experiencias y reflexiones otros materiales para una teora de la lectura de la Biblia. Junto al esclarecimiento de mi propia posicin hermenutica, lo que me interesa en mi investigacin es ofrecer, a biblistas y telogos que han reconocido la urgencia de dicha temtica, materiales para una ulterior discusin al respecto.

PARTE II: ELEMENTOS PARA UNA TEORA DE LECTURA BBLICA A PARTIR DE LA OBRA DE CARLOS MESTERS

Captulo 1 Introduccin: ciencia bblica al servicio de la lectura de la Biblia en las comunidades de base latinoamericanas

1.1. Consideraciones previas acerca de la eleccin de la base documental de la segunda parte de esta investigacin A las preguntas suscitadas en la primera parte de este estudio se buscar ahora responder en esta segunda parte. Para ello habr que ponder las experiencias de un biblista en dilogo con la lectura popular. Exige una fundamentacin de por qu yo, en cuanto biblista alemn, indago en la obra de un biblista latinoamericano y por qu no me refiero a experiencias de mi propio entorno. En Alemania, hasta el presente, slo unos pocos biblistas catlicos han asumido totalmente la relacin entre lectura cientfica y popular de la Biblia1. Esto se debe, por un lado, a la diferenciacin de las disciplinas teolgicas. En las universidades alemanas, la pedagoga de la religin y la teologa prctica se ocupan del fenmeno de la lectura popular de la Biblia, pero no la ciencia bblica. Los biblistas alemanes apenas reflexionan sobre la relacin de su propio trabajo con la lectura popular de la Biblia, dado que se espera de los pedagogos de la religin que estn al nivel del estado actual de la investigacin de la ciencia bblica, pero, paradjiamente, los conocimientos de las investigaciones pedaggico-religiosas o teolgico-prcticas no se encuentran entre las condiciones previas del trabajo bblico-cientfico2.
1 Cf. especialmente los trabajos de J. Kremer. Pero cabe destacar, que l slo trata acerca de Justificacin y lmites de la lectura simple de la Escritura (tal es el subttulo de su libro Die Bibel ein Buch fr alle [Stuttgart: Editorial Katholisches Bibelwerk 1986]), pero no as los lmites de una lectura cientfica de la Biblia. Cf. tambin d., Bibel einfach lesen, en especial 327; d., Bibel lesen, 56-62. 2 Cf. Dormeyer, Hermeneutik, 8; Sohns, Verstehen, 4.

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Parte II: Elementos para una teora de lectura bblica...

Por otro lado, cabe constatar objetivamente que la lectura de la Biblia a nivel popular y pastoral en Alemania, a pesar de las grandes campaas al respecto3, representa un fenmeno marginal y, por ello, apenas registrado por la ciencia bblica. Lo que T. Vogt escribi ya hace unos 20 aos en su libro sobre el trabajo bblico con adultos, posee validez tambin hoy en da:
Nadie se haga ilusiones. En amplios crculos el inters por la Biblia est muerto en una amplitud espeluznante. La secularizacin ha minado la sustancia de nuestra sociedad y, en ella, de la Iglesia popular. No son muchos, sino pocos, los que se aventuran al intento aqu descrito de una confrontacin con la Biblia4.

Una encuesta llevada a cabo en agosto de 2005 por el Instituto de Demoscopia de Allensbach arroj como resultado que en Alemania slo 4 de cada 100 adultos leen a menudo la Biblia, 9 lo hacen ocasionalmente y 62 jams5. Muy distinta es la situacin en Latinoamrica, donde existe un gran inters por la Biblia. Junto al intenso uso de sta en las comunidades protestantes y evanglicas, tambin en la Iglesia catlica, desde los aos sesenta, en relacin con el surgimiento de las comunidades de base, se ha dado un significativo movimiento bblico. Algunos biblistas se han ocupado intensamente de esto y han operado un cambio de perspectiva. Estimulados por el gran inters por la Biblia en las comunidades de base y partiendo de la conviccin de que la Biblia pertenece a los pobres6, decidieron ejercer su ciencia desde la perspectiva de los pobres y al servicio de ellos. Un breve panorama sobre las principales iniciativas debera ilustrar el desarrollo de esa ciencia bblica con esta nueva orientacin7. Desde 1982, un grupo de biblistas trabaja en el proyecto de una serie de 70 volmenes de comentario a la Biblia (Co3 En 1992 y 2003 se celebr en los pases de habla alemana un Ao con la Biblia, en el que las distintas iglesias promovieron, con grandes iniciativas, la lectura de la Biblia. 4 Vogt, Bibelarbeit, 21. 5 Cf. Instituto de Demoscopia Allensbach, Allensbacher Berichte 2005, Nr. 20, 1s. 6 Cf. Croatto, Bibel, 75; d., Hermenutica bblica, 98. 7 Cf. Brancher, Movimento, 25-29.

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mentario Bblico), marcado por la opcin por los pobres como decisin hermenutica previa8. El mismo grupo produce desde 1984, en Brasil, la revista Estudios Bblicos, y desde 1988, en distintos pases de Latinoamrica la Revista de Interpretacin Bblica Latinoamericana (RIBLA; la edicin espaola aparece en Costa Rica y Ecuador) o Revista de Interpretao Bblica Latinoamericana (edicin brasilea). Bajo la conduccin del especialista brasileo en Antiguo Testamento, M. Schwantes, se edita desde 1988 en la Universidad Metodista de San Pablo la Bibliografia Bblica Latino-Americana (BBLA), que procura abarcar el conjunto de publicaciones bblico-teolgicas en Latinoamrica, desde trabajos populares, pasando por materiales para crculos bblicos, hasta tesis doctorales. Despus de haber sido publicados 8 volmenes de esta bibliografa (1988-1995), aparece desde el ao 2000 slo como base de datos en Internet, pero su servicio se ampli, por ejemplo, con las revistas on-line BBLA informa (2001ss.) y Ensaios Bblicos (2001ss.)9. Internet, entre tanto, se ha usado mucho ms intensamente para este trabajo de poner a disposicin de lectores de la Biblia en el plano pastoral y popular las propias investigaciones bblico-cientficas. Un significativo rol al respecto desempea el servicio de Internet cuya responsabilidad est en manos de la Orden Claretiana: Servicios Koinona, en el que se publican en varios idiomas comentarios a las lectura bblicas diarias de la liturgia catlica. Adems, hay a disposicin, gratuitamente, en una biblioteca virtual para el uso en el trabajo pastoral, un gran nmero de publicaciones de divulgacin de biblistas y especialistas en didctica de la Biblia10. A la formacin bblico-cientfica de colaboradores en el plano de la comunicacin pastoral coopera el Curso Intensivo Biblia (CIB) de seis meses de duracin, que tuvo lugar, por

Cf. Gorgulho, Bibelapostolat, 5s.; Schmeller, Recht, 100-103. Cf. la presentacin de la misma redaccin, URL: http://www.metodista.br/biblica/quemsomos.htm (ltimo control 10/07/2006). 10 Otro de los servicios corresponde a la revista teolgica on-line Revista Electrnica Latinoamericana de Teologa (R.E.La.T), en la que publican muchos de los conocidos telogos de la liberacin. Para su acceso se sugiere el siguiente URL: http://www.servicioskoinonia.org (ltimo control 10/07/2006).
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primera vez, en Brasil en 1988, y que desde 1991 cambia anualmente de pas en Latinoamrica, y en el que participan cada vez 30-40 personas de distintos pases del continente11. Este curso es sostenido por la Red Ecumnica Bblica Latinoamericana y Caribea (REBILAC), fundada en 1999 para promover una pastoral bblica orientada por la opcin por los pobres12. A la formacin del retoo cientfico dentro del paradigma determinado por la opcin por los pobres, en orden a una ciencia bblica en clave de la teologa de la liberacin, se dedica de modo especial el sector acadmico de Ciencia de la Religin de la Universidad Metodista de San Pablo (Brasil). Tambin algunos catlicos ya han obtenido all ttulos de magster o doctorado. Igual orientacin posee el Instituto Superior Evanglico de Estudios Teolgicos (ISEDET), regentado por las nuevas iglesias evanglicas en Buenos Aires (Argentina), al cual perteneca el conocido profesor catlico J. S. Croatto (1930-2004). Desde el 2004 se edita all una revista on-line Journal of Latin American Hermeneutics, con la que se pretende promover el dilogo con los biblistas de distintos pases que no entienden el espaol o el portugus13. El cambio de perspectiva hacia la teologa de la liberacin de algunos biblistas latinoamericanos brind importantes impulsos tambin a colegas de otros contextos, por ejemplo, a la ciencia bblica feminista en Norteamrica y en Europa. Sin embargo, en mi contexto, Alemania, slo unos pocos biblistas varones han acogido este dilogo con sus colegas latinoamericanos. Entre los aportes latinoamericanos para una teora de la lectura de la Biblia que incluye la contribucin de lectores populares se destaca, de manera especial, la obra del biblista residente en Brasil Carlos Mesters, quien desde comienzos de los aos 70 ha reflexionado de manera intensiva sobre la lec11 Por la falta de apoyo financiero desde Europa y Norteamrica no se dictaron cursos intensivos en los aos 2001-2003. En 2004 tuvo lugar un CIB en Colombia, y el prximo est planeado para 2007 en El Salvador. 12 Antes el CIB era sostenido por una divisin del Consejo Ecumnico de las Iglesias. Cf. Schrger, Theologie, 39. 13 Los artculos son publicados generalmente en ingls. Cf. el siguiente URL: http://www.isedet.edu.ar/jolah/journal.htm (ltimo control 10/07/2006).

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tura popular de la Biblia y ha orientado su trabajo totalmente al servicio de esa lectura. La apreciacin de B. Weber de que as como se designa a G. Gutirrez el padre de la teologa de la liberacin, se puede denominar a Mesters el padre de la exgesis de la liberacin14, es compartida por muchos conocedores de la teologa de la liberacin. Otros notables biblistas latinoamericanos, en sus publicaciones sobre teora de la lectura bblica, se refieren con reconocimiento al importante aporte de Mesters. As el argentino J. S. Croatto lo design como arquetipo de un cientfico al servicio del lector popular de la Biblia15, y el chileno que ensea en Costa Rica, P. Richard, en una retrospectiva sobre su trabajo teolgico de los ltimos 40 aos, reconoci que su pensamiento haba sido fuertemente influenciado por Mesters16. M. de Barros Souza, uno de los ms conocidos autores espirituales en Brasil y compaero de camino de Mesters por muchos aos, escribi que, como tantos otros hermanos en nuestro continente vea en l un maestro espiritual y un profeta del Dios vivo17. Los escritos de Mesters estn, entre tanto, difundidos en grandes tiradas en Latinoamrica y han sido traducidos por todo el mundo en distintos idiomas. Este hecho refuerza mi suposicin de que sus reflexiones sobre la teora de la lectura de la Biblia, referidas al contexto brasileo, son tambin importantes para otras culturas18. Mesters mismo, por cierto, se dedica al trabajo en Brasil, pero siempre ha conducido cursos bblicos en otros pases y culturas. l espera que sus experiencias contextualizadas puedan tambin dar importantes impulsos a la ciencia bblica y a la pastoral bblica en otros contextos. Esto se ve claramente en un informe sobre su ao sabtico en Jerusaln (1987), en el que tematiza la relacin entre el Centro de Estudios Bblicos (CEBI), que por entonces conduca, y los grandes centros de investigacin bblico-cien-

Cf. Weber, B., Ijob, 343. Cf. Croatto, Historicidad, 323. 16 Richard, Cuarenta aos, 232. 17 Barros Souza, Ich klage, 73. 18 En la Bibliographia Carmelitana annualis, que aparece anualmente en la revista Carmelus, se elencan muchas de esas traducciones. Junto a aquellas de las principales lenguas europeas, aparecen tambin ediciones en afrikaans, tagalog, creol, japons, chino, coreano, indonesio entre otras.
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tfica. Por un lado, el CEBI haba esperado de ellos distintas ayudas; por otro, Mesters era cada vez ms consciente de que tena en Brasil la misin de contribuir a que la ciencia bblica occidental tenga un contacto ms estrecho con la realidad y con la vida de fe de comunidades de pobres reunidos en torno a la Palabra de Dios19. Especialmente a travs de su colaboracin activa en la Federacin Bblica Catlica (FEBIC) Mesters ha contribuido a comunicar a otros su experiencia. Adems de las razones objetivas aqu brevemente esbozadas existen tambin motivos biogrficos para la eleccin de la obra de Carlos Mesters como base de ulteriores indagaciones. El haberme ocupado de modo intensivo con los fundamentos hermenuticos y metodolgicos de su trabajo bblico en el marco de mi licenciatura20 constituy el comienzo de mis propias reflexiones sobre la relacin entre la ciencia bblica y la lectura popular. Desde 1996 hasta 1998 trabaj en Nicaragua con el mtodo desarrollado por Mesters, conduje cursos bblicos y compuse distintos instrumentos de trabajo para la lectura popular de la Biblia21. Estas experiencias prcticas me permitieron comprender las bondades de su enfoque, pero tambin suscitaron preguntas que me movieron a avocarme de modo ms intenso a esta investigacin. 1.2. La recepcin de impulsos del movimiento bblico latinoamericano por la ciencia bblica en mbito alemn En los aos setenta y ochenta se discuti fuertemente en Alemania sobre la teologa latinoamericana de la liberacin. Sin embargo, el Handbuch der deutschsprachigen Lateinamerikakunde (Manual de informacin latinoamericana en lengua

Cf. Mesters, Amigo [1987a], 12. Cf. Huning, Ralf, Die Trennung von Glauben und Leben berwinden: Hermeneutik und Methodik der Bibelarbeit von Carlos Mesters Brasilien. Darstellung und Versuch einer Rezeption im deutschen Kontext, Diplomarbeit im Fach Katholische Theologie, Phil.-Theol. Hochschule SVD Sankt Augustin, abril 1996 (indito). 21 Cf. en especial la presentacin de la hermenutica de Mesters en forma de dilogo entre un campesino, su comunidad y un sacerdote: Huning, Palabra, 5-47.
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alemana) constataba en 1992 que, de todas las disciplinas teolgicas, el mbito de la teologa bblica haba hallado muy poca resonancia22. Esta impresin se ve confirmada por el resultado del proyecto de investigacin coordinado por R. Fornet-Betancourt Balance y perspectivas de la teologa de la liberacin, llevado adelante entre 1994 y 1996. En el tercer tomo sobre la recepcin en el mbito de lengua alemana no hay ningn artculo sobre la recepcin en la ciencia bblica. Respecto de una recepcin de ideas provenientes del movimiento bblico latinoamericano, se informa slo acerca de la teologa feminista y de los movimientos bblicos crticos de la Iglesia23. Es as que parece acertado el juicio del telogo evanglico H. Brandt, quien personalmente se ha esforzado mucho por la mediacin de la interpretacin bblica latinoamericana, acerca de que la relacin entre la ciencia bblica en Europa Central y en el as llamado Tercer Mundo hasta los aos noventa era una no-relacin24. Como razones menciona la sospecha de un inmediatismo fundamentalista25 y el mtodo latinoamericano de lectura de la Biblia, que pareca no cientfico26. Ms digno de ser destacado es el hecho de que la Pontificia Comisin Bblica en su documento La interpretacin de la Biblia en la Iglesia honra y critica, pero bien intencionadamente, el acercamiento liberacionista27. Slo unos pocos aos antes se haba dado una fuerte tensin entre la Congregacin para la Doctrina de la Fe y los biblistas latinoamericanos orientados hacia la teologa de la liberacin; el motivo haba sido el proyecto Palabra-Vida de la Conferencia Latinoamericana de Re22 Cf. Hartlaub, Peter Meier, Johannes, Theologie, en Handbuch der deutschsprachigen Lateinamerikakunde, 677-700, 686. 23 Cf. Heidemanns, Feministisch-theologische Rezeption, 38s.; Ramminger, Bewegungen, 126-128. 24 Cf. Brandt, Recensin de Schmeller, 664. 25 Hartlaub, Peter Meier, Johannes, Theologie, en Handbuch der deutschsprachigen Lateinamerikakunde, 677-700, 686. 26 Cf. Dreher, Nachwort, 245: Demasiado a menudo el trabajo que nosotros aqu llevamos delante, en prxis y teora, oral o por escrito, ha sido en ltima instancia considerado a la ligera como no cientfico, diletante o informal. Nuestros artculos no contienen suficientes notas al pie, los resultados de nuestras investigaciones los presentamos en un lenguaje que no satisfacen las pretensiones cientficas. 27 Cf. IBI I.E.1.

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ligiosos (CLAR)28. El objetivo de ese proyecto, decidido en 1986, era unos 5 aos de lectura comunitaria de la Biblia por parte de los consagrados latinoamericanos como preparacin a los 500 aos del descubrimiento de Amrica. A causa de este proyecto se suscit un conflicto entre la Conferencia Latinoamericana de Obispos (CELAM) y la CLAR, en el que intervino tambin la curia romana (Congregacin para los Religiosos y Congregacin para la Doctrina de la Fe). Por ello, en 1989 el proyecto fue suspendido por la CLAR, pero la Conferencia de Religiosos del Brasil (CRB) lo sigui llevando adelante con leves modificaciones bajo el ttulo Tu Palabra es vida y lo ampli a un curso bblico de siete aos29; los materiales publicados para esto surgieron con la participacin de C. Mesters. A raz de ese conflicto, la misionloga K. Heidemanns sentenci que la posicin que el documento de la Pontificia Comisin Bblica [sc. IBI; R.H.] asume hacia la lectura bblica de la teologa de la liberacin es destacable y debera ser comprendida como una seal ad intra de la Iglesia30. Tambin el entonces cardenal Joseph Ratzinger, luego papa Benedicto XVI, quien como prefecto de la Congregacin para la Doctrina de la Fe protagonizaba ese conflicto entre la curia y los telogos de la liberacin latinoamericanos, se expres en los aos noventa con reconocimiento acerca de las ideas fundamentales del movimiento bblico latinoamericano:

28 Acerca de la descripcin de proyecto, cf. Confederacin Latinoamericana de Religiosos, Proyecto, 5-22. Para un panorama del conflicto, cf. Kaufmann Klein, Bibel, 252-256; Valle, Plan, 4-6. Para una detallada documentacin del conflicto, cf. Servio de Documentao, Dossi, 2-87; d., Nomeao, 406-431; Missionszentrale der Franziskaner, Ende, 16-67. 29 Cf. Valle, Plan, 6s. Una comparacin del plan editorial del proyecto Palabra Vida (cf. Confederacin Latinoamericana de Religiosos, Proyecto 5-22) y de los primeros materiales de trabajo ya publicados (cf. d., 23-83) con los siete volmenes de Tu Palabra es vida que ya aparecieron (cf. los ttulos indicados en la bibliografa), deja clara esta ampliacin a una completa introduccin bblico-teolgica/bblico-cientfica. Especialmente las introducciones y los instrumentos de ayuda (subsidios) fueron ao a ao ms amplios. Complementariamente a los siete tomos del curso bblico en cuanto tal, apareci en 2000 otro volumen (A Bblia na Formao), que es una suerte de corte transversal de los siete volmenes y debera servir de introduccin a la Biblia para religiosos jvenes. Ya han aparecido traducciones de todo el curso bblico en muchos pases de habla hispana, de modo que se ha alcanzado indirectamente el grupo que se tena por destinatario del proyecto Palabra Vida, a saber, los religiosos de toda Latinoamrica. 30 Heidemanns, Kehrtwendung, 58.

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La exgesis nos ha regalado muchas cosas positivas, pero tambin ha permitido que surja la impresin de que una persona normal no puede en absoluto leer la Biblia, porque todo es tan complicado. Tenemos que volver a aprender que ella dice algo a cada uno, y que ella precisamente ha sido regalada a los sencillos. En esto doy la razn a un movimiento nacido en el seno de la teologa de la liberacin que habla de la interpretacin popular. Conforme a ello, el pueblo es el autntico poseedor de la Biblia y, de all, su verdadero intrprete. Esto es, en su ncleo, correcto: [la Biblia] ha sido dada a los sencillos. Ellos no necesitan saber todos los matices crticos; pueden comprender el meollo, de qu se trata. La teologa, con sus grandes conocimientos, no se torna superflua; en el dilogo mundial de las culturas se hace incluso ms necesaria. Pero ello no debe obnubilar la radical simplicidad de la fe, que nos pone simplemente ante Dios, ante un Dios que se me ha hecho cercano, al hacerse hombre31.

En la teologa de lengua alemana la lectura latinoamericana de la Biblia fue por mucho tiempo percibida casi exclusivamente en el mbito del trabajo bblico prctico32. Muchos telogos alemanes, que haban vivido un tiempo en Brasil, se esforzaron por iniciar un dilogo con biblistas alemanes a travs de publicaciones de traducciones y trabajos propios33. Inicios de este dilogo se advirtieron por primera vez en los aos noventa, cuando muchos trabajos cientficos posibilitaron una percepcin diferenciada de la ciencia bblica latinoamericana y de la lectura popular de la Biblia34. Un ejemplo sobresaliente de ese dilogo es el coloquio de investigacin tenido en 1995 en Berna, entre biblistas latinoamericanos y europeos sobre el profeta Sofonas, cuyas relaciones han sido publicadas en la renombrada serie Stuttgarter Bibelstudien35. Pero junto a esto hay que mencionar tambin el proyecto de
Ratzinger, Salz, 285. Cf. en especial Vogt, Bibelarbeit, 42-49; Goldstein, Horst, Die Bibel als Buch des Volkes, en HBA, 115-119; Berg, H. K.,Wort, 273-303. Cf. tambin la recepcin de los instrumentos de ayuda para las homilas: Fricke, Novedades, 183-188. 33 Se trataba, sobre todo, de autores protestantes, que se esforzaban por una mediacin. Cf. en la bibliografa las publicaciones indicadas de H. Brandt, E. S. Gerstenberger, U. Schoenborn y H. Goldstein. 34 Cf. Schmeller, Recht; Schrger, Theologie; Fricke, Bibelauslegung. 35 Cf. Dietrich Schwantes, Tag. Estos biblistas, que trabajan en Berna, han seguido dedicndose al dilogo intercontextual. Cf. Dietrich Luz, Bibel, en especial 7-13.
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exgesis intercultural iniciado por Fritzleo Lentzen-Deis, en el que participan sobre todo europeos y latinoamericanos, aunque estos ltimos no pertenecen a la ciencia bblica orientada en clave de la teologa de la liberacin aqu considerada. Este proyecto ser presentado ms detalladamente en la 3 parte de este trabajo36. Pero a pesar de estos ejemplos, en mi opinin, no se puede hablar todava de un intenso dilogo entre biblistas alemanes y latinoamericanos. Una razn de ello reside, seguramente, en la barrera de la lengua. Pero observadores crticos ven la causa tambin en la falta de inters en el conocimiento de otros pases y hablan de una proceso de regionalizacin e incluso provincializacin de la teologa37 y de la ciencia bblica alemanas38. Por ello mi investigacin en la obra de Carlos Mesters debera contribuir a intensificar el dilogo entre biblistas alemanes y latinoamericanos. La presente reelaboracin en espaol de mi estudio persigue una doble meta: el motivo principal de su publicacin reside en que, hasta ahora, no hay en Latinoamrica un trabajo comparable sobre la teora de la lectura bblica y, en especial, sobre las experiencias de Carlos Mesters. En el ao 2005, por invitacin de la Asociacin de Biblistas Mexicanos, pude presentar las principales ideas de mi estudio en la semana anual de los biblistas mexicanos39. El gran inters que encontr all mi investigacin me anim a poner manos a la obra en una edicin espaola. Numerosos biblistas latinoamericanos entran en contacto con biblistas europeos, para aprender algo de stos. La presente investigacin quiere mostrar lo que un biblista alemn puede aprender de las experiencias latinoamericanas.

Cf. infra III.1. Tal es el juicio de R. Fornet-Betancourt, telogo y filsofo cubano que trabaja en el Instituto de Ciencias Misioneras de Missio, en Aquisgrn, que desde hace aos est comprometido, de manera destacada, en el dilogo entre telogos alemanes y latinoamericanos. Citado en Weber, F., Senfkorn, 99. 38 Cf. Stegemann, Amerika, 101s. 39 Cf. Huning, Ralf, La dimensin social del evangelio, en Asociacin de Biblistas de Mxico (ed.), ABM 14 (Mxico D.F. 2005), 3-74.
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Captulo 2 Los fundamentos de la teora de la lectura de la Biblia de Carlos Mesters

2.1. Consideraciones previas sobre los lmites de mi presentacin Cuando, como telogo alemn, uno se ocupa de una teologa contextual de otro continente, surge enseguida la pregunta acerca de las propias posibilidades de comprensin1. La decisin por lo cientfico exige el poner de manifiesto la propia perspectiva as como tambin una reflexin sobre los lmites de la propia percepcin. Una primera limitacin consiste en el mtodo de trabajo que he empleado. En efecto, me aproximo a la obra de Carlos Mesters casi exclusivamente a partir de fuentes escritas. Asimismo, slo conozco su contexto vital, Brasil, a travs de libros y filmes. Con todo, he trabajado dos aos en Nicaragua, en un ambiente que revela grandes coincidencias con el contexto de vida de Mesters. Y es all donde tuve ocasin de trabajar en muchos cursos bblicos, sobre todo con poblacin campesina, empleando el mtodo desarrollado por Mesters, y experiment la estrecha relacin entre su teora de la lectura de la Biblia y la praxis. Durante mi estada en Nicaragua pude conocer tambin algunos biblistas que trabajan estrechamente con Mesters en el movimiento bblico latinoamericano. De modo diferente a los telogos protestantes H. Brandt y W. Schrger, considero la obra de C. Mesters desde la perspectiva catlica, sobre la base del paradigma de la interpretacin de la Biblia en la Iglesia catlica, presentado en la 1 parte2. Es cierto que Mesters trabaja en un centro bblico ecumnico y se compromete mucho por el ecumenismo, pero
1 Con razn cuestiona as C. Dreher la investigacin de W. Schrger sobre el centro bblico brasileo CEBI. Cf. Dreher, Nachwort, 245. 2 Cf. supra I.4.

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varias de sus expresiones sobre la teora de la lectura de la Biblia son respuestas a posiciones como las que seran presentadas por telogos catlicos o por el Magisterio eclesial. Adems, en su pensamiento teolgico, Mesters est muy fuertemente marcado por la tradicin de la Iglesia catlica y por las tradiciones de la familia religiosa carmelita. A pesar de mis experiencias interculturales por vivir en una congregacin religiosa internacional (Misioneros del Verbo Divino) y por una actividad de dos aos en Amrica Central, mi propia ubicacin contextual est en Europa Central. Mi cuo cultural y mi iniciacin en el pensamiento filosfico y teolgico tuvieron lugar en ese contexto; Mesters procede del mismo y realiz all sus estudios teolgicos y bblicos. Precisamente por ello, en su trabajo en Brasil, percibe de modo particularmente claro la diferencia contextual lo que tambin he expuesto, sobre todo en sus primeras publicaciones en las que se echan las bases de su teora de la lectura de la Biblia. Mi inters cognoscitivo, sin embargo, no apunta al especial contexto vital en Brasil, sino sobre todo a las premisas hermenuticas, para las que Mesters pretende validez universal (eclesial-universal). Hay que tener en cuenta en la presente investigacin de la obra de C. Mesters, que no se pretende aqu hacer una presentacin completa de su obra bblico-cientfica y bblico-didctica. Se indaga en sus publicaciones slo en vistas al desarrollo de una teora de la lectura de la Biblia y, en ello adems, en orden a una clarificacin de la relacin entre lectura cientfica y lectura popular de la Biblia; lo que conduce inevitablemente a reducciones3. Mesters se ha expresado acerca de la cuestin de la teora de la lectura de la Biblia en un gran nmero de trabajos y conferencias. En la siguiente presentacin hay que tener en cuenta que lo que aqu se muestra como su teora de la lectura de la Biblia es una sntesis elaborada por m, a partir de declaraciones diseminadas y, preponderantemente, no sistemticas. Su propio cambio de ubicacin como biblista no tiene lugar por un conocimiento obtenido en base a estudios
3 Para facilitar el acceso de los lectores interesados a toda la obra de Mesters se indican tambin, en un apndice a la bibliografa, las publicaciones que no han sido incluidas en esta investigacin.

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cientficos, sino por concepciones que adquiri en su trabajo bblico prctico en las comunidades de base brasileas; Mesters mismo dice que fue, ms o menos, improvisando su mtodo de trabajo bblico4. De aqu que su teora de la lectura de la Biblia trata, en primera lnea, de una reflexin terica sobre una praxis hermenutica. Es cierto que Mesters mismo comenz esta reflexin, pero su compromiso con el trabajo bblico no le dio tiempo para amalgamar esa reflexin a travs de estudios cientficos5; fuera de unos pocos trabajos tempranos, Mesters no public ningn artculo que se adecue al estndar cientfico. Su interlocutor son los pobres y los colaboradores en el trabajo de la comunicacin pastoral. T. Cavalcanti describe acertadamente las dificultades que de all resultan para la presentacin cientfica de su trabajo:
Cuando se lee un libro de Carlos Mesters, en vez de encontrar la dificultad de las categoras teolgicas, nosotros, telogos, tenemos dificultad en comprender las categoras populares que emplea. Escribe sobre semillas, flores, ganado; imgenes! Cambia la direccin: lleva a la gente adentro de la teologa en vez de traer la teologa a la gente6.

En mi presentacin existe particularmente el peligro de sobrevalorar declaraciones particulares7. Carlos Mesters estuvo dispuesto de manera muy digna de agradecimiento a esclarecer algunos puntos oscuros en una detallada conversacin conmigo8, pero no tuvo ninguna visin de la sistematizacin de su pensamiento que yo elabor. En la medida en que el sistema que erig es adecuado, se podra aplicar a l anlogamente lo
Cf. Cavalcanti, Lgica, 14. Mesters fue siempre consciente de la necesidad de profundizar, de manera cientfica, en sus conocimientos intuitivos. En una entrevista, en el ao 1979, ya mencionaba los principales puntos candentes de su teora de la lectura de la Biblia, que con gusto quera reflexionar de forma cientfica, cuando tuviese la posibilidad de hacerlo: la eclesiologa bblica, la relacin de la tradicin sapiencial y la sabidura popular, la imagen de Dios, de la Iglesia y la religiosidad popular, la exgesis espiritual del apstol Pablo, la hermenutica, la lengua hebrea y los Padres de la Iglesia. Cf. Floris Usai, Bibbia, 36s. 6 Puleo, Struggle, 132 (subrayado en el original). 7 En una recensin del libro de H. de Wit, Leerlingen van de armen, J. Hartman manifiesta la sospecha de que la exagerada crtica del autor al esbozo hermenutico de Mesters podra basarse en esto. Cf. Hartman, Recensin De Wit, 147. 8 El dilogo tuvo lugar el 20/05/2003 en Mnsterschwarzach/Alemania.
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que Mesters escribi sobre el intento de T. Cavalcanti de presentar sistemticamente su pensamiento teolgico: la lectura de sus presentaciones haba sido para l como una mirada en un espejo, pero en un espejo que le dira cmo debera ser, aunque no como ya es; su libro, a su vez, haba presentado los frutos que l an debe hacer surgir de las semillas que todava llevan en s. Mesters sera consciente de qu frgil y relativo es todo lo que haba publicado9. Para sistematizar su teora de la lectura de la Biblia de manera cientfica, debera investigarse, adems de sus escritos expresamente hermenuticos, tambin los comentarios bblicos y los materiales que l produjo para el trabajo bblico prctico. Sin embargo, sern mencionados en este trabajo slo en la medida en que presentan declaraciones relevantes para la teora de la lectura de la Biblia10. Una mencin particular merece el proyecto Tu Palabra es vida: una amplia explicacin de la Biblia en siete volmenes hecha desde la perspectiva de los pobres y para su servicio; aqu slo se investigarn las premisas hermenuticas del proyecto. Pero, precisamente, ese trabajo elaborado por un equipo de biblistas, varones y mujeres, muestra tambin los lmites de una presentacin que slo se basa en escritos aparecidos bajo el nombre de Carlos Mesters. l trabaja estrechamente con otros biblistas y especialistas en didctica de la Biblia, en Brasil y otros pases latinoamericanos, de modo que la teora de la lectura de la Biblia y la metodologa de trabajo bblico que as han surgido en el transcurso de 30 aos son una obra conjunta. Por las pocas referencias a publicaciones de otros biblistas latinoamericanos, uno debera darse cuenta de ello11, pero

Cf. Cavalcanti, Lgica, 5s. En razn de la abundancia de artculos y libros que Mesters public en los pasados cuarenta aos, es necesario limitar en las notas las referencias a algunos textos esenciales. Cuando alguna afirmacin se repite en un gran nmero de publicaciones cito, por lo general, el testimonio ms antiguo y, a modo de ejemplo, remito a otras repeticiones ms recientes. Para facilitar la bsqueda en la bibliografa, en las citas de escritos de Mesters, junto al ttulo breve, agrego el ao de la primera edicin. 11 Una especial atencin merece al respecto la obra del argentino J. S. Croatto (1930-2004), que ha presentado un esbozo de teora de lectura de la Biblia basado en la filosofa hermenutica de P. Ricur; a diferencia de Mesters, este autor cultivaba el dilogo con cientficos acadmicos. Para una primera introduccin a su obra, cf. Conti, Severino Croatto, 14-17; De Wit, Dis9 10

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aqu no puede hacerse una presentacin amplia y no corresponde a los intereses cognoscitivos de esta investigacin. 2.2. Esbozo biogrfico de Carlos Mesters Carlos Mesters12 naci en Holanda el 20/10/1931, en la pequea ciudad de Bunde, en la provincia de Limburg, de cuo catlico. Ya con 17 aos, como alumno de escuela media, fue enviado por la Orden Carmelita a Brasil, para formacin de su posterior trabajo misionero. Despus del examen de bachillerato se uni all a esa orden religiosa y complet sus estudios filosficos. Para proseguir la formacin teolgica, la Orden lo envi a Roma, donde fue ordenado sacerdote en 1957. Continu sus estudios de teologa en la universidad dominica (Angelicum) y de ciencias bblicas en el Pontificio Instituto Bblico de Roma. Transcurridos otros dos aos de estudios en la cole Biblique de Jerusaln, tuvo su examen de licenciatura en ciencias bblicas ante la Pontificia Comisin Bblica en 1962 y se doctor en 1963, en el Angelicum, con la tesis El tema del xodo en la composicin del Apocalipsis, obteniendo el grado de doctor en Teologa. Habiendo regresado a Brasil, asumi la labor docente como profesor de Biblia en la Escuela Superior de Teologa de los Carmelitas en San Pablo. En 1967 fue llamado al Colegio Internacional San Alberto, en Roma, pero ya al ao siguiente retorn a Brasil, para ensear en el Instituto de Teologa y Filosofa de la Universidad Catlica de Belo Horizonte. En esos aos se dio una perceptible transformacin en la Iglesia brasilea. Desde los aos cincuenta haban aparecido distintos movimientos de base a partir de los cuales fueron surpersin, 218-232. Una informacin ms amplia sobre su obra se encuentra en la pgina de Internet preparada por su hijo, tras su fallecimiento (cf. http://www.severinocroatto.com.ar; ltimo control: 24-01-2006). En mi presentacin de la teora de la lectura de la Biblia de Mesters remito ocasionalmente a reflexiones semejantes que hace Croatto. Pero dado que no se constata una recepcin directa de este autor en Mesters, sus publicaciones no han sido incluidas como tales en esta investigacin. 12 Mesters fue bautizado con el nombre de Jakob Gerard Hubert; Carlos es su nombre en la orden. La breve biografa aqu presentada se basa en el detallado informe de su vida, que abarca hasta el ao 1990, que compuso E. Lopes, su compaero de vida durante muchos aos, con ocasin del 60 cumpleaos de Mesters. Cf. Lopes, Sesenta aos, 9-18.

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giendo poco a poco comunidades de base13. Este desarrollo se vio corroborado por la renovacin de la Iglesia catlica con el Concilio Vaticano II (1962-1965) y la segunda reunin plenaria del Episcopado Latinoamericano en Medelln (1968). Tambin la situacin poltica de Brasil tuvo gran influencia en las comunidades de base. Tras una breve fase de reforma poltica y una creciente politizacin y movilizacin de la poblacin, los militares se hicieron con el poder en 1964 a travs de un levantamiento. Comenz una poltica de represin de los movimientos de oposicin, que alcanz su punto mximo en 1968. Tambin Carlos Mesters se vio envuelto en el movimiento poltico de esos aos14. Belo Horizonte, donde viva desde 1968, era uno de los centros del movimiento estudiantil y de la resistencia acadmica contra la dictadura militar. En la entrevista escrita hecha en 1999, ante la pregunta de qu acontecimientos tuvieron incidencia en su evolucin teolgica, Mesters mencion el golpe militar y su influjo sobre la vida de la sociedad y la Iglesia brasileas. Adems, se refiri a sus experiencias en contacto con las comunidades de base y su forma de leer la Biblia15; ese contacto haba comenzado en 1968. A menudo viajaba al noroeste de Brasil, la regin ms pobre del pas16. En un encuentro de campesinos que dur varios das, tuvo una experiencia clave: lo que los campesinos contaban de sus experiencias de hambre y opresin despert en l el recuerdo de textos bblicos que haba investigado con detalle durante su estudio, especialmente los primeros captulos del Gnesis17.
Cf. Gmez de Souza, Die Ursprnge, en Conc(D), 266-272. l tambin fue acusado ante un jurado militar pero, en razn de circunstancias favorables, fue sobresedo. Cf. una detallada presentacin en Lopes, Sesenta aos, 11s. Sin embargo, Mesters continu siendo vigilado por los servicios secretos durante mucho tiempo. Cf. Weber, B., Ijob, 270 (nota 5). 15 Cf. Fornet-Betancourt, Theologie, 180. 16 Acerca de la historia y la situacin del noreste brasileo, cf. Weber, B., Ijob, 288-292. El diario Seis dias nos pores da humanidade [1977a], en el que Mesters describe sus experiencias en un viaje pastoral del ao 1975, ilustra muy bien los sentimientos y cuestionamientos que suscitaron en el bien formado cientfico el encuentro con la poblacin campesina empobrecida y su extraa cultura. 17 Cf. la detallada presentacin en Mesters, Bible [1980a], 81s. Una cita ms extensa de esta conferencia se ofrece ms adelante, en el apartado II. 4.1.3. Motivado por esta experiencia surgi el libro Paraso terrestre Saudade ou esperana? [1971c], uno de los primeros comentarios contextuales a la Biblia en Latinoamrica.
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La participacin en la experiencia de vida de los campesinos le abri dimensiones del sentido de los textos que antes le haban estado cerrados. A su vez, los textos bblicos as comprendidos de manera nueva le ayudaron a leer, a la luz de la fe cristiana, la difcil situacin de la poblacin pobre. Comprendi que los pobres, en su experiencia de vida, tenan una llave para la comprensin de la Biblia y que, a su vez, la Biblia poda ser una clave para descubrir la accin de Dios en sus vidas. El servicio a la lectura de la Biblia en las comunidades de base fue su motivo de vida. En 1973 abandon su ctedra y comenz a dar cursos bblicos en distintos lugares. La mayora de sus publicaciones surgieron de esos cursos y conferencias que l, a instancias de sus amigos, public y que por ello no corresponden al nivel de las publicaciones cientficas. Interlocutores de Mesters han sido siempre la gente sencilla, para quienes quiere poner a disposicin su saber, no los crculos acadmicos. Las principales declaraciones acerca de la teora de la lectura de la Biblia se encuentran en artculos que fueron escritos para destinatarios del nivel de la comunicacin pastoral. Hay que destacar en particular sus trabajos sobre el uso de la Biblia en los Encuentros Intereclesiales de Comunidades de Base, que desde 1975 tienen lugar en intervalos irregulares18. Desde 1974 se rene varias veces al ao un grupo de telogos para reflexionar sobre los sucesos en las comunidades de base19. En ese grupo, al que junto con Mesters pertenecen telogos de la liberacin tan conocidos como L. Boff y Fray Betto, surgi en 1977 la idea de fundar un centro ecumnico para poder corresponder a la gran demanda de las comunidades de
18 En el trabajo O futuro de nosso passado [1975a], Mesters analiza informes de las comunidades de base compuestos para el primer encuentro de las mismas en Vitria (1975); en Flor sem defesa [1976a] hace lo propio respecto a informes para el segundo encuentro en Vitria (1976). En A brisa leve [1979a] analiza el uso de la Biblia en el tercer encuentro en Joo Pessoa (1978). Su presentacin para el cuarto encuentro en Itaic, acerca de la realidad social del pueblo de Israel y de las consecuencias para la organizacin del pueblo de la auto-manifestacin de Dios en el xodo, la public reelaborada con el ttulo Um projeto de Deus [1982a]. En el artculo Como a gua do rio que carrega o barquinho das comunidades [1986a] y en una editorial sin ttulo, en la revista del CEBI (Caros Amigos [1986s.]), analiza el uso de la Biblia en el sexto encuentro en Trinidade (1986). El artculo De Santa Maria para So Lus [1997a] se refiere al octavo encuentro en Santa Mara (1993) y al noveno en San Luis (1997). 19 De acuerdo al lugar del encuentro del ao 1974, el grupo se designa grupo de Petrpolis. Cf. Schrger, Theologie, 24.

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base de materiales para el trabajo bblico. En 1979 se abri el Centro de Estudios Bblicos (CEBI) que Mesters condujo como director hasta 199020. Los cursos y publicaciones del Centro Bblico tienen una parte decisiva en la difusin en Latinoamrica del mtodo que Mesters desarroll. Junto a numerosos textos compuestos para el CEBI, Mesters tambin elabor muchos de los materiales publicados por el Servicio de Animacin Bblica21 para el mes de la Biblia celebrado anualmente en todo el pas. En la introduccin a la segunda parte de este trabajo ya se mencion el conflicto en torno al proyecto Palabra Vida22. Dado que los materiales elaborados por el equipo de preparacin seguan el mtodo desarrollado por Mesters, l tambin fue impugnado personalmente en la marcha del conflicto y circulaban rumores sobre una amenaza de imposicin de silencio23. En el sptimo encuentro intereclesial de comunidades de base brasileas 43 obispos publicaron un testimonio de solidaridad24. Para mi investigacin es importante un artculo surgido durante el desarrollo del conflicto: La lectura fiel de la Biblia25, porque en l, Mesters presenta nuevamente, de forma resumida, su teora de la lectura de la Biblia. En el ao 1990 obtuvo un reconocimiento mundial por una conferencia en la reunin plenaria de la Unin Mundial Luterana26 y en la cuar-

20 Acerca de un panorama general sobre la fundacin, historia y mtodo del CEBI, cf. Cardoso Pereira Lopes, Suche, 401-405. Para documentacin ms detallada, cf. Bohn Gass, Pedao, 9-35; Dietrich Soares, Arrozais, 36-52; Schrger, Theologie, 22-62. 21 Cf. Pulga Ramos, Animacin, 35-40. 22 Cf. supra II.1. 23 Lopes se refiere a que Mesters, cuando se public un artculo del obispo auxiliar J. Martins Terra (por entonces miembro de la Pontificia Comisin Bblica) que lo acusaba fuertemente, se encontraba en una reunin de su orden, en Roma. Y, a falta de una toma de posicin de su parte, se habran hecho diversas especulaciones en los diarios. En un dilogo con el autor de este trabajo (Mnsterschwarzach, 20/05/2003), Mesters enfatiz que, en aquella oportunidad, no le habra sido exigido de parte del Magisterio que se pronunciara o se rectificase de algn error; distinto ser siete aos ms tarde, en el conflicto en torno a la parbola de Jess que compuso (cf. infra). 24 Cf. Goldstein, VII. Treffen, 166s. El encuentro tuvo lugar entre los das 10 y 14 de julio de 1989 en Duque de Caxias. 25 Mesters, Lectura fiel [1989a] (Ttulo original: O projeto Palavra Vida e a leitura fiel da Bblia de acordo com o Tradio e o Magistrio da Igreja). 26 Una versin ligeramente corregida apareci ms tarde en siete idiomas, en la revista Concilium; cf. d., Or [1991a].

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ta reunin plenaria de la Federacin Bblica catlica en Bogot27. En el mismo ao, Mesters fue reemplazado como director del CEBI, pero hasta hoy trabaja para ese centro bblico. En los aos noventa se agudizaron las tensiones en la relacin con fuerzas conservadoras en la Conferencia Episcopal Brasilera. Para la preparacin del ao jubilar 2000 se editaron una serie de instrumentos de trabajo y Mesters fue invitado por el referente para el trabajo bblico de la Conferencia Episcopal Brasilera, a escribir el texto base sobre el Evangelio de Marcos, que en el ao 1997 deba ser considerado en todas las comunidades. Pero su texto fue censurado por el secretariado de la Conferencia Episcopal y publicado slo en forma annima28. En 1996, el mismo ao en el que apareci esa introduccin al Evangelio de Marcos, public Mesters una parbola sobre Jess que provoc una abierto conflicto. El texto apareci al final de un extenso artculo sobre Jess y el pueblo, que Mesters public en el libro preparatorio (texto base) para el noveno Encuentro Intereclesial de Comunidades de Base (San Luis, 15-19/07/1997)29; ese encuentro dedicaba una especial atencin al dilogo con los cultos afro-brasileos (candombl, umbanda, macumba). Mesters, tras presentar en su artculo la praxis de Jess sobre el trasfondo de las tensiones cultuales de su tiempo, contaba en la parbola cmo Jess visitaba a un terreiro (cultor del candombl), participaba en el culto y all proclamaba una alabanza a la revelacin de Dios a los pequeos, compuesta segn Mt 11,25. Esta parbola, pensada como provocacin, desencaden fuertes reacciones30. El movimiento carismtiCf. la Conferencia A Bblia na Nova Evangelizao [1990a]. Cf. Conferncia Nacional dos Bispos do Brasil (ed.), Caminhamos na estrada de Jesus. O Evangelio de Marcos (Rumo ao novo milnio; 2), San Pablo: Paulinas 1996. En dilogo con el autor (20/05/2003 en Mnsterschwarzach), Mesters se refiri a modificaciones parciales del sentido del texto en pasajes referidos, en especial, a la presentacin de Pedro y del rol de las mujeres en la Iglesia. 29 Cf. Mesters, Jesus e o povo [1996b], 128s. 30 En representacin de la opinin de muchos telogos conservadores sea mencionado aqu E. Bettencourt, quien en su recensin escribe que la parbola es blasfema porque presenta a Jess como subordinado a la sacerdotisa del candombl y al orixs; se estara apuntando a un relativismo religioso. Cf. Bettencourt, Parbola, 378s.
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co, influyente en Brasil, exigi una intervencin del Magisterio. Se exhort a Mesters a dar pruebas de su ortodoxia a travs de ulteriores publicaciones, a lo que l se neg31. El material elaborado por Mesters en 1997 para la Campaa de Fraternidad32 sobre la presentacin de Jess como educador en el Evangelio de Lucas, fue sometido nuevamente por la Conferencia Episcopal a una reelaboracin33. En el 2001 Mesters fue elegido en el Consejo General de los Carmelitas; junto a sus variadas actividades en la Orden34 contina trabajando para el CEBI y publica regularmente nuevos materiales para crculos bblicos. 2.3. La nueva lectura popular de la Biblia en algunas comunidades de base latinoamericanas 2.3.1. El surgimiento de la nueva lectura popular de la Biblia en la Iglesia catlica en Brasil Como es caracterstico de la teologa de la liberacin latinoamericana, tambin C. Mesters comprende la reflexin teolgica como un acto segundo subordinado a la praxis35. La mayora de sus reflexiones sobre la teora de la lectura popular de la Biblia son consideraciones para la praxis de la lectura popular en las comunidades de base brasileas. Antes de presentar cmo Mesters percibe e interpreta esa praxis, se debe aclarar en una breve retrospectiva histrica cmo se
31 Informacin oral en dilogo con el autor (Mnsterschwarzach, 20/05/2003). Pero en 1999, Mesters public un artculo en la revista bblica Estudos bblicos en el que fundamenta su posicin con la Escritura, procurando establecer as criterios para el trato de la Iglesia con el candombl, a partir de la praxis de vida de Jess y sus discpulos. Concluye refirindose a que, en dicha cuestin controvertida, no se trata slo de un problema de telogos, sino de un problema existencial de millones de personas. stos, en su praxis de vida, quizs ya encontraron una solucin, que los doctos an no logran percibir. Cf. Mesters, Jesus e a cultura [1999a], 22. 32 Una campaa nacional para el tiempo de Cuaresma, realizada desde 1964, en la que el trabajo bblico en las comunidades constituye un elemento central de confrontacin con el tema central. 33 Cf. d., Fraternidade [1997b]. 34 Representa las provincias latinoamericanas de la Orden y es responsable, en especial, por el mbito Justicia Paz Preservacin de la creacin. 35 Cf. Goldstein, H., Praxis, en KlLexThB, 180s.; cf. Richard, Bibellektre, 20: La hermenutica de la liberacin es, simplemente, la teora de esa praxis de lectura de la Biblia hecha por el pueblo.

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lleg a la nueva lectura popular de la Biblia en la comunidades de base latinoamericanas36. En su presentacin del desarrollo histrico de la lectura popular de la Biblia en Latinoamrica, T. Schmeller destaca que sus races histricas no van ms all de los aos sesenta37. De aqu que no es posible una explicacin histrica de su surgimiento, pero se pueden dilucidar algunos presupuestos y mencionar algunos factores de su desarrollo. De acuerdo con esto, no se trata de ofrecer aqu una explicacin gentica, sino de indicar algunos factores que promovieron el surgimiento de la nueva lectura popular de la Biblia. Pero el fenmeno del movimiento bblico latinoamericano no se puede explicar completamente, como destaca tambin C. Mesters:
Nadie sabe explicar sencillamente cmo sucedi! La Iglesia catlica del Brasil, de repente, se vio envuelta en un inters por la Biblia de parte del pueblo como no hubo nunca antes en toda su historia. Ese inters traspasa cualquier previsin y llega a ser inverosmil para quien no vive aqu. Si alguien, veinte aos atrs, hubiese hecho una profeca y una descripcin minuciosa del actual movimiento bblico en medio del pueblo, nadie le hubiera dado crdito!38.

Como en todos lados en la Iglesia catlica, tambin en Latinoamrica la Biblia haba sido por largo tiempo inaccesible para los laicos. Esto se deba, por un lado, a la actitud restrictiva del clero, pero, por otro lado, tambin a la carencia de explicaciones bblicas en lenguaje popular y al ampliamente difundido analfabetismo. De aqu que para la mayora la Biblia no era conocida como libro sino de forma oral. Los misioneros empleaban historias bblicas en la liturgia, la predicacin y la catequesis, en la dramatizacin y la parfrasis en los cantos religiosos. Como libro, la Biblia lleg recin a ma36 La lectura popular de la Biblia, tal como se practica en los grupos pentecostales y en las Iglesias evanglicas histricas, no es considerada aqu. Es cierto que como ha establecido M. Fricke existen grupos en el mbito evanglico que hacen una lectura semejante de la Biblia, pero mi inters cognoscitivo se dirige al desarrollo de este tema en la Iglesia catlica. Para una comparacin de la lectura de la Biblia en las comunidades de base y en el movimiento pentecostal, cf. Seplveda, Pfingstbewegung, en especial 86-90; d., Lectura, 231-240. 37 Cf. Schmeller, Recht, 186. 38 Mesters, Balano [1988a], 2. Cf. d., Hacer arder [1995c], 21; Gerstenberger, Bibel, 67.

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nos de los laicos con el fuerte asentamiento de inmigrantes protestantes en la segunda mitad del siglo XIX. Esos inmigrantes pertenecan ms bien a la clase media; por eso fue mediante el Movimiento Carismtico, que se expandi en Latinoamrica a comienzos del siglo XX, como la Biblia lleg tambin a manos de los pobres. Por razones apologticas se promovi, entonces, tambin en la Iglesia catlica la lectura de la Biblia por los laicos. A nivel de toda la Iglesia esto se vio apoyado por las encclicas papales sobre la Biblia, especialmente la Divino afflante Spiritu (1943), que fue considerada como el permiso para la ciencia bblica en la Iglesia catlica. A travs de semanas bblicas populares se difundi la ciencia bblica y se publicaron explicaciones de la Biblia en lengua verncula. Como otros factores teolgico-eclesiales que promovieron la lectura de la Biblia por los laicos, menciona Mesters la apertura de la Iglesia cual fruto del Concilio Vaticano II y la consecuente renovacin litrgica con la celebracin de la Eucarista en lengua verncula, as como la intensificada praxis de las liturgias de la Palabra, debido a la carencia de sacerdotes. Para reaccionar contra el paso de muchos catlicos a las iglesias pentecostales, se dio una reforzada formacin de catequistas que impartan catequesis bblicas incluso en sitios muy apartados39. Un rol importante tuvo la Accin Catlica, y, en ella, especialmente la Juventud Obrera Cristiana (JOC) con su mtodo de ver juzgar actuar40: pues as se estimul a relacionar la Biblia y la vid, y ayud a muchas personas a tener una nueva visin de la revelacin. Este mtodo fue empleado tambin en las reuniones generales de los obispos latinoamericanos en Medelln (1968) y Puebla (1979), en las que se procur aplicar los impulsos del Vaticano II a la realidad latinoamericana. Esta realidad estaba marcada por el creciente empobrecimiento de sectores cada vez ms amplios de la poblacin. En la mayora de los pases latinoamericanos haba, en los aos
39 Cf. Mesters, Teologia [1983b], 189-191; d., Balano [1988a], 25-27; d., Or [1991a], 143s.; d., Bblia e Povo [1994b], 185-187; d., Leitura libertadora [1996a], 699s.; d. Orofino, Bibel verndert [2003b], 21s. Cf. tambin Silva, Notas, 117-137. Una visin ms marcadamemente orientada hacia el desarrollo profesional de la teologa de la liberacin (o de la ciencia bblica respectiva) ofrecen Schwantes, Wege, 11-16, y Pixley, Lektre, 164-169. 40 Acerca del significado que este mtodo tendra, en general, para el enfoque cognoscitivo-terico y metodolgico de la teologa de la liberacin, cf. Brighenti, Races, 207-254.

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sesenta y setenta, regmenes militares dictatoriales. La Iglesia se convirti ms y ms en una instancia crtica ante la opresin y ofreci a los perseguidos un mbito para seguir trabajando en las bases41.
En 1964 el golpe militar revel que el trabajo de concientizacin, hecho hasta aquel momento, era muy imperfecto. El as llamado vanguardismo sufri un choque. Se percibi la necesidad de un trabajo ms tranquilo y paciente junto al pueblo, respetando mucho ms su cultura y su camino42.

Se dio un acercamiento recproco: los intelectuales y la pastoral eclesial se volvieron hacia la gente sencilla y comenzaron a tomar en serio su cultura, y los pobres descubrieron en la Iglesia, especialmente en las comunidades de base que iban surgiendo, un espacio de libertad. All la lectura de la Biblia fue ocupando ms y ms el centro y se fue convirtiendo en la fuente de energa de las comunidades. Mesters ve tres factores impulsores detrs del nuevo inters por la Biblia, que hasta hoy determinan la dinmica interna de la lectura popular de la Biblia y que guardan una estrecha relacin recproca: el deseo de conocer la Biblia, la constitucin de comunidades y la accin comn al servicio del pueblo43. Si bien el movimiento de las comunidades de base ha llegado a un nmero impresionante de personas, con todo, sigue siendo hasta hoy una minora44. A pesar de ello, su irradiacin en la vida de la Iglesia es significativa, subraya Mesters45.
41 Como complemento a las experiencias del Brasil, sirve un informe de las experiencias en el mbito del trabajo bblico en Chile: Ramrez, D., Bibel, 101-104. 42 Mesters, Leitura libertadora [1996a], 699s.; cf. d., Balano [1988a], 26s. 43 Esta caracterizacin de la lectura de la Biblia en la comunidades de base, que procede de Mesters, est presente tambin en el documento de la Pontificia Comisin Bblica: cf. IBI IV.C.3.m. 44 F. Teixeira, quien se ha ocupado intensamente con el tema de las comunidades de base, escribe que stas jams habran tenido la pretensin de ser un movimiento de masas, sino que, ms bien, dan prioridad a la calidad del vnculo comunitario, de all que nunca hayan alcanzado ms que el 9% de la poblacin (cf. Teixeira, Geschichten, 279). Para una visin de la situacin religiosa en Brasil, en los aos noventa, especialmente respecto del movimiento pentecostal y las religiones afrobrasileas, que superan ampliamente en nmero a las comunidades de base, cf. Weber, B., Ijob, 53-65; Carranza, Feuer, 326-336. 45 Cf. Mesters Orofino, Bibel verndert [2003b], 19.

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2.3.2. Caractersticas de la lectura popular de la Biblia en las comunidades de base brasileas A continuacin hay que considerar brevemente cmo caracteriza Mesters la lectura popular de la Biblia en las comunidades de base. Pero la presentacin se circunscribe aqu, por dos motivos, a unos pocos rasgos. Por una parte, la praxis ya ha sido minuciosamente descrita por Mesters mismo46 y otros biblistas latinoamericanos47. Por otro lado, mi inters cognoscitivo se centra en el meta-nivel de la teora de la lectura de la Biblia; de aqu que la praxis plasmada contextualmente y la lectura cientfica de la Biblia en Brasil slo deben ser tratadas en la medida en que sea necesario para la comprensin de la teora de la lectura de la Biblia presentada por Mesters. Se trata especialmente en esto de destacar las diferencias con los lectores populares de la Biblia en mi propio contexto alemn (europeo). El uso de la Biblia por parte de los pobres en las comunidades de base brasileas ha de ser entonces cuidadosamente considerado en orden a indagar el rol especfico de los lectores populares en la interpretacin de la Biblia en la Iglesia, ya que Mesters parte en sus presentaciones de las condiciones cognoscitivas especficas de los pobres en Brasil. Algunas referencias a esas condiciones cognoscitivas plasmadas contextualmente deberan presentarse ya aqu. Al contrario de los lectores populares de la Biblia alemanes, los pobres en Brasil viven, desde el punto de vista cultural, en una situacin previa a la Ilustracin y la secularizacin, y, por ello, cuentan de modo muy evidente con la accin de Dios en sus vidas48. Tambin por eso la inspiracin y la autoridad divina de la Biblia es algo sostenido de manera evidente49. Por otra parte, a diferencia de la cultura alemana (europea), en la cultura brasilea lo comunitario tiene la preeminencia respecto a lo individual50. Por ltimo, hay que tener en cuenta que los pobres brasileos no pose46 Cf. las publicaciones: Mesters, Interpretao [1980b]; Use [1981a]; Lectura popular [1988b]; Hren [1991a]; Leitura libertadora [1996a]; Bibel verndert [2003b]. 47 Cf. Richard, Bibellektre, 20-39; Cardoso Lopes, Suche, 398-405; Konings, Neue Art, 62-67; Pixley, Lektre, 173-175. 48 Cf. Goldstein, Israel, 183. 49 Cf. Gerstenberger, Bibelexegese, 47s. 50 Cf. tambin las consideraciones respecto del concepto pueblo (II.2.5).

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en conciencia histrica; su percepcin del tiempo es ms cclica que lineal51. Mesters destaca los siguientes rasgos caractersticos principales de la lectura de la Biblia en las comunidades de base: Es una lectura comunitaria. La Biblia se lee orando. La lectura bblica est marcada por una identificacin directa; la Biblia no es simplemente un documento de la historia pasada, sino un espejo de la propia vida. La lectura de la Biblia est completamente motivada por el presente; los pobres no quieren comprender el pasado (el sentido histrico de la Biblia) sino la accin de Dios en la actualidad (el sentido para nosotros de la Biblia). La Biblia se lee partiendo de la situacin especfica de vida de los pobres; por eso no es neutral. Lo comprendido a partir de la lectura de la Biblia conduce directamente a la praxis comunitaria; ya que esa praxis consiste esencialmente en la transformacin de la situacin marcada por la pobreza y la opresin, la lectura de la Biblia adquiere una dimensin poltica52. La lectura de la Biblia es holstica: la Biblia penetra todos los mbitos de la vida de la comunidad; el proceso de interpretacin no tiene lugar slo en el plano del entendimiento, sino que abarca todos los aspectos de la vida como, por ejemplo, la celebracin, la danza, el encuentro, la oracin, las acciones comunitarias53.
Cf. Gerstenberger, Bibelexegese, 47s. Cf. tambin las consideraciones respecto del concepto pueblo (II.2.5). 51 Cf. Mesters, Por trs [1974a], 64 (= Por detrs [1974a], 73. ; d., Use [1981a], 202. 52 La Biblia habra llegado a ser as un libro peligroso. Mesters se refiere a que, en tiempos de las dictaduras (militares), en Guatemala, Brasil y Nicaragua, muchos campesinos fueron asesinados slo por utilizar la Biblia (cf. Mesters, Hacer arder [1995c], 24). 53 En la caracterizacin del uso de la Biblia en las comunidades de base, que presenta Mesters, descripcin e interpretacin desembocan una en otra. Refiero aqu slo los puntos esenciales, dado que ellos sern detallados luego en la presentacin de la teora de la lectura de la Biblia. Cf. d., Flor [1976a], 102113.123-126; d., Brisa [1979a], 45-47; d., Teologia [1983b], 192-194; d., gua [1986a], 575-577; d., Balano [1988a], 12-16; d., Or [1991a], 144-152; d., Hacer arder [1995c], 21-27; d. Orofino, Bibel verndert [2003b], 19s.
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Lo que comnmente es considerado retraso de los pobres, que ellos todava estn antes de la Ilustracin y de la secularizacin y no poseen conciencia histrica, Mesters lo reconoce como su ventaja hermenutica. Con ello, en efecto, los pobres estaran ms cerca de la comprensin de la Palabra de Dios que la ciencia bblica, marcada por la Ilustracin europea. Mesters ve en esa lectura de la Biblia un redescubrimiento de la olvidada Lectio divina, como acceso a la realidad de Dios. La valoracin positiva de la lectura popular de la Biblia en las comunidades de base est esencialmente fundada en la precomprensin con la que Mesters, tras los aos de estudio y sus primeras experiencias como profesor de Sagrada Escritura, ha percibido y valorado dichas lecturas de la Biblia. En mi presentacin procuro reconstruir esa precomprensin. Fundamental en esto es la nocin de revelacin e inspiracin, que l como biblista desarrolla casi exclusivamente en relacin a la Biblia. En la Biblia tambin descubre importantes modelos para el mtodo de la lectura bblica. Como miembro de una orden religiosa con una larga historia y muchas figuras prominentes de la espiritualidad cristiana, Mesters conoce tambin la tradicin eclesial. l reconoce las estructuras fundamentales de la Lectio divina, de los Padres de la Iglesia y de las rdenes medievales, en la praxis de los pobres en la comunidades de base brasileas. 2.4. La parbola de la puerta como sntesis de la teora de la lectura de la Biblia 2.4.1. Mirada global a la parbola de la puerta La publicacin ms amplia de Mesters sobre la teora de la lectura de la Biblia es el libro aparecido en 1974 Por detrs de las palabras54, que comienza de modo programtico con la

54 Originariamente, Mesters haba planeado la publicacin de un segundo volumen y tambin lo haba anunciado en Por detrs de las palabras (cf. d., Por trs [1974a], 221, 229s. = Por detrs [1974a], 267, 275s.). La temtica anunciada (en especial la cercana de la interpretacin espiritual de la Biblia en las comunidades de base con la interpretacin espiritual de la Escritura de los Padres de la Iglesia) se desarrolla en los trabajos Flor [1976a], Brisa [1979a] y Teologia [1983b], que luego han sido reunidos en la obra Flor sin defensa. Es por ello que renunci, entonces, a la publicacin del proyectado

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parbola de la puerta55, que Mesters califica de resumen de todo el libro. En la parbola cuenta que una Casa del pueblo, un edificio antiguo y seorial, dispona de un amplio portal de entrada que siempre estaba abierto. La casa era muy visitada, y la gente se senta bien en ella. Un da llegaron de otro lugar dos eruditos, especialistas en la antigedad. Comenzaron a explorar la casa y entraron a ella por una puerta lateral, para no ser molestados por el ruido y el amontonamiento del pueblo en la entrada principal. Descubrieron cosas asombrosas sobre la historia de la construccin y sobre el pueblo, cosas que a la gente le resultaban desconocidas. Los especialistas contaron cosas de sus descubrimientos, y la gente enmudeci ante tanta erudicin; poco a poco fueron asumiendo la visin de los cientficos, y la vida bulliciosa fue muriendo a ojos vistas en la casa seorial. Igual que los especialistas, la gente entraba ahora en la casa por la puerta lateral y escuchaba en silencio las explicaciones, convencidos de su propia ignorancia. El gran portal de entrada ya no fue utilizado ms, y cuando una rfaga de viento lo cerr, nadie se dio cuenta de ello; slo un pequeo resquicio permaneci abierto, pero pronto fue cubierto por la maleza. Como ya no entraba luz desde fuera a travs del portal, se torn oscuro el interior de la casa. La luz de las lmparas y velas hizo que los colores se vieran distintos. Si al comienzo la gente estaba alegre por los tesoros desconocidos de la casa, el inters fue decayendo cada vez ms. Ahora slo venan a la casa otros eruditos, para discutir con los dos investigadores, y el pueblo slo observaba todo, sin comprender. Despus de mucho tiempo, un mendigo, en bsqueda de dnde guarecerse, dio con la hendidura abierta en la puerta principal y descubri la inmensa mansin. Sus amigos lo siguieron y comenzaron, cada noche, a hacer fiesta en la casa

segundo volumen (informacin oral obtenida en dilogo con el autor, Mnsterschwarzach 20/05/2003). 55 Parbola da Porta, cf. d., Por trs [1974a], 13-19 (= Por detrs [1974a], 13-20). La parbola apareci por primera vez en 1972 en la edicin italiana de Deus, onde ests? [1971d] (Dio, dove sei? Bibbia e liberazione umana, Brescia: Queriniana 1972), y fue publicada en Brasil en 1974, en Por detrs de las palabras.

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y a bailar. Los cientficos, al da siguiente, descubran los restos de la fiesta; pero mientras uno de ellos se enfureci por esa conducta, el otro se puso a reflexionar y una tarde se escondi en la casa para observar a la gente en su fiesta. Contagiado de su alegra, se puso entre ellos y tambin la celebr. La comunin con la gente le abri los ojos y reconoci que haba sido un error emplear slo la puerta lateral. Como la puerta principal estaba cerrada, todo se haba vuelto oscuro en la casa, e incluso en la calle, delante de la casa, la vida haba desaparecido. A la luz de la calle comenz a ver la casa con nuevos ojos y descubri su verdadera belleza. Prosigui sus estudios pero los comparti con el pueblo, de modo que nadie ms permaneci enmudecido ante su erudicin, y el pueblo comparti con l su alegra. se sera el estado de cosas en el ao 1974. Mesters conclua la parbola con una mirada a la continuacin esperada de la historia: ojal la casa sea devuelta al pueblo y ste ingrese a ella por la gran puerta de entrada; con ello debera irrumpir nuevamente la luz de las calles en la casa, y la vida que se celebra en ella hara cambiar el panorama en la calle, delante de la casa. l esperaba que la puerta lateral fuese clausurada y los eruditos, junto con el pueblo, entraran a la casa por el acceso del frente. Su investigacin nunca ms deba retener al pueblo lejos de la casa, sino ms bien contribuir a acrecentar su gozo. Pero quedaba un problema: el docto que consideraba la casa como de su propiedad y quera impedir el trato que el pueblo tena con la casa y que, a sus ojos, era inadmisible. Pero el ejemplo le enseara tambin a l que sin el pueblo no existe casa y tampoco l mismo. En esta parbola se pueden reconocer ya los puntos centrales de la teora de la lectura de la Biblia presentada por Mesters. Su descripcin en la parbola habr de ser ahora nuevamente considerada con ms detalle para introducirnos en la ulterior exposicin sistemtica. 2.4.2. Una puerta que comunica la Biblia y la vida Mesters da a su libro el subttulo Estudio sobre la puerta de entrada al mundo de la Biblia. La puerta es tambin el tema de la parbola. No es slo la puerta que conduce a la

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casa sino, al revs, es tambin la puerta a la vida: es a travs de ella como surge, entre la casa y la calle, un nexo fluido.
Puerta extraa aqulla. El umbral eliminaba la separacin que exista entre casa y camino. Quien entraba por ella pareca seguir la ruta. Y quien pasaba por el camino, crea ser acogido y envuelto por la casa56.

Por medio de la puerta abierta la casa se haba convertido en un lugar de encuentro y de la alegra, punto central de la vida del pueblo y, viceversa, la accin protectora y acogedora de la casa se prolongaba tambin hacia fuera. Cuando la puerta cay en el olvido y, finalmente, desapareci, esto tuvo efectos decisivos. En la casa misma se hizo silencio, la vida permaneci afuera; slo se perciba la casa como tal. La calle se torn desierta y se convirti en una callejn sin salida, ya que faltaba el acceso al lugar de encuentro. Cuando la puerta todava estaba abierta, nadie haba reflexionado sobre su peculiar efecto, porque era algo obvio para todos. Pero como se haba olvidado el acceso principal, su accin fue desapareciendo imperceptiblemente; slo una hendidura qued abierta, pero fue cubierta por la maleza. Uno de los estudiosos, por cierto, advirti las modificaciones en la vida del pueblo, pero no reconoci la causa. Recin cuando un mendigo se abri camino por la hendidura, volvi a abrirse el antiguo acceso. Y porque le sigui mucha gente, fue pisoteada la maleza y la puerta se fue abriendo ms y ms. Entonces brill nuevamente el sol dentro de la casa, pero la puerta no estaba an completamente abierta. Mesters se retrata a s mismo en el cientfico que participa en la vida de la gente sencilla y a travs de ello reconoce que las modificaciones que advirti en la vida del pueblo haban sido provocadas por la clausura de la puerta entre la casa y la calle. A partir de all l ingresa con el pueblo a la casa a travs de esa puerta y descubre entonces, a la luz de la calle, la belleza de la casa, que le haba permanecido oculta a sus estudios. En el mendigo que buscando un refugio volvi a descubrir el acceso de la casa cubierto de malezas, retrata Mesters las comunidades de base brasileas que en tiempos de persecucin descubrieron en la Biblia un lugar que les
56

Mesters, Por detrs [1974a], 13 (= Por trs [1974a], 13).

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brind alegra y esperanza, y del cual manaba luz para la vida cotidiana. Este nuevo acceso popular a la Biblia, que enlazaba mutuamente Biblia y vida, sera entonces un redescubrimiento del acceso originario y natural que haba cado en el olvido con la aparicin de la ciencia moderna. Pero este acceso sera la condicin necesaria para que la casa pudiera recuperar su misteriosa accin sobre toda la vida. De aqu que la tesis fundamental es que, si a la Biblia slo se la considera como objeto de estudio, pierde su efecto propio; pero si la interpretacin de la Biblia y la vida se compenetran mutuamente de forma directa, de modo que en la lectura se introduce la vida y tras la lectura se vincula inseparablemente el texto con la vida, entonces alcanza la Biblia su eficacia propia, ser Palabra de Dios que fundamenta la vida y conduce a ella. Adems, esa vinculacin de Biblia y vida conduce tambin a una mejor percepcin de la Biblia como objeto de estudio: ya no se requiere de ninguna iluminacin artificial ms, sino que a la luz de la vida actual se puede percibir mejor la Biblia hasta en sus pequeos detalles. 2.4.3. La ciencia enajena al pueblo de la Biblia En la parbola cuenta Mesters de la resistencia de uno de los cientficos a la nueva toma de posesin de la casa por parte del pueblo. Contra su reaccin, el pueblo sostiene que la casa le debe a ellos su existencia y que, por lo tanto, les pertenece. La Biblia, en la visin de Mesters, es un espejo de la vida del pueblo de Dios; en ella estn reunidos sus cantos, sus narraciones, sus leyes y sus sueos. La aparicin de los cientficos habra enajenado al pueblo de su propio libro de vida. Las causas de esa enajenacin las ve Mesters en ambos lados. A los cientficos los presenta como gente que vienen de otro lugar, atrados por la belleza y la antigedad de la Biblia. Emplean otro acceso y la iluminan con luces artificiales, mortecinas, que modifican los colores. No tienen ojos para el acceso del pueblo a la Biblia; se les aparece slo como un factor que entorpece su labor. Ven la meta de su trabajo, en primer lugar, en la defensa de la Biblia de los ataques externos. Dado que tienen a su propio acceso como algo valioso, se esfuerzan por enserselo tambin al pueblo y hacen in-

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cluso que stos se aprendan de memoria los nombres de los oponentes de la Biblia; hasta fundan una escuela para formar a los nios del pueblo como sus sucesores. Con pocas palabras, Mesters esboza as la praxis cientfica de iniciar a otros en su propio paradigma, que se torna para ellos en algo completamente evidente y ya no es ms cuestionado. As sucede tambin en la parbola. El pueblo acepta el paradigma de la ciencia y, entonces, contempla la casa con los ojos de los eruditos. Al igual que stos, tambin ellos emplean ahora slo el acceso lateral. Pero se revela como algo imposible el que todo el pueblo se convierta en cientfico; por ello el pueblo llega a la conviccin de su propia ignorancia, enmudece ante la erudicin de los cientficos y, por ltimo, se resigna. El pueblo se haba dejado convencer tan fcilmente del paradigma cientfico porque no haba reflexionado nunca sobre su propio acceso: lo haba utilizado simplemente como algo obvio. Por eso, del gran respeto ante el saber de los cientficos surge pronto el complejo de la propia ignorancia. Puesto que el pueblo no haba aprendido a reflexionar sobre el valor de su propio acceso, lo abandon fcilmente: la puerta se cerr, y nadie se dio cuenta. Se advirtieron las consecuencias: no se comprende la ciencia, se siente tristeza y abandono, y se percibe que se ha perdido algo, pero nadie sabe qu es. El redescubrimiento del propio acceso tiene lugar ms bien casualmente, mientras se andaba a la bsqueda de un refugio. As interpreta Mesters el redescubrimiento de la Biblia por parte del pueblo en las comunidades de base surgidas durante la dictadura militar. Pero ve ahora el gran peligro de que, equivocadamente, la ciencia se declare propietaria de la Biblia e impida al pueblo su acceso. De la idea que la Biblia pertenece al pueblo y que ste, por la participacin en su interpretacin, se va persuadiendo de su accin, Mesters ve su propia tarea como cientfico en defender y promover la lectura popular de la Biblia. La ciencia debe contribuir a superar el enajenamiento de la Biblia que su aparicin caus en el pueblo, eligiendo el mismo acceso a la Biblia que el pueblo y presentando los resultados de su propia investigacin, de manera que el pueblo no enmudezca ante la erudicin, sino que ms bien experimente, por ella, un robustecimiento. Mesters no quiere retornar a una lectura pre-crtica de la Biblia, sino

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contribuir sobre todo a una nueva relacin entre lectura cientfica y popular. El libro Por detrs de las palabras concluye con la Historia de una flor57. De la semilla de la Palabra de Dios creci una flor entre los pobres; sus nutrientes son la sangre de los sufridos de tantos siglos. Es una flor dbil y sin defensa, pero nadie es capaz de arrancarla. A l mismo lo atrajo el perfume de esa flor, confiesa Mesters, y corri tras ella como un lebrel que ha husmeado su presa.
Llamo al mtodo de lectura de la Biblia de la gente pobre una flor sin defensa. Esto es, que con la exgesis cientfica puedes mostrar que todo lo que hace el pobre tiene poco valor. Lo que la gente dice es sumamente frgil. Pero hay un poder en la debilidad. [] A pesar de que la interpretacin de los pobres es dbil, asusta a mucha gente. La lectura de la Biblia ayuda a la gente a ver que muchas cosas en la Iglesia y en el mundo no son como Dios quiere que sean. [] Pero, no creo que los dems deban tener miedo! Dios revela su fuerza en la debilidad58.

2.4.4. El ineludible perspectivismo En el breve prlogo de Por detrs de las palabras, Mesters se refiere al perspectivismo del conocimiento59. El marco escogido por el observador influye en cmo l percibe algo. Lo que percibe es independiente de l, en cuanto sujeto cognoscente, porque existe sin la percepcin, pero nadie es capaz de conocer la realidad en s misma. Slo se puede recibir una imagen de ella, plasmada por el acceso cognoscitivo que se ha escogido.

