Presentacin.

Puede resultar instructivo, pues, tomar como material de estudio la Introduccin de La crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa trascendental (manuscrito 1935-1936) de Edmund Husserl (1859-1938, fundador de una nueva manera de practicar la filosofa: fenomenologa). Y esto, por lo dems, porque fue Husserl quien logr dar una de las formulaciones ms radicales de la problemtica de la relacin entre las ciencias y el mundo de la vida. Aunque se trate de un texto todava introductorio y fundamentalmente programtico, me parece que prestando atencin a este escrito conseguiremos un impulso importante para lo que nos proponemos.1 La redaccin de este texto correspondera a los aos 1935-1936. Es decir, entre las dos guerras llamadas mundiales. Y ciertamente, si Husserl va a hablarnos a veces de las ciencias europeas y a veces de la humanidad europea, si va a plantearse la pregunta por el papel del filsofo en la sociedad, entonces no habra que perder de vista ese momento de Alemania, de Europa, y habra que preguntarse qu relacin mantiene este texto con ese momento. En trminos generales, Husserl esboza aqu un diagnstico crtico sobre la situacin de la filosofa y las ciencias contemporneas y, correspondientemente, sobre la humanidad europea. Hay correlacin, para Husserl, entre la crisis de las ciencias y la crisis de la humanidad, porque por una suerte, digamos, de perversin, sobre la que tendremos que meditar la segunda ha sido suscitada por la situacin de la primera. Estas primeras afirmaciones, nos llevan a formular algunas preguntas: por una parte, qu vnculo se ha establecido, de hecho y de derecho, entre ciencia y humanidad como para que la crisis de la una pueda suscitar la crisis de la otra por ejemplo, en qu consisten las expectativas y decepciones resultantes de ello; y, por otra parte, a qu corresponde aqu el uso del concepto de Europa, en ciencias europeas y humanidad europea. Qu viene a identificar, en ambos casos, este trmino? Se trata una vez ms, entre otras sospechas posibles, de eurocentrismo?
Esta introduccin se titula: La crisis de las ciencias como expresin de la crisis vital radical de la humanidad europea. Ahora bien, desde un comienzo se deja advertir que este escrito fue redactado primeramente para una conferencia. sta, que se le suele llamar La conferencia de Praga, tena por ttulo: La crisis de las ciencias europeas y la psicologa.
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En todo caso, al menos desde una perspectiva filosfica, cabe privilegiar lo que no quiere decir asumir como nico camino verdadero el anlisis husserliano de la crisis de las ciencias (europeas). Este anlisis se distingue por sus alcances radicales. Esto es, no se limita a remitir esta situacin crtica a causas sincrnicas, observables en la superficie de los hechos histricos, sino que dicho anlisis se ocupa de remontar hasta sus races primordiales. En efecto, este anlisis descubre dichas races en la idea originaria de la filosofa y la ciencia misma, tal y como sta ha sido pensada por primera vez en Grecia, y en la prdida o desvo de esta idea en el desarrollo unilateral del pensamiento cientfico y filosfico moderno. Es decir, el surgimiento de la filosofa trae consigo ciertas prescripciones respecto a su telos. Sin embargo, esas prescripciones o tareas habran dejado de actuar como fuerzas motrices de la filosofa y las ciencias. Pues bien, Husserl considera que es necesario reactivar el telos que naci para la humanidad europea con el nacimiento de la filosofa griega, para de este modo hacer or las tareas y responsabilidades que le son asignadas al filsofo inmerso en esta situacin de crisis. En suma: Husserl traza aqu un diagnstico crtico del saber cientfico contemporneo. Tras ese diagnstico, realiza un llamado, un llamamiento a responder, a realizar la tarea que le cabe a la filosofa, de acuerdo a su instauracin originaria griega, para as afrontar tal situacin de crisis. En trminos mdicos (Husserl va a hablar en otro texto de enfermedad de la razn europea): se trata de la elaboracin de un diagnstico y de proponer una terapia. En fin, tendremos que preguntarnos tambin, en el avance del curso, si ese diagnstico y esa propuesta de terapia acusan algo de lo que debiramos apropiarnos nosotros, hoy. Debemos validarlos en qu sentido y medida como nuestra situacin y nuestra tarea actuales? O para nosotros algo ha cambiado desde ese momento en el que Husserl busca hacer or ese llamamiento y nuestro hoy? En qu sentido habla Husserl de crisis de las ciencias ? En el primer pargrafo, Husserl se pregunta si es vlido hablar de una crisis actual de las ciencias, si es correcto decir que las ciencias estn en crisis. Para clarificar esta afirmacin, Husserl, en un primer paso, realiza una caracterizacin de sta desde un punto de vista epistemolgico: que una ciencia est en crisis querra decir que su cientificidad autntica, es decir, la manera en que ha definido sus objetivos y tareas, y elaborado,

en consecuencia, su metodologa, que ello se ha vuelto incierto o problemtico. En este sentido epistemolgico, advierte Husserl, aquel juicio podra valer para la filosofa que se encuentra amenazada de sucumbir al escepticismo, al irracionalismo, al misticismo y en cierto sentido para la psicologa. Pero no para las ciencias en general. Si se examina el desenvolvimiento tanto de las ciencias de la naturaleza como de las ciencias del espritu, no se puede sino reconocer en ellas una cientificidad rigurosa y una alta fecundidad. Y si se examina la historia de algunas de estas ciencias, se corrobora que, pese a modificaciones radicales, esa historia atestigua su indudable y perdurable camino fundado. En qu sentido, entonces, afirma Husserl que nos encontramos ante una crisis de las ciencias en general? Es legtima esta afirmacin? En el segundo pargrafo aclarar el sentido de dicha afirmacin. Tal afirmacin, la afirmacin que dice que las ciencias estn en crisis, no corresponde a una apreciacin epistemolgica. En este segundo paso, Husserl cambia el punto de vista, o perspectiva, de la meditacin que est emprendiendo. Es desde otro punto de vista, pues, que Husserl pondera dicha afirmacin. Prestando atencin, como punto de partida, al malestar bajo el cual se auto-representa la cultura europea contempornea, y al rol que se le imputa a las ciencias en esta situacin crtica, Husserl ve perfilarse en aquellas quejas y acusaciones un juicio que atae no tanto a alguna dificultad epistemolgica que pudiera afectar a las ciencias, sino que ms bien apunta a lo que la ciencia en general ha significado y puede significar para la existencia humana. Esta manera de estimar las ciencias pues, har aparecer los motivos suficientes para someter a las ciencias, ms ac de su cientificidad en sentido epistemolgico, a una crtica seria y necesaria. De lo que se trata, por tanto, es de una crisis que se experimenta principalmente en la forma de una prdida de la significatividad vital (Lebensbedeutsamkeit) de la ciencia, de una prdida de la importancia de la ciencia para la vida. Como primera indicacin justificadora de la relacin entre aquel malestar bajo el cual se auto-representa la cultura europea contempornea y el rol que se imputa a las ciencias en esta situacin de crisis, Husserl menciona la visin de mundo que se impuso, de manera exclusiva y dominante, a mediados del s. XIX: el mundo del hombre

moderno se dej deslumbrar por las ciencias positivas, y por la prosperity hecha posible por ellas (sobre el objetivismo positivista, ver ms adelante). Este modo de saturar la visin de mundo, trajo consigo una indiferencia respecto de las cuestiones realmente decisivas para una humanidad autntica. Esta desatencin o desvo explica el hecho de que Husserl se pregunte si la ciencia est en condiciones de decirnos algo respecto a esas cuestiones que ponen en vilo la tarea de una humanidad autntica, cuestiones, agregar luego, relativas al sentido o sinsentido de esta existencia entera. Esta determinacin de las ciencias positivas, meras ciencias de hechos, tambin determina a las ciencias del espritu o humanas. Por cuanto estas tambin deben excluir tales cuestiones. La verdad cientfica, objetiva, es exclusivamente constatacin de aquello que el mundo, tanto fsico como espiritual, efectivamente es. Como mera constatacin de hechos, pues, la ciencia no puede ofrecer respuestas orientadoras respecto al sentido o sinsentido de la existencia humana, o de la razn o sin razn de la historia, del mundo. Solo les es dado ensearnos la contingencia de las configuraciones espirituales. Podemos conformarnos con ello, podemos vivir en este mundo en el que el acontecer histrico no es otra cosa que concatenacin incesante de mpetus ilusorios y de amargas decepciones? Si Husserl, en este paso, se ocupa de acreditar aquellas expresiones de malestar, es porque ellas ponen de manifiesto no nicamente al hombre en su situacin de hecho, sino tambin, y sobre todo, al hombre en su pensamiento. Al hombre como ser racional. Esto es, en tanto que alcanzado por cuestiones que, ms all de toda dramtica particular, conciernen a su propia posibilidad de darse a s-mismo y a su mundoentorno una forma de razn. Cuestiones cuya dramtica implica, por tanto, a la razn misma en tanto que instancia civilizadora y capacidad inherente al hombre para orientar la existencia, para orientarse en la existencia. Pues bien, advierte Husserl, en relacin a cuestiones de este orden, y en esta situacin de indigencia, la ciencia no parece poder ofrecernos luces de orientacin. Esas preguntas [por el sentido de la existencia en su integridad, y que Husserl designa finalmente como metafsicas] no enfocan hacia algo exterior a la ciencia, esto es, a la idea de la ciencia de acuerdo a su instauracin originaria griega (sobre esta instauracin, ver ms adelante). Con ellas, esto es, al llamar la atencin sobre esas preguntas,