57 A histria da flor, cf. d., Por trs [1974a], 236-238 (= Por detrs [1974a], 285-287). Mesters repite esta historia en el volumen de trabajos Flor sin defensa: cf. d., Introduo Flor [1983a], 7-9. En dilogo con el autor (Mnsterschwarzach, 20/05/2003), Mesters acentu lo importante que es para l esa historia. Estara muy disconforme con la edicin inglesa de Flor sin defensa, en la que esa historia sencillamente fue omitida. As como la Parbola de la puerta en Por detrs de las palabras, esta historia tiene aqu la funcin de una obertura: lo que se escribe despus, slo despliega lo que ya est contenido en la historia. 58 Puleo, Struggle, 118. Cf. Mesters, Flor [1976a], 137, 164. 59 Cf. d., Por trs [1974a], 7 (= Por detrs [1974a], 9); de modo semejante tambin: d., Fundamentao [1979b], 78.

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Esta teora del conocimiento coincide con los resultados de mis reflexiones cientfico-tericas en la primera parte de este trabajo60. Pero es significativo cmo Mesters valora estas condiciones del conocimiento humano:
Lo que me consuela es que todos somos as. Muy condicionados y limitados por nuestros propios ojos, dependiendo unos de otros. Y es intercambiando experiencias, en franco y humilde dilogo, como vamos a discernir mejor las cosas que vemos, y a romper las barreras que sin razn nos separan. Pues nadie es dueo de la verdad. Slo intrprete61.

La ineludible limitacin subjetiva de todo conocimiento no es vista por l como un mal a superar sino como posibilidad de un dilogo abierto entre los hombres. En razn de la limitacin de nuestro conocimiento estamos referidos unos a otros. Con la Parbola de la puerta Mesters muestra claramente que esto tambin vale para l como cientfico. Haber considerado al pueblo slo como una molestia para el propio trabajo cientfico y no haber tenido en cuenta su acceso a la Biblia, ha sido un error fundamental de la ciencia. El anlisis cientfico de la Biblia es slo una perspectiva posible, pero aislado del acceso popular queda estril y, adems, ha tenido un efecto negativo: enajenar la Biblia al pueblo, que es su origen y destinatario. La parbola no termina con una absolutizacin del empleo popular de la Biblia, sino con una apelacin a superar la separacin entre ciencia y pueblo, con lo que ambos saldran ganando. El verdadero carcter cientfico se muestra, entonces, no en el hacer gala de una presunta objetividad, sino en la percepcin y reconocimiento de la limitacin del conocimiento condicionado por la propia subjetividad. Esta idea es lo que expresa Mesters en el prlogo de su diario Seis das en los stanos de la humanidad, con su lenguaje plstico propio:
Un joven, deseoso de alcanzar el mximo grado del saber humano, consult a un doctor no muy conocido pero muy sabio, y le pregunt: Seor doctor, cul es el grado mximo del saber humano?. Y el doctor respondi: Es conocer y experi-

60 61

Cf. supra I.2. Mesters, Por detrs [1974a], 9 (= Por trs [1974a], 7).

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mentar los lmites del saber!. El joven insisti y pregunt: Quin me ensea esa materia extraa y dnde encuentro su escuela? Y el doctor respondi: La escuela es el pueblo; los alumnos, sus hijos; los profesores son los que no saben nada!. Y el joven fue, se matricul como nio en la escuela del pueblo y se hizo alumno de los que no saben nada62.

En la presentacin de la relectura intrabblica del pasado, en Por detrs de las palabras, Mesters trata nuevamente el perspectivismo del conocimiento humano63. Tambin todo conocimiento histrico est siempre marcado por la realidad del intrprete. Descripciones neutrales y objetivas del pasado proceden de personas que quieren comportarse de manera neutra respecto de su propia situacin histrica, de aqu que su investigacin no posee relevancia alguna para la actualidad. La Biblia, por el contrario, no contiene ninguna descripcin neutral y objetiva del pasado, porque ha sido escrita por personas que se comprometen en su realidad por la realizacin de la voluntad de Dios. La lectura bblica actual debera estar motivada por la misma razn y, por ello, no puede permanecer neutral. Esto ser fundamentado todava ms detalladamente en la consideracin sistemtica de la teora de la lectura de la Biblia. 2.5. Intento de una dilucidacin del contenido de los conceptos centrales de el pueblo y los pobres Dado que los conceptos el pueblo y los pobres desempean un papel importante en las publicaciones de Mesters y l los emplea muy a menudo, requieren una aclaracin en cuanto a su contenido. Mesters mismo llama la atencin en Por detrs de las palabras, que en ese libro el trmino pueblo es el concepto que ms se usa y a la vez el que est menos definido. Siendo consciente de que esa cuestin se suscitar, aclara por qu se resiste a dar una definicin.
Si alguien me preguntara: Qu entiende usted por pueblo?, yo le respondera: No s decirlo, pues slo sabe describir
62 d., Dias [1977a], 5. Cf. de modo semejante en Historia de una flor: d., Por trs [1974a], 236 (= Por detrs [1974a], 285). 63 Cf. d., Por trs [1974a], 102 (= Por detrs [1974a] 116s.). Acerca del concepto relectura, cf. infra II.2.6.2.5.4.

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un rbol quien lo observa a distancia. Quien est sentado en una de sus ramas slo es capaz de describir el perfume de sus hojas o el gusto de sus frutos. La hoja, la flor y el fruto crecen solitarios, en el gajo ms aislado del rbol, tienen el mismo perfume y el mismo gusto que las hojas, flores y frutos que crecen en otras ramas. Nac en el campo, lejos de aqu. Sal del campo, pero el campo no sali de m. Por ms alienado que yo pueda vivir, estoy sentado en una de las ramas del rbol. No s describir el rbol. No s decir lo que entiendo por pueblo. Escribo por lo que siento en contacto con los dems y con la Palabra de Dios. Soy tan slo un intrprete! Por eso soy dbil y no tengo defensa64.

Tambin en el empleo del concepto pueblo Mesters es consciente de su subjetividad. Se puede objetar solamente algo que se percibe a la distancia, por eso l slo puede describir lo que siente en contacto con el pueblo y cmo interpreta esa percepcin65. Entre quienes quieren comprometerse como maestros y liberadores del pueblo y el pueblo mismo existe una relacin dialctica que a menudo se pasa por alto66. Sera como la relacin entre el pez y el agua, de la que un sabio indio dice que si un pez se pusiese a estudiar, el agua sera lo ltimo que descubrira. El pueblo es el origen y el mbito vital tambin de maestros y liberadores; su invencible voluntad de vida y su resistencia silenciosa contra la opresin y el dolor son lo que recin hacen posible el compromiso li64 Mesters, Por detrs [1974a], 27s. (= Por trs [1974a], 25s.). El rechazo a objetivar conceptos importantes, es un rasgo fundamental del pensamiento de Mesters. Fue as como, por ejemplo, en 1994 aconsej a B. Weber, que en su tesis trabajaba sobre la interpretacin y manejo del sufrimiento en la teologa de la liberacin, que deba proceder con el tema sufrimiento como lo hace el Cantar de los Cantares con el tema amor, es decir: hablar constantemente de l, sin definirlo. Cf. Weber, B., Ijob, 66. 65 Una detallada presentacin de esas percepciones constituye el diario de su viaje pastoral a una pobre aldea en el noreste de Brasil, publicado en 1975 con el ttulo Seis das en los stanos de la humanidad (Seis dias nos pores da humanidade). Tambin aqu acenta Mesters en el prlogo la limitacin subjetiva de sus expresiones; d., Dias [1977a], 5: Soy como un violn, pero no s tocar. Es otro el que toca. Yo oigo y siento, vivo y reproduzco la msica que l arranca dentro de m. Quien toca las cuerdas son los hechos, las personas, las cosas, el pueblo. No es igual en todo violn; el sonido de uno es diferente al sonido de otro. Esto depende del material usado y del arte de quien lo ha fabricado. La caja de resonancia puede estar rajada, la cuerda floja o desafinada. No conozco la situacin en la que se encuentra mi violn; no entiendo mucho de esas cosas. Slo s que intent ser fiel y veraz en reproducir la meloda que o y sent dentro de m []. 66 Cf. d., Flor [1976a], 172-176.

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berador de aqullos. Quien quiere servir al pueblo tiene que ser como Jesucristo, que nunca se separ del pueblo y super la tentacin de querer dominarlo: la tentacin del asistencialismo (pan), del populismo (cada espectacular desde el templo) y el seoro por el saber y la autoridad (poder). Puesto que yo contemplo las declaraciones que hace Mesters en vista a lectores en el contexto brasileo desde la distancia del contexto alemn, es necesario que intente una interpretacin crtica. En primer lugar, hay que advertir que, en el contexto latinoamericano, lo comunitario tiene la prioridad respecto de lo individual, el individuo existe slo porque la comunidad lo engendra y lo sostiene67. Por eso el concepto pueblo tiene un sentido fundante de identidad y contiene una componente fuertemente emocional68. Un oyente alemn slo con dificultad puede comprender el empleo frecuente y cargado emocionalmente de este concepto, pero posee para l fuertes connotaciones por el abuso del mismo en el Nacionalsocialismo69. En la teologa de la liberacin latinoamericana el concepto pueblo es empleado, sobre todo, como concepto diferenciador70. Si fue originariamente una expresin del sentimiento de superioridad de una minora elitista que se destacaba de la masa de pobres e ignorantes, ahora es una autodesignacin positiva de los pobres. Segn H. Goldstein, el ms conocido traductor de publicaciones de la teologa de la liberacin en alemn, pueblo/povo debe por ello traducirse, conforme a su sentido, por el pueblo simple, humilde, pobre, empobrecido, vejado, humillado (gente humilde, gente pobre)71. Mesters toma este concepto de pueblo usado en sentido positivo y lo emplea simplemente como sinnimo de expresiones como los pobres72 o los marginados. Mientras que
67 Goldstein, Gott, 379. Cf. adems Mesters, Dias [1977a], 17: Pero el pueblo de aqu nunca vive solo! Nunca! Y, de esa manera, no siente la necesidad de la solidaridad ni percibe esta necesidad. 68 Cf. Weber, B., Ijob, 276 (nota 17). 69 Cf. Greinacher, Kirche 39-42. 70 Cf. Brandt, Vorwort, 11s. Para comprender el concepto pueblo en la teologa de la liberacin, cf. Goldstein, Horst, Volk, en KlLexThB, 229-231; Boff, L., Kirche, 47-71; Fornet-Betancourt, Volk, 172-179. 71 Goldstein, Horst, Volk, en KlLexThB, 229-231, 229. 72 Cf. Mesters, Interpretao [1980b], 31: Este pueblo, en su gran mayora, es pobre, o mejor, est empobrecido por el sistema opresor capitalis-

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con este ltimo concepto se designa ms fuertemente la realidad de vida social, econmica, poltica y cultural de la mayora de los brasileos; pueblo posee en Mesters connotaciones ms intensamente religiosas. El holands J. Rietveld investig el concepto de pueblo en Mesters y lleg a la conclusin de que Mesters describe al pueblo como am qadosh o laos, esto es, en perspectiva religiosa y no en una forma sociolgica de consideracin; en sus obras no se encontrara connotaciones marxistas73. El concepto pueblo puede adquirir en Mesters un significado amplio o restringido, de acuerdo al contexto. En el contexto religioso (bblico) lo usa en el sentido de pueblo de Dios, con la precomprensin de que Dios posee una preferencia para con los pobres y marginados. Si habla del pueblo hoy, entonces se refiere contextualmente a los pobres de Brasil. Si, finalmente, se considera al pueblo en cuanto lector de la Biblia, entonces se reduce la percepcin a los pobres organizados en las comunidades de base con las que tiene contacto. As, en un artculo dirigido a un pblico mundial de lectores acerca de la interpretacin de la Biblia que hace el pueblo de Brasil, destaca:
Interpretacin popular indica aqu la lectura que los pobres hacen en sus comunidades eclesiales de base. Hay otras lecturas populares, como la de los movimientos pentecostales. Nos limitamos a hablar de lo que hemos experimentado en algunas comunidades de base de Brasil74.

Mesters se resiste a toda generalizacin sistemtica. La manifestacin de los lmites de sus propias expresiones se muestra ejemplarmente en la introduccin de una conferencia que dio en 1980 en el Congreso Internacional de Telogos del Tercer Mundo (EATWOT). Mesters acenta que l, en primer lugar, slo puede hablar de Brasil y no sobre Latinoamrica en s; segundo, que habla slo sobre la Iglesia catlica en Brasil, porque sabe relativamente poco sobre las otras Igleta: agricultores, obreros, gente de la periferia de las grandes ciudades, peones, boyeros, picapedreros, jubilados, empleadas domsticas, lavanderas, propietarios, etc.. 73 Cf. Rietveld, Met het volk, 550. 74 Mesters, Or [1991a], 143; cf. d., Balano [1988a], 1.

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sias; tercero, que habla de un proceso que an est en desarrollo; y finalmente, que su subjetividad, sus intereses y su formacin limitan su percepcin75. A pesar de la insistente acentuacin de la limitacin contextual de sus observaciones, sin embargo Mesters espera que ellas tengan un carcter ejemplar:
Pero describiendo un metro cuadrado de agua del ro, se consigue tener una idea del resto del agua que llena todo el ro76.

Resumiendo, se puede decir que, en una consideracin ms precisa, se advierte en Mesters un empleo muy diferenciado del concepto pueblo. Pero me parece dudoso que los receptores de sus publicaciones, no obstante las referencias a los lmites de sus presentaciones, estn en posicin de poder percibir diferenciadamente ese concepto tan cambiante. Tambin el concepto los pobres lo emplea Mesters con una precomprensin bien determinada. En primer lugar, pobreza es la realidad de vida de la mayora de la poblacin brasilea (latinoamericana). Pero lo que esto significa, concretamente, slo le resulta comprensible a quien se adentra en esa realidad. En su diario Seis das en los stanos de la humanidad, Mesters informa sobre su propio proceso de aprendizaje. Uno de los motivos para la publicacin de sus notas personales fue la reaccin de un amigo ante la lectura de las mismas, quien dijo que, a pesar de ser brasileo, no saba que haba personas que tenan que vivir en esas condiciones miserables77. Contra los reproches de que l tendra una comprensin romntica de la pobreza, Mesters destaca:
Qu se va a querer considerar romnticamente la vida de los pobres! Es la peor vida que existe sobre la tierra! Sin futuro y sin esperanza de poder mejorar!78.

Optar por los pobres no significa tener por buena la pobreza. La pobreza no es una virtud, sino el resultado de estructuras injustas. La precomprensin de los pobres que po76 77 78

d., Leitura libertadora [1996a], 694. Cf. d., Dias [1977a], 115. d., Dias [1977a], 82. Cf. d., Carmelite [1987b], 160.

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see Mesters no es neutral. Optar por los pobres significa advertir la ideologa dominante en la sociedad y modificar la propia percepcin. En efecto, mientras en la sociedad se considera la pobreza como fuerza de la dejadez, no formacin y desidia, Mesters reconoce la pobreza como resultado de una sociedad profundamente injusta79. Como biblista, Mesters busca orientacin en la Biblia; tampoco all se usa el concepto pobre de manera neutra, sino preferentemente en el sentido de hecho pobre80. El ideal originario habra sido el de una sociedad de las doce tribus caracterizada por una convivencia fraternal. En esa sociedad, la riqueza sera realmente una bendicin de Dios, porque no estara basada en la explotacin de los dems. El concepto pobre, como se emplea en la antigua sabidura, se remite a ese contexto y de all que se lo use como sinnimo de holgazn e irresponsable81. En el tiempo de los jueces se habra roto la sociedad fraterna de las tribus. El trmino pobre, referido a ese contexto, aparece por primera vez en el Libro de la Alianza (cf. x 20,2223,19), que sera el espejo de la situacin social a fines del tiempo de los jueces (hacia el 1050 a. C.), y es usado aqu como sinnimo de empobrecido y hecho pobre82. En el tiempo de los reyes se agudiza la desigualdad social. Ante el grito de los pobres, los que dominan se defienden por medio de la separacin fsica (construccin de palacios) e ideolgica. Los sabios, cercanos al gobierno, habran reunido los antiguos dichos que remiten la pobreza a la holgazanera y a la incompetencia, y los habran empleado ahora al servicio de la ideologa dominante. Por ltimo, la pobreza fue incluso interpretada como castigo de Dios83. Por el contrario, los profetas consideraron la existencia de pobres en el pueblo de Dios como signo de que se haba roto la alianza con Dios. Los profetas no habran luchado a favor de los pobres porque stos, personalmente, fueran mejores que los ricos, sino porque su
79 Cf. sus declaraciones en una entrevista en 1990: Puleo, Struggle, 126. Cf. Mesters, Misso [1981b] 142s. (= Misin [1981b], 99s.). 80 Cf. d., Restabelecer [1984a], 178-181; d., Carmelite [1987b], 159s.; Conferncia dos Religiosos do Brasil, Sabedoria, 231-235. 81 Cf. Pr 6,9-11; 10,4; 21,17; 23,21. 82 Cf. x 22,24 (ani), x 23,3 (dal) y x 23,6.11 (ebjn). 83 Cf. Jb 4,7s.

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pobreza era un signo del alejamiento respecto de Dios en que estaba el pueblo. Asimismo la predileccin de Dios por los pobres no sera una preferencia por la pobreza: Dios est del lado de los pobres para superar la pobreza y para reconstruir su proyecto de un pueblo de Dios fraternal. Quien sigue esa opcin de Dios, como Cristo ya la vivi ejemplarmente, ser un pobre de espritu (cf. Mt 5,3)84. Por esos pobres se interesa Mesters. Son pobres que han desarrollado una conciencia crtica por la injusticia del sistema dominante y se comprometen por una transformacin. Es menester recordar nuevamente que el punto de referencia de Mesters son los pobres de las comunidades de base. Por el contrario, pobres que asumen con fatalismo su destino y reniegan de la dimensin sociopoltica de su fe en Dios, tal como es el caso de la mayora de los pobres brasileos, aparecen en Mesters recin en una consideracin subordinada85. Lo que se dijo ms arriba sobre los conceptos generales de pueblo y lectura popular de la Biblia, vale tambin para el concepto los pobres. En la teologa de la liberacin latinoamericana, desde los aos ochenta, se desarroll una aplicacin diferenciada de los conceptos centrales pueblo y pobre a travs de la incorporacin de factores culturales y de gnero. Desde entonces, dentro del espectro de la teologa de la liberacin se elaboraron teologas especficamente indgenas, afroamericanas y feministas86. El desarrollo en el movimiento bblico latinoamericano se dio de manera semejante: la lectura bblica desde la perspectiva de los pobres fue completada por la elaboracin de hermenuticas especficas (feminista, indgena, afroamericana); esto ser considerado en detalle ms adelante87. Mesters no pertenece a los protagonistas de este desarrollo ms reciente, si bien los escritos de sus ltimos aos mues84 Cf. Mesters, Jess, nuestro hermano [1995b] II, 39; d. Lopes Orofino, Travessia [1999b], 30 (= Misericordia [1999b], 31). 85 Cf. De Wit, Dispersin, 239s. 86 Acerca de las corrientes en particular, cf. Fornet-Betancourt, Befreiungstheologie, tomo 2, en especial 45-58, 291-323 (Teologa de la liberacin feminista), 59-94.259-276 (Teologa de la liberacin indgena), 277-289 (Teologa de la liberacin afroamericana). 87 Cf. infra II.4.1.6.

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tran que asumi esos nuevos desarrollo en su visin. Su comprensin de pueblo y de pobres se fue entonces diversificando con los aos, sin que por ello haya renunciado al empleo de esos conceptos generalizadores. La pobreza y la marginacin, que caracterizan la vida del pueblo, de lo que Mesters habla tan a menudo, deben por ello ser pensados en un sentido abarcador: cultural, tnico, de gnero, religioso, poltico, social y econmico. 2.6. La precomprensin teolgica: nocin de revelacin e inspiracin 2.6.1. Consideraciones preliminares Tras la conclusin de sus estudios, Carlos Mesters no tena la intencin de elaborar una teologa original; su enfoque era ms radical, en el sentido originario del trmino: le interesaban las races de las que creca la teologa. No le preocupaba slo una correccin de contenidos, sino una reforma del proceso de produccin de las declaraciones teolgicas. Teologa y ciencia bblica se haban ocupado solamente por lo que Dios dice, pero se haban olvidado en ello de por qu l deca algo, a saber: para entrar en dilogo con los hombres88. Ms importante que lo que Dios alguna vez haba dicho sera lo que l tiene para decir hoy a los hombres. Slo una renovacin del dilogo con Dios en la vida actual permite a la teologa, que reflexiona sobre ello, ser tambin relevante para la vida. Acerca de su forma de hacer teologa, Mesters ofrece sobre todo dos fuentes: su formacin teolgica y bblica y los puntos de vista obtenidos en el contacto con el pueblo brasileo89. Respecto a la primera, se percibe, especialmente en los artculos que public en los primeros aos tras su doctorado, de modo particular el influjo del giro antropolgico de la teologa, introducido por la Nouvelle Thologie francesa90 con su
88 Cf. Mesters, Concepo [1969a], 35. Un detallado ejemplo de la distorsin de comunicacin diagnosticada se halla en d., Introduo [1973a], 9-11 (= Lecturas [1973a], 13s.). 89 Cf. d., Por trs [1974a], 236 (= Por detrs [1974a], 285); Cavalcanti, Lgica, 14. 90 En dilogo con el autor (Mnsterschwarzach, 20/05/2003), Mesters mencion a Y. Congar y H. de Lubac, autores que habran tenido gran influjo sobre l.

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nueva reflexin sobre la relacin entre naturaleza y gracia, y por K. Rahner. Como otros telogos de la liberacin, Mesters experiment, adems, nuevos impulsos del esbozo propuesto por J. Moltmann en una Teologa de la esperanza91. 2.6.2. Nocin de revelacin 2.6.2.1. Redescubrimiento de la comprensin bblica de Palabra de Dios 2.6.2.1.1. Los dficit de la comprensin instructivo-terica de la revelacin El concepto de revelacin posee en la teologa actual una posicin clave. Tambin en Mesters ocupa el centro de su pensamiento teolgico92. Partiendo de un anlisis de la comprensin bblica de la revelacin desarrolla, hacia fines de los aos sesenta, su visin en distintos artculos que todava iban dirigidos a un pblico formado cientficamente y reflejan, entonces, la precomprensin teolgica con la que Mesters ha percibido la lectura popular de la Biblia en las comunidades de base93. En el artculo publicado en 1969 La concepcin bblica de la Palabra de Dios94, Mesters contrapone la comprensin bblica de Palabra de Dios a la concepcin tradicional ins91 Moltmann, Jrgen, Theologie der Hoffnung. Untersuchungen zur Begrndung und zu den Konsequenzen einer christlichen Eschatologie, Mnich: Kaiser 1964 (121985). 92 Esto es lo que destaca tambin Cavalcanti, Lgica, 17. Pero no ha incluido en su investigacin el artculo aqu mencionado. Acerca de la nocin de revelacin de P. Richard y J. S. Croatto, biblistas latinoamericanos que junto con Mesters se han dedicado intensivamente a la teora de la lectura de la Biblia, cf. Richard, Bblia, 23s.; d., Bibellektre, 23-27; d., Hermenutica, 546-548; Croatto, Befreiung, 56-59; d., Biblical Hermeneutics, 160-164; d., Hermenutica bblica, 111-119; d., Historicidad, 312-316; d., Historia, 22-26; d., Hermenutica prctica, 14s.; d., Experiencia, 433-448. 93 Cf. los trabajos Het woord dat gebeurt [1967], Reflexes Bblicas sbre alguns Aspectos da Palavra Evangelho [1968a] y A Concepo Bblica da Palavra de Deus [1969a]. En el artculo La lectura fiel de la Biblia, publicado en 1989, Mesters presenta de manera resumida su teora de la lectura de la Biblia, a raz del conflicto en torno a Palabra Vida. All no se aprecia ninguna modificacin esencial de la comprensin de la revelacin. Cf. en especial Mesters, Lectura fiel [1989a], 116, 128. 94 En el apartado II.2.6.2.1 se presentan los pensamientos centrales de Mesters en su trabajo Concepo [1969a], 13-30.

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tructivo-terica de la revelacin. sta estara plasmada contextualmente al modo occidental y en contradiccin con el pensamiento semtico reconocible en los textos bblicos. La comprensin instructivo-terica de la revelacin se basara en la idea de que una palabra es un sonido expresado que comunica un significado. Por ello, la declaracin Dios habla se comprende en el sentido de que Dios revela una verdad o una enseanza. De aqu que se designe como Palabra de Dios un conjunto de verdades reveladas, la doctrina cristiana, que se recibe, se estudia, se la apropia y se procura vivir conforme a ella. Los rasgos principales de la Palabra de Dios as comprendida seran su claridad y certeza. El Magisterio eclesial se ocupa de conservarla sin error y de comunicarla ntegramente a los creyentes. stos la acogen en la fe, que es entendida como una capacidad sobrenatural para adherir a las verdades de la revelacin que superan nuestra capacidad natural. Esta comprensin de revelacin conduce en la pastoral a orientar toda la atencin a la comunicacin de verdades que para ello han sido resumidas en frmulas claras y concisas. Dado que se trata de una verdad supratemporal, abstracta e inmutable, de la que basta saber su origen divino, no se atiende al surgimiento histrico de esa verdad ni a la situacin de sus receptores. Esta comprensin de la revelacin expone al cristianismo al peligro de convertirse en una ideologa totalitaria. En la historia del cristianismo habra habido muchos casos de graves errores en nombre de esa verdad. La concepcin de la palabra como portadora de sentido no sera en principio falsa, pero s deficitaria. La comprensin bblica de la Palabra de Dios sera mucho ms amplia. En ltima instancia, se trata de la lucha por la comprensin de la revelacin, tal como fue particularmente claro en el surgimiento de la Dei Verbum, en el conflicto entre dos mentalidades contrapuestas. Nuestra comprensin occidental de palabra sera ajena a la Biblia. Si no tomamos conciencia de ello, interpretamos con esta visin la revelacin de Dios, que esencialmente se comunica a los hombres como Palabra de Dios, privando as a la revelacin divina de su fuerza. Por eso debemos asumir la comprensin semtica de la Palabra, que es, a su vez, la infraestructura de la revelacin bblica, para comprender as lo que sucede cuando Dios entra en contacto

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con los hombres, dicho bblicamente: cuando l habla a los hombres. Mesters sintetiza sus detalladas presentaciones acerca de la comprensin bblica de la revelacin en una comparacin plstica. Mientras que en el pensamiento occidental, la palabra es entendida como copia de la realidad, como una fotografa que reproduce un objeto de manera neutra y objetiva, para los semitas, la palabra sera como una obra de arte que no reproduce un objeto neutralmente sino que muestra el sentido ms profundo que ste posee para el artista. De aqu que no sea simplemente reproduccin sino tambin apelacin y demanda. El trmino hebreo dabar significa tanto palabra como tambin accin. En el pensamiento semita algo que no posee nombre no tiene sentido ni razn de ser: no tener nombre significa no existir. Es su dabar el que confiere a una cosa su determinacin, porque contiene virtualmente todo lo que hace a una cosa en su profundidad. Conforme a esto, no es una descripcin esttica de una cosa, sino una fuerza dinmica que le permite ser lo que tiene que ser. 2.6.2.1.2. La Palabra de Dios es una luz: revela la verdad En el pensamiento bblico la Palabra de Dios no es simplemente un signo o una representacin neutra de la realidad, ms bien revela el sentido y la determinacin de todo y muestra su diferencia con la realidad. En este sentido habra que comprender que se diga en la Biblia acerca de la Palabra de Dios que es una luz, que orienta, que apela y juzga95. Cuando Dios, por medio de su Palabra, le comunica al hombre la verdad, es decir, su plan salvfico, entonces le revela el sentido de la existencia humana. Por medio del dilogo con Dios, el hombre toma conciencia de su origen y de su meta, y puede orientarse acto seguido hacia all. El plan de salvacin, comunicado por medio de la Palabra de Dios, puede comprenderse como camino a la plena realizacin del ser humano segn la voluntad de Dios. Este contenido comunicado por la Palabra, la verdad, puede
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Cf. Sal 119,105; Jn 12,48; Heb 4,12.

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ser percibido con la razn. Este aspecto notico de la Palabra de Dios habra sido acentuado unilateralmente en la teologa post-tridentina y comprendido de manera puramente intelectual, con lo que se empobreci enormemente el mensaje bblico. 2.6.2.1.3. La Palabra de Dios es una fuerza: revela el poder de quien la pronuncia y est llena de ese poder Segn la comprensin bblica, la Palabra de Dios posee tambin un carcter dinmico96: no slo revela el sentido de la realidad, sino que tambin tiene en s la fuerza para realizar ese sentido97. Cun grande sea la fuerza de una obra de arte est condicionada por la potencia creativa de su realizador. Anlogamente, el poder eficaz de las palabras depende del poder y de la autoridad de quien las pronuncia, lo que es particularmente claro en el caso de rdenes y expresiones de voluntad, en la maldicin y la bendicin. En este sentido, segn la comprensin bblica, la Palabra de Dios lleva en s la fuerza creadora divina y de all posee la capacidad de crear, sanar o matar98. La verdad transmitida por la Palabra de Dios, el proyecto de la plena realizacin del ser humano, no es una mera idea abstracta, sino una posibilidad real, que en la misma Palabra ya est virtualmente presente y que sta, por la potencia que habita en ella, le permite que se vuelva realidad. La vida del hombre se aproxima a su ideal en la medida en que escucha la Palabras, la acoge y la pone en prctica. El mbito concreto en el que la Palabra de Dios opera con potencia irresistible en el hombre es su
96 En la fundamentacin hermenutica del proyecto Tu Palabra es vida, Mesters menciona esta fuerza potica de la Palabra, derivndola directamente del trmino griego poiein (hacer, realizar). Cf. Conferncia dos Religiosos do Brasil, Leitura orante, 19. 97 Aqu se advierten llamativas coincidencias con aspectos de la teora del acto del habla. La Palabra de Dios no es slo locucin, es decir, comunicacin de una verdad proposicional, sino que contiene una fuerza ilocutiva. En la medida en que opera lo que designa, ella es tambin perlocucin. Cf. Austin, Theorie, 112-125; Petzoldt, Offenbarung, en especial 146-148. Mesters remite a que la moderna fenomenologa del lenguaje confirma esta antigua concepcin, pero slo argumenta desde el mbito de la ciencia bblica (cf. Mesters, Concepo [1969a], 33s.). 98 Crear: cf. Gn 1,3; Sal 33,6; Sb 9,1. Curar: cf. Sb 16,12; Sal 107,20. Matar: cf. Os 6,5; Sb 18,16.

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conscincia. Este trmino portugus puede significar como en espaol tanto conciencia-saber como conciencia-fuero interno. Se traduce aqu como conciencia, aludiendo al primer sentido, por cuanto que Mesters la refiere, sobre todo, a la conscincia colectiva del pueblo, pero en el segundo sentido no se usa de modo colectivo. En la conciencia colectiva del pueblo de Dios sobre su propia identidad opera la Palabra de Dios de manera especial. Objetivaciones histricas de esa conciencia son las instituciones y el culto, las leyes, tradiciones y la doctrina sapiencial99. Pero en ellas no se objetiva as slo la conciencia del pueblo de Dios, sino, a su vez, tambin la iluminacin a travs de la Palabra y la fuerza transformante del Espritu de Dios. Puesto que la Biblia transmite esas formas de expresin histrica de la conciencia para mantener viva en las generaciones posteriores la misma conciencia, es ella tambin una objetivacin de la Palabra de Dios, comunica la fuerza del Espritu y es un medio de encuentro entre Dios y el hombre. Para poder operar performativamente no slo en la conciencia sino tambin en la vida concreta, la Palabra de Dios necesita la recepcin activa de parte del hombre que la acoge en la fe. Ya que el contenido pleno de la Palabra recin as se torna visible en la transformacin de la vida humana, tambin el hombre creyente y el pueblo fiel a Dios seran, en cierto sentido, Palabra de Dios para los hombres. 2.6.2.1.4. Autonoma y dependencia de la Palabra de Dios Una obra de arte es autnoma respecto de su autor; incluso si ste muere, ella sigue teniendo su efecto sobre los que la contemplan. Tambin la palabra posee una cierta autonoma, pero no plena. Con la palabra sucede como con la msica, que slo existe en tanto que es ejecutada. Mientras que ella depende en cada momento del msico, se desprende a su vez de l y de su instrumento y acta sobre el oyente. As tambin la palabra slo puede ser eficaz en tanto que su autor la asume como suya y permanece fiel a lo que en la palabra ha
99

Cf. Mesters, Por trs [1974a], 161-164 (= Por detrs [1974a], 193-196).

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expresado. La independencia de la palabra puede entonces realizarse paradjicamente slo en una plena dependencia de su autor. En este sentido hay que comprender las declaraciones de la Biblia, en las que se representa la palabra como un mensajero que es enviado y cumple rdenes100. La palabra acta independientemente de quien la pronuncia, de Dios, pero por otro lado slo puede actuar en la medida en que Dios permanece fiel a ella. La fidelidad de Dios a su palabra sera, pues, una de las caractersticas fundamentales de la Palabra de Dios. Las objetivaciones histricas de la Palabra de Dios tendran de all su eficacia slo en una relacin actual con Dios. No sera posible entonces echar mano mgicamente a la fuerza eficaz de la Palabra de Dios objetivada lingsticamente. 2.6.2.1.5. La Palabra de Dios es promesa De los aspectos contemplados hasta ahora se puede concluir que la Palabra de Dios es esencialmente promesa101: permite barruntar el futuro del hombre como pleno despliegue de aquello que concierne verdaderamente a la vida del hombre, un futuro cuya realizacin est garantizada por la fidelidad de Dios. Por medio de la accin de la Palabra que toma al hombre, el futuro se hace ya virtualmente presente en la vida de este hombre y se convierte en fuerza impulsora de todo progreso verdadero. La Palabra realiza lo que promete, pero en cada cumplimiento histrico se puede reconocer la relatividad de toda realizacin y se abre as el horizonte a una promesa mayor que est ms all de las posibilidades humanas y que recin en Dios mismo encuentra su cumplimiento. Porque es palabra, la Palabra de Dios invita al dilogo. Como todo dilogo contiene en s una dinmica para superar lo que divide y llevar a los interlocutores a la unidad, as el dilogo de Dios con el hombre lleva en s la dinmica para superar todas las reali-

Cf. Is 55,10s.; Sal 147,15; Sal 107,20; Sb 18,14ss. Mesters asume aqu pensamientos de Moltmann (cf. Moltmann, Theologie, 92-95).
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zaciones histricas como pasajeras y relativas, y suscita en el hombre una insaciable nostalgia de la plenitud en Dios. 2.6.2.1.6. La estructura dialgica de la Palabra de Dios Los aspectos de la Palabra de Dios aqu distinguidos conforman una unidad inseparable cuyo origen est en Dios mismo. Recin a partir de l los aspectos particulares adquieren su verdadero sentido. As, en el aspecto notico no se trata, en primera lnea, de una comunicacin de normas y verdades, sino de la comunicacin de una nueva relacin personal con Dios, desde la cual se torna reconocible el verdadero sentido definitivo de la vida humana, en cuanto que Dios mismo se revela como el futuro. Asimismo, respecto al aspecto dinmico, no se trata de cierta fuerza de la Palabra, sino de la potencia que resulta de la atraccin de Dios que crea en el hombre un deseo sobrenatural. En ltima instancia, es por eso que la Palabra de Dios es Dios mismo, en tanto que entra en contacto con el hombre102. Se torna eficaz en la estructura de un dilogo que posee en s la dinmica de unir entre ellos a los interlocutores. Las formas que la Palabra de Dios asume en ese dilogo seran variadas y no limitadas a la palabra humana. Dios habla tambin a travs de sucesos, instituciones, prcticas religiosas, modos de comportamiento, etc. Las verdades comunicadas (mandamientos, normas de accin, etc.) surgen en funcin de ese dilogo y slo liberan su verdad y su fuerza en relacin a ambos interlocutores. De aqu que la Palabra de Dios no puede ser reducida a una doctrina objetivable, supratemporal e invariable, un depositum, una enseanza que no tiene que ser comprendida, sino slo asumida en la fe. En
102 De manera muy semejante al artculo aqu presentado sobre la Palabra de Dios, Mesters ya haba analizado un ao antes el significado del trmino Evangelio. Mientras que para nosotros, hoy en da, el Evangelio sera una noticia o una enseanza, para Pablo era una fuerza que salva y crea nueva vida, una realidad personal y autnoma respecto de quien la anuncia y que, en ltima instancia, se identifica con la persona de Jesucristo. Mesters indica que la constitucin conciliar Dei Verbum ha asumido la visin bblica del Evangelio y de la Palabra de Dios, ya que habla de la Palabra que es vida (cf. DV 1), fuerza (cf. DV 17), acontecimiento (cf. DV 2, 4, 14, 17) y persona (cf. DV 17). Cf. Mesters, Reflexes [1968a], 344.

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virtud de su estructura dialgica, hablante y oyente de la palabra pertenecen, esencialmente, al contenido de la Palabra. Por ello, ste no podra definirse independientemente de Dios, en cuanto su hablante actual, y del hombre de hoy, en cuanto su destinatario. La Palabra de Dios, en cuanto palabra salvfica, enlaza con la situacin concreta del hombre de hoy, con sus anhelos y esperanzas, y por ello no sera nunca definible de modo abstracto103. Como meta de la Palabra de Dios redentora, la Biblia menciona muchas veces el conocimiento de Dios. Pero con ello no se alude a la adquisicin de conocimientos intelectuales sobre Dios, sino a un reconocimiento de Dios en razn de la propia experiencia con l. Dios no est lejos de la vida de los hombres sino ya siempre presente en ella. La automanifestacin de Dios apunta a que el hombre, en virtud de su propia experiencia con Dios, pueda reconocer su presencia y, en ltima instancia, toda la realidad se torne transparente a su accin. 2.6.2.1.7. La relacin entre palabra y realidad Para la filosofa escolstica, la realidad es algo en s completo; por medio de palabras/signos el hombre procura comprenderla conceptualmente cada vez de forma ms profunda y adecuarse a ella. La doctrina de las categoras sirve para ordenar las impresiones obtenidas de la realidad. Pero a pesar de los esfuerzos por una adaequatio intellectus ad rem permanece una inadaequatio entre palabra y realidad, cuya causa se ve en la limitacin del entendimiento y de la palabra, que seran incapaces de abarcar por completo la realidad. Muy distinto es como aprecia la Biblia la inadaequatio entre palabra y realidad. Para ella la realidad no es en s completa, sino que requiere de la palabra para llegar a ser lo que
103 Semejante es la conclusin de la investigacin sobre el trmino Evangelio: El Evangelio slo ser Evangelio de Jesucristo, cuando enganche en los deseos y aspiraciones bien concretos de los hombres a los que es anunciado. De lo contrario, podr ser de todo: una doctrina maravillosa, un libro conmovedor, una ceremonia edificante, una verdad inconmovible, una excelente regla de vida; podr ser todo esto, pero no ser el Evangelio del amor, que trae la salvacin de Dios en Jesucristo, nuestro Seor (d., Reflexes [1968a], 355).

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debera ser. La palabra no sera entonces un signo convencional para ordenar las distintas impresiones del ser sino, ms bien, un factor activo organizador de la realidad. La palabra creadora supera el caos, crea orden en la realidad y la deja ser lo que corresponde a su determinacin. Pero esto debe entenderse dinmicamente: la creacin es un proceso de llegar a ser lo que la palabra creadora expresa. Requiere siempre de la Palabra de Dios que la contiene y la hace crecer, es decir, la palabra creadora expresada una vez opera slo en dependencia de Dios en cuanto hablante permanentemente actual. Pero habra una segunda causa accidental de la inadaequatio entre palabra y realidad; el pecado del hombre, que no quiere asumir su rol de colaboracin con Dios en la realizacin del proyecto de la creacin, provocando as un profundo trastorno. Por propia iniciativa y por amor, Dios se revela en la historia para que los hombres reconozcan su origen y determinacin. Por ltimo, la Palabra de Dios se encarn en Cristo para superar de raz el pecado. En Cristo, el dabar del universo104, se habra revelado plenamente el contenido de la Palabra de Dios. Lleno de la fuerza del Espritu Santo, fue resucitado por esa fuerza y sera la anticipacin del futuro de toda la creacin. 2.6.2.2. Dios se revela desde abajo y desde arriba 2.6.2.2.1. La revelacin de Dios desde abajo: la palabra de la creacin En sus libros y artculos de divulgacin popular de elementos cientficos publicados en los aos setenta, Carlos Mesters desarrolla, de forma narrativa, la comprensin de la revelacin esbozada en los trabajos tempranos. En el centro de su pensamiento teolgico est la relacin de la palabra de la creacin y la de la redencin, claramente inspirada en las reflexiones de la Nouvelle Thologie respecto de la relacin naturaleza y gracia. La gracia, entendida como automanifestacin de Dios, no sale al encuentro del hombre como algo extrao porque la naturaleza humana est originaria,

104

d., Concepo [1969a], 25.

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creaturalmente orientada hacia Dios105. Mesters acenta esto hablando de una revelacin desde abajo y una revelacin desde arriba106. La primera revelacin de Dios sera la creacin: Dios crea y mantiene el mundo por medio de su palabra en la fuerza del Espritu; esta fuerza acta en cada hombre y en todas las cosas, e impulsa todo hacia la plenitud en Cristo107. Pero, en virtud de su libertad, el hombre tiene la posibilidad de negarse a su vocacin, a una autotrascendencia teocntrica (cristocntrica) y erigirse a s mismo como absoluto: tal sera el pecado original de la humanidad, el haber sucumbido a esa tentacin108. El individuo nace en una humanidad profundamente marcada por el alejamiento de Dios y el endiosamiento de lo creado, de modo que esa situacin es percibida como normal. Si bien el apartarse de Dios sera una decisin libre de cada hombre individual, ste ya crece en una humanidad que est plasmada estructuralmente por ese alejamiento. La consecuencia de este pecado (personal y colectivo) sera la alteracin del orden bueno de la creacin. Los hombres se habran tornado incapaces de percibir, en la realidad, el rostro de Dios que a travs de la palabra de la creacin est marcado en todas las cosas109. Para ellos, entonces, toda la realidad es como una pintura rota en muchas partes. Porque el hombre ha sido creado por Dios y para Dios, tiene una profunda nostalgia del rostro de Dios, un deseo sobrenatural de l que se manifiesta de forma no reflexiva en su aspiracin a la felicidad y a una vida plena. En las partes individuales de la imagen dividida podemos intuir algo de la presencia de Dios y de la belleza de su rostro, en las experiencias con la naturaleza, en la oracin, en los actos de amor, en la aspiracin por la justicia y la verdad, en el progreso humano, en la poesa, en los anhelos profundos del hombre, etc.
Cf. d., Reflexes [1968a], 352s. Cf. d., Palavra II [1971b], 40.49; d., Deus [1971d], 119s. (= Dios [1971d], 119s.). 107 Cf. d., Lecturas [1973a], 33. 108 Acerca del pecado original, cf. d., Paraso [1971c], 140-157 (= Paraso [espaol; 1971c], 125-141). 109 Cf. d., Uso da Bblia [1975b], 536s.; d., Futuro [1975a], 1.180s.; d., Brisa [1979a], 71s.
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En esas experiencias humanas se opera a la vez una revelacin que crece desde abajo hacia arriba. Dios es experimentado en la aspiracin humana hacia el futuro, en el esfuerzo por el conocimiento y el progreso, dicho bblicamente: en la bsqueda de la sabidura; pero esta experiencia de Dios permanece inconsciente para la mayora110. En la falsa visin con la que contemplamos nuestra vida, habra que buscar la causa de que no reconozcamos hoy la revelacin de Dios en nuestra realidad. Sin el vnculo con su origen y con su meta, el hombre se torna extrao para s mismo, para los dems hombres y para la realidad. Esta alienacin111 sera no slo cultural, social, psicolgica, poltica o de tipo econmico; estas formas de alienacin puede descubrirlas el hombre mismo y esforzarse por superarlas. Pero una plena sanacin slo sera posible si se parte de la raz de la alienacin: la separacin de Dios112. El deseo humano desordenado y, sobre todo, el egosmo humano origina dolor, opresin y muerte, y convierte la vida en una antesala del infierno113. En la crisis se intensifica la bsqueda humana de un sentido, de una esperanza, de futuro; en ltima instancia, se trata de una bsqueda de seguridad y sostn, de algo a lo que poder vincularse y, por ello, ser o no el hombre consciente de ello, de una bsqueda religiosa114.

110 Cf. d., Woord [1967], 200; d., Palavra I [1969b], 105s.; d., Palavra II [1971b], 40. 111 Las primeras publicaciones de Mesters estn marcadas fuertemente aun por un pensamiento universalista filosfico-existencial. Alienacin (alienao) es la categora clave para interpretar la conditio humana, incluso la realidad csmica. La accin de Cristo es descrita como liberacin de esa alienacin. Cuanto ms el pensamiento de Mesters se torna contextual, tanto ms pasa a segundo plano el concepto alienacin, dejando el lugar a la descripcin de experiencias concretas de dolor y opresin. La accin liberadora de Jesucristo se ve entonces fundada menos universalmente; por el contrario, mucho ms fuertemente referida al concreto actuar liberador del Jess histrico. Cf. un semejante desarrollo en el pensamiento cristolgico de Leonardo Boff: Brandt, Gegenwart, 36-63. 112 Cf. Mesters, Uso da Bblia [1975b], 540. 113 Cf. d., Lecturas [1973a], 226s.259; d., Palavra I [1969b], 131s. 114 Mesters define el concepto religio, derivndolo de religare, como volver a ligar la vida humana a Dios. Esta interpretacin se encuentra expresamente en: d., Consideraes [1977c], 22; pero implcitamente est ya en sus publicaciones tempranas. Esta definicin de religin se remonta a Lactancio. Cf. Berner, Ulrich, Religion, en LRel, 531s.

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A travs de su autorrevelacin desde arriba Dios viene en ayuda del hombre. Mesters descubre como estructura fundamental de la automanifestacin de Dios en la historia, el hecho de que ella tiene lugar all donde el hombre se compromete plenamente con la crisis de la vida humana y en el momento en que Dios parece ms ausente. Sera expresin de la sobria pedagoga de Dios revelarse slo a los hombres que lo buscan en serio115. La historia del pueblo de Israel, consignada en el Antiguo Testamento, sera una historia del reconocimiento progresivo y de la composicin de las partes de la imagen de Dios, hasta que en Jesucristo se torn plenamente reconocible el rostro de Dios116. 2.6.2.2.2. La revelacin de Dios desde arriba: la palabra redentora El acontecimiento central en la historia de Israel es la liberacin de la esclavitud en Egipto. Entre las revelaciones de Dios en la historia de Israel, el xodo ha marcado ms perdurablemente la conciencia del pueblo, tanto que incluso en el Nuevo Testamento se presenta el acontecimiento de Cristo con imgenes y temas del xodo117. Dios recin se revel cuando el pueblo estuvo abierto a la percepcin de su presencia; en cuanto se hizo consciente de la crisis, esto es de la opresin en Egipto aclam a Dios118. La presencia de Dios ya no era ms percibida por el pueblo, lo que sera reconocible en que no tena ningn nombre para l119. Dios se revela como YHWH y este nombre se convierte en norma de toda revelacin posterior (cf. x 3,15)120. El
115 Cf. Mesters, Palavra I [1969b], 105. Cf. tambin el dilogo de Jess con la mujer en el pozo de Jacob, que posee para Mesters un significado ejemplar: d., Palavra II [1971b], 119-132. 116 Cf. d., Brisa [1979a], 72. 117 Con este argumento rebate Mesters el reproche de que, en la teologa de la liberacin, estara excesivamente destacado el significado del xodo. Cf. d., Lectura fiel [1989a], 118. 118 Cf. d., Palavra I [1969b], 11. 119 Para los semitas, no tener nombre es lo mismo que no existir. Cf. d., God van Abraham [1968b], 22; d., Profeta Elias [1970a], 609. 120 Respecto de las implicaciones del nombre de Dios, cf. d., God van Abraham [1968b], 20-25; d., Profeta Elias [1970a], 609-611; d., Por trs [1974a], 110-

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nombre de Dios, que Mesters mayormente traduce como idntico con Immanuel, Dios con nosotros, suena en primera persona, como autodeclaracin de Dios: Yo soy el que soy. Contiene, por un lado, la auto-obligacin de Dios para con los hombres: con plena seguridad Dios estar presente en su vida operando como liberador. Por otro lado, la construccin de la frase hace evidente que el cmo y el cundo de su presencia depende totalmente de Dios mismo; para los hombres que invocan a Dios como YHWH, esto significa que ellos no pueden apoderarse de esa presencia de forma mgica: la presencia de Dios slo existe como regalo gratuito. Por eso el nombre de Dios implica el reconocimiento de la plena soberana de Dios y sera as invitacin a la fe, es decir, a la plena autoentrega a Dios. Puesto que Dios es persona, se sustrae a toda determinacin conceptual. Ciertamente, Dios es el totalmente cercano, pero, a su vez, tambin el totalmente otro, siempre nuevo121. La revelacin de la presencia de Dios se convierte para el pueblo en clave del pasado, del presente y del futuro. Esta toma de conciencia sucede como una iluminacin inmediata, una experiencia disclosure, que llena toda la existencia de sentido y la transforma122. El pueblo reconoce que Dios ha estado con l en el camino de bsqueda. A su vez, se abre el horizonte al futuro, pues la experiencia de Dios en la actualidad sera slo la anticipacin de un futuro superador123; la autorrevelacin de Dios llena as con esperanza. En tanto que crea relacin, surge a travs de ella la nueva conciencia de ser pue116 (= Por detrs [1974a], 128-132); d., Projeto [1982a], 18s. (= Proyecto 15s.); d., Mandamentos [1986e], 26s. (= Ley [1986e], 12s.); d., Rio [1988c], 35-38; Conferncia dos Religiosos do Brasil, Formao, 61s. Cf. tambin la investigacin de Croatto sobre x 3,1-15; 6,2-13: Croatto, Relecture, 39-49. Cf. asimismo d., Historia, 57-61. 121 Cf. Mesters, To see God [1963], 15; d., Oraes [1970b], 96, 98; d., Palavra I [1969b], 121. 122 Cf. d., Por trs [1974a], 113 (= Por detrs [1974a], 128); d., Futuro [1975a], 1181; d., Uso da Bblia [1975b], 540. 123 Mesters argumenta, al respecto, con las declaraciones futuristas de x 6,7 (Har de ustedes mi Pueblo y yo ser su Dios. As tendrn que reconocer que soy yo, el Seor, el que los libr de los trabajos forzados de Egipto), que remiten al pueblo a no darse por satisfechos con lo alcanzado en la actualidad, sino, a travs de una permanente bsqueda de Dios, profundizar el vnculo con l, hasta la liberacin plena (Mesters, Por trs [1974a], 112 = Por detrs [1974a], 127).

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blo de Dios. La liberacin de la esclavitud en Egipto sera una prueba histrica de la fidelidad de Dios a su nombre. De modo definitivo se comprueba esto en la encarnacin y resurreccin de Jesucristo, el Immanuel. La historia de la salvacin puede as comprenderse como la historia de una presencia encarnada de Dios que se torna siempre ms consciente en condiciones cambiantes de vida. Toda nueva revelacin de Dios en la historia sera, entonces, experimentada en continuidad con la experiencia del xodo y, a su vez, como algo completamente nuevo, tal como se ver ms adelante en el ejemplo del profeta Elas124. 2.6.2.2.3. La relacin entre palabra de la creacin y de la redencin Mesters insiste siempre en que la autorrevelacin de Dios desde arriba opera, en primera instancia, el restablecimiento de la relacin de los hombres con Dios y entre ellos, que el pecado haba alterado. Dios se revela como Dios con nosotros, y el pueblo se reconoce como pueblo de Dios. Esta revelacin desde arriba guarda muchas relaciones con la revelacin desde abajo. La nostalgia de Dios, perceptible inconscientemente en el deseo humano de felicidad y de una vida lograda, sera el presupuesto para estar realmente abierto a la autorrevelacin de Dios. Y viceversa: a travs de la revelacin de Dios desde arriba, se torna explcita la nostalgia inconsciente de Dios125. El conocimiento de Dios producido por la revelacin sera entonces un reconocer a Dios en el pasado y en el presente. Con ello la revelacin sera, en el sentido originario del trmino re-velatio, un quitar el velo126. Es ms que la comunicacin de un saber intelectual: en ella se opera una gran fuerza. Pero tambin este poder comunicado desde arriba no sera extrao al hombre, sino que se acopla con la fuerza del Espritu que a travs de la palabra creadora ya est operante en l, la restablece y la potencia127.
124 125 126 127

Cf. Cf. Cf. Cf.

infra II.2.6.2.2.6. Mesters, Reflexes [1968a], 352s.; d., Lecturas [1973a], 82. d., Lecturas [1973a], 33, 234-236; d., Futuro [1975a], 1.183. d., Paraso [1971c], 147; d., Consideraes [1977c], 31.

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De aqu que la revelacin no puede ser comprendida de manera reductiva como la manifestacin desde arriba que tiene lugar en algunos momentos especiales de la historia. Antes bien, sera ms fundamental an la revelacin desde abajo, que abarca a todos los hombres. Slo all donde los hombres se dejan impulsar por ella, buscan un mejoramiento de la vida humana (como se manifiesta en Israel con el deseo de sabidura) y quieren superar las crisis causadas por el hombre, estaran abiertos para la revelacin desde arriba (como la comunican los profetas en Israel). 2.6.2.2.4. La experiencia de Dios de Abrahn como experiencia modelo de la revelacin desde abajo En la figura de Abrahn, Mesters ve una experiencia modelo de cmo Dios entra en la vida del hombre128. Conforme a los textos, los relatos de Abrahn hablan de una comunicacin directa y visible entre Dios y el patriarca, pero no se puede tratar all de una reproduccin fotogrfica del acontecimiento de la revelacin, porque, por un lado, en la Sagrada Escritura se acenta muchas veces que ningn hombre ha visto jams a Dios, y un encuentro directo con Dios no sera posible en esta vida129. Por otro lado, tambin la propia experiencia habla contra eso, por cuanto que una comunicacin directa con Dios tampoco es posible hoy; as que Dios, entonces, debera haber cambiado, lo que contradice su esencia. De hecho, las narraciones sobre Abrahn, compuestas a una gran distancia temporal, son textos en los que no se trata, en primera lnea, de una descripcin del pasado, sino textos que deberan servir como modelos de accin en el tiempo de su redaccin130. Por eso estaran marcados por la experiencia que de Dios tuviera el redactor.

128 Cf. d., Deus [1971d], 34-44 (= Dios [1971d], 37-45); d., Experincia [1971a], 90-98; d., Abraham [1978a], en especial 32s. 129 Cf. d., Abraham [1978a], 33, con referencia x 33,20 y 1 Jn 4,12. 130 Cf. ibd., 19-27: donde se destaca el Sitz im Leben del libro del Gnesis, redactado despus de la destruccin de Jerusaln, en el ao 587 a. C. Todo el libro Abraham y Sara est construido como una ayuda para la relectura de ese modelo de accin, en el contexto brasileo.

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La cuestin de la experiencia de Dios del Abrahn histrico sera extraa a los textos mismos131. Si se procura considerar ms de cerca la imagen de Abrahn con los medios de la ciencia histrica, slo se reconoce a uno de los muchos nmadas de su tiempo, que andaba a la bsqueda de una vida mejor y procuraba alcanzar una vida lograda a travs de la conducta recta respecto de los dioses de la familia. Aunque su culto y su praxis religiosa de vida se distinguen de los nuestros, habra una gran concordancia en el anhelo de protegerse respecto del mal y de comportase de manera correcta ante el absoluto, para as tener xito en la vida. En los textos bblicos se expresa narrativamente que esa bsqueda de vida, tan profundamente humana, ese anhelo de cumplir fielmente la voluntad de Dios que se ha logrado conocer, fue la puerta por la que Dios entr en su vida y, por medio de l, en la vida del pueblo que surgi a partir de l. Exactamente igual a la Biblia, tambin hoy los hombres verbalizan su experiencia de Dios. Mesters cuenta de un campesino que dice que l trabajaba tanto en la comunidad porque Dios quera eso de l, y de una religiosa que opta por una vida junto a los pobres porque Dios la habra llamado a ello. Ambos no haban visto a Dios nunca directamente; su conocimiento de la voluntad de Dios procedera solamente de la contemplacin creyente de su propia vida.
Carlos, si alguien de aqu a dos mil aos pudiese or lo que nosotros hablamos hoy, sabes lo que dira? Dira esto: Cmo es posible que esa gente de Brasil hablara con Dios? Ellos hablaban con Dios a cualquier hora y Dios hablaba con ellos. Ellos vivan diciendo: Dios nos ayuda!. Dios me ha llamado!. Dios quiere eso de nosotros!132.

Cmo es que Abrahn histrico se comunicaba concretamente con Dios, ya no puede colegirse ms de los textos bblicos. En ellos se describe, slo a la distancia, la accin que esa casi silenciosa revelacin de Dios suscit en su vida y en

131 Con estas indicaciones, Mesters deja claro que su interpretacin de los relatos sobre Abrahn no es una reconstruccin bblico-cientfica de la pragmtica del texto, sino una relectura teolgica ante el espejo de la cuestin actual de Dios. 132 d., Abraham [1978a], 32s.; cf. Conferncia dos Religiosos do Brasil, Formao, 36.

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la vida de su pueblo. Esto sera comparable con la percepcin de una amplia curva: quien la recorre, no la advierte, sino que slo sigue el camino que est delante suyo; nicamente desde la distancia, a vista de pjaro, se reconoce la curva. El conocimiento del Creador del cielo y de la tierra como Dios personal que, visto histricamente, slo tiene lugar recin despus de un largo camino que se inici con Abrahn, es retroproyectado en los textos a la vida misma de Abrahn. As los relatos sobre Abrahn comunican la certeza: Donde un hombre procura ser hombre, es all donde encuentra al Dios de los hombres133. Quien, como Abrahn, se confa totalmente en la promesa de Dios de una vida lograda, an cuando las propias experiencias de vida hablen contra ello; quien se deja conducir por Dios y no pierde nunca la esperanza, ya est en estrecho contacto con Dios, aun cuando l mismo no puede todava percibirlo. 2.6.2.2.5. La sabidura popular como acceso a la revelacin desde abajo Cmo es que los hombres pueden tener acceso a la revelacin de Dios desde abajo, se hace particularmente visible en la literatura sapiencial134. La bsqueda de la sabidura sera expresin de una determinada actitud ante la vida, tal como se ve en muchos pueblos y culturas, y no slo como algo propio del pueblo de Israel. Especialmente en la sabidura ms antigua no se trata de cuestiones explcitamente religiosas, sino de colecciones y de tradiciones de saber experiencial: cmo hay que conducir de manera correcta la propia vida. En su origen, la sabidura es menos una reflexin intelectual o una especulacin filosfica, porque es un saber prctico de vida. Mesters califica la sabidura del pueblo como la infraestructura de la Biblia e interpreta los textos de los escritos teolgicos de sacerdotes y profetas como ordenados a ella. Lugar del conocimiento y de la transmisin de este saber eran las
Mesters, Experincia [1971a], 90. Cf. d., Palavra II [1971b], 19-51; d., Deus [1971d], 111-126 (= Dios [1971d], 111-125); d., Lecturas [1973a], 41-44; Conferncia dos Religiosos do Brasil, Sabedoria, 17-34.
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familias y las comunidades de las aldeas. Dichos, como los que han sido transmitidos en los libros de los Proverbios de la Biblia, o cantos populares, como se pueden encontrar en el Cantar de los Cantares135, servan a la comunicacin de ese saber. En ellos habla la voz del pueblo, pues la ms antigua sabidura sera un saber experiencial colectivo. El mtodo de la sabidura sera inductivo, la reflexin terica sera un paso subordinado a la praxis. El patrn de la transmisin de valores y reglas habra sido la conservacin en la praxis de vida. La canonizacin de textos que no hablan explcitamente de Dios y ms bien se ocupan slo de la vida, llama la atencin sobre el hecho de que tambin esto ha de tener algo que ver con Dios. La sabidura bblica muestra que una bsqueda sincera de valores y reglas de vida, orientada al servicio del hombre, puede conducir asimismo al encuentro con Dios. Mesters destaca que se trata de una posibilidad no de una consecuencia obligatoria; el descubrimiento de Dios residira ms all de las posibilidades de la indagacin humana y sera siempre un don gratuito e inesperado. La automanifestacin de Dios desde arriba hace explcito lo que antes, a lo sumo, poda ser intuido. Pero la canonizacin de la antigua sabidura muestra que, a la luz del posterior conocimiento de Dios, se ha reconocido el valor de la sabidura popular transmitida, por cuanto que ella haba sido el primer paso en el camino hacia el conocimiento de Dios. La sabidura bblica testimonia as que la vida cotidiana, lo absolutamente comn, lo que concierne a hombres de todo el mundo, ya sea que crean en Dios o no, es un locus theologicus, y que la voz del pueblo puede llegar a ser la voz oficial de Dios para su pueblo136. Mientras Mesters subraya este valor positivo de la sabidura en sus escritos tempranos, en el proyecto Tu Palabra es Vida alude tambin a la ambivalencia de la misma137. La actitud positiva fundamental de conservar puede tambin desarrollarse en conservadurismo que ya no est ms abierto a lo nuevo, como muestra el libro de Job de manera impactante.
135 El Sitz im Leben de los cantos amorosos reunidos en el Cantar de los Cantares es algo controvertido en la investigacin actual. Cf. Schwienhorst-Schnberger, Hohelied, 390-394. 136 Cf. Mesters, Palavra II [1971b], 37. 137 Cf. Conferncia dos Religiosos do Brasil, Sabedoria, 31-33.

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La orientacin conforme a los ciclos de la naturaleza puede conducir a un pensamiento ahistrico, fatalista y ser fcilmente manipulable ideolgicamente. Por ltimo, la sabidura ms reciente muestra, de modo particular, tendencias individualistas y moralistas. Es por esto que el pensamiento sapiencial, sensible por la vida, requiere la orientacin de la palabra proftica que recuerda y comunica la revelacin de Dios desde arriba. 2.6.2.2.6. Los profetas: experiencia de Dios en continuidad y discontinuidad con las revelaciones anteriores En los profetas se puede ver que toda nueva revelacin de Dios puede ser experimentada en continuidad con las revelaciones precedentes, especialmente la autorrevelacin de Dios como YHWH en el xodo y, a su vez, tambin como algo completamente nuevo. A modo de ejemplo, el carmelita Mesters muestra esto en la figura central para su Orden del profeta Elas, cuya experiencia de Dios posee para l un significado paradigmtico138. Elas viva en un tiempo de grandes transformaciones econmicas, culturales y sociales. La fe tradicional ya no lograba ofrecer en esa realidad cambiada orientacin alguna, dado que haba encontrado su expresin visible en formas que provenan de una etapa cultural previa. La creciente prdida de fe condujo a la desintegracin de la comunidad y viceversa. Recin la persecucin de los profetas de YHWH y la personificacin de la crisis en el conflicto entre Jezabel y Elas hicieron manifiesta la situacin. El profeta vivi en su propia persona la crisis del pueblo hasta la total desesperacin y el deseo de morir. Buscando la presencia de Dios, volvi a las fuentes de la fe, al monte de Dios, al Horeb. Repiti el camino de fe del pueblo de Dios objetivado en las tradiciones religiosas, busc a Dios en las antiguas representaciones, y ste se le revel como el mismo Dios con nosotros pero de una manera totalmente nueva, en un suave viento.
138 Cf. Mesters, Palavra I [1969b], 39-56; d., Profeta Elias [1970a] pssim; d., Restabelecer [1984a] pssim; d., Elias [1986c] pssim; d., Caminhada [1991e] pssim.

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Esto no puede ser malinterpretado de manera romntica como una suerte de agradable brisa vespertina. La expresin hebrea ql demamh daqqh (1 R 19,12) significa, ms bien, un suceso que produce el enmudecimiento repentino; se trata de algo que cuestiona todo lo que Elas haba pensado y vivido hasta entonces, y lo lleva a una conversin radical139. La revelacin de Dios en la brisa suave representa para Elas un reconocimiento doloroso de sus propias faltas y de sus falsas concepciones de Dios y de la realidad. A su vez, contiene la misin de ser con la propia vida un signo viviente de la Pala-: Mi bra de Dios, lo que se expresa en su nombre eliyyhu Dios es YHWH. Mesters subraya que la experiencia yo pertenezco al Dios del pueblo contiene a su vez la experiencia yo pertenezco al pueblo de Dios140. La revelacin opera en el profeta una transformacin de la conciencia por medio de la cual l comprende de una nueva forma, tanto su propia misin como la misin del pueblo de Dios. Esta nueva conciencia lo impulsa a anunciar: con autoridad y plena libertad habla al pueblo para renovar la alianza con Dios. Como para Elas, cada nuevo manifestarse de Dios est en relacin con su revelacin en la palabra de la creacin, conteniendo la misin de permitir llegar a ser realidad el proyecto de la creacin. En qu consiste ese proyecto es lo que habra llegado a ser visible de modo incipiente en el pueblo liberado por Dios141; eso se describe tambin en los relatos del paraso, que seran una profeca proyectada en el pasado142. Jess ha hablado de ello en su anuncio del reino de Dios, y en su persona dej que ese futuro se hiciera presente. Dado que la revelacin significa a su vez la misin del transformar el mundo segn la voluntad de Dios, no sera entonces una tranquila toma de conciencia de la presencia de Dios, sino que opera dolorosos cambios.
Cf. Mesters, Caminhada [1991e], 171. De aqu que Mesters vea en la expresin hombre de Dios hombre del pueblo la ms acertada definicin de un profeta. Cf. d., Experincia [1971a], 112s. 141 Cf. d., Projeto [1982a], 22-35; d., Defesa [1987c], 4-7. 142 La interpretacin de los relatos del paraso como imagen del futuro de la humanidad y del mundo la ha desarrollado Mesters, detalladamente, en su libro Paraso Terrestre Saudade ou esperana? [1971c].
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El Dios de Abrahn, Carlos, no es un Dios de adorno. Es un volcn. Destroza a la gente por dentro, pues la injusticia que l combate no est slo en los dems, sino tambin dentro de nosotros mismos. La accin liberadora de Dios es como hacer que un brazo dislocado vuelva a su lugar. Duele demasiado! Nosotros, los hombres, estamos todos dislocados, por dentro y por fuera, porque estamos todos fuera del eje de la vida que es Dios. Todos somos Adn. Y Dios, cuando entra en la vida de un hombre, lo remueve todo. Duele demasiado, pero es el nico camino para arreglar la vida dislocada y construir la fraternidad en torno al eje central que es l mismo. Dios no tiene la culpa del dolor que provoca. La culpa del dolor es del que se disloc el brazo143.

2.6.2.2.7. Sntesis A travs de su palabra creadora, Dios est encarnado en su creacin; a todo le da una dinmica interna que tiende a la plenitud de vida, que es l mismo. Con esa comprensin de la revelacin, Mesters no niega la autonoma de la realidad mundana y la libertad del hombre en su tarea de dar forma al mundo, pero destaca la dimensin sacra de toda la realidad144. Puesto que el hombre, por la separacin de Dios que l mismo ha elegido (pecado), no permite que la palabra de la creacin se haga realidad y, en ltima instancia, pervierte la creacin buena de Dios, pronuncia Dios su palabra redentora y revela as al hombre la palabra de la creacin ya existente. Dios abre los ojos al hombre para su presencia (disclosure, revelatio) y establece un nuevo vnculo. El hombre puede ahora orientar de nuevo su actuar hacia Dios y dejar as que la palabra de Dios se torne efectiva, es decir, comunique vida y libertad. El mismo Dios eterno habla a los hombres por la creacin y la historia, es decir, por el contexto vital de los hombres. Dado que este contexto se modifica permanentemente, cada toma de conciencia de la presencia de Dios est, a la vez, en
143 d., Abraham [1978a], 49. Cf. d., Oraoes [1970b], 98, donde ofrece ejemplos actuales de cmo la aparicin de la novedad de Dios conduce a la desintegracin dolorosa de aquello sobre lo que el hombre hasta entonces se apoyaba. 144 Acerca de esta comprensin de la revelacin, fundamental para la teologa de la liberacin, cf. Brandt, Gegenwart, 13-16.

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continuidad y discontinuidad con las experiencias previas de revelacin. La nueva experiencia reveladora de Elas en el Horeb sera un ejemplo de esto.
No es que Dios cambie. Las realidades cambian, los hombres cambian, por eso cambia la forma por la cual Dios se les revela a los hombres. Las apelaciones de Dios no vienen del pasado, sino de los hombres que necesitan de su presencia amiga. Era preciso sintonizar el aparato receptor en otra frecuencia para poder captar y percibir las seales de esa presencia bien real que nunca se haba ausentado de en medio de los hombres145.

De aqu que la percepcin humana de la revelacin divina sera contextual, de una doble manera: en la limitacin contextual del conocimiento humano y en el condicionamiento contextual del objeto a conocer, del Dios encarnado en la creacin y en la historia. 2.6.2.3. La autorrevelacin de Dios en Jesucristo La accin redentora de Dios alcanza su punto culminante en la encarnacin de Jesucristo, que es el centro de sentido de la creacin y de la historia. Mientras que en las publicaciones tempranas de Mesters todava se puede reconocer un pensamiento fuertemente cristolgico universal, su atencin se dirige luego totalmente a la praxis de vida del Jess histrico146. Esa concentracin en la figura histrica de Jess es un rasgo fundamental de la cristologa en la teologa de la liberacin latinoamericana147. No es ste el sitio para describir de manera completa la cristologa que se descubre en los escritos de Mesters; me limito a unos pocos rasgos caractersticos de su comprensin de la revelacin. El pensamiento cristolgico en los escritos tempranos est fuertemente marcado por el himno de la Carta a los Colosenses: en Cristo, por Cristo y para Cristo ha sido creado
Mesters, Profeta Elias [1970a], 608. Cf. el libro Com Jesus na contramo [1995a], en el que Mesters sintetiza sus estudios sobre el Jess histrico y sobre la situacin sociopoltica de Palestina en tiempos de Jess. 147 Cf. Lois, Christologie, 220; Goldstein, Horst, Jesus Christus, en KlLexThB, 103-107, 105.
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todo (cf. Col 1,16), Cristo es la dabar del universo148. Hacia donde Dios impulsa toda la creacin, eso ha llegado por primera vez a su pleno desarrollo en la resurreccin de Jesucristo: l es el primer fruto del proyecto de Dios, la anticipacin de nuestro futuro149. l es la imagen de Dios invisible (Col 1,15): la imagen de Dios ya no ms reconocible en la creacin debido al pecado se habra hecho ahora visible en Cristo. En l Dios quiere reconciliar todo (cf. Col 1,19s.): el proyecto creador y redentor de Dios sera la unidad del hombre con el hombre, del hombre con la creacin, del hombre y Dios. Por medio de su obediencia al Padre, Jesucristo sana el pecado original de la humanidad, su separacin de Dios, en la raz150. En l habra llegado a su plenitud, l es el hombre nuevo151; en l se puede ver lo que sucede cuando un hombre se abre totalmente a Dios y deja que l acte en su vida152. A su vez, por medio de l se puede experimentar quin es Dios: lo que el nombre de Dios YHWH promete, su presencia eficaz en su pueblo, sera experimentable de manera definitiva hasta hoy en Jesucristo. En la constitucin conciliar Dei Verbum se dice que no habra ninguna revelacin pblica ms fuera de la revelacin de Dios en la historia de Israel y en Jesucristo153. Pero esto no debera entenderse como el final de la revelacin de Dios, acenta Mesters. Ms bien la revelacin consignada en la Biblia sera el modelo experiencial definitivo y la norma para la percepcin de la presencia de Dios y para su autorrevelacin en la historia de los pueblos actuales154. Puesto que Jesucristo, en su Espritu, est presente en nuestra vida, sera insuficiente considerarlo slo como un obMesters, Concepo [1969a], 25. Cf. d., Lecturas [1973a], 35, 224s. 150 Cf. ibd., 183-185. 151 Cf. d., Parola [1972a], 17. 152 Cf. d., Deus [1971d], 180s. (= Dios [1971d], 180s.). 153 Cf. DV 4. 154 Cf. Mesters, Lectura fiel [1989a], 118. Croatto destaca que el teologmeno de la revelacin cerrada debera ser tomado en serio, aun cuando se lo considera como perteneciente al lenguaje simblico. Su sentido consistira en destacar sucesos, personas y textos como sucesos, figuras y textos fundantes (cf. Croatto, Hermenutica prctica, 15; tambin d., Biblical Hermeneutics, 160-164; d., Hermenutica bblica, 111-119).
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jeto de estudio que nos sirve de ejemplo para nuestra vida. En una meditacin sobre la expresin de Len Magno de que la cruz de Cristo sera, a la vez, modelo y misterio, anota Mesters en su diario:
No es slo instrumento, modelo y ejemplo que yo estudio, analizo, medito, aplico e imito. Es ms que eso. Es tambin mysterium. Es presencia, es realidad irreductible, es persona viva, oferta gratuita para nuestra vivencia. No slo objeto de estudio para nuestros proyectos, sino tambin sujeto que hoy acta y se hace presente a nosotros, cristianos, y a nuestro pueblo. No es slo alguien que es presentado y explicado al pueblo, sino tambin alguien que me habla e interpela por el pueblo, sobre todo por el pueblo pobre155.

Dios est presente de modo encarnado en toda la realidad, pero la revelacin de Dios muestra en la historia que hay partes de la realidad en las que su presencia es particularmente perceptible. El descubrimiento de su presencia especial entre los pobres y marginados lleva tambin al hombre a un cambio de su lugar hermenutico, desde el cual lee la Biblia y hace teologa. 2.6.2.4. Dios se revela preferentemente entre los marginados La revelacin de Dios en la historia de Israel y en Jesucristo muestra claramente que l se revela preferentemente entre los marginados. As, Dios no se ha escogido un pueblo en el centro del poder sino un pequeo, insignificante pueblo al margen de todo. Dios se hizo hombre en Jesucristo, que naci pobre, se dirigi a los pobres y comparti su vida y, finalmente, muri marginado156. La Iglesia cristiana surgi al margen del judasmo, y a travs de los pobres de Grecia accedi al mundo pagano. La revelacin en lo marginal sera, por eso, un principio fundamental de la automanifestacin de Dios.
155 Mesters, Dias [1977a], 112 (subrayado en el original). Cf. d., Lectura fiel [1989a], 120. 156 Cf. d., Prtica libertadora [1985a], 5s.; d., Nueva Evangelizacin [1990a], 32-36; d., Prtica evangelizadora [1992a], 119-122; d., Jesus [1995a], en especial 16-18, 86-92; d., Jess, nuestro hermano [1995b] III, 60; d Lopes, Caminhando [2003c], 177-178, 243; Conferncia dos Religiosos do Brasil, Seguir Jesus, 14-41, en especial 39s.

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Es al margen de todo donde viven los insignificantes y los sencillos, los pobres, donde la voz de Dios comienza a tomar forma y contenido y se va imponiendo a la conciencia, incluso de quienes actan en el centro del mundo, a fin de revelar el sentido de la vida y de la historia. No es la bsqueda del poder que vence, sino el testimonio que convence el que lleva hacia adelante la Buena-Nueva de Dios para la vida humana157.

La exclamacin gozosa de Jess y su accin de gracias a Dios porque se revela de modo particular a los pequeos y nios (cf. Mt 11,25s.) tiene para Mesters un sentido central. Este sentido slo se puede comprender en relacin con el propio envo de Jess. Lo que Dios habra dicho en su palabra de la creacin, habra llegado por primera vez en Jess a su pleno florecimiento. En Jesucristo sufriente se revela la palabra redentora de Dios. La revelacin del Dios fuerte acontece en la debilidad. En ello se reconoce el misterio de la automanifestacin de Dios entre los pobres. Entre ellos habra germinado la semilla de la Palabra de Dios y habra producido una pequea flor sin defensa; nadie es capaz de arrancarla, porque desde siglos son su abono los padecimientos y la sangre de Cristo, que le permiten siempre de nuevo volver a crecer158. Porque los pobres pueden percibir la grandeza de Dios en la debilidad y la pobreza, poseen una ventaja hermenutica en el conocimiento de la Palabra de Dios.
Cuando Jess naci, slo vinieron a adorarle unos pobres pastores. Solamente los pobres consiguen descubrir la riqueza escondida dentro de la pobreza. Si a un campesino de nuestros pueblos le hubiesen invitado a visitar al nio Jess en el portal de Beln, hubiera exclamado: Virgen Mara, un nio ha nacido, el mundo vuelve a comenzar. En cada nio que nace, dbil, desnudo y sin defensa, la gente ve claramente algo del poder y de la grandeza de Dios. Slo los pobres y los humildes reconocen la grandeza del poder de Dios presente en la flaqueza de las cosas humanas159.