Husserl apunta precisamente a desnudar la situacin crtica de esa idea directriz o rectora que surge en Grecia, y correspondientemente la actual situacin crtica de la humanidad y de las ciencias. En qu sentido la crisis de las ciencias es tambin una crisis de la humanidad? Esta pregunta, como decamos, no enfoca hacia algo exterior a la ciencia, esto es, a la idea de la ciencia de acuerdo a su instauracin originaria. Ella apunta precisamente a desnudar la situacin crtica de su idea directriz, y correspondientemente la de la humanidad. Situacin que, por lo dems, no sera un fenmeno advenedizo. En ella se acusa un cierto desenlace de la propia historia de la ciencia y la civilizacin europea. Esta historia dara cuenta del proceso de una progresiva separacin entre, de un lado, el decurso positivista y unilateral que tom la ciencia moderna en general y, de otro, el mundo-de-la-vida y las cuestiones que inquietan, a partir de este, al existente en tanto que proyecto de una humanidad autntica. Y es que el ideal de objetividad cientfica que se impuso en la modernidad se desentiende como lo anticipan en el textos que leemos las expresiones enigma del mundo y enigma de la subjetividad de su arraigo en los actos subjetivos que le fundaron, y de su asentamiento en el mundo-de-la-vida como suelo de significacin al que remite en ltima instancia todo saber racional. Esta desatencin creciente de parte del saber, que se agiliza en un proceso de especializacin y tecnificacin, es determinante para el diagnstico aqu elaborado de dicha situacin crtica: ella habr terminado por conducir a la disolucin del ideal de una ciencia universal y, a la postre, a una crisis del ideal de la racionalidad como un todo. Y es que la ciencia, aduce Husserl, no siempre comprendi su exigencia (Forderung) de verdad rigurosamente fundada bajo esa determinacin positivista de la objetividad ( 3); determinacin que termin por imponerse como una visin del mundo, y conducir a un positivismo filosfico. As como tampoco ha sido siempre verdad que las ciencias, incluidas aquellas en las cuales no es el hombre quien nutre su tema, hayan proscrito las cuestiones especficamente humanas y la relacin intrnseca de estas cuestiones mantienen con todas las ciencias. Para respaldar estas afirmaciones, Husserl traza a continuacin un esbozo mnimo del giro revolucionario que experiment la humanidad europea con la recepcin y proyeccin renacentista de la idea de la filosofa que nace en Grecia. Este empalme, en el que la ciencia pudo

reivindicar una significacin para esta humanidad europea, ciertamente no tardar en sufrir alteraciones esenciales, hasta perder, en su conduccin, su fuerza motivadora. La tarea que hereda la filosofa que se renovaba en el Renacimiento, y que animar ejemplarmente al proyecto de una nueva humanidad en la poca de la Aufklrung, ello no ha podido ser mantenido. Husserl presenta como consecuencia y desenlace de este decurso, en el que an nos encontraramos tomados, como el desmoronamiento de la fe en la razn. En qu sentido este modo de comprender la razn nos permite un acercamiento a la idea de la filosofa , a ese Telos que nace para la humanidad europea con el nacimiento de la filosofa griega, y cuya significacin se encuentra amenazada por una obliteracin al parecer cada vez ms fortalecida?

De los motivos que empujaron la instauracin originaria del pensamiento cientfico-filosfico en Grecia. Pues bien, como ha mostrado K. Held 2, Husserl considera que hay dos motivos que empujaron la instauracin originaria del pensamiento cientfico-filosfico en Grecia: 1 la curiosidad terica libre que nace del asombro ante el cosmos como mundo-uno u horizonte universal; 2 el volcarse de ese asombro en un requerimiento a dar razones (logon didonai), en la aceptacin que da cuenta de la responsabilidad ltima por la configuracin de la existencia humana3. El primer motivo determin el pensamiento del siglo VI a.c. (Tales, Anaximandro, Anaxmenes), y el segundo motivo determin una segunda fase, que va desde Herclito y Parmnides, pasando por Scrates, hasta Platn. Como decamos, la filosofa ha tenido primeramente que diferenciarse. Especialmente del mito. Y esto se deja leer ya en Tales de Mileto. Esta referencia a Thales nos permitir comprender ms precisamente a qu apuntaba Husserl, cuando sealaba que uno de los motivos que permiti el surgimiento de la filosofa y la ciencia fue aquel la curiosidad terica libre que nace del asombro del cosmos como mundo-uno.
Cfr. Klaus Held, La europeizacin de la humanidad, en Escritos de filosofa n 21-22, 1992, pp. 21-46. 3 La tesis de estos motivos se encuentra implcita en el texto de Husserl que estamos leyendo. Husserl la seala en una conferencia contempornea: La filosofa en la crisis de la humanidad europea. La pueden encontrar en el libro E. Husserl, Invitacin a la fenomenologa.
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En la primera fase de su surgimiento, la ciencia se alimenta de una curiosidad de nuevo cuo en la historia del hombre. Si en la vida cotidiana el libre juego de la curiosidad es una excepcin pues por lo general estamos embargados por nuestros propsitos y tareas profesionales y extra-profesionales , los primeros hombres de ciencia hacen de esa excepcin la regla. Esta curiosidad cientfica crece a partir de un asombro respecto del aparecer del mundo en su totalidad. Este asombro motiva una mirada curiosa, que querra conocer e investigar la riqueza de los acontecimientos en el mundo. Los objetivos de la existencia humana, dados de antemano, restringen el campo visual de la libre visin del mundo. Ciertamente, tambin en la vida pre-cientfica tiene el hombre quehacer con el mundo, pero este mundo es siempre un entorno determinado por intereses para determinados grupos de hombres: el mundo del trabajador, del estudiante, del deporte, etc. Tales mundos ponen lmites al entorno de la experiencia y por eso se llaman horizonte. Porque los seres humanos tambin en estos llegan a ver el mundo, pero slo de un modo limitado por puntos de vista interesados, se puede llamarlos mundos particulares. Un mundo particular configura un contexto con el que se est familiarizado. Los mundos particulares limitan el horizonte, pero no son estrictamente cerrados; pues las remisiones dentro de l alcanzan otros horizontes, ms all de ese mundo particular. Por eso un nexo de referencia totalmente abarcador une todos los horizontes en general: el mundo-uno como horizonte universal. La curiosidad terica libre de inters de la ciencia temprana, segn Husserl, es la apertura hacia este horizonte universal: el mundo-uno. Es esto, precisamente, lo que se inaugura con Tales, cuando introduce la pregunta por el principio u origen de todo. Me detengo, pues, en Tales. Thales de Mileto. (624-546 a.C.). Dos fragmentos: 1. La tierra reposa sobre el agua. 2. El agua es el origen de todas las cosas (physis pantos). Pese a la cercana con los mitos, sus fragmentos dejan entrever novedades importantes. Con lo cual se justifica que se considere a Tales el iniciador de la filosofa griega: el agua no es una divinidad, y sobre

todo una divinidad personal. Esta naturalizacin es, al parecer, una de las marcas ms seguras, y ms universalmente aceptadas, para fijar los comienzos de la filosofa griega. La supresin simultnea de la asociacin a toda divinidad y de la forma genealgica que le es solidaria implica justamente una nueva forma de cuestin: cmo hacer nacer el mundo, una vez que el origen es reducido al agua? La afirmacin de Tales puede ser leda como una cuestin. Precisamente, como la aparicin de la pregunta filosfica por el principio u origen de todo. En este sentido, Anaximandro, al sostener luego que el mundo ha nacido de lo ilimitado (apeiron) no contesta solamente la afirmacin particular de Tales (que el agua es el origen de todo), sino propone al mismo tiempo una lectura, una interpretacin de lo que Tales ha dicho como una afirmacin de la proveniencia de todas las cosas. Es decir, al ofrecer una nueva respuesta a la pregunta por el orden de todo o del orden del cosmos, resalta ese nacimiento de la pregunta por el principio como caracterstica de la actitud investigativa. Adems existe el problema de la delimitacin de la totalidad. La afirmacin de Tales representa un tipo de totalidad extremadamente empobrecido respecto a la totalidad compleja de los grandes mitos del origen, de los que es deudor. Retomemos la segunda frase de Tales. Ciertamente, nos extraa el que se proponga al agua como el origen de todo, es decir a una de las cosas que conforman ese todo. Aristteles, para quien ya era incomprensible esta proposicin, pone en relacin esta segunda frase de Tales con la primera: Tales el iniciador de esta filosofa, dice que (el principio) es el agua, y por esto declar que la tierra est sobre el agua . Examinemos, pues, esta segunda frase. Esta frase es extraa al mundo griego. En efecto, en el mundo mtico griego jams existi la idea de que la tierra flotara sobre el agua. Es cierto que los griegos imaginaban la tierra rodeada por un gran ro, pero esta idea les vino de los pueblos orientales del mediterrneo. En todo caso, ese ro no era un mar por debajo de la tierra. El ocano (Okanos) es para los griegos un agua dentro de la tierra, y en el mito Okanos es hijo de Gaia, de la tierra.

Si nos fijamos en la primera frase, y la leemos en conexin con la segunda, es probable que aquella idea provenga de los mitos egipcios o babilnicos, del mediterrneo sudoriental, mitos de los que Tales habra tenido