Si Mesters, mediante la referencia a la revelacin desde abajo, aludi al carcter sacro de toda la realidad, ahora acen157 Mesters, Por detrs [1974a], 230 (= Por trs [1974a], 195). Cf. d., Futuro [1975a], 1136; d., Defesa [1987c], 16. 158 Cf. d., Por trs [1974a], 236-238 (= Por detrs [1974a], 285-287); d., Misso [1981b], 152-158 (= Misin [1981b], 106-111); Puleo, Struggle, 118. 159 Mesters, Mara [1977b], 45.

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ta que esa dimensin sacra se muestra all donde menos se lo imagina a Dios, entre los pobres y marginados, en los stanos de la humanidad160. La experiencia de la ausencia de Dios que, a comienzos de los aos setenta, fue muy tratada en la teologa (Teologa de la muerte de Dios) tendra su causa en el hecho de que el pueblo sencillo habra sido desplazado al margen de la sociedad y de la religin. Mientras que los telogos estuvieron al lado de quienes detentaban el monopolio del poder, del saber y de las posesiones, Dios estara presente entre aquellos excluidos de la Iglesia y de la sociedad. Los pobres y marginados seran por eso el lugar desde donde se debera hacer la teologa e interpretar la Biblia161. Para los pobres y oprimidos, la revelacin de Dios sera causa de su esperanza. Cada nueva revelacin est por ello en continuidad con la automanifestacin de Dios como YHWH y otorga a los pobres la certeza de que Dios se vuelve hacia ellos, escucha su clamor y junto con ellos se pone en el camino de la liberacin. Mesters destaca esto con insistencia, incluso ante las objeciones:
La mayor certeza que la Biblia nos comunica es sta: Dios escucha el clamor de su pueblo oprimido. Est presente en la vida y la historia de este pueblo y lo ayuda en su liberacin162.

Los pobres tendran una misin especial: reconocer y anunciar la buena noticia de Dios acerca de la liberacin y redencin163. Pero por eso no se debe mistificar al pueblo pobre: tambin para stos el conocimiento de la revelacin sera un proceso doloroso, que exige conversin. La mera pertenencia al pueblo pobre no significa todava el haber comprendido la

160 Tal es el ttulo de su diario de un viaje pastoral a la zona ms pobre del Brasil: Seis dias nos pores da humanidade [1977a]. 161 Cf. d., Flor [1976a], 180-182. 162 d., Lectura fiel [1989a], 118. Insiste en esta idea, contra la crtica manifestada en el conflicto en torno al proyecto Palabra Vida. Un dictamen annimo de la Congregacin Romana para los Religiosos (CRIS) haba criticado duramente esa frase como exageracin y afirmacin falsa. Cf. Missionszentrale der Franziskaner, Ende, 27s. 163 Mesters destaca esta misin de los pobres, sobre todo, en su interpretacin de los cantos del Siervo de Dios, en el Deutero-Isaas, que pertenece a los textos bblicos que ms a menudo ha interpretado. Cf. en especial Mesters, Misso [1981b], pssim (= Misin [1981b]); d., Gottesknecht [2003a] pssim. Cf. adems el anlisis crtico de Weber, B., Ijob, 322-343.

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revelacin y la salvacin164, se necesita tambin llegar a ser un pobre en espritu. Esto lo expresa muy adecuadamente P. Richard:
La mejor definicin de pobre la tenemos en la frase del Evangelio: Bienaventurados los pobres de corazn, porque vern a Dios (Mt 5,8). El pobre que tiene el corazn puro de idolatra, fetichismo, ideologa, orgullo y ambicin es aquel que percibe y siente la presencia de Dios. Lo mismo sucede con todos los creyentes que tiene el corazn de un pobre165.

2.6.2.5. Transmisin y memoria de la revelacin divina 2.6.2.5.1. Medios de transmisin y memoria de la revelacin divina La autorrevelacin de Dios como Dios con nosotros en el xodo constituye una censura en la historia del pueblo de Israel; oper en el pueblo la conciencia de ser el pueblo de Dios y, en el individuo, de pertenecer al Dios del pueblo y al pueblo de Dios. Pero esta conciencia no habra sido ni refleja, ni clara, as como tampoco hoy los brasileos no poseen una conciencia refleja de ser brasileos: esto se muestra ms bien en la praxis de vida; por ejemplo, en la actitud ante la propia historia, en la celebracin del da nacional y en sentimientos respecto del pas y de sus habitantes. As tambin, la conciencia de ser el pueblo de Dios, producida por la automanifestacin de Dios, no se muestra como una idea abstracta sino como una voluntad profunda de ser fiel a Dios; esta voluntad se expresara en una multiplicidad de maneras en su forma concreta de vivir. Las formas de expresin constituyen, a su vez, una red de medios que ayudan al pueblo a mantener viviente y a profundizar la memoria de la automanifestacin de Dios y la conciencia de ser pueblo de Dios. En cuanto que estos medios son capaces de ello, transmiten siempre renovadamente la revelacin de Dios y as son, en sentido derivado, Palabra de Dios. Como tales medios, Mesters menciona las fiestas y ceremonias, la legislacin, el culto y los santuarios religiosos, el
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Cf. Mesters, Mara [1977b], 34-36, 45. Richard, Bibellektre, 22.

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recuerdo de las grandes figuras del pasado (tradiciones populares), la sabidura del pueblo, el arte (sobre todo la poesa y la msica), las instituciones del pueblo (sacerdocio, realeza, profeca), as como la confesin comn de la fe166. Muchas de estas formas de expresin proceden ya del tiempo anterior al xodo o fueron asumidas de los pueblos circundantes. Respecto de su funcin de comunicar y robustecer la conciencia de la propia identidad, no se diferencian de las formas religiosas de expresin de otros pueblos. 2.6.2.5.2. La funcin del mito en los pueblos indgenas y en el pueblo de Israel En el artculo publicado por primera vez en 1977 Consideraciones sobre la catequesis de los pueblos indgenas, Mesters compara la funcin de las formas religiosas de expresin del pueblo de Israel con la funcin de los mitos de los pueblos indgenas167. El mito sera el centro de la vida de la tribu en torno al cual se estructurara todo; su contenido no estara fijo, porque a la luz de nuevos sucesos se lo relata siempre de nuevo. Como un rbol, estara siempre en crecimiento; toma su fuerza de las races, que permanecen escondidas, y de la lluvia de los nuevos sucesos, y del fertilizante de nuevos problemas. El mito ocupa un espacio (la regin de la tribu) y un tiempo (la historia de la tribu) y esclarece todo lo que all acontece. Como memoria colectiva de la tribu, comunica identidad y seguridad. A travs del simbolismo que le es propio, revela su contenido slo a los iniciados y lo oculta a los extraos. La fuerza del mito se manifiesta en acontecimientos que conmueven profundamente la identidad de la tribu, como por ejemplo la invasin de los conquistadores europeos en Latinoamrica y, hoy en da, la violacin de la regin de la tribu con la construccin de un camino. Slo una tribu que es ca-

Cf. Mesters, Por trs [1974a], 161-164 (= Por detrs [1974a], 193-196). Cf. d., Consideraes [1977c], 12-29. Mucho ms intensamente que Mesters, ha sido Croatto quien se ha ocupado del mito, desde la perspectiva de los cuestionamientos de la fenomenologa religiosa y de la hermenutica. Cf. Croatto, Mito, 17-22; y como summa de sus investigaciones, d., Experiencia, 187-305.
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paz de integrar esos sucesos en su mito, conserva su identidad y sobrevive a la crisis. El mito posee, a su vez, una fuerza centrpeta que absorbe la fuerza centrfuga del suceso y la neutraliza. En determinados tiempos y situaciones, partes del mito son recitadas por determinados funcionarios y con ello actualizadas; por medio de esto la tribu se conecta siempre de nuevo con su origen y obtiene de all su fuerza vital. Tambin las tribus hebreas nmadas, de las que se form el pueblo de Israel, tenan sus mitos tribales. La nueva experiencia de Dios del grupo de Moiss en el xodo fue, sin embargo, un suceso tan decisivo que los antiguos mitos no resultaron capaces de esclarecerla y absorberla168. La autorrevelacin de Dios en el xodo oper una nueva comprensin del propio origen y un nuevo concepto de espacio y tiempo. Si las tribus antes haban adorado un dios de la naturaleza y, por ello, tenan una comprensin cclica del eterno retorno de todas las cosas, propia de la mentalidad mtica, ahora la autorrevelacin de Dios como Dios de la historia que va en camino con su pueblo hacia un futuro de libertad y de paz, oper una comprensin lineal. La regin de la tribu se convirti en un espacio en el que Dios va de camino con su pueblo. La nueva comprensin del propio origen produjo una transformacin de los antiguos mitos. Todo esto se llev a cabo en un largo proceso que estaba estrechamente unido al cambio cultural de la progresiva sedentarizacin de las tribus nmadas. 2.6.2.5.3. Fe y religin La autorrevelacin de Dios como YHWH produjo en las tribus hebreas una nueva conciencia de s mismos como pueblo de Dios, una nueva determinacin de la identidad en el espacio y en el tiempo. Tal conciencia (fe) no existira como idea abstracta y atemporal sino slo como encarnada en formas culturales de expresin. Fe y religin estaran permanentemente unidas entre s, pero tambin estaran en permanente tensin recproca.
168 Croatto designa esto como un hecho fundante. Cf. Croatto, Hermenutica bblica, 59-64.

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Visto desde afuera, el pueblo de Dios conserv sus antiguas formas religiosas de expresin o las asumi de pueblos vecinos. Tambin en Israel partes del mito (tradiciones, leyes, relatos) eran recitadas constantemente y actualizadas por funcionarios establecidos. La diferencia decisiva se ve slo en la consideracin interna: la nueva fe en el Dios con nosotros opera una transformacin del mito, las formas religiosas de expresin son juzgadas conforme a en qu medida pueden expresar y comunicar la fe central en el Dios con nosotros. Desde la nueva experiencia de fe, reciben una nueva determinacin de sentido169. A travs de la praxis religiosa siempre nueva, la fe experimenta una creciente clarificacin y profundizacin, pero ninguna transformacin fundamental. Las formas religiosas de expresin se encontraran, por el contrario, en permanente crecimiento y cambio, bajo el influjo de variaciones histricas y culturales. 2.6.2.5.4. La relectura intrabblica Con el paso de la cultura oral a la escrita, tambin en Israel se fueron consignando por escrito casa vez ms tradiciones. Los tiempos de crisis, en los que tenan que modificarse las formas religiosas de expresin para poder manejar los sucesos que amenazaban la identidad y poder comunicar la fe en el Dios con nosotros en dichas situaciones cambiantes, fueron especialmente tiempos de intensa produccin literaria170. Para los escritos vale lo mismo que para las formas religiosas de expresin en ellas documentadas (fiestas y ceremonias, legislacin, culto, tradiciones del pueblo, sabidura popular, poesa, instituciones del pueblo, confesiones de fe): su valor estara medido por su capacidad de poder expresar la fe y profundizarla; su contenido no habra sido esttico, sino que habra crecido y se habra transformado a travs del influjo de sucesos desintegradores. El fenmeno literario de la relectura de textos y tradiciones en la Biblia es intensamente investigado en la ciencia bblica desde hace algunos aos y, tras la promulgacin del do169 170

Cf. Mesters, Por trs [1974a], 175-177 (= Por detrs [1974a], 208-210). Cf. ibd., 167s.

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cumento La interpretacin de la Biblia en la Iglesia, incluso fue designado como un nuevo trmino programtico de la interpretacin de la Escritura171. Para la teora de la lectura de la Biblia esbozada por Mesters ya hace unos treinta aos, la relectura intrabblica es el modelo ms importante, pero segn su comprensin, se trata en ello de mucho ms que solamente un fenmeno literario de retomar textos y temas. Segn Mesters, slo se puede comprender el significado de la relectura intrabblica si se la entiende como parte del proceso de crecimiento y liberacin del pueblo de Dios en su camino a travs de la historia172. Para poder mantenerse en vida, todo hombre necesita el recuerdo, desde donde obtiene los criterios para juzgar la realidad; lo mismo vale tambin para grupos y pueblos. El pasado, fijado lingsticamente en los escritos bblicos, sera la memoria de Israel y as el punto de referencia decisivo para el juicio de la novedad del presente. El trato con el propio pasado documentado en la relectura muestra en ello las actitudes fundamentales de fidelidad y de libertad. Sera bsico en ese trato con las tradiciones la conciencia de la continuidad histrica que conducira a la fidelidad en la relacin con las tradiciones173. El pasado no es un objeto de estudio percibido a la distancia, sino que el sujeto que contempla el pasado est, a travs de la tradicin, en una relacin no interrumpida con l. En tanto que el sujeto vive la tradicin, ella no est concluida y, por eso, permanece abierta a nuevas creaciones de sentido. Querer cerrar y objetivar el sentido del pasado sera suicida: el sujeto de la tradicin se sustraera as de sus propias races. Donde hay una quiebra de la tradicin existe el peligro de que el pasado domine el presente, en virtud de una excesiva veneracin, o que tambin sea totalmente despreciado. En su libro Por detrs de las palabras, Mesters analiza once fases de relectura del pasado en el Antiguo Testamento174, destacando en ello, de modo particular, el trato libre con las
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Scholtissek, Relecture, 309. Cf. Mesters, Bblia l [1991b], 44. Cf. d., Por trs [1974a], 104s. (= Por detrs [1974a], 119s.). Cf. Mesters, Por trs [1974a], 91-116 (= Por detrs [1974a], 101-132).

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tradiciones y textos transmitidos. La relectura estara motivada por los problemas de actualidad. Criterio de la relectura sera el relatar las tradiciones de una determinada manera, de modo que ellas, tambin en la situacin modificada, comuniquen el mensaje originario de la cercana de Dios a su pueblo y as acten fundando identidad y orientando. En terminologa de la teora del acto del habla: en la tradicin de la Palabra de Dios se procura, no la continuidad de los componentes locutivos, sino la continuidad de los componentes ilocutivos. Las fases de relectura que se pueden constatar en el Antiguo Testamento muestran que el pueblo de Israel, en el transcurso de su historia, procur cada vez ms absorber la fuerza centrfuga de sucesos desintegradores por medio de la relectura de las tradiciones y as, a pesar de todas las crisis, nunca perdi por completo el vnculo con Dios. Cuanto ms profundo calaban las transformaciones en su vida, tanto ms necesario se tornaba la relectura. El tiempo de mayor crisis del pueblo, tras la destruccin de Jerusaln, fue por eso el tiempo de la ms intensa produccin literaria. Como fundamento causal del trato libre y creativo con la tradicin, Mesters identifica la experiencia de Dios en la actualidad. Ella es el punto de partida de una espiral hermenutica: desde la perspectiva de la experiencia actual se interpreta el pasado; ese pasado, as dilucidado, sirve de nuevo como modelo experiencial que se proyecta sobre el presente para destacar su profunda dimensin divina; la nueva experiencia de Dios transmitida se convierte as otra vez en clave para una comprensin ms honda del pasado175. Cada texto es una objetivacin lingstica de la experiencia de Dios en una determinada situacin histrica. Mesters compara los textos bblicos con placas de rayos X, por cuanto que ellas hacen visible algo que, de lo contrario, permanece oculto a nuestros ojos176. Dado que las situaciones varan permanentemente, tambin los textos deben continuar escribindose siempre, para poder seguir teniendo su eficacia, esto es, destacar la presencia de Dios.
Cf. Mesters, Por trs [1974a], 116 (= Por detrs [1974a], 132). Cf. d., Deus [1971d], 36, 48 (= Dios [1971d], 38, 49); d., Por trs [1974a], 130, 178 (= Por detrs [1974a], 151, 211).
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La experiencia de Dios en la actualidad puede ser una experiencia de la cercana o del alejamiento de Dios. Precisamente, en tiempos de crisis Dios ya no era percibido, por cuanto que los medios de percepcin de su presencia no coincidan ms con el presente cambiado. La experiencia del profeta Elas antes considerada, es paradigmtica de la bsqueda de Dios y, con ello, de la bsqueda de las propias races en situaciones de crisis amenazadoras de la identidad177. La relectura de un pasado que se torn mudo en condiciones cambiantes de vida abre a la percepcin de la novedad de la autorrevelacin de Dios, que es a la vez experimentada en continuidad con la revelacin en el pasado: es el mismo Dios con nosotros, pero a la vez el totalmente otro178. Asimismo, tambin se encuentran en la Biblia ejemplos de una relectura que tiene su punto de partida en una nueva experiencia de la cercana de Dios en la actualidad. Mesters destaca esto, sobre todo en dos ejemplos: el discpulo de Isaas en el Exilio, cuya relectura ha sido consignada en la segunda y tercera parte del libro de Isaas179; y los primeros cristianos, cuya relectura se encuentra en los escritos del Nuevo Testamento180. La nueva experiencia de Dios en la actualidad se torna en criterio decisivo para comprender el pasado; ella da libertad y autoridad en el trato con las tradiciones. La relectura de la tradicin no tiene lugar aqu para verificar la experiencia presente, sino que la certeza de fe se debe slo a la experiencia actual de Dios; la fijacin escrita de la relectura posee ms bien una triple funcin. En primer lugar, la novedad de la experiencia de Dios en la actualidad tiene que ser verbalizada por personas, para que la puedan abarcar conscientemente. La verbalizacin de la experiencia de Dios es, en segundo lugar, el presupuesto para poder comunicarla a otros
Cf. supra II.2.6.2.2.6. Tambin Croatto destaca esto, cf. Croatto, Historicidad, 321: la revelacin de Dios en la situacin histrica actual puede ser interpretada con ayuda de la Biblia. Pero Dios permanece libre en su auto-manifestacin: sta no es simplemente una reiteracin de las revelaciones pasadas, sino siempre una novedad. Cf. d., Hermenutica bblica, 111-119. 179 Cf. Mesters, Nueva Evangelizacin [1990a], 11-15; d., Bblia l [1991b], 39-46. 180 Cf. d., Por trs [1974a], 134-159 (= Por detrs [1974a], 161-190); cf. la relectura de las tradiciones antiguas que hace Pablo, motivado por la nueva experiencia de Dios: d., Pablo [1991d], 100-104.
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hombres como buena noticia. En tercer lugar, esa comunicacin tiene por meta dejar actuar la Palabra de Dios en la conciencia del pueblo, para moverlo nuevamente a su misin y motivarlo a la accin181. La accin perlocutiva de los nuevos textos producidos por la relectura, es decir, la nueva percepcin de Dios en la actualidad, es el presupuesto para que alguien reconozca y conserve esos textos como significativos. Mesters remite adems a 2 Co 3,12-18: slo quien participa del Espritu comunicado por el resucitado comprende la relectura cristiana, de lo contrario permanece un velo sobre sus ojos182. Sea que la relectura tenga su punto de partida en la experiencia de la cercana de Dios o en su ausencia, siempre se mueve entre dos polos que estn en estrecha relacin recproca: la nueva experiencia de Dios, la nueva lectura del pasado, y la nueva conciencia de la realidad. 2.6.3. Nocin de inspiracin 2.6.3.1. Los escritos bblicos en la perspectiva de las ciencias religiosas En su libro Por detrs de las palabras, Mesters se ha pronunciado muy detalladamente sobre la inspiracin de la Sagrada Escritura, puesto que sera decisivo para la perspectiva desde la cual se contempla la Biblia183. Su exposicin est en estrecha relacin con el ya considerado origen de los escritos que deben servir de medios para la percepcin de Dios. Vistos desde fuera, los escritos bblicos habran surgido en un proceso completamente normal, comprobable cientfi-

Cf. d., Bblia l [1991b], 44. Cf. d., Por trs [1974a], 139-141 (= Por detrs [1974a], 167-169). 183 Cf. d., Por trs [1974a], 160-218 (= Por detrs [1974a], 191-265); cf. adems Cavalcanti, Lgica, 65-69. Las ms recientes declaraciones sobre la teologa de la inspiracin se encuentran en el cuaderno de ayuda para la lectura comunitaria del Evangelio de Marcos, publicado en 2003. En pocas lneas Mesters esboza una visin de la inspiracin, que incluye el autor, el texto y el lector: el mismo Espritu, que motiv al autor para que escribiera, estara tambin presente en el tejido textual del Evangelio y operara tambin en el lector, durante la lectura atenta y creyente. Cf. Mesters Lopes, Caminhando [2003c], 10s.
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camente184. En una mirada externa, desde la perspectiva de las ciencias de las religiones, no existira ninguna diferencia esencial respecto del surgimiento de escritos sagrados en otros pueblos. En tanto que estos escritos operan en la comunidad receptora fundando identidad e inspirando, fue creciendo su significado y autoridad; pero dado que no todos los escritos han sido percibidos como eficaces en igual forma, comenz un proceso de canonizacin que, en el caso del Antiguo Testamento, lleg a su conclusin en el primer siglo despus de Cristo. Recin en los escritos tardos del Antiguo Testamento se designa a los escritos bblicos como libros sagrados (cf. 1 Mac 12,9), y recin en los escritos tardos del Nuevo Testamento se habla explcitamente de su inspiracin divina (cf. 2 Tm 3,16). Estas afirmaciones sobre la autoridad divina y la inspiracin de los escritos bblicos slo seran comprensibles en una visin interna, es decir, partiendo de la misma precomprensin teolgica, porque el valor que una cosa posee para un hombre no existe independientemente de quien le atribuye ese valor185. Con los medios de las ciencias histricas no sera posible probar la accin de Dios en los sucesos histricos y en los textos compuestos por hombres. 2.6.3.2. Los escritos bblicos en la visin de fe cristiana A medida que el pueblo de Dios, a travs de la red de formas religiosas de expresin (presentada antes de forma ms detallada), fue introducido cada vez ms profundamente en la verdad del Dios con nosotros, pudo ir alcanzando un conocimiento progresivo del propio origen y de la propia identidad que desemboc en la confesin de su ser conducido por la Palabra de Dios y por la fuerza del Espritu. Este descubrimiento no fue formulado de forma abstracta, sino que se puede encontrar en declaraciones en las que Dios es designado como el creador del pueblo. Como ejemplo, Mesters remite a Is 43,15: Yo soy Yahveh, vuestro santo, el creador de Israel, vuestro rey186.
184 Acerca de la consideracin desde fuera, cf. Mesters, Por trs [1974a], 169-173 (= Por detrs [1974a], 201-205). 185 Acerca de la consideracin desde dentro, cf. d., Por trs [1974a], 173218 (= Por detrs [1974a], 205-265). 186 d., Por detrs [1974a], 208 (= Por trs [1974a], 175). Cf. d., Casos [1994c], 22.

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La accin creadora de Dios acontece a travs de su Palabra que est llena de la fuerza del Espritu y se la expresa en hebreo con el trmino bara. Muchos textos bblicos muestran cmo el pueblo descubre esa Palabra creadora plena del Espritu en el origen de todo. Dios cre el mundo (cf. Is 42,5), el pueblo (cf. Is 43,1.7.15), la felicidad (cf. Is 45,8), los portentos de la liberacin de Egipto (cf. Nm 16,30), el plan salvfico de su pueblo, y tambin crear la nueva Jerusaln (cf. Is 40,8). Segn esto, se reconoce que creacin y redencin tienen lugar por medio de la misma Palabra de Dios llena del Espritu. Esa Palabra fue reconocida tambin como el origen de las instituciones religiosas (fiestas, culto, leyes, profeca, monarqua, etc.), que entonces se las tiene por establecidas por la voluntad de Dios. Lo mismo vali tambin para los escritos religiosos. El Nuevo Testamento muestra claramente que para Jess y sus contemporneos el contenido de tales escritos posea autoridad divina. A la luz de la fe en la resurreccin se habla, por ltimo, explcitamente de inspiracin divina de los escritos: no slo el contenido transmitido, sino tambin el medio sera inspirado. Esta afirmacin estara en relacin con la experiencia del Espritu comunicado mediante la resurreccin de Cristo. Los primeros cristianos reconocieron en Cristo resucitado el fruto primero del plan creador y redentor de Dios y, a travs del Espritu comunicado por el Resucitado, advirtieron lo que les haba sido regalado por Dios (cf. 1 Cor 2,12). Quien no ha recibido ese Espritu no lo puede percibir ni comprender (cf. 1 Cor 2,14); sobre su corazn y sobre sus ojos se extiende un velo, y slo por medio del Espritu se retira ese velo (cf. 2 Cor 3,16) y se puede descubrir que el Espritu conduce todo hacia Cristo. Los primeros cristianos reconocieron la inspiracin de las Sagradas Escrituras porque ellas tenan un rol importante en el camino del pueblo de Dios hacia Cristo. La declaracin cristiana de que algo es inspirado posee, pues, la connotacin de que algo conduce hacia Cristo por la fuerza del Espritu. La declaracin de la inspiracin de los escritos estara, as, diciendo algo no slo acerca de su autoridad divina, sino que ms bien hablara de su funcin especfica en la vida del pueblo. El descubrimiento de la meta de las Sagradas Escrituras de conducir a los hombres hacia Cristo, contendra a su vez el conocimiento de su origen en el Espritu Santo.

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Mesters enfatiza que la afirmacin de la inspiracin del Antiguo Testamento no tiene ningn carcter exclusivo; ms bien era un paso hacia el conocimiento de la inspiracin de toda la creacin: todo ha sido creado en Cristo y es conducido por el Espritu hacia Cristo.
En todos los esfuerzos y escritos humanos que buscan captar, expresar, catalizar y orientar el anhelo bsico que todo hombre tiene de la verdad y del bien, est la presencia dinamizadora pero velada del Espritu Santo, conducindolo hacia Cristo187.

Esta visin amplia de la accin del Espritu de Dios sera clara ya de muchas maneras en el Antiguo Testamento188. Existe una idea creciente de que la eleccin de Israel no puede comprenderse de manera exclusiva; Mesters remite a Am 9,7 (Dios acta como liberador tambin en los filisteos y cusitas), Jons y el Deutero-Isaas. La eleccin de Israel no habra que comprenderla como limitacin negativa: que Dios entonces no se vuelve hacia los dems pueblos; sino de manera positiva: como expresin de la responsabilidad y la misin de Israel de abrir a los dems pueblos los ojos para el Dios verdadero189. Confesar la inspiracin de los escritos sagrados de Israel no significa, por eso, excluir la inspiracin de otros escritos y otras formas religiosas de expresin; ms bien habra que contar con que cada pueblo posee su Antiguo Testamento, es decir: una historia en la que acta el Espritu Santo y conduce todo hacia Cristo190. En toda la realidad y en todos los sucesos histricos existira un sentido espiritual, algo que est escondido detrs de las palabras191. La particularidad de las
d., Por detrs, 222 (= Por trs [1974a], 188). Cf. ibd., Se remite all a Jc 14-15 (la accin del Espritu, incluso en el violento Sansn), Sal 104,30 (renovacin de la naturaleza), Gn 1,2; 2,7; Sb 1,7; Jl 3,1-5. 189 Cf. tambin las reflexiones, manifestadas en 1993 en una carta a H. Goldstein, respecto de la eleccin de Israel: Goldstein, Israel, 194s. (presentadas parcialmente en el apartado II.5.6 de este trabajo). 190 Tambin Croatto acenta esto, cf. Croatto, Historicidad, 313: la imagen de un Dios arbitrario y racista, que slo se revela a un nico pueblo, de ninguna manera puede ser aceptada y sera absurda. Las expresiones bblicas que hablan de una dedicacin exclusiva de Dios para con su pueblo, deberan ser entendidas en su funcin retrica ad intra y no como una verdad doctrinal. 191 Cf. Mesters, Brisa [1979a], 62.
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Sagradas Escrituras de Israel no reside en la inspiracin sino en el conocimiento cierto de esa inspiracin, basado en el acontecimiento de Cristo. Quien comparte la fe de que en Jesucristo, en su muerte y resurreccin, la accin del Espritu, por primera vez, alcanz su plenitud, puede, en virtud de esa fe, colegir que los escritos que condujeron al pueblo en su camino hacia Cristo realmente estn inspirados por el Espritu Santo. De aqu que, al hablar de la inspiracin, habra que distinguir claramente entre ser inspirado y ser reconocido como inspirado192. Mientras que la inspiracin sera algo universal (cf. la revelacin desde abajo), el reconocimiento de la inspiracin por la comunidad de los creyentes en Cristo estara circunscrito a aquellos escritos que desempean un papel en el camino hacia el conocimiento de Jesucristo como Hijo de Dios y Redentor. Partiendo de la resurreccin se habra podido distinguir, en la mirada hacia atrs, qu libros haban conducido hacia Cristo (inspirados) y cules no, y esto se habra explicitado en la formacin del canon. As como la resurreccin y el envo del Espritu hicieron posible la formacin del canon del Antiguo y del Nuevo Testamento, as tambin la resurreccin de toda la humanidad, a la que aspira la historia, har algn da visible el canon de la Biblia del universo193, que hoy es escrito por todos los que procuran sinceramente vivir conforme a la voluntad de Dios. Los escritos reconocidos dentro del paradigma de fe como ciertamente inspirados pueden, hasta ese entonces, servir como modelo normativo de experiencia a hombres de todos los pueblos y culturas en su bsqueda del conocimiento de la voluntad de Dios, del oculto sentido espiritual de su vida, de su historia y cultura. 2.6.3.3. La funcin de la Escritura inspirada en la vida de los hombres segn 2 Tm 3,14-17 En qu consiste concretamente la funcin de la Sagrada Escritura inspirada y canonizada, puede advertirse a partir del nico texto del Nuevo Testamento que habla explcitamente de su inspiracin.
Cf. d., Por trs [1974a], 202-207 (= Por detrs [1974a], 238-243). d., Por detrs [1974a], 240 (= Por trs [1974a], 204).

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T, en cambio, persevera en lo que aprendiste y en lo que creste, teniendo presente de quines lo aprendiste y que desde nio conoces las Sagradas Letras, que pueden darte la sabidura que lleva a la salvacin mediante la fe en Cristo Jess. Toda Escritura es inspirada por Dios y til para ensear, para argir, para corregir y para educar en la justicia; as el hombre de Dios se encuentra perfecto y preparado para toda buena obra (2 Tm 3,14-17)194.

En este texto resulta claro que la accin inspiradora de Dios est unida a un fin determinado. La Biblia no es simplemente un libro inspirado, sino un libro que est inspirado para ensear, para persuadir, para corregir, educar en la justicia y preparar para toda obra buena y, de esta manera, comunicar la sabidura que conduce a la salvacin. De aqu que se pueda testificar, brevemente, que la Biblia est inspirada para obrar inspirando en la vida. En ltima instancia, se tratara de la comunicacin de la sabidura, es decir, de saber cmo se debe vivir de manera correcta segn la voluntad de Dios. En la teologa clsica de la inspiracin se ha considerado poco esta finalidad de la misma. En ella pareca que la meta de la inspiracin consista slo en que Dios se haca autor de escritos compuestos por hombres; por eso slo se haba indagado cmo obra Dios en los autores humanos. Pero si se parte del texto antes mencionado, se debera ms bien indagar el efecto del Espritu en los receptores de los textos inspirados. En Timoteo resulta claro que las Sagradas Escrituras estn inseparablemente entrelazadas con su vida: el texto evoca que l, desde su infancia, las conoca, y recuerda a quienes lo instruyeron en la fe; segn 2 Tm 1,5 cabe colegir que se trata aqu de su abuela Loida y de su madre Eunice. Este trasfondo familiar, con personas concretas, estructuras y formas de comportamiento, sera como la caja de resonancia en la que las palabras de la Escritura llegan a resonar y alcanzan su meta: comunicar a Timoteo la sabidura que conduce a la salvacin por la fe en Jesucristo y lo preparan para llevar a cabo obras buenas, en su caso, para la actividad misionera.

194 d., Por detrs [1974a], 234 (= Por trs [1974a], 199 [traduccin del propio Mesters]).

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En la reflexin actual sobre la inspiracin de la Escritura se debera preguntar, entonces, con ms nfasis, qu condiciones deberan cumplirse hoy en la vida de los hombres para que la Biblia pueda alcanzar tambin en ellos su meta. Habra que buscar la rama en la cual el mensaje bblico debe ser injertado. En el caso de Timoteo, era la educacin en la fe desde la niez; en el pueblo de Israel fue la bsqueda de la sabidura la que cre la caja de resonancia en la que pudo actuar la palabra proftica. La caja de resonancia necesaria para la actual lectura de la Biblia sera la comunidad de fe en la que, comunitariamente, se indaga por las huellas de Dios en la realidad, para actuar luego conforme a la voluntad de Dios y transformar esa realidad195. Esto habr de ser considerado detalladamente en la presentacin sistemtica de la teora de la lectura de la Biblia, pues tambin aqu se muestra nuevamente la especfica nocin de revelacin de Mesters. Para que la Sagrada Escritura pueda revelar algo de Dios (desde arriba) debe existir ya en el receptor una sensibilidad para la revelacin desde abajo. 2.6.4. La Biblia como modelo de experiencia histrico normativo para la percepcin de la revelacin divina en la historia actual 2.6.4.1. La relacin estrecha entre Biblia y vida En razn de su comprensin de la revelacin y de la inspiracin, Mesters relativiza el significado de la Sagrada Escritura; relativizar quiere decir aqu lo que hace al sentido originario del trmino: poner en relacin. La Sagrada Escritura despliega su sentido cuando es leda en relacin con la revelacin de Dios desde abajo, que supera el espacio y el tiempo. La autorrevelacin de Dios no ha tenido lugar solamente en el pueblo de Israel, sino que acontece en todos los pueblos y culturas. Inspiracin no sera algo que slo pertenece a los textos reunidos en la Biblia, sino que se tratara de un acontecimiento universal: la creacin entera, todos los hombres y pueblos estaran llenos del Espritu Santo y seran conducidos por l hacia la plenitud en Cristo. La

195

Cf. d., Por trs [1974a], 198-202 (= Por detrs [1974a], 234-237).

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eleccin de Israel significa una misin: haber recorrido, de forma vicaria por todos lo pueblos, el camino hacia Cristo. Ese camino trazado en la Biblia sera un modelo histrico de experiencia que, a travs de la encarnacin de Dios en Jesucristo y la anticipacin de la escatologa en su resurreccin, ha de valer entonces como normativo (cannico). El sentido particular y la autoridad resultante de ello para la Biblia lo sintetiza Mesters en seis puntos: En la Biblia tenemos una visin global del camino histrico: cmo la inspiracin divina acta en la vida y en la historia del pueblo de Israel, desde sus ancestros hasta la plena manifestacin en la resurreccin de Cristo. La Biblia nos da la certeza de que la misma dimensin divina existe tambin en nuestra vida, nos abre los ojos para ella y nos permite buscar signos de la presencia del Espritu de Dios en nuestra realidad. En vistas de la ambivalencia y complejidad de la vida humana, la Biblia nos ofrece una norma (canon) para poder distinguir lo que es accin del Espritu y lo que no. La Biblia es un medio por el cual Dios acta inspirando y conduce nuestra vida hacia la resurreccin. En la medida que la Biblia nos retrata al Dios verdadero y viviente que libera a su pueblo y lo lleva a la resurreccin, nos instruye acerca de a qu Dios debemos seguir y nos ayuda a distinguirlo de los dolos hechos por los hombres. La Biblia funciona plenamente slo dentro de la comunidad que es suscitada y mantenida por el mismo Espritu, que es en s el origen de la Biblia y de la vida humana. Slo la fe comunicada por la comunidad permite percibir la propia historia en continuidad con la historia bblica y posibilita as revelar, con la ayuda del modelo de experiencia bblico, la dimensin espiritual de la propia vida196. Para ilustrar la funcin de la Biblia en la vida de los cristianos, Mesters emplea la imagen de la Biblia y la vida como

196

Cf. d., Por trs [1974a], 205 (= Por detrs [1974a], 241).

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dos libros lo que, a travs de la referencia a H. de Lubac, remite a Agustn197. Dios habra escrito dos libros, el original y ms importante libro de la vida (creacin e historia), y el libro de la fe (Biblia): porque el hombre, debido a su pecado, no puede percibir ms la autorrevelacin de Dios en el primer libro, Dios le dio el segundo. La Biblia no debe reemplazar el primer libro, sino ayudar a reconocer en l la realidad de Dios. De aqu que la Biblia no tiene ninguna finalidad en s misma, sino que su pleno sentido slo se manifiesta en relacin al primer libro, comparable a un catlogo de exposicin, cuyo sentido pleno se reconoce slo en relacin a la exposicin en l presentada:
Dios escribi dos libros: el libro de la vida y el libro de la fe. El segundo no tiene una finalidad en s mismo, sino que existe en funcin del primero, pues comenta su contenido, ayuda a descifrar lo que en l existe de inteligible y restituye a los que lo estudian la mirada contemplativa. [] La visin expresada en la comparacin de los dos libros coloca a la Biblia en su lugar correcto y condena cualquier biblicismo, cientfico o no, que se cierre en el estudio del sentido histrico-literal, sin traer ese sentido a nuestro presente. Condena igualmente una veneracin excesiva de la Biblia como si sta, por s sola, pudiese traer la salvacin. La Biblia slo existe en funcin de la vida, para que sta nos hable nuevamente de Dios, del Dios vivo y verdadero, liberador desde el comienzo198.

197 Durante el conflicto en torno al proyecto Palabra Vida, en un dictamen annimo de la Congregacin Romana para los Religiosos, se le reproch a Mesters que su referencia a Agustn estara equivocada; habra sacado de su contexto palabras de este Padre de la Iglesia y habra abusado de su autoridad, para establecer sus propias ideas (cf. Missionszentrale der Franziskaner, Ende, 33). Sin embargo, Mesters siempre ha indicado que tom la imagen de dos libros de H. de Lubac, quien rene en ellos expresiones de Agustn y otros Padres de la Iglesia. Cf. Mesters, Uso da Bblia [1975b], 536; d., Brisa [1979a], 63s.; d., gua [1986a], 573; d., Lectura fiel [1989a], 118 [nota 6]). Dado que Mesters compuso la mayora de sus publicaciones para un crculo de destinatarios populares, se puede leer mayormente en ellas que se dice, simplemente, que Agustn habra escrito tal cosa: cf. d., Flor [1976a], 161s.; d., Livro [1981c], 28s., d., Teologia [1983b], 199; d., Critrios [1989c], 327. Schrger seala que se encontraran en Agustn elementos de esta imagen, pero la forma puntual que emplea Mesters provendra de Hugo de San Vctor (cf. Schrger, Theologie, 70 [nota 198]). 198 Mesters, Brisa [1979a], 63s. (subrayado en el original).

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El efecto de la lectura de la Biblia sera, entonces, comparable al efecto de gotas para los ojos: la mirada enturbiada por el pecado se torna clara, el hombre adquiere una actitud contemplativa y toda la creacin se convierte, para l, en teofana199. Esta intencin de la Biblia sera fundamental y no debera ser evitada en ninguna interpretacin, porque estara unida con una tarea de los cristianos dada por Dios200: el pecado de la humanidad conduce a la desintegracin de la creacin buena de Dios, a la opresin y a la muerte; los cristianos deben reconocer la Palabra de Dios y la fuerza de Dios que quiere conducir el mundo a ms vida y libertad y que yace ya dormida en todas las cosas, y ayudarla a manifestarse. Frente a los dems hombres, que al igual que los cristianos se comprometen por un futuro mejor de la humanidad, los cristianos deberan estar en ventaja. En primer lugar, en la comunidad de la Iglesia fundada por Dios, tienen ya experiencias propias (o deberan, en realidad, tenerlas) de resurreccin y de libertad, a lo que Dios quiere conducir todo en Cristo. En segundo lugar, tienen los dones del Espritu, que dona la visin correcta para poder distinguir, en la realidad ambivalente, la accin de Dios de los errores humanos. Por ltimo, tienen en tercer lugar la experiencia modelo del pueblo bblico: su historia aconteci para servirnos de modelo (cf. 1 Cor 10,6) y fue escrita para nuestra enseanza (cf. Rm 15,4). Estos tres puntos seran los criterios decisivos del sentido verdadero, dado por Dios, de la realidad que los hombres experimentan como ambivalente. En virtud de ese conocimiento, la Iglesia, como comunidad interpretativa, debera situarse en la cima del progreso humano y orientar los variados esfuerzos por un futuro mejor en la ciencia, la tcnica y la poltica, siendo comparable a los faros de un automvil que aclaran el camino201.

Cf. d., Lectura fiel [1989a], 118s. Cf. d., Por trs [1974a], 205s. (= Por detrs [1974a], 241s.). 201 Cf. d., Concepo [1969a], 33. Esta declaracin sin duda est bajo la impresin causada por la encclica Populorum Progressio, publicada por Pablo VI dos aos antes; la primera encclica dedicada enteramente al tema del desarrollo internacional.
199 200

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2.6.4.2. La insuficiencia de una interpretacin de la Biblia exclusivamente histrica Si la Biblia es un medio dentro del proceso comunicativo de revelacin ms abarcador, entonces un acceso exclusivamente histrico a ella es insuficiente. Mesters present plsticamente las consecuencias de la absolutizacin de la interpretacin histrica de la Biblia en la Parbola de la puerta: los eruditos entraban a la casa slo por un acceso lateral; cuando ste se convirti en el nico acceso a la casa, se cerr el gran portal de entrada, la luz del sol no alcanz ya el interior de la casa y todo debi ser iluminado artificialmente, modificndose as los colores; pero, sobre todo, vari el efecto de la casa sobre los visitantes. El resultado de su bsqueda de la puerta de acceso en el mundo de la Biblia es la idea de que la comprensin moderna de la historia es un acceso lateral a la Biblia, cuyo empleo conduce a una prdida de sentido.
Entrando al mundo de la Biblia por la puerta de la historia, tal como se la entiende hoy en da, disminuimos la significacin que la Biblia puede tener para nosotros, y nos volvemos incapaces de percibir la funcin del Espritu entre la historia bblica y su ejemplaridad normativa, entre Palabra Creadora y Palabra Salvadora. Ya no somos enteramente fieles a la mirada que la fe nos comunica sobre la Biblia, ni conseguimos injertar esa Palabra Salvadora en la vida del pueblo que nace de la Palabra Creadora. Colocamos a la Biblia en un lugar donde no debera estar202.

La carencia de eficacia de la ciencia bblica moderna tendra su causa en que sta, a pesar de los importantes desarrollos, contina considerando a la Biblia siempre desde la perspectiva ya asumida al comienzo de la investigacin histrico-crtica. Su precomprensin est marcada por la presuncin de que entre la revelacin de Dios en el pasado y el presente del lector de la Biblia existe un abismo amplio y ominoso que debe ser cruzado203. Este supuesto tendra su fundamento en la concepcin moderna de la ciencia, que exige la separacin entre el sujeto del investigador y su objeto. La ind., Por detrs [1974a], 270 (= Por trs [1974a], 224). La imagen del abismo amplio y ominoso (en alemn: Der garstig breiten Graben) procede de la obra Sobre la prueba del espritu y de la fuerza, compuesta por G. E. Lessing en 1777. Cf. Lessing, Beweis, 443.
202 203

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vestigacin de la historia implica, por ello, su objetivacin, es decir, que el sujeto que la estudia tiene que percibir la historia distanciada de s mismo. El error fundamental de la ciencia bblica habra consistido entonces en contemplar con esa misma concepcin de historia tambin la autorrevelacin divina. Por eso la revelacin se convirti en parte del pasado, percibida a la distancia de la propia actualidad; de aqu que para la percepcin de la revelacin divina la vida actual no desempeaba ya ningn rol, sino slo el pasado relatado en la Biblia. Esta actitud interpretativa fue determinante no slo para la ciencia sino para toda la Iglesia. Como ejemplo, Mesters remite a la composicin de lugar habitual en la lectura espiritual de la Escritura204. El creyente, a travs de una reconstruccin mental del mundo narrado en la Biblia, debe volverse totalmente al pasado, para all estar a la escucha de la revelacin divina. Con los frutos de esa meditacin, retorna a su presente, para ocuparse aqu de una aplicacin. Por medio de este mtodo se logra muy poco comprender la propia actualidad como llamada de Dios y percibir los signos de los tiempos. La divisin entre pasado y presente de la revelacin, operada por la comprensin moderna de la ciencia separacin entre objeto y sujeto condujo por ltimo, segn Mesters, a percibir la propia realidad como abandonada por Dios. Su consecuencia sera la escisin entre fe y vida, que el Vaticano II design como el ms grave error de nuestro tiempo (cf. GS 43)205. En razn del falso diagnstico del abismo amplio y ominoso se requerira una ciencia bblica cuya meta fuese el conocimiento exacto y sin error de la revelacin de Dios operada en el pasado: revelacin de Dios entendida como informacin que por medio de indagaciones filolgicas e histricas se podra recabar de la Biblia. Tarea de la teologa y de la catequesis sera, a su vez, ubicar en el presente ese conocimiento de la revelacin asegurado cientficamente. En vez de reforzar la fe a travs del conocimiento cientfico de la revelacin acontecida en el pasado, la ciencia b204 Mesters alude aqu al mtodo ignaciano de la contemplacin, pero sin mencionarlo expresamente. Cf. Ignacio de Loyola, Ejercicios Espirituales, Nr. 112 y a menudo. 205 Cf. Mesters, Por trs [1974a], 47-61 (= Por detrs [1974a], 51-70).

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blica moderna hizo vacilar todo el edificio de la fe, demostrando la inseguridad histrica del testimonio bblico: se lleg a la disputa sobre la verdad histrica de la revelacin. En vistas del callejn sin salida en el que se encontraba, el intento de solucin de R. Bultmann habra sido una aportacin muy importante, pues habra mostrado que la Biblia sera ante todo un testimonio de fe y no tendra ningn inters en la informacin histricamente exacta. Bultmann, por cierto, no haba negado la historicidad de la revelacin, pero no le haba atribuido ningn valor para la fe actual: sta no se podra apoyar en lo que fue escrito en el pasado, sino sobre Aquel que nos habla hoy a travs de la Biblia. La certeza de la fe reside slo en Dios, que no es objetivable histricamente. Si la ciencia bblica se haba concentrado hasta entonces slo en el contenido de lo que Dios ha comunicado y haba descuidado en ello la actualidad del dilogo de Dios con los hombres (ms arriba hemos denominado esto: malentendido objetivista), Bultmann exactamente al revs haba hecho valer el aspecto actual del mensaje bblico (malentendido actualista existencialista). Su gran contribucin habra sido liberar a la ciencia bblica de su fijacin exclusiva en lo comprobable histricamente y habra desviado la atencin hacia la fe que la Biblia quiere transmitir y a los problemas existenciales del hombre de hoy. Pero, en ltima instancia, no habra resuelto el problema fundamental: la escisin entre sujeto y objeto, entre actualidad y pasado, porque mientras que la ciencia bblica moderna se interesaba exclusivamente en la historicidad de la revelacin, l descuid completamente esto206. En opinin de Mesters, todos los intentos de cruzar el abismo amplio y ominoso que nos separa de la revelacin tenan que fracasar.
Si pudiramos hablar con los autores de la Biblia sobre estas nuestras tentativas, tal vez nos diran: Dnde est el abismo que separa lo presente de lo pasado, que separa la vida de la revelacin? No lo vemos! No vemos la necesidad de ese puente de unidad!207.

206 207

Cf. Por trs [1974a], 53s. (= Por detrs [1974a], 58s.). d., Por detrs [1974a], 64s. (= Por trs [1974a], 59).

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La nica solucin estara en corregir nuestra visin de la revelacin de Dios que nos hace ver un abismo amplio y ominoso que no existe y no debera existir. 2.6.4.3. La Biblia es a la vez testimonio histrico y smbolo La Biblia tendra una doble dimensin de sentido, tal como se expresaba en la distincin del cristianismo primitivo entre letra y espritu, sentido literal y sentido espiritual. El sentido literal dice algo de la Biblia como objeto, su investigacin aclara el contenido de la Biblia, el sentido en s del texto; su funcin es informativa. Por el contrario, el sentido espiritual, que la ciencia bblica moderna ha descubierto de manera completa, dice algo acerca del sujeto que lee. El sentido espiritual surge en la conciencia del lector como sentido para nosotros, su funcin es formativa. Estas dos funciones no deberan separarse: sin la otra, ninguna de ellas puede tener su efecto especfico. La antigua comprensin de la Biblia habra abarcado ambas funciones; la concepcin moderna de la historia, por el contrario, acenta unilateralmente el aspecto informativo de la facticidad histrica. Habra que comprender de nuevo que el contenido de la Biblia es, por cierto, la historia que realmente acontece, pero que a su vez es una experiencia modelo normativa (cannica), ya que esa historia conduce hacia la resurreccin de Cristo y nos revela as la dimensin ya presente en la historia humana del Espritu que conduce todo a la plenitud en Cristo. Los Padres de la Iglesia habran expresado esta funcin con una serie de conceptos que hoy, a lo sumo, poseen otro contenido semntico y, por eso, llevan a malentendidos: smbolo, semejanza, paradigma, ejemplo, tipo, imagen, alegora, espritu. Lo decisivo no sera el concepto utilizado para ello, sino aquello que tiene que ser expresado por medio de l. Mesters mismo emplea los conceptos parbola y smbolo: la Biblia sera una gran parbola y, con ello, al mismo tiempo, historia y smbolo. Una interpretacin de la Biblia slo interesada en el sentido literal y en la facticidad histrica, incapaz de comprender la referencia simblica de la historia, sera por eso tan insuficiente como una interpretacin

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espiritual unilateral que no comprenda que la dimensin espiritual tiene su fundamento en la historia humana, tanto en tiempos de la produccin del texto como tambin en la vida actual208. 2.6.4.4. De la vida a la Biblia y de la Biblia a la vida Basndose en la doble dimensin de sentido de la Biblia y la vida humana, la interpretacin tendra que proceder en un movimiento circular entre el texto de la vida y el texto de la Biblia: a partir de la vida actual se cuestiona el texto de la Biblia y desde el texto de la Biblia se contempla la vida actual. Lo que vincula a ambos sera el sentido espiritual, la oculta presencia de Dios en la creacin y en la historia.
La Biblia y la vida pueden unirse entre s porque son como dos ramas que nacen del mismo tronco. Las dos nacen del mismo Dios. El que las liga a las dos percibe el rostro amigo de Dios detrs de las cosas que cuenta la Biblia, y percibe la presencia de ese mismo Dios en las cosas de la vida que la gente vive. Cuando esto se consigue, entonces la Biblia empieza a hablar de la vida y la vida empieza a ayudar a comprender la Biblia209.

Entonces, mientras que la lectura de la Biblia ayuda a descifrar el texto de la vida que se ha tornado ilegible, la percepcin de Dios en la propia vida es, a su vez, presupuesto para comprender el sentido espiritual de la Biblia. Mesters expresa esto con un juego de palabras: tiene sentido para nosotros slo aquello para lo cual nosotros mismos tenemos un sentido; quien ya no tiene ningn sentido para la presencia de Dios, para l tampoco la Biblia tiene ningn sentido ms210. La lectura del texto de la vida sera, adems, ineludible para la comprensin del texto de la Biblia, porque este texto sera la respuesta escrita a las preguntas que la vida ha suscitado. Quien no ha aprendido a or las preguntas que la vida provoca, no puede entonces comprender el texto de la Biblia211. En tanto que la lectura del propio texto de la vida arroja pregun-

208 209 210 211

Cf. d., Por trs [1974a], 223-228 (= Por detrs [1974a], 269-275). d., Lecturas [1973a], 16 (= Introduo [1973a], 14s.). Cf. d., Introduo [1973a], 12 (= Lecturas [1973a], 15). Cf. d., Introduo [1973a], 24s. (= Lecturas [1973a], 22).

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tas que nos conducen en la lectura del texto de la Biblia y nos permiten descubrir algo que nos parezca con sentido, la percepcin de lo extrao en el texto de la Biblia, por el contrario, nos hace atentos a las cosas en nuestra vida para las que hasta ahora no tenamos ningn sentido212. Segn Mesters, comprender es, entonces, un proceso de ampliacin de horizontes. En la medida en que tanto el texto de la Biblia como tambin el texto de la vida son interrogados, se pone en marcha un proceso comunicativo, cuya meta es la percepcin de lo comn que hasta entonces era desconocido, el sentido espiritual de la Biblia y de la vida, la presencia de Dios. 2.6.5. Jesucristo es la clave de comprensin de la Biblia 2.6.5.1. Implicaciones de la precomprensin cristiana de la Sagrada Escritura La Iglesia posee una bien determinada precomprensin de la autorrevelacin de Dios: para ella Jesucristo es el medio y el contenido de la revelacin. Por eso, la fe en Cristo es, para la Iglesia, la clave de comprensin de la Sagrada Escritura. Segn Mesters, esto significa, en concreto: leer la Biblia partiendo de su experiencia de Dios, orientarse por la imagen de cmo Jess mismo interpret las Escrituras y dejarse guiar hoy en la lectura de la Biblia por la experiencia viviente de su presencia en la Iglesia213. Los criterios de lectura de la Biblia como relectura hasta ahora elaborados tienen que ser comprobados conforme a esto. 2.6.5.2. La experiencia que Jess tuvo de Dios como clave de interpretacin Mesters ha destacado que cada relectura est determinada esencialmente por una experiencia de Dios y conduce a ella. Tambin la forma en que Jess lee las Escrituras transmitidas
212 Cf. d., Introduo [1973a], 29-31 (= Lecturas [1973a], 24-26); d., Por trs [1974a], 233-235 (= Por detrs [1974a], 281-283). 213 Cf. Mesters, Lectura fiel [1989a], 119-121; Conferncia dos Religiosos do Brasil, Bblia na Formao, 228-236.

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habra estado esencialmente marcada por su nueva experiencia de Dios, la experiencia de Dios como Padre amoroso. Mesters ilustra el significado que la experiencia de Dios jesunica posee para la interpretacin de la Biblia en muchas de sus publicaciones ms recientes con el siguiente ejemplo214. En una ronda de amigos alguien muestra una foto en la que se puede ver un hombre con una expresin en su rostro muy dura y con un dedo levantado; todos tienen la impresin de que se trata de alguien poco accesible y ms bien nada simptico. Entonces viene un joven, echa una mirada a la foto y exclama: Es mi padre!, dicen. Tiene un padre muy estricto, opinan entonces los dems. No, responde el joven, al contrario, muy amoroso. l era juez, y la foto habra sido tomada en un proceso judicial, cuando acusaba a un terrateniente y defenda a gente sin tierra que deban ser desalojados. Entonces todos miraron nuevamente la foto y, de golpe, el padre les pareci muy simptico. De la misma manera, tambin Jess, a travs de sus palabras y hechos, super la imagen dominante en su tiempo de un Dios estricto e inaccesible: la experiencia que Jess tena era la de un Padre amoroso que posee una preferencia por los pobres. A la luz de esa nueva experiencia de Dios, los primeros cristianos leyeron la tradicional Sagrada Escritura; el Nuevo Testamento es el resultado de esa relectura. Tambin para las lecturas actuales el mensaje de Jess acerca del Padre amoroso y de su preferencia por los pobres sera la clave decisiva para la lectura de la Biblia. La declaracin de que Jesucristo, con su mensaje de Dios, sera la clave de interpretacin de la Biblia, no debe ser malinterpretada como si esto significase interpretar la Biblia slo a la luz de una determinada teologa y cristologa. Lo decisivo sera, ms bien, que la Biblia sea leda a la luz de la experiencia actual con Cristo en la Iglesia215. Tambin la relectura de los primeros cristianos habra estado marcada por la experiencia de entonces con Cristo presente en el Espritu en la comunidad: a travs de la lectura del Antiguo
214 Cf. Mesters, Jesus formador [2000b], 406; d. Orofino, Atos [2002a], 101s.,122s.; Conferncia dos Religiosos do Brasil, Bblia na Formao, 229. 215 Cf. Mesters, Lectura fiel [1989a], 119-121.

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Testamento buscaban conocer mejor a Cristo e interpretar su experiencia religiosa actual. Esto debe valer tambin para la lectura de hoy. En la presentacin detallada de la teora del proceso interpretativo se considerar esto an con ms detalle216. 2.6.5.3. El modelo del uso de la Escritura de Jess y de los primeros cristianos Jesucristo resucitado es presentado por Lucas como el intrprete modelo de las Sagradas Escrituras. El relato de Emas (cf. Lc 24,13-35) posee, segn Mesters, un significado paradigmtico para la lectura de la Biblia de los cristianos. All se relata en tres pasos cmo los discpulos, huidos de Jerusaln, son acompaados por Jess en su camino, cmo l, con la ayuda de la Biblia, les comunica una nueva visin de la actualidad y cmo ellos, finalmente, le reconocen en la comunin de la mesa y vuelven enseguida a Jerusaln. Jess comienza la conversacin con preguntas sobre su experiencia actual. Con tacto crea una atmsfera de apertura que les posibilita expresar su visin de la realidad, sus desilusiones, temores y cuestionamientos; recin entonces echa mano a la Biblia. En esto, no le interesa la comunicacin de una doctrina, sino la interpretacin de los sucesos actuales en vistas al plan salvfico de Dios. El recuerdo de la historia de Dios con su pueblo en la Biblia, ilumina el presente y corrige las falsas interpretaciones de los discpulos. Esa lectura de la Biblia (que aqu slo parte de textos recordados) alcanza recin en el tercer paso, en la comunin de mesa, su plena eficacia: recin entonces se llega al reconocimiento de Cristo. Esa experiencia de revelacin transforma a los discpulos y los lleva a la accin inmediata: el temor se transforma en coraje, la desolacin en esperanza, la muerte en vida. Todava en ese momento parten y regresan a Jerusaln, el sitio del que haban huido temerosos. Vuelven a la comunidad de los dems discpulos y los confortan, comunicndoles su experiencia de revelacin. Es, segn la estructura fundamental de esta conversacin sobre la Biblia, como tambin hoy tendra que orientarse la
216

Cf. infra II.3.4.2.

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lectura de la Biblia: partiendo de la realidad, interpretar, con la ayuda de la Biblia, esa realidad, celebrar la presencia de Cristo en la comunidad y transformar la realidad a travs de un obrar nuevo217. Desde mediados de los aos ochenta, en sus propias publicaciones, Mesters ha investigado tambin otros ejemplos neotestamentarios de lectura de la Biblia, pero no descubre en ellos diferencias respecto de la estructura fundamental de su lectura, tal como ella aparece claramente en el relato de Emas218. Tambin la cuestin de cmo el Jess histrico empleaba la Biblia fue recin investigada intensamente por Mesters en los ltimos aos. Dado que esas investigaciones no tuvieron lugar en relacin con el desarrollo de su teora de la lectura de la Biblia y no condujeron a una correccin de esa teora, no sern discutidas aqu219. 2.6.6. Resultado parcial: consecuencias de la teologa de la revelacin y de la inspiracin para la teora de la lectura de la Biblia 2.6.6.1. Superacin de malentendidos respecto de la teologa de la revelacin Antes de destacar en detalle las consecuencias para la teora de la lectura de la Biblia que Mesters saca de la comprensin de la Biblia como testimonio histrico y smbolo, hay que contemplar, de manera resumida, qu consecuencias resultan para una renovacin de dicha teora de la lectura bblica de la teologa de la revelacin y de la inspiracin que l ha esbozado. En su Teologa de la revelacin y de la inspiracin, Carlos Mesters logra evitar los malentendidos respecto de la Palabra

217 Cf. d., Uso da Bblia [1975b], 528; d., Livro [1981c], 25-27; d., Emmaus [1991c], 68-76; d., Fraternidade [1997b], 18s.; d., Hacer arder [1995c], 56-58. 218 Se refiere a los siguientes textos: Lc 4,14-30 (cf. d., Jess, nuestro hermano [1995b] II, 64-69; d. Lopes, Tefilo [1998a], 55-57); Hch 1,12-26 (cf. Conferncia dos Religiosos do Brasil, Viver, 77-81; Mesters Orofino, Atos [2002a], 37-39); Hch 4,23-31 (cf. Conferncia dos Religiosos do Brasil, Bblia na Formao, 226-228); Hch 8,26-40 (cf. Mesters Orofino, Atos [2002a], 120-123). 219 Cf. Mesters, Hacer arder [1995c], 43-58; Conferncia dos Religiosos do Brasil, Bblia na Formao, 231-236.

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Parte II: Elementos para una teora de lectura bblica...

de Dios mostrados ms arriba, en la presentacin de la teora del Magisterio sobre la ciencia bblica en la Iglesia catlica220, y logra desarrollar un modelo integrado en el que se superan las separaciones entre sujeto y objeto, entre pasado, presente y futuro. Mesters se vuelve contra el malentendido lingstico de la identificacin de la palabra escrita con la Palabra de Dios: los textos bblicos son objetivaciones comunicadoras de la Palabra de Dios que, en ltima instancia, no se puede objetivar; son, adems, slo una de las muchas objetivaciones comunicadoras, como por ejemplo las instituciones religiosas, el culto, la profeca o tambin la vida del hombre transformado por la accin de la Palabra de Dios. Lo que distingue a la Biblia de estas otras formas es el conocimiento cierto por la fe en Jesucristo de su inspiracin; por ello es, para los creyentes, un modelo normativo de experiencia para la objetivacin lingstica de las experiencias actuales de la revelacin. En sus escritos tempranos Mesters se esfuerza especialmente por superar el malentendido objetivista imperante en la Iglesia catlica hasta en sus tiempos de estudiante: la Palabra de Dios es mucho ms que una transmisin de contenidos objetivos, de verdades reveladas. Pero Mesters no cae tampoco en el otro extremo del malentendido subjetivista; todo su esfuerzo se orienta ms bien a superar la separacin entre objeto de la fe y sujeto creyente. En razn de la estructura dialgica de la Palabra de Dios, una completa objetivacin de su contenido sera, en ltima instancia, imposible: entre el contenido objetivo de la Palabra de Dios y su conocimiento y apropiacin subjetiva existira, ms bien, una relacin dialctica. Esto se debe, por un lado, a la insuperable subjetividad o contextualidad del conocimiento humano y, por otro lado, a que la misma Palabra de Dios se encarna en la creacin y en la historia. Su contenido objetivo, la verdad transmitida por la Palabra de Dios, se revela slo en una relacin entre Dios y el sujeto cognoscente y, por ello, es contextual; la Palabra de Dios es el medio de un dilogo entre Dios y el hombre. Ciertamente la palabra redentora (gracia) est ante el sujeto creyente, y ste no puede disponer de ella; pero slo puede ser
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Cf. supra I.4.3.2.3.

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oda por aquel que, impulsado por la palabra de la creacin operante en l (naturaleza), ya est a la bsqueda de la vida y del futuro. En la experiencia de la revelacin se llega a una vinculacin de la palabra redentora objetiva con la palabra de la creacin ya operante en el sujeto; la accin performativa de la Palabra de Dios resulta de ambas; su dinmica sera conducir a ambos interlocutores, Dios y el hombre, el uno hacia el otro. Por eso en el curso bblico Crculos Bblicos, publicado en 1972, Mesters comenta:
La finalidad de estas guas de trabajo es muy sencilla y muy seria: contribuir a que en la mente de los participantes de los grupos bblicos pueda surgir cuanto antes la siguiente conviccin vivida: Dios tiene algo que ver con nuestra vida y nuestra vida tiene algo que ver con Dios. sa es su finalidad. sa y nada ms! Estas guas intentan trenzar la cuerda que ata la vida con Dios y Dios con la vida. Esa cuerda est rompindose en muchas personas. Si la cuerda queda bien trenzada, aguantar el peso de las verdades, de las decisiones y de las convicciones que la Biblia quiere comunicar y hacer nacer en nosotros221.

Conforme a esto, se trata entonces, en primer lugar, de la funcin formativa (educativa) de la Palabra de Dios, que renueva la relacin entre el hombre y Dios; luego, recin en un segundo paso, de la funcin informativa. A pesar de la acentuacin de la no posibilidad de objetivacin de la Palabra de Dios y de destacar su dimensin de referencia a la realidad, Mesters no cae en el malentendido actualista-existencialista, que slo subraya el acontecimiento de apelacin y respuesta. La revelacin de Dios desde arriba, que acontece en la historia, es cannica, es decir, es el modelo de experiencia normativo para la percepcin de la revelacin de Dios que tiene lugar en la historia actual. La revelacin no puede ser reducida, entonces, ni a la revelacin en el pasado, ni a la revelacin de Dios en la actualidad. Puesto que la Palabra de Dios es en lo profundo promesa, cada realizacin histrica de dicha Palabra de Dios remite a la plena realizacin de la palabra de la creacin que est en Dios mismo. La realizacin histrica de la Palabra de Dios objetivada en los textos bblicos posee as un nexo referencial
221 Mesters, Lecturas [1973a], 12 (subrayado en el original) (= Introduo [1973a], 7).

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a las realizaciones futuras y, con ello tambin, a nuestro presente. Con la ayuda de este modelo histrico de experiencia los lectores deben percibir la presencia de la Palabra de Dios en su actualidad y dejarla actuar. Pero tampoco esa nueva realizacin histrica en nuestro presente es definitiva, sino que contina remitiendo a la plena realizacin en el futuro. 2.6.6.2. El significado de las experiencias humanas para la teologa de la revelacin y de la inspiracin Mesters logra mostrar el significado de las experiencias de vida del hombre para comprender la revelacin divina: la revelacin desde abajo, experimentada ya de manera a-temtica en el compromiso por una vida lograda y en la bsqueda de valores y normas de vida, es el presupuesto para percibir y comprender la revelacin desde arriba. sta, a su vez, no consiste en la comunicacin de doctrinas abstractas, sino en hacer transparente al hombre su propia vida para la presencia de Dios, hasta ahora oculta. La experiencia del hombre es decisiva, tambin para la comprensin de la inspiracin. La experiencia de la presencia de Cristo resucitado en el poder del Espritu fue el presupuesto para que los primeros cristianos develasen su propio pasado: reconocieron la historia de Israel como un camino y descubrieron que toda la creacin era conducida por el Espritu hacia Cristo. La experiencia que a travs de los escritos compuestos por hombres acta una fuerza ilocutiva que los conduce en su camino hacia Cristo, ha sido formulada en la fe en la inspiracin. La lectura actual de la Biblia parte, por el contrario, de la fe en la inspiracin: porque en base a las experiencias de la Iglesia primitiva se cree que los escritos humanos reunidos en la Biblia son Palabra de Dios y pueden ayudar a reconocer la huella de Dios en la vida actual de los hombres. Las dimensiones espirituales de la vida y de la Biblia se descubren entonces en un crculo hermenutico. 2.6.6.3. La liberacin de la fijacin en el autor inspirado La Teologa de la inspiracin de Mesters hace ms justicia a las ideas de la ciencia bblica histrico-crtica que una comprensin de la inspiracin fijada en el autor inspirado.

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La mayora de los textos bblicos no son el producto de un nico autor, sino que han surgido en un proceso de elaboracin, en parte durante siglos, y de relecturas. Mesters describe la inspiracin y la canonizacin como fenmenos de recepcin: la Iglesia primitiva, a la luz del acontecimiento de Cristo, estableci la inspiracin del camino recorrido y, unido a esto, la inspiracin de los escritos que dieron orientacin en ese camino. Inspiracin es una realidad de todo el proceso y, por tanto, no corresponde a un solo autor, sino a todas las personas que han participado en l: los portadores de la tradicin oral, los autores de los textos y los que los transmitieron, los que los reelaboraron y, no en ltimo lugar, a la comunidad, que iluminada por el Espritu Santo, reconoce la inspiracin y canoniza los textos y los transmite. Por eso, lectura creyente de la Biblia es, en primera lnea, la lectura sincrnica del texto final reconocido como inspirado por la comunidad de fe. Pero la lectura diacrnica tiene adems sentido, porque muestra el proceso inspirado de surgimiento del texto en interaccin con la historia. 2.6.6.4. Comprensin soteriolgica de la inspiracin y pragmtica del texto Mesters acenta la funcin soteriolgica de la inspiracin, que tambin fue destacada en la constitucin conciliar Dei Verbum, en la que se dice:
Pues, como todo lo que los autores inspirados o hagigrafos afirman, debe tenerse como afirmado por el Espritu Santo, hay que confesar que los libros de la Escritura ensean firmemente, con fidelidad y sin error, la verdad que Dios quiso consignar en las sagradas letras para nuestra salvacin222.

A continuacin de este pasaje, la constitucin conciliar cita 2 Tm 3,16-17, texto al que tambin se refiere Mesters. Debido a su comprensin comunicativo-terico-participativa de la revelacin, Mesters entiende la verdad que nos ensean los libros de la Sagrada Escritura de modo performativo y no informativo. En razn de la accin performativa de los escritos, colige la Iglesia primitiva su inspiracin como condicin de
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DV 11 (subrayado del autor).

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Parte II: Elementos para una teora de lectura bblica...

posibilidad de dicha accin; hoy en da, al revs, confesar la inspiracin significa entonces confesar su accin performativa. Por eso la relectura es el mtodo de interpretacin adecuado a los textos inspirados, porque su meta reside en que el texto inspirado pueda desplegar la misma eficacia soteriolgica en los lectores actuales que viven en otras condiciones culturales e histricas de vida que los primeros destinatarios. El primer mandamiento de la lectura tiene que ser, entonces, la continuidad en la pragmtica del texto. 2.6.6.5. El significado de la comunidad de fe para la lectura de la Biblia La comunidad de fe ocupa en Mesters una posicin destacada. La inspiracin es la cualidad de un camino histrico de un pueblo unido en la fe en el Dios con nosotros. La comunidad de fe que se forma de la experiencia de la presencia en el Espritu del Resucitado reconoce, en una mirada retrospectiva, la cualidad de ese camino y la expresa en la canonizacin de los textos que objetivan ese camino: slo quien comparte la experiencia de fe de esa comunidad puede compartir tambin la fe en la inspiracin. De aqu que el sentido del texto que ha llegado a ser cannico no est slo en relacin con sus autores y elaboradores, sino tambin con la comunidad de fe que ha recibido esos textos porque ha experimentado, a travs de ellos, la accin de Dios. En el anlisis de 2 Tm 3,14-17 que propone Mesters queda claro tambin el significado de la comunidad de fe para la lectura actual de la Biblia. El texto reconocido una vez como inspirado no contiene en s esa eficacia inspiradora de manera mgica; el lector adquiere la disposicin adecuada para or y comprender la palabra eficaz slo dentro de la vida de fe, como se aprende y se practica en la comunidad. El ejemplo de Timoteo muestra al respecto que, por comunidad de fe, no hay que entender enseguida la Iglesia universal con su edificio doctrinal sino, en primer lugar, la Iglesia tal como se concretiza en la comunidad domstica.

Captulo 3 Perfil de una teora de la lectura de la Biblia en la obra de Carlos Mesters

3.1. Consideraciones preliminares Las declaraciones de Mesters en orden a una teora de la lectura de la Biblia son reflexiones sobre la praxis del uso de la Biblia en las comunidades de Base, que l confronta con el uso de la Biblia en la teologa y en la ciencia. En una retrospectiva sobre el desarrollo del movimiento bblico en Brasil de los aos 1964-1984, destaca siete puntos de la teora de la lectura de la Biblia que habra que pensar de nuevo, en base a las experiencias surgidas con la nueva lectura popular de la Biblia: El objetivo de la interpretacin; El sujeto de la interpretacin; Los criterios de la interpretacin; El lugar hermenutico de los intrpretes; El mtodo de interpretacin; Los factores que influyen en el proceso de interpretacin; El significado de la opcin por los pobres para la interpretacin de la Biblia1. En la siguiente presentacin se consideran ms detenidamente estos siete puntos y se los completa con ulteriores indagaciones. A diferencia de Mesters, me referir aqu no tanto a la lectura de la Biblia tal como ella es practicada de hecho en las comunidades de base brasileas, sino que, partiendo de las conclusiones que se han obtenido del anlisis de la praxis, me concentrar sobre todo en las constantes del proceso de interpretacin que, en mi opinin, se dan tambin en otros contextos.

Cf. Mesters, Balano [1988a], 28s.; d., Teologia [1983b], 195-198.

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En mi presentacin sigo, en primer lugar, la divisin de Mesters, quien distingue, dentro del proceso de interpretacin, un objetivo, dos movimientos interpretativos y tres fuerzas histricas que influyen en la interpretacin. A cada una de estas fuerzas le corresponde una determinada forma de percepcin de la realidad y del texto, que Mesters procura integrar en un nico proceso de lectura. Partiendo de esa diferenciacin, me pregunto luego por el rol especfico del Magisterio, de los lectores populares, de la ciencia bblica y de las mediaciones pastorales. 3.2. El objetivo de la interpretacin Segn Mesters, el objetivo de la interpretacin debera ser percibir la presencia de Dios en la realidad actual. La Palabra de Dios, encarnada en el texto de la vida, tiene que hacerse manifiesta y llegar a ser eficaz, en cuanto que los intrpretes orientan su propia accin conforme a ella. Por eso Mesters formula esto de manera incisiva diciendo que se trata, en ltima instancia, de una interpretacin de la vida y no de la Biblia2. La interpretacin de la Biblia sera algo relativo, es decir, que adquiere su sentido en relacin a la meta de la interpretacin: la vida actual como lugar de la revelacin de Dios. Por cierto que se puede interpretar la Biblia desde otras perspectivas, por ejemplo como libro histrico o potico, pero stos seran accesos secundarios, ya que la Biblia no ha sido creada con la intencin de informar sobre el pasado o de componer una obra potica. Si la Biblia ha de tener la eficacia pretendida, debe entonces ser interpretada desde la perspectiva adecuada3. La pregunta fundamental a la que la mayora de los textos bblicos quieren contestar, sera: Dnde est, pues, tu Dios? (cf. Sal 42,4.11; 79,10; 115,2)4.

2 Cf. d., Lectura Popular [1988b], 11s.; d., Emmaus [1991c], 74s. Define tambin de forma nueva el concepto Teologa bblica: Entiendo por sta el esfuerzo de revelar, con la ayuda de la Biblia, las seales y apelaciones de Dios en la vida y en los acontecimiento (d., Teologia [1983b], 188s.). 3 Cf. d., Deus [1971d], 159 (= Dios [1971d], 158); d., Lecturas [1973a], 36; d., Por trs [1974a], 223 (= Por detrs [1974a], 269). 4 Cf. d., Deus [1971d], 149 (= Dios [1971d], 149); d., Oraes [1970b], 9092. Naturalmente, Mesters sabe que hay muchos textos bblicos que no tienen que ver directamente con esa cuestin. En cuanto memoria del pueblo de Dios, la Biblia es comparable a un lbum de fotos, en el que se guarda de

Perfil de una teora de la lectura de la Biblia...

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Hoy el mayor problema no consiste en renovar las ideas respecto a Dios y a la religin. El mayor problema consiste en redescubrir y reactivar en la vida misma la raz de donde pueda nacer una verdadera experiencia de Dios. nicamente la experiencia de Dios, la de hoy, confrontada con la del pasado, es lo que podr renovar eficazmente nuestras ideas sobre Dios5.

Las preguntas dnde est Dios y qu tiene que ver la propia vida con l, unen a los lectores de todos los tiempos y permiten que la Biblia, superando toda distancia histrica y cultural, permanezca actual. 3.3. Dos movimientos de interpretacin La interpretacin de la Biblia sera un proceso parcial dentro del proceso ms amplio de interpretacin de la vida del lector de la Biblia, que no puede ser aislado de ese conjunto; el tren de la interpretacin anda sobre dos rieles; si falta uno, descarrilla6. La Biblia y la propia vida poseen, por cierto, un sentido histrico propio que las separa entre s. Pero en la visin de fe existe tambin un sentido espiritual de la historia en su conjunto, a travs del cual pasado, presente y futuro estn unidos unos con otros. Dado que l une lo separado (en griego: sym-ballo), hay que precisar ms detalladamente ese sentido espiritual como sentido simblico. El sentido espiritual, Dios mismo, no es objetivable de modo definitivo. Pero el texto bblico remite hacia l y lo representa, ya que es una objetivacin lingstica del sentido espiritual, determinada por el contexto histrico y la subjetividad del compositor. Para quienes comparten la fe cristiana en la inspiracin, se trata de un modelo histrico de experiencia para la revela-

todo: algunas cosas slo tienen valor documental, otras slo sirven para robarle una sonrisa a quien las mira; habra tambin imgenes repetidas, poco claras, retocadas y daadas. Pero, en su conjunto, este ordenado desorden de la Biblia, cumple la funcin de mantener y robustecer en el pueblo la conciencia de su identidad en la relacin con Dios, cf. d., Deus [1971d], 15s. (= Dios [1971d], 19s.); d., Experincia [1971a], 95; d., Por trs [1974a], 169 (= Por detrs [1974a], 201). 5 d., Por detrs [1974a], 153 (= Por trs [1974a], 132). 6 Cf. d., Brisa [1979a], 50s.

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cin de la oculta presencia encarnada de Dios en otros contextos histricos. Esa palabra redentora de Dios que se revel en un contexto histrico pasado y se objetiv lingsticamente, es escuchada a travs de la lectura de la Biblia en un nuevo contexto histrico. Or la palabra creadora ya operante en el receptor y en el presente es presupuesto para la comprensin de esa palabra redentora en el contexto histrico actual. Esa escucha se manifiesta en la praxis consciente de vida, orientada hacia el mejoramiento de sta, a la justicia y el futuro. En el acto de comprender se unen la palabra de la creacin y la palabra redentora, se torna explcito lo que ya estaba ocultamente presente en la actualidad, se despliega y a travs de la recepcin activa alcanza su plena eficacia. La interpretacin se lleva a cabo, entonces, en un movimiento dialctico desde la vida de hoy al texto histrico y desde el texto histrico a la vida de hoy. Se llega as a una comprensin ms profunda del texto de la Biblia y del texto de la vida, y el sentido espiritual que une a ambos se torna manifiesto. Este sentido espiritual es ms que una idea o un mensaje objetivable, es tambin un sentir, una consolacin, un consuelo que es sentido con el corazn7. El contenido completo del sentido espiritual, la Palabra de Dios, que las objetivaciones histricas representan, se muestra primeramente en la eficacia perlocutiva que depende de la recepcin activa. La Palabra de Dios no es slo una informacin; tal como lo expresan acertadamente, lo son tambin las imgenes empleadas por Jess, como sal, luz o semilla. En tanto que los receptores escriben de nuevo en su vida el texto bblico y de este modo objetivizan el sentido espiritual de la actualidad, se convierten en signos vivientes de la Palabra de Dios8. Si se comprendi el sentido simblico de la Biblia, esto se muestra precisamente cuando ya no est ms en el centro la Biblia sino la vida actual, que se entiende a travs de la Palabra de Dios9.

d. Orofino, Bibel verndert [2003b], 20. Cf. Mesters, Concepo [1969a], 19. 9 Cf. d., Viso global [1994a], 29; d., Bible [1980a], 85s.; d., Emmaus [1991c], 72.
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Las palabras de la Biblia son como la semilla: slo revelan el sentido que tienen para nosotros cuando han calado en el terreno de la vida. All es donde la vida va cambiando y aparece la flor. Por la flor se percibe el valor y el sentido de la semilla!10.

El pleno florecimiento de la historia se mostrar recin en la plenitud escatolgica en Dios. Las objetivaciones histricas de la Palabra de Dios en la Biblia y en el texto de la vida de los hombres de hoy remiten a la plena manifestacin en el futuro. Pasado, presente y futuro fluyen recprocamente uno hacia otro en el sentido espiritual11. 3.4. El tringulo hermenutico 3.4.1. Texto, pre-texto y con-texto La Biblia es modelo normativo de experiencia slo para quienes comparten la fe en el Dios con nosotros. Lectores no creyentes pueden, por cierto, reconocer igualmente en la Biblia experiencias existenciales; pero Dios se hace visible detrs de las palabras del texto de la Escritura para quien est dispuesto a suponerlo tambin detrs de las palabras del texto de su vida. La fe que se comunica a travs de la Iglesia, que tambin ha transmitido y canonizado el texto de la Biblia, es por eso el factor esencial de la interpretacin. Para presentar la referencia recproca de los tres factores constitutivos de la interpretacin: texto de la vida, texto de la Biblia y fe eclesial, Mesters emplea la imagen de un tringulo que, en el movimiento bblico latinoamericano, ha sido ampliamente recibido como el tringulo hermenutico12.

d., Lecturas [1973a], 14 (= Introduo [1973a], 11). Cf. Mesters, Palavra II [1971b], 201s. 12 Mesters menciona, por primera vez, el contenido de estos tres elementos en 1975 (cf. Mesters, Uso da Bblia [1975b], 533) y, un ao ms tarde, desarrolla detalladamente el modelo (cf. d., Flor [1976a], 140-154). Los conceptos pre-texto y con-texto los toma de un filsofo, hermano de Orden: P. Fragoso. Pero, dado que en portugus se prestan a confusiones (pre-texto significa subterfugio, excusa), desde mediados de los aos ochenta ya no emplea estos conceptos (cf. informacin oral en dilogo con el autor, Mnsterschwarzach 20/05/2003). Con todo, son utilizados aqu porque, a diferencia de los trminos con los que el autor los reemplaza, a saber realidad y comunidad, ya en s mismos muestran claramente la referencia al texto.
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Con-texto

Escuchar a Dios hoy

Pre-texto

Texto

Detrs de los tres elementos hay grandes fuerzas, en tensin recproca entre ellas, que influencian la lectura de la Biblia; Mesters destaca que se trata de fuerzas histricas y no slo de ideas13. El influjo de esas tres fuerzas conduce a una determinada forma de percepcin de la realidad14 y, con ello, tambin a una determinada manera de leer la Biblia. Dado que desde cualquier ngulo del tringulo se puede abarcar todo el campo de la interpretacin, sera inherente a cada uno de los tres elementos la tentacin de absolutizar su rol propio en el proceso de interpretacin y negar el valor de las formas de lectura determinadas por los otros dos elementos. De aqu que el problema central del uso de la Biblia en la Iglesia sera la interpretacin de las tres fuerzas en un solo proceso de lectura. Cada uno de los tres elementos debera ser respetado en su autonoma y protegido de ser acaparado por los otros dos. La tensin entre los tres elementos es lo que recin deja ser fructfero al proceso de lectura.
Cf. d., Flor [1976a], 140. Respecto a mi presentacin de las distintas formas de percepcin de la realidad, vale, de manera particular, la expresin de Mesters citada ms arriba (cf. II.2.1) de que la descripcin sistemtica (en el libro de Cavalcanti) mostrara como fruto aquello que en l est an como semilla (cf. Cavalcanti, Lgica, 5s.). En su trabajo Flor sin defensa, Mesters hizo algunas declaraciones acerca de las formas de percepcin de la realidad correspondientes a los tres elementos del tringulo hermenutico, que yo retomo aqu. Pero en la entrevista que tuve con l (Mnsterschwarzach, 20/05/2003) qued claro que esas consideraciones proceden ms de su intuicin que de su reflexin cientfico-terica. Con todo, Mesters acept el contenido de mi presentacin sistemtica.
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3.4.2. El con-texto: la comunidad de fe 3.4.2.1. Mirada global Como con-texto designa Mesters la comunidad de fe, la Iglesia15. La Biblia es la memoria colectiva del pueblo de Dios; slo en la Iglesia existe la continuidad histrica del pasado consignado en la Biblia, que es el presupuesto necesario para una relectura. La fe eclesial es el paradigma de interpretacin de la Biblia y la vida. Slo quien comparte la fe en la presencia de Dios en la vida de hoy y la mirada eclesial a la Biblia como libro inspirado y canonizado, puede reconocer el nexo referencial del texto histrico (texto de la Biblia o texto de la vida) con la dimensin espiritual de toda la realidad. Al contexto corresponde, entonces, la percepcin creyente de la realidad y la lectura de la Biblia. Con todo, la confesin de que la Biblia es el libro de la Iglesia puede comprenderse de maneras muy distintas. As, por mucho tiempo esa expresin fue entendida como libro de la jerarqua16; la ciencia bblica moderna surgi como un movimiento opuesto al acaparamiento dogmtico de la Biblia, pero condujo prcticamente a dejar fuera del propio trabajo los criterios del con-texto. Mesters considera esto como un camino equivocado: una ciencia bblica que no tiene en cuenta el con-texto no puede ser til para una lectura en la que de lo que se trata es de la manifestacin de la Palabra de Dios en la vida actual con la ayuda de la Biblia. Si se lee la Biblia sin atender al con-texto, existe adems el peligro de un acaparamiento ideolgico para justificar intereses propios motivados por el pre-texto (la propia realidad de vida). Por el contrario, la fe de la comunidad transmite un marco de referencia para la interpretacin. Considerar ese marco de referencia abarca segn la visin de Mesters mucho ms que slo el acuerdo con la tradicin diacrnica de la Iglesia. La interpretacin de la Biblia como libro de la Iglesia, por un lado, tendra que tener lugar comunitariamente y, por otro, estar relacionada con experiencias de Dios anteriores y presentes en la Iglesia17.
15 Cf. Mesters, Flor [1976a], 151-153. Mesters se aparta aqu del uso lingstico habitual. Las distintas formas de escritura pretenden llamar la atencin a la diferencia de contenido de con-texto y contexto. 16 Cf. ibd., 133. 17 Cf. d., Lectura fiel [1989a], 124-126.

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El acceso a la realidad correspondiente al con-texto, la mstica, no puede ser adquirida intelectualmente, sino que es un regalo del Espritu Santo que opera en la Iglesia y es comunicada a travs de la participacin en la praxis eclesial de fe. 3.4.2.2. La comunidad es el sujeto de la interpretacin El primer criterio del con-texto sera que la comunidad es el sujeto de la interpretacin, no el individuo aislado. Mientras que la ciencia bblica moderna est marcada por la cultura occidental individualista, esa comprensin colectiva del sujeto de la interpretacin correspondera a la precomprensin de los latinoamericanos que piensan colectivamente. Pero la visin colectiva corresponde tambin a las culturas semitas en las que surgi la Biblia, a la Biblia misma y a los textos en ella recogidos. Mesters destaca que la Biblia ha surgido en un largo proceso de crecimiento a lo largo de los siglos y se encuentran en ella aportes de personas de las ms distintas visiones, niveles de formacin y cultura18: la Biblia surgi en un mutiro. Con esta palabra se designa en Brasil un trabajo comn que beneficia a un individuo (por ejemplo: un miembro enfermo de la comunidad) o a lo comunitario (por ejemplo: el cuidado comunitario de una huerta de la aldea). Adems, muchos libros de la Biblia fueron compuestos para ser ledos y escuchados en comunidad; Mesters enfatiza esto en un artculo sobre el Evangelio de Marcos. Hay que tener en cuenta esa determinacin comunitaria del texto, por cuanto que su estructura y su forma de presentacin estn marcadas por ella19. Pero, sobre todo, la Biblia es el libro de una comunidad que refiere su identidad a su vnculo con el Dios con nosotros, el pueblo de Dios. Slo porque en la Iglesia estamos en continuidad con el Pueblo de Dios bblico, la historia de ese pueblo, que en virtud de la promesa de Dios busca el futuro y la
Cf. d., Livro [1981c], 11-13. Cf. d., Itinerrio [1997d], 398. Remite a la hiptesis de que el Evangelio fue escrito para ser ledo, como un todo, en la noche de Pascua, de modo semejante a la lectura del Cantar de los Cantares en la celebracin juda de la Pascua. Cf. tambin d. Lopes, Caminhando [2003c], 8s.
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liberacin, puede ser modelo de experiencia para la bsqueda actual de vida y liberacin. Entonces, una lectura tampoco debera pasar por alto que la Biblia es un libro surgido en el pueblo de Dios y para el pueblo de Dios. Es en esa comunidad en la que se ha experimentado (y se experimenta) la eficacia inspiradora de la Biblia y la que, por eso, la transmite como modelo normativo de experiencia. Al considerar la Biblia en esa visin de fe (paradigma), se aprende, sobre todo, participando en la praxis de vida de esa comunidad.
La Biblia naci dentro de una comunidad de fe. Es slo con o en el lugar de la fe de las comunidades como puede ser captado y entendido plenamente el mensaje de la Biblia. Este lugar de fe de las comunidades no se compra con dinero, ni se obtiene slo con estudio. Se consigue viviendo en las comunidades, participando de su caminar y de sus luchas. Igualmente, cuando leo la Biblia solo debo recordar siempre que estoy leyendo un libro de la comunidad. Nadie tiene el derecho de interpretar la Biblia como le conviene a l mismo, en contra de los intereses de la comunidad, pues la Biblia no es propiedad privada de nadie, ni de los sabios y doctores. Ella fue entregada al cuidado del pueblo de Dios, para que ste realice su misin liberadora y revele a los ojos de todos la presencia de Yhav, el Dios vivo y verdadero20.

La interpretacin de la Biblia en la Iglesia es una tarea en la que participan todos los miembros de la Iglesia. El Magisterio eclesial y la ciencia bblica ciertamente tienen que brindar un servicio especial, como se ver en detalle ms adelante, pero no deben presumir de ser los propietarios de la Biblia. 3.4.2.3. El sensus ecclesiae como marco referencial de la interpretacin El pensamiento eclesiolgico de Mesters est fuertemente marcado por la eclesiologa de la communio del Vatica20 Mesters, Livro [1981c], 31 (subrayado en el original); cf. d., Critrios [1989c], 325; d., Lectura fiel [1989a], 123. La expresin portuguesa aqu empleada luta (lucha, en espaol) se presta fcilmente a malentendidos. No necesariamente ha de significar el combate violento, sino que se emplea tambin para el compromiso decidido de todo tipo. En razn del frecuente uso de este concepto, se le ha reprochado al movimiento bblico de la teologa de la liberacin estar marcado por la ideologa marxista (lucha de clases). Cf. Pereira, Leitura, 946s.

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no II21: en vez de Iglesia, habla ordinariamente de comunidad (comunidade). Ante la crtica a esa forma de expresarse aparecida en ocasin del conflicto en torno al proyecto Palabra Vida, Mesters destaca que con ello no se debe reducir la Iglesia mundial a la medida de la Iglesia particular o local. Segn LG 23, la Iglesia catlica est en las comunidades particulares y se compone de ellas; esto significa que ella no es una ulterior unin organizativa de comunidades particulares, ni una unidad que slo en razn de la organizacin se subdivide en muchas partes: Iglesia universal e Iglesias particulares guardan ms bien una relacin recproca22. Mesters comprende el sensus ecclesiae, que es el marco de referencia de la interpretacin de la Biblia, de modo anlogo a algo que no es slo una suma de interpretaciones particulares, ni un sistema de fe dado previamente de forma autoritativa. l lo compara con un ro que surge como un delgado arroyo en las pequeas comunidades que se renen en todos lados en torno a la Biblia23. Ciertamente el ro se compone de los distintos afluentes, pero no es un ro recin en su desembocadura sino ya en muchos brazos laterales. La imagen del ro deja claro tambin que el sensus ecclesiae no es definible de manera definitiva, sino que hay que comprenderlo dinmicamente, porque es alimentado cada vez ms por experiencias actuales de Dios. En base a esta visin Mesters comprende como sujeto intrprete a la Iglesia en cuanto comunidad interpretativa, tal como ella se concretiza en las comunidades particulares, en
21 Acerca de su eclesiologa, cf. en especial el trabajo O futuro de nosso passado [1975a]. Cf., adems, Mesters, Lectura fiel [1989a], 122s. Aqu argumenta con las declaraciones de la III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, reunida en Puebla en 1979 (cf. Puebla, 379). Cf. tambin Cavalcanti, Lgica, 70-88. 22 Acerca de la comprensin de las relaciones entre Iglesia local e Iglesia universal se discute intraeclesialmente, con vehemencia, desde hace algunos aos. La crtica a la eclesiologa de Mesters y de muchos otros telogos de la liberacin, hecha con ocasin del conflicto en torno al proyecto Palabra Vida, est en la lnea de algunos comunicados de la Congregacin para la Doctrina de la Fe que destacan la preeminencia de la Iglesia universal respecto a la particular. La disputa en torno a la recta interpretacin de la eclesiologa del Concilio fue hecha pblica recientemente por el debate entre los cardenales Kasper y Ratzinger. Cf. Kehl, Disput, en especial 224-232. 23 Cf. Mesters, Lectura fiel [1989a], 123.

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su horizonte de experiencia en las comunidades eclesiales de base24. En cuanto precomprensin de la comunidad, el sensus ecclesiae es sintetizado y formulado por el Magisterio, a nivel de la Iglesia mundial en las expresiones de los concilios, en el contexto latinoamericano en las declaraciones de las reuniones plenarias del episcopado latinoamericano25. Segn Mesters, esta precomprensin se adquiere por los miembros individuales de la Iglesia, no tanto a travs de la adhesin racional a verdades de fe, cuanto ms por medio de la participacin en la vida de la comunidad.
Interpretar la Biblia de acuerdo con la Tradicin y el Magisterio, exige no solamente una identificacin terica con la doctrina de la Iglesia, sino tambin, y ms que todo, una identificacin prctica con la vida de la Iglesia. Exige que el intrprete se una, muy concretamente, a una comunidad. Porque, normalmente, es a travs de la vivencia en comunidad cuando entramos en contacto con la accin del Espritu Santo, vivo y presente en la Iglesia. Sin el Espritu es imposible interpretar correctamente la Sagrada Escritura (DV 12)26.

3.4.2.4. La mstica como acceso a la realidad A travs de la praxis de fe de la comunidad en la oracin, la celebracin litrgica y la accin comunitaria, tiene lugar el ejercicio en la percepcin de la realidad correspondiente al con-texto: la mstica. El conocimiento del sentido espiritual de la realidad, la revelacin de Dios, es menos un resultado intelectual, cuanto ms bien fruto, al mismo tiempo, de la gracia de Dios y del esfuerzo del pueblo que camina y lucha27. La Palabra de Dios no es slo objeto de contemplacin, sino tambin sujeto de su revelacin y tradicin; nicamente si el mismo intrprete de la Biblia y de la vida se deja influenciar por la Palabra de Dios, entonces ella se le revela.
24 Para un panorama instructivo sobre las comunidades eclesiales de base, cf. Goldstein, Horst, Basisgemeinde, kirchliche, en KlLexThB, 17-22; Azevedo, Basisgemeinden, 879-899. 25 Hasta ahora hubo cuatro reuniones generales: 1955 Ro de Janeiro; 1968 Medelln; 1979 Puebla; 1992 Santo Domingo. 26 Mesters, Lectura fiel [1989a], 123. Cf. d., Flor [1976a], 107: el Espritu Santo no es propiedad de ninguna elite especial: es dado a la Iglesia, a la comunidad y, a travs de ella, tambin a los individuos que pertenecen a la misma. 27 d., Lectura fiel [1989a], 119.

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El intrprete debe someterse, l mismo, al juicio de la Palabra de Dios y dejar que se encarne en su vida: El que escruta la Sagrada Escritura es, primeramente, escrutado por ella y, por tanto, debe acercarse a ella con espritu de humilde disponibilidad, necesario para la plena comprensin de su mensaje (Pablo VI). Y en otro discurso, citando a san Agustn, el Papa dice: A los que se consagran al estudio de las Sagradas Escrituras no basta recomendar que sean versados en el conocimiento de los pormenores del lenguaje; adems de eso, lo primordial y al mismo tiempo sumamente necesario, conviene que oren para comprender (orent ut intelligant) (Pablo VI)28.

Mesters sabe que en la lectura cientfica de la Biblia, la oracin no es admitida como fuente de conocimiento29; otra cosa es en la lectura popular de la Biblia en las comunidades de base, que est totalmente impregnada por la oracin. Acentuando el con-texto, Mesters quiere llamar la atencin acerca de que la interpretacin de la Biblia como Sagrada Escritura slo es posible como una Lectio divina. Dentro de este proceso de interpretacin sostenido por la oracin, la lectura cientfica de la Biblia es slo un paso que, contemplado aisladamente, no saca agua de la oracin como fuente de conocimiento. Dentro de la teologa de la liberacin latinoamericana, Mesters es seguramente uno de los telogos que ms insistentemente ha acentuado el significado de la oracin, la espiritualidad y la mstica como acceso al texto de la Biblia y al texto de la vida30. Mientras que la teologa de la liberacin es conocida porque destaca muy fuertemente el compromiso activo por la transformacin de la sociedad, la mayora de los
28 d., Lectura fiel [1989a], 128s. (subrayado en el original); con referencia a dos citas del papa Pablo VI, cf. Pablo VI, Discurso, 1970, 617; d., Discurso, 1974, 237. 29 Cf. Mesters, Teologia [1983b], 192s. 30 En los primeros aos de la teologa de la liberacin, el acento estaba en la praxis liberadora. Muchos de sus protagonistas estaban marcados por un pensamiento iluminista, mientras que el pueblo en Latinoamrica, en su gran mayora, se ubica culturalmente en un estadio previo a la iluminacin. El creciente reconocimiento de la espiritualidad condujo tambin a que en el CEBI, en 1990, se estableciera una unidad programtica sobre Espiritualidad, cuyo primer conductor fue Mesters. Cf. la documentacin de la primera semana de trabajo de la conduccin del CEBI sobre el tema (1992): Mesters Mello Cavalcanti, Corao [1993b], en especial 44-53. Cf. tambin Schrger, Theologie, 199-206.

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brasileos va a los movimientos religiosos que acentan la experiencia religiosa de lo divino31. Segn Mesters, accin y contemplacin no se contraponen como alternativa, sino que tienen que estar inseparablemente unidas en la vida cristiana. En efecto, la Palabra de Dios posee dos dimensiones: una captable ms racionalmente, la otra ms emocionalmente; es a la vez luz y posibilita as una contemplacin crtica de la vida (como se hace sobre todo en las comunidades de base), y es fuerza y transmite as alegra, esperanza y sanacin (como se experimenta en los movimientos carismticos y pentecostales). El movimiento eclesial de base, en virtud de su compromiso por los asuntos sociales y polticos, estara siempre en peligro de interpretar la Biblia y la vida exclusivamente con la razn. Por el contrario, en los grupos religiosos fuera de la comunidades de base, en los movimientos carismticos, en las iglesias pentecostales siempre ms vigorosas y en los cultos afrobrasileos, el acceso mstico adquiere el carcter de excluyente32. Los esfuerzos de Mesters se orientan a unir entre s ambos accesos a la realidad33. 3.4.2.5. La nueva experiencia de Dios y de Iglesia en las comunidades de base En las explicaciones sobre la teora del Magisterio acerca de la lectura de la Biblia en la Iglesia catlica se ha establecido que la Iglesia, en cuanto con-texto, es el lugar originario de la tradicin de la Palabra de Dios en un doble sentido: como yacimiento de la tradicin diacrnica y como configuradora de la tradicin en el presente34. Mesters destaca sobre todo la traditio activa35: la Iglesia sera no slo Mater et Magistra (alusin a la encclica del papa Juan XXIII) sino tambin apren31 Para una visin didctica acerca de la situacin religiosa de Brasil, cf. Weber, B., Ijob, 53-65; adems, Ribeiro de Oliveira, Religies, 107-123; Piepke, Kampf, 48-71. 32 Cf. Conferncia dos Religiosos do Brasil, Leitura orante 29; Mesters, Leitura libertadora [1996a], 706. 33 Cf. Mesters, Or [1991a], 149; d., Leitura libertadora [1996a], 702s.; d., Santa Maria [1997a], 831s. 34 Cf. supra I.4.4. 35 Acerca de algo semejante, cf. Croatto, Hermenutica bblica, 119. Este autor critica que, en la comprensin de la tradicin en la Iglesia catlica, la tradicin viviente, es decir, la revelacin actual de Dios, queda excluida.

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diz y alumna, en cada uno de sus miembros. De la vida tiene que aprender dnde est Dios; l se encontrara precisamente all donde fcilmente se lo desoye, como en la brisa suave36. Con esto alude Mesters a la experiencia de Dios en Elas, que ya ha sido considerada en detalle ms arriba37: desafiado por la situacin religiosa y poltica de su tiempo, este profeta recorri el camino de la tradicin para encontrar a Dios, pero Dios se le revel de una forma novedosa, inesperada; esa nueva experiencia de Dios le abri los ojos para la accin de Dios en su realidad y le permiti comprender su misin para el pueblo. Una tal experiencia nueva e inesperada de Dios habra tenido lugar en Latinoamrica: los pobres, que se encuentran en las comunidades de base en torno a la Palabra de Dios, tienen una nueva experiencia de Dios y comienzan a ser Iglesia en una forma nueva38. De aqu que con la lectura de la Biblia que hacen los pobres habra comenzado una nueva fase de la relectura de la Sagrada Escritura en la historia de la Iglesia. La experiencia de Dios y de Iglesia de los pobres llama nuevamente la atencin sobre el hecho de que Dios se revela preferentemente entre los pobres y los marginados. Esta nueva experiencia en las fuentes del sensus ecclesiae tiene un significado para toda la Iglesia; por ello, atender a los criterios del con-texto exige un cambio de lugar hermenutico, Biblia y vida tienen que ser interpretadas desde el margen.
Una Iglesia que quiere tambin escuchar lo que Dios tiene para decir hoy, debe comenzar a suscitar un movimiento desde el centro hacia el margen; debe hacer todo lo posible por despertar el margen, a fin de poder escuchar lo que Dios tiene para decirle39.

La experiencia de fe de los pobres conduce a la percepcin de un rasgo fundamental de la autorrevelacin de Dios en la historia, que por mucho tiempo fue ignorado o comprendido de forma espiritualizante por la Iglesia y por los biblistas. Por eso la opcin por los pobres como dimensin ti-

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Cf. Mesters, Palavra I [1969b], 56. Cf. supra II.2.6.2.2.6. Cf. d., Brisa [1979a], 40-41, 48. d., Futuro [1975a], 1.136.

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ca previa para la interpretacin de la Biblia y de la vida est, segn Mesters, no slo condicionada contextualmente, sino que posee tambin un significado universal.
La opcin evanglica por los pobres no es facultativa u opcional. A muchos les gustara que fuese slo una exigencia de determinada lectura sociolgica, as podran descartarla como un modo ms o como comunismo, puesto que incomoda. Pero no es nada de eso. Ella es una exigencia central del mismo Evangelio! La realizacin de la opcin por los pobres est en el centro de la misin de la Iglesia []40.

La conformacin de la traditio activa tiene lugar en la praxis de vida, la reflexin teolgica y la sancin magisterial de esa praxis son recin un paso subordinado. Mesters ve esto plasmado de forma modlica en la praxis misionera de los primeros cristianos. En una consideracin posterior del noveno encuentro intereclesial de comunidades de base brasileas (1997), recuerda la experiencia de la comunidad de Antioqua, relatada en Hch 11: sin encargo de los apstoles, ella anunci el Evangelio a los paganos; cuando la noticia de ello lleg a los apstoles, enviaron a Bernab que control esa praxis, la aprob y junto con Pablo apoy a la comunidad con su servicio.
La prctica avanz ms all de la teora planeada y provoc una revisin general de la manera de concebir la accin de Dios en el mundo. La Iglesia est para ser rehecha y, casi siempre, a partir de la periferia y de la prctica. Ella debe vivir en estado permanente de conversin y revisin; y esto origina tensiones41.

Esta breve presentacin no hace justicia al texto de Hch 11 ni a la situacin histrica de los primeros cristianos, por cuanto que apunta a una equiparacin entre los apstoles y el actual Magisterio eclesial (Obispo, Papa). En el comentario a los Hechos de los Apstoles publicado en el 2002 junto con F. Orofino, Mesters argumenta de forma ms adecuada42: en el tiempo inicial de la cristiandad no habra habido an ningn poder central que determinara todo, sino que cada comunidad habra organizado a su manera su vida comunitaria;
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d., Vida religiosa [1996d], 370. d., Santa Maria [1997a], 832. Cf. d. Orofino, Atos [2002a], 151-153.

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pero habra habido un intercambio entre las comunidades. De esta forma, la comunidad de Jerusaln (no los apstoles!) haba experimentado acerca de la nueva praxis en Antioqua y mandado all a Bernab; ste no fue para espiar a la comunidad, ni para controlarla o impartir prohibiciones, sino para mantener la comunin (cf. Hch 2,42) y el lazo de la unidad (cf. Hch 8,14; G 2,2). Bernab reconoci la accin del Espritu en la praxis de la comunidad, convoc a Pablo y ambos compartieron por ms de un ao la vida de aqulla. Ya no se habla aqu de una aprobacin cuasi magisterial; el texto es visto slo como ejemplo de que la reflexin teolgica es un paso subordinado a la praxis.
La prctica de la comunidad de Antioqua fue generando una nueva reflexin, una teologa diferente que, ms tarde, encontr su expresin en las cartas de Pablo. As, hoy la prctica diferente de las comunidades de Amrica Latina gener la teologa de la liberacin43.

Si en los primeros aos de la teologa de la liberacin, la nueva praxis en las comunidades de base latinoamericanas fue percibida como irrupcin de los pobres44 en cuanto sujeto histrico en la Iglesia y en la sociedad, y fue reflexionada teolgicamente, as la praxis de fe y de vida de las comunidades en los ltimos aos pone frente a nuevos desafos. Hoy no se habla ms en la teologa de la liberacin latinoamericana slo del llegar a ser sujeto de los pobres, sino tambin del llegar a ser sujeto de las mujeres, los indgenas y afro-latinoamericanos, y se reflexiona teolgicamente sobre esto45. Tambin en Mesters se constata este desarrollo; ms adelante se considerarn con mayor detalle las consecuencias que esto tiene para el trabajo del biblista46. 3.4.3. El pre-texto: la realidad actual Como pre-texto designa Mesters todo lo que ya est presente antes del encuentro con el texto: la realidad, la vida ac-

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Ibd., 153. Gutirrez, Armen, 293. Cf. Mesters, Vida Religiosa [1996d], 368s. Cf. Vigil, Paradigmenwechsel, 73s. Cf. infra II.4.1.6. y II.5.3-II.5.5.

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tual.47 La propia experiencia de vida domina la percepcin de la realidad entre los pobres en Brasil, que apenas tienen acceso a la formacin y a la ciencia. Experiencias propias y transmitidas por generaciones anteriores son tambin el nico acceso a la comprensin de la Biblia. Cuando la ciencia y la teologa no vienen en su ayuda, ese acceso se absolutiza y se llega a un subjetivismo incontrolable, a travs del cual no se puede comprender el texto de la Biblia ni el texto de la vida. Es cierto que el pre-texto domina, sobre todo, la forma popular de lectura, pero tambin la precomprensin de todo lector de la Biblia est marcada por el pre-texto; una lectura objetiva sin contexto tampoco es posible para el cientfico48. Eso que busca superar metodolgicamente una lectura de la Biblia unilateralmente histrica, lo concibe Mesters como condicin de posibilidad del conocimiento de la Palabra de Dios, que slo se revela en la confluencia de la Biblia y la vida. En vez de negar el influjo del propio pre-texto en base a la pretensin de una objetividad inalcanzable, la lectura debera al contrario comenzar por el anlisis del pre-texto, porque se es el lugar en el que Dios se revela hoy. El pasado objetivado en el texto no contiene ninguna verdad revelada supratemporal, que tendra que ser reconocida de manera objetiva a travs de un procedimiento metodolgico y luego, desde fuera, ser introducida en el pre-texto actual. La verdad del texto est ms bien en relacin con el pre-texto de su tiempo de surgimiento pero, ms all de esto, posee un carcter normativo referencial tambin respecto de la vida de hoy. Tener en cuenta el pre-texto significa, por eso: por un lado, la indagacin de las condiciones histricas y culturales en las que el texto surgi, pero, por otro lado, tambin la investigacin del pre-texto actual49. Mesters entiende por ello no tanto los anlisis cientficos-tericos, cuanto ms bien una reflexin sobre la propia praxis de vida, porque la lectura de la Biblia debe conducir
Cf. Mesters, Flor [1976a], 140-151. Cf. d., Use [1981a], 210; d., Teologia [1983b], 193; d., Eclesialidade [1992c], 430. Cf. tambin Croatto, Hermenutica bblica, 106s., quien destaca que toda ex-gesis es tambin eis-gesis y, con ello, un acto hermenutico. Cf. d., Befreiung, 49-51. 49 Cf. Mesters, Lectura fiel [1989a], 126s.
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desde una praxis sin orientacin a una praxis modificada a la luz de la Palabra de Dios50. Mientras se investiga tanto el pretexto actual como tambin el bblico, se pueden destacar analogas, que son las que recin posibilitan una comprensin, como tambin diferencias. En el descuido del pre-texto actual por la investigacin bblico-cientfica, ve Mesters el motivo principal de su carencia de relevancia para la praxis. Las propias metas de investigacin han sido muchas veces escogidas sin relacin a las preguntas que suscitan a los hombres las realidades actuales de vida. La incorporacin del pre-texto en el propio trabajo posee, por eso, un significado heurstico. Si no se reflexiona sobre el influjo del pre-texto en la percepcin del intrprete, existe adems el gran peligro de que inconscientemente, a travs de la interpretacin, se justifique el status quo social. En un pas como Brasil, en el que la mayora de la poblacin tiene que vivir en la pobreza, esto significa que la interpretacin fortalece estructuras pecaminosas. Para evitar estas consecuencias negativas, la atencin al pre-texto actual implica, en el contexto latinoamericano, la opcin preferencial por los pobres como decisin tica (cientfica) previa51. El descuido del pre-texto en la Iglesia sera la consecuencia de una falsa comprensin de la revelacin y la pone en el peligro de hacer de la fe transmitida una ideologa, en vez de posibilitar hoy, a travs de la transmisin, el dilogo con el Dios viviente. Este punto ya ha sido esclarecido suficientemente al presentar la comprensin de la revelacin52. Aun si la Iglesia, en su Magisterio, ha superado el estrechamiento instructivo-terico de la comprensin de revelacin, esta visin se muestra, todava a menudo, en lectores fundamentalistas de la Biblia que, como Mesters presenta, ciertamente procuran leer la Biblia tambin en relacin con su vida, pero en ello, sin embargo, slo toman en consideracin la vida en la comunidad de fe y excluyen sus experiencias cotidianas y la vida social.53 Dado que de este modo el texto de la Biblia

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Cf. Cf. Cf. Cf.

d., Viso global [1994a], 31. d., Brisa [1979a], 52. supra II.2.6.2.1. Mesters, Flor [1976a], 147s.

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slo se refiere a la Iglesia y a la experiencia interior de los creyentes, la lectura de la Biblia se torna dogmtica y fundamentalista. Nuevamente se muestra aqu el esfuerzo de Mesters por superar la escisin entre fe y vida, mstica y poltica, la experiencia horizontal del mundo y la referencia vertical a Dios.
Leer la Biblia desde los pobres exige que se descubran y analicen las causas que generan la pobreza, causas econmicas, sociales, polticas e ideolgicas. No se trata aqu de la lectura reduccionista de la Palabra de Dios. No se reduce nada. Por el contrario!, se ensancha el ngulo de visin, incluyendo lo que antes no se consideraba. La interpretacin dej de ser espiritualista y alienada, y pas a iluminar las situaciones ms concretas de la vida del pueblo. Volvi a ser una Buena Nueva para los pobres!54.

El anlisis hecho del pre-texto partiendo de la opcin por los pobres como decisin tica previa del intrprete, es adecuado al objeto de investigacin, la Biblia como Palabra de Dios, por cuanto que la Palabra de Dios se encarna preferentemente entre los pobres y marginados55. 3.4.4. El texto 3.4.4.1. La autonoma del texto El texto es, por cierto, siempre parte del proceso de interpretacin, sin embargo, existe el peligro de que no se le considere suficientemente en su autonoma. Si el con-texto domina la letra, se llega a un abuso dogmtico o apologtico de la Biblia. Si domina el pre-texto, la lectura se torna subjetivista e ideolgica. Es verdad que toda lectura es subjetiva, ya que, a pesar de todos nuestros esfuerzos, no logramos eliminar totalmente la limitacin de nuestro conocimiento; pero el texto de la Biblia slo puede servir como modelo de experiencia para aclarar la realidad actual cuando es tomado en serio como testigo histrico. Tener en cuenta la autonoma del texto requiere, entonces, un acceso cientfico que se oriente segn la idea rectora

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d., Lectura fiel [1989a], 127. Cf. supra II.2.6.2.4.

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de la objetividad. La percepcin cientfica de la realidad corresponde as a la fuerza histrica que est detrs del texto como elemento del tringulo hermenutico. En la ciencia bblica moderna, esto fue tan determinante, que la percepcin de la realidad orientada por el con-texto y el pre-texto, fue completamente ignorada. Una ciencia bblica transformada por tal objetivismo produce un saber que no posee relevancia en orden a la praxis para la vida actual, ni es capaz de destacar el sentido espiritual del texto de la Biblia y del texto de la vida56. 3.4.4.2. La duplicacin del tringulo hermenutico El texto mismo es una interpretacin, hecha desde una perspectiva creyente, de la situacin del tiempo de su surgimiento o una relectura de textos antiguos a la luz de nuevas situaciones. Como ya se indic, Mesters ha destacado que el surgimiento de una relectura siempre est condicionado por tres polos: nueva experiencia de Dios (con-texto), nueva lectura del pasado (texto) y nueva conciencia de la realidad (pretexto)57; por ello en el texto se reflejan los mismos tres ngulos de la interpretacin. De all que el tomar en serio el texto como testimonio histrico significa, concretamente, el anlisis del pre-texto histrico y del con-texto, en contraposicin al pre-texto y con-texto de los intrpretes de hoy58. Dado que el intrprete no se puede situar fuera de la realidad para hacer ese anlisis de forma neutra y objetiva, destaca Mesters que el esfuerzo cientfico por la objetividad tiene que mostrarse tambin en una autocrtica al propio conociCf. Mesters, Flor [1976a], 153s. Cf. d., Bblia l [1991b], 45. Cf. tambin la presentacin detallada en el apartado II.2.6.2.5.4. 58 En sus publicaciones, Mesters no ha presentado grficamente esta duplicacin del tringulo; es por esto por lo que Schmeller opina que su modelo sufre cierta tensin (que l no reconoce o, en todo caso, no equilibra) (Schmeller, Recht, 26). Esta crtica es inadecuada, por cuanto que Mesters acenta frecuentemente en sus publicaciones que, para el anlisis del texto, han de emplearse los mismos criterios que para la investigacin de la realidad actual. Cf. Mesters, Misso [1981b], 185s. (= Misin [1981b], 130s.); d., Livro [1981c], 28s.; d., Lectura popular [1988b], 9; d., Lectura fiel [1989a], 126s. Otros colaboradores del movimiento bblico han hecho una expresin grfica del doble tringulo: cf. Takahashi y otros, Metodologia, 19; Caputo, Biblia, 55.
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miento y, por ello, requiere, junto al anlisis metdico del texto, tambin el anlisis del pre-texto, que determina el conocimiento del intrprete y la reflexin teolgica de la propia fe (con-texto). 3.4.4.3. Principios para una teora del texto que implique tambin al lector actual En sus escritos sobre la teora de la lectura de la Biblia, Mesters no desarrolla una teora general del texto. En base a su visin de que el texto de la Biblia es a la vez smbolo y testimonio histrico, rechaza como insuficientes, tanto una comprensin del texto unilateralmente histrica, que lo ve slo como una ventana hacia el pasado, como tambin una comprensin del texto estrictamente estructuralista, que quiere hacer totalmente caso omiso de la referencia histrica. En sus escritos se encuentran otras reflexiones terico-textuales aisladas, que Mesters expresa nicamente en referencia a textos bien concretos y generaliza slo de modo incipiente. Dado que en su teora de la lectura de la Biblia, el lector con sus experiencias recibe un rol importante en el proceso de interpretacin, me interesa saber especialmente si es que, segn Mesters, ese rol ya est previamente sealado en el texto mismo. En efecto, sus reflexiones sobre la poesa hebrea muestran una gran similitud con las teoras esttico-receptivas del texto59. Mesters escribe que la poesa hebrea es una apelacin a la creatividad del lector, pues el sentido del texto no se encuentra en las palabras y frases, sino que tiene que ser hallado por el lector mismo en un espacio invisible entre los renglones. En la medida que el autor ordena las palabras y las frases de una determinada manera, genera entre ellas una relacin, una zona de silencio, que desafa al lector a la interpretacin. Por medio del ordenamiento de las palabras y frases, stas se abren a un nuevo sentido que supera el sentido de cada palabra, determinable en base al lxico. Esto se ve claramente en la forma fundamental de la poesa hebrea: el paralelismo. Dos o ms frases o pensamientos que poseen en
59 Cf. Mesters, Rio [1988c], 26-33; d., Casos [1994c], 25-27; Conferncia dos Religiosos do Brasil, Sabedoria, 66-71.

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s un sentido completo, son puestas en tal relacin entre ellas, que se abren a otro sentido que el lector mismo debe buscar. El paralelismo, en sus tres formas fundamentales (sinttico, sinonmico y antittico) es, incluso, empleado en el ordenamiento de todo un libro (Mesters ofrece ejemplos a partir del libro de los Salmos) e incluso de toda la Biblia. En sta existe una gran variedad de tradiciones que, en parte, se complementan (paralelismo sinttico), se corresponden (paralelismo sinonmico) o se contradicen (paralelismo antittico). Sin embargo, esto no significa ninguna equiparacin relativista de las distintas declaraciones, aunque tiene grandes consecuencias para la comprensin de la verdad: la verdad de la Biblia no es excluyente, sino incluyente; la Biblia no impone su verdad, sino que la ofrece; no intenta vencer, sino convencer. El lector no es invitado a descubrir lo que el autor ya sabe; ms bien se le indica un camino en el que l mismo puede descubrir algo; este descubrimiento puede incluso superar el saber del autor. De esta forma la Biblia abre a sus lectores a una gran libertad, pero a su vez exige una gran fidelidad y creatividad. Particularmente clara es, para Mesters, la colaboracin del lector en el descubrimiento del sentido del texto en las parbolas de Jess. Jess relata en ellas acerca de experiencias humanas cotidianas y las pone en relacin con la verdad que quiere comunicar, el mensaje del reino de Dios. Pero no aclara el sentido de sus parbolas, sino que espera de sus oyentes (lectores) que ellos mismos lo descubran; por eso las parbolas seran expresin de la confianza en que el oyente (lector), en virtud de sus experiencias de vida y de su reflexin, es capaz de tal descubrimiento. Dado que en los Evangelios (salvo algunas excepciones) no se explican las parbolas, Mesters colige que los textos apuntan a suscitar preguntas y no quieren dar ninguna respuesta hecha. En tanto que en muchas parbolas se relatan sucesos que superan la vida cotidiana, los lectores son provocados a reflexionar. El sentido descubierto por el lector depende entonces de la situacin de vida de cada uno, por cuanto que el lector, partiendo de su propia experiencia personal, se ve implicado en la historia relatada; las experiencias de vida del lector deciden, en ltima instancia, si una comprensin se da o no. Que las parbolas de Jess no fueran comprendidas por muchos de sus oyentes, no estara basado en los ejemplos empleados por l sino en las barreras en la ca-

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beza de quienes lo escuchaban; aun si comprendan sus ejemplos, no podan ponerlos en relacin con el reino de Dios, porque tenan una falsa idea de ste. Esas falsas representaciones no se podan corregir slo con instrucciones sino con experiencias; por eso Jess no slo instruy a los hombres, sino que tambin les permiti experimentar concretamente, en su praxis de vida, lo que enseaba. Quien se aventura con Jess y, por medio suyo, adquiere una nueva experiencia del reino de Dios y de la cercana de ste, para l se abre tambin el sentido de las parbolas. Para Mesters, las parbolas poseen un significado paradigmtico respecto de toda la Biblia: tambin hoy los lectores de la Escritura no corregiran, en sus lecturas, las representaciones que ya poseen acerca de las enseanzas contenidas en ella, sino que construiran el sentido del texto de acuerdo a sus convicciones; una correccin de esa mala comprensin, tambin hoy slo sera posible a travs de experiencias concretas. De all que comprender la Biblia es algo que resulta slo dentro del con-texto de la comunidad de fe, en la que se puede experimentar, en la praxis de vida, a Dios como Padre amoroso y como amigo60. En un artculo publicado en 1997 sobre el Evangelio de Marcos, Mesters alude a que las distintas lecturas de un mismo texto tambin estaran condicionadas por el texto mismo, que permite una pluralidad de accesos61. Compara el Evangelio de Marcos con una gran sala que posee muchas ventanas; las cuatro paredes de la sala estaran llenas de hermosas pinturas: de acuerdo a la ventana a travs de la cual se mira dentro de la sala, se ve una seleccin de algunas de esas pinturas; pero ninguna ventana permite una mirada que las abarque a todas a la vez. Qu perspectiva se elige, depende del lector mismo62. Para
60 Cf. Mesters, Lecturas [1973a], 75-91; Conferncia dos Religiosos do Brasil, Seguir Jesus, 95-100; Mesters Lopes, Caminhando [2003c], 71s. 61 Cf. Mesters, Itinerrio [1997d], 399. En la V Reunin Plenaria de la Federacin Bblica Catlica (Hong Kong, 2-12/07/1996), Mesters compar un texto con una persona de la que, de acuerdo con el ngulo desde la que se la mire, se pueden tener distintas visiones. Durante diez das Mesters condujo a los participantes en una lectio divina sobre Jn 4,1-42, tomando cada da una perspectiva distinta de lectura. Cf. d., Senhor [1996c], 7. 62 Croatto explica esto, desde la perspectiva semitica, como eleccin de un determinado cdigo a partir de la pluralidad de cdigos del texto y lo ejemplifica con las variantes de lectura de Jn 1,35-51 (cf. Croatto, Hermenutica bblica, 39-42).

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que esta decisin no sea arbitraria, tiene que estar en relacin con las exigencias del pre-texto y con el consenso de la comunidad interpretativa (con-texto). Por eso, en su propio trabajo bblico-cientfico, Mesters busca una clave de lectura en la perspectiva de los pobres, guiado por una hermenutica de la comunidad (con-texto) y del conflicto (la experiencia fundamental de su pre-texto). 3.4.5. Visin de conjunto del tringulo hermenutico 3.4.5.1. La confluencia de pasado, presente y futuro El tringulo hermenutico pone en claro la confluencia de pasado, presente y futuro: con la ayuda de una experiencia normativa del pasado (texto) se interpreta la vida personal (pre-texto) para dirigir la vida a travs de una accin nuevamente orientada segn el plan de Dios hacia un futuro mejor, hacia la vida en plenitud (cf. Jn 10,10). En el con-texto se hace experimentable ese futuro de modo incipiente en las realizaciones fundamentales de la Iglesia (liturgia, martyria, diakonia, koinonia), pero la plena realizacin del futuro es un regalo gratuito de Dios63. Mesters emplea al respecto la imagen paulina de la creacin que yace en dolores de parto (cf. Rm 8,22), la lectura espiritual de la Biblia sera un acto de ayuda en el parto: quien con el auxilio de la Escritura permite que se revele la dimensin espiritual de la realidad actual, acelera el nacimiento del futuro, hacia el que Dios quiere conducir la creacin y la historia64. Los tres elementos del tringulo hermenutico conciernen no slo a la lectura actual de la Biblia, sino que estn tambin al comienzo del surgimiento de los textos bblicos, como deja claro la investigacin de la relectura intrabblica. Pero Mesters descubre tambin esto en la forma cannica de la Biblia; en ella, pues, hay tres caminos hacia Dios que no deben ser separados entre ellos: el camino de la orientacin conforme a las experiencias normativas del pasado (libros histricos texto), el camino de perspectiva hacia el futuro, para obtener all coraje y esperanza para la accin en el pre-

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Cf. Mesters, Uso da Bblia [1975b], 533. Cf. d., Brisa [1979a], 62.

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sente (libros profticos con-texto), as como el camino de la percepcin de Dios en la propia experiencia de vida (literatura sapiencial pre-texto)65. 3.4.5.2. El redescubrimiento de la sabidura A Mesters se le ocurre que el acceso a la realidad preferido por cada lector de la Biblia refleja tambin la preferencia por determinadas partes de la Biblia.
Hasta hoy, los libros sapienciales son los que ms agradan al pueblo y los que menos estudia el clero. Quizs, el prejuicio inconsciente de clase es el que ha llevado al clero, al que pertenecen los exgetas y los telogos, a preferir los libros histricos y profticos, escritos casi todos por colegas del mismo estatus, a los libros sapienciales, que surgen en medio del pueblo. Y esto resulta perjudicial para el conocimiento total de la revelacin divina, que se expres tambin en el pensamiento del pueblo y se recogi en los libros sapienciales66.

Mesters adquiere su formacin bblico-cientfica en un tiempo de florecimiento de la investigacin histrica de la Biblia; el pensamiento no histrico de la sabidura reciba entonces slo poca atencin67, lo que tambin estaba condicionado por el hecho que el objeto de investigacin de la ciencia veterotestamentaria, por largo tiempo marcada por las investigaciones protestantes, era en general la Biblia Hebraica. Los libros sapienciales, compuestos o transmitidos en griego eran, en cuanto as llamados apcrifos, slo objetos secundarios de indagacin. Mesters, por el contrario, considera la literatura sapiencial como fundamental e interpreta la profeca y la historiografa como orientada a ella.
Las sntesis teolgicas iniciales eran elaboradas por profetas y sacerdotes; pero a medida que se acercaba al Nuevo Testamento, la misma sabidura penetr dentro del pensamiento proftico y sacerdotal y lo redujo al tamao de la sabidura. Los lmites del Nuevo Testamento fueron atravesados por una sntesis teolgica que vena de la sabidura. Tengo la impresin de

65 Cf. d., Deus [1971d], 119 (= Dios [1971d], 119); d., Lecturas [1973a], 38-41. 66 d., Dios [1971d], 112 (= Deus [1971d], 112). 67 Esta situacin se ha modificado, entretanto, de manera radical. Respecto al estado actual de la investigacin, cf. Oorschot, Weisheit, 59-89.

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que en la Biblia una preocupacin principal no es infundir en la cabeza del pueblo una teologa de los profetas o del clero, sino ayudar a la sabidura natural de la vida a crecer con la ayuda de la teologa del profeta y del sacerdote68.

El significado de la literatura sapiencial en la Biblia se convierte, para Mesters, en clave para conocer el significado de la lectura popular de la Biblia para la interpretacin de la misma en la Iglesia. Como en el pueblo de Israel la profeca y la interpretacin sacerdotal de la historia promovan el crecimiento de la sabidura del pueblo, as los trabajos teolgicos e histricos (bblico-cientficos) deberan servir hoy al desarrollo de la sabidura de vida del pueblo de Dios, orientada por medio de la lectura de la Biblia69. 3.4.5.3. El tringulo hermenutico y los carismas especficos dentro de la comunidad interpretativa En el tringulo hermenutico se pueden mostrar los carismas especficos de los miembros de la Iglesia que participan del proceso de interpretacin. Mientras que las tareas de la teologa y del Magisterio han de ser ubicadas en el con-texto y, as, en la transmisin de la revelacin desde arriba, el cuidado de la ciencia bblica se refiere al texto y, con ello, a la transmisin de experiencias histrico normativas. Los lectores populares, por el contrario, tienen un carisma especial para la percepcin de la vida actual (pre-texto) como lugar de la presencia encarnada de Dios (revelacin desde abajo), as como para la vinculacin, en lo prctico de la vida, de la revelacin desde arriba con la revelacin desde abajo, en la que se torna visible el contenido de la Palabra de Dios en su accin perlocutiva. Los carismas especficos del Magisterio, la ciencia bblica y el pueblo sern nuevamente tratados por separado; dicha consideracin tiene slo una razn metodolgica: no se debe olvidar que, segn Mesters, la interpretacin tiene que darse desde los tres ngulos, si es que debe ser adecuada al texto y a la vida. No se trata de una sucesin de anlisis del texto (ciencia bblica), anlisis teolgico (Magisterio, Teologa) y
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Mesters, Futuro [1975a], 1170. Cf. d., Deus [1971d], 120 (= Dios [1971d], 119s.).

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aplicacin creyente (pueblo), sino de un movimiento con forma de espiral, que siempre de nuevo recorre los tres ngulos del tringulo y que, por ello, slo puede ser realizado en comn por el Magisterio, la ciencia y el pueblo. Esto deja tambin en claro, respecto del tringulo hermenutico, que asimismo en cada uno de sus elementos aislados ya estn siempre presente los dems. As el pre-texto influye, no slo en la percepcin del lector popular, sino tambin en la del Magisterio y de la ciencia bblica. En el texto se hacen visibles el pre-texto y el con-texto del autor y de los destinatarios que, en la perspectiva de la fe en la inspiracin, remiten al pre-texto y al con-texto del lector actual de la Biblia. Por ltimo, el con-texto no es simplemente un sistema de afirmaciones de fe, ni ha de tenerse por equivalente al Magisterio o a la teologa; ms bien pertenecen a l todos los miembros de la Iglesia, como tambin los lectores populares y los biblistas. Incluso hay que entender complementariamente las formas de percepcin de la realidad correspondientes a los tres elementos del tringulo: una lectura adecuada de la Biblia, en cuanto Sagrada Escritura, tiene entonces que corresponder a su vez a los criterios de la fe, de la ciencia y de la vida actual70. 3.4.5.4. Tres actitudes fundamentales en el trato con la Biblia en cuanto Sagrada Escritura A los tres elementos del tringulo hermenutico corresponden tres actitudes fundamentales ante la Biblia que, juntas, recin posibilitan emplearla como modelo normativo de experiencia para la percepcin de la accin de Dios en la vida de hoy71. La actitud fundamental sera la de confianza con la Biblia en cuanto Sagrada Escritura, que slo se adquiere a travs de la participacin viva en la Iglesia (con-texto). La Biblia no es ni un mero libro extrao de un tiempo pasado, ni un libro divino, que quiere determinar desde arriba nuestra vida. Ella es ms bien nuestro libro72, escrito por personas con quienes nos
Cf. d., Brisa [1979a], 52. Cf. d., Fundamentao [1979b], 89-92; d., Interpretao [1980b], 34-38; d., Or [1991a], 151s; d., Corazn [2005a], 19-21. 72 Cf. d., Or [1991a], 152 (subrayado en el original).
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vemos unidos en la Iglesia; libro que ha crecido desde las mismas experiencias que tambin nosotros hacemos en nuestra vida y con Dios. Tal actitud de confianza toma en serio la encarnacin de la Palabra de Dios en la palabra del hombre. La confianza es la que recin va a posibilitar la segunda actitud fundamental, la libertad. Slo quien cree que es portador del Espritu Santo y que, por ello, puede interpretar la Biblia con autoridad, partiendo de su propia experiencia de vida, no va a sacralizar la Biblia y, por eso, va a dejar de tomarla libremente (fundamentalismo), ni tampoco va a confiar su interpretacin slo al Magisterio. La libertad como actitud fundamental crece desde las propias experiencias espirituales73. La tercera actitud fundamental sera, por ltimo, la del respeto y fidelidad para con la Palabra de Dios. Donde faltan las dos actitudes de la confianza y de la libertad, esta fidelidad se identificara errneamente con una obediencia ciega ante una doctrina contenida en la Biblia, pero se pasara as por alto la fidelidad a la Palabra de Dios, encarnada hasta hoy, en la historia humana. No se exige fidelidad respecto de la expresin textual, sino para con la intencin efectiva del texto (su pragmtica), que apunta a la vida de los lectores. Esta fidelidad para con el objetivo de la Biblia como Sagrada Escritura sera la verdadera objetividad a la que deberan aspirar los lectores de la Biblia74. Mesters reconoce estas tres actitudes fundamentales en la relectura intrabblica75, en la manera cmo los Evangelios transmiten las palabras de Jess76, en el trato de los Padres de la Iglesia con la Biblia y en la Lectio divina practicada en las rdenes religiosas77. A diferencia de la ciencia bblica, se ha73 El error fundamental de una pastoral bblica marcada por la ratio, es querer superar el fundamentalismo slo a travs de la instruccin. Ms decisivo sera, pues, que el lector de la Biblia pueda hacer en su vida experiencias liberadoras. Cf. d., Interpretao [1980b], 34. 74 Cf. d., Teologia [1983b], 193. 75 Cf. supra II.2.6.2.5.4. 76 Cf. Mesters, Jesus [1995a], 10s.; Conferncia dos Religiosos do Brasil, Seguir Jesus, 56-59. 77 Respecto del uso de la Biblia en la Regla de la Orden Carmelita, cf. Mesters, Fundamentao [1979b], 80-92; d., Hacer arder [1995c], 95-104.

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ra tambin realidad, de manera nueva, precisamente en la lectura bblica de los pobres en las comunidades de base. Por eso Mesters subvierte la valoracin tradicional de las lecturas cientfica y popular de la Biblia: si hasta ahora se fundament la preeminencia de la lectura cientfica de la Biblia con su objetividad, ahora Mesters atribuye precisamente la autntica objetividad a la lectura popular de la Biblia, porque ella, a pesar de todas sus carencias, a travs de la asuncin de las tres actitudes fundamentales, sera fiel al objetivo de la Palabra de Dios78. De all resulta, segn Mesters, el gran significado de esa lectura de la Biblia para la Iglesia. 3.5. El aporte del Magisterio en el proceso de interpretacin Las expresiones de Mesters sobre la tarea del Magisterio eclesial coinciden, esencialmente, con lo establecido ms arriba, en el anlisis de las declaraciones magisteriales, en orden a la teora de la lectura de la Biblia79. Toma las declaraciones de la Dei Verbum sobre la funcin de vigilancia del Magisterio, pero destaca que a travs de ello no debe silenciarse lo proftico y nuevo en la Iglesia80. Subraya especialmente la misin del Magisterio de difundir la Biblia en el pueblo, as como de estimular a los creyentes a su lectura81. Mesters compara la tarea de formular magisterialmente el sensus ecclesiae como marco de referencia de la interpretacin con la composicin de partituras de msica: la Palabra de Dios sera como las cuerdas cuyos tonos se reproducen e intensifican en la caja de resonancia de la comunidad de fe; la tradicin y el Magisterio anotan esa msica en partituras; el Magisterio sera el director de esa ejecucin siempre nueva en la Iglesia. Qu msica resulta de ello no depende slo de la partitura y del director, sino tambin del

Cf. d., Balano [1988a], 15. Cf. supra I.4.3.3. 80 Cf. Croatto, Hermenutica bblica, 119. Una autoridad magisterial de la Iglesia podra slo establecer el sentido momentneo de la tradicin, pero no pretender cerrar el proceso hermenutico, consistente en el esclarecimiento recproco entre la nuevas experiencias de fe y el texto transmitido. 81 Cf. Mesters, Lectura fiel [1989a], 122-124.
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estado de los instrumentos empleados y de la capacidad de los intrpretes82. 3.6. El aporte de los lectores populares en el proceso de interpretacin 3.6.1. Las propias experiencias de vida como acceso a la comprensin de la Biblia Mesters divide en cuatro fases83 el proceso de descubrimiento y apropiacin de la Biblia por parte del pueblo brasileo. En la primera, el pueblo no posea un acceso directo a la Biblia. Despus de que, durante un largo tiempo, la jerarqua eclesistica reclam para s un monopolio interpretativo, se lleg en la modernidad al movimiento opuesto por medio de la ciencia bblica moderna, que condujo a un monopolio interpretativo de la ciencia. Desafiada por la Iglesia protestante a difundir la Biblia tambin en el pueblo, en una segunda fase se promovi igualmente en la Iglesia catlica un movimiento bblico popular. Magisterio y ciencia bblica procuraron entonces dirigir la lectura bblica del pueblo. A travs de numerosas formas de comunicacin didctica y de publicaciones se intent iniciar al pueblo en el paradigma bblico-cientfico; pero, a diferencia de lo que se esperaba, esto condujo a un distanciamiento del pueblo respecto de la Biblia, que fue a la vez un distanciamiento religioso.
Esta literatura exegtica produjo una visin nueva que hizo de la Biblia un libro antiguo, pues ubic este libro en el pasado, esto es, en el contexto histrico y literario en el que naci. ste es un aspecto negativo de la divulgacin de los resultados de la exgesis bblica en medio del pueblo84.

Dentro del paradigma cientfico, el pueblo qued totalmente dependiente de los biblistas como guas hacia el pasado. La ocupacin exclusiva con el pasado condujo a una enajenacin de la propia realidad: abandonada por la ciencia en
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Cf. d., Por trs [1974a], 229 (= Por detrs [1974a], 275s.). Cf. d., Flor [1976a], 133-136. Ibd., 134 (subrayado en el original).

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el camino de retorno hacia la propia realidad, la actualidad fue experimentada, cada vez ms, como distante de Dios. Pero en una tercera fase comenz entonces el pueblo a leer la Biblia por s mismo. Puesto que les estaba cerrado el acceso a los caminos cientficos de conocimiento en razn de su carencia de formacin, emple el nico acceso que le estaba a disposicin: sus propias experiencias de vida. La Biblia no fue ya leda como testimonio del pasado, sino como historia simblica, como espejo de la propia realidad. En virtud de la eficacia inspiradora de esta lectura de la Biblia, se lleg as actualmente a una cuarta fase: a una reapropiacin de la Biblia por parte del pueblo. El pueblo redescubri ntimamente el sentido espiritual de la Biblia, que habra cado en el olvido en el paradigma cientfico.
Es una visin muy antigua que se recuerda aqu en el pueblo, pero que hace de la Biblia un libro nuevo y actual, pues trae ese libro al presente, lo inserta en la vida del pueblo y lo transforma en el motor escondido del actual proceso de renovacin85.

El fundamento de esta lectura espiritual de la Biblia es la comprensin pre-secularizada de la revelacin que posee el pueblo, que cuenta, muy obviamente, con la revelacin de Dios en la propia vida86. En el pueblo se habra conservado la intencin fundamental de la interpretacin patrstica de la Biblia, la determinacin de la relacin entre naturaleza y gracia redescubierta en teologa recin por la Nouvelle Thologie: no se comprende racionalmente la revelacin de Dios desde abajo en la creacin y en la historia, sino sobre todo intuitiva y emocionalmente. En cuanto que el pueblo emplea toda su fuerza en mejorar su vida y en posibilitar a sus hijos un futuro, sigue en la praxis de vida las aspiraciones que el Espritu de Dios suscita en l. Esta no reflexionada experiencia de Dios desde abajo es el presupuesto para comprender la revelacin de Dios desde arriba. Entonces, en cuanto que el pueblo lee la Biblia partiendo de sus experiencias de vida prctica y sus intereses, crea intuitivamente los presupuestos para comprender el mensaje espiritual de aqulla. Pero dado que
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Ibd., 135 (subrayado en el original). Cf. d., Parola [1972a], 12; d., Interpretao [1980b], 30s.

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el pueblo, en su lectura de la Biblia, no se detiene en el conocimiento intelectual de la revelacin de Dios desde arriba sino que, en base a las ideas adquiridas en la lectura, tambin acta y une as el mensaje desde arriba con la dinmica desde abajo experimentada intuitivamente, entonces el sentido espiritual de la Biblia acta tambin de modo performativo, lo que no puede alcanzar una pura contemplacin racional. 3.6.2. Un camino sapiencial de conocimiento de Dios El camino inductivo de la revelacin de Dios, como se lo practica en la lectura popular de la Biblia, presenta llamativas similitudes con la literatura bblica sapiencial. A ello se aludi ya en la consideracin de la comprensin de la revelacin y del tringulo hermenutico87. El camino sapiencial del conocimiento de Dios es ecumnico, porque se refiere a lo que es comn a los hombres: la vida amenazada, y no a lo que los separa: las distintas convicciones religiosas. La vida cotidiana, lo que es completamente comn, lo que atae a hombres de todos los pueblos, ya sea que crean o no en Dios, es un locus theologicus. Este camino de conocimiento es participativo, porque el pueblo no es instruido por algunos especialistas en una revelacin que viene de fuera, sino que reflexiona sobre su propia vida y, con ello, es a la vez objeto y sujeto de conocimiento. Mesters ve los libros sapienciales canonizados en la Biblia (catlica y ortodoxa) como una prueba de que la voz simple del pueblo [puede] convertirse en la voz oficial de Dios para su pueblo88. Designa la sabidura popular como la infraestructura de la Biblia y destaca que la ltima sntesis de la historia de la salvacin, antes del paso al Nuevo Testamento, fue producida por los maestros de sabidura. Aunque la sabidura posterior fue ulteriormente desarrollada en forma siempre ms compleja y reflexionada por medio de especialistas particulares, tiene sus orgenes en la sabidura ms antigua, que era menos una reflexin intelectual o una especulacin cuanto un saber prctico de vida y tena su sitio, no en las escue87 88

Cf. supra II.2.6.2.2.5 y II.3.4.5.2. Mesters, Palavra II [1971b], 37.

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las de los instruidos, sino en las familias y en las comunidades de aldeas. Se transmitan slo valores y reglas que haban sido verificados a travs de la acreditacin en la praxis de vida. Mesters aboga para que se supere en la Iglesia la fijacin en el pensamiento histrico y se descubra nuevamente el acceso a la sabidura, para que as se le devuelva al pueblo el lugar que le corresponde en el conocimiento de la revelacin de Dios89.
Esto nos ilumina un posible camino que podemos seguir hoy; un camino que ya fue vlido entonces: hacer que el pueblo piense, que reflexione, que hable y que diga lo que siente: dejar que el pueblo participe y encuentre su camino hacia la Verdad, hacia Dios. No imponer nada, sino orientar y e-ducar, dejar que descubra su riqueza y su experiencia de vida90.

Mesters encuentra el modelo fundamental de la sabidura, que se puede reconocer en la Biblia, tambin en sus contactos con el pueblo brasileo. Hasta hoy en da, el saber experiencial se transmite y profundiza all en forma de dichos y relatos en crculos familiares y en crculos de conversacin vespertina en las aldeas91. La miserable situacin de vida de los pobres en Latinoamrica genera especialmente sabidura, que es una expresin de la voluntad de sobrevivencia del pueblo92. Junto a esa sabidura popular, existe tambin una sabidura sistematizada en las ciencias sociales y humanas que se ocupan de la praxis de vida. Esta sabidura es transmitida, sobre todo, por la formacin escolar. Con la Pedagoga de la Liberacin, como se ha desarrollado en Brasil sobre todo a travs de Paulo Freire (1921-1997), comparte Mesters la preocupacin por superar la dominacin de la sabidura cientfica sobre la sabidura popular, a favor de un dilogo y de una complementacin recproca93. La sabidura cientfica tiene que asumir la preocupacin de la sabidura
89 Cf. d., Palavra II [1971b], 19-51; d., Deus [1971d], 111-126 (= Dios [1971d], 111-125); d., Lecturas [1973a], 41-44. 90 d., Dios [1971d], 119 (subrayado en el original) (= Deus [1971d], 120). 91 Cf. d., Dias [1977a], 59, 66s. 92 Cf. Conferncia dos Religiosos do Brasil, Sabedoria, 18s. 93 Cf. Mesters, Lecturas [1973a], 41s.

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popular por mejorar la vida amenazada de los pobres, en vez de ser ella misma un instrumento de dominacin y explotacin de los pobres. Excursus: La Pedagoga de la Liberacin de Paulo Freire El brasileo Paulo Freire es tenido por el ms significativo pedagogo popular del Tercer Mundo. Entre su concepto de una educacin liberadora (Pedagoga del oprimido) y la teologa de la liberacin, que histrica y geogrficamente surgieron bajo las mismas condiciones, se pueden establecer mltiples conexiones94. Tambin en las ideas pedaggicas fundamentales de Carlos Mesters se advierten llamativas coincidencias con la Pedagoga de Freire. Es cierto que Mesters no ha tratado conscientemente de adaptar el trabajo bblico al mtodo de Freire, pero, dado que a fines de los aos sesenta, ese mtodo fue intensamente acogido en la Iglesia catlica de Brasil, es muy probable un influjo indirecto sobre el pensamiento de Mesters95. Paulo Freire, nacido en 1921 en Recife, al noreste de Brasil, experiment personalmente como nio el hambre y la pobreza, y tom la decisin de dedicar su vida a la lucha contra el hambre. Primero fue abogado, luego se volc hacia la pedagoga. Su concepcin pedaggica est marcada esencialmente por la historia del Brasil, las perdurables estructuras coloniales y la explotacin y empobrecimiento de amplios sectores de la poblacin. Al comienzo de su actividad pedaggica tuvo una experiencia impactante, la de la apata de las masas casi incapaces de formacin, una cultura del silencio96: los pobres soportaban enmudecidos y en silencio su destino, se sometan completamente al dominio de las lites. Parecan con ello corroborar la opinin de los dominadores
94 Cf. Baquero Knauth Schroeder, Befreiung, 11-92, en especial 77-92 (bibliografa); Almeida Cunha, Pdagogik, 61-124; Brandt, Nachfolge, 372386; Borges de Sousa, Bibelarbeit, 79s. 95 En dilogo con el autor (Mnsterschwarzach, 20/05/2003), Mesters cont que haba ledo la obra de Freire, Pedagoga del oprimido, y que tambin se haba encontrado una vez personalmente con ese autor, de modo que l mismo no pretenda excluir un influjo indirecto del mismo. 96 Lange, Einfhrung, 10.

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de que no eran capaces ni estaban dispuestos para autodeterminarse y para la libertad; de all que deban ser conducidos y desarrollados. Pero Freire diagnostic esa apata como consecuencia de la opresin.
El sometimiento interior ante la supremaca del poder conduce a que los oprimidos se vean a s mismos como los ven los opresores, a saber, como nada; todo lo que ellos experimentan se torna una constatacin interior de su propia nulidad: pobreza, ignorancia, determinacin por otros, necesidad97.

El sometimiento es consecuencia de una invasin cultural que, con la meta de domesticarlos, roba a los oprimidos su lenguaje, destruye su identidad cultural y los reduce a meros objetos, igual que animales domsticos. Freire dedujo de su propia experiencia que la educacin nunca puede ser neutral: que ella o es instrumento de liberacin de los hombres o lo es de su domesticacin; la educacin tradicional servira a esto ltimo: educa, pues, segn el concepto bancario98. Como poseedor del saber, el educador alimenta al alumno ignorante, espiritualmente desnutrido, con el saber, lo deposita como un ahorro en una cuenta bancaria, donde debe dar intereses. Cuanto ms el alumno asume el saber, la lengua (que es imagen de la conciencia) y la visin del mundo del educador, tanto ms exitoso aparece entonces el proceso formativo. La educacin se realiza con una determinacin por parte de otro, como sometimiento, como programacin. Tal educacin apunta al mantenimiento del status quo99. En base a su propia opcin por los pobres, Freire procur desarrollar una concepcin alternativa. A partir de la cultura del silencio surgi en l el principio de que slo puede ser libre quien es tratado como sujeto responsable. El fundamento para esto es que l slo puede comprender y transformar el mundo en cuanto que lo nombra, y esto se produce mediante la concientizacin: la propia situacin de vida debe ser percibida como problema y se debe resolver en la reflexin y en la accin. Educar es, conforme a esto, ya no ms programar sino problematizar. El educador debe entrar en un
Ibd., 10s. Freie, Pdagogik, 57. Cf. ibd., 57-65.

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dilogo con el alumno, en el que se modifique la habitual distribucin de roles: el alumno se torna maestro, en cuanto que su propia situacin de vida y su conciencia de ello se convierten en contenido de aprendizaje. Freire procura realizar este principio de aprendizaje dialgico, de modo metodolgico, en su programa de alfabetizacin. Un equipo de pedagogos y socilogos comparte primero, durante algunas semanas, la vida de los que han de ser alfabetizados. En la conviccin de que no existe un analfabetismo absoluto, buscan, en un proceso dialgico junto con los participantes del curso, el material de aprendizaje: las as llamadas palabras generativas (el patrimonio lingstico de la gente) y los temas generativos (sus experiencias fundamentales); luego, stos son codificados con la ayuda de imgenes. La decodificacin, la conversacin en comn y el desciframiento de las imgenes representan el proceso central del aprendizaje, al que recin despus sigue la escritura de palabras. stas ya no son ms una serie abstracta de letras, sino que estn llenas de visiones y comprensiones adquiridas por las personas mismas. De las slabas de esas palabras se forman luego otras palabras, frases y procesos de pensamiento. Este mtodo no apunta, entonces, slo al mero aprendizaje de una tcnica de lectura y escritura, sino que conduce a que el alumno comprenda su propia realidad, se comprenda a s mismo como configurador de ella y descubra su posibilidad de transformacin100. El cambio de la conciencia que se produce tiene que estar acompaado tambin de una transformacin de las estructuras, si no, se torna vaco. Pedagoga liberadora y revolucin social van siempre inseparablemente juntas. La liberacin, por tanto, slo puede resultar si no se produce para el pueblo sino con el pueblo, en cuanto que los oprimidos se convierten en sujetos. Tal pedagoga representa una amenaza para la sociedad que se basa en el mantenimiento del status quo, de la riqueza de pocos a costa de muchos. As, Freire fue encarcelado en el golpe militar de 1964 y luego enviado al exilio del que recin pudo regresar a Brasil en 1980.
100

Cf. ibd., 79-104.

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En sus anlisis de la formacin religiosa y bblica del pueblo, Carlos Mesters llega a un resultado semejante al de Freire101. El pueblo calla desde siglos ante la erudicin del clero y los telogos, que aparecen como administradores exclusivos de la revelacin, que a travs del trabajo formativo es llevada a las personas como algo extrao. Como constat Freire en los comienzos de su actividad pedaggica, que muchos participantes de programas de formacin, enseguida de salir de la escuela se sumergen nuevamente en el analfabetismo, as tambin experiment Mesters cmo el trabajo formativo teolgico o bblico-didctico permaneca a menudo sin resultados. La pedagoga de Freire se basa en la idea de que no existe analfabetismo absoluto; anlogamente, se puede hablar respecto de la visin de Mesters que los simples creyentes, que aparecen como tan ignorantes, no son ningunos analfabetos religiosos. El concepto ignorancia es relativo, definido en base a valores y normas dadas cultural y socialmente de manera previa. Si la ciencia es el nico acceso reconocido al conocimiento, entonces, el pueblo es en efecto ignorante, posee una gran carencia de formacin y muestra a menudo una incompetencia elemental. La sabidura del pueblo y su experiencia religiosa no son alcanzadas por esa trama cultural y, por lo tanto, el pueblo ya hace largo tiempo que ha internalizado el veredicto de ignorante. La norma formativa social amenaza tambin en la Iglesia y en la sociedad a la sabidura reunida durante siglos y la sustituye por valores y una conciencia distinta que proceden de una cultura extraa102. Pero, a travs de esto, es imposible advertir la limitacin del saber adquirido dentro del paradigma cientfico y no se aprovecha la riqueza de la sabidura del pueblo.103
101 Cf. Mesters, Por trs [1974a], 31-37 (= Por detrs [1974a] 33-40); d., Flor [1976a], 164-184. Cf. tambin Borges de Sousa, Bibelarbeit, 80-88. 102 En sus escritos tempranos, Mesters se refiere muchas veces a un artculo publicado en 1971 por el renombrado biblista L. Alonso Schkel, quien llama la atencin acerca de que la exgesis cientfica de hoy [ es] un producto de occidente, y tambin advierte sobre el peligro de que incluso la Palabra de Dios se vea acaparada por un nacionalismo cultural (Alonso Schkel, Exegese, 692). Cf. Mesters, Por trs [1974a], 23s. (= Por detrs [1974a], 25); d., Flor [1976a], 156. 103 Mesters compara al pueblo con un mendigo que pide limosna a los presuntamente ricos, aunque est sentado sobre un cajn lleno de oro. Cf. Mesters, Palavra II [1971b], 18.

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3.6.3. El sensus fidelium Segn los patrones de la teologa racional y de la ciencia bblica, el pueblo no puede contribuir a la comprensin profunda de la fe y de la Biblia, sus expresiones son acrticas e ingenuas y, por ello, no tienen valor. Pero la vida del pueblo es tambin un yacimiento de la revelacin divina; a pesar de toda la ignorancia, los pobres no son analfabetos religiosos, como confiesa tambin la doctrina eclesial del sensus fidelium. Esta enseanza sera a la vez una de las ms importantes y de las ms problemticas en la teologa, escribe Mesters: importante, porque all se declara que la infalibilidad en cuestiones de fe corresponde tambin al pueblo; problemtica, porque la forma de actuar de ese sentido de fe no sera captable racionalmente. Mesters ve actuar el sensus fidelium all donde el pueblo recibe una afirmacin de fe porque percibe, intuitivamente, la rectitud de esa expresin.
El pueblo puede no conocer las cosas de la fe; pero puede reconocerlas, y sabe hacerlo, mucho mejor tal vez que nosotros, que las enseamos al pueblo. Esto es algo misterioso, pero verdadero, que se verifica no slo a nivel de fe, sino tambin a nivel de vida. El pueblo tiene una especie de sexto sentido, por el cual reconoce si las cosas que recibe de otros son suyas o no. La intuicin de su fe hace que l acepte o rechace ciertas doctrinas o novedades que se propagan; hace que acepte aquello en que reconoce una verbalizacin o hasta una correccin de la fe que posee104.

Esta orientacin de fe se produce muy lentamente. Es cierto que el pueblo tambin se puede equivocar y engaar, pero no a la larga. El fundamento de la capacidad del sensus fidelium sera la presencia activa de Dios en la vida del hombre percibida intuitivamente. Mientras que el comprender de la ciencia bblica est orientado por la razn y puede ser descrito como una acumulacin de conocimientos, el comprender de los lectores populares sera un re-conocer o, como escribe Mesters, asumiendo, terminologa escolstica, un conocimiento connatural. En el concepto connatural, que se plasm especialmente en el Platonismo y en la Escolstica, se expresa un parentesco natural del cognoscente con el objeto de su acto de conocimiento.105 Mesters ve fundado en esa
104 105

d., Por trs [1974a], 37 (subrayado en el original) (= Por trs [1974a], 35). Berning, Prinzip, 293.

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connaturalidad el privilegio cognoscitivo-terico de los pobres y marginados:


El pueblo [] pisa el mismo terreno de su sufrimiento de donde brot la propia Biblia. La dura realidad vivida hoy se torna en un criterio de interpretacin del texto antiguo y de una cierta connaturalidad para captar el sentido literal en toda su amplitud106.

Dado que los textos bblicos proceden de un tiempo y culturas extraos, mucho de ellos permanecen incomprensibles y requieren esclarecimiento; pero la connaturalidad produce en los pobres una confianza en el trato con la Sagrada Escritura sin que ellos hayan adquirido previamente conocimientos por medio del estudio intensivo. 3.6.4. Comprensin simblica La confianza con la Biblia operada por la connaturalidad posibilita a los pobres comprenderla con el acceso cognoscitivo que le es propio: la comprensin simblica.
Para el pueblo el smbolo es una dimensin real de su vida. Por una intuicin no reflexiva percibe el valor simblico de los hechos narrados por los textos, porque es con esos mismos ojos como interpreta los hechos de su propia vida107.

El conocimiento del pueblo es totalizante; la comprensin simblica no es un proceso intelectual, sino que tiene lugar en una vinculacin global de reflexin, oracin, celebracin, canto y juego108. Las visiones teolgicas no son comunicadas por el pueblo de manera escrita sino a travs de tradiciones orales; sus medios son conversaciones, liturgias participativas, poemas y canciones y, sobre todo, la praxis comunitaria de vida109. Este camino de conocimiento practicado por los pobres es, segn Mesters, el ms apropiado

106 Mesters, Interpretao [1980b], 36. Cf. adems Croatto, Hermenutica bblica, 95-100. 107 Mesters, Interpretao [1980b], 35; cf. d., Dias [1977a], 86s. 108 Cf. d., Teologia [1983b], 194; d., gua [1986a], 569-571 (ejemplos concretos del VI Encuentro Intereclesial de Comunidades de Base); d., Emmaus [1991c], 74; d. Orofino, Bibel verndert [2003b], 20. 109 Cf. Mesters, Teologia [1983b], 191; d., Balano [1988a], 2, 10.

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para el conocimiento y la comunicacin del sentido espiritual de la Biblia.


[] el sentido de la Biblia no es slo una idea o un mensaje que se capta con la razn y se objetiva a travs de raciocinios: es tambin un sentir, una consolacin, un consuelo que es sentido con el corazn []110.

Sin embargo, la sabidura del pueblo corre el peligro de caer totalmente en el olvido. La preponderancia de la ciencia y la formacin escolar conduce a una cultura del silencio y a que el pueblo rodee su riqueza interior con una dura cscara, como si fuera un coco, que slo se puede penetrar con dificultad111. La progresiva industrializacin y la cultura global de masas amenazan la sabidura secular del pueblo112, pero Mesters est convencido de que, precisamente esos valores y experiencias de vida de quienes no cuentan en la sociedad, son capaces de curar la herida cancergena por la que sufren las sociedades modernas113. Los pobres pueden devolverle a la Iglesia un acceso a la Biblia que, en una sociedad en la que la ciencia ha llegado a ser la forma de vida, casi se ha perdido completamente el camino de la sabidura, de la intuicin y de la experiencia mstica de fe en lo cotidiano. 3.6.5. La lectura popular es ecumnica Como la literatura sapiencial bblica revela de muchas maneras coincidencias con las tradiciones sapienciales de los pueblos vecinos, con los que mantena un intenso intercambio cultural, as tambin el acceso sapiencial del pueblo posibilita hoy una interpretacin ecumnica de la Biblia. Si en la ciencia bblica la asuncin del paradigma cientfico y la exclusin sistemtica de los prejuicios dogmticos habran conducido a un trabajo ecumnico conjunto, as tambin la lectura bblica de los pobres se revela como ecumnica, porque la orientacin prctica a la vida de la lectura es comn a lectores populares de todas las confesiones.

d. Orofino, Bibel verndert [2003b], 20 (subrayado en el original). Cf. Mesters, Dias [1977a], 47s. 112 Cf. Conferncia dos Religiosos do Brasil, Sabedoria, 34. 113 Cf. Mesters, Futuro [1975a], 1.169s.; d., Dias [1977a], 99.
110 111

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Lo que tenemos de ms ecumnico y universal es la vida y el deseo de tener vida en abundancia. Este deseo de vivir como gente y de tener vida ms justa y ms abundante, existe sobre todo entre los pobres y oprimidos. El pueblo pobre es ecumnico cuando lee la Biblia. La lectura que hace es en defensa de la vida ecumnica114.

3.6.6. Los lmites de la lectura popular de la Biblia Segn la visin de Mesters, la Biblia, en cuanto Sagrada Escritura, es una parbola y con ello, a su vez, testimonio histrico y smbolo. Mientras que el aporte especfico de los lectores populares reside en el conocimiento de la dimensin simblica de la Biblia, para el conocimiento de su condicionamiento histrico y cultural se necesita la contribucin de la ciencia bblica. La comparacin con la sabidura en Israel puede llamar la atencin sobre otros lmites de la lectura popular de la Biblia y de la vida. En sus escritos tempranos Mesters no trat esto porque su presentacin de la literatura sapiencial persegua la idea de destacar el valor y el significado permanente de la sabidura popular. Sin embargo, en el proyecto Tu Palabra es Vida, en el volumen aparecido en 1993 sobre Sabidura y poesa del Pueblo de Dios, se tratan en un captulo propio las ambivalencias y lmites de la sabidura115. En razn de su carcter conservativo la sabidura corre el peligro de encerrarse en el pasado y, generalmente, rechazar lo nuevo. El pensamiento sapiencial ahistrico, orientado por los ciclos de la naturaleza, tiende adems a un cierto fatalismo116. Sin una utopa histrica, la sabidura en Israel se evi-

114 Mesters, Lectura popular [1988b], 12; cf. d. Lopes, Flor bonita [1988d], 22; d., Critrios [1989c], 327; d., Leitura libertadora [1996a], 704. Tener presente, adems, la orientacin ecumnica del centro bblico CEBI: cf. Schrger, Theologie, 27, 84; Bohn Gass, Pedao, 30-32; Dietrich Soares, Arrozais, 43-45. 115 Cf. Conferncia dos Religiosos do Brasil, Sabedoria, 31-33; cf. d., Bblia na Formao, 172s. 116 Esto lo experiment el mismo Mesters en su viaje pastoral al noreste de Brasil. Debido a su pensamiento cclico, la gente carece de una visin de futuro que funde la esperanza. Cf. Mesters, Dias [1977a], 27, 82, 90; Weber, B., Ijob, 302s.

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denci como manipulable por la ideologa real dominante; por ello necesit de la correccin proftica para escapar de la ideologizacin. Con su concentracin en la vida cotidiana de la familia, la sabidura se encontrara, adems, en el peligro de perder la mirada crtica de la situacin histrica y convertirse en un pensamiento individualista y moralista. Ni en el proyecto Tu Palabra es Vida o en otros escritos de Mesters, estas ideas llegan a ser el fundamento de una reflexin crtica sobre los lmites de la interpretacin sapiencial popular de la Biblia y de la vida. En mi opinin, hay que buscar la razn de ello en la orientacin a las comunidades de base: los pobres que se organizan en las comunidades de base poseen, por cierto, esa forma de pensamiento caracterstica del pueblo, pero su pensar conscientemente histrico y crtico de la ideologa (proftico) se diferencia de la mayora de los pobres de Brasil. De all que las consideraciones de Mesters respecto a la lectura popular de la Biblia slo tiene validez en vista de los lectores populares de la Biblia que piensan a la vez sapiencial y profticamente. l mismo, en realidad, se refiere a menudo a que sus reflexiones conciernen slo a la lectura de la Biblia en las comunidades de base117, pero debido al empleo frecuente de los conceptos generales pueblo y pobres existe el peligro de que sus lectores tengan sus consideraciones como vlidas en general. Con razn, entonces, presenta H. de Wit cuestionamientos crticos al uso de la expresin lectura popular.
El mayor problema que se da con el trmino lectura popular usado por Mesters y otros biblistas latinoamericanos, es de carcter terminolgico. Se usa la expresin lectura popular en un doble sentido. En el vocabulario de un gran nmero de biblistas latinoamericanos y otros, el trmino lectura popular se usa en un sentido descriptivo y normativo. El trmino se usa para definir sociolgicamente a cierto grupo de lectores y lectoras de la Biblia (los y las pobres). Como trmino hermenutico se usa lectura popular para hablar de una lectura de la Biblia que se estima ideal, correcta y autntica desde el punto de vista teolgico118.

117 Cf. ms arriba las presentaciones sobre la semntica del concepto pueblo (II.2.5). 118 De Wit, Dispersin, 240 (subrayado en el original).

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En sus propias explicaciones acerca de los lmites de la lectura popular de la Biblia, Mesters se refiere sobre todo a los problemas prcticos en el contexto brasileo. En una retrospectiva sobre el movimiento bblico brasileo de 1964 a 1984, publicada en 1988, hace una lista de treinta y cinco problemas119. Parece que los siguientes puntos poseen validez general: a) los peligros del subjetivismo y del fundamentalismo (consideracin literal del texto); contra estos peligros no slo ayuda el trabajo formativo; tambin es importante que los creyentes, por la praxis de fe y de vida en su comunidad local, puedan experimentar que la fe es ms que un asunto interior; b) la dependencia de instruidos, de ayudas para la lectura y de conductores de los dilogos que son dominantes impiden que los pobres se conviertan en sujetos de la interpretacin; c) las diferencias culturales entre el mundo bblico y el de los lectores dificultan un entendimiento; d) la impostacin ideolgica previa de la propia imagen de Dios tiene una influencia decisiva en la percepcin que se haga de l en los textos bblicos. Un problema particular del contexto brasileo representa la falta de conciencia histrica de los pobres120. Su concepcin cclica del tiempo tiene, por un lado, la ventaja de facilitar la identificacin con las personas y sucesos presentados en la Biblia, dado que la gente no percibe divisor al gran lapso de tiempo que los separa con aqullos. Pero, por otro lado, promueve un acceso fundamentalista a la Biblia, porque no son suficientemente enfocadas las diferencias histrica y cultural. Aqu se torna sumamente clara la tarea de la ciencia bblica y de la didctica de la Biblia: tienen que ayudar a los lectores populares y percibir la Biblia como smbolo y como testimonio histrico a la vez. Ya sea que predomine en ellos la conciencia histrica o el pensamiento cclico, el trabajo cientfico debe ayudar a que la dimensin de la Biblia, que en cada caso es descuidada, sea percibida y se le haga justicia.

119 Cf. Mesters, Balano [1988a], 16-19; cf. d., Use [1981a], 202, 210; d., Or [1991a], 154-156. 120 Cf. d., Use [1981a], 202.

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3.7. El aporte de la ciencia bblica en el proceso de interpretacin 3.7.1. La lectura popular de la Biblia requiere la mediacin cientfica Mesters ve en los nuevos lectores populares de la Biblia en Latinoamrica un redescubrimiento de la lectura espiritual de los Padres de la Iglesia, pero esto no significa que abogue por un regreso a ese estadio precrtico de la interpretacin de la Biblia. Claramente habla del fracaso histrico de la lectura espiritual de la Escritura, que a causa de la carencia de orientacin histrica habra derivado en un fantasear insostenible y en el fidesmo121. Pero, con razn, la Iglesia se mantuvo firme en el significado de la lectura patrstica de la Biblia, porque la perspectiva con que ella la contempla sera vlida hasta hoy. La frecuente referencia de Mesters a la exgesis de los Padres de la Iglesia sirve, por eso, a la legitimacin, por medio de la tradicin diacrnica, de la lectura popular de la Biblia hecha hoy122. 3.7.2. El significado del marco de referencia eclesial para la investigacin bblico-cientfica En un informe sobre el ao sabtico, que transcurri en 1987 en la cole Biblique en Jerusaln, Mesters se muestra fuertemente impresionado por los esfuerzos que se hacen en las distintas disciplinas de la ciencia bblica y seala a los colaboradores en el CEBI que, ni lejanamente an, se ha aprovechado toda esa riqueza cientfica para el servicio del pueblo. A su vez, en Jerusaln, se le hizo nuevamente claro el carcter relativo de la investigacin cientfica de la Biblia.
Es del tipo de estudio que no tiene un fin en s mismo, sino que debe estar relacionado, de una u otra manera, con el pueblo y con la Iglesia. El estudio cientfico del texto bblico queda sin rumbo cuando se desliga de la realidad del pueblo y de la fe de las comunidades. Desligada [de esto] la ciencia bblica acumula su conocimiento sin saber para qu y para quin, y sin criterio objetivo fuera de ella misma, para discernir qu es importante y qu no para la vida de la Iglesia y del pueblo. Sent esta falta de

121 122

Cf. d., Flor [1976a], 157; cf. Richard, Bibellektre, 29. Cf. Mesters, Teologia [1983b], 197.

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un contacto profundo de la propia investigacin cientfica en la situacin concreta del pueblo y con la vida de fe de las Comunidades Eclesiales123.

La ciencia bblica muestra signos claros de haber perdido su antigua dinmica: mientras que, por un lado, las investigaciones se tornaron siempre ms especficas, la ciencia bblica, por otro lado, ha ido perdiendo el contacto con los receptores de su trabajo y se habra quedado sin orientacin. La nueva lectura popular de la Biblia en las comunidades de base ofrece, por ello, una gran oportunidad tambin para dicha ciencia124: le abre un marco de referencia a su trabajo, por medio del cual se puede reconocer de manera renovada el gran significado de la lectura cientfica de la Biblia para la Iglesia. De all que es importante que la ciencia bblica se ubique en el conjunto de la interpretacin de la Biblia en la Iglesia representado por el tringulo hermenutico y, as, tome conciencia de sus lmites. Ella ofrece slo los anteojos para poder ver mejor, pero no los ojos.
La contribucin del pueblo de Dios no est del lado de los anteojos sino del lado de los ojos. En los ojos del pueblo est reapareciendo una visin cierta con que los cristianos deben leer e interpretar la Biblia. Por eso, la interpretacin popular es una alerta para los fabricantes de anteojos, los exgetas. Porque los anteojos deben ser hechos de acuerdo con los ojos, para mejorar su visin. Cuando los ojos deben adaptarse a los anteojos se arruina la vista y el mundo oscurece125.

En esta cita se aprecian claramente las tareas ms importantes de la ciencia bblica al servicio de la lectura popular de la Biblia: por un lado, se trata de dar una ayuda para la visin del pueblo, concretamente la traduccin y aclaracin de textos de la Biblia de difcil comprensin en razn de las diferencias histricas y culturales; por otro lado, la ciencia bblica tiene tambin la tarea de corregir una visin distorsionada, esto es, de actuar como crtica de la ideologa. Esta crtica de la ideologa tiene que orientarse tambin contra el propio trabajo,
d., Amigo [1987a], 11s. Cf. d., Teologia [1983b], 191. Richard habla incluso de salvacin de la exgesis y de los exgetas profesionales (Richard, Bibellektre, 39). 125 Mesters, Interpretao [1980b], 39; cf. d., Brisa [1979a], 49, 74.
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para que las ayudas producidas para una mejor visin no conduzcan, ellas mismas, tambin a una percepcin distorsionada. 3.7.3. Significado de la convivencia con el pueblo para el trabajo bblico-cientfico La primera labor de la ciencia bblica sera producir una traduccin de la Biblia que sea justa, tanto para con el texto original, como tambin para los lectores actuales. Precisamente esto ltimo es lo que para Mesters constituye la tarea ms difcil. Una traduccin que siga ciertamente el texto original pero que no sea comprensible para los pobres, sera intil e impedira que la Biblia, en cuanto Sagrada Escritura, alcanzara su meta126. El biblista, en cuanto intrprete, tendra que ser simultneamente abogado del texto y del lector actual. Con su trabajo tiene que contribuir, por un lado, a que el texto sea percibido y respetado en autonoma y carcter de extrao, pero por otro lado, a travs de su trabajo de traduccin, debe contribuir tambin a que se reduzca esa extraeza y distancia. Puede cumplir esta doble tarea nicamente si conoce no slo el texto, sino tambin la realidad de vida de sus receptores. Por eso la convivencia, la participacin activa en la vida de la comunidad interpretativa127, se torna un presupuesto irrenunciable del trabajo bblico-cientfico. Aqu se advierte un claro paralelismo con el mtodo de alfabetizacin de Freire, en el que la convivencia de varias semanas es el presupuesto para elaborar el contenido de la enseanza, a travs del ir destacando las palabras generativas y los temas: tambin el biblista tiene que hacerse
126 Cf. d., Flor [1976a], 114s. P. Richard concretiza esto, refirindose a que el lenguaje refleja la visin cultural, espiritual e ideolgica del hablante y su conciencia histrica. Por esto, la mayora de las traducciones de la Biblia, no seran comprendidas por los pobres y la Palabra de Dios no resultara eficaz, porque estn escritas en el lenguaje del sistema dominante. De aqu que tales traducciones de la Biblia no sean fieles a la Palabra de Dios, que se revela con preferencia a los pobres, ni a los pobres de hoy en da, que leen la Biblia para poder percibir la presencia de Dios en sus vidas (cf. Richard, Bibellektre, 34s.). 127 El concepto convivencia significa una determinada forma de vivir juntos, caracterizada por la ayuda solidaria, el aprendizaje recproco y la celebracin en comn. Cf. Feldtkeller, Andreas, Konvivenz, en RGG4 4 (2001) 1.654.

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a la bsqueda de temas generativos como punto de partida de su trabajo cientfico128. La convivencia del cientfico con los lectores populares tiene una importante funcin heurstica. Por esto, el biblista no puede quedarse en los trminos de las preguntas que el pueblo hace. A travs de su experiencia en la convivencia, Mesters ha reconocido una doble referencia de las preguntas en torno a textos difciles de la Biblia. Por un lado, las preguntas aluden efectivamente al texto, de all que han de ser respondidas por medio de informaciones histricas y lingsticas, pero, a su vez, remiten a problemas reales de la vida. Es menester conocer estos problemas, que corresponden a los temas generativos en Freire, para que el trabajo cientfico cobre relevancia para los receptores. La ciencia bblica se refiere an demasiado a problemas que aparecieron hace tiempo pero que ahora han llegado a perder significacin129. Ya en los aos setenta, abogaba Mesters por una ciencia bblica contextual latinoamericana. Dado que entonces la mayora de los biblistas que trabajaban en Latinoamrica procedan de Europa o de los Estados Unidos, o se habran formado all, sus cuestionamientos estaban muy marcados por aquel contexto130. Mesters recuerda el principio hermenutico de que el comprender presupone que ya he comprendido algo. A travs de la convivencia, el biblista debe aprender a conocer las experiencias de Dios y de la vida de los receptores de su trabajo, para poder entonces presentar la teologa bblica de tal modo que no le parezca al pueblo algo completamente extrao, sino que recuerde las propias experiencias131. Pero la convivencia con el pueblo posee tambin un significado importante para la investigacin del texto. La fe secuCf. Mesters, Flor [1976a], 156s. Cf. ibd., 119s. Cf. el detallado anlisis de las preguntas del pueblo sobre la Biblia en d., Por trs [1974a], 37-41, 78-82 (= Por detrs [1974a], 4045, 90-94). 130 En el apartado II.1.1 se presenta, en una visin de conjunto, cmo se ha modificado esa situacin, gracias a la intervencin de Mesters y muchas mujeres biblistas. 131 Cf. Mesters, Palavra II [1971b], 193-202; d., Brisa [1979a], 70s.
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lar, la comprensin circular del tiempo y el pensamiento sapiencial y colectivo de los pobres de Brasil estn ms cerca de la mentalidad de los hombres que compusieron los escritos bblicos, que del pensar iluminista, orientado por la razn, lgico e individualista, de los cientficos modernos. En base a su connaturalidad con el pueblo sufriente y marginado en el que surgi la Biblia, los pobres y marginados seran un comentario viviente a la Biblia que puede conducir a una comprensin ms profunda de sta tambin a los biblistas que, mayormente, en razn de su posicin social, llevan una vida realmente sin preocupaciones y cmoda132. Mesters describe esto con una imagen: los biblistas, en su trabajo, elaboraran mapas de la vida del pueblo bblico, pero los caminos trazados en ellos seran demasiado derechos e imprecisos; slo conviviendo con el pueblo sufriente, que recorre esos caminos con todos sus altibajos, los cientficos pueden reconocer la imprecisin de los mapas que elaboraron y, as, hacer otros que sean a la vez ms detallados y fciles de usar133. 3.7.4. El trabajo bblico-cientfico tiene que contribuir a facilitar el empleo de la Biblia El autntico trabajo bblico-cientfico tiene que permanecer oculto al lector popular. La ciencia bblica se ocupa de las races; un rbol slo da frutos si sus races permanecen en la tierra134. Mesters compara el trabajo bblico-cientfico tambin con la produccin de aparatos para el hogar. El desarrollo de la tcnica y la construccin siempre ms compleja de mquinas sirve a la meta de simplificar cada vez ms el manejo de los aparatos. Anlogamente desea Mesters una ciencia bblica, cuya creciente especializacin y complejidad se oriente a la

132 Pixley habla de un privilegio cognoscitivo-terico del biblista que vive en una situacin que guarda muchas semejanzas con la del pueblo de Israel. Esto compensara muchas desventajas que l, respecto de sus colegas del Primer Mundo, tiene en cuanto a sus posibilidades de investigacin (Pixley, Hosea, 80s.). 133 Cf. Mesters, Brisa [1979a], 80. 134 Cf. d., Lecturas [1973a], 18s. Cf. d., Senhor [1996c], 8.

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meta de facilitar el uso de la Biblia a los pobres135. Pero al igual que en la produccin de aparatos para el hogar, esto slo resulta a travs del estrecho contacto con los receptores del propio producto136. 3.7.5. La responsabilidad por los efectos negativos de la Biblia interpretada cientficamente Dado que ante la tcnica, cada vez ms compleja, los usuarios de mquinas modernas ya no pueden comprender o controlar el modo de funcin de las mismas, los tcnicos tienen una gran responsabilidad por las consecuencias negativas que su producto puede causar. Esto vale tambin para la ciencia bblica. Sin que Mesters use jams el concepto tica cientfica aboga, muy a menudo implcitamente, por el desarrollo de una tica de la ciencia bblica. Ya en 1979 calific como una de las ms importantes tareas de la ciencia bblica el desenmascarar el uso ideolgico de la Biblia y, de esa manera, en lo posible, impedirlo.
As como en la primera mitad de este siglo, por medio de su ciencia, los intrpretes de la Biblia tuvieron el coraje de descubrir y denunciar el uso esencialmente dogmtico de la Biblia a favor de la Iglesia establecida, as en esta segunda mitad del siglo, por medio de esta misma ciencia, deberan tener el coraje de descubrir y denunciar el uso excesivamente ideolgico de la Biblia a favor de la sociedad establecida137.

135 Cf. d., Por trs [1974a], 80s. (= Por detrs [1974a], 92). En una entrevista del ao 1989, Mesters respondi a la pregunta acerca del mayor desafo actual de la teologa de la liberacin, diciendo que ste consistira en encontrar un mtodo exegtico que pueda, incluso, ser practicado por los pobres. Pero l, a su vez, dudaba de ello, por cuanto que pensaba que la complejidad de la metodologa bblico-cientfica jams podra ser superada. Cf. Teixeira, Teologia, 133. 136 Cf. Mesters, Flor [1976a], 158; d., Brisa [1979a], 64. 137 d., Brisa [1979a], 81. Ms intensamente que Mesters, es Pablo Richard, un protagonista en Chile de los Cristianos por el socialismo, quien destaca esa tarea ideolgico-crtica de la ciencia bblica. La Biblia le habra sido sustrada a los pobres y sera prisionera de una ideologa idlatra. Hasta la actualidad, la ciencia bblica estara marcada por el mundo cultural, ideolgico y espiritual del sistema imperante, y perpetuara el aprisionamiento de la Biblia (cf. Richard, Bibellektre, 34-37). Acerca de una confrontacin crtica con la tesis de Richard, cf. De Wit, Dispersin, 243-267.

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Su punto de referencia en esto es, al comienzo, sobre todo el abuso ideolgico para justificar las relaciones sociales injustas. La responsabilidad del biblista exige, por ello, la opcin por los pobres como decisin hermenutica previa. Esa opcin no es forzada a la interpretacin de la Biblia desde fuera, sino que ella misma es un resultado de la lectura de la Biblia y posee de all tambin un sentido fuera del contexto latinoamericano. Pero se requiere un largo proceso de aprendizaje para reconocer lo que la opcin significa concretamente. En el trabajo compuesto en 1975 El futuro de nuestro pasado, Mesters lucha por encontrar una respuesta a la cuestin: la opcin por los pobres y marginados, significa un cambio de posicin social o puede hacerse de manera puramente interior? Reconoce que la definicin sociopoltica de pobreza y marginacin no basta. Hay muchas personas que, segn esa definicin, valen por pobres pero cuyo pensamiento est completamente configurado por el sistema dominante. Por otro lado, reconoce en el profeta Jeremas a un hombre que, en cuanto consejero del rey, vive en el centro, pero su pensamiento est marcado por lo marginal. El paso decisivo de la opcin por los pobres consiste, entonces, en el cambio del pensamiento138. En la sociedad brasilea se dan como fundamentos de la pobreza la dejadez e indolencia de los pobres. Quien, al contrario, escucha a los pobres y mira el mundo desde su perspectiva, descubre que ellos trabajan ms duramente que los acomodados, pero sin participar en el bienestar: ellos, entonces, han sido hechos pobres. Quien cumple con ese giro en su percepcin pondr todo de su parte para que la sociedad se torne ms justa y ms fraterna. La comparacin de Jess del camello y el ojo de la aguja, y la parbola del pobre Lzaro y el rico, aluden a lo difcil que es esa conversin139. El ocuparse frecuentemente con la cuestin acerca de la realizacin prctica de la opcin por los pobres, dentro del CEBI, fundado por Mesters, deja claro que no existe ninguna
Cf. Mesters, Futuro [1975a], 1.137. Cf. d., Carmelite [1987b], 161. Cf. tambin sus declaraciones en una entrevista de 1990: Puleo, Struggle, 126-128.
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respuesta sencilla a esa problemtica. Todava en 1992, en una semana de estudio sobre el tema Espiritualidad, qued de manifiesto que esa cuestin no haba sido respondida de manera suficientemente profunda. Los participantes volvieron a tomar conciencia de que hay que pasar de una identificacin sociopoltica con la causa de los pobres a una efectiva comunidad con los oprimidos. Al final de la semana se estableci como propsito para el futuro:
Mayor preocupacin con lo cotidiano, con las races culturales (indgenas y negras), con la situacin y la bsqueda de las mujeres, con la religin del pueblo, sus mitos, devociones y prcticas, sin disminuir en nada la atencin a la situacin econmica, social, poltica e ideolgica140.

Aun cuando C. Mesters tuvo desde el comienzo una gran sensibilidad por la realidad de vida de los pobres141 y no redujo la opcin por ellos a la dimensin sociopoltica, se pueden constatar tambin en l claros procesos de aprendizaje. Conciernen, sobre todo, a la asuncin de las preocupaciones de la lectura feminista de la Biblia, as como a la mirada diferenciada a la situacin cultural y religiosa del pueblo brasileo. Esto ser presentado con ms detalle al considerar su tica de la lectura de la Biblia142. 3.8. El significado del plano de comunicacin pastoral para el proceso de interpretacin El rol de los comunicadores en el plano pastoral raramente es tratado de manera directa por Mesters en sus grandes trabajos sobre la teora de la lectura de la Biblia. Esto puede estar condicionado por el hecho de que l mismo, en cuanto cientfico, haba asumido el rol de comunicador. Muchas de sus observaciones acerca del rol de los cientficos valen, por eso, tambin para los comunicadores en el servicio pastoral.
Mesters Mello Cavalcanti, Corao [1993b], 59. Cf., por ejemplo, el temprano inters por los valores manifestados en la piedad popular: cf. Mesters, Futuro [1975a], 1140s.; d., Dias [1977a], 91.114; d., Maria [1977b], 85. 142 Cf. infra II.5.3-II.5.5.
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Destaca, en especial, la opcin prctica de vida por los pobres que requiere una conversin personal. Demasiado a menudo, los colaboradores pastorales permanecen con sus pies en el centro y trabajan con sus manos en lo marginal, pero la opcin por los pobres significa un abandono del sistema dominante143. La didctica de la Biblia debera estar marcada por el hecho de que los agentes pastorales sean ms parteros que cigeas, es decir, que sobre todo ayuden a las personas a expresar lo que ya saben y conocen144. Por otro lado, el respeto ante la sabidura del pueblo no debera conducir a dejar al pueblo en su ignorancia: hay mucho que debe aprenderse. Mesters conoce tambin el gran peligro de que los agentes pastorales se den aires de expertos que, segn el concepto bancario descrito por Freire, quieren instruir a los ignorantes creyentes145. En el tringulo hermenutico no se puede asignar a los agentes pastorales ningn sitio propio; estn ms bien en medio del campo de tensin de las tres fuerzas del tringulo hermenutico. Su carisma como mediador exige asumir de igual manera el influjo de las tres fuerzas: estn formados cientficamente, fueron instruidos en la enseanza de la Iglesia y participan activamente por s mismos en la configuracin de la vida eclesial, y estn al servicio de la comunidad interpretativa. En la participacin de colaboradores en la pastoral de la Biblia se requiere una formacin especial para sostener esa tensin. En el CEBI se esfuerzan por eso, desde 1991, de manera ms intensa por integrar en el trabajo bblico elementos de la Pedagoga de la Liberacin146.

Cf. d., Futuro [1975a], 1.136. Cf. d., Flor [1976a], 166-168. 145 Cf. d., Flor [1976a], 95; d., Use [1981a], 203; d., Or [1991a], 154; d., Emmaus [1991c], 73. 146 Cf. Schrger, Theologie, 46, 206s.
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Captulo 4 Consecuencias para la metodologa de la lectura de la Biblia

4.1. Consecuencias para la metodologa bblico-cientfica 4.1.1. Criterios para la eleccin de los mtodos Carlos Mesters ha publicado en los decenios pasados un gran nmero de herramientas de trabajo para la lectura popular de la Biblia, en las que tambin ofrece instrucciones metodolgicas. Por el contrario, apenas si se ha expresado respecto de la metodologa bblico-cientfica. Sus declaraciones sobre la ciencia bblica giran en torno al ordenamiento adecuado del trabajo bblico-cientfico en el proceso de interpretacin. En un trabajo publicado en 1983, l mismo presenta la cuestin acerca de qu mtodo cientfico sera el ms adecuado en vistas de la meta de la interpretacin, pero no ofrece ninguna respuesta1. Personalmente, Mesters fue formado en el mtodo histrico-crtico, pero en sus comentarios emplea otros mtodos. En la introduccin a su comentario al libro de Rut, se refiere a que la aplicacin de distintos mtodos ha conducido a numerosas interpretaciones. Menciona la crtica de las formas, el anlisis de la estructura literaria en comparacin con otros textos y la concentracin en uno de los temas tratados en el libro de Rut. La pluralidad de interpretaciones concierne tanto a la reconstruccin del sentido literal histrico, como tambin a la determinacin del mensaje del libro para el tiempo actual. Por un lado, se fundara en el mismo texto el que haya tantas interpretaciones distintas, por cuanto que l no ofrece una indicacin clara de su contexto histrico de origen; por otro lado, muchas interpretaciones se basan en una exclusin de la cuestin por ese contexto de origen: sin un conocimien1

Cf. Mesters, Teologia [1983b], 197.

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to de la situacin del pueblo, a la que se refiere la pragmtica del texto, ste puede ser empleado para probar cualquier tipo de mensaje. Por eso, segn Mesters, el anlisis histrico de la situacin del autor y de los destinatarios debera ofrecer el fundamento de la interpretacin2. Pero no cae en la ilusin de que, en virtud de la investigacin de la cuestin histrica, entonces, el sentido del texto se podra determinar claramente; esto es imposible. De all que la intencin de su comentario no es presentar una nueva opinin sobre el texto bblico y, con ello, entrar en una competencia con otros comentarios para concitar la adhesin de los lectores. El propsito de su comentario slo puede ser contribuir a que la Palabra de Dios alcance su finalidad, como se describe ms detalladamente en 2 Tm 3,16; 1 Cor 10,6.11 y Rm 15,4: el texto debe servir de ejemplo para la instruccin y la educacin en la justicia, para comunicar consuelo y esperanza. De aqu que un comentario tiene que depurar el texto que debe servir a los lectores de hoy como espejo para que pueda cumplir esa funcin. A ello pertenece el poner el texto en relacin con la vida de los lectores3. Si se sigue la comprensin de Mesters de que el texto es, a la vez, espejo (smbolo) y documento histrico, entonces la ciencia bblica tiene que emplear tanto mtodos sincrnicos como diacrnicos. En un panorama de la metodologa del CEBI, compuesto en 1994, Mesters menciona como mtodo: la crtica literaria, el anlisis estructural, as como el mtodo de la historia de las formas y el sociolgico. Pero el criterio para juzgar los mtodos sigue siendo, tambin aqu, la intencin de eficacia de la Biblia como Sagrada Escritura.
No es indiferente el mtodo que se usa. Los mtodos no son neutros. La lectura que pretendemos nosotros para poder ser fiel al pueblo, al texto, a la situacin, a Dios, a la fe, al principio bsico de lectura, es poder descubrir en el corazn del texto la gramtica para poder leer nuestra realidad4.

En el desarrollo de su artculo Mesters destaca que en la interpretacin del texto, que es a la vez testimonio histrico y
Cf. d., Rute [1986b], 7s. Cf. ibd., 17s. 4 d., Viso global [1994a], 32. Cf. Conferncia dos Religiosos do Brasil, Leitura orante, 33.
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smbolo, hay que tener presente cuatro contextos para los que, en cada caso, hay que emplear mtodos adecuados. Aunque sus explicaciones de esos cuatro contextos son muy breves y esquemticas, sin embargo, se encuentran all importantes lneas orientadoras del trabajo bblico-cientfico5. 4.1.2. La necesidad del anlisis de cuatro contextos En la interpretacin del texto de la Biblia y del texto de la vida hay que tener en cuenta, segn Mesters, cuatro contextos: el contexto literario del texto, el contexto histrico del suceso relatado en el texto, el contexto histrico del surgimiento del texto (contexto redaccional) y el contexto histrico del lector actual (contexto del Espritu)6. Es cierto que se pueden ordenar los tres primeros contextos en el movimiento interpretativo de la vida hacia la Biblia y el cuarto en el movimiento de la Biblia a la vida, pero esto no significa que los cuatro puedan analizarse separadamente unos de otros. En especial el contexto del lector actual tiene que ser considerado desde el principio, por cuanto que determina toda la interpretacin. Por el anlisis del contexto literario comprende Mesters una percepcin, lo ms exacta posible, del texto, sus estructuras y su contenido. Los anlisis de los tres contextos histricos (tiempo relatado, tiempo de la redaccin, tiempo de la interpretacin) tendran que orientarse en una hermenutica del conflicto7: los textos bblicos no surgieron como tratados teolgicos neutrales o como literatura edificante, sino para brindar orientacin en una situacin conflictiva; anlogamente la meta de la relectura actual no es la adquisicin de

5 Tngase presente tambin la metodologa bblico-cientfica que se emplea en el Instituto Superior Evanglico de Estudios Teolgicos (ISEDET), en Buenos Aires (Argentina), centro acadmico cercano al movimiento bblico de la teologa de la liberacin. Croatto escribe que, al comienzo de todo trabajo de magster o doctorado, se ubica una investigacin de la situacin cultural en tiempos de la produccin del texto; luego se analiza el texto con todos los mtodos histrico-crticos. A esto sigue, despus, un anlisis semitico y, finalmente, una relacin crtica con el contexto actual del intrprete (cf. Croatto, Semiotic Reading, 189). 6 Cf. Mesters, Viso global [1994a], 27.31s. 7 Cf. la introduccin metodolgica: Mesters, Conflitos [1984b], 21-23; cf. tambin Schrger, Theologie, 76s.; Schwantes, Wege, 18.

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conocimientos sobre el pasado, sino la orientacin en una realidad ambivalente y conflictiva. Para que el texto bblico pueda servir de espejo, los anlisis de los contextos deben destacar analogas y diferencias estructurales. Por eso los tres contextos histricos (tiempo relatado, tiempo de la redaccin, tiempo de la interpretacin) tienen que ser analizados con la ayuda de las mismas preguntas orientadoras del conocimiento. Mesters y otros colaboradores del CEBI desarrollaron para ello el instrumental de la lectura de los cuatro lados: el lado social, econmico, poltico e ideolgico (religioso) de la realidad. Mesters identifica la lectura de los cuatro lados con el mtodo interpretativo materialista8 o sociolgico9, dos conformaciones especficas de la exgesis socio-histrica10. En sus investigaciones de la metodologa empleada en el CEBI, W. Schrger llega a la conclusin de que la lectura de los cuatro lados es el nico complemento metodolgico que agrega el CEBI a la metodologa bblico-cientfica tradicional11. 4.1.3. El contexto actual de vida como punto de referencia del trabajo bblico-cientfico Mesters enfatiza reiteradamente en sus publicaciones cunto le ha guiado a l en la comprensin ms profunda de los textos bblicos el conocer las experiencias de vida y de sufrimiento de los pobres de Brasil. Muy claramente ilustra esto una experiencia de un encuentro con campesinos en la dicesis de Crates, en el empobrecido noreste del Brasil, en el ao 1969. El conocimiento de sus experiencias de vida, marcadas por el sufrimiento y la opresin, produjo en Mesters una nueva comprensin de aquello que l, durante sus estudios en Jerusaln, haba aprendido acerca de la historia bblica de los
Cf. Mesters, Verstndnis [1980b], 565. Cf. d., Viso global [1994a], 32. 10 Hochschild distingue cuatro direcciones principales de la exgesis socio-histrica: la exgesis materialista, la socio-descriptiva, la socio-cientfica y la lnea socio-kerigmtica (cf. Hochschild, Sozialgeschichtliche Exegese, 7-26). Cf. Huning, Dimensin, 36-42. 11 Cf. Schrger, Theologie, 74.
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orgenes (cf. Gn 1-11) y le ofreci nuevos puntos de partida para ulteriores investigaciones. Dado que para Mesters se trat de una experiencia clave, ofrezco aqu un extenso pasaje de una conferencia en la que l informa al respecto.
Haba un creativo intercambio entre la vida y la Biblia. La vida de los campesinos de Cear iluminaba desde dentro las palabras de la Biblia, y comenc a comprender lo que el relato del paraso tena para decirnos hoy. No cambi ni una coma en la explicacin cientfica que el profesor nos haba dado. Al contrario, trat de recordar cada cosa. Cuando regres a casa, despus del encuentro, consult mis apuntes de clase. Comenc a estudiar otros libros sobre el tema y se abrieron nuevas puertas hacia el pasado. Pasillos desconocidos se iluminaron con la luz que provena del yermo de Cear. [] Estaba descubriendo un significado nuevo y comn en aquellas pginas viejas y bien conocidas de la Biblia. Entonces pens lo siguiente: si no hubiese vivido esa experiencia, mi memoria no se habra despertado y los estudios en Jerusaln habran permanecido sin fruto; sin los estudios, el disparador de la vida hubiera cado en el vaco y no hubiera surgido la luz en las palabras de la Biblia. Nada ha sido agregado al sentido literal por medio de un descubrimiento exegtico; no obstante, el mismo significado apareci en una nueva luz, tan libre y tan diferente, lo que los estudios no haban sido capaces de descubrir! Esa experiencia fue decisiva para m. [] Continu trabajando en esa lnea, casi instintivamente, ao tras ao, visitando comunidades. se fue mi estudio de graduacin12.

Como resultado de sus estudios, Mesters public en 1971 el volumen de comentario Paraso terrestre Saudade ou esperana? (Paraso terrestre, nostalgia o esperanza), una de las primeras interpretaciones contextuales de una gran unidad textual en Latinoamrica. Muy detalladamente, Mesters presenta, en la introduccin de su comentario a los cantos del Siervo sufriente del Deutero-Isaas publicado en 1981, qu influjo tuvo sobre su trabajo cientfico la convivencia con el pueblo pobre. El libro comienza con una presentacin del sufrimiento y la miseria de los pobres en Brasil tal como Mesters la ha conocido. Ese sufrimiento suscita preguntas en los pobres que l asume como preguntas orientadoras del conocimiento para su trabajo bblico-cientfico.
Mesters, Bible [1980a], 81s.

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Por qu existe tanto dolor en el mundo? Para qu sirve tanto sufrimiento? Por qu son siempre los pequeos, los pobres y los inocentes los que deben cargar la mayor parte de la cruz?13.

De un presbtero, esto es, de un representante del plano de la comunicacin pastoral, Mesters recibe su encargo. Padre Alfredo14, que vive radicalmente la opcin por los pobres, hace l mismo fuertes experiencias de sufrimiento e intenta interpretarlas teolgicamente. Descubre una connaturalidad del sufrimiento de los pobres con el sufrimiento del Siervo de Dios y pide al biblista que investigue los textos de la Escritura en vistas a esa connaturalidad; con esto estn ya dados el tema y el mtodo del trabajo de Mesters:
Fui a hacer lo que el Padre Alfredo pidi, y comenc a estudiar los cuatro cnticos del profeta Isaas. Lo hice a la manera que l lo pidi; llev conmigo, en mi recuerdo, el sufrimiento de nuestro pueblo y fui andando. Durante cinco aos camin por las calles del Brasil y de la Biblia15.

Los pobres, a travs de su conocimiento connatural de la Biblia, habran redescubierto lo que es evidente, aquello que en la ciencia bblica y en la teologa fue pasado por alto durante mucho tiempo: la historia de Israel est marcada por la opresin y por una lucha por la liberacin en la que se aspira a los mismos valores que hoy en da impulsan en Brasil a los movimientos de base: tierra, justicia, solidaridad y compartir y, especialmente, una vida digna para todos16. En qu medida la atencin a estos temas principales de la Biblia, descubiertos por los pobres, conducen al biblista Mes13 d., Misin [1981b], 10 (= Misso [1981b], 15). Sin embargo, en su investigacin sobre la interpretacin y manejo del dolor en la teologa de la liberacin Latinoamericana, destaca Weber, tomando como ejemplo la alta mortalidad infantil, qu diferentes son las interpretaciones del dolor de Mesters y la de los pobres mismos (cf. Weber, B., Ijob, 297-309). En efecto, la comprensin de Mesters, de asumir los cuestionamientos del pueblo a travs de la convivencia, es demasiado idealista; su percepcin de esas preguntas est, pues, condicionada culturalmente. Le faltan, hasta ahora, los instrumentos para reflexionar sobre su propio modelo cultural de percepcin. Cf. adems la valoracin crtica en el apartado II.6.4.4. 14 El P. Alfredo Kunz (1920-2000) es el fundador de la Comunidad del Siervo sufriente de Dios. Acerca de este hombre y del comentario a Isaas de Mesters, cf. Weber, B., Ijob, 220-266, 322-340. 15 Mesters, Misin [1981b], 12 (= Misso [1981b], 18). 16 Cf. d., Or [1991a], 149.

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ters a la percepcin de nuevas dimensiones del texto y su contexto histrico, se presenta ahora empleando, a modo de ejemplo, el comentario al libro de Rut, que segn la apreciacin del especialista en Antiguo Testamento brasileo M. Schwantes sera el modelo clsico de ese enfoque para dar a todo un libro una nueva dimensin, porque all realiza Mesters una completa integracin del anlisis cientfico y la relevancia popular de un libro bblico17. Mesters ha elaborado ese comentario en base a los conocimientos obtenidos a partir de una semana de estudio en comn con otros biblistas. Apareci recin en 1985 como instrumento de ayuda del mes de la Biblia, celebrado en todo el pas18 y fue publicado en 1986 en una reelaboracin como parte de un volumen de la serie Comentario Bblico. La comprensin de la ciencia bblica, que comparten los autores de esa obra ecumnica, coincide con la posicin de Mesters: el trabajo bblico-cientfico tiene que hacerse desde la perspectiva de los pobres, estimulado por las interpretaciones populares, tal como el cientfico las ha conocido en su convivencia con el pueblo19. Dado que los comentarios estn previstos para lectores que trabajan en el plano de la comunicacin pastoral, no poseen ningn aparato cientfico, pero presuponen una cierta formacin. En vistas del bajo nivel formativo en Latinoamrica20 hay que verlos como un material de lectura verdaderamente exigente. C. Dinbck, en una tesis de licenciatura hasta ahora no publicada, ha comparado el comentario de Rut de Mesters con el comentario publicado en el mismo ao por el especialista alemn en Antiguo Testamento E. Zenger21, indagando tambin el influjo sobre la interpretacin de las respectivas experiencias
Schwantes, Wege, 12s. Cf. la traduccin espaola Rut. Una historia de la Biblia, Pan, familia, tierra! El que por all camina, no yerra! [1985b]. 19 El mismo grupo de biblistas edita la revista Estudos Bblicos (Petrpolis: Vozes 1984ss.). Acerca del proyecto Comentrio Bblico, cf. Comblin, Critrios, 307-330; Gorgulho, Bibelapostolat, 5s.; Schmeller, Recht, 100-103. 20 Un buen panorama de la situacin educativa, en general, y la especficamente teolgica, ofrece Fricke, Bibelauslegung, 277-282. Se puede contar con que la situacin en muchos pases de Latinoamrica es semejante. 21 Zenger, Erich, Das Buch Ruth (ZBK.AT 8), Zrich: Theologischer Verlag 1986.
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contextuales. Encuentra grandes diferencias en el trato del tema pobreza22. Para el alemn Zenger, en su contexto de vida, la pobreza sera un problema ante el cual se responde sobre todo a travs de la limosna; debidamente interpreta el libro de Rut como una parnesis narrativa que quiere orientar hacia un compartir desinteresado y genuino de la propia riqueza. Mesters, por el contrario, habla de la pobreza como un problema de permanente injusticia; descubre en el libro de Rut un modelo narrativo de cmo dos mujeres pobres pueden recorrer un camino de superacin de la pobreza. Mientras que Mesters reconoce en el libro de Rut a los pobres como sujetos de la transformacin social (la pobre Noem y Rut, que opta por esa pobre mujer), en la presentacin de Zenger, los ricos y poderosos seran los que a travs de su renuncia transformaran la sociedad (Booz y, tambin en parte, Rut). Mientras Zenger reconoce en la figura principal, Rut, una actitud virtuosa de desprendimiento y solidaridad, Mesters interpreta, de acuerdo con su propia experiencia, la decisin de Rut por Noem como un cambio permanente de posicin y como una opcin por los pobres. Una fuerte influencia de la experiencia contextual reconoce Dinbck tambin en la diferente presentacin de la problemtica de la tierra, que constituye uno de los problemas polticos centrales en Brasil23. En Zenger, en cuyo contexto de vida esa problemtica no desempea ningn papel, ciertamente no se elude el problema de la tierra en Rut, pero no es interesante en cuanto problema en s, sino que sobre todo se lo interpreta en orden a la manifiesta solidaridad entre parientes en el manejo de ese problema. Mesters, por el contrario, ve en los campos de problemas existenciales tierra y familia los problemas centrales del pre-texto del tiempo de surgimiento del texto (data el libro hacia el 450 a.C.), para cuya solucin el libro de Rut ofrece un modelo de accin. El especialista espaol en Antiguo Testamento L. Alonso Schkel, que por muchos aos trabaj en el Pontificio Instituto Bblico en Roma, acredita que el comentario a Rut de
22 Cf. Dinbck, Lateinamerikanische und europische Auslegung des Buches Rut, 68-76. 23 Cf. ibd., 110-117.

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Mesters, a pesar de la falta de un aparato tcnico, corresponde al estndar cientfico. Aunque l mismo ha ledo a menudo el libro de Rut, lo ha traducido y comentado, habra aprendido mucho de ese comentario. El mtodo empleado por Mesters no lleva simplemente a la constatacin de prejuicios contextuales a travs del texto de la Biblia, sino ms bien habra que describirlo como aproximacin de dos horizontes, ambos tomados en serio.
Mesters no parte de una situacin que prejuzgue el texto, que lo reduzca a argumento de Escritura, que lo canalice a la fuerza en un repertorio de preguntas preestablecido. Creo que su mtodo se describe mejor con la teora de ajustamiento de horizontes. El exgeta es consciente de su horizonte, sin encerrarse en l, quiere dialogar con el horizonte histrico del texto bblico, sin confinarlo al pasado24.

4.1.4. El anlisis del contexto literario En la presentacin del tringulo hermenutico ya se indic que Mesters no ha desarrollado ninguna teora sistemtica del texto. La premisa, segn la cual el texto de la Biblia es, a la vez, smbolo y testimonio histrico, lo lleva a rechazar tanto una comprensin del texto unilateralmente histrica, que lo considera slo como una ventana hacia el pasado, como tambin una comprensin estrictamente estructuralista del texto que quiera hacer completamente caso omiso de las referencias histricas. As, en sus comentarios, Mesters emplea mtodos de indagacin histricos y lingsticos. A modo de ejemplo de su trabajo como biblista hay que considerar tambin aqu su comentario al libro de Rut. Mes24 Alonso Schkel, Exgesis, 404. El autor analiza tambin el comentario de Zacaras de G. Gorgulho, editado en la misma serie de comentarios, y llega a la conclusin de que se trata, en realidad, de una obra correctamente elaborada, desde el punto de vista bblico-cientfico y que bien vale por un comentario cientfico-popular, pero no cabra reconocer en l una nueva perspectiva de interpretacin, surgida de la convivencia con los pobres (cf. ibd., 405). Con esta referencia se torna evidente que la realizacin del nuevo ordenamiento hermenutico del trabajo bblico-cientfico, tenido por correcto, tambin para los biblistas orientados por la teologa de la liberacin, es algo que requiere de un largo proceso de aprendizaje. Pero Schwantes tambin se refiere a que la elaboracin de un comentario de Zacaras, sera un trabajo incomparablemente ms difcil que el comentario de Rut, dado que la relevancia pastoral del libro sera mucho menor (cf. Schwantes, Wege, 13s.).

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ters describe all el texto como tejido (textus) compuesto de distintos hilos (frases), que a travs de palabras clave adquieren distintos colores25. En su comentario procura mostrar cmo por medio de la eleccin de trminos y la estructura de las frases, el texto comunica su mensaje. Adems, no interpreta la estructuracin del texto simplemente como medio literario estilstico, sino como medio de direccin de la lectura. Esto resulta particularmente claro en su descripcin de la macroestructura del libro de Rut26. Enmarcado por una imagen introductoria (cf. Rt 1,1-5) y una conclusiva (cf. Rt 4,13-17; 4,18-22 sera un apndice secundario) el libro presenta en cuatro pasos el camino de la reconstruccin del pueblo. La descripcin de la estructura del texto como camino invita al lector a abandonar el rol no participativo del observador y a recorrer ese camino27. De la misma manera Mesters presenta tambin los cuatro cantos del Siervo de Dios del Deutero-Isaas como cuatro pasos de un camino, como una especie de cartilla o itinerario28. Junto a la estructura del texto y las palabras clave, Mesters analiza en su comentario a Rut otros medios de direccin de la lectura, como el significado simblico de los nombres, la estructuracin geogrfica del texto y la intertextualidad con otros escritos veterotestamentarios29. 4.1.5. Los anlisis histricos con la ayuda de la lectura de los cuatro lados La acentuacin del conflicto como magnitud hermenutica deja claro que, para Mesters, los textos bblicos son siempre textos en situacin: fueron escritos para dar impulsos de accin en determinadas situaciones conflictivas. De aqu que la intencin de un texto no puede dilucidarse de forma inmaCf. Mesters, Rute [1986b], 16; d., Rut [1985b], 31. Cf. d., Rute [1986b], 15; d., Rut [1985b], 22-24. 27 Sobre esto llama la atencin tambin Dinbck, comparando los comentarios de Mesters y Zenger (cf. Dinbck, Lateinamerikanische und europische Auslegung des Buches Rut, 41-44), aunque en su presentacin negativa pasa por alto el comentario de Zenger. 28 Cf. Mesters, Misin [1981b], 14 (= Misso [1981b], 20). 29 Cf. d., Rute [1986b], 13-15.
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nente al texto mismo, sino slo en relacin con la situacin histrica a la que se refiere. El sentido que el texto tiene para lectores actuales est condicionado por la situacin histrica en que stos viven. La comprensin del texto como modelo de accin declara que no se aplican expresiones particulares del texto, sino que la relacin del texto con la situacin histrica a la que se refiere es modelo para la praxis de vida de los lectores en su contexto. A modo de ejemplo de cmo se practica esto en la lectura popular, Mesters informa en varios artculos sobre dilogos bblicos en una comunidad pobre acerca de la prohibicin veterotestamentaria de comer carne de cerdo.
Se ley el texto que prohbe comer carne de cerdo (vase Lv 11,7). Y llegaron a la siguiente conclusin: Entonces a los israelitas Dios se lo prohibi, a nosotros ahora nos lo manda. Razn: en el desierto Dios prohibi a los israelitas comer carne de cerdo, porque all, por la falta de agua, el cerdo era peligroso y poda daar su salud. Nosotros, en cambio, sabemos cmo tratar esa carne y es lo nico de que disponemos para procurarles la salud a nuestros hijos. Por eso hoy Dios nos manda comer carne de cerdo30.

En este caso la expresin literal de un texto bblico escrito nuevamente en otro contexto, tiene que contraponerse a la expresin literal originaria para alcanzar una continuidad en la pragmtica: de la prohibicin resulta un mandamiento. De manera semejante, para poder escribir de nuevo un texto en la propia situacin histrica (relectura), los lectores populares necesitan informaciones acerca de la situacin histrica a la que se refiere el texto. La tarea del biblista es, por eso, la reconstruccin de ese contexto histrico. El conocimiento, en lo posible de la mayor cantidad de facetas de la realidad actual de vida, es en ello una gran ayuda para una reconstruccin lo ms amplia posible del contexto pasado. As los biblistas latinoamericanos, a travs de la convivencia con los pobres, se volvieron atentos a qu poco se perciba en la ciencia bblica tradicional histrico-crtica la dimensin econmica y poltica de la realidad. Por eso, en el centro bblico CEBI se desarroll el mtodo de lectura de los cuatro lados, un

30 d., Or [1991a], 151. Cf. adems d., Interpretao [1980b], 33; d., Use [1981a], 201.

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indagar sistemtico de los aspectos social, econmico, poltico e ideolgico (religioso) de la realidad31. Pero la lectura de los cuatro lados no es un mtodo en el sentido cientfico sino una ayuda orientadora para la eleccin de mtodos de anlisis. El mtodo que se muestra ms adecuado a la lectura de los cuatro lados es el mtodo socio-histrico. La intensiva reflexin sobre la realidad de Latinoamrica condujo, en el transcurso de los aos, a la idea de que la realidad comprende muchas ms dimensiones que las cuatro hasta entonces tenidas en cuenta. Cuando con ocasin de la preparacin del 500 aniversario de la conquista de Amrica se prest intensamente atencin a la situacin vital de los indgenas y a los afrobrasileos, se reconoci la necesidad de ampliar el cuadro conceptual de anlisis a la consideracin de las circunstancias culturales de vida. En 1991, en un instrumento de ayuda para la lectura de las cartas de Pablo, Mesters propuso una ampliacin del anlisis de la realidad a la dimensin antropolgica y psicolgica32. En el proyecto Tu Palabra es Vida se mencionan esas dos dimensiones para el anlisis de los contextos histricos, a partir del tercer volumen aparecido en 199233. W. Schrger aboga por una ampliacin a la dimensin ecolgica y fsico-emocional34. En una entrevista realizada en julio del 2003 con la revista on-line BBLA informa, Mesters propone una revisin crtica de la lectura de los cuatro lados: la realidad posee miles de lados, por ello habra que incluir en la investigacin muchos ms lados que los incluidos hasta ahora. Menciona como ejemplo la dimensin personal, la psicolgica, familiar y antropolgica35.
Cf. Schrger, Theologie, 73-75. Cf. Mesters, Pablo [1991d], 128. 33 En los dos primeros volmenes, publicados en 1990, se indicaban seis dimensiones metodolgicas orientadoras (cultural, religiosa, econmica, social, poltica e ideolgica). Cf. Conferncia dos Religiosos do Brasil, Leitura orante, 39; d., Formao, 9. En el tercer volumen, y todos los siguientes, se mencionan adems la dimensin psicolgica y la antropolgica. Cf. d., Leitura proftica, 11. 34 Cf. Schrger, Theologie, 227s. 35 Cf. Godoy, Daniel, Entrevista Carlos Mesters, en BBLA informa Nr. 4 (julio-septiembre 2003). URL: http://www.metodista.br/biblica/bbla_informa/bbla_informa_4/conferencia/entrev_mesters.htm (ltimo control: 10/07/ 2006).
31 32

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4.1.6. La diferenciacin de la perspectiva fundamental de la lectura de la Biblia a travs de otros biblistas latinoamericanos: de la lectura desde la perspectiva de los pobres al desarrollo de hermenuticas especficas 4.1.6.1. Consideraciones previas acerca del significado de este apartado Una teora de la lectura de la Biblia que trata de percibir al lector actual como elemento constitutivo del proceso hermenutico enfrenta un gran problema: hay tantos lectores distintos como seres humanos. Para poder hablar con sentido acerca del influjo del lector real sobre la lectura de la Biblia es indispensable una clasificacin, la primera consistira en la distincin entre personas que estn en el centro de la poltica, la economa, la religin y la sociedad, y los que estn al margen. Para la ciencia bblica latinoamericana, al servicio de la lectura de la Biblia de los pobres en las comunidades de base, es caracterstica la decisin previa de leer la Biblia desde la perspectiva de los marginados. Junto a las implicaciones ticas que ms adelante sern consideradas, la meta de esa decisin previa es que los pobres puedan ser realmente sujetos de la lectura de la Biblia. Pero desde inicios de los aos noventa se ha cuestionado con insistencia que la perspectiva de los pobres se entenda a menudo demasiado nicamente como opcin por los pobres socioeconmicos, con frecuencia tambin con una determinada connotacin poltica (la clase de los pobres). Pero ese concepto de los pobres no hara justicia a la realidad latinoamericana, ni al dato bblico. As que desde los aos noventa se lleg a una percepcin cada vez ms diferenciada de los lectores reales, a cuyo servicio la ciencia bblica quera ponerse. El esfuerzo se diriga a captar a los pobres como sujetos de la interpretacin en su situacin especfica. La pobreza no existe slo desde el punto de vista socioeconmico, sino tambin por lo que hace a lo tnico (tribus indgenas), cultural (afro-latinoamericanos), social (campesinos, habitantes de ciudad) y en cuanto al gnero. Por ltimo, como otra diferenciacin se sugiri considerar a los pobres en su situacin relativa a la edad (nios, jvenes, adultos, mayores).36 Correspondientemente a esta clasificacin, se dis36

Cf. Reyes Archilla, Hermenutica, 14; cf. d., Vida, 37-44.

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cute, en el movimiento bblico latinoamericano, acerca de muchas hermenuticas especficas37, como perspectivas que se complementan recprocamente, de una lectura de la Biblia orientada por la opcin de los pobres. Los protagonistas de esta discusin proceden de la generacin ms joven. C. Mesters, por cierto, hasta ahora no ha participado directamente en esa discusin, pero es consciente de la necesidad de este desarrollo ulterior de su enfoque38. Ya en la introduccin a mi presentacin de la teora de la lectura de la Biblia en la obra de Carlos Mesters he aludido a que el desarrollo de esa teora en el movimiento bblico latinoamericano era una obra comunitaria y que, por eso, una presentacin que slo se basa en publicaciones que llevan el nombre de C. Mesters corre el peligro de pasar por alto algunos desarrollos importantes39. Comprendo el siguiente esbozo de las nuevas hermenuticas especficas como parte integrante de mi presentacin y no como un excursus. Excepto en el caso de la hermenutica feminista, que a travs del intenso intercambio internacional est ya muy desarrollada, la discusin acerca de esas hermenuticas especficas est todava en los comienzos. La temtica era un punto central en el Curso intensivo de Biblia (CIB) que tuvo lugar durante seis meses en el ao 2004 en Colombia. En otros cursos intensivos anteriores los expositores se habran encontrado previamente en una semana de estudio en comn; tras finalizar el CIB, se trabajaron nuevamente de forma cientfica, los temas centrales en una edicin de la Revista de Interpretacin Bblica Latinoamericana (RIBLA). Cabe contar entonces con que en los prximos aos se d una profundizacin de las hermenuticas especficas. 4.1.6.2. Lectura de la Biblia desde la perspectiva de las mujeres (hermenutica feminista) 4.1.6.2.1. El surgimiento de esta hermenutica especfica Una hermenutica especficamente feminista existe en el movimiento bblico latinoamericano recin desde los aos
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Cf. d., Hermenutica, 15. Cf. Mesters Orofino, Bibel verndert [2003b], 23. Cf. supra II.2.1.

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ochenta. Como escribe una de las protagonistas de ese acceso, la mejicana E. Tamez, que ensea en Costa Rica, al comienzo se haba rechazado el feminismo por razones ideolgicas, porque se vea en l una infiltracin del dominio norteamericano. Asimismo, los movimientos feministas en Latinoamrica se habran distanciado de los cristianos porque vean en la religin un cmplice de la opresin de la mujer40. En los cursos del CEBI, las lectoras feministas de la Biblia fue un tema explcito por primera vez en 198841. En noviembre de 1992 tuvo lugar el primer encuentro de mujeres biblistas a nivel nacional, organizado por el CEBI. En 1993 apareci la primera edicin de la Revista de Interpretacin Bblica Latinoamericana (RIBLA) dedicada totalmente a la perspectiva feminista42. En 1995 tuvo lugar el primer encuentro latinoamericano de mujeres biblistas en Bogot (Colombia). La discusin sobre la hermenutica feminista es llevada adelante sobre todo por mujeres, como es comprensible, pero en los escritos de C. Mesters se puede percibir cmo asume l los estmulos de las mujeres en su trabajo e intenta relacionarlos con sus experiencias en la convivencia con los pobres en las comunidades de base. Esto es ya claro en una entrevista que tuvo con l, E. Tamez en 1986, es decir, en una poca en la que en Latinoamrica slo haba conatos de hermenutica feminista43. Mesters informa all acerca de su percepcin de la opresin de las mujeres en una cultura marcada por el machismo. Habra llegado entonces a la idea de que la liberacin de las mujeres tena un gran significado tambin para los hombres.
El hombre para m sale perjudicado, por la cultura machista. Consecuentemente, no es slo la mujer la que sale perjudicada, sino el propio hombre tambin sale perjudicado por eso. Entonces, en la medida en que la mujer logre luchar por su espacio, ella libera tambin a los hombres. Creo que eso es muy bueno. Yo no entiendo mucho de psicologa, pero por lo que me han dicho, dentro de todo ser humano, dentro de la mujer existe lo masculino y dentro del hombre existe lo feme-

Cf. Tamez, Angesichter, 26. Cf. Richter Reimer, Mulheres, 36s.; Schrger, Theologie, 180. 42 Cf. Cavalcanti, Tereza (ed.), Por manos de mujer (RIBLA Nr. 15), San Jos de Costa Rica: DEI 1993. 43 Cf. Tamez, Telogos, 89-94.
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nino. Y lo femenino est reprimido en los dos. Por eso esto debe renacer otra vez y reocupar su espacio y tener expresin concreta44.

Ante la pregunta por el rol de la mujer como sujeto de la lectura de la Biblia, Mesters respondi que estaba persuadido de que las mujeres descubran cosas en la lectura de la Biblia que permanecan ocultas a los hombres; esto tendra lugar tambin por un conocimiento connatural en la mujeres45. A la pregunta de qu consecuencias hermenuticas tendran que sacarse de la idea de que la Biblia surgi en una cultura marcada por el machismo, respondi que no poda decir mucho al respecto, pero que l vea en la Biblia, en distintos lugares, destellar el ideal de la restauracin de la igualdad originaria creacional de varn y mujer. La opresin de la mujer por el varn en la pequea unidad familiar sera la raz de todo sistema totalitario; por eso la liberacin tendra que tener lugar all, a fin de tener tambin efectos en el macro-nivel. En sus ms recientes artculos sobre la teora de la lectura de la Biblia, Mesters designa la lectura feminista como uno de los desarrollos ms importantes que estaba teniendo lugar dentro de la lectura de la Biblia en las comunidades de base, que entonces mereca un significado particular en el contexto brasileo, porque all eran mayormente mujeres las que participaban en los grupos bblicos46. En un trabajo publicado en el 2003 junto con F. Orofino, escribe acerca del desafo de formas de lectura que hagan justicia al gnero, que cuestionan la secular forma de consideracin patriarcal y la forma de lectura dominada por varones; esto estara precisamente abriendo nuevos y prometedores caminos para el futuro47. Aqu tambin se hace claro que la equiparacin del sujeto de la interpretacin pueblo con los pobres es insuficiente. Es cierto que en Brasil al 80% de los lectores populares los une la experiencia de la marginacin y la pobreza, pero existe una clara lnea divisoria entre la experiencia especfica de

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d., Telogos, 91. Cf. d., Telogos, 93. Cf. Mesters, Leitura libertadora [1996a], 705. d. Orofino, Bibel verndert [2003b], 23.

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gnero. No slo los pobres tienen que ser reconocidos como sujetos de la interpretacin de la Biblia en la Iglesia, sino tambin las mujeres. Conducira muy lejos presentar aqu de manera abarcadora la discusin latinoamericana sobre la hermenutica especficamente feminista. En el primer encuentro de mujeres biblistas (Bogot [Colombia], 05-09/02/1995) se trabajaron las primeras lneas rectoras de una hermenutica feminista de la liberacin, publicadas ms tarde por la biblista brasilea N. Cardoso Pereira48. Para tener una primera mirada en esa perspectiva de interpretacin, esbozo los principales puntos de esas lneas rectoras49. 4.1.6.2.2. Una hermenutica de la sospecha Para una hermenutica feminista es fundamental una hermenutica de la sospecha. Las mujeres se encuentran con textos de culturas patriarcales y formas de lectura androcntricas de los mismos, que marcan desde hace siglos la historia de la interpretacin. De aqu que la sospecha se dirige no slo contra los textos en s, sino tambin contra la tradicin y la mediacin cientfica de esos textos a travs de traducciones, anlisis orientados metodolgicamente e interpretaciones. 4.1.6.2.3. El cuerpo como categora hermenutica Por siglos se despreci el significado de lo corporal y lo material en teologa, poltica y economa; a su vez, el cuerpo ha sido siempre el mbito en el que se manifest ms fuertemente la opresin de las mujeres. Algo semejante vale para la opresin de indgenas y afro-latinoamericanos. La hermenutica feminista aboga por un modelo de conocimientos que incluya lo corporal, como explica N. Cardoso Pereira en una entrevista.

Cf. Cardoso Pereira, Presentacin, 5-10. Como complemento, cf. Boehler, Bblia, 93-97; Reyes Archilla, Hermenutica, 15-18; Pertuz Guette, Carta, 41-43; d., Hermenutica, 1-17; Tamez, Frauen, 267-271; Conti, Hermenutica, 93-112; Vieira Sampaio, Consideraes, 7-14; Ladislao, Palabra, 44-49; Navia Velasco, Hermenutica, 51-57. Cf. tambin Schrger, Theologie, 180-182.
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No queremos ms seguir adquiriendo conocimientos de una manera en la que el cuerpo no sea tenido en cuenta, esto es, sin considerar los sentimientos, sin considerar las cosas ms elementales que necesitamos para la vida, sin tener en cuenta la labor reproductiva. As se hace en la ciencia moderna y ha sido tambin habitual en la teologa de la liberacin. Pero esto es hereja. Nos preguntamos, quin conoce algo, quin produce saber? Es el cuerpo, es la experiencia concreta en la vida, dependiendo de la clase, el sexo, la etnia, la edad. No existe una conciencia sin cuerpo y tampoco una razn sin cuerpo, sino que razn e inteligencia estn unidos a procesos corporales y no pueden separarse del cuerpo. Buscamos un modelo de conocimiento que parta del cuerpo50.

As como el reconocimiento de los pobres como sujeto dentro de la comunidad interpretativa condujo a una ampliacin de la interpretacin de la Biblia y de la vida, que haba sido estrechada por la forma de percepcin cientfica, a travs del acceso del conocimiento sapiencial, connatural, del mismo modo tambin el reconocimiento de las mujeres como sujeto conduce a una ampliacin del conocimiento en la dimensin de lo corporal. En una mirada retrospectiva sobre los primeros 20 aos del CEBI compuesta en 1999, se destaca que el hecho de que las mujeres llegaron a ser sujeto como intrpretes de la Biblia habra conducido a la integracin de la corporeidad, la afectividad y las emociones, as como a la incorporacin del arte, la belleza y la esttica en la interpretacin51. El reconocimiento de las mujeres como sujeto libera entonces tambin a los varones, como Mesters intua ya en 1986 en la entrevista con E. Tamez, y por cierto a travs de la integracin de la forma de percepcin oprimida en el proceso de interpretacin. En el volumen anexo del proyecto Tu Palabra es Vida publicado en el 2000 para la formacin de religiosos jvenes, se propone en la introduccin un dilogo bblico sobre el tema Jess y las mujeres (partiendo de Mc 14,1-9), y al final un dilogo sobre la experiencia especfica de Dios de las mujeres. Adems, se presenta a la discusin la siguiente declaracin de una religiosa:
50 Fnfsinn Kienel, Interview, 14; cf. Cardoso Pereira, Introduo, 5-8; d., Tanz, 178-180.184s. 51 Cf. Lopes Cavalcanti, CEBI 14.

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La humanidad fue creada a imagen de Dios y fue creada varn y mujer. Nosotras, mujeres, sentimos a Dios de manera diferente. Esa experiencia nuestra de Dios no puede quedar escondida. La imagen de Dios sera como una media luna. La otra mitad de Dios existe, pero no aparece, porque nosotras no nos esforzamos por revelarlo. De este modo, por falta de nuestra reaccin, privamos a toda la humanidad, tanto varones como mujeres, de algunos rasgos importantes del rostro de Dios. En la Biblia algunos profetas o profetisas se esfuerzan por revelar ese otro lado, y muestran aspectos de sorprendente belleza en Dios! Jess retom esa tradicin. Nosotros necesitamos imitarlo52.

As como Mesters, a travs de su lectura de la Biblia partiendo de las experiencias de los pobres, reconoci la particular misin de stos53, as aqu, como resultado de la lectura de la Biblia, se reconoce la misin particular de las mujeres como intrpretes de la presencia de Dios. 4.1.6.2.4. Las historias cotidianas de los sujetos intrpretes como punto de partida de la interpretacin Una hermenutica feminista querra contribuir a percibir la variedad de realidades de vida de los sujetos intrpretes. La preocupacin de la hermenutica feminista es, en particular, hacer de las experiencias cotidianas de las mujeres latinoamericanas el punto de partida de la interpretacin; precisamente, las experiencias cotidianas de las mujeres, para muchos completamente vanales, esas experiencias que jams se escribiran como hechos histricos, son las que construyen y sostienen el tejido (texto) de la sociedad. Quien percibe as la variedad del texto de la vida, se torna tambin sensible a la variedad dentro del texto bblico. 4.1.6.2.5. Una hermenutica de deconstruccin y de reconstruccin Las experiencias cotidianas de las mujeres latinoamericanas estn fuertemente marcadas por el sexismo, la violencia, la opresin y la pobreza. Con una hermenutica de la sospeConferncia dos Religiosos do Brasil, Bblia na Formao, 212. Cf., en especial, su interpretacin de los cantos del Siervo de Dios del Deutero-Isaas (A misso do povo que sofre [1981b]).
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cha se investiga y deconstruye el texto en cuanto a su funcin de reflejar y estabilizar las relaciones asimtricas entre los sexos, grupos sociales, etnias, culturas. Pasos de esa deconstruccin son los anlisis intertextual (se lee el texto en relacin a otros textos cannicos), intratextual (anlisis de los textos dentro de textos) y extratextual (se lee el texto a la luz de textos extracannicos). A partir de las experiencias cotidianas de las mujeres se compone luego el texto de manera nueva y se relata nuevamente (reconstruccin). 4.1.6.2.6. Una hermenutica que problematiza la autoridad de la Biblia La Biblia no es la Palabra de Dios, sino que la representa; la Palabra de Dios trasciende los textos compuestos por personas. Para las mujeres, es importante descubrir que, por eso, hay textos en la Biblia que no son normativos, sino que reflejan el pensamiento patriarcal y la cultura del compositor. Por ello es tarea del lector distinguir qu elementos del texto poseen validez tambin en otros contextos54. La revelacin divina normativa se manifiesta slo en la interaccin entre el cuerpo del texto y los cuerpos de sus lectores (entendido en sentido amplio). 4.1.6.3. Lectura de la Biblia desde la perspectiva de los afro-latinoamericanos (hermenutica negra) En la hermenutica negra el punto de partida es la interpretacin de la realidad de vida de los afro-latinoamericanos, marcada esencialmente por la discriminacin cultural, social y religiosa. Por siglos se abus de la Biblia para legitimar la esclavitud, la explotacin y la opresin de los negros, y demonizar sus tradiciones religiosas y culturales. El primer paso de una hermenutica negra es, por eso, recordar esa historia de padecimiento y abrir las heridas que les fueron infligidas a los negros a travs de la lectura de la Biblia. Luego, a partir de la religin y de la cultura de los afro-latinoamericanos, se debe

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Cf. Gebara, Schriften, 237-249.

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leer la Biblia nuevamente. En esto, como tambin en la lectura feminista de la Biblia, desempea un gran papel la corporeidad55, y unido a ella la celebracin, la msica, la comida. Tambin la acentuacin de lo colectivo respecto de lo individual y el sentido profundo de la solidaridad, que va unido a esto, marcan una lectura de la Biblia que parte de la experiencia de los afro-latinoamericanos. Otros elementos son el significado central que poseen las tradiciones orales y la veneracin de los antepasados para los afro-latinoamericanos56. Una preocupacin importante de una hermenutica negra es liberar a la Biblia de una forma de lectura unilateralmente occidental y, con ello, promover la percepcin del rol activo de los africanos en la historia de Israel y de los cristianos57. 4.1.6.4. Lectura de la Biblia desde la perspectiva de los indgenas (hermenutica indgena) En relacin con la preparacin al 500 aniversario de la conquista de Latinoamrica (1992) se produjo en el movimiento bblico latinoamericano un intenso dilogo con las tradiciones de los pueblos indgenas de Latinoamrica. En 1995 ese tema se puso en el centro del Curso Intensivo de Biblia (CIB), de seis meses de duracin, que tuvo lugar en Bolivia. Los resultados de la reflexin cientfica sobre ese nuevo acceso a la Biblia se public en 1997 en la Revista de Interpretacin Bblica Latinoamericana (RIBLA)58. Una hermenutica indgena tiene que percibir, primero, que para los pueblos indgenas la historia del encuentro con la Biblia es, ante todo, una historia de sufrimiento. Durante siglos se abus de la Biblia como instrumento de colonizacin, explotacin, opresin y aniquilacin de los pueblos in-

Cf. Mena Lpez, Krper, 17s. Cf. Reyes Archilla, Hermenutica, 20-23; Silva, Sapatos, 89-98. 57 Cf. Mena Lpez, Hermenutica, 130-134. La autora M. Mena Lpez fue la primera mujer negra, perteneciente al movimiento bblico latinoamericano, que se doctor en la Universidad Metodista de San Pablo, en mayo de 2002. 58 Cf. Jimnez, Luz (ed.), La Palabra se hizo india (RIBLA n 26), Quito: RECU 1997.
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dgenas de Latinoamrica59. Este abuso fue posibilitado por medio de la hermenutica occidental, como destaca P. Richard.
El esquema occidental de dominacin, basado en la distincin alma-cuerpo y su utilizacin como paradigma social para justificar la dominacin del conquistador sobre el indio, del hombre sobre la mujer y del ser humano sobre la naturaleza, pervirti profundamente el sentido de la tradicin bblica. La Biblia fue leda e interpretada en una hermenutica colonial y occidental de dominacin. [] Esta perversin espiritual, realizada por la tradicin greco-latina-occidental, puso la Biblia al servicio de la dominacin colonial, lo mismo que de la dominacin patriarcal y anti-corporal, anti-naturaleza. La tradicin judeo-cristiana fue invertida y transformada en su contrario60.

Tambin hoy, por lo general, se lee la Biblia en la Iglesia partiendo de las premisas epistemolgicas y hermenuticas de la cultura occidental dominante. Una hermenutica indgena apunta a un dilogo entre el libro de la Biblia y el libro del mundo vital de los indgenas; elementos centrales de ese dilogo son los mitos y smbolos. Cmo transcurre precisamente ese proceso interpretativo, depende de la situacin concreta de los indgenas. En base a sus experiencias en el trabajo con grupos indgenas, P. Richard distingue tres situaciones fundamentales. La primera est caracterizada porque un pueblo indgena puede todava conservar sus tradiciones culturales y religiosas; Richard da como ejemplo la tribu de los cuna, en Panam. En ese caso el acceso a la Biblia sera secundario y subordinado al estudio de las propias tradiciones. Pero el dilogo con la Biblia podra ayudar a percibir mejor la Palabra de Dios en la propia cultura. La segunda situacin est marcada por una destruccin casi completa de la cultura indgena, como entre los quechuas en Ecuador. El dilogo con la Biblia puede, entonces, ayudar a los indgenas en el redescubrimiento de sus propias races y actuar fundando identidad. La tercera situacin es la de un sincretismo entre cristianismo, cultura ind59 Cf. Reyes Archilla, Hermenutica, 23-25; Richard, Teologa, 350-368; d., Biblical interpretation, 308-314; d., Hermenutica, 539s. 60 Richard, Critica, 7; cf. d., Biblical interpretation, 306; d., Bibellektre, 35s.

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gena y religin, como en el caso de los mayas en Guatemala. Ese sincretismo es ya resultado del dilogo entre la Biblia y la cultura; la meta de la lectura actual de la Biblia no tiene que ser una forzosa disociacin de ambos, sino el comprender ms profundamente la Biblia y la propia cultura. En todas las tres situaciones, P. Richard espera de una hermenutica indgena que supere las experiencia de la tradicin occidental y conduzca as a un nuevo descubrimiento del mensaje liberador de la Biblia. Fundamento de esta expectativa son las grandes coincidencias entre las culturas indgenas de Latinoamrica y el mundo bblico61; puntos centrales de convergencia en esto son: el significado de la tierra (Pachamama, en los pueblos andinos), las estructuras sociales tribales del pueblo, la sabidura popular y la comprensin del tiempo y del espacio62. Las tres hermenuticas especficas hasta ahora consideradas (hermenutica feminista, afro-latinoamericana e indgena) se caracterizan por acentuar la corporeidad y la vida. Segn P. Richard, estos nuevos accesos a la Biblia podran, por ello, superar el estrechamiento de la hermenutica occidental y posibilitar as que se oiga nuevamente el mensaje liberador de la Biblia.
En la lectura india de la Biblia y en la lectura popular de la Biblia, se est rescatando el autntico sentido que tiene el Espritu en la tradicin bblica. Como dijimos, el Espritu no se identifica con el alma sino con la tendencia de todo el ser humano, cuerpo y alma, hacia la vida. Toda la Biblia es ahora interpretada en la oposicin vida-muerte, y no en la oposicin alma-cuerpo. Una interpretacin de la Biblia desde el indio, la mujer, el cuerpo, es de esta manera una interpretacin espiritual hecha con el Espritu con el cual la Biblia fue escrita. La lectura occidental y colonial de la Biblia, hecha contra el indio, la mujer, el cuerpo, es una interpretacin que pervierte su sentido espiritual63.

Est bien que Richard tenga razn en que la dicotoma cuerpo-alma es extraa al pensamiento hebreo preponderan-

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Cf. d., Biblical interpretation, 311s. Cf. Reyes Archilla, Hermenutica, 24s. Richard, Crtica, 8.

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te en la Biblia, pero su afirmacin: la Biblia no fue escrita con un espritu colonial, patriarcal y anticorporal, sino con el Espritu de los pobres y oprimidos64, es una simplificacin inadecuada a la realidad de las cosas. Precisamente la hermenutica feminista llama la atencin sobre el hecho que tambin los textos bblicos estn marcados por un pensamiento patriarcal. Pero s es correcto que en la Biblia domina la afirmacin de lo corporal y de la vida, y que por eso una hermenutica hostil al cuerpo, espiritualista, no es adecuada a la Biblia. 4.1.6.5. Otras hermenuticas especficas Menos desarrolladas an estn las hermenuticas que parten de las situaciones sociales de vida de los lectores. Desde 1992 existe el esfuerzo por desarrollar una hermenutica campesina65; el principal referente de esta hermenutica especfica es el colombiano A. Caaveral Orozco66. Se trata aqu de convertir en punto de partida de la lectura de la Biblia la situacin especfica de vida de los campesinos y sus vas de conocimiento. Por eso, los temas centrales son la tierra (el campo), la ecologa, la visin campesina del mundo, los smbolos y la piedad popular. Tambin de Colombia proviene la biblista C. Navia Velasco, que trabaja por una hermenutica urbana: una lectura de la Biblia que toma como punto de partida el hecho de que cada vez son ms las personas atradas hacia las ciudades. Pero en el artculo que pude analizar, Propuestas para una hermenutica urbana, no desarrolla ninguna perspectiva nueva de lectura, sino que trata solamente el tema de la ciudad en la Biblia67. La Revista bblica andina dedic en 1995 un nd., Crtica, 8. Para una primera visin general, cf. Reyes Archilla, Hermenutica, 18-20. 66 Cf. Caaveral Orozco, Pablos, 44-52; d., Aportes, 192-202. Entre tanto ha publicado una monografa sobre Hermenutica campesina, pero que no pude tener a mano durante la composicin de este estudio: cf. d., El escarbar campesino en la Biblia. Aportes para una interpretacin campesina de la Biblia (Hermenutica, 4), Quito: Centro Bblico Verbo Divino 2002. 67 Cf. Navia Velasco, Propuestas, 203-211. Ella ha publicado tambin una monografa sobre este tema, que no pude tener presente durante la elabora64 65

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mero a esta perspectiva de interpretacin, pero tampoco va ms all del punto de partida de Navia Velasco68. El colombiano F. Reyes Archilla propuso el primer esbozo de una hermenutica infantil: una lectura de la Biblia desde la perspectiva de los nios69. La meta de esta hermenutica especfica es que tambin los nios puedan ser sujetos de la lectura de la Biblia y que lean la Biblia desde su propia situacin, con sus propias posibilidades de percepcin y de comprensin. Tal lectura de la Biblia debera promover actitudes interpretativas que en la vida de los adultos se han perdido, como, por ejemplo, creatividad, imaginacin, sueos, fantasas, juegos y sentimientos, y con ello abrir en los textos bblicos dimensiones hasta ahora ocultas. Hasta el momento la lectura de la Biblia en la Iglesia latinoamericana se ha practicado exclusivamente dentro de un paradigma que se orienta por la comprensin racional de un varn adulto (Reyes Archilla denomina esto adultocntrico70). La comprensin infantil es considerada, por el contrario, como no importante, no cientfica y no adecuada a la realidad de las cosas71. En todas estas lneas de desarrollo de hermenuticas especficas es claro el esfuerzo por ampliar la forma de percepcin y las posibilidades de comprensin del lector de la Biblia. Si ya en Mesters se muestra una ampliacin de las formas de conocimiento cientfico y teolgico a travs del conocer sapiencial y simblico del pueblo, as entonces, por medio de las hermenuticas especficas se abren nuevos accesos al mbito de lo corporal, de los sentimientos, los mitos, smbolos y sueos.

cin de este estudio: cf. d., La ciudad interpela a la Biblia. Propuesta de teologa bblica (Hermenutica, 2), Quito: Centro Bblico Verbo Divino 2001. 68 Cf. Movimiento Bblico Popular de la Regin Andina (ed.), Biblia y ciudad, Revista Bblica Andina (Quito) Nr. 4 (1995). 69 Cf. Reyes Archilla, Hermenutica, 25s.; d., Imaginacin, 53-65; d., Biblia, 213-230. 70 Cf. d., Biblia, 215. 71 Esta perspectiva de interpretacin es discutida, desde los aos noventa, tambin en el contexto alemn, y ha sido llevada adelante a travs de estudios empricos y de psicologa evolutiva. Cf., entre otros, Bee-Schroedter, Wundergeschichten, en especial 13-62; Bucher, Himmelreich, en especial 9-97.

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4.2. Consecuencias para la metodologa de la lectura de la Biblia en el plano popular y pastoral 4.2.1. Los tres pasos de la vida a la Biblia a la vida y su diferenciacin Tambin la lectura popular tiene que respetar los cuatro contextos destacados en la metodologa de la lectura cientfica de la Biblia, contextos que influyen en el proceso de interpretacin. Con qu intensidad puede suceder esto, depende del trato de los lectores con la Biblia y de su inters por el texto como interlocutor propio. Para que ese inters se pueda desarrollar, los principiantes tienen que hacer primero experiencias de la proximidad del texto a su vida. El mtodo de interpretacin que propone Mesters est construido, tanto para principiantes como para avanzados, segn los tres pasos de la vida a la Biblia a la vida. Este esquema sigue el modelo de la relectura intrabblica; en especial le sirve a Mesters de modelo el relato lucano de los discpulos de Emas (cf. Lc 24,13-35)72. Como estructura fundamental de este dilogo bblico reconoce los siguientes pasos: partir de la realidad, con la ayuda de la Biblia interpretar la realidad, celebrar la presencia de Cristo en la comunidad y transformar la realidad a travs de un actuar nuevo73. Sin embargo, dado que los lectores actuales de la Biblia, por lo general, no disponen de tal conocimiento bblico como los primeros cristianos y, adems, viven en una distancia cultural e histrica con el mundo relatado en los textos, el segundo paso, la lectura del texto, tiene que ser diferenciado. En cursos bblicos, en los que sobre todo se trata de descubrir recin por primera vez la Biblia como medio de ayuda para interpretar la realidad, se enfatiza menos esto. Un ejemplo es el curso bblico compuesto en 1972, Crculos bblicos, en el que los encuentros se estructuran en tres pasos:74 primero se trata de un anlisis de la realidad actual
72 Cf. Mesters, Uso da Bblia [1975b], 528; d., Livro [1981c], 25-27; d., Emmaus [1991c], 68-76; d., Fraternidade [1997b], 18s. 73 Cf. supra II.2.6.5.3, donde se ofrece una anlisis detallado del relato de los discpulos de Emas. 74 Cf. Mesters, Introduo [1973a], 24-28 (= Lecturas [1973a], 22-24). Tambin los materiales para principiantes, publicado en los aos noventa, siguen el mismo esquema. A diferencia de los Crculos bblicos, que contienen an

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(lectura del texto de la vida), luego se lee el texto bblico y en un tercer paso se ponen ambos en relacin recproca para reconocer el mensaje para hoy. Esta metodologa presupone una gran consonancia entre la experiencia bblica del mundo y de la fe y la actual; la diferencia histrica y cultural aparece muy poco75. Resulta claro que se trata, en primer lugar, de hacer a los lectores ofertas de identificacin. En el comentario a los cantos del Siervo de Dios del Deutero-Isaas, publicados en 1981, Mesters propone una lectura en dos pasos. Mientras que la lectura de amistad acenta la cercana del texto bblico a las experiencias actuales e invita a la identificacin, en una segunda lectura con fines de estudio se elabora lo extrao del texto76. Estos dos pasos son integrados en un nico proceso de interpretacin en el curso bblico de siete volmenes, publicado entre 1989 y 1996, Tu Palabra es Vida, que se dirige a lectores de la Biblia del plano de la comunicacin pastoral (religiosos). All, el paso del medio, la lectura del texto, se subdivide en tres planos: literario, histrico y teolgico77. En una visin de conjunto compuesta en 1994 sobre los mtodos del CEBI, Mesters diferencia a su vez el plano histrico en un anlisis de la situacin histrica en tiempos de la redaccin final y un anlisis de la situacin histrica que se descubre en el texto, de modo que el proceso de interpretacin se cumple ahora en siete pasos78. Estos siete pasos son los que se esbozan a continuacin. 4.2.2. Los siete pasos del proceso de interpretacin 4.2.2.1. El punto de partida: reflexionar sobre los problemas de la actualidad Como en el relato lucano de Emas, Jess comienza la conversacin ayudando a los discpulos a tomar conciencia y
muchas informaciones, las explicaciones aqu se limitan a lo mnimo. Cf. d., Dios habla [1993a], 9; d., Jess, nuestro hermano [1995b] I, 7-10. 75 Cf. el juicio semejante de Vogt, Bibelarbeit, 48s. y Schmeller, Recht, 196. 76 Cf. Mesters, Misso [1981b], 179-194 (= Misin [1981b], 125-138). 77 Cf. Conferncia dos Religiosos do Brasil, Leitura orante, 20-23. Este esquema es el que tambin propone Mesters a los lectores de sus instrumentos de lectura para las cartas de Pablo y el libro del profeta Jeremas. Cf. Mesters, Pablo [1991d], 127-129; d., El profeta Jeremas [1992b], 185-188. 78 Cf. d., Viso global [1994a], 36s.

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verbalizar su experiencia actual (cf. Lc 24,17-24), as tambin hoy el proceso de interpretacin tiene que comenzar con las cuestiones de actualidad, para esclarecer los intereses cognoscitivos y verbalizarlos. Con ello se crea un marco de referencia de la interpretacin que es el que recin posibilita un dilogo con el texto79. Pero este mtodo inductivo no es adecuado para todo texto bblico. Si es preponderante el carcter extrao del texto, entonces la interpretacin debe tomar de all su punto de partida. Mesters indica que tambin para este camino de interpretacin se encuentran modelos en los Evangelios80. As comienza Jess algunas instrucciones de sus discpulos, partiendo de una pregunta que ha suscitado un texto escriturstico incomprensible (cf. Mc 9,11; 12,35s.). En Latinoamrica es el Apocalipsis el texto que ms cuestiones hace surgir. Ciertamente, se trata en este caso de uno de los libros ms ledos, pero su lenguaje simblico completamente extrao al hombre actual conduce a que se cierre a la comprensin espontnea y se preste a abusos arbitrarios segn los intereses del lector. Por eso, para la lectura de este libro, Mesters propone, en primer lugar, conversar acerca del problema que suscita el texto mismo81. Pero entonces, tambin aqu el problema es considerado en relacin con las experiencias actuales de vida y de fe. 4.2.2.2. Conocer el texto El segundo paso consiste en una lectura atenta del texto. Antes de cualquier anlisis ulterior, hay que comprender el contenido, uso del lenguaje, estilo y gnero literario. Para ello pueden servir como preguntas orientadoras las siguientes:
Quin o qu?, dnde?, por qu?, cundo?, cmo?, con qu medios?, cmo se sita el texto dentro del contexto literario del libro del que forma parte?82

Cf. d., Jeremas [1992b], 186. Cf. d. Orofino, Apocalipse I [1997c], 5. 81 Cf. ibd., 13s. 82 Conferncia dos Religiosos do Brasil, Leitura orante, 21. Cf. algo semejante en Mesters, Pablo [1991d], 128; d., El profeta Jeremas [1992b], 187.
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En esta primera lectura se debe establecer a cul de nuestras cuestiones actuales el texto dice algo y qu nuevas preguntas suscita en nosotros. Esta indicacin deja claro que no se trata de una sucesin de pasos claramente delimitados, sino de un proceso de interpretacin que constantemente recorre los mismos pasos. 4.2.2.3. El contexto redaccional En el tercer paso se profundiza el anlisis literario. La diferencia entre redaccin e historia relatada debe ser percibida. El contexto redaccional se analiza con ayuda de preguntas acerca del compositor y los destinatarios, su situacin histrica, motivo, intencin y perspectiva del relato. En esto es til el retculo de anlisis de la lectura de los cuatro lados (ampliado a ulteriores dimensiones). 4.2.2.4. El contexto histrico de la situacin presentada en el texto El texto es tambin una ventana a travs de la cual se pueden percibir los sucesos histricos descritos en l. En un cuarto paso se debe abarcar esa situacin histrica y analizarla en sus distintas dimensiones. Como orientacin en sta, vale la hermenutica del conflicto. 4.2.2.5. El mensaje teolgico para el tiempo de la situacin presentada El quinto paso sera el centro del proceso de interpretacin, pues all comenzara el descubrimiento del mensaje que tiene el texto para el presente. Se pregunta cmo interpret el pueblo la situacin conflictiva a la luz de su fe en el Dios con nosotros, para descubrir cmo les hablaba Dios a travs de los acontecimientos. 4.2.2.6. El mensaje teolgico para el tiempo de la redaccin El texto originario no fue transmitido de manera neutra, sino que ha sido siempre escrito a la luz de nuevas situacio-

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nes. En el sexto paso se debe indagar la relectura que condujo a la redaccin final. 4.2.2.7. El contexto del Espritu: la celebracin de la presencia de Dios El ltimo paso consiste en descubrir qu tiene para decirnos hoy el texto. En la celebracin comunitaria de la presencia del Dios con nosotros se sintetizan los seis pasos anteriores y se los vincula con la actualidad. La oracin, que debe acompaar toda la interpretacin, encuentra aqu su particular expresin. 4.2.3. La unidad interna del proceso de interpretacin La lectura de la Biblia subdividida ms arriba en siete pasos puede tambin describirse como un proceso que obtiene su dinamismo de tres preguntas rectoras: qu dice el texto en s y en relacin a su contexto histrico?, qu nos (me) dice el texto en relacin a nuestro (mi) contexto histrico?, qu nos (me) permite el texto decir de Dios y a qu accin quiere conducirnos (-me)?83 Ya en sus primeros escritos sobre la teora de la lectura de la Biblia, Mesters destacaba que la nueva forma de lectura de la Biblia en las comunidades de base representaba un redescubrimiento del acceso cristiano primitivo a la Biblia. En su parbola de la puerta, lo present en forma de imagen: los pobres, en bsqueda de un lugar de refugio, habran descubierto la gran puerta de entrada que haba cado en el olvido por la aparicin de los cientficos; la fueron abriendo ms y ms, e inundaron as la casa con una nueva luz. En un artculo fundamental, en el primer tomo de la serie Tu Palabra es Vida, Mesters se ocupa por primera vez detalladamente de los paralelos metodolgicos entre la Lectio divina practicada en las rdenes medievales, y la lectura popular de la Biblia en las comunidades de base.84 Muestra en ello que los cuatro pasos de la Lectio divina (lectio, meditatio, oratio y contemplatio), preCf. d., Mstica [1991s.], 101. Leitura orante da Bblia, corao da vida religiosa, en Conferncia dos Religiosos do Brasil, Leitura orante, 14-37.
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sentados por el monje cartujo Guigo ( 1193), se ven completamente realizados en los siete pasos del proceso de interpretacin presentados ms arriba. Las diferencias metodolgicas estaran fundadas en las diversas situaciones de vida de los monjes medievales y de las comunidades de base latinoamericanas del siglo XX85. Con insistencia destaca Mesters que ya en la clsica Lectio divina los cuatro pasos no podan ser separados claramente unos de otros; la Lectio divina sera un proceso dinmico en el que los cuatro pasos se recorreran siempre de nuevo. Lo mismo vale para el proceso de interpretacin en siete momentos, descrito ms arriba.
Los cuatro grados no son tcnicas de lectura, sino etapas de un proceso normal de asimilacin de la Palabra de Dios a travs de la lectura meditada y orante. No son normas tcnicas para orientar nuestra reunin mensual en torno a la Biblia, sino actitudes bsicas que todos debemos tener siempre delante de la Palabra de Dios. Ellas deben estar presentes tanto en la lectura individual como en las reuniones de grupo, tanto en la prctica simple de los pobres como en el estudio cientfico de los exgetas86.

En el volumen complementario del proyecto Tu Palabra es Vida, publicado en el 2000, los cuatro pasos de la Lectio divina se ordenan en los dos procesos de interpretacin87: el movimiento desde el hoy hacia el pasado, que sobre todo es sostenido por la razn (cientfica) como fuente de conocimiento, es practicado especialmente como lectio y meditatio; por el contrario, el movimiento desde el pasado a la actualidad, en el que domina la fe como fuente de saber, como meditatio y oratio. Ambos movimientos no pueden ser separados entre s. El resultado del proceso de interpretacin plasmado por ambos movimientos sera la contemplatio.

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Cf. Conferncia dos Religiosos do Brasil, Leitura orante, 33-36. Ibd., 36 (subrayado en el original). Cf. d., Bblia na Formao, 29s.

Captulo 5 Elementos de una tica de la lectura de la Biblia

5.1. Introduccin Tener en cuanta los criterios que corresponden a los tres elementos del tringulo hermenutico: la fe, la ciencia y la realidad actual, debe conducir a una interpretacin que haga justicia, en igual medida, a la Biblia y a la vida. Pero dado que una interpretacin objetiva, sin contexto, no es posible, se requieren otras decisiones previas de parte del intrprete. En un panorama sobre los mtodos de interpretacin del CEBI publicado en 1994, Mesters destaca cinco mandamientos que deben orientar la actividad interpretativa de quienes se ponen al servicio de la lectura popular de la Biblia1. La responsabilidad especial del biblista exige, adems, el atenerse a otros mandamientos tico-cientficos. En el contexto latinoamericano, una gua para esto constituye la opcin por los pobres. La diferenciada percepcin de la realidad de vida de los pobres, tal como se hace visible en el desarrollo de las hermenuticas especficas, alude en la lnea de un ulterior desarrollo de lneas rectoras tico-cientficas. Al respecto se encuentran en Mesters los elementos iniciales, pero an no desarrollados sistemticamente. 5.2. Cinco mandamientos del lector de la Biblia 5.2.1. Leer No se puede amar lo que no se conoce. El intrprete tiene que dejarse atraer l mismo por la Biblia y conocerla cada vez ms profundamente a travs de la lectura intensiva.
1

Cf. Mesters, Viso global [1994a], 33s.

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5.2.2. Escuchar Se trata de aprender a estar a la escucha del texto hasta en sus ms pequeos detalles. En esto hay una interdependencia entre la escucha de las preguntas del pueblo y la escucha del texto. La opcin por los pobres, como decisin tica previa, significa un cambio del lugar social desde el cual se lee la Biblia. Hay que escuchar las preguntas y observar la vida de los pobres y contemplar la Biblia desde su perspectiva. Una escucha autntica requiere silenciar las propias ideas y relativizar la ideologa dominante en la sociedad, que influencia los propios pensamientos. Slo as se puede evitar que la historia descubierta en el texto no sea una copia de las propias concepciones.
Hay una semejanza muy grande entre la manera de convivir con el pueblo y con la Biblia. Las dos exigen el mximo de atencin, respeto, amistad, entrega, silencio, escucha. Los dos, tanto el pueblo pobre como la Biblia, no se defienden en seguida, cuando son agredidos o manipulados, pero los dos acaban venciendo al agresor por cansancio. La lectura de la Biblia ayuda a crear en nosotros los ojos aguzados para leer la vida del pueblo y viceversa2.

5.2.3. Servir No se debe nunca olvidar que el pueblo empobrecido es el sujeto preferencial de la lectura de la Biblia; a l debe servir todo esfuerzo cientfico. Por eso Mesters destaca con nfasis igualmente la necesidad de estudios cientficos intensos as como advierte ante el peligro de la ciencia; sta sera una tentacin tan fuerte como la tentacin del poder y de la riqueza. Sin despreciar estas tres cosas, se debe resistir la tentacin inherente a ella, para hacerlas realmente fructferas al servicio del pueblo pobre. Consecuencia de este servicio sera que, para el cientfico, debera ser ms importante que los pobres se puedan reco-

2 Conferncia dos Religiosos do Brasil, Leitura orante, 21 (subrayado en el original). Cf. Mesters, Lectura Popular [1988b], 10s.; d., Critrios [1989c], 326; Conferncia dos Religiosos do Brasil, Bblia na Formao, 24s.

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nocer en los textos de la Biblia que l ha esclarecido, que el concitar la adhesin de otros cientficos. Por eso escribe Mesters al final de su comentario al Deutero-Isaas:
Si la historia que acab de contar no concuerda en todo con la opinin de los letrados, quedo preocupado, pero no mucho. Pero si no est de acuerdo con la experiencia de los pequeos y de los que sufren, que no acostumbran dar su opinin, ah s quedo muy preocupado. Entonces, voy a dejar de lado la historia que cont, para ir a escuchar de nuevo la historia que ellos cuentan con su vida3.

5.2.4. Fidelidad As como Dios no sera neutral, sino fiel, as tampoco la interpretacin no sera neutral sino que requerira una triple fidelidad: fidelidad al pueblo, fidelidad al texto y fidelidad al objetivo de la interpretacin. Aqu Mesters slo expresa con otras palabras que en la lectura de la Biblia tienen que ser tenidos en cuenta, en su totalidad, los tres elementos del tringulo hermenutico. Si una interpretacin se caracteriza por esta fidelidad, se ve en su eficacia: tendra que ser transformadora, liberadora, comprometida y reveladora. 5.2.5. Comunidad La interpretacin es una tarea comunitaria en la que tendran que participar todos. Tambin la lectura individual debera referirse siempre a la comunidad. En un cuaderno de trabajo sobre el Corpus Paulinum, Mesters da el siguiente consejo:
Cuando vayas a leer, mezcla el yo con el nosotros. Nunca slo yo, y nunca slo nosotros. Pablo tambin mezclaba. Su vida personal estaba impregnada por la vida en comunidad. Como deca el filsofo Z Terta del Sertn del Cear: Yo no soy una persona, soy un pedazo de persona. La persona es la comunidad!4.

Mesters, Misin [1981b], 112 (= Misso [1981b], 159). d., Pablo [1991d], 164 (subrayado en el original); cf. algo semejante en Conferncia dos Religiosos do Brasil, Seguir Jesus, 83.
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5.3. Impedir la legitimacin de la opresin de los pobres a travs de la lectura de la Biblia Dado que la posicin social del lector de la Biblia influye decisivamente en su percepcin, Mesters acenta la necesidad de la opcin por los pobres como decisin cientfica previa; esto ya ha sido tratado detalladamente5. Como la ciencia bblica ha surgido del impulso tico de proteger el texto bblico de la apropiacin dogmtica a travs del Magisterio eclesial, as tambin hoy ella tiene la responsabilidad de impedir el abuso ideolgico de la Biblia para justificar una situacin social que est en contradiccin con la predileccin de Dios por los pobres y marginados, claramente reconocible en la Biblia. Para hacer justicia a esa responsabilidad, el biblista debe tomar conciencia de su estatus social e interpretar la Biblia desde la perspectiva de los pobres y marginados. P. Richard concretiza esto cuando indica que la opcin por los pobres significa el aprendizaje de un nuevo lenguaje. El lenguaje no es neutral, sino que expresa una determinada visin cultural, espiritual e ideolgica, y es imagen de la conciencia histrica del que habla. La opcin por los pobres debera conducir al aprendizaje de un lenguaje que refleje el mundo cultural, espiritual e ideolgico de los pobres, y no el de las clases dominantes. Slo as se podra evitar que las traducciones de la Biblia producidas por el biblista deformen el sentido del texto a favor del sistema dominante6. Pero en la praxis, la opcin por los pobres en cuanto norma tica, se ha revelado demasiado imprecisa. Tambin una lectura de la Biblia desde la perspectiva de los pobres puede tener efectos negativos que estn en contradiccin con los valores cristianos, tal como se los puede reconocer en la Biblia y son confesados por las Iglesias cristianas. La percepcin diferenciada de la pluralidad del sujeto de la interpretacin pueblo condujo as desde los aos ochenta tambin a un desarrollo de las lneas rectoras tico-cientficas. Algunos grmenes de ello se reconocen en los escritos de Mesters.

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Cf. en especial II.3.7.5. Cf. Richard, Bibellektre, 34s.

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5.4. Impedimento de la legitimacin de la opresin de mujeres a travs de la lectura de la Biblia Desde los aos ochenta, en los escritos de Mesters se percibe una creciente conciencia de las preocupaciones feministas7. La sensibilidad por la situacin de opresin especfica de las mujeres lo llev a una percepcin diferenciada de los textos bblicos. La visin obtenida a partir de la lectura de la Biblia, de que la igualdad entre el varn y la mujer corresponda a la voluntad de Dios, se convierte en impulso tico para no justificar el status quo social de la opresin de las mujeres a travs de la propia interpretacin. Un ejemplo de la realizacin de este propsito en su trabajo es la introduccin al Corpus Paulinum, publicada en 1991. All Mesters destaca que no podemos simplemente tachar los textos que en las cartas paulinas se dirigen contra la participacin activa de las mujeres en las comunidades, porque ellos pertenecen a la Biblia. Pero s tenemos la obligacin de esforzarnos por una comprensin adecuada de esos textos, porque puede ser que, a travs de nuestra interpretacin errnea, estemos apoyando el injusto dominio del varn sobre la mujer. Para descubrir lo que Pablo, con esas declaraciones sobre la mujer realmente quiso decir, hay que contemplarlos en el contexto de su vida y de su trabajo en las comunidades. Es importante conocer mejor el carcter de una persona para comprender lo que dice o escribe8. Para ello, Mesters analiza los siguientes temas: los saludos a las amigas (cf. Rm 16), el rol activo de las mujeres en las comunidades fundadas por Pablo, el lado masculino y femenino del lenguaje de Pablo, la ternura y la actitud materna de Pablo para con sus comunidades, Pablo y el matrimonio9. Sera decisivo saber que las duras palabras de Pablo contra la participacin activa de las mujeres no fueron pensadas como una doctrina universal, sino como consejos que se refieren a situaciones concretas; Mesters procura mostrar esto con el ejemplo de 1 Tm 2,9-1510. Adems, se debe pensar que Pablo no habra percibido como
Cf. Cavalcanti, Lgica, 106. Cf. Mesters, Pablo [1991d], 108. 9 Cf. ibd., 108-114. Conceptos semejantes en d. Orofino, Atos [2002a], 218-220. 10 Cf. Mesters, Pablo [1991d], 114-117; cf. d., Entrevista [1988e], 31-33.
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problema la opresin de la mujer determinada por el gnero y que tampoco poda hacerlo dentro de su forma de pensar condicionada temporal y culturalmente11. En el sexto volumen de la serie Tu Palabra es Vida publicado en 1995, se trata muy detalladamente la problemtica tico-cientfica12. En el captulo sobre el rol de las mujeres en las comunidades cristianas primitivas se llama la atencin sobre el hecho de que las declaraciones sobre las mujeres en el Nuevo Testamento son contradictorias. Expresiones desde una perspectiva de la liberacin estaran junto a otras desde la perspectiva de la opresin de las mujeres: habra que esforzarse por lograr una comprensin de estos textos en relacin a su contexto de origen, pero esto no sera suficiente. Muchos biblistas emplean ms esfuerzo y tiempo en justificar a Pablo, que ya hace tiempo est muerto, que a ocuparse del efecto ambivalente de sus escritos de cara al trato con las mujeres en los grupos religiosos actualmente. Este punto no se detalla ms, pero la consecuencia es clara: un biblista tiene tambin una responsabilidad por cules consecuencias pueden tener hoy los textos bblicos. En el caso de la opresin de las mujeres posee una activa responsabilidad de impedimento (responsabilidad preventiva)13. 5.5. Impedimento de la legitimacin de la opresin de minoras culturales, tnicas y religiosas a travs de la lectura de la Biblia Al interior de la teologa de la liberacin latinoamericana y del movimiento bblico vinculado con ella se dio, en ocasin de la preparacin del 500 aniversario de la conquista de Amrica, una ocupacin intensa con las culturas de los pueblos indgenas y de los descendientes de los esclavos africanos. Como ya en la incorporacin de las experiencias especficas de gnero, tambin aqu result claro que era insuficiente equiparar al pueblo con los pobres. La opcin por los pobres
11 12

Cf. d., Pablo [1991d], 118; d. Orofino, Atos [2002a], 220. Cf. Conferncia dos Religiosos do Brasil, Viver, 213-218, en especial

216s.
13 Acerca de la diferenciacin de la responsabilidad externa, cf. el apartado I.3.4.2.

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fue, a menudo, entendida slo como una identificacin sociopoltica con la causa de los pobres. En la primera semana de estudios del CEBI sobre el tema Espiritualidad (1992) se destac la idea de que en la opcin por los pobres deba tratarse de mucho ms y, por cierto, de una profunda comunin con los oprimidos, lo que inclua una opcin por su cultura y su praxis religiosa14. Tambin de parte de los indgenas se exigi ampliar la opcin por los pobres a una opcin por los otros. El telogo catlico A. Wanga, de la tribu de los cuna (Panam), llam la atencin sobre la unilateralidad de la opcin por los pobres:
La Iglesia ha manifestado permanentemente un marcado sentido por los derechos humanos, por los pobres y necesitados, por los marginados, por los que la sociedad dominante descuida. Pero en el caso de que se trate de los otros, los ha visto como enemigos, paganos, incrdulos, moros, indios, como personas que dicho directamente son precisamente otros15.

En Brasil se dio un despertar de los indgenas y de los afro-latinoamericanos en la Iglesia catlica. En el VIII Encuentro Intereclesial de Comunidades de Base en Santa Mara (1993) fue exigido por los participantes, que eran tanto catlicos como miembros del candombl, que se terminara con la discriminacin de los cultos afrobrasileos como obra diablica16. Este tema ocupa hasta hoy a la Iglesia brasilea y desempe un rol central tambin en el IX Encuentro Intereclesial de Comunidades de Base en San Luis (1997). Fiel a su propio programa hermenutico, Mesters tom esas solicitudes como punto de partida para sus estudios bblico-cientficos. En muchas publicaciones, en los aos noventa, procur presentar cmo se haba comportado Jess ante la cultura de su pueblo y qu significado tena en el con-

14 Cf. Mesters Mello Cavalcanti, Corao [1993b], 41, 59. Un ejemplo concreto de que tambin una bien intencionada opcin por los pobres puede derivar en una opcin poltica, que ciega ante la cultura y religiosidad de los pobres, es la experiencia del fracaso de la Iglesia popular en Nicaragua. Tras la histrica derrota electoral de los sandinistas (1990), con quienes la Iglesia popular se senta vinculada, los protagonistas de ese movimiento analizaron las causas de tal fracaso y, entre otras, mencionaron el distanciamiento de la religiosidad real del pueblo. Cf. al respecto infra II.6.4.2. 15 Wagua, Folgen, 481. 16 Cf. Mesters, Santa Maria [1997a], 827s.

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texto religioso de su tiempo el tema sincretismo17. Pero, para Mesters, las demandas de los indgenas y afrolatinoamericanos a una Iglesia todava muy marcada por lo europeo, no son slo temas condicionados por la poca, sino tambin expresin del sensus fidelium como yacimiento de la revelacin de Dios18. As tambin tom ms conciencia de que la visin de Dios preferida en las comunidades de base, el Dios de la vida estaba semnticamente abierta; de all que haba que preguntarse ms incisivamente por la impronta cultural de la propia comprensin de Dios, porque sta condicionara la interpretacin de la Biblia y de la vida.
Dios no est ligado o condicionado por raza, color, sexo, cultura o religin, lo que sea! Por eso, siempre que una raza, color, sexo, cultura o religin piensa ser propietario de Dios, Dios se distancia. En expresin de Ezequiel, l se alej de Jerusaln y fue al exilio, donde estaban los excluidos (cf. Ez 10,18-19; 11,22-25). Exactamente por ser el Dios de todos y para poder ser el Dios de todos, nuestro Dios hace la opcin por los pobres y excluidos y se identifica con ellos, interpelando as la conciencia de todos los que piensan ser los dueos de la verdad sobre Dios!19.

De aqu que Mesters ve en la opcin por los pobres y marginados, tambin en lo que hace a lo religioso y cultural, la actitud tica fundamental decisiva del intrprete. Aunque esta opcin debe ser comprendida en sentido amplio como opcin por todo lo que es marginado del centro, en sentido social, poltico, religioso, de gnero, tnico y cultural. A travs de la nueva sensibilidad por el pluralismo religioso en Brasil, la antigua verdad de que nadie es dueo de Dios, ninguna religin y ninguna confesin, haba vuelto a surgir en la conciencia. La humildad de aceptar esto sera la mejor actitud fundamental para una correcta interpretacin de la Biblia20. En un texto compuesto en ocasin de los veinte aos de la existencia del CEBI (1999), se constata retrospectivamente
17 Cf., en especial, el libro Com Jesus na contramo [1995a], as como los artculos Jesus e o povo [1996b] y Jesus e a cultura do seu povo [1999a]. 18 Cf. d., Jesus e a cultura [1999a], 22. 19 d., Santa Maria [1997a], 838. 20 Cf. ibd., 838.

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que el reconocimiento de las diversas culturas dentro de la comunidad interpretativa haba conducido, en el CEBI, a nuevos cuestionamientos acerca de la discriminacin en sentido racista, tnico, cultural y religioso, a travs de textos bblicos e interpretaciones de la Biblia21. 5.6. Impedimento del abuso antijudo de la Biblia El esfuerzo por permitir que todos los miembros de la Iglesia, como parte de la comunidad interpretativa, lleguen a ser efectivamente sujetos de la interpretacin, condujo a una tica de la interpretacin progresivamente diferenciada. Al comienzo estaba la experiencia contextual dominante de la marginacin de los pobres, que llev a la opcin por los pobres como decisin tica previa. Ms tarde, la incipiente transformacin en sujeto, en la Iglesia y en la sociedad, de las mujeres, los indgenas y los afrolatinoamericanos condujo a una comprensin diversificada de esa opcin: la propia interpretacin no debe justificar la opresin social, de gnero, tnica, cultural o religiosa. A diferencia de lo que sucede en Alemania, la relacin con los judos por largo tiempo no fue un tema particular en el movimiento bblico latinoamericano. Esto se puede explicar por el contexto, ya que la propia historia, a diferencia de Europa, no estaba marcada por la aniquilacin sistemtica de los judos. Sin embargo, a comienzos de los aos noventa, Mesters fue advertido por los telogos alemanes H. Brandt y H. Goldstein del peligro que l, a travs de su interpretacin de la Biblia, inconscientemente estaba transmitiendo y legitimando prejuicios antijudos. Ambos autores, que se han comprometido muy fuertemente por la comunicacin de impulsos de la teologa de la liberacin latinoamericana en Alemania, intentaron formular su crtica con mucho cuidado, para no poder ser acaparados contra su intencin por los crticos de la teologa de la liberacin. Eran conscientes de que su sensibilidad por ese tema estaba condicionada por el contexto. Los conceptos estereotipados con los que el judasmo de tiempos de Jess era presentado en los textos de Mesters, se tor21

Cf. Lopes Cavalcanti, CEBI 14.

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naban, sin embargo, en una impugnacin, incluso para el ms benvolo traductor22, como reconoce Brandt; y Goldstein revelo que l, en cuanto traductor, se esforz siempre en el dilogo con los latinoamericanos por morigerar en alemn la burda desaprensin a-juda23. Ambos coinciden en que no se puede hablar de un antijudasmo en la teologa de la liberacin, pero s de un a-judasmo retricamente expresado por quienes ignoran [el tema]24. Mesters y otros telogos de la liberacin hablan del judasmo como si fuese algo totalmente pasado. El judasmo es empleado como realce negativo para que se destaque as, de manera ms ntida an, el mensaje liberador de Jess. Con la preocupacin de fustigar la opresin actual en la Iglesia y en la sociedad, se llega a ofrecer una imagen distorsionada de los grupos judos, como, por ejemplo, de los fariseos25. Dado que Israel, en cuanto primer destinatario de las promesas y como permanente interlocutor de la alianza con Dios, no es ya tenido en cuenta, el esfuerzo por hacer al pueblo actual una oferta de identificacin en la Biblia conduce fcilmente a un acaparamiento y lleva en s el peligro de que la Iglesia elimine totalmente al pueblo de Israel e ilegalmente se ponga en su lugar26. En una carta a Goldstein, Mesters califica el aporte que se le hiciera como claro llamado de alerta y concuerda en el anlisis27; l nunca haba querido escribir algo contra los judos. El dilogo interreligioso con los judos lo habra hecho tambin sensible en los ltimos aos al empleo del nombre de Dios YHWH y a la presentacin del entorno social y religioso en tiempos de Jess.
Adems de esto, considero sumamente importante sostener que Jess naci como judo, vivi como judo y muri como

Brandt, Benutzung, 432. Goldstein, Israel, 186 (nota 15). 24 Ibd., 186. 25 Otro motivo de esta deformacin es la asuncin acrtica de la polmica juda de los primeros cristianos para la descripcin histrica del judasmo en tiempos de Jess. Cf. Schwienhorst-Schnberger, Recensin de Mesters Befreit, 372. 26 Goldstein, Israel, 187; cf. Brandt, Benutzung, 432s. 27 Cf. Mesters, Carlos, Carta a Horst Goldstein (03/02/1993), citada en Goldstein, Israel, 194-195.
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judo, y tambin sigue siendo judo. Jess no era catlico ni cristiano28.

La acentuacin del ser judo de Jess sirve tambin para rechazar particularmente su acaparamiento por parte del cristianismo y de la Iglesia catlica. Aqu se reconoce nuevamente la conviccin fundamental de Mesters de que nadie puede ser poseedor de la verdad sobre Dios. Pero en la carta a Goldstein resulta tambin claro que Mesters ve, en la opcin por los pobres, la decisin tica previa fundamental de un intrprete de la Biblia y de la vida. As escribe que, sin menoscabo del reconocimiento de los judos como nuestros hermanos mayores, habra que seguir reflexionando sobre la eleccin de Israel.
Se trata de la eleccin de un determinado pueblo o de la eleccin de grupos socialmente marginados que son llamados a reunirse como pueblo de Dios? La respuesta a esta pregunta nos ayudar a desnacionalizar la eleccin y tener el coraje de criticar tambin a los judos, si hacen algo contra los pobres, porque stos son pues los nios predilectos de Dios. Naturalmente, tambin hay que descatolizar la eleccin29.

En la carta a Goldstein, Mesters no desarrolla ms este punto. Es claro que para l poseen significacin hermenutica decisiva los cantos del Siervo de Dios de Isaas, de los que se ha ocupado intensamente desde los aos setenta y en los que ve representada ejemplarmente la eleccin y la misin de los pobres30. La exclusividad con que insiste en la misin de los pobres y la afirmacin Dios no est ligado o condicionado por raza, color, sexo, cultura o religin, lo que sea!31, siguen conteniendo; sin embargo, la tendencia a desheredar a Israel en cuanto pueblo escogido de la alianza. Aqu quisiera recordar una importante declaracin del difunto papa Juan Pablo II, que hizo en 1997 en un discurso a los participantes en un simposio sobre antijudasmo:

Ibd. Ibd., 195. 30 Cf. Mesters, Misso [1981b], 126s. (= Misin [1981b], 87s.); d., Gottesknecht [2003a], 57s. 31 d., Santa Maria [1997a], 838.
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Muchos consideran el hecho de que Jess era judo y que su ambiente fue el mundo judo como un simple acaso cultural, que podra tambin ser sustituido por otra tradicin religiosa y ser desvinculado de la persona del Seor, sin que pierda su identidad. Pero tales desconocen no slo la historia de la salvacin, sino ms radicalmente an: atentan contra la misma verdad de la encarnacin y hacen imposible una autntica comprensin de la inculturacin32.

Pero en las publicaciones de Mesters de los ltimos aos resulta claro que l se esfuerza por tomar en serio los cuestionamientos de Brandt y Goldstein. M. de Barros Souza, un colaborador del CEBI y compaero de Mesters durante muchos aos, public en 1998 el libro Conversando con Mateo, en l considera el Evangelio de Mateo en el horizonte del dilogo judeocristiano33. En el prlogo a ese libro, Mesters subraya la necesidad de dicho dilogo: la ruptura entre judos y cristianos sera la tragedia ms grande de la historia de Occidente que culmin en la aniquilacin sistemtica de los judos por el nacionalsocialismo. Y, sin embargo, judos y cristianos poseen una misma misin: ser levadura de la humanidad. Pero ellos tambin deben tomar conciencia de la relatividad de la cultura y de la religin. stas no tendran ninguna finalidad en s mismas, sino que seran el camino respectivo de los distintos pueblos hacia la nica fuente: la revelacin de Dios en la vida humana34. El material de ayuda sobre el Evangelio de Juan, publicado en el ao 2000 junto con M. Lopes y F. Orofino, muestra claramente el esfuerzo por evitar una interpretacin antijuda del Evangelio. En la detallada introduccin, los autores describen la situacin histrica en la que ha surgido el texto y las razones que condujeron a la crisis y, por ltimo, a la divisin de los hermanos35, judos y cristianos. Se destaca expresamente que la forma como el Evangelio de Juan habla de los

Juan Pablo II, Ansprache 1997, Nr. 3. Barros, Marcelo, Conversando com Mateus, San Leopoldo: CEBI; San Pablo: Paulus; Gois: Rede 1998. 34 Cf. Mesters, Apresentao [1998d], 5s. 35 Id. Lopes Orofino, Raio-X [2000a], 10. Dentro del texto, slo la palabra irmos se destaca con negrita.
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judos tiene que ser comprendida exclusivamente dentro del conflicto con los fariseos.
Jess jams hablara as de las fiestas y de la ley de su propio pueblo, ya que l mismo era judo, naci judo y vivi como judo, obediente a esa ley. Nunca se separ de su pueblo36.

En el material de ayuda para un dilogo bblico sobre Jn 5,1-8, nuevamente se problematiza detalladamente el discurso jonico sobre los judos. Este texto, en el que se argumenta de manera muy diferenciada, muestra en qu medida evitar la legitimacin (inconsciente) del antijudasmo se ha convertido en una lnea rectora de la lectura de la Biblia.
Para que no saquemos conclusiones precipitadas y no adoptemos posturas racistas, como ya sucedi en la historia del cristianismo, necesitamos saber lo que el Evangelio de Juan quiere decir cuando usa la palabra judos para designar a los enemigos de Jess37.

Sigue una sopesada presentacin de las tensiones entre Jess y los judos, la separacin tras la destruccin de Jerusaln y de la situacin de la comunidad jonica en particular. Tambin en el material de ayuda publicado en 1999 sobre el Evangelio de Mateo, los autores argumentan de modo semejante. En la introduccin al dilogo bblico sobre Mt 23,1-12 enfatizan:
Hoy, al leer o comentar estos textos fuertemente antifarisaicos, debemos tener mucho cuidado para no ser injustos con el pueblo judo. Nosotros, los cristianos, durante siglos tuvimos actitudes antijudas y, por eso mismo, anticristianas. Lo que importa al meditar estos textos es descubrir su objetivo: Jess condena la incoherencia y la falta de sinceridad en nuestra relacin con Dios y con el prjimo. l est hablando contra la hipocresa de antao y de hoy!38.

Entre tanto el dilogo con el judasmo ha sido siempre ms intensamente buscado en el movimiento bblico de la teologa de la liberacin. En la Bibliografa bblica latino-americana en 1996 (tomo 7) se destac particularmente este tema39.
36 37 38

Ibd., 12. Ibd., 59. Mesters Lopes Orofino, Travessia [1999b], 83.

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En el ao 2001 se public en la Revista de Interpretacin Bblica Latinoamericana (RIBLA) un nmero especfico con el ttulo Lectura juda y relectura cristiana de la Biblia (entre los autores haba tambin judos); el biblista catlico J. de Freitas Faria escribe en el prlogo que el dilogo con los lectores judos de la Biblia ha llevado ya a algunos cambios en la relacin con el judasmo: as, los conceptos Antiguo Testamento y Nuevo Testamento se han reemplazado por los conceptos Primero o Segundo Testamento40. Al indicar los aos, ya no se los refiere a Cristo, sino que se habla de tiempo antes o despus del cmputo temporal general; adems, se comprende ahora el Segundo Testamento como una relectura del Primero. Pero todo esto sera an muy reciente y se necesitan muchos aos hasta que esta nueva forma de pensar realmente se imponga41. De hecho, esta nueva terminologa por ahora la emplean muy pocos biblistas. As, en el mismo nmero de RIBLA, por ejemplo: J. Pixley utiliza el concepto Biblia Hebrea en vez de Antiguo Testamento42. J. S. Croatto, contrariamente, permanece en la antigua terminologa, pero la complementa ulteriormente con los conceptos Tanak y Segundo Testamento43. Tambin Carlos Mesters conserva en sus recientes publicaciones las designaciones tradicionales44. 5.7. Los efectos de las decisiones ticas previas sobre la praxis de la lectura de la Biblia En la presentacin de los elementos para una tica cientfica, en los escritos de Carlos Mesters, se ofrecieron ya algunos ejemplos a partir de su propia lectura de la Biblia. Para concluir, se debe contemplar ahora de forma conjunta qu efectos tienen las decisiones ticas previas del lector de la Biblia sobre la praxis de la lectura bblica.
Cf. Mayer, Bblia, 31-38. Esta nueva terminologa, no libre de cuestionamiento entre los biblistas, ha sido promovida por E. Zenger. Cf. Zenger, Testament, 140-154. 41 Cf. De Freitas Faria, Presentacin, 5. 42 Cf. Pixley, Anti-Judasmo, 34. 43 Cf. Croatto, Funcin, 92. De igual manera procede en sus ms recientes publicaciones. Cf. d., Experiencia, 480-485. 44 Cf. el uso lingstico en el comentario de Marcos compuesto en 2003: Mesters, Caminhando [2003c], 9.
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La opcin por los pobres como decisin tica previa fundamental del lector de la Biblia conduce a la eleccin de mtodos de interpretacin que son determinantes para el cuestionamiento de la interpretacin de los cuatro lados de la realidad. Bajo el influjo de una percepcin diferenciada de la cultura y de la situacin de vida de los pobres de Brasil, se ampli ese marco de indagacin a otras dimensiones de la realidad. Tambin la asuncin de la cuestin especfica de la liberacin de las mujeres y de las minoras culturalmente discriminadas (hermenuticas especficas) tiene sus efectos sobre la actividad interpretativa del lector de la Biblia. El mandamiento tico fundamental de aceptar el texto como compaero de dilogo y, en razn de la indefensin del texto, esforzarse por protegerlo de la manipulacin, es correspondientemente diferenciada en la introduccin metodolgica del volumen complementario del proyecto Tu Palabra es Vida, para la iniciacin de religiosos jvenes a la Biblia, publicado en el ao 2000:
Para descubrir el sentido literal e histrico es muy importante estudiar la situacin econmica, social, poltica e ideolgica del pueblo de aquel tiempo, su manera de inculturar la fe, de expresarse, de hablar y de escribir, el da a da de las personas en sus relaciones familiares y comunitarias, la situacin de la mujer, la actuacin de las minoras de la poca, sus prcticas religiosas, su manera de rezar, su experiencia de Dios, etc. En una palabra, la lectura y el estudio del texto deben, por as decir, recrear el texto, para que aparezca su sentido como respuesta de orientacin o de crtica para el pueblo de aquel tiempo45.

La preocupacin por impedir un abuso antijudo de la Biblia no se menciona aqu; tampoco es tratada en los dems volmenes de Tu Palabra es Vida. Pero dado que en ello no se trata slo de una preocupacin condicionada contextualmente, sera algo deseable el que fuera tenida en cuenta en la introduccin metodolgica a la lectura de la Biblia. El documento de la Pontificia Comisin Bblica publicado en el 2001 El pueblo judo y sus Escrituras Sagradas en la Biblia cristiana podra contribuir a que, tambin en Latinoamrica, el evitar un abuso antijudo de la Biblia encuentre, en cuanto manda-

45 Conferncia dos Religiosos do Brasil, Bblia na Formao, 24 (subrayado en el original).

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Parte II: Elementos para una teora de lectura bblica...

miento tico para el lector de la Biblia, un reconocimiento generalizado. En el movimiento bblico latinoamericano no se ha desarrollado ningn nuevo mtodo bblico-cientfico. Lo peculiar de la ciencia bblica latinoamericana reside nicamente en las decisiones ticas previas que conducen a una nueva perspectiva que determina el uso de los mtodos. As destaca P. Richard:
En el Tercer Mundo no tenemos problema con los mtodos exegticos, sino con el espritu de los mtodos. Los mtodos son tiles y eficaces, pero el espritu de estos mtodos sigue siendo el espritu etnocntrico, patriarcal y autoritario del mundo occidental, antiguo y moderno46.

La decisin tica previa fundamental de la opcin por los pobres y las hermenuticas especficas deben transformar entonces el espritu que est detrs de los distintos mtodos cientficos.

46 Richard, Nuevo espacio, 147 (subrayado en el original); cf. d., Wort Gottes, 8.

Captulo 6 Apreciacin crtica

6.1. Consideraciones previas En la investigacin sobre las declaraciones del Magisterio eclesial respecto de la teora de la lectura de la Biblia, llegu a la conclusin de que la interpretacin de la Biblia en la Iglesia debe desarrollarse como un proceso dialgico, en el sentido ms amplio: dilogo con las personas del tiempo del origen de los textos bblicos (autores, destinatarios), dilogo con los intrpretes en la historia de la Iglesia (tradicin diacrnica) y dilogo con los intrpretes actuales (tradicin sincrnica). La percepcin del significado del dilogo sincrnico representa una novedad en la Iglesia catlica y requiere una reflexin ulterior sobre las competencias especficas (carismas) de los miembros de la Iglesia que toman parte en ese dilogo. Mientras que en los documentos eclesiales estudiados se destacaba muy claramente la tarea particular del Magisterio eclesistico, se evidenciaban otras necesidades de esclarecimiento respecto de las competencias especficas de la ciencia bblica y de los lectores populares de la Biblia1. La lectura de la Biblia que se puede reconocer en los escritos de Carlos Mesters ofrece un importante aporte a dicho esclarecimiento. La preocupacin de mi presentacin era elaborar sistemticamente las declaraciones dispersas de Mesters. Aunque no poda evitar que mi presentacin se viese marcada por mis propias experiencias, convicciones y estructuras de pensamiento, procur captar las intenciones e intuiciones de Mesters y expresarlas, sin cuestionarlas crticamente de forma inmediata. En la retrospectiva sobre las lneas del esbozo de una teora de la lectura de la Biblia, que as se hicieron visibles, es menester ahora destacar algunos puntos importantes e iluminarlos de manera crtica. Aqu incorporar en mi presentacin tambin los cuestionamientos crticos de otros autores.
1

Cf. supra I.4.8.

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Parte II: Elementos para una teora de lectura bblica...

6.2. Comprensin de la revelacin y de la inspiracin La comprensin de la revelacin y de la inspiracin constituyen el fundamento de la teora de la lectura de la Biblia de Mesters. Partiendo de la comprensin comunicativo-tericoparticipativa de la revelacin del concilio Vaticano II, Mesters es capaz de mostrar qu significado importante le corresponde a la vida del lector de la Biblia y a sus experiencias en la interpretacin de la Biblia como Sagrada Escritura. La presencia encarnada de Dios en su creacin y, con ello, en la vida de cada hombre (revelacin desde abajo) es la condicin de posibilidad para que los hombres puedan percibir la Palabra de Dios a la que remiten los textos bblicos compuestos por otros hombres (revelacin desde arriba). Quien parte de otra comprensin de la revelacin fundamentalmente distinta no podr aceptar la teora de la lectura de la Biblia de Mesters. Esto se torna muy claro en la crtica que el telogo protestante E. Hahn present en varios artculos contra los conceptos de Mesters y otros representantes del movimiento bblico orientado segn la teologa de la liberacin2. Hahn mismo pone en el centro de su crtica el discurso fundamental en el enfoque teolgico de la hermenutica bblica protestante y de la teologa de la liberacin. El punto de Arqumedes estara all donde la teologa parte, no de la realidad de Dios presente en su Palabra, sino de la reflexin de la realidad del mundo y de la experiencia de fe3. Segn la comprensin de Hahn, la revelacin divina slo es accesible en la palabra del Evangelio; esa Palabra vale de igual manera para todos los hombres, los arranca a todos independientemente de su respectiva realidad de vida [] de su propio contexto4. Jesucristo, que por medio del Espritu Santo est presente en su palabra, no comunica tampoco la respuesta a nuestras preguntas y problemas humanos, sino ms bien cuestiona radicalmente a los hombres en la medida que los coloca delante de la realidad de Dios5. De2 Cf. Hahn, Anmerkungen, en especial 149-155; d., Schriftauslegung, 71-79; d., Anstze, 13-18, 31-32. Cf. adems la crtica que le hace, a su vez, el biblista protestante F. Crsemann: Crsemann, Anste, 537s. 3 Hahn, Anmerkungen, 150. 4 Ibd., 151. 5 Ibd.

Apreciacin crtica

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bera ser claro que, en vistas de tal discurso fundamental en la precomprensin teolgica, la teora de la lectura de la Biblia esbozada por Mesters es rechazada como no adecuada a la realidad. De manera distinta fundamenta su crtica a la comprensin de la revelacin de Mesters, el telogo protestante B. Weber: no se podran cargar como Mesters hace los contenidos de dilogo y los resultados de los encuentros de las comunidades de base [] con el trmino revelacin; Weber aboga porque se describa el contenido de dichos encuentros ms humildemente, pero tambin ms concretamente con conceptos como compartir aprender mitigar celebrar6. Esta crtica refleja muy claramente la precomprensin de Weber, marcada contextualmente, y me parece, por ello, como ejemplar de la asuncin de la teora de la lectura de Mesters en mi contexto alemn. A diferencia de las personas en las comunidades de base en Brasil, la mayora de las personas en Alemania no cuentan con la accin de Dios en su vida cotidiana; hablar de la revelacin de Dios en nuestra historia es algo que cae fcilmente bajo la sospecha de fundamentalismo. De aqu que Weber emplee la Biblia slo para interpretar las experiencias humanas y como medio para formacin de la comunidad; un sentido espiritual de la Biblia no es tenido en cuenta por l. Pero esto no corresponde a la autocomprensin de la Biblia, ni a la precomprensin eclesial de ella como Sagrada Escritura7. La comprensin de la revelacin representada por Mesters ha sido ms fuertemente cuestionada en los ltimos aos en la Iglesia catlica. Se multiplican las voces que, en contra de la unilateralidad de una teologa empleada antropolgicamente, acentan el carcter evidente por s mismo de la revelacin del Dios extrao. El concepto Dios extrao se encuentra en especial en el telogo sistemtico de Dortmund, T. Ruster, quien con su quaestio disputata El Dios confundible Teologa despus del entrelazamiento entre cristianismo
Weber, B., Ijob, 344s. De aqu que, en mi opinin, una recepcin del trabajo bblico de la teologa de la liberacin no debera limitarse a la cuestin metodolgica, sino que debera conducir a una revisin crtica de nuestra comprensin de la accin de Dios. Cf. Huning, Schule, 4s.
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y religin8, publicada en el ao 2000, desat una vehemente discusin dentro de la teologa sistemtica, sobre todo dentro de la pedagoga de la religin9. Es importante en esto percibir que los cuestionamientos que Ruster y otros telogos hacen al enfoque antropolgico de la teologa vinculada al nombre de K. Rahner, as como el nuevo enfoque de Rahner 50 aos atrs, estn condicionados contextualmente, como destaca E.-M. Faber:
La situacin en la que hoy estamos es distinta a la que se encontraba Rahner medio siglo atrs. Pues la pregunta central hoy ya no es por qu lo cristiano es tan ajeno a la vida, sino por qu en realidad ha de valer la pena ser cristiano10.

Por ello, para evitar malentendidos, tambin para considerar crticamente la teora de la lectura de la Biblia esbozada por Mesters, hay que tener presente el contexto del surgimiento de la misma y la preocupacin pastoral vinculada con ello. Partiendo de los impulsos del Concilio Vaticano II (19621965) y de la Segunda Conferencia General del Episcopado Latinoamericano en Medelln (1968), a travs de un redescubrimiento de la dignidad de la vida humana como locus theologicus y del reconocimiento de la sabidura popular como fuente de conocimiento teolgico, Mesters se ocup de un reconocimiento de los pobres (del pueblo) como sujetos en la Iglesia; en razn de esa preocupacin, las limitaciones de la experiencia humana y el pensamiento sapiencial aparecen, en l, menos en el foco de atencin. Pero sera un malentendido si se le adjudicara que, para l, el conocimiento de la revelacin de Dios slo sera posible segn los parmetros de nuestra experiencia actual. La escucha de la Palabra de Dios, que se muestra en el compromiso por una vida lograda y por un mundo justo (revelacin desde abajo), ciertamente crea la dis-

8 Friburgo de Brisgovia: Herder 2000. Cf. tambin el artculo, publicado en el mismo ao, Die Welt verstehen gem den Schriften Religionsunterricht als Einfhrung in das biblische Wirklichkeitsverstndnis, en el que Ruster aboga por un nuevo concepto de experiencia en pedagoga de la religin. 9 Para un panorama del debate, cf. Bongardt, Christsein, 316-319. 10 Faber, Bekehrung, 472.

Apreciacin crtica

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posicin necesaria para la escucha de la Palabra redentora (revelacin desde arriba), pero sta es ms que slo una constatacin de aquello que haba sido experimentado anteriormente de manera no temtica. La escucha de la vida (sabidura) puede llevar al conocimiento de Dios, pero sta no es la consecuencia obligatoria. La imagen de Mesters del mundo que se torn ilegible por el pecado de los hombres, o de la de la imagen de Dios slo reconocible de manera fragmentaria, imagen impresa en la creacin, se refieren incluso a que la bsqueda humana de la sabidura slo en casos excepcionales conduce al conocimiento de Dios: el hombre necesita que Dios le salga al encuentro, su autorrevelacin desde arriba. Mesters subraya que esta autorrevelacin de Dios no constata simplemente lo que hasta entonces se ha intuido de l, sino que, precisamente, permite reconocer el ser otro de Dios, y desata en aquel que se confa en ese ser otro de Dios un doloroso proceso de transformacin. La preocupacin de Mesters es superar la unilateralidad. A sus ojos, la revelacin de Dios tiene un lado objetivo y uno subjetivo, la Palabra de Dios es informativa y formativa, y la comprensin de la Biblia tiene lugar en un proceso alternativo de apropiacin subjetiva y distanciamiento objetivo. Dado que Mesters se ocupa de un reconocimiento del valor de la lectura popular de la Biblia en la Iglesia catlica, destaca, sobre todo, dnde representa ella un complemento necesario a las lecturas de la Biblia hasta ahora preponderantemente cientficas y magisteriales. Le interesa un reconocimiento del importante aporte de los pobres en la Iglesia, no una Iglesia de los pobres en la que el Magisterio y la teologa no desempeen ningn rol. Pero, a pesar de su preocupacin, no pasa por alto los lmites de la lectura popular, aunque es cierto que stos no son tratados de modo suficiente. En orden al reconocimiento del valor de la lectura popular de la Biblia fue muy importante para Mesters el redescubrimiento de la sabidura antigua; anlogamente, una reflexin sobre los lmites de la sabidura puede ayudar a destacar claramente tambin la limitacin y la necesidad de complementacin de la lectura popular de la Biblia11.

11

Cf. infra II.6.5.

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6.3. La valoracin positiva de la subjetividad y del perspectivismo del conocimiento humano El especialista protestante en Antiguo Testamento F. Crsemann, en un artculo de 1990, se ha planteado la pregunta acerca de qu impulsos hermenuticos puede dar el movimiento bblico latinoamericano a la ciencia bblica alemana. Llega a la conclusin de que en esto se trata en el fondo de puras cosas obvias y hermenuticas ya sabidas desde hace tiempo12.
Lo ms cercano, entonces, que nos hace descubrir el encuentro con la hermenutica de la teologa de la liberacin, son los propios fundamentos desplazados y olvidados. Lo que la reflexin hermenutica clsica [] hace tiempo ya haba reconocido como problemas y se puso como tareas, lo que nosotros entonces siempre ya creamos haber elaborado, se nos presenta como cuestionamiento masivo delante nuestro. Se ve en ello que la exgesis cientfica protestante, entre nosotros, va en camino a convertirse en una ciencia irrelevante e inadecuada13.

Por eso, Crsemann formula los impulsos que reconoce de la ciencia bblica latinoamericana en contraposicin con citas de la clsica filosofa hermenutica alemana, la obra Verdad y mtodo de H.-G. Gadamer; partiendo de sus reflexiones, deberan destacarse nuevamente algunos puntos de la teora de la lectura de la Biblia de Mesters. Crsemann comienza su presentacin con la visin de Gadamer acerca de que el comprender es una actividad productiva que est codeterminada por la situacin histrica del intrprete y que, por eso, un texto transmitido tiene que ser comprendido en cada tiempo de una forma propia. Gadamer formula esto en una expresin caracterstica:
Comprender no es, en verdad, ningn comprender mejor []. Basta decir, que se entiende de manera distinta, cuando al fin y al cabo se entiende14.

Junto a la diferenciacin de las interpretaciones en los distintos tiempos, tratada por Gadamer, Crsemann destaca

12 13 14

Crsemann, Anste, 540. Ibd., 544. Gadamer, Wahrheit, 302 (subrayado en el original).

Apreciacin crtica

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la diferenciacin de las interpretaciones a partir de distintas culturas y sociedades, y formula como primer impulso del encuentro con la ciencia bblica latinoamericana el que hay que aprender a percibir y sostener la alteridad de interpretaciones a partir de otros contextos; a Crsemann le interesa el dilogo entre cientficos; el reconocimiento de la alteridad de lecturas no cientficas de la Biblia no ha sido considerado por l. El reconocimiento de los pobres como sujetos de la lectura de la Biblia es, sin embargo, el punto de inflexin central dentro de la ciencia bblica latinoamericana: l conduce a un reconocimiento de la alteridad de Dios. Lo manifiesto que hasta entonces era dejado de lado, aparece ahora a la vista: la predileccin de Dios por los pobres y marginados. Esto, a su vez, permite advertir el valor particular de la lectura no cientfica de la Biblia por parte de los pobres. De una lectura de la Biblia para los pobres y desde la perspectiva de los pobres, result entonces, cada vez ms, una lectura con los pobres. Pero esto es un proceso que hasta hoy no est concluido. La conversin de los biblistas de la teologa de la liberacin hacia los pobres fue, en primer lugar, una conversin hacia los pobres socioeconmicos, o hacia los miembros de una determinada clase. Recin lentamente fue resultando de all una conversin hacia los pobres en cuanto personas marginadas tnica, cultural, en cuanto al gnero o religiosamente. Sobre esto se reflexionar detenidamente en el prximo apartado; aqu me interesa destacar que Mesters ha logrado, en su praxis como biblista en la Iglesia, asumir positivamente la alteridad del comprender establecida por Gadamer, como el hacer posible un dilogo abarcador. Comprender es siempre un comprender de manera distinta, conforme a cada situacin histrica, a la cultura, la posicin social y la forma escogida de comprender el texto y la realidad. Segn Mesters, en vez de absolutizar el propio conocimiento limitado, hay que reconocer el valor del conocimiento de otros y esforzarse por aproximarse en comn hacia la verdad a travs de un dilogo libre de dominios. Tambin esta comprensin consensual de la verdad tiene que ser tratada todava en detalle ms adelante. En este lugar quisiera destacar la visin de Mesters sobre la relatividad de la lectura cientfica de la Biblia; sta ofrece un aporte importante, aunque limitado, en el proceso de interpretacin. Pero este aporte slo es fructfero si no se lo as-

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la del proceso de interpretacin, sino que guarda una estrecha relacin con la lectura sapiencial (de prctica de vida) y espiritual de la Biblia. Esta relacin no es una sucesin de pasos a dar separadamente (anlisis cientfico, aplicacin prctica y espiritual a la vida), sino un proceso integrativo. La fundamentacin hermenutica para ello se encuentra en los siguientes puntos que Crsemann destac en su artculo. As estableci como otro impulso de la hermenutica bblica de la teologa de la liberacin el anclaje consciente de la lectura cientfica de la Biblia en el horizonte de la experiencia actual y de los intereses contextuales. Al respecto, remite a la rehabilitacin del prejuicio que hace Gadamer, quien destaca que un intrprete, que en razn de la supuesta objetividad de su mtodo se entregue a la ilusin de neutralidad epistemolgica, experimenta la fuerza del prejuicio que lo domina de manera incontrolable, como una vis a tergo15. Los prejuicios reprimidos se convierten, pues, en una fuerza inescrutable que acta ms fuerte cuanto ms se niega su accin. De manera distinta a las disciplinas filolgicas vecinas, la ciencia bblica alemana se ha mantenido firme a la renuncia metodolgica a su propia actualidad y a sus propias experiencias e intereses, acenta Crsemann.
Desde la hermenutica de la sospecha, que ha desarrollado la exgesis feminista, pasando por las variadas formas de la hermenutica de la recepcin que marcan hoy casi todas las filologas vecinas, hasta las formas de auto-experiencia con textos bblicos totalmente conscientes de lo textual y, sobre todo, responsables de ello; todas estas expresiones quieren saber lo que hacen cuando comprenden. Admirablemente creemos a menudo poder hacer caso omiso de esta pregunta16.

En la ciencia bblica alemana desde 1990, cuando apareci el trabajo de Crsemann, han cambiado algunas cosas, en especial, las nociones de la hermenutica de la recepcin han sido entre tanto ampliamente acogidas. Qu experiencias de la actualidad e intereses deben ser tomados como punto de partida para el trabajo cientfico, es algo muy distinto. Para Mesters, es decisivo que la comunidad eclesial sea el sujeto de la interpretacin. La Iglesia en Latinoamrica, a la que se re-

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Ibd., 366 (subrayado en el original). Crsemann, Anste, 542.

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fiere Mesters, ha tomado una opcin preferencial por los pobres, el biblista tiene que dejar conformar su prejuicio hermenutico por esa comunidad, su tradicin diacrnica y sincrnica, y sus intereses y opciones. Crsemann llam la atencin sobre el hecho que esto, en Alemania, a pesar de la formal independencia de la ciencia bblica, situada en las facultades de teologa, ciertamente es reconocido tericamente, pero raramente es practicado. Es claro en Mesters que la plasmacin del prejuicio hermenutico por medio de la comunidad eclesial, no tiene lugar preponderantemente a travs de la asuncin de afirmaciones doctrinales, sino por la participacin activa en la praxis de vida y de fe de la comunidad. En una Iglesia que ha hecho una opcin preferencial por los pobres, esto significa una realizacin de esa opcin en la propia praxis de vida. Como otro impulso importante del movimiento bblico latinoamericano, menciona Crsemann la unin de ambos movimientos de interpretacin desde el presente hacia el texto y del texto hacia el presente, en un nico, inseparable proceso de interpretacin. En su hermenutica, Gadamer habra hecho referencia a que en el comprender siempre tiene lugar algo as como un empleo del texto a comprender en la situacin presente del intrprete17. Con un comprender que se limite a la reconstruccin del horizonte histrico y quiera transponerse en la situacin histrica, se ha abandonado fundamentalmente la pretensin de encontrar en la tradicin una verdad vlida y comprensible para s mismo18. Pero el esfuerzo por una verdad de la tradicin bblica vlida para la Iglesia de hoy es el fundamento de la ocupacin con la Biblia. Segn el juicio de Crsemann, la ciencia bblica alemana sospecha de todo inters por la aplicacin, se refugia en las cuestiones de investigacin que no tienen ninguna referencia a la actualidad. La irrelevancia del trabajo bblico-cientfico, incluso para las disciplinas teolgicas vecinas, pero especialmente para la Iglesia de hoy, se funda en esto.
Porque falta la referencia concreta del trabajo exegtico a los hombres de hoy y a sus problemas y angustias, se da como resultado el aburrimiento hasta bostezar, la carencia de efecto y

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Gadamer, Wahrheit, 313. Ibd., 309.

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la incomprensibilidad que muchos productores de nuestro trabajo suscitan. [] La presunta carencia sistemtica de inters de la exgesis corresponde al desinters fundamental con que esa exgesis se encuentra19.

Una investigacin acerca de la autocomprensin de la ciencia neotestamentaria protestante, tal como se presentaba en las publicaciones y ofertas acadmicas en el ao 2000, llevada adelante por O. Wischmeyer junto con los participantes en su seminario superior, confirm la apreciacin de forma espeluznante. El anlisis de los artculos publicados en las dos revistas ms importantes sobre Nuevo Testamento, Zeitschrift fr die neutestamentliche Wissenschaft (ZNW) y Biblische Zeitschrift (BZ N.F.), obtuvo como resultado:
La referencia a la actualidad de la ciencia neotestamentaria, preponderantemente llevada adelante como ciencia de la religin antigua, permanece en su conjunto oculta. No resulta para nada claro por qu un problema es tratado precisamente ahora. El dilogo exegtico en las revistas apenas si asume los cuestionamientos de la opinin pblica20.

La incorporacin de la lectura de la Biblia en el ms amplio proceso de interpretacin de la vida de hoy como lugar en el que Dios habla a los hombres, es uno de los puntos nucleares de la teora de la lectura de la Biblia esbozada por Mesters. Por eso, el inters cognoscitivo de la ciencia bblica tiene que estar marcado por los problemas actuales de la comunidad. Esto no es el pecado original de la exgesis de la teologa de la liberacin21, sino la condicin necesaria previa del comprender22.
19 Crsemann, Anste, 543. Tambin en el ao 2000, los autores Dietrich y Luz hicieron una apreciacin semejante: cf. Dietrich Luz, Einfhrung 9s. 20 Wischmeyer, Selbstverstndnis, 22. Cf. tambin el resultado de la oferta acadmica de 26 facultades protestantes de teologa en Austria, Suiza y Alemania, en el semestre de verano de 2000: La ciencia neotestamentaria, en su oferta acadmica, no parece tener ningn gran inters en referirse a la relevancia actual y al significado social de su objeto de investigacin, el NT, epse a que, como ciencia universitaria, ella pretende esa relevancia para s y para su temtica (ibd., 19). Cabe suponer que una investigacin sobre la ciencia bblica catlica en Alemania arrojara un resultado semejante. 21 Crsemann, Anste, 542. 22 Cf. Gadamer, Wahrheit, 329.

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6.4. La opcin por los pobres como decisin hermenutica previa 6.4.1. El peligro de la auto-inmunizacin de la precomprensin normativa de la opcin por los pobres Un elemento central de la teora de la lectura de la Biblia esbozada por Mesters es la opcin por los pobres como decisin hermenutica previa. F. Crsemann honra el reconocimiento de los pobres como sujetos privilegiados de la interpretacin de la Biblia como uno de los mayores por estar fundado en lo radicalmente bblico conocimientos de los telogos de la liberacin23. La fundamentacin bblica de la opcin por los pobres ha sido suficientemente mostrada por Mesters y otros autores, por lo que la opcin como tal no necesita ser tratada aqu24. Esa opcin no es opcional, sino que expresa un rasgo esencial del ser cristiano25; sin embargo, hay que indagar ms detalladamente por las implicaciones concretas de esa opcin como decisin hermenutica previa. En un contexto en el que la gran mayora de la poblacin, desde el punto de vista socioeconmico, vive en pobreza o incluso en extrema pobreza, parece fcil definir el concepto pobre. Si al comienzo de la teologa de la liberacin latinoamericana, en los aos sesenta, haba una precomprensin de la pobreza ampliamente aceptada en la lnea socioeconmica o a la luz de la ideologa marxista de clases, ms tarde, como consecuencia del devenir sujeto por parte de los pobres, se lleg a una percepcin diferenciada: pobreza existe tambin en cuanto lo tnico, cultural, social y de gnero. Se vio la necesidad de una hermenutica de la opcin por los pobres, si es que ella no deba llegar a ser un prejuicio dogmtico que se sustraa, a su vez, a la verificacin crtica. Para mostrar ese desarrollo esquemticamente, quisiera echar mano a una clasificacin de enfoques de teologa de la liberacin como la que ha desarrollado B. Weber, basndose en reflexiones de J. L. Segundo. As, distingue cinco tipos de la teologa de la liberacin latinoamericana. Ana a los cinco la opcin preferencial por los pobres, como clave hermenu23 24 25

Crsemann, Anste, 544. Cf. Boff, C. Pixley, Option, en especial 34-140. Cf. Mesters, Vida religiosa [1996d], 370; Vigil, Option, 97s.

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tica, pero, dado que tambin esa clave es polismica, se dan distintas formas de teologa de liberacin: (1) Teologa de la Liberacin como crtica de la ideologa; (2) Teologa de la Liberacin como conversin a los pobres; (3) Teologa de la Liberacin como teologa indgena y afro-latinoamericana; (4) Teologa de la Liberacin como teologa feminista latinoamericana; (5) Teologa de la Liberacin despus de la crisis del paradigma26. Diferencindome de Weber, sintetizo estos tipos de acuerdo con su precomprensin de la opcin por los pobres y obtengo una clasificacin en tres niveles: a) la precomprensin ideolgica normativa de la opcin por los pobres (= tipo 1); b) fase de transicin: en camino hacia una percepcin diferenciada de los pobres (= tipo 2); c) hermenuticas especficas como percepciones en perspectivas complementarias y recprocas de los pobres (= tipo 3-4). Dado que el quinto tipo no se orienta por los sujetos de la teologa, sino por el instrumentario metodolgico para comprender la realidad, queda aqu afuera. 6.4.2. La precomprensin ideolgica normativa de la opcin por los pobres Una primera clula germinal de la teologa de la liberacin latinoamericana fue el movimiento estudiantil catlico de comienzos de los aos sesenta27. Su preocupacin era quitar la ideologa de la teologa a travs de una radical crtica de la ideologa, para que no contamine, justificando y consolidando el sistema opresor. Por medio de la liberacin de los telogos de su prisin ideolgica y de la toma de conciencia (concientizacin), la teologa producida por ello deba poder obrar liberadoramente. Dado que optar por los pobres significaba luchar contra la ideologa imperante y a favor de la li26 Cf. Weber, B., Ijob, 17-48. Presenta all otras variaciones, divergentes, de distintas corrientes dentro de la teologa de la liberacin latinoamericana y las analiza. Acerca de la discusin en torno a la comprensin de Segundo sobre el surgimiento de la teologa de la liberacin, cf. Maier, Differenzierung, 16-24. 27 Los orgenes de la teologa de la liberacin son interpretados de maneras muy distintas. Mientras Segundo sostiene que habra surgido en la clase media intelectual, Gutirrez insiste en que, ya desde el comienzo, estara el proceso por el cual el pueblo deviene sujeto. Cf. Maier, Differenzierung, 16-21.

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beracin de los pobres, cada uno se senta unido con otros que perseguan la misma meta, aunque por otros motivos. Muy claro result esto en la consigna de los cristianos en Nicaragua que, en razn de su opcin por los pobres, se comprometieron con la revolucin sandinista: Entre cristianismo y revolucin no hay contradiccin28. En las experiencias de los cristianos revolucionarios de Nicaragua se puede ver con qu facilidad la precomprensin ideolgico-crtica de la causa de los pobres puede convertirse a su vez en una ideologa que se sustrae a toda verificacin crtica. La Nicaragua regida por los sandinistas (1979-1990) se ofrece para esa consideracin, porque fue un laboratorio viviente para los telogos de la liberacin29, como lo recuerda, mirando al pasado, el x vicepresidente S. Ramrez. Por primera vez, cristianos inspirados en la teologa de la liberacin eran activos en la transformacin de una sociedad marcada por la explotacin y la opresin de los pobres. Pero muy temprano se dio un conflicto entre la jerarqua de la Iglesia catlica, que tras su aprobacin inicial, pronto se distanci del gobierno revolucionario sandinista, y de los cristianos que se comprendan como Iglesia de los pobres que, en razn de su opcin por los pobres se identificaban con el proyecto revolucionario representado por los sandinistas. No me interesa aqu presentar ese complejo conflicto y tomar una postura valorativa. Es fcil, desde la distancia temporal y espacial, juzgar presuntuosamente los fracasos de la revolucionaria Iglesia de los pobres, como, por ejemplo, ha hecho G. Heinen en su tendenciosa tesis doctoral30. Yo quisiera aqu solamente echar mano a declaraciones de los protagoLpez Vigil, Realidad, 80. Ramrez, S., Adis, 164. 30 Cf. Heinen, Guido, Mit Christus und der Revolution. Geschichte und Wirken der iglesia popular im sandinistischen Nicaragua (1979-1990), (MKHS 7), Stuttgart; Berln; Colonia: Kohlhammer 1995. El autor da la impresin de que, partiendo de documentos escritos, puede juzgar la Iglesia popular desde una posicin neutral. Falta completamente una reflexin hermenutica e ideolgico-crtica de su propia posicin anti-sandinista y de las fuentes empleadas (por ejemplo: informes de colaboradores de los servicios de seguridad de la Repblica Democrtica Alemana). Un importante correctivo de su presentacin es el estudio La Iglesia de los Pobres en Nicaragua. Historia y perspectiva (Managua 1991), compuesto por R. Aragn y E. Lschcke, protagonistas de la Iglesia de los pobres.
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nistas de la Iglesia de los pobres, que llaman la atencin de manera ejemplar sobre las consecuencias de una opcin por los pobres entendida unilateralmente. Poco despus de la derrota electoral de los sandinistas, en febrero de 1990, la periodista M. Lpez Vigil escribi un artculo en el que analizaba de manera autocrtica los errores y debilidades de los cristianos revolucionarios. Una de sus principales equivocaciones sera que habran sido ciegos ante la religiosidad y el pensamiento a-histrico de los pobres31; por eso, la Iglesia de los pobres habra quedado como un pequeo grupo marginado. Se esper, como algo obvio, que tambin para los pobres la fe hubiese de tener una dimensin poltica. La predicacin del Proyecto histrico del Reino32 habra estado sobrecargada ideolgicamente en exceso y no le habra hablado a la gente, ni a su cabeza ni a su corazn. Lpez Vigil deja claro que los cristianos revolucionarios, por convicciones profundamente cristianas, optaron por la causa de los pobres, pero segn la precomprensin ideolgica que ellos mismos tenan de esa causa. El pensar y creer de los pobres qued fuera; en efecto, su religiosidad fue rechazada como alienante y se procur superarla.
[] hemos abusado tambin del fundamentalismo bblico, identificando casi mecnicamente a la revolucin con el Reino. En muchas de nuestras reuniones se agarraba la Biblia y fuera Josu o el Deuteronomio o Ezequiel, todo lo que se leyera se estaba cumpliendo en Nicaragua; todo era aqu, ahora y ya33.

El propsito de dejar que los pobres sean sujetos de la lectura de la Biblia, fue llevado a la prctica conforme a ello, de modo que se busc sustituir su lectura fundamentalista de la Biblia por una lectura que estuviese determinada por una precomprensin ideolgica de la causa de los pobres. De esta manera le correspondi de hecho a la interpretacin de la Escritura tambin la tarea de verificar el prejuicio dogmtico, un reproche que E. Hahn hace de manera general a la interpretacin de la Biblia en la teologa de la liberacin.34 Que
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Cf. Lpez Vigil, Realidad, 78, 80s. Ibd., 81. Ibd. Cf. Hahn, Anmerkungen, 152; cf. tambin Dawsey, Front Door, 305.

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este reproche, en el caso de la Iglesia de los pobres de Nicaragua, sea acertado, se funda en que la misma precomprensin ideolgica de la opcin por los pobres se sustrajo a toda verificacin crtica. En el caso de los cristianos revolucionarios en Nicaragua, esa precomprensin consista en que la opcin por los pobres se realizaba completamente en la revolucin, porque los pobres entonces habran llegado a ser personas liberadas, sujetos de su propia historia. La difcil situacin poltica y el conflicto con la jerarqua eclesistica condujo a una incondicional fidelidad al rgimen revolucionario35. La opcin por los pobres, que en la situacin de opresin ayud a denunciar la injusticia, a reconocer en la Biblia los valores del reino de Dios y a anunciarlos como signos de esperanza, perdi aqu su funcin crtica. Tambin M. Lpez Vigil llega a la conclusin de que, a pesar de la novedad de la situacin y de todas las dificultades polticas, hay que reconocer, de manera autocrtica, que a la Iglesia de los pobres le falt el coraje para criticar los errores del rgimen revolucionario. A una apreciacin semejante lleg el telogo J. Argello, que durante muchos aos fue redactor de la revista ms importante de los cristianos revolucionarios.
Una debilidad de fondo que hemos tenido nosotros en la llamada Iglesia de los Pobres, fue que identificamos demasiado la opcin por los pobres con la opcin por el Frente Sandinista. En un primer momento, esa identificacin fue justa y necesaria, pero despus lleg una situacin en la que la mediacin, el instrumento, o sea el partido y la ideologa, nos apartaron del pobre concreto, que a veces estaba sufriendo bajo las propias polticas de la revolucin. No supimos ubicarnos ms all de lo partidario y de lo ideolgico, entroncando con lo que realmente vivan muchos pobres; por lo tanto, no supimos llegar a esa raz de la opcin por los pobres que es realmente el pueblo y su vivencia, quedndonos en la ceguera y en el pecado de no ver cosas, para mantener una postura partidaria o ideolgica36.

Argello menciona como fundamento de la auto-inmunizacin de la precomprensin ideolgica de la opcin por los
35 Cf. la actitud del biblista J. Pixley respecto del gobierno revolucionario: Fricke, Bibelauslegung, 189. 36 Argello, Jos, Optar hoy por los pobres, texto de una conferencia, Managua, 08/09/1992. Acerca de una apreciacin semejante desde la perspectiva del gobierno, cf. Ramrez, S., Adis, 162-182.

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pobres, la falta de contacto con la realidad de vida de los mismos. Esto lo haba destacado tambin Lpez Vigil: se opta por la causa de los pobres, no por el pensamiento, la religiosidad y los experiencias concretas de vida de los pobres. Otra razn reside, en mi opinin, en que se abandon el crculo hermenutico: la opcin por los pobres es el fruto de la lectura de la Biblia; con esa premisa hermenutica obtenida de la misma Escritura se ley el texto mismo pero, dado que la propia precomprensin de la realizacin de esa opcin no fue ms verificada en base a los textos bblicos, la Biblia sirvi slo para confirmar la precomprensin37. Una Biblia as, privada de su funcin crtica, se torna, en ltima instancia, prescindible, como el desarrollo de la famosa comunidad de Solentiname muestra muy claramente; comunidad de la que E. Cardenal relata en sus memorias.
Cuando Alejandro lleg, yo tena con l recitacin de los Salmos tres veces al da no siete como los monjes. Cuando fuimos ms, vi que esa recitacin se les haca rutinaria y aburrida. Y la tuvimos slo dos veces al da, y despus una, y despus ni una. Por las maanas, antes del desayuno, tenamos lectura de la Biblia. Lemos toda la Biblia, y ya estbamos comenzando a leerla de nuevo como se hace en los monasterios (donde se est leyendo la Biblia toda la vida) hasta que alguien, tal vez Laureano, dijo que si ya la habamos ledo, para qu empezar de nuevo. Y se fue el consenso: que haba muchas otras cosas que leer. Y entonces tuvimos otras lecturas, que conforme la evolucin que bamos teniendo especialmente despus de mi viaje a Cuba, fueron cada vez ms politizadas: Discursos de Fidel, de Allende, el Che, Mao... No dejaba de ser eso prolongacin de la Biblia38.

En virtud de la precomprensin ideolgica, la Biblia slo pudo tener un sentido; por eso una lectura diferenciada ya no era necesaria. Si se contempla esa lnea de la teologa de la liberacin en base al tringulo hermenutico desarrollado por Mesters, entonces es claro que aqu se absolutiz el pre-texto.

37 Cf. la crtica del profesor judo de Harvard, Levenson, a J. Pixley, de que su hermenutica de la sospecha se dirige slo hacia el texto bblico, pero no hacia los propios ideales poltico-sociales: Fricke, Bibelauslegung, 190 (nota 137). 38 Cardenal, Jahre, 162 (original en espaol: http://www.elnuevodiario. com.ni/archivo/2000/abril/29-abril-2000/cultural/cultural4.html).

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Al final, como resultado de esa lectura de la Biblia, no slo sta, sino tambin la fe se torn superflua39. El pensamiento de Carlos Mesters se diferencia de esa forma de teologa de la liberacin de dos maneras: l se esfuerza por hacer justicia a la Biblia y verificar siempre de nuevo su propio pensamiento de forma crtica; adems, procura prestar odo a la vida, el pensamiento y la fe de los pobres, y tomarlos en serio como sujetos. 6.4.3. En el camino hacia una percepcin diferenciada de los pobres Una segunda lnea de la teologa de la liberacin, tal como ella se desarroll en los aos setenta, est caracterizada por dejar que los pobres lleguen a ser realmente sujetos de la teologa. En la conviccin de que los pobres tienen mucho para ensear a la Iglesia, telogos profesionales de la teologa de la liberacin hicieron del escuchar al pueblo su programa teolgico. Carlos Mesters pertenece a esta lnea de telogos profesionales que han querido ser alumnos de los pobres. A diferencia de muchos representantes de la lnea ideolgico-crtica de la teologa de la liberacin, l manifiesta una gran sensibilidad por los valores y la riqueza cultural de los pobres. Su crtica a la ideologa se orienta, sobre todo, hacia el propio modelo de pensamiento que l aprendi. Esto se advierte, por ejemplo, en las anotaciones en su diario sobre el fatalismo de los pobres.
Otra imagen me viene a la mente: aquella del pueblo diciendo Paciencia! Vamos a aguantar! Dios ayuda a la gente! l lo quiere as!. Y con la misma lgica, aunque Dios no quiera eso! Pero sigo pensando tambin lo siguiente: es gracias a esta paciencia que el pueblo sigue existiendo, y contina luchando para no morir de hambre y sobrevivir en los hijos. Si no tuviese esa paciencia tan criticada y menospreciada por algunos de nosotros que sabemos de las cosas, nosotros mismos ya no tendramos pueblo para criticarle esa religiosidad pasiva, por-

39 S. Ramrez informa acerca de que muchos jvenes, que se haban politizado a travs de la lectura de la Biblia en las comunidades de base y se haban comprometido en la revolucin, abandonaron la fe (cf. Ramrez, S., Adis, 163s.).

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que el pueblo ya habra abandonado su posicin y ya no existira. Nosotros mismos, que somos hijos de este pueblo, tal vez no habramos nacido! No por eso conviene exaltar la pasividad de la religin del pueblo, pero conviene comenzar a desconfiar de nuestra lgica, que critica con tanta facilidad esa misma religiosidad. La paciencia del pueblo no es tan pasiva como podra parecer a primera vista40.

Pero en una mirada retrospectiva a los aos setenta, se ve que la concepcin de que un intelectual puede ir a la escuela de los pobres era demasiado idealista. A pesar del esfuerzo de querer escuchar a los pobres, no se encuentran con ellos cual tabula rasa: su percepcin y transmisin de lo escuchado y vivido estn siempre impregnadas por la propia estructura de pensamiento, culturalmente condicionada por el propio saber y las propias experiencias. Esto lo ha mostrado B. Weber de manera muy contundente con el ejemplo de la percepcin del sufrimiento41. Adems, Mesters y otros biblistas latinoamericanos no van simplemente a aprender entre los pobres sin ms, sino entre los pobres que se comprometen en las comunidades de base42. Lo que M. Fricke observa crticamente respecto de la conversin del biblista J. Pixley hacia los pobres, vale tambin para C. Mesters.
Pixley no va tan lejos como para dejarse ensear por aquellos pobres, que representan otros contenidos y metas que los de la TL [sc. Teologa de la Liberacin; R. H.]. En este sentido, el discurso de Pixley acerca de que los pobres evangelizan a los biblistas, es slo en parte convincente, porque vale solamente para los pobres que estn en la lnea de la teologa de la liberacin. Sin embargo, los pobres pentecostales, que estn en la esfera del sbito arrobamiento, no son para JP [sc. Jorge Pixley; R. H.] interlocutores autnticos43.

Pero Mesters se ha esforzado siempre por expandir su propio horizonte y estar verdaderamente abierto a la vida, pensamiento y fe de los pobres; as, por ejemplo, su juicio sobre los cultos afrobrasileos se ha transformado radicalmente en el transcurso de los aos. Mientras que en el libro Abra40 41 42 43

Mesters, Dias [1977a], 114. Cf. Weber, B., Ijob, 297-309. Cf. De Wit, Through the eyes objectives, 17; d., Dispersin, 239s. Fricke, Bibelauslegung, 125s. (subrayado en el original).

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ham y Sara, publicado en 1978, calificaba la macumba como magia y supersticin, y como una religin que slo serva para satisfacer deseos de las personas44, en 1996 public una parbola en la que relata cmo Jess visita a un terreiro (cultor del candombl), participa en el culto, se deja abrazar por la sacerdotisa (ma de santo), se alinea en la danza y, en vistas de lo vivido, alaba a Dios.
Pai, te agradezco porque escondiste estas cosas a los sabios y entendidos, y se las revelaste al pueblo humilde, aqu en el terreiro. S, Pai, as fue de tu agrado. Danz un rato. [] Y dentro suyo, en el corazn, repeta sin cesar: S, el reino de Dios ha llegado! Pai, te lo agradezco! As fue de tu agrado!45.

Ante esta plena afirmacin del candombl, en el que valen ideas sobre el mundo, en mucho sentidos distintas a las del cristianismo, se impone la pregunta por los criterios para el juicio acerca de lo que el pueblo practica; un criterio importante sera el doble mandamiento del amor. Mesters menciona en su parbola que en el culto se reparten boletos de colectivo a los necesitados; esto podra ocultar que en el candombl slo se trata del comportamiento adecuado respecto de los orixs (espritus de los antepasados), pero el comportamiento tico a diferencia del cristianismo no desempea ningn rol (lo que no excluye que en los terreiros se den valores ticos cristianos). Al candombl le falta toda conciencia crtica-ideolgica, para las injustas estructuras socioeconmicas no representa ningn cuestionamiento ni ninguna amenaza46, es la conclusin de un estudio de F. Rehbein. Llevara muy lejos tratar aqu la difcil cuestin del juicio de los cultos afrobrasileos de parte de los cristianos47. Pero el ejemplo presentado puede llamar la atencin ante el peligro de tornarse ciego ante la prisin ideolgica del pueblo en razn del programa de escuchar al pueblo48. Si Mesters ha sucumbido ante ese peligro es algo que no puedo juzgar a par-

Cf. Mesters, Abraham [1978a], 21s. d., Jesus e o povo [1996b], 129. 46 Rehbein, Heil, 211. 47 Cf. ibd., en especial 162-211; Vasconcelos, Candombl, 259-274; Piepke, Candombl, 275-285. 48 Cf. Weber, B., Ijob, 44s, 287s.
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tir de la base general de testimonios escritos y en razn de la distancia espacial y cultural en la que me encuentro. Pero, en especial, la controvertida parbola de la visita de Jess a un terreiro permite tener esa impresin. Al respecto me parece sintomtico que Mesters, en su teora de la lectura de la Biblia no reflexiona sobre la ambivalencia del pensamiento sapiencial. Su diario de un viaje pastoral al noreste del Brasil muestra claramente a qu tensiones se ve sometido en su esfuerzo por honrar los valores y riquezas de los pobres, a raz de los aspectos negativos de la vida de estos pobres. As, registra atentamente, por un lado, la antigua estructura de poder de una aldea en la que una gran familia ejerce un podero opresor sobre los dems y en la que dentro de las familias imperan los patriarcas, de tal manera que los nios quedan prisioneros del pasado y no puede surgir nada nuevo49. Relata muchos casos en los que jvenes mujeres fueron violadas y, por eso, se les arrebata su futuro, por cuanto que se tornan en mujeres socialmente estigmatizadas50. Por otro lado, se admira ante el enigma de la humanidad elemental (Weber)51 y alaba el llamativo sentido de comunidad, la gran humanidad y la marcada conciencia tica de los habitantes de la aldea. Su esfuerzo por descubrir y destacar los valores positivos ya existentes resulta, entre tanto, slo al precio de una idealizacin de la comunidad aldeana52; como constata adecuadamente Weber. El juicio de Mesters sobre lo que l percibe en la convivencia con los pobres es muy marcadamente intuitivo y meditativo; le faltan los instrumentos para poder reflexionar sobre el modelo de su percepcin condicionado culturalmente y en cuanto al gnero. Tambin trata muy poco su rol como comunicador pastoral. Califico el escuchar al pueblo como fase de transicin, porque conduce desde una precomprensin normativa del pueblo o de los pobres a una percepcin diferenciada de la realidad de vida del pueblo y de las variadas formas de pobreza. Posibilita el comienzo del devenir sujeto en la Iglesia de los marginados cultural, tnica y religiosamente y en cuanto al
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Cf. Mesters, Dias [1977a], 24. Cf. ibd., 42s., 103. Weber, B., Ijob, 296. Ibd., 303.

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gnero. Pero unido a esto surgen tambin a la vista las ambivalencias de la cultura de vida de los pobres. 6.4.4. Hermenuticas especficas como percepciones perspectivistas de los pobres, que se complementan recprocamente A travs del proceso de devenir sujeto de marginados en la Iglesia y con la concomitante diferenciacin de enfoques teolgicos, se reconocieron ms claramente las variadas formas de marginacin y las diferentes realidades de vida de los pobres. La percepcin de la pobreza condicionada tnica, cultural, religiosamente y por el gnero, ya se ha considerado con detalle en la presentacin de las hermenuticas especficas53. As, se toma realmente en serio la pluralidad del pueblo en tanto es sujeto de la interpretacin. Si en la teologa de la liberacin ideolgico-crtica existe el peligro de un totalitarismo ideolgico, aqu, en cambio, se da el peligro de un pluralismo relativista. El escuchar al pobre no debe conducir a que se acepte simplemente todo lo que el pueblo vive y cree como correcto y como precomprensin adecuada de la lectura de la Biblia. Como correctivo necesario, destaca Mesters el significado del con-texto, es decir, de la tradicin diacrnica y sincrnica de la Iglesia como comunidad interpretativa. El con-texto relativiza el significado de las especficas formas de interpretacin guiadas por intereses a travs de un dilogo ms amplio. Pero la condicin para escuchar la verdad consensual es que ningn miembro de la Iglesia intente dominar sobre los dems; ni el Magisterio, el clero o los telogos profesionales, pero tampoco una Iglesia de base en el pueblo. Es al plano de comunicacin pastoral al que le corresponde el rol decisivo de promover ese dilogo y de moderarlo. Su importante tarea de mediacin, respecto de la cual Mesters ha hablado demasiado poco, ser tratada ms adelante en un apartado especial. Si la opcin por los pobres, entendida de forma ideolgico-crtica, exige una reflexin sobre el influjo del lugar socio-

53

Cf. supra II.4.1.6.

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econmico de la propia percepcin, as la opcin por los pobres, entendida como opcin por la alteridad, exige una reflexin amplia del modelo de la propia percepcin, condicionado cultural y socialmente y en cuanto al gnero. La lectura de los cuatro lados, desarrollada por Mesters y el CEBI, se revela til para el anlisis del influjo de factores sociales, econmicos, polticos e ideolgicos. La teologa de la liberacin desarroll tambin instrumentos para el anlisis de la percepcin especfica de gnero. Queda an como deseo el desarrollo de una hermenutica intercultural; no se encuentra todava en Mesters ningn elemento para ello. 6.5. Los lmites del pensamiento sapiencial En sus escritos Mesters se ha referido a menudo a la antigua sabidura de Israel, para destacar el valor de la sabidura popular en Brasil; pero, por el contrario, no trata las ambivalencias y lmites de la sabidura popular bblica y de la de hoy. En el cuarto tomo del proyecto Tu Palabra es Vida, dedicado a la literatura sapiencial y que fue publicado en 1993, se encuentra por primera vez una reflexin sobre la limitacin de la sabidura de Israel, sin que ello sea puesto en relacin con la lectura popular de la Biblia54. Se establece que el pensamiento sapiencial, en razn de su carcter conservativo, corre el peligro de cerrarse en la tradicin y rechazar, en general, lo nuevo. El pensamiento sapiencial a-histrico, orientado por los ciclos de la naturaleza, es propenso a un cierto fatalismo. Debido a la falta de un proyecto histrico, la sabidura en Israel se mostr como una ideologa manipulable del poder real; por ello, necesit de la correccin proftica para escapar de la ideologizacin. La deficiente mirada crtica a los desafos de la situacin histrica estara tambin condicionada por la concentracin en la vida cotidiana de la familia o del clan. De aqu que la sabidura tenga la tendencia a desarrollarse como un pensamiento puramente individualista y moralista. Estos lmites del pensamiento sapiencial los percibe tambin el mismo Mesters en los pobres de Brasil, tal como lo documenta de manera pls54 Cf. Conferncia dos Religiosos do Brasil, Sabedoria, 31-33; cf. tambin d., Bblia na Formao, 172s.

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tica en su diario de un viaje pastoral a una apartada aldea al noreste del Brasil55. Pero que l piense tan poco sobre esto en sus reflexiones en vistas a una teora de la lectura de la Biblia, tiene su fundamento en mi opinin en que l desarrolla su teora como reflexin sobre la praxis de la lectura de la Biblia en las comunidades de base. Ciertamente, el pensamiento de los miembros de dichas comunidades est plasmado sapiencialmente, pero, a su vez, la existencia de una utopa histrica y del pensamiento proftico es algo precisamente tpico de las comunidades de base. Por eso, all, la lectura de la Biblia no se concentra tampoco en la vida de la familia y en las cuestiones individuales, sino que, por el contrario, posee una orientacin fuertemente poltica hacia la totalidad de la sociedad. Es por eso que las comunidades de base se caracterizan particularmente por una conciencia ideolgico-crtica; la lectura de la Biblia a la luz de las propias experiencias de opresin sirve, por ello, al desenmascaramiento de la ideologa dominante, que es interpretada como causa de la propia pobreza. En tal contexto, la imagen ideal de un cientfico que posee Mesters, alguien que escucha con humildad a los pobres y pone a su disposicin su saber, parece realista, porque la limitacin del pensamiento sapiencial se rompe por la dinmica interna de las comunidades de base, sin que se requiera para ello de la instruccin, a travs de un cientfico. Pero all donde falta esa dinmica y domina el pensamiento sapiencial fatalista, a-histrico, Mesters mismo no logra integrarse como cientfico56. Pero las experiencias con la realizacin concreta de la opcin por los pobres en Nicaragua presentadas ms arriba, muestran que tambin personas que piensan de forma crtica a la ideologa necesitan de la mediacin cientfica y eclesial. El biblista, en cuanto abogado del texto bblico, debe comprometerse para que la opcin por los pobres ideolgico-crtica no se torne, a su vez, en una ideologa manipuladora,
Cf. Mesters, Dias [1977a], en especial 24s. Cf. el sincero reconocimiento de su fracaso en un viaje pastoral al noreste de Brasil: d., Dias [1977a], 86.
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sino que siempre sea nuevamente verificada y corregida a partir de los textos bblicos. Quien anuncia por encargo ministerial la Palabra de Dios posee, por el contrario, la misin de actuar en contra de una auto-inmunizacin de la precomprensin ideolgico-normativa, a travs de la comunicacin de la tradicin diacrnica. 6.6. Las tareas en el plano de comunicacin pastoral 6.6.1. El juicio de la Iglesia como marco referencial del juicio de las interpretaciones El reconocimiento de la justificacin de diferentes accesos contextuales al significado de textos bblicos no conduce, en Mesters, a un pluralismo relativista. Ms bien, mantiene firme que, en ltima instancia, todas las interpretaciones de la Biblia se someten al juicio de la Iglesia. Pero, qu tipo de verdad se encuentra a travs de ese juicio? Las exposiciones que hace Mesters acerca del con-texto ofrecen importantes indicaciones al respecto, pero sus reflexiones tienen que ser an profundizadas. El juicio de la Iglesia es verbalizado en ltima instancia por el Magisterio eclesial, pero se basa en el trabajo previo de la ciencia y de todos los miembros de la Iglesia. Sin embargo, los criterios de verdad de la ciencia y de los lectores populares de la Biblia no son idnticos. En el caso de la lectura popular sapiencial, la verdad se evidencia en la valoracin prctica en la vida actual. Una lectura es objetiva si deja que la Palabra de Dios alcance su objetivo, y el objetivo principal consiste en acercar a los hombres a Dios. Si una lectura conduce efectivamente al Dios verdadero, puede segn Mesters reconocerse slo en sus efectos: ella debe actuar transformando y liberando, y revelar la accin de Dios en la situacin histrica actual57. Para los lectores individuales de la Biblia, esa verdad (objetividad) de la propia interpretacin es evidente en virtud de las propias experiencias. Pero, en ltima instancia, la verdad, en cuanto evidencia, no est abierta a la discusin y no es

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Cf. d., Viso global [1994a], 34.

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comprobable58. Por eso, un primer correctivo contra engaos subjetivistas constituye, a nivel popular, la comunidad interpretativa. A travs de un dilogo libre de dominio le es posible a la comunidad llegar a una verdad consensual. Esto vale, especialmente, para comunidades en las que los miembros poseen la misma experiencia fundamental (por ejemplo, el padecer pobreza, opresin e injusticia)59. Ese descubrimiento de la verdad en el consenso fue ms detalladamente descrito como yacimiento de la tradicin activa. Pero mis desarrollos acerca de la problemtica de la precomprensin ideolgica de la opcin por los pobres dejan claro que esa verdad consensual posee slo un valor relativo. La prisin ideolgica de una comunidad, como tambin su limitacin cultural y contextual, no pueden ser superados as. La verdad encontrada en el consenso de la comunidad debe responder por s ante la tradicin diacrnica y debe ser comprobada en el texto bblico canonizado (normativo). Para ello la comunidad interpretativa en el plano popular necesita de la ayuda de la ciencia bblica, la teologa y el Magisterio; pero esa ayuda debe darse de tal manera que no conduzca al enmudecimiento de los pobres, cuyo aporte interpretativo es como una flor sin defensa ante la amenaza del poder del saber y del poder de los ministros eclesisticos. En una sociedad en la que la ciencia ha llegado a ser forma de vida, los cientficos eclesiales tienen, entonces, que hacer una opcin por los pobres. La ciencia no debe conducir a silenciar a los pobres, sino, por el contrario, tiene que contribuir a que ellos puedan dar su aporte interpretativo. Igualmente, el servicio de quienes tienen un ministerio eclesial debe ser realmente un servicio. La tarea del Magisterio no es slo ensear a los creyentes (comunicacin de la tradicin diacrnica), sino tambin escuchar lo que los creyentes tienen para ensear (tradicin sincrnica) y verbalizarlo. En la Iglesia jerrquicamente estructurada, la opcin por los pobres conduce, por eso, tambin a transformaciones estructurales. Los pobres tienen que poder llegar a ser sujetos en la Iglesia. Mesters considera las comunidades de base como el

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Cf. Simian-Yofre, Ana-crona, 186. Cf. ibd., 179-181.

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medio adecuado para posibilitar que, en la Iglesia, los pobres lleguen a ser sujetos. La lectura cientfica de la Biblia referida al texto no puede tener ningn otro concepto de verdad que el de las otras ciencias. El verdadero conocimiento del sentido literal, en su referencia a lo histrico, se consigue por medio de la aplicacin de una criteriologa coherente60. Pero entonces es imposible para el cientfico realizar su trabajo de interpretacin de una manera objetiva y neutral. De modo que tiene que dejar plasmar su precomprensin por la tradicin diacrnica (la fe de la Iglesia como marco de referencia), pero tambin, como ha establecido Mesters, por la tradicin sincrnica. Para que su precomprensin no est slo marcada por lo que a l mismo le parece evidente (lo que en vista de la situacin de vida asegurada del cientfico formado siempre tiende a una confirmacin del status quo en la sociedad), necesita de la convivencia con el pueblo, en especial con los pobres, por quienes Dios tiene preferencia. l mismo debe participar en la bsqueda consensual de la verdad en la comunidad interpretativa; pero en ella no tiene ninguna preeminencia especial respecto de los dems. Dado que l, como cientfico privilegiado, es beneficiario de un sistema injusto, tiene que cuestionar radicalmente su propia precomprensin mucho ms que aquellos que son oprimidos y excluidos del sistema; y debe aprender a hacer su trabajo desde la perspectiva de stos, para que, a travs de su labor cientfica, no coopere a perpetuar estructuras injustas y, por ello, pecaminosas. La lectura teolgica de la Biblia tiene un criterio de preferencia cristolgico61. La fe en Cristo es el marco de referencia para la propia interpretacin; pero, en general, se entiende por ello slo la tradicin eclesial diacrnica. Mesters, al contrario, destaca el significado de la tradicin sincrnica, por mucho tiempo descuidada en la Iglesia, y remite a la experiencia actual de la presencia de Cristo entre los pobres. Para ello, los telogos y los ministros eclesiales encargados del anuncio oficial de la Palabra de Dios necesitan la conLandmesser, Wahrheit, 447; cf. ibd., 445-459; Simian-Yofre, Ana-crona, Cf. Landmesser, Wahrheit, 459-479.

60

186s.
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vivencia con los pobres, a fin de dejarse ensear por su experiencia de Cristo. Adems, en cuanto a su posicin privilegiada, vale lo mismo que he indicado respecto de los biblistas. El establecimiento de la verdad de la interpretacin de la Biblia en la Iglesia es, en ltima instancia, tarea del Magisterio. Se puede mostrar claramente lo que significa que el juicio de la Iglesia tiene que basarse en el trabajo cientfico previo62. Ese trabajo previo debe ayudar a hacer justicia a los criterios de verdad del texto, con-texto y pre-texto; Mesters ha descrito esto como una triple fidelidad: fidelidad al pueblo de Dios, fidelidad ante el texto histrico normativo y fidelidad ante el objetivo interpretativo, la Palabra de Dios, que es Dios mismo que se encarna en la historia humana. El juicio de la Iglesia debe basarse, por un lado, en el trabajo cientfico previo para poder hacer justicia al texto con su vnculo referencial histrico (pre-texto del surgimiento); pero, adems, tiene que basarse tambin en el trabajo previo de la teologa cientfica. Se reconoce de manera general el aporte de la teologa histrica y sistemtica, que ayudan a hacer justicia a los criterios del con-texto, respecto de la tradicin diacrnica. Por ltimo, tiene que prestarse atencin a la teologa prctica, que ha de ayudar a hacer justicia a los criterios del con-texto, respecto de la tradicin sincrnica. Que la verdad hallada en el consenso de la Iglesia local como comunidad interpretativa tiene que ser comunicada a otras Iglesias locales y, por ltimo, a la Iglesia universal por medio, a su vez, del auxilio de la ciencia, es algo que Mesters no trata. En qu tiene que consistir el aporte de la teologa prctica, es lo que procuro esclarecer a continuacin. 6.6.2. La tarea de mediacin del nivel pastoral Para que el reconocimiento de los distintos accesos e intereses, dentro de la comunidad interpretativa, no conduzca a un pluralismo relativista y se abandone simplemente la bsqueda de la verdad, se requiere un amplio dilogo, libre
62

Cf. DV 12.

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de dominio. Tal dilogo no resulta de modo automtico. Aun si el Magisterio eclesistico y los biblistas de la Iglesia se deciden fundamentalmente por una renuncia al poder y comprenden su aporte especfico como un servicio, se necesita una instancia de mediacin que plasme el dilogo, que se comprometa por los creyentes sencillos, siempre bajo la amenaza de ser oprimidos por el saber y el poder eclesial; y, por eso, rechaza las pretensiones de dominio que puedan darse de parte del Magisterio y de la ciencia. Esto es tratado muy poco por Mesters en su modelo idealista. Quizs, en su visin, se aprecia con poca claridad la independencia del plano de mediacin pastoral, precisamente porque l mismo ha asumido en su totalidad esa tarea de mediacin, pero, no obstante ello, sigue comprendiendo como biblista. B. Weber observa tambin la insuficiente consideracin de los mediadores pastorales y, por eso, propone ampliar el tringulo hermenutico a un cuadriltero. A los lados la Escritura (texto), comunidad (con-texto) y situacin (pre-texto) agrega, como un cuarto, el mediador63. Pero esta propuesta no es de ayuda. En el caso del mediador no se trata, como en los tres elementos del tringulo, de una fuerza histrica y, correspondientemente, ni de un acceso propio a la realidad, ni de una forma especfica de lectura. El lugar del mediador pastoral est, ms bien, en el centro del tringulo. 6.6.3. La situacin, llena de tensiones, del mediador pastoral Cun llena de tensiones est la mediacin entre la lectura de la Biblia sapiencial (popular) y cientfica se advierte ya al reflexionar acerca del lenguaje en que puede llevarse adelante el dilogo dentro del con-texto. En su propia tarea como mediador entre ciencia bblica y lectores populares de la Biblia, Mesters ha renunciado al lenguaje cientfico y opt totalmente por el lenguaje rico en imgenes de los pobres. Pero el lenguaje cientfico no es simplemente una extravagancia de un crculo elitista, sino una consecuencia de la bsqueda cientfica de conceptos claramente defini63

Cf. Weber, B., Ijob, 345.

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dos que son los que recin hacen posible el dilogo y la intersubjetividad64. El lenguaje es tambin expresin de la experiencia de la realidad. La tradicin teolgica diacrnica y la ciencia bblica proceden de la cultura occidental; pero cmo pueden los cientficos que proceden de esa tradicin de pensamiento entrar en dilogo con personas que piensan de manera sapiencial o mtica? Se requiere del servicio de traduccin de mediadores pastorales. Para estar a la altura de esa tarea, deben aprender tanto el lenguaje cientfico como el sapiencial; de all que su formacin no puede tener lugar slo en la escuela de la ciencia, sino tambin en la escuela del pueblo. La reflexin cientfico-terica y hermenutica tiene que ayudar en ello a tomar conciencia de la relatividad y necesidad de complementacin de ambas escuelas. Sin embargo, al menos en Alemania, la formacin de los mediadores pastorales, en la Iglesia catlica, tiene lugar casi exclusivamente en la escuela de la ciencia; adems, la hermenutica tiene en la Iglesia catlica ms bien una existencia sombra65, como advierten, acertadamente, C. Dohmen y G. Stemberger. 6.6.4. La mediacin entre tres espacios hermenuticos 6.6.4.1. Los tres espacios hermenuticos de la Biblia en la Iglesia catlica En algunos nuevos artculos del biblista chileno que trabaja en Costa Rica, P. Richard, se encuentran ulteriores reflexiones sobre la tarea de mediacin que ha asumido el plano pastoral respecto de la interpretacin de la Biblia en la Iglesia catlica. Para ello, parte Richard de la teora de la lectura de la Biblia esbozada por Mesters y describe la pastoral de la Biblia como una mediacin entre tres espacios.
El espacio hermenutico es un lugar institucional, donde se identifica un sujeto intrprete especfico, que hace una interpre-

64 Como qued claro con las nociones pueblo y pobre, Mesters renuncia a dar definiciones de conceptos y prefiere describirlos narrativamente. Tngase presente su consejo a B. Weber de proceder, en su tratamiento del tema sufrimiento, de igual modo que lo hace el Cantar de los Cantares con el tema amor, a saber: hablar siempre de ello, sin definirlo (cf. ibd., 66). 65 Dohmen Stemberger, Hermeneutik, 9.

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tacin determinada de la Biblia, que es propia de ese lugar y diferente de la que se hace en otros lugares hermenuticos66.

A los dos espacios hermenuticos hasta ahora reconocidos y, por ello, necesarios, el espacio acadmico y el espacio litrgico-magisterial, se habra agregado, en la Iglesia catlica, un tercero, que sera tambin legtimo y necesario: el espacio comunitario67. En el espacio acadmico la Biblia se interpreta de manera cientfica, el sujeto de la interpretacin es el cientfico. Su lectura estara legitimada por el empleo correcto de los mtodos cientficos y por la autoridad de los biblistas citados. En el espacio litrgico-magisterial, slo seran sujetos de la interpretacin los ministros a quienes se les ha confiado el anuncio autoritativo de la Palabra de Dios. Esta interpretacin tiene lugar segn las reglas de la liturgia y de la instruccin de fe. En el nuevo espacio comunitario, por el contrario, sera la comunidad el sujeto de la interpretacin. La comunidad es esencialmente participativa, incluso aquellos que son marginados en la sociedad pueden integrarse aqu. El espacio comunitario estara abierto tambin para quienes estn al margen de la Iglesia y que no son alcanzados por la Iglesia jerrquica ni por la ciencia68. De manera anloga a la exigencia que hace Mesters de atender a los tres elementos del tringulo hermenutico, Richard destaca la necesidad de la accin conjunta de estos tres espacios hermenuticos que tendran, en s mismos, la tendencia a encerrarse, lo que, a su vez, conducira a un autoritarismo del Magisterio, o de la ciencia o a un fundamentalismo de la comunidad69. Slo una pastoral bblica organizada y eficiente70 podra obrar en contra de esto; entonces, es importante que sta, a diferencia de la praxis habitual, no slo sirva al espacio comunitario, sino tambin a los otros dos espacios hermenuticos. Su lugar, por tanto, no es idntico al
Richard, Nuevo espacio, 140 (subrayado en el original). Cf. d., Nuevo espacio, 140-146; d., Wort Gottes, 6s.; d., Hermenutica, 532-535; d., Cuarenta aos, 233-235. 68 Cf. d., Nuevo espacio, 144, 146. 69 Cf. d., Wort Gottes, 8s.; d., Hermenutica, 546-548. 70 d., Nuevo espacio, 152; cf. d., Wort Gottes, 9.
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del espacio de la comunidad, sino que se sita entre los tres espacios hermenuticos. En vistas al espacio acadmico, tendra la tarea de orientar a la ciencia bblica hacia el espacio litrgico-institucional y comunitario; la metodologa de la ciencia bblica debera estar de acuerdo con la reflexin pastoral y eclesial. En el espacio litrgico-institucional debera comprometerse para que la Iglesia jerrquica d ms espacio a la Palabra de Dios: Biblia, catecismo y Derecho Cannico deberan guardar una adecuada relacin recproca; los ltimos seran ayudas imprescindibles para interpretar la Biblia71, pero estaran subordinados a la Palabra de Dios y deberan servirla. En cuanto al espacio comunitario, la pastoral de la Biblia tendra la tarea de poner a sta en manos del pueblo de Dios; para ello se necesitara la formacin de servidores de la Palabra y un movimiento bblico sustentado por las bases. Lo que P. Richard describe aqu es lo que procuran hacer en su trabajo pastoral de la Biblia, Mesters y los colaboradores del CEBI que l fund. La teora de los espacios hermenuticos me parece til para elaborar ms claramente la tarea de mediacin pastoral que, ciertamente, resuena implcitamente en Mesters, pero que no es explicitada sistemticamente. Considero muy importante el acento sobre la necesidad y legitimidad de los tres espacios. En sus escritos Mesters se refiere, preponderantemente, al espacio comunitario. En su esfuerzo por alcanzar el reconocimiento de los pobres como sujetos de la interpretacin de la Biblia en la Iglesia, corre el peligro de absolutizar el espacio comunitario. As, ciertamente no niega, pero s apenas trata, el significado de la tradicin diacrnica y de la enseanza eclesial previa al individuo, que se expresa en el espacio litrgico-institucional. La acentuacin del espacio comunitario es, por cierto, comprensible como consciente movimiento de contraposicin en vistas de una tendencia al centralismo y autoritarismo en la Iglesia catlica, pero conduce fcilmente a malentendido72. Algunos conflictos que
d., Nuevo espacio, 151 (subrayado en el original); cf. d., Wort Gottes, 9. Una de las principales objeciones hechas a los materiales que, con la colaboracin de Mesters, surgieron para el proyecto Palabra Vida, fue el que ellos proponan una lectura de la Biblia que prescinde totalmente de la tradicin y del Magisterio de la Iglesia, como escribe el entonces cardenal Ratzinger en el juicio de la Congregacin de la Doctrina de la Fe (Missionszentrale der Franziskaner, Ende, 52).
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marcaron la relacin entre Magisterio y teologa de la liberacin, especialmente en los aos ochenta, parecen contemplados a la distancia tener sus races en esos malentendidos. Precisamente, de cara a esa historia conflictiva me parece importante esbozar una teora de la lectura de la Biblia que no tenga relacin inmediata con la situacin poltico-eclesial actual y quisiera ilustrar esto con el ejemplo de P. Richard73. Como uno de los protagonistas de los Cristianos por el socialismo de Chile y de la Iglesia de los pobres de Nicaragua, estuvo en conflicto con la jerarqua74. En sus artculos de los ltimos aos, es verdad que destaca la necesidad del espacio litrgico-institucional, pero su defensa a favor de la plena libertad y autonoma de cada creyente como intrprete de la Biblia, produce fcilmente la impresin de que, de hecho, prefiere renunciar al aporte del Magisterio. As, por ejemplo, en un artculo fundamental publicado en el ao 2000 sobre los principios hermenuticos que lo guan en su trabajo, escribe que el movimiento bblico catlico no slo sera muy semejante al de la Reforma [protestante], sino que pertenecera a la misma corriente en la historia de la Iglesia. Esboza una hermenutica en la que al Magisterio eclesistico slo le queda la tarea, vagamente descrita, de robustecer el movimiento bblico75. En un informe autobiogrfico sobre su camino teolgico, compuesto en el mismo ao, resulta claro que sus expresiones no slo se refieren al meta-plano de una teora de la lectura de la Biblia sino, a su vez, al actual contexto polticoeclesial. Describe a este ltimo como caracterizado por tres tendencias: primeramente, por un centralismo romano; en segundo lugar, por una fuerte acentuacin de la preeminencia dogmtica y cannica del Magisterio; y tercero, por un n73 Me refiero aqu a P. Richard porque, como Mesters, es un sacerdote catlico. Para biblistas de otras confesiones, Iglesia y Magisterio no poseen per se un significado para la interpretacin de la Biblia. As, por ejemplo, el bautista J. Pixley public en 2003 un artculo fundamental acerca de una lectura pastoral de la Biblia no ligada a ninguna Iglesia. La diferencia entre un creyente y un no creyente no consiste, para l, en la vinculacin a la Iglesia, sino en la actitud respecto al sistema capitalista del mercado global. Cf. Pixley, Pastoral reading, 582. 74 Cf. su informe autobiogrfico: Richard, Cuarenta aos, 218-229. 75 Cf. d., Hermenutica, 545-550.

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fasis en la dimensin religiosa de la fe con un simultneo descuido de la dimensin social76. Deja claro que su abogar por la autonoma de cada creyente, como intrprete de la Biblia, no significa ninguna autonoma respecto del Magisterio, sino la capacidad de poder recorrer con sus propias fuerzas el camino, sin tener que verse permanentemente empujado o conducido. Pero el autoritarismo del Magisterio y de la ciencia tornara inseguros a los creyentes e impedira esa autonoma77. Una tendencia semejante a la absolutizacin del espacio comunitario se puede constatar en otros biblistas del movimiento bblico latinoamericano respecto del espacio acadmico. Un ejemplo de ello es la introduccin que compuso en 1985 J. Comblin al proyecto de Comentario Bblico (serie de comentarios desde la perspectiva de los pobres), en el que tambin particip Mesters. Partiendo de la conviccin de que los pobres son los intrpretes privilegiados de la Biblia, reflexiona all Comblin acerca de la tarea de los biblistas: para l, stos slo tendran que cumplir un servicio provisorio de mediacin. Su tarea sera expresar el sentido que los pobres quieren decir, pero que por carencia de medios lingsticos no pueden: les ponen a disposicin palabras78. Por el momento ese servicio sera todava necesario, pero el autor tiene por posible que, en una fase ulterior, se torne superfluo. Aqu la tarea de la ciencia bblica se ve reducida a la verbalizacin del sentido reconocido en el espacio comunitario: la necesidad del espacio acadmico en el que la ciencia bblica es sujeto de la interpretacin queda totalmente fuera de consideracin. La absolutizacin de uno de los tres espacios hermenuticos se refleja, adems, en una unilateral pastoral bblica. Su tarea no puede limitarse a la transmisin catequstica del depositum fidei (absolutizacin del espacio litrgico-institucional), ni slo a la mediacin popular de conocimientos bblico-cientficos (absolutizacin del espacio acadmico), ni a la
Cf. d., Cuarenta aos, 230s. Cf. ibd., 234; cf. d., Nuevo espacio, 145. 78 Comblin, Jos, Introduo Geral ao Comentrio Bblico. Leitura da Bblia na Perspectiva dos Pobres, Petrpolis 1985, 38, citado en Hahn, Anmerkungen, 140.
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verbalizacin del sentido de la Biblia reconocido en el espacio comunitario. Ms bien, la pastoral de la Biblia est en el campo de tensin de los tres espacios y debe disponerlos cada uno en s mismo, y comunicar entre ellos. Esta tarea mediadora ser considerada ahora ms detenidamente, respecto de cada uno de los tres espacios hermenuticos. 6.6.4.2. El servicio de la mediacin pastoral en el espacio litrgico-institucional En el espacio litrgico-institucional la Palabra de Dios sale al encuentro de la comunidad como algo dado previamente, de lo que no cabe disponer. Aqu es claro que Dios est frente al hombre, se le o-pone, s, le contra-dice, no desaparece en la subjetividad del hombre; expresado segn la Reforma [protestante]: est y permanece extra nos79. La Iglesia, por medio del servicio de los ministros, le sirve a los creyentes el pan de vida, tanto de la palabra de Dios como del Cuerpo de Cristo, sobre todo en la Sagrada Liturgia80. Todo anuncio de la Iglesia y toda catequesis tiene que orientarse por la Sagrada Escritura y, para la teologa, la Sagrada Escritura es estudiada como el alma81. Sin duda alguna, la Dei Verbum deja claro que los ministros de la Iglesia slo pueden cumplir con su servicio si ellos mismos cultivan la Lectio divina, que corresponde al espacio comunitario, y se ocupan del estudio cuidadoso de la Sagrada Escritura, lo que tiene lugar en el espacio acadmico82. Los heraldos ministeriales de la Palabra de Dios no deben limitarse al espacio litrgico-institucional en el que ellos son sujetos de la interpretacin, sino que deben participar de la lectura de la Biblia en los otros dos espacios hermenuticos y dejar que esa lectura en el espacio litrgico-institucional se impregne de aqullos. As, el anuncio de la Palabra de Dios no puede estar en contradiccin con las visiones fundamentales de la lectura cientfica de la Biblia; del mismo modo, la insPesch, Wort, 12 (subrayado en el original). DV 21. Ibd., 24. Cf. ibd., 25.

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truccin cristiana tiene que partir de las experiencias de los creyentes, sin que con ello, simplemente, se identifique con stas. La praxis litrgica tiene que estar abierta al encuentro personal con la Palabra de Dios. La tarea de la pastoral de la Biblia es posibilitar la apropiacin subjetiva de la Palabra de Dios que se presenta ante el individuo en la liturgia y en la instruccin cristiana. Las experiencias reunidas en el plano pastoral pueden, a su vez, estimular necesarias correcciones en el plano litrgico-institucional. La eleccin de lecturas bblicas en la liturgia constituyen aqu un gran campo de problemas. Mesters llama la atencin acerca de que se necesita una formacin intensiva para poder advertir una relacin entre las tres lecturas de la Misa. La acumulacin de muchos textos extraos genera en los oyentes un complejo de la propia ignorancia, que les obstruye el acceso a la Biblia83. P. Richard remite a encuestas en muchos pases en que el 80% de los participantes en las celebraciones litrgicas no podan recordarse despus de la misa ni de las lecturas bblicas, ni de la predicacin; un claro indicio de que la liturgia no conduce realmente a un encuentro con la Palabra de Dios84. Critica tambin que se presenten como lecturas unidades literarias fragmentarias y que la liturgia excluya algunos textos de la Biblia85; en efecto, existira an una gran necesidad de reforma al respecto.

Cf. Mesters, Flor [1976a], 115-118. Cf. Richard, Hermenutica, 533. 85 Este tema no puede ser profundizado aqu. Sin embargo, es muy importante para la Iglesia percibir que tambin la seleccin de textos bblicos y el orden de los pasajes, es algo que est orientado por intereses y que puede conducir a la manipulacin de la Sagrada Escritura. Cf. Venetz, Umgang, 40-44. Mientras que Richard est interesado por la inclusin de tradiciones bblicas marginadas u olvidadas, Schssler Fiorenza aboga, desde la perspectiva feminista, por la exclusin del espacio litrgico de textos patriarcales y sexistas (cf. Schssler Fiorenza, Brot, 53-55). Una renovacin del ordenamiento de los textos, as como la elaboracin de catecismos, de ninguna manera puede ser una labor de expertos del espacio acadmico y litrgico-institucional, sino que ms bien debe tener lugar en estrecha relacin con el espacio comunitario y, aqu, debe dejarse que se expresen especialmente los pobres o marginados. Ms importante que disputar sobre la exclusin de textos, me parece que es el esfuerzo de lograr un entendimiento intra-eclesial sobre la nocin de revelacin. El estrechamiento instructivo-terico tendra que ser superado tambin en el espacio litrgico-institucional, a travs de una comprensin comunicativa de la revelacin. Al respecto, cf. las reflexiones de Venetz, Umgang, 47-56.
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El espacio litrgico de la Palabra de Dios, a pesar de las reformas, sigue siendo un espacio lejano a la vida del Pueblo de Dios, un espacio demasiado formal, institucionalizado, fragmentario y abstracto86.

La instruccin cristiana, ya sea en la predicacin o en las declaraciones magisteriales, tiene que estar en relacin con las nociones obtenidas de la lectura de la Biblia en el espacio acadmico y comunitario, si no, corre el peligro del autoritarismo magisterial. Las definiciones del Magisterio y los catecismos ofrecen un marco de referencia para la interpretacin de la Biblia, pero no deben ser comprendidas como sustituto de sta; respecto de la Biblia, son algo subordinado87. Tambin la teologa, adscripta al espacio litrgico-institucional, debe dejarse conducir por la Biblia y no slo citar complementariamente versculos aislados como pruebas bblicas. Slo asumiendo nociones de los otros dos espacios se puede llegar tambin a que en el espacio litrgico-institucional se den reformas estructurales, tal como destaca P. Richard. La lectura comunitaria de la Biblia habra ya conducido al surgimiento de nuevos ministerios de servicio en las comunidades de base y la lectura cientfica de la Biblia, por su parte, a travs del trabajo en los orgenes del cristianismo, habra destacado criterios bblicos claros para una reforma de los ministerios eclesiales88. 6.6.4.3. El servicio de la mediacin pastoral en el espacio acadmico Una de las preocupaciones centrales de Mesters es liberar la ciencia bblica del cerrado espacio acadmico y darle, a tra-

Richard, Hermenutica, 533; cf. tambin d., Bibellektre, 37. Cf. d., Nuevo espacio, 151-153; d., Hermenutica, 547s., d., Interpretacin, 16; d., Cuarenta aos, 237. Cabe recordar tambin el documento Biblia y Cristologa, de la Pontificia Comisin Bblica (1983), en el que las formulaciones doctrinales cristolgicas desarrolladas a lo largo de la historia de la Iglesia son calificadas de formas auxiliares de expresin, que no poseen para la fe el mismo valor que el autntico lenguaje referencial de los autores inspirados (Ppstliche Bibelkomission, Bibel und Christologie, 1.2.2.1. [subrayado en el original]); cf. tambin Fitzmyer, Kommentar, 204. 88 Cf. Richard, Interpretacin, 16s.; Mesters, Futuro [1975a], 1.156-1.169.
86 87

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vs de la orientacin al espacio comunitario, nuevos marcos de referencia para la investigacin. Este punto ya ha sido tratado con detalle y, por lo tanto, no debe ser nuevamente presentado aqu de manera particular89. Pero quisiera subrayar una vez ms el significado que tiene, para el biblista, la convivencia con los pobres y marginados. El biblista no puede sustraerse a la plasmacin previa de su comprensin, ya por su ideologa e intereses, slo a travs de 1. la disciplina metodolgica, 2. la reflexin hermenutica, 3. la crtica recproca en la ciencia, 4. la conciencia de la indagacin histrica90, como afirma, por ejemplo, G. Theien y lo suscriben tambin la mayora de los biblistas alemanes. Esto slo resulta, si es que escucha el aporte interpretativo de quienes no tienen voz en la sociedad y se deja mostrar por ellos los lmites de su percepcin91. Considero particularmente importante, en esto, el reconocimiento fundamental de otras formas de acceso a la realidad y el reconocimiento de las formas de vida diferentes que van unidas a ellos. Hay que observar, crticamente, que Mesters no trata en sus escritos la relacin de la ciencia bblica con las dems disciplinas teolgicas. Pero la ciencia bblica no slo est orientada a la lectura popular de la Biblia, sino que tambin posee una relacin con la teologa sistemtica, que est subordinada al espacio litrgico-institucional, y con la teologa prctica, cuyo lugar es el espacio comunitario. Adems, Mesters tiende a atribuir a la ciencia bblica tareas que son asumidas de manera muy adecuada por otras disciplinas teolgicas. As el contacto directo del biblista con el lector popular, ciertamente es muy importante, pero no puede ser cultivado por

89 Cf. en especial el apartado II.3.7 de este trabajo. De manera complementaria, cf. Kosch, Exegese, 126-129. 90 Theien, Methodenkonkurrenz, 137 (nota 18). 91 Theien no advierte, en absoluto, que se contradice. Por un lado, menciona cmo las formas comprometidas de lectura han enriquecido la lectura de la Biblia, por ejemplo en la revisin de la imagen del judasmo o en la percepcin conforme al gnero. Pero, precisamente en esos ejemplos, no se trata slo de un positivo enriquecimiento, sino del esclarecimiento de puntos ciegos de la percepcin. Y luego, inmediatamente despus, sostiene que sera posible para la ciencia emanciparse de sus propios intereses y producir una teora, con identidad abierta, de los contenidos teolgicos del texto (ibd., 137).

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la mayora de los cientficos en la misma medida en que lo ha hecho Mesters en persona. La tarea heurstica de destacar en la vida de la gente sencilla las cuestiones para la investigacin, que deberan guiar la indagacin cientfica de los textos bblicos y la investigacin socio-histrica del contexto de su surgimiento, no puede ser asumida solamente por el biblista92, esto es, ms bien, la labor especfica de la teologa prctica. A sus tareas pertenecen tambin la reflexin sobre la praxis de vida de los miembros de la Iglesia. La ciencia bblica no debe asumir esas tareas por ella misma; debe recibir los resultados de la investigacin de la teologa prctica. As como hoy en da los biblistas exigen, con razn, de los telogos prcticos y de los pedagogos de la religin que estn a la altura de la actual investigacin bblico-cientfica, as tambin el conocimiento de la investigacin en teologa prctica debera ser, a su vez, conditio sine qua non del trabajo bblico-cientfico. Este requerimiento de intercambio interdisciplinar en la teologa vale tambin respecto de otras disciplinas. As, la elaboracin de la tradicin diacrnica y de la historia de la interpretacin de la Biblia no es slo (y tampoco lo es preferentemente) tarea de la ciencia bblica, sino tambin de la Historia de la Iglesia y de la teologa sistemtica. El vnculo de las disciplinas teolgicas, en particular, no puede ser comprendido entonces ms como una sucesin. La ciencia bblica no entrega solamente su conocimiento a las dems disciplinas, sino que a su vez debe recibir los conocimientos de ellas y tomarlos como punto de partida para nuevas investigaciones. La pastoral de la Biblia puede ser un importante instrumento para exigir promover ese intercambio recproco entre las disciplinas teolgicas. Desde el punto de vista de la pastoral de la Biblia, tambin la formacin de colaboradores para el plano pastoral debera tener lugar en forma mucho ms intensa, en cooperacin entre ciencia bblica y Teologa prctica; slo as pueden luego asumir dichos colaboradores, a su vez, las importantes tareas de mediacin93.
92 93

Sobre esto tambin llama la atencin Schmeller, Zugnge, 174. Cf. Kosch, Exegese, 127-129.

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6.6.4.4. El servicio de la mediacin bblico-pastoral en el espacio comunitario La mediacin entre el espacio acadmico y el comunitario es el tema central en la vida de Carlos Mesters. El centro bblico CEBI, fundado por l junto con otros, se esfuerza intensamente en esa mediacin a travs de cursos bblicos y publicaciones. Pero lo que aparece poco en Mesters es la mediacin entre el espacio litrgico-institucional y el espacio comunitario. Esto se debe, por una parte, a que debi luchar mucho tiempo por la justificacin del espacio comunitario en la Iglesia. Hasta hoy en da existen grandes fuerzas en la Iglesia que, contra la intencin del Vaticano II y muchas declaraciones del difunto papa Juan Pablo II, niegan el sentido del espacio comunitario y, en lugar de ello, absolutizan el espacio litrgico-institucional94. Por otro lado, la carencia de sacerdotes en Latinoamrica conduce, hasta el da de hoy, a una ausencia prctica, en grandes espacios de la Iglesia, del espacio litrgico-institucional: las tareas de los ministros encargados oficialmente del anuncio de la Palabra tienen que ser asumidas entonces por la comunidad. La lectura comunitaria de la Biblia vale, por eso, como el interlocutor objetivo; de all que crezca el peligro del subjetivismo. Mesters reproduce en su esbozo del con-texto esa realidad, por lo que existe la tendencia a que, fuera de la consideracin del texto con la ayuda de la ciencia bblica, quepa esperar la necesaria correccin de la asuncin subjetivista de la Biblia, sobre todo, del dilogo en la comunidad interpretativa del lugar, es decir, de la comunidad de base y de la accin del Espritu Santo95. Pero esto es una sobreexigencia; la prisin ideolgica de los grupos no puede corregirse as. Una correccin slo puede tener lugar a travs de una vinculacin del espacio comunitario con el especio litrgico-institucional, de la tradicin sincrnica de la Iglesia con la diacrnica. Este nexo no se da simplemente por el hecho de que, en los materiales de ayuda para el trabajo pastoral, se citen documentos
94 Cf. Richard, Hermenutica, 549s.; d., Interpretacin, 16s.; d., Cuarenta aos, 230s. Un conocido ejemplo de dicha absolutizacin es la conferencia sobre la crisis de la catequesis que en 1983 hizo el entonces cardenal Ratzinger. Cf. Langer, Funktion, 256-267. 95 Cf. la crtica de Weber, B., Ijob, 287s.

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magisteriales, sino que se requiere la presencia en las comunidades de ministros que tengan la misin del anuncio oficial de la Palabra de Dios96. Dado que la relacin entre la lectura comunitaria de la Biblia que hacen los pobres y la interpretacin autoritativa de la Biblia no es simtrica, es necesario que los ministros se orienten por la opcin por los pobres y, a travs de una renuncia al poder, posibilitar que su importante aporte no lleve al silenciamiento de los pobres. Si, en efecto, la palabra del ministerio eclesial, en cuanto servicio, corresponde a la realidad, esto se evidencia en la vitalidad del espacio comunitario de la Iglesia. 6.7. La lectura de la Biblia en las comunidades de base y los Padres de la Iglesia En los aos setenta Mesters se preocup, en muchos artculos, por mostrar la justificacin y el significado de la lectura comunitaria de la Biblia en las comunidades de base. Su principal argumento era que, en esto, se manifiesta la misma actitud interpretativa que en la interpretacin patrstica de la Escritura, cuyo significado es acentuado hasta hoy por la Iglesia. J. Dawsey se ha alineado crticamente con esta afirmacin, y la mayor coincidencia entre ambas realidades la ve en que tanto los Padres de la Iglesia como la gente en las comunidades no consideran el texto como objeto, sino que lo ven entrelazado con la propia vida. Pero, tambin, habra diferencias significativas. Una primera diferencia se muestra en

96 De aqu que en mi opinin la objecin de un perito annimo de la Congregacin para los Religiosos, de que en el proyecto Palabra Vida se procurara reemplazar la tradicin eclesial por visiones de una pequea comunidad (sea las de una comunidad religiosa o de una comunidad de base, etc.) (Missionszentrale der Franziskaner, Ende, 33), tiene cierta justificacin. Pero la causa de ello se atribuye solamente a los miembros del proyecto, a quienes se les reprocha tener una suerte de actitud basta la sola Escritura (ibd., 32). Sin embargo, pienso que tambin el Magisterio debe cuestionarse, de manera autocrtica, si acaso no se limita la necesaria presencia en las comunidades de base de los ministros encargados del anuncio de la Palabra de Dios, a travs de estrechos criterios para su eleccin y, as, no les queda a los pobres, como correctivos de la interpretacin subjetiva, en efecto, sino slo el texto bblico y el dilogo dentro del grupo.

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la comprensin de la verdad: si para la mayora de los Padres de la Iglesia, la verdad habra sido algo absoluto, inmutable y atemporal, la teologa de la liberacin representa una comprensin contextual de la verdad: la verdad se manifiesta en la praxis correcta; se acenta la ortopraxis respecto de la ortodoxia.
La verdad, en las comunidades eclesiales de base, no es tanto una descripcin abstracta de lo que est ms all de la historia [la verdadera naturaleza de Dios, Cristo, el mundo, la Iglesia, el hombre], cuanto una respuesta en obediencia a Dios en la situacin concreta en la que el hombre mismo se encuentra97.

Es cierto que, tambin para los Padres de la Iglesia, la verdad de una interpretacin se muestra recin en una transformacin de la praxis de vida, pero su anhelo de una vida grata a Dios habra estado motivado por la esperanza de una vida futura ms all de la historia humana, mientras que a las personas en las comunidades de base les preocupa, por el contrario, una transformacin social en este mundo. Correspondientemente entonces, los Padres de la Iglesia habran buscado la revelacin del sentido espiritual de la Escritura con el alma del hombre, en tanto que en las comunidades de base se pregunta por el nexo con la sociedad humana98. Pero la diferencia ms importante se podra constatar en la comprensin de la historia. Hasta la Ilustracin se partira del hecho que las personas seran esencialmente iguales, a travs de todas las pocas; por ello, experiencias histricas podran ser transpuestas a la propia situacin, sin consideracin de la distancia histrica99. Aqu Dawsey llama la atencin sobre algo muy importante que l mismo no piensa hasta el final: la lectura de la Biblia de los pobres es precisamente tan similar a la interpretacin patrstica de la Biblia, porque los pobres, culturalmente, estn ubicados todava antes de la Ilustracin y la secularizacin; pero, por ello, corren tambin el mismo peligro que stos de no percibir el texto en su carcter ajeno. Si Mesters se ocupa slo de ese tipo de interpretacin de la Escritura, entonces sera acertado el juicio de
97 98 99

Dawsey, Front Door, 297. Cf. ibd., 297-299. Cf. ibd., 300s.

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T. Schmeller de que la exigencia de una renovacin de la lectura espiritual de la Biblia hecha por los Padres de la Iglesia sera indiscutible100. Sin embargo, Mesters no quiere retornar a una lectura pre-crtica de la Biblia. En efecto, escribe que, en razn de su carencia de mtodo crtico, la lectura espiritual de la Biblia en la Edad Media termin en fantasas insostenibles y en el fidesmo101. En sus desarrollos, hay que considerar que su referente son los pobres que se comprometen en las comunidades de base. Ellos estaran, simultneamente, entre el pensamiento sapiencial pre-secular y la conciencia iluminada. Aunque tambin su pensamiento est fuertemente orientado a la actualidad, sin embargo estn inspirados por una utopa histrica y cuentan con las transformaciones que Dios causa en la historia. All se le ofrece al mediador pastoral un punto de partida para tomar conciencia de la distancia histrica y cultural de los textos bblicos. La lectura de la Biblia en las comunidades de base puede, entonces, contribuir a encontrar una relacin entre la lectura espiritual de la Biblia y la conciencia histrica moderna. Dawsey ve otra diferencia entre la lectura de la Biblia en las comunidades de base y en los Padres de la Iglesia en los criterios de juicio de las interpretaciones102. Los Padres habran acentuado la regula fidei, la coincidencia con la enseaza de la Iglesia subsistente en la sucesin apostlica103; las comunidades de base enfatizan el consenso en la comunidad. Por el contrario, muchos Padres de la Iglesia habran credo que la gente sencilla no tendran ningn conocimiento del sentido espiritual de la Escritura. Estas observaciones me parecen acertadas. Aqu resulta claro que la lectura de la Biblia en las comunidades de base no es simplemente una repeticin de la lectura patrstica de la Biblia, sino que representa una novedad en la Iglesia catlica. El descubrimiento de la competencia interpretativa de los creyentes sencillos, que se articula en el espacio comunitario, es correlativa con una nueva comprensin de la Iglesia
100 101 102 103

Cf. Schmeller, Zugnge, 174. Cf. Mesters, Flor [1976a], 157. Cf. Dawsey, Front Door, 299s. Para ejemplos al respecto, cf. Kremer, Buch fr alle, 21s.

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como communio. Aqu se muestra tambin la ms clara diferencia con la Lectio divina medieval. Mientras que sta era una praxis individual de monjes, que pasaban toda su vida en una comunidad marcada por la oracin en comn y por el trabajo, la Lectio divina en las comunidades de base es una praxis comn de personas que no viven juntas en lo cotidiano104. Lo que une a ambas formas de lectura es la bsqueda de un sentido espiritual de la Biblia y de la vida, y la atencin al influjo del texto, con-texto y pre-texto sobre la lectura. De aqu que considero fundamentalmente adecuada la afirmacin que se hace a la introduccin del proyecto Tu Palabra es Vida:
La prctica de lectura de los pobres es la versin latinoamericana, mejorada y actualizada, de la prctica secular de la Lectio divina105.

Sin embargo, hay que recordar que la expresin la lectura de los pobres es demasiado genrica. A lo que se refiere es a la praxis de la lectura de los pobres en las comunidades de base, tal como Mesters procura describir con la ayuda del tringulo hermenutico, pero no la lectura fundamentalista practicada por muchos106. 6.8. Consecuencias para la ciencia bblica y su metodologa 6.8.1. Consideraciones preliminares Ya me he referido a que Mesters tiene muy poco en cuenta la diferenciacin de disciplinas teolgicas. Esto afecta especialmente a la determinacin de temas de investigacin a travs del contacto con los pobres, lo que, en mi opinin, tendra que ser apoyado por la mediacin cientfica de la teologa prctica. Con esto, de ninguna manera se cuestiona el significado fundamental, para el biblista, de la convivencia con los pobres. Algo semejante vale tambin para la mediacin de la historia interpretativa diacrnica de la Biblia, a travs de la teologa sistemtica y la liturgia.
104 105 106

Cf. Conferncia dos Religiosos do Brasil, Leitura orante, 34s. Ibd., 35 (subrayado en el original). Cf. De Wit, Dispersin, 239-241.

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En este lugar se debe preguntar acerca de qu consecuencias resultan para la metodologa de la ciencia bblica a partir del ordenamiento del trabajo bblico-cientfico en el ms amplio proceso de interpretacin de la comunidad interpretativa de la Iglesia. El holands H. de Wit, en una investigacin al respecto, llega a la conclusin de que en Latinoamrica la orientacin de la ciencia bblica a la lectura popular de la Biblia no ha llevado a ningn mtodo cientfico nuevo107. De hecho, ni Mesters ni otros biblistas latinoamericanos han tenido la pretensin de haber desarrollado un nuevo mtodo; Mesters ve ms bien la novedad en la perspectiva desde la cual se emplean los mtodos. Pero, en vistas de la actual pluralidad metodolgica, hay que preguntarse, si la comprensin de la Biblia como testimonio histrico y smbolo, y la decisin por la perspectiva de los pobres (en sentido amplio: cultural, tnico, de gnero, religioso, poltico, social, econmico) no conduce a una determinada preferencia en cuanto a los mtodos. 6.8.2. Qu mtodo se adecua como mtodo de base a la investigacin bblico-cientfica al servicio de la lectura popular de la Biblia? El paradigma de la interpretacin de la Biblia en la Iglesia se resume en la frmula Palabra de Dios en palabra del hombre. La teora de Mesters sobre la lectura de la Biblia se basa en una nueva reflexin sobre la comprensin bblica de la Palabra de Dios. Un gran nmero de medios, como fiestas y ceremonias, leyes, elementos sagrados y acciones cultuales, instituciones religiosas, tradiciones populares, sabidura popular y arte remiten a la Palabra de Dios enmarcada en la creacin y en la historia, y la hacen presente. En Mesters, no resulta del todo claro de qu modo los textos escritursticos, cuya inspiracin reconoce la Iglesia, se diferencian de esos medios: todos esos medios, son de la misma manera mediadores neutrales de la Palabra de Dios o el lenguaje humano, especialmente en su fijacin por escrito, posee un significado especial? El lenguaje, es un medio o una parte constitutiva del mensaje? Para formularlo de otra modo, la Biblia es slo

107

Cf. De Wit, Leerlingen, 382.

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como un catlogo de exposicin que introduce en la percepcin y comprensin de la polismica obra de arte (la Palabra de Dios encarnada en la historia), o es ella misma una obra de arte a contemplar porque la Palabra de Dios tambin se encarna en el lenguaje humano? Los ejemplos del comentario a Rut, presentados ms arriba, muestran que para Mesters, en su praxis interpretativa, el texto bblico es mucho ms que una ventana, a travs de la cual se mira hacia el pasado108. Debido al nfasis en los tres contextos histricos (tiempo relatado, tiempo de la redaccin, tiempo de la interpretacin) se advierte en Mesters una preferencia por el mtodo histrico-social. Este mtodo se aplica en l de igual manera que en el primer mundo, pero desde la perspectiva de los pobres. Dado que esta perspectiva escogida posee un influjo decisivo sobre los resultados de la investigacin, Mesters formula como principio de la indagacin socio-histrica en Latinoamrica que se deben asumir los ladrillos de los biblistas del primer mundo pero no entrar en su casa109. No quisiera cuestionar la necesidad de investigaciones socio-histricas para una ciencia bblica al servicio de la lectura popular pero, puede ser se el mtodo fundamental del trabajo bblico-cientfico de la lectura popular de la Biblia? Ante la actual pluralidad legtima de mtodos, la ciencia bblica necesita un mtodo de base que sea capaz de integrar los resultados de la investigacin obtenidos por otros mtodos. La Pontificia Comisin Bblica ve en el mtodo histrico-crtico el mtodo bsico adecuado e indispensable110. Pero, en mi opinin, la comprensin de Mesters de la Sagrada Escritura como testimonio histrico y smbolo, sugiere que el anlisis sincrnico del texto tendra que tener la preeminencia, respecto del anlisis diacrnico, y que por ello, el mtodo de base del trabajo bblico-cientfico tendra que orientarse hacia el texto. Mientras que los mtodos orientados hacia la produccin, tal como ellos se resumen en el mtodo histrico-crtico, poCf. supra II.4.1. Este principio es citado por P. Richard, haciendo referencia a Mesters: Cf. Richard, Interpretacin, 15; d., Hermenutica, 542. 110 Cf. IBI I.A.4.f.
108 109

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nen el acento en el nexo referencial histrico del texto, los mtodos orientados hacia la recepcin acentan el nexo referencial histrico del lector (dimensin simblica). La relacin entre ambas dimensiones est en el texto. La dimensin simblica, creda por la fe en la inspiracin, no se aade al texto como algo extrao, sino que se basa ya en las mismas estructuras del texto. La relacin entre la dimensin histrica y simblica del texto es as comparable a la relacin entre naturaleza y gracia. Con su puesta por escrito, el texto se separa de su autor y est abierto para la creacin de sentidos que superan en mucho el sentido pretendido por aqul. El mtodo histrico-crtico, cuya meta es dejar claro el sentido expresado por los autores y redactores111, no puede entonces ser el mtodo bsico adecuado. La tarea del mtodo de base debera ser ms bien mostrar qu posibilidades de creacin de sentido resultan de las estructuras efectivas del texto (preponderantemente en su forma final) y qu lmites de la interpretacin son puestos por el nexo referencial histrico y cultural del texto. 6.8.3. La encarnacin de la Palabra de Dios en la palabra del hombre Un primer elemento para el desarrollo de una teora del texto ofrecen las investigaciones de Mesters sobre la comprensin bblica de la Palabra de Dios112. Una teora del texto debera dejar claro en qu medida el texto escrito se adecua, de manera especial, a ser medio de la Palabra de Dios. Mesters resume sus investigaciones acerca de la Palabra de Dios en una imagen: mientras que para el pensamiento occidental la palabra es un imagen de la realidad, en el pensamiento semita es una obra de arte que revela el sentido profundo de la realidad y, con ello, se convierte en una apelacin al que la contempla. Esto vale tambin para el texto, que no es una reproduccin neutra de la realidad, sino que genera su propia realidad. Pertenece, pues, a las concepciones fundamentales

111 Ibd. I.A.4.g (subrayado en el original), sobre la finalidad del mtodo histrico-crtico. 112 Cf. supra II.2.6.2.1.

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de la pragmtica textual el que los textos poseen un estructura apelativa113 y quieren operar algo en los lectores114. Tambin para las reflexiones de Mesters sobre la estructura dialogal de la Palabra de Dios, se encuentran paralelos en las teoras pragmalingsticas del texto. No hay que dilucidar el contenido de un texto independientemente del autor y su mundo, y del lector y su mundo. De aqu que presumo que la teora de Mesters sobre la lectura de la Biblia podra recibir una importante complementacin de parte de la pragmalingstica. Por eso, en la tercera parte de mi trabajo, se presentan los rasgos fundamentales del mtodo pragmalingstico115. 6.8.4. El texto, en su forma final, posee una supremaca? La Pontificia Comisin Bblica, en su documento La interpretacin de la Biblia en la Iglesia, insiste en la supremaca de la exgesis histrico-crtica, que trabaja sobre todo diacrnicamente. Pero, como argumento para la inclusin de un anlisis sincrnico, se destaca que el texto, en su forma final, es expresin de la Palabra de Dios116. Los miembros de la comisin responsables de la traduccin alemana, L. Ruppert y A. Schenker, percibieron evidentemente el carcter explosivo de esta declaracin, ya que en una nota al pie remiten al permanente valor teolgico de los estadios previos al texto final. En efecto, la declaracin de la Pontificia Comisin Bblica no es slo un argumento para la justificacin de un anlisis sincrnico complementario al mtodo de base diacrnico, sino para la supremaca del anlisis sincrnico del texto final. Quisiera explicar esto con el ejemplo de los Evangelios. Para la teologa de la liberacin, la praxis liberadora del Jess histrico es el espejo en el que se contempla la propia praxis. Tambin Mesters, en muchas publicaciones, ha esbozado una imagen del Jess histrico en base a investigaciones sociohistricas desde la perspectiva de los pobres. Un ejemplo t113 114 115 116

Cf. Cf. Cf. Cf.

Iser, Appellstruktur, 228. Frankemlle, Handlungsanweisungen, 11. infra III.1. IBI I.A.4.f.

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pico de los materiales producidos por l para el trabajo con la Biblia en el plano popular, son los 33 Crculos bblicos sobre Jess, nuestro hermano, publicados en 1995117. Los primeros once encuentros tratan de los 30 aos en Nazaret y del comienzo de la actividad de predicacin; los once encuentros siguientes, sobre los tres aos de su accin apostlica; y los ltimos once, sobre el conflicto que culmin en la muerte y resurreccin. Para esos encuentros se haba elegido, respectivamente, un pasaje (ocasionalmente tambin varios), sobre todo de los sinpticos. El pasaje es comentado detalladamente por Mesters y explicado a partir del trasfondo de la vida de Jess y de su mundo, tal como ste ha sido reconstruido a partir del Nuevo Testamento por las investigaciones sociohistricas. El contexto canonizado del texto, el correspondiente Evangelio como unidad literaria, no es tenido en cuenta. Cuando, como preparacin a la celebracin del milenio en la Iglesia latinoamericana en los aos 1997-2000, los obispos promovieron la contemplacin, cada ao, de un determinado Evangelio, recin entonces public Mesters instrumentos de trabajo para los cuatro evangelios como unidades literarias. En mi opinin, debera haber tenido que darse el orden al revs, tanto en la lectura cientfica de la Biblia como tambin en la popular. Reconocidos como inspirados (cannicos) por la Iglesia fueron los cuatro Evangelios, pero no los pasos previos reconstruidos por los cientficos (por ejemplo, la fuente Q) o un retrato del Jess histrico producido por los cientficos a partir de trocitos de textos bblicos y de reconstrucciones histricas. Por eso una lectura debera tomar en serio los textos como unidades literarias en su forma final y ofrecer, en primer lugar, indicaciones para la lectura de los Evangelios a partir del trasfondo de la situacin comunicativa histrica en la que surgieron. La lectura de pasajes aislados, con la ayuda de una comparacin sinptica o en vistas a la unidad de toda la Biblia, y la lectura a partir del trasfondo de una reconstruccin cientfica del Jess histrico, tambin son importantes e iluminadoras, pero subordinadas a la lectura del texto final cannico. Un espejo para la lectura de la propia realidad debera ser, en primera lnea, el Evangelio con sus

117

Cf. Mesters, Jess, nuestro hermano [1995b], I-III.

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referencias textuales al mundo del autor real y de los primeros destinatarios. El mundo del Jess histrico y de los primeros cristianos slo deducido a travs del texto, puede servir como espejo nicamente en segunda instancia. 6.8.5. La dependencia del saber hipottico de expertos La supremaca del texto final para el mtodo bsico del trabajo bblico-cientfico resulta tambin del ordenamiento de la ciencia bblica al proceso ms amplio de interpretacin de la Biblia en la Iglesia. En la investigacin hecha hasta ahora, resulta claro que los biblistas tienen que tomar una decisin tica previa y estar dispuestos a una renuncia de poder, para que su trabajo no conduzca a un enmudecimiento de los lectores populares, sino que sea un servicio que les posibilita hacer su aporte interpretativo. A fin de que sus propias publicaciones puedan cumplir con ese servicio, Mesters procura comunicar los resultados de sus investigaciones de tal manera que puedan ser verificados por sus receptores en el texto bblico mismo, como explica en su libro sobre el profeta Jeremas.
Para componer este libro recurrimos a los datos que nos ofrece la Biblia misma. Tambin recurrimos a las informaciones que nos dan los exgetas, los historiadores y los arquelogos, que han estudiado este perodo de la historia de Israel. Sin embargo, slo citaremos la Biblia y no a los que escriben sobre la Biblia. La razn es muy sencilla: la gran mayora de los lectores slo tienen la Biblia para verificar y profundizar las afirmaciones que hacemos en estas pginas118.

Pero no se va tan lejos como para explicar el libro de Jeremas a partir de su forma textual, tal como hoy se lo encuentra en la Biblia. Aunque habla de que el libro de Jeremas no fue escrito para comunicar datos histricos, sino para transmitirnos un mensaje que nos sirva de espejo, no presenta como tal, en primera lnea, el texto final, sino la vida de Jeremas, reconstruida histricamente119. Si bien los lectores pueden, en principio, verificar sus afirmaciones en el texto, en
118 119

d., El profeta Jeremas [1992b], 21. Cf. ibd., 20s.

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base a la referencia continua a pasajes de la Biblia, sin embargo, permanecen dependientes de su presentacin orientada histricamente. Es verdad que Mesters reconoce que el remitir las distintas partes del libro de Jeremas a cinco etapas de la vida del profeta debe permanecer en muchos casos como algo hipottico; con todo, recomienda a los lectores la lectura del libro en la sucesin de dichas etapas120. Pero remite abiertamente al hecho de que esto contradice los criterios de los redactores del libro, pues en la composicin de los materiales a disposicin, stos no se habran orientado por la biografa de Jeremas, sino por las necesidades pastorales de su tiempo; criterio decisivo para ello fue que las palabras transmitidas en su tiempo pudieran ser eficaces como palabra viviente del profeta121. El libro de Mesters sobre el profeta Jeremas es un ejemplo para una introduccin a la relectura de la situacin histrica que est detrs del texto. Conforme a los criterios histricos, se divide el texto nuevamente y se lee en relacin a su reconstruido pre-texto, a la luz del pre-texto actual. Tal relectura es significativa y enriquecedora; sin embargo, ocuparse de modo preferencial con el texto cannico final sobre el trasfondo de la situacin comunicativa que llev a la redaccin final posibilita ms, en mi opinin, que los lectores populares lleguen a ser sujetos de la interpretacin. Mientras que la presentacin narrativa de un conflicto en el texto ofrece a los lectores distintas posibilidades de identificacin, una reconstruccin histrica del conflicto presente detrs del texto tiende a fijar el sentido en una sola posibilidad, la que le parece plausible al biblista. La responsabilidad del biblista por la fijacin del sentido es tanto ms grande, cuanto menos probable es la reconstruccin histrica hipottica. Un ejemplo expresivo de esto es la reconstruccin de la historia temprana del pueblo de Israel como trasfondo sobre el cual se leen los textos bblicos. En el movimiento bblico latinoamericano se ha asumido con mucha fuerza una reconstruccin hipottica de los orgenes de Israel propuesta por N. Gottwald, que concit poca
120 121

Cf. ibd., 179s, 184s. Cf. ibd. [1992b], 178s.

Apreciacin crtica

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atencin en la ciencia bblica en el Primer Mundo. Enlazando con la tesis de G.E. Mendenhall, Gottwald interpret la toma del pas, as como el surgimiento del pueblo de Israel, como resultado de una revolucin campesina122; como consecuencia se habra formado una sociedad igualitaria de doce tribus. Esta tesis era muy atractiva para la lectura de la Biblia de la teologa de la liberacin en los aos ochenta, por cuanto que esta teologa estaba conducida por la utopa de una sociedad sin opresin123. Pero cualquier tesis acerca del surgimiento histrico de Israel tiene que permanecer hipottica en gran medida, ya que los textos bblicos ofrecen pocas pruebas histricas y las fuentes extrabblicas de los siglos XII y XI a. C. son muy escasas124. De las tres indagaciones histricas (tiempo relatado, tiempo de la redaccin, tiempo de la interpretacin) el plano del tiempo relatado es el ms inseguro. Por ello, en mi opinin, para una lectura popular de la Biblia, debera ser ms importante el tiempo de la redaccin, pues nos es en gran medida accesible a travs del texto. Una explicacin cientfica de la Biblia debera tener all su punto de partida. La pragmtica del texto se refiere a un determinado conflicto histrico; el texto surgi para ejercer sobre sus lectores una accin en una determinada situacin histrica. Pero una ciencia bblica al servicio de la lectura popular de la Biblia no puede slo preocuparse por reconstruir la historia refle-

122 Cf. Gottwald, Norman K., The Tribes of Yahweh. A Sociology of the Religion of Liberated Israel, 1250-1050 B.C.E., Maryknoll, N. Y.: Orbis 1979. Para un panorama sobre las teoras acerca de la instalacin de las tribus israelitas en Canan, cf. Kinet, Geschichte, 30-63, en especial 39-50. 123 En dilogo con el autor (Mnsterschwarzach, 20/05/2003), Mesters cont que la tesis de Gottwald le haba abierto entonces una nueva perspectiva sobre la historia de Israel. De all habra surgido una conferencia para el cuarto encuentro intereclesial de comunidades de base, en Itaic (1981), que posteriormente, por insistencia de otras personas, se convirti en un pequeo escrito, que apareci con el ttulo Un proyecto de Dios La presencia de Dios en medio del pueblo oprimido. Pero en el prlogo del mismo indica que se trata de un texto de estudio incompleto, que requiere de ulterior profundizacin (cf. Mesters, Projeto [1982a], 5). En el mencionado dilogo con el autor, muchas de las tesis entonces sostenidas las califica Mesters de superadas. En un artculo publicado en el ao 2005, insiste en el reconocimiento de que, tanto en Gottwald, como tambin en Noth, las teoras cientficas acerca del surgimiento de Israel, estaran fuertemente influenciadas por sus contextos de vida. Cf. Mesters, Corazn [2005a], 19. 124 Cf. De Wit, Leyendo, 31-33.

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Parte II: Elementos para una teora de lectura bblica...

jada en el texto o el surgimiento del texto, ms bien debe mostrar cmo es fundamental en las estructuras del texto que ste puede ejercer una accin sobre sus lectores. Considero, por eso, como un aporte muy importante para la lectura popular de la Biblia, las indicaciones publicadas por Mesters desde mediados de los aos noventa para los crculos bblicos respecto de la lectura de los evangelios125, los Hechos de los Apstoles126 y el Apocalipsis de Juan127, como unidades literarias. Qu mtodo emplea para la elaboracin de sus comentarios no resulta del todo claro. Para evitar que la explicacin cientfica conduzca al enmudecimiento de los lectores populares y a la dependencia del saber de los expertos, sera de destacar un mtodo de base para el trabajo bblico-cientfico, orientado al texto, cuya estructura fundamental siga siendo comprensible tambin para receptores populares. En la tercera parte del trabajo se presenta la propuesta de un proyecto grupal internacional de biblistas para desarrollar un mtodo pragmalingstico de base que se oriente segn las tres dimensiones del texto: sintaxis, semntica y pragmtica128. 6.9. Mirada a la tercera parte del trabajo La preocupacin de este trabajo es reflexionar en profundidad sobre la relacin de la lectura cientfica y popular de la Biblia. En la primera parte, procur esclarecer y precisar mis intereses cognoscitivos a travs de una mirada global sobre la discusin acerca de la relevancia y las consecuencias negativas del trabajo bblico-cientfico, cerciorndome de forma cientfico-terica e investigando las declaraciones magisteriales. En la segunda parte del trabajo, indagu en la obra del biblista Carlos Mesters para descubrir en ella elementos en orden al desarrollo de una teora de la lectura de la Biblia en
125 Cf. respecto a Mc: Conferencia Nacional dos Bispos do Brasil, Caminhamos; Mesters Lopes, Caminhando [2003c]; respecto a Lc: Mesters Lopes, Tefilo [1998a]; respecto a Mt: Mesters Lopes Orofino, Travessia [1999b]; respecto a Jn: Mesters Lopes Orofino, Raio-X [2000a]. 126 Cf. Mesters Orofino, Atos [2002a]. 127 Cf. d., Apocalipse I [1997c]; d., Apocalipse II [1998b]; d., Apocalipse III [1998c]; d., Apocalipse IV [1999c]. 128 Cf. infra III.1.

Apreciacin crtica

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la Iglesia catlica. Se destacaron all caminos para un intercambio recproco y para un enriquecimiento mutuo del Magisterio o los ministros encargados del anuncio oficial de la Palabra de Dios, de la ciencia (teologa en las distintas disciplinas) y los creyentes sencillos (lectores populares de la Biblia). La ciencia bblica participa en ese intercambio, pero, ms all de ello, necesita tambin del intercambio interdisciplinar entre las distintas disciplinas teolgicas, especialmente con la teologa sistemtica y con la teologa prctica. En la posterior consideracin crtica de los elementos de una teora de la lectura de la Biblia recabados de la obra de Carlos Mesters se destacaron algunos puntos que requerirn una elaboracin ms adelante. En la tercera parte del trabajo tom tres temas centrales, cuyo desarrollo ulterior considero particularmente importante para una ciencia de la Biblia que se quiera comprometer de modo especial al servicio de los lectores populares. Por un lado, se trata de la pregunta, ya tratada en los principios, de qu mtodo se adecua mejor al trabajo bblico-cientfico que est al servicio de la lectura popular de la Biblia. As, me pregunt luego, cmo puede un biblista reflexionar mejor sobre la impronta cultural de su propia percepcin y cmo podra posibilitarse un dilogo con lectores de la Biblia que procedan de otros contextos; para ello se requiere del desarrollo de una hermenutica intercultural. Finalmente volv a tomar la cuestin de una tica de la lectura de la Biblia, que haba sido tratada una y otra vez en las primeras dos partes del trabajo. Superara muy ampliamente los lmites de este trabajo y tambin sobreexigira mis propias posibilidades, desarrollar detalladamente esos tres temas. Pero para estimular una discusin sobre ellos y animar a otros cientficos a continuar trabajando al respecto, propongo un primer esbozo de cada tema, sin entrar en una discusin detallada de cada uno.

PARTE III: PERSPECTIVAS PARA CONTINUAR EL DESARROLLO DE LA METODOLOGA Y HERMENUTICA DE UNA CIENCIA BBLICA AL SERVICIO DE LA LECTURA POPULAR DE LA BIBLIA

Captulo 1 En camino hacia un mtodo de base para la ciencia bblica al servicio de la lectura popular de la Biblia: el mtodo pragmalingstico en el Proyecto de exgesis intercultural de F. Lentzen-Deis y su crculo de discpulos

1.1. Sobre la gnesis del Proyecto de exgesis intercultural Fritzleo Lentzen-Deis (1928-1993)1 fue, desde 1968 hasta su muerte, profesor de Exgesis del Nuevo Testamento y de Judasmo en Roma (Pontificio Instituto Bblico) y en Francfort (Escuela Superior de Filosofa y Teologa S. Georgen). A travs del contacto con estudiantes de muchas culturas, fue tomando cada vez ms conciencia del significado de la comunicacin intercultural para un manejo adecuado de la Biblia. De aqu que, desde comienzos de los aos ochenta, comenz a tratar en sus seminarios las diferencias culturales en las estructuras de pensamiento y en los modos de comportamiento de sus estudiantes. Junto con sus alumnos de doctorado, busc un mtodo de la ciencia bblica que satisficiera el estndar cientfico y tuviese validez mundial pero que, por otra parte, estuviese abierto a las cuestiones contextuales de los cientficos de distintas culturas2. De modo especial, quiso hacerse cargo tambin del desafo de las nuevas lecturas populares de la Biblia en muchos pases de Latinoamrica, frica y Asia, en los que reconoca el surgimiento de un nuevo lugar hermenutico para la lectura de la Biblia en la Iglesia catlica3.
1 Importantes informaciones recabo de dos conferencias inditas de E. Snchez Romn, quien fue durante muchos aos asistente de Lentzen-Deis, a saber: In memoriam Fritzleo Lentzen-Deis, S. I. (1928-1993) (compuesta en 1998) y Fritzleo, la pragmatica e il Progetto (2003). 2 Cf. Lentzen-Deis y otros, Prlogo, en d. y otros., Anunciar, 9-12, 9. 3 Cf. d., Biblia, 1.073s.

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Parte III: Perspectivas para continuar el desarrollo...

Por eso Lentzen-Deis procur que sus estudiantes, los cuales se preparaban a obtener grados acadmicos de licenciatura o de doctorado, no slo se encontrasen en el trabajo cientfico, sino tambin en la celebracin litrgica en comn y en contactos amistosos. Un elemento importante de formacin eran cursos de verano en comn, de sus estudiantes de Francfort del Meno y de Roma, en los que se viva y trabajaba juntos. Como algo caracterstico de los participantes de dichos cursos, destac Lentzen-Deis en un informe, que todos ya haban adquirido experiencia concreta en el trabajo pastoral y muchos de ellos tenan buenos contactos ecumnicos4. El conocimiento de las principales lenguas europeas, adems de las bblicas, era una condicin previa para participar en ese trabajo de investigacin en comn. Dicho trabajo estaba caracterizado por tres temas principales: la investigacin cientfica de textos bblicos, la inculturacin y la inter-culturacin. Mientras que con el tema de la inculturacin se trataba el trasfondo contextual de los distintos participantes, en la inter-culturacin se trataba del intercambio con lectores de la Biblia de otros contextos. Este intercambio, en cuanto autntico anuncio y profundizacin de la fe, era considerado por Lentzen-Deis como estrictamente necesario5. El inters de sus estudiantes en la inculturacin del mensaje bblico en sus propios contextos y en el intercambio intercultural, los condujo a dar una atencin especial, en su trabajo bblico-cientfico, a la interaccin entre Evangelio y cultura. Como marco de referencia para la comprensin de la cultura, se servan de la constitucin conciliar Gaudium et spes, especialmente de GS 53ss6. Lentzen-Deis encontr un modelo para la inter-culturacin en la communio de las Iglesias locales, tal como se la describe en el Nuevo Testamento: el crecimiento en la vida de fe de una comunidad habra sido compartido con las dems comunidades, los conflictos y preocupaciones de un sitio habran tenido implicancias sobre toda la Iglesia; consejo y ayuda recproca, exhortacin y correccin, no seran cosas slo
4 5 6

Cf. ibd., 1.075. Cf. ibd.; d. y otros, Jess 8. Cf. d., Biblia, 1.076s.

En camino hacia un mtodo de base para la ciencia bblica...

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practicadas dentro de la comunidad local, sino tambin entre Iglesias de distintos sitios, por encima de las fronteras culturales. La Iglesia primitiva habra tenido ya que enfrentar el mismo problema, que hoy en da se experimenta con toda su urgencia: la bsqueda de la unidad en la diversidad7. Pero la gran distancia temporal con ella requiere que las experiencias y visiones de los primeros cristianos sean traducidas a la actualidad y a la propia cultura, por medio del trabajo bblicocientfico. Esto es lo que Lentzen-Deis considera como la primera tarea de su proyecto. Con especial intensidad se dio el trabajo conjunto con sus candidatos al doctorado, procedentes de Latinoamrica. Los contactos con el Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM) condujeron a que en 1987 se le invitara a colaborar en una nueva traduccin de la Biblia para Latinoamrica. Pero de all cristaliz enseguida la idea de elaborar un comentario bblico, que satisficiera el estndar cientfico, pero que, a su vez, estuviese orientado de manera especial a las necesidades de los receptores del plano de la comunicacin pastoral: deba ser un comentario para la praxis8, al servicio de la nueva evangelizacin de Latinoamrica. Con un grupo de candidatos al doctorado y ex alumnos, Lentzen-Deis comenz a trabajar en el comentario al Evangelio de Marcos, entendido como proyecto piloto. Cuando en 1993 muri Lentzen-Deis, ese comentario estaba casi terminado y fue publicado al ao siguiente por el grupo del proyecto9. Acompaando el trabajo del comentario de Marcos, se editaron artculos y libros en los que se reflexionaba sobre el mtodo pragmalingstico empleado en dicho proyecto10.
Cf. ibd., 1.074-1.079. Esta expresin fue escogida como subttulo para la posterior edicin alemana de los comentarios. 9 La primera edicin apareci, un tanto precipitadamente, en 1994 en Colombia; una edicin corregida fue publicada en Espaa, en 1998, por la Editorial Verbo Divino, a quien se han confiado ahora las ediciones del proyecto. En el mismo ao 1998 apareci tambin una edicin alemana. Cf. Lentzen-Deis, Fritzleo, Comentario; d., Markus-Evangelium. 10 Ya en 1984, Lentzen-Deis, junto con varios candidatos al doctorado provenientes de Latinoamrica, public en Mxico una coleccin de trabajos: cf. d. y otros, Anunciar. En Bogot (Colombia), donde el CELAM tiene su sede administrativa, aparecieron en 1990 dos volmenes de una serie de libros llamada Evangelio et cultura: cf. d. y otros, Jess (tener presente tambin la traduccin inglesa, aparecida en la India: d. y otros, Jesus in exegeti7 8

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Parte III: Perspectivas para continuar el desarrollo...

Dado que Lentzen-Deis no encontr en el Pontificio Instituto Bblico el apoyo que esperaba a ese proyecto, advirti muy pronto la necesidad de institucionalizarlo, de modo de posibilitar, a largo plazo, el intercambio entre cientficos de distintos pases. Para este fin fund la asociacin Evangelio y Cultura, y, con este apoyo administrativo, el Proyecto de exgesis intercultural sigue adelante hasta el da de hoy, bajo la direccin cientfica de M. Grilli, profesor de Nuevo Testamento en la Universidad Gregoriana de Roma11. Al comienzo, pertenecan al proyecto slo alumnos de Lentzen-Deis, pero en los ltimos aos, el crculo se ha ampliado; en el ao 2006 participaron activamente en los trabajos unos 25 biblistas y telogos pastorales de Europa, Latinoamrica y Asia, y un crculo ms amplio an tiene una vinculacin ms holgada con el grupo del proyecto. La tarea principal del proyecto sigue siendo la elaboracin de Comentarios para la praxis, que se publican respectivamente en alemn y espaol. Al comentario de Marcos le siguieron, hasta ahora, los comentarios del Evangelio de Lucas12, de los Hechos de los Apstoles13 y del Evangelio de Juan14. En el ao 2006 el grupo public una monografa sobre el tema riqueza y solidaridad en la obra de Lucas15. Pero junto con esto, el grupo del proyecto contina trabajando tambin en el desarrollo de un mtodo bblico-cientfico, que pueda contribuir a superar la separacin entre exgesis y hermenutica. Se publicaron conjuntamente en Espaa y Alemania, dos monografas sobre el tema16 y, adems, ha aparecido una serie de artculos de miembros particulares del proyecto17.
cal reflections); d. y otros, Avances. En Alemania, Lentzen-Deis public dos artculos sobre la metodologa: d., Passionsbericht; d., Handlungsorientierte Exegese. 11 Cf. Dormeyer, Verein, 88s. 12 Cf. Dillmann Mora Paz, Lukas-Evangelium = d., Comentario. 13 Cf. Dormeyer Galindo, Apostelgeschichte. Est en preparacin la edicin espaola. 14 Cf. Tilborg, Johannes-Evangelium = d., Comentario. 15 Cf. Grilli Landgrave Gndara Langner, Riqueza. 16 Cf. Dillmann Grilli Mora Paz, Lectura = d., Text; Grilli Dormeyer, Palabra = Dormeyer Grilli, Gottes Wort. 17 Cf. en especial: Dillmann, Bibelauslegung; d., Pldoyer; Dormeyer, Hermeneutik; d., Exegese; Grilli, Autore; d., Evento; Landgrave, Mtodo; Mora Paz, Mtodos; d., Formas; d., Texto.

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1.2. El mtodo pragmalingstico en el Proyecto de exgesis intercultural 1.2.1. El intento de tener en cuenta las demandas del plano de la mediacin pastoral En el contexto de los movimientos litrgico, ecumnico y juvenil, a comienzos del siglo XX, se dio, en la Iglesia catlica, un movimiento bblico18. La nueva orientacin hacia la Sagrada Escritura condujo, tambin en los pases de habla alemana, a un creciente inters por los conocimientos de la ciencia bblica; inters que se vio robustecido por el reconocimiento definitivo del significado de dicha ciencia de parte del Concilio Vaticano II. Pero a la primavera bblica le sigui, ya en los aos setenta, una insatisfaccin siempre ms notoria de parte de los lectores de la Biblia en el plano popular y pastoral con una ciencia bblica marcada por el mtodo histrico-crtico. Muchos biblistas asumieron las demandas crticas como motivo para buscar, conforme a las posibilidades, el modo de tender un puente sobre la fosa abierta entre una ciencia bblica histrica, lejana de la aplicacin prctica, y una hermenutica orientada a los intereses de la actualidad. F. Lentzen-Deis perteneci a aquellos biblistas que, a travs de la recepcin de nuevos procedimientos de anlisis de las Ciencias del Lenguaje y de la Literatura, quera desarrollar un mtodo bblico-cientfico, que pudiese superar la unilateralidad de los mtodos hasta entonces empleados19. En su libro sobre mtodos, T. Sding ofrece un panorama del amplio espectro de enfoques lingsticos que fueron accediendo a la ciencia bblica en los aos setenta: estructuralismo, semitica, teora del acto del habla, retrica, anlisis narrativo, pragmtica textual20. Lentzen-Deis se esforz, en especial, por la recepcin de la pragmtica lingstica. Dado que, para l y el grupo de trabajo que inici, el nuevo enfoque metodolgico se
18

Cf. Scheuchenpflug, Peter, Bibelbewegung, en LThK3 2 (1994),

402s.
19 Pionero de la exgesis semitica y, en general, orientada interdisciplinarmente, en Alemania se considera a E. Gttgemanns, que inici en 1970 la revista Lingstica Bblica (suspendida en 1993). Cf. Sding, Wege, 68-73 (con bibliografa orientadora). 20 Cf. Sding, Wege, 68-73 (con bibliografa orientadora).

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una a la preocupacin del trabajo conjunto intercultural, presento aqu su esbozo de una interpretacin pragmalingstica de la Biblia, a modo de ejemplo. Un tratamiento ms amplio de ese mtodo exigira, sin embargo, tambin la incorporacin de los proyectos de otros biblistas que surgieron en la misma poca21. Una preocupacin de Lentzen-Deis era tomar en serio las demandas que llegaban a la ciencia bblica desde el plano de la mediacin pastoral22. Por un lado, se le reprochaba a la ciencia bblica una excesiva desmitologizacin de la Sagrada Escritura. Precisamente por eso, Lentzen-Deis destac que la ciencia bblica, ciertamente tena que investigar, con toda razn, los gneros literarios del lenguaje mtico, pero que no poda, por eso, desmitologizar todo. Ms bien, en un anlisis sincrnico del texto, dicha ciencia deba prestar atencin a lo que los smbolos, metforas o contenidos mticos en el texto, podan decir de manera inmediata a los lectores23. Para esto, pues, se requera tambin del trabajo conjunto de la investigacin psicoanaltica. Otro reproche tena que ver con el gusto por las hiptesis, que manifiesta la ciencia bblica histrico-crtica. Dado que ella tiene poco en cuenta el texto en su redaccin final y se interesa, sobre todo, por las fuentes que estn detrs de l, no llega a resultados seguros. Y una reconstruccin de las fuentes del texto, hipottica y controvertida por otros cientficos, no puede constituirse en base de la teologa. Por eso, el anlisis sincrnico tiene que tener una cierta preeminencia en el trabajo bblico-cientfico.

21 El primer esbozo amplio de una interpretacin de la Biblia orientada a la accin lo hizo H. Frankemlle, en 1983, con su libro Biblische Handlungsanweisungen. Para tener una visin general de las nuevas orientaciones metodolgicas, cf. Frankemlle, Handlungsanweisungen, 11-49. En la obra de W. Egger Methodenlehre zum Neuen Testament, publicada en 1987, se indica que, por primera vez en un libro de metodologa, los nuevos mtodos, procedentes de las ciencias del lenguaje, son presentados con igual derecho que los tradicionales mtodos histrico-crticos de la ciencia bblica. Al igual que Lentzen-Deis, Egger propone un anlisis sincrnico del texto, dividido en tres pasos: sintctica, semntica y pragmtica. Cf. Egger, Methodenlehre, 74-158. 22 La siguiente presentacin sintetiza varios puntos centrales de distintos artculos. Cf. Lentzen-Deis, Ciencia, 13-23; d., Handlungsorientierte Exegese, 118-121; d., Metodi, 731-733. 23 d., Handlungsorientierte Exegese, 119.

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Lo ms importante para Lentzen-Deis era prestar atencin a la intencionalidad efectiva del texto. Por largo tiempo, en la ciencia bblica histrico-crtica, se indag casi exclusivamente buscando el autor y su intencin comunicativa; no fue tenida en cuenta, por el contrario, la intencionalidad efectiva del texto, en vistas del lector concreto. La funcionalidad del texto no debe ser investigada slo en razn de su funcin dentro de toda la obra, sino que ha de considerarse desde distintos aspectos y, en esto, hay que prestar particular atencin al vnculo que guarda con el lector, al que el autor desea dirigirse. Pero los mtodos del Reader-Response-Criticism24 se habran mostrado insuficientes para esto, por cuanto que estaban orientados de manera unilateralmente sincrnica; mas si el texto es desvinculado de los sucesos histricos, entonces se puede introducir en su lectura lo que fuera. Un anlisis textual, exclusivamente sincrnico, no posee ningn medio para evidenciar los lmites de la creacin de sentido por parte del lector. Para poder percibir mejor el rol del lector inscrito en el texto, la ciencia bblica debe entrar en dilogo con otras ciencias que se ocupan de lectores actuales; Lentzen-Deis remite, al respecto, a la sociologa, la pedagoga de la religin, la psicologa y la etnologa. La pluralidad de interpretaciones exegticas y las contradicciones entre ellas habran conducido a que los lectores, catequistas y sacerdotes, ya no busquen ms el significado que el texto posee en s, sino que se limiten a escoger, de los distintos comentarios, lo que les parece til para su propia catequesis. Por lo tanto, habra que encontrar un mtodo que, por un lado, salga al encuentro de esa necesidad de orientacin hacia la praxis actual, pero que, por otro lado, conduzca a una consideracin cuidadosa del texto mismo. 1.2.2. El texto bblico como modelo de accin Lentzen-Deis y sus colaboradores llegaron a una nueva comprensin de la tarea de la ciencia bblica, que se fundaba
24 Para una instructiva visin global de esta orientacin norteamericana de una lectura bblica orientada al lector, cf. Schunack, Interpretationsverfahren, 48-52; Aichele y otros, Postmodern Bible, 20-69.

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en una nueva visin del texto25. Hasta ahora, el inters bblico-cientfico se concentraba en la verdad histrica y teolgica detrs del texto, dado que ste era comprendido como testigo de la tradicin. Pero la ms nueva Ciencia del Lenguaje y de la Comunicacin destac que un texto, no slo ha sido escrito para informar, sino sobre todo para obrar algo: comprender la verdad del texto bblico significa, no slo comprender el polo esttico, sino tambin el tico; comprender la verdad significa actuarla26. De aqu que el texto bblico no se puede entender como un recipiente para la informacin histrica y teolgica, sino como una parte normativa y directiva de un proceso ms amplio de comunicacin pretendido por el compositor27; el texto es un medio y un elemento del desenvolvimiento de una accin. Si se asume esta comprensin del texto, entonces resulta como tarea de la ciencia bblica el tener que indagar todos los elementos del proceso de comunicacin codificados en el texto. Para describir el complejo de nexos entre el autor y el lector presente en el texto, Lentzen-Deis introduce el concepto de modelo de accin28. Con este concepto se describa el proceso de produccin del texto, durante el cual el compositor, en vistas del lector al que se dirige, desarrolla en el texto una estrategia para mover a ese lector a una determinada accin.
Empleamos el concepto modelo como reduccin tipificante de las principales conexiones relacionales y funcionales de una estructura de accin, con el objetivo de la imitacin. Se indaga el lenguaje segn el modelo de los actos del habla29.

En la produccin del texto, el autor crea tales modelos de accin con la intencin de que dichas acciones del habla sean reproducidas por el lector; de este modo, pretende mover al lector a una determinada accin. Por eso, en los textos, se de-

25 Cf. d., Esegesi, 352-356; d., Passionsbericht, 194s.; d., Handlungsorientierte Exegese, 122s.; d., Metodi, 733-736; Grilli, Autore, 448-456; Dillmann, Pldoyer, 6. 26 Cf. Grilli, Autore, 455s.; d., Evento, 676s.; d., Ciencias, 31-33. 27 Lentzen-Deis, Handlungsorientierte Exegese, 122s. 28 Cf. d., Passionsbericht, 199s.; d., Handlungsorientierte Exegese, 123; d., Comentario, 8s. 29 d., Passionsbericht, 200 (nota 17).

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beran investigar las funciones de los distintos elementos en relacin con dicha accin. 1.2.3. Autor, texto y lector La comprensin comunicativa del texto deja claro que el anlisis del texto se queda corto si slo indaga acerca de la intencin del autor. Es cierto que la crtica de las formas, con R. Bultmann y M. Dibelius, al buscar el Sitz im Leben, ya haba incorporado en la investigacin a los destinatarios del texto, pero la investigacin se limitaba al lado institucional de la comunidad, tal como ella se mostraba en el culto, la liturgia, la instruccin bautismal, la predicacin u otros mbitos semejantes. Pero haba muchos ms factores de influjo de los destinatarios y su mundo sobre el surgimiento de los textos; esto es lo que destaca Lentzen-Deis. Con los medios y los mtodos de las ciencias histricas, la sociologa, la psicologa, las religiones comparadas y la lingstica, se deba indagar, adems de las intenciones del autor, tambin los elementos particulares del saber del lector y de la reconstruccin de su mundo del texto. Se trata, sobre todo, de no querer esclarecer la relacin autor-lector, en primera lnea, en el plano externo al texto, por cuanto que la reconstruccin histrica del autor y del lector reales habran de permanecer siempre hipotticas, sino de hacerlo en el plano interno al texto30. De aqu que Lentzen-Deis y los miembros del proyecto abogan por un mbito de tareas de la ciencia bblica ms amplio, a saber31: a) Se debe investigar el mundo del autor, sus concepciones, su mentalidad y sus actitudes fundamentales. b) Asimismo, habra que reconstruir el mundo de los destinatarios y, en esto, indagar tambin lo que el texto, sin decirlo, presupone como sabido y conocido. Esto tiene que ver con los conocimientos religiosos y culturales, trasfondos y usos, pero tambin con las expectativas en

30 Cf. Dillmann, Tendenzschrift, 87s.; Grilli, Autore, 450-453; d., Evento, 674-676; d., Ciencias, 29-31. 31 Cf. Lentzen-Deis, Ciencia, 26-28; d., Metodi, 735s.; Dormeyer, Exegese, 272-275.

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cuanto a la divisin del tiempo y del espacio, a formas de pensar y modelos fundamentales de accin de las personas que actan en el texto. Precisamente, son tales presupuestos los que debera dilucidar la ciencia para el lector actual. c) Se deberan describir las intenciones del autor. Pero aqu se trata menos del propsito informativo, cuanto ms bien de sus intenciones de operar cambios en sus destinatarios. Esas intenciones se muestran en estrategias que operan en los textos por medio de gneros literarios, figuras narrativas y discursos. En la investigacin habra que considerar tambin todos los signos del plano metalingstico, que se pueden colegir del contexto. d) Las intenciones del autor slo se pueden describir, si se descubren tambin las expectativas de sus destinatarios. De aqu que habra que reconstruir qu representaciones se hace el autor de la disponibilidad (o al menos de la posibilidad de dicha disponibilidad) de sus destinatarios a convertirse o a transformar su mundo, y a travs de qu seales del texto procura llegar hasta las expectativas presumidas en sus lectores. e) El texto debera ser entendido como parte de un proceso comunicativo, que apunta a la conversin o al cambio de visin del mundo. Este proceso se cumple a travs de que el texto, en primer lugar, desilusiona al lector, pero luego le abre una nueva visin del mundo, nuevas esperanzas y nuevas posibilidades. La reconstruccin del mundo del texto, de parte del lector actual, pone en marcha un proceso de comunicacin, en el que el lector actual, junto con el autor descubierto en el texto (el autor real es inalcanzable para el lector) y los lectores pretendidos por ste, entran en un intercambio32. R. Dillmann ve, en este proceso, el ncleo de lo que se entiende por pragmtica.
La pragmtica puede, por consiguiente, definirse como un virtual proceso de cambio que se da, en el proceso de lec-

32 La comunicacin no se comprende aqu de forma lineal (un emisor enva un mensaje a un receptor), sino de forma de interaccin y dialgica. Cf. Grilli, Evento 661s.; d., Ciencias, 15-17.

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tura, entre el texto y el lector. Este proceso es virtual, porque el cambio no acontece necesariamente, pero est depositado en el texto, o sea, est previsto en l. La pragmtica no es una til aplicacin, sino un acto comunicativo33.

f) Muchos textos contienen ms que una etapa de un proceso comunicativo. As, por ejemplo, se encuentra en los Evangelios, por un lado, el proceso comunicativo relatado entre Jess y sus oyentes; por otro lado, su redaccin final tambin est marcada por el proceso comunicativo en las primeras comunidades. Al lector actual se le abre la posibilidad de escoger: adherirse a la opinin de tradiciones ms antiguas o asumir la intencin del redactor. As el texto ofrece muchos modelos de accin para resolver problemas difciles, y no declara como nico ningn modelo en especial. 1.2.4. Los tres pasos de la interpretacin 1.2.4.1. Una subdivisin metodolgica de la interpretacin El mtodo pragmalingstico no pretende sustituir los pasos del mtodo histrico-crtico, sino que los ordena de forma nueva, los complementa con investigaciones lingsticas y los orienta hacia la determinacin de la referencia a la accin (pragmtica). Antes de la interpretacin propiamente dicha, tienen lugar indagaciones repecto a las fuentes y a las tradiciones que preceden al texto, y estas investigaciones ya poseen un gran influjo sobre la interpretacin. La interpretacin misma se da, entonces, en tres pasos, a saber: sintctica, semntica y pragmtica34. Esta divisin proviene de la teora del signo de C. W. Morris. Con sintctica, este autor designa la investigacin de los nexos formales entre los signos; con semntica, el anlisis de las relaciones entre signos y objetos, a los que ellos se refieren; y con pragmtica, la investigacin de las relaciones entre signos y sus intrpretes35.

Dillmann, Consideraciones, 72. En dos artculos de 1987 y 1988, Lentzen-Deis mencionaba todava el anlisis narrativo como un paso propio de la interpretacin, pero luego lo integr en los dos primeros pasos. Cf. Lentzen-Deis, Esegesi, 357; d., Passionsbericht, 205s. 35 Cf. Mora Paz, Csar, Introduccin, 15s.; d., Einleitung, 19.
33 34

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Parte III: Perspectivas para continuar el desarrollo...

La asuncin de esta divisin para la interpretacin tiene, sobre todo, motivos metodolgicos, pero no debe conducir a querer separar los tres pasos entre s. Esto vale, especialmente, para el tercer paso, la pragmtica, que no debe darse aislada, como una suerte de aplicacin, sino que debe evidenciar la referencia a la accin de la sintctica y de la semntica36. Para dejar esto ms claro, D. Dormeyer y M. Grilli, en sus recientes trabajos, han abandonado el esquema de tres pasos por uno de dos. Dormeyer divide la interpretacin en 1. Seales formales de la estrategia textual y 2. Aclaraciones al texto e impulsos para la accin37. En la introduccin a la edicin alemana, R. Dillmann acenta que esto es, slo aparentemente, una reduccin, pues esa nueva divisin lleva ms bien a percibir la pragmtica del texto ya en el anlisis sintctico y semntico, y no a tratarla expresamente en un tercer paso. De esa manera se evita la impresin de que sintctica, semntica y pragmtica son tres mbitos aislados sucesivos38. Dado que los comentarios, hasta ahora publicados, se orientan todava por los tres pasos, asumo esa divisin y la esbozo a continuacin con toda brevedad, sin entrar en cuestiones de detalle39. 1.2.4.2. Sintctica El anlisis de la sintaxis del lenguaje es un paso sincrnico de trabajo, en el que se estudia la forma externa del texto en su estructura de superficie. Los textos de relatos son analizados conforme a la teora narrativa del texto. A sta pertenece la distincin de varios planos de comunicacin: mientras que el primero es el discurso directo del autor a su lector, el relato mismo constituye el segundo nivel, y los discursos de las personas en el relato conforman un tercer plano. Al anlisis sintctico pertenece tambin la pregunta por la construccin de los gneros literarios empleados.
36 Cf. Dillmann, Consideraciones, 63-67 (= d., berlegungen, 62-65); Grilli, Evento, 667-669; d., Ciencias, 22-24. 37 Dormeyer, Principios, 127, 131 (= d., Grundlagen, 130,136). 38 Dillmann, Einfhrung, 8. 39 Cf. Dillmann Grilli Mora Paz, Lectura, 31-74 (= d., Text, 31-75); Dormeyer, Exegese, 275-289; Landgrave, Mtodo, 54-62; Mora Paz, Texto, 90-108.

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1.2.4.3. Semntica Es en el anlisis semntico donde se debe hacer el trabajo ms extenso. Para destacar el contenido informativo del texto y el significado de sus signos, hay que compendiar resultados de indagaciones histrico-literarias, histrico-religiosas y filolgicas. Se trata aqu de reconstruir la cosmovisin y los presupuestos de pensamiento y de comprensin de las personas en tiempos del surgimiento del texto. Lentzen-Deis llama la atencin sobre las particularidades de una interpretacin orientada a la accin:
En vistas de nuestra meta particular, prestamos atencin a la informacin sobre el entorno social, as, por ejemplo, a las indicaciones con miras a un mejor conocimiento de las instituciones []. A travs de tales instituciones se norman, tanto el significado de las palabras y muchos ritos, como tambin los roles y funciones en el relato. [] Esos roles poseen un gran significado para la imitacin, para el empleo del texto como modelo de accin (tanto entonces, como tambin hoy)40.

En los gneros literarios, hay que indagar por los motivos, el estilo, los roles normativos y la referencia (histrica o ficticia) a situaciones determinadas. 1.2.4.4. Pragmtica 1.2.4.4.1. Conduccin de la lectura a travs del texto y construccin de sentido por el lector En el anlisis pragmtico, se entrelazan los resultados de las investigaciones de la sintctica y de la semntica, con las indicaciones al lector, presentes en el texto; se indaga aqu acerca de los modelos de accin que ofrece el texto. La comunicacin entre el autor y el lector no tiene lugar de modo inmediato, sino que se da a travs del medio que es el texto. Esto se especifica a travs de los conceptos de autor implcito y de lector implcito. La anticipacin del lector real por el autor real, se ve en la estructura intencional de lectura, inscrita en el texto mismo, es decir: el lector implcito.41 A su vez, el
40 41

Lentzen-Deis, Passionsbericht, 207 (nota 39). Cf. Iser, Leser, 8s.

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lector real, a travs del lector implcito, produce al autor implcito, vinculando la estructura del texto y las propias experiencias, y de dicho autor implcito colige el autor real. D. Dormeyer explicita esta forma de comunicacin en una simple imagen42:
Comunicacin autor real lector real

Texto

autor implcito

lector implcito

Es importante la idea de que el autor implcito y el lector implcito permanecen polismicos; de ah que no exista un influjo mono-causal de la lectura: el texto ofrece modelos de accin, pero no obliga a los lectores a una accin determinada. A travs de sus diferentes construcciones del autor implcito, los lectores reales transforman, de maneras muy variadas, las estrategias del autor. Esto se hace manifiesto cuando se contemplan ms de cerca los diferentes medios de conduccin del lector, entre los que se cuentan: los roles, en textos narrativos; los smbolos, metforas y argumentaciones, en los discursos y descripciones43. 1.2.4.4.2. Perspectivas y roles Por medio de las perspectivas contenidas en el texto, los lectores deben ser motivados a una determinada accin. En los textos narrativos, a menudo, la conduccin del lector tiene lugar a travs de los roles presentes en el texto, que invitan a la identificacin. Los lectores pueden experimentar el suceso narrado desde la perspectiva de las distintas figuras y poner esto en relacin con sus propias experiencias de roles. De esta forma, los lectores introducen su experiencia de vida en el texto y, viceversa, permiten que la experiencia de roles en el mundo del texto acte en su vida. Es verdad que la estrate-

42 Cf. Dormeyer, Principios, 138 (= d., Grundlagen, 142); d., Exegese, 285; d. Galindo, Apostelgeschichte, 13. Para una presentacin detallada de la comunicacin entre el autor y el lector reales, cf. Mora Paz, Texto 81-90. 43 Cf. Dormeyer, Exegese, 285-288; d. Galindo, Apostelgeschichte, 13-15.

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gia del autor consiste en sugerir determinadas identificaciones, positivas y negativas, a travs de una cierta caracterizacin de los roles, pero con ello el lector no est fijado en un rol establecido, tal como lo destaca Dormeyer.
El encanto de los textos narrativos de la Biblia reside, pues, tericamente, en que el lector debe llenar cada rol con su experiencia y juzgar a partir de la perspectiva de cada rol los vnculos con los otros, dentro del desarrollo de la accin44.

En el anlisis pragmtico se investiga y se destaca la figuracin de lectura contenida en el lector y en el autor implcitos, as como la oferta de roles para el lector actual, que se haya presente en el mismo texto45. 1.2.4.4.3. Smbolos y metforas El anlisis pragmtico debe mostrar cmo es que smbolos, mitos y metforas impactan en el lector y provocan en l la disposicin para la accin. Aqu pueden asumirse conocimientos de la interpretacin de la Biblia realizada desde la psicologa (profunda), as como tambin nociones provenientes de la pedagoga de la religin. 1.2.4.4.4. La produccin de textos performativos Una interpretacin pragmalingstica de la Biblia no se puede limitar a destacar los roles de lectura, indicados en el texto, y los modelos de accin, presentes en el mismo. El biblista sigue siendo siempre un lector real, que introduce en el texto su propia cosmovisin y sus propias experiencias; de aqu que la interpretacin pragmalingstica de la Biblia es siempre tambin un dilogo llevado adelante con el texto, que conduce a la produccin de nuevos textos performativos: el mensaje bblico es pronunciado de nuevo en una situacin comunicativa modificada46.
Dormeyer, Principios, 139 (= d., Grundlagen, 143); cf. d., Exegese, 286. Cf. Dillmann, Consideraciones, 68-70 (= d., berlegungen, 67-69). 46 En lingstica, mientras que con el concepto competencia se designan las capacidades que hacen al lenguaje, con performance (performatividad) se alude al uso del lenguaje en situaciones comunicativas concretas. Cf. d., Consideraciones, 73 (= d., berlegungen, 71). En cuanto al contenido, se expresa aqu lo mismo que Mesters hace con el trmino relectura.
44 45

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Dado que las situaciones son contextualmente distintas, una interpretacin pragmalingstica que no quiera slo hacer declaraciones de validez limitada temporal y espacialmente, exige el dilogo intercultural47.
Desde el punto de vista de la exgesis pragmtica, la interpretacin de la Escritura no pretende entonces anunciar una verdad absoluta. La objecin de que con ello se da pbulo a un relativismo de la fe, debe ser refutada de manera decidida. Existe, pues, un doble control: la coherencia interna del texto (= el autor abstracto [sc. implcito; R. H.] y los lectores implcitos), as como el consenso de la comunidad de fe que, entre otras cosas, se puede percibir en la historia efectual [Wirkungsgeschichte]48.

De aqu que sea tarea de la ciencia bblica, el contribuir a que el texto pueda ejercer su funcin de control. Para ello, debe introducir al lector de la Biblia en una lectura serena y comprensiva. 1.2.4.5. Los tres pasos de la interpretacin en los Comentarios para la praxis 1.2.4.5.1. La meta de los Comentarios para la praxis Los Comentarios para la praxis quieren establecer una comunicacin entre la lectura cientfica de la Biblia y la lectura en el plano pastoral y popular. Esto debera lograrse, sobre todo, destacando cmo ya en el texto bblico est previsto el trabajo conjunto del lector. Los comentarios deberan conducir al lector de la Biblia a desacelerar su lectura y percibir, con paciencia, las mltiples perspectivas que el texto abre. Esto es lo que subrayan tambin E. Beck y G. Miller, en su introduccin al comentario de Marcos:
El mtodo, en el que uno se ejercita con este comentario, es el de los pequeos pasos, de la escucha y del estar atento tambin a lo que es evidente. Quien se presta a ello, puede descubrir que en un Evangelio tambin lo evidente tiene una funcin49.

Los tres pasos metodolgicos, configuracin (= sintctica), explicacin del texto (= semntica) y pautas de accin (=
47 48 49

Cf. d., Consideraciones, 72-74 (= d., berlegungen, 71s.). d., berlegungen, 71s.; cf. d., Bibelauslegung, 66s. Beck Miller, Buch, XII.

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pragmtica), quieren ser una ayuda. A ellos corresponden tres preguntas rectoras: Qu dice el texto? [] Cmo dice el texto lo que dice? [] Qu opera o qu quiere operar el texto, diciendo eso?50 Los resultados de la investigacin cientfica deben ser presentados a los lectores del comentario de forma claramente comprensible, para que, con su ayuda, puedan entablar mejor el dilogo con el texto y el dilogo entre ellos mismos51. 1.2.4.5.2. Configuracin En los comentarios elaborados hasta ahora, sobre Marcos, Lucas y los Hechos de los Apstoles, se explica el texto en percopas; pero donde parece necesario, existen introducciones sobre las relaciones de unidades textuales mayores. El texto de una percopa no se reproduce de manera continua, sino que se divide en lneas de sentido y de lectura, y ya en esa divisin se destacan frases clave. De este modo, quien lee el comentario, debera poder reconocer a simple vista la estructura del texto y el valor de cada uno de sus elementos en particular. Lo que es comn a todos los comentarios es la divisin segn niveles de lectura. En su comentario a los Hechos de los Apstoles, D. Dormeyer y F. Galindo configuran, adems, secuencias narrativas, que deberan ayudar al lector actual a configurar lentamente la lectura y, de ese modo, brindarle la oportunidad de llegar a ser un observador cuidadoso52. En esto, la atencin se centra en el verbo de accin que, junto con los agentes, produce la accin relatada. A la reproduccin del texto dividido sigue, a veces, una breve explicacin acerca de cmo estn unidos entre ellos los distintos elementos del texto. Se presta especial atencin a la divisin por medio de los agentes que van apareciendo en los relatos, as como tambin a los factores espacio y tiempo53.
Dillmann, Bibelauslegung, 64. Cf. Dormeyer Galindo, Apostelgeschichte, 11. 52 Ibd., 12. 53 Cf. Lentzen-Deis, Comentario, 10s.; Beck Miller, Buch, X-XI; Dillmann Mora Paz, Lukas-Evangelium, 11 = d., Comentario, 10; Dormeyer Galindo, Apostelgeschichte, 11s.
50 51

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1.2.4.5.3. Explicacin del texto En este apartado, que es el que revela ms coincidencias con los comentarios tradicionales, se trata versculo por versculo, conforme a su contenido. Se debera ofrecer as al lector actual el saber del que disponan los destinatarios del texto: se esclarece la cosmovisin de entonces, los presupuestos de pensamiento y de comprensin de aquel tiempo, se destacan los nexos con el campo religioso (cristianismo, judasmo) y con las Sagradas Escrituras de los primeros cristianos (el posteriormente llamado Antiguo Testamento), se incluyen, adems, como ayudas explicativas, otros textos antiguos, as como investigaciones socio-histricas. Cuando existen muchas posibilidades de interpretacin, stas no se indican, sino que se ofrece solamente aquella que, segn la visin del comentador, es la ms plausible54. 1.2.4.5.4. Pautas de accin Se deben mostrar las estrategias que el autor emplea para mover a los lectores a una determinada accin; se puede tratar de acciones concretas, pero tambin de procesos internos de transformacin (conversin). Hay que dejar claro a qu identificaciones invita el texto y qu impulsos de accin resultan de esto. Los resultados de los anlisis sintctico y semntico deben ser valorados aqu, en vistas de la relacin con el lector. Lo importante es que los comentarios no procuran hacer ellos mismos la actualizacin.
Nuestro comentario slo tiene la funcin de servir de ayuda para plantear interrogantes y mostrar perspectivas. Al fin, son los lectores quienes tienen que aventurarse en el dilogo con el texto55.

Tambin en este apartado se dan diferencias en los comentarios ya existentes. En el de Marcos, los impulsos para la accin se dividen con ttulos y la indicacin de versculos,
54 Cf. Lentzen-Deis, Comentario, 11; Beck Miller, Buch, XI; Dillmann Mora Paz, Lukas-Evangelium, 12 = d., Comentario, 10s; Dormeyer Galindo, Apostelgeschichte, 13. 55 Dillmann Mora Paz, Comentario, 12; cf. d., Lukas-Evangelium, 12.

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y concluyen, vez por vez, con una frase clave, que reproduce el pensamiento central. En el comentario de Lucas y en el de los Hechos de los Apstoles, no se asume esa forma de presentacin. 1.2.4.5.5. Cuestionamiento crtico a los Comentarios para la praxis He mostrado, de forma muy escueta, la estructura fundamental de los Comentarios para la praxis, pues no hay espacio aqu para un anlisis ms detallado. Por eso, en una valoracin crtica de los mismos, slo pueden destacarse tambin algunos puntos, que saltan a la vista, ya en una primera consideracin. En particular quisiera preguntarme en qu medida se ha podido llevar a la prctica en los comentarios las visiones tericas, obtenidas de la reflexin metodolgica. Algunas de las cosas que aqu se cuestionan crticamente se explican por el espacio limitado que estaba a disposicin de los autores, a fin de poder ofrecer esos comentarios a un precio que los hiciese atractivos para un uso amplio en el plano pastoral. Como principal punto dbil, me parece que los comentarios tienen poco en cuenta las expectativas y los presupuestos de comprensin de sus receptores. Es cierto que en cada volumen de los mismos se ofrece una introduccin en los fundamentos hermenuticos y metodolgicos de este tipo de interpretacin de la Biblia que, con razn, se ha visto cada vez ms desarrollada en cada uno de los comentarios56. Pero luego, en el comentario propiamente dicho, se presupone la internalizacin de esos fundamentos por parte del lector, sin que se diga ya ms nada al respecto. Los comentaristas esperan de sus lectores una participacin activa, pues no quieren ofrecer resultados hechos, sino acompaar el proceso de lectura. Mas esto es una osada y

56 As, por ejemplo, en el comentario de Marcos, editado a partir de los materiales dejados por Lentzen-Deis, no se esclarecen en ninguna parte los principios que conducen a la divisin del texto. Con razn ha criticado esto Dormeyer en una recesin (cf. Dormeyer, Recensin de Lentzen-Deis, Markus-Evangelium, 114); y luego, en el comentario a los Hechos de los Apstoles, del que fue corresponsable, procur satisfacer esta exigencia (cf. Dormeyer Galindo, Apostelgeschichte, 11s.).

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significa esperar demasiado de los lectores, tal como destac acertadamente D. Dormeyer, en su recensin al comentario de Marcos.
El comentario supone gran arrojo y osada, a la vez; es el lego, no el experto telogo, su destinatario. Del lego se exige algo que era evidente en la antigedad, pero desacostumbrado hoy en da. Leer exige tiempo y debe ser algo que se repite siempre. [] Con la ayuda del presente comentario, tambin el lector actual tiene la posibilidad de llegar a ser un observador cuidadoso. A la consideracin de lo pequeo, lo no aparente y oculto, pertenecen la paciencia y la humildad. L.-D. [sc. Lentzen-Deis; R. H.] ha aprendido esa paciencia y esa humildad de sus comunidades en el Tercer Mundo, y nosotros, en el Primer Mundo, podemos aprender igualmente de las hermanas y hermanos del Tercer Mundo? Si es as, entonces, el presente libro llegar a ser un irrenunciable instrumento de ayuda y un enriquecimiento de la literatura de los comentarios57.

Me parece que Dormeyer ha reconocido aqu el ncleo del problema de una recepcin fructuosa de los Comentarios para la praxis. Su peculiaridad se hace presente slo a quienes se avienen a un proceso de aprendizaje, que conduce a una nueva percepcin del texto, del propio rol de lector y de las tareas de un comentario cientfico; y, con esto, se entrena a las actitudes fundamentales de la paciencia, la humildad y la disponibilidad para el dilogo. All donde, por el contrario, los comentarios se emplean como fuentes de informacin para saber lo que el texto significa realmente, su novedad permanece oculta. La divisin grfica del texto en lneas de sentido y de lectura, y el destacar las frases centrales pueden, ciertamente, introducir en una lectura pausada y atenta, pero tambin, pueden producir lo contrario y llevar a la auto-interdiccin del lector, que espera que el comentario, ya a primera vista, le muestre lo que es importante en el texto. Asimismo, la presentacin de modelos de accin puede ser fcilmente malentendida como una interpretacin acabada del sentido del texto; quizs aqu, en los modelos de accin, se habra tenido precisamente la oportunidad para apoyar a los lectores del comentario en su proceso de aprendizaje. Es verdad que

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Dormeyer, Recensin de Lentzen-Deis, Markus-Evangelium, 114.

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los miembros del proyecto, en sus artculos sobre el mtodo, acentan que el autor y el lector implcitos siguen siendo siempre polismicos, y que el texto ofrece a sus lectores ms que un solo modelo de accin. Pero, dado que en los comentarios, por razones de espacio, se renuncia a discutir distintas posibilidades de interpretacin y slo se presenta aquella que, a juicio del comentador, es la ms plausible, puede darse fcilmente la impresin de que segn el autor nicamente existe esa nica posibilidad de interpretacin. Es cierto que en los comentarios se destaca expresamente que ellos se deben a un dilogo intercultural, pero luego, en el trabajo mismo, no se indica en ningn lugar en qu medida la posicin contextual del biblista influencia su percepcin del texto, y cmo es que el texto podra ser interpretado desde otra perspectiva, condicionada de manera distinta. As que se tiene la impresin de que los comentarios pretenden una validez universal para los modelos de accin que destacan. C. Niemand, en su recensin al comentario de Lucas, observa que en la lectura no le result claro qu sera lo intercultural en el apoyo de lectura de ese libro58. Sera un logro si el dilogo intercultural no slo desempease un rol en la elaboracin del comentario, sino que tambin fuese puesto claramente de manifiesto en el trabajo mismo, de modo que se incorporase al lector de los comentarios en ese dilogo. As se evidenciara, de modo efectivo, la relatividad del autor implcito y del lector implcito; siendo este ltimo quien construye el lector real en su proceso de interpretacin. Si los comentadores reflexionasen ms intensamente sobre los lmites de su propia percepcin y lo manifestasen abiertamente con toda humildad, brindaran a los receptores de sus comentarios un servicio muy importante59.
58 Niemand, Recensin de Dillmann Mora Paz, Lukas-Evangelium, 416. En su recensin, Niemand llega a la conclusin de que el comentario de Lucas no satisface las expectativas programticas respecto de una interpretacin de la Biblia que sea intercultural y orientada a la accin. 59 En este sentido, se encuentran importantes sugerencias en el modelo de un trabajo bblico-cientfico androcrtico multidimensional de Daniel Patte, que se presenta ms adelante (cf. infra III.3.5).

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1.3. El mtodo pragmalingstico en el Proyecto de exgesis intercultural y la teora de la lectura de la Biblia de Carlos Mesters En el breve panorama de los intereses fundamentales del Proyecto de exgesis intercultural se evidenciaron claros puntos de contacto con las preocupaciones de trabajo de Carlos Mesters60. Ambos se interesan por una ciencia bblica que incluye, en su trabajo, ya desde el comienzo, la cuestin del significado de los textos que investiga para los lectores actuales. Ambos interpretan el fenmeno de la nueva lectura popular de la Biblia, en la Iglesia catlica, como el surgimiento de un nuevo lugar hermenutico de la lectura bblica, legtimo y necesario. Es verdad que tambin une a ambos el esfuerzo por lograr una ciencia bblica al servicio de la lectura popular de la Biblia; pero ambos establecen, en esto, distintos puntos principales. El inters de Mesters se dirige, preponderantemente, al lector actual de la Biblia y, en esto, especialmente a los pobres. Dado que, en una sociedad marcada por el ideal cientfico de la Modernidad, su lectura es una flor sin defensa, que est amenazada, no es tenida en cuenta y se ve oprimida, Mesters se esfuerza por destacar su legitimidad y su valor. Por medio de su teologa de la revelacin, muestra el significado de las experiencias de vida del lector real para una lectura de la Biblia, que se preocupa de la comunicacin de la Palabra de Dios. Lentzen-Deis, por el contrario, dirige su atencin, sobre todo, al desarrollo de un mtodo bblico-cientfico, que ya desde el comienzo tenga en cuenta la referencia a la praxis, es
60 Muchas coincidencias con Mesters se advierten, particularmente, en la conferencia La ciencia de la exgesis y la hermenutica pastoral, que hizo Lentzen-Deis en 1985 durante el primer encuentro latinoamericano de pastoral de la Biblia, que tuvo lugar en Bogot, organizado por la Federacin Bblica Catlica y el CELAM. Lentzen-Deis y Mesters se conocieron tambin personalmente, gracias al trabajo que ambos realizaron en la Federacin Bblica Catlica, y se encontraron por ltima vez en 1990, en Bogot, en la cuarta reunin general de dicha organizacin. Durante una conversacin personal (Mnsterschwarzach, 20/05/2003), a mi pregunta por su comprensin del texto y por un mtodo cientfico, que sirva de base para una ciencia bblica al servicio de la lectura popular de la Biblia, el mismo Mesters se refiri al trabajo de Lentzen-Deis, aunque reconoci que no se haba ocupado hasta entonces personalmente del mtodo pragmalingstico, porque le pareca muy complicado.

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decir, al empleo del texto por el lector actual. Crea haber encontrado en el mtodo pragmalingstico la metodologa de base para la elaboracin de comentarios para la praxis; en efecto, con dicho mtodo logr mostrar los roles de los lectores ya inscritos en el mismo texto. En vistas de la metodologa de una ciencia bblica, que debe satisfacer tanto las pretensiones de lo que es cientfico, as como tambin lo que hace a la relevancia para la praxis, considero que la comprensin de Lentzen-Deis es ms concluyente que la de Mesters. El mtodo pragmalingstico me parece ms adecuado como metodologa de base para una ciencia bblica al servicio de la lectura popular de la Biblia. Por un lado, es capaz de integrar los resultados de otros mtodos, como he dejado en claro ya en algunos puntos. En cuanto que trabaja orientado hacia el texto, permite, por otro lado, que los lectores populares puedan, en principio, seguir los pasos que el biblista realiza en su anlisis. Aqu, por cierto, hay que destacar la expresin en principio, pues, precisamente, es algo propio de las investigaciones lingstico-textuales una complejidad y un argot cientfico que, a menudo, impiden que incluso cientficos de disciplinas afines puedan seguir en detalle la argumentacin. Sin embargo, a travs de los tres pasos metodolgicos, sintctica semntica pragmtica, se ordenan esas investigaciones de una manera que es comprensible tambin para legos. Me parece que tambin son aplicables al mtodo aqu presentado las observaciones de la Pontificia Comisin Bblica, respecto de anlisis semiticos similares:
Si el anlisis semitico no se pierde en los arcanos de un lenguaje complicado, sino que es enseado en trminos simples y en sus elementos principales, puede dar a los cristianos el gusto de estudiar el texto bblico y de descubrir algunas de sus dimensiones de sentido, sin poseer todos los conocimientos histricos que se refieren a la produccin del texto y a su mundo sociocultural. Puede tambin demostrarse til en la pastoral misma, por medio de una cierta apropiacin de la Escritura en medios no especializados61.

Por esto mismo me parece que sera de desear un dilogo entre miembros del Proyecto de exgesis intercultural y biblis61

IBI I.B.3.m.

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tas que, como Mesters, se comprometen en el movimiento bblico latinoamericano de la teologa de la liberacin. Mientras que los miembros del proyecto tienen para comunicar importantes nociones sobre la metodologa bblico-cientfica, podran, a su vez, aprender de Mesters y otros colaboradores del movimiento bblico latinoamericano, a reflexionar ms intensamente sobre los lmites de su propio conocimiento y a buscar el dilogo intercultural, no slo con otros cientficos, sino tambin con los lectores populares. Incluso la comprensin de la revelacin de Mesters me parece que constituye una importante complementacin teolgica del enfoque del proyecto: conforme a la precomprensin eclesial, en la comunicacin con textos compuestos por hombres, se trata tambin, de la comunicacin con Dios62. El modelo interpretativo de la doble revelacin, que desarroll Mesters, puede explicar, por qu es posible la comunicacin como tal. Por eso, el lector actual de la Biblia ha de ser considerado, de dos maneras, como elemento del proceso de comunicacin posibilitada por el texto bblico: como interlocutor, a quien Dios ya le habla a travs de la palabra eficaz de la creacin, interlocutor con el que ahora Dios quiere entrar en comunicacin por medio de textos compuestos por hombres; y como lector, cuyo trabajo conjunto en la construccin de sentido ya est previsto en las estructuras del texto. 1.4. El desafo de una interpretacin intercultural de la Biblia En la consideracin crtica de los elementos destacados en la obra de Carlos Mesters que se refieren a una teora de la lectura de la Biblia, califiqu al desarrollo de una hermenutica intercultural de algo deseable63. La reflexin sobre el modelo, condicionado culturalmente, de la propia percepcin y conocimiento, tiene lugar en Mesters de modo intuitivo, en la convivencia con los pobres (en sentido amplio).
62 Esto es algo poco tratado en el grupo del proyecto, dado que el inters principal del mismo es el lenguaje humano. Una excepcin constituyen las publicaciones del mexicano C. Mora Paz. Cf. Mora Paz, Formas, 7-27; d., Texto 33-35, 45s. 63 Cf. supra II.6.4.4.

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Es cierto que en sus artculos Lentzen-Deis destaca, a menudo, el significado de la interculturalidad, pero l mismo no ofrece indicaciones concretas para una hermenutica del intercambio cultural. En principio le interesa, por una parte, reflexionar sobre el influjo del factor cultural en los textos bblicos y en el lector real: cada lectura de un texto bblico es ya un dilogo intercultural. Pero Lentzen-Deis era, adems, consciente de la necesidad del dilogo entre lectores de la Biblia provenientes de distintas culturas. Dentro del grupo del proyecto, el dilogo cultural fue posibilitado, sobre todo, a travs de la convivencia, el vivir y trabajar en comn, y la celebracin litrgica comunitaria64. Hoy en da, en el grupo del proyecto, ya no es ms posible la convivencia de esa manera, y se limita a una semana por ao de estudio en comn. Con esto, el dilogo intercultural permanece no tratado expresamente, la atencin se dirige casi exclusivamente a seguir desarrollando el mtodo pragmalingstico. Es verdad que los comentarios de Lucas y de los Hechos de los Apstoles tuvieron como responsables, en comn, un biblista alemn y uno latinoamericano; con todo, debe tomarse en serio la ya citada crtica de una recensin, acerca de que no resultara claro qu es lo especialmente intercultural en los Comentarios para la praxis65. Los biblistas necesitan una hermenutica intercultural que los ayude a reflexionar sobre el modelo de su propia percepcin y lectura, condicionado culturalmente, y a asumir el dilogo con personas de otras culturas. Por eso, en el siguiente apartado presento un primer esbozo de tal hermenutica.

64 65

Al respecto, cf. la presentacin en el apartado III.1.1. de este trabajo. Cf. Niemand, Rez. Dillmann Mora Paz, Lukas-Evangelium, 416.

Captulo 2 En camino hacia una teora intercultural de la lectura de la Biblia: alegato por la recepcin del modelo cultural y de valores de Geert Hofstede

2.1. La necesidad de una hermenutica intercultural En la Universidad Libre de msterdam se inici, en 1999, un proyecto de investigacin sobre la lectura intercultural de la Biblia, denominado Con una mirada diferente o, en ingls, Through the Eyes of Another. Proyecto que, con la participacin de biblistas y lectores populares de distintas confesiones, provenientes de 30 pases, fue desarrollado desde el ao 2001 al 2004. H. de Wit, uno de los conductores del mismo, en un informe sobre la primera fase del proyecto, fundamenta detalladamente la urgencia del desarrollo de una hermenutica intercultural1. En vistas a toda la sociedad, remite all, particularmente, al desafo de la globalizacin. Sus planteamientos, que se refieren especialmente a la lectura de la Biblia en las Iglesias cristianas, muestran muchos puntos de contacto con lo que he presentado en esta investigacin. De Wit subraya el gran valor de lo que denomina hermenuticas de genitivo. Con esta expresin ingeniosa intenta llevar a un comn denominador las nuevas perspectivas de interpretacin contextual surgidas desde los aos setenta2. Si el sujeto de la interpretacin pudo ser caracterizado durante mucho tiempo de manera adecuada con palabras clave como clerical, masculino y occidental, hoy en da, en cambio, existe
1 Cf. d., Through the Eyes Towards, 28-44; d., Through the Eyes of Another. A Project of Intercultural Reading of the Bible (folleto fotocopiado del proyecto, sin referencia al lugar de edicin), febrero 2001, 8-18. 2 Cf. d., Through the Eyes - Towards, 31s.: La lista es extensa y la literatura abundante: hermenutica de la liberacin, hermenutica negra en los Estados Unidos, hermenutica negra en Sudfrica, hermenutica feminista, hermenutica de los dalit, hermenutica del Caribe, hermenutica indgena de Norte y Sudamrica, hermenutica poscolonial; para mencionar slo algunas.

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una pluralidad de nuevos sujetos. En especial, cabe destacar que grupos de personas pobres y marginadas han comenzado a leer la Biblia, partiendo de su contexto especfico y a la luz de sus experiencias. Las hermenuticas de genitivo, que parten de estos nuevos sujetos, habran suscitado preguntas acerca de la relacin entre texto y contexto, poder e interpretacin, ideologa e interpretacin, as como tambin colonizacin e interpretacin. La objetividad de la ciencia bblica habra sido radicalmente cuestionada; el rol del biblista y su responsabilidad especfica respecto de lo tico, social e ideolgico, estara an completamente sin esclarecer. Un entendimiento sobre los criterios para una interpretacin adecuada de los textos bblicos sera particularmente urgente. Pero De Wit menciona tambin grandes carencias en las hermenuticas de genitivo3. Muchas de ellas, en efecto, evidenciaran una esclavitud ideolgica, se minusvalorara y simplificara la complejidad de los contextos, y se nivelaran rpidamente las diferencias. Los cientficos habran glorificado los nuevos sujetos de la interpretacin de la Biblia, pero continuaran dominando y hablaran por aquellos que califican como nuevos y legtimos sujetos de la lectura de la Biblia. A menudo, el propio contexto habra sido absolutizado, se haran analogas e identificaciones demasiado precipitadas, que permaneceran sustradas a toda verificacin. Entre otros factores que influyen en las interpretaciones, la cultura sera el ms fuerte, pero, a su vez, sera tambin el factor del que, hasta ahora, se ha tomado menos conciencia4. Ante esta situacin, se necesitara de una hermenutica que posibilitara esclarecer los propios puntos ciegos y reflexionar sobre el fuerte influjo que posee la cultura sobre la interpretacin. Esta hermenutica debera dar cuentas de la globalizacin, que lleva a tan profundas transformaciones en todas las culturas. De aqu que, entonces, la cultura deba entenderse como algo dinmico. Los iniciadores del proyecto Con una mirada diferente, tenan la esperanza de poder desarrollar un mtodo para la comunicacin intercultural, a travs de las experiencias reuni3 4

Cf. ibd., 35-39. Cf. ibd., 43.

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das en dicho proyecto5. En tiempos de la elaboracin de la presente investigacin, el proyecto an no estaba concluido, de modo que no me puedo referir aqu a los conocimientos obtenidos a partir del mismo6. Pero para poder investigar el influjo del factor cultural sobre la lectura de los distintos grupos que tomaban parte en el proyecto, los cientficos participantes necesitaban, ya desde el comienzo, un mtodo de comunicacin intercultural. Escogieron para ello el modelo cultural y de valores del holands G. Hofstede, que haba sido desarrollado en vistas a los encuentros interculturales en el mbito econmico7. Presentar esa concepcin en sus lneas fundamentales y, luego, analizar un primer intento de utilizar esa visin para una comparacin de las lecturas bblicas a partir de distintos contextos. 2.2. Modelo cultural y de valores de Geert Hofstede 2.2.1. La cultura como programacin mental El cientfico social Geert Hofstede fue, hasta su retiro (1993), director del Institute for Research on Intercultural Cooperation y catedrtico de Antropologa Organizacional y Management Internacional en Maastricht (Holanda). En los aos setenta, desarroll un modelo cultural y de valores que, entre tanto, ha sido asumido por cientficos de distintas disciplinas como esquema de clasificacin y explicacin de las influencias culturales sobre los respectivos objetos de investigacin8. Como colaborador de la firma internacional IBM, Hofstede haba trabajado en una encuesta a los trabajadores acerca de los valores personales en relacin con la situacin laboral. Su observacin de que existan significativas coinci-

5 Cf. De Wit, Hans, Through the Eyes of Another. A Project of Intercultural Reading of the Bible (folleto fotocopiado del proyecto, sin referencia al lugar de edicin), febrero 2001, 5. 6 Respecto de esta valoracin, cf. De Wit, H., y otros (eds.), Through the eyes of another. Intercultural Reading of the Bible, Elkhart (Indiana): Institute of Mennonite Studies 2004. 7 Cf. d., Through the Eyes Towards, 44-53. 8 Hofstede menciona, entre otras, la aplicacin en los mbitos de la tica y la religin, en las ciencias histricas y polticas, en la antropologa, la economa poltica y empresarial, y en sociologa del derecho (cf. Hofstede, Denken, V).

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dencias en las respuestas de empleados procedentes del mismo espacio cultural, lo llev a utilizar ese amplio material, en total 116.000 cuestionarios respondidos en dos momentos distintos (1968 y 1972) por empleados de 72 sociedades nacionales hermanas, en vistas de una investigacin de comparacin de culturas9. En su teora de la cultura, Hofstede distingue tres niveles, respecto de los modelos de pensamiento, sentimiento y accin que cada persona tiene en s: el nivel de la naturaleza humana, el de la cultura y el de la personalidad individual10. En analoga con el modo de funcionamiento de una computadora, se puede considerar la naturaleza humana como el sistema operativo: sera universal y en l estara establecida la forma de funcionamiento fsica y, al menos en sus rasgos fundamentales, tambin la psquica. De esto habra que distinguir la cultura, que Hofstede describe como un software mental aprendido; en efecto, la define como programacin colectiva del espritu, que distingue a los miembros de un grupo o categora de personas de otro11. Pero la comparacin con el modo de funcionamiento de una computadora tiene sus lmites, por cuanto que el hombre posee fundamentalmente la posibilidad de diferenciarse, de manera nueva e inesperada, de su programacin mental. La personalidad del individuo surge de una combinacin nica de programas mentales, que estara condicionada por sus presupuestos genticos, su impronta cultural y sus experiencias personales. La definicin de cultura como programacin cultural colectiva es ms abarcadora que la comprensin de cultura en el lenguaje cotidiano. Mientras que en este ltimo se asocian, ordinariamente, con el concepto cultura slo los mbitos de la civilizacin, la formacin, la literatura y el arte, el concepto socio-antropolgico empleado por Hofstede comprende todos los modelos de pensamiento, sentimiento y accin, a los que pertenecen tambin cosas tan cotidianas como saludos, comidas, el mostrar o no los sentimientos, el mantenimiento
Cf. ibd., 372-374, 381s. Cf. ibd., 2-6. 11 Ibd., 4.
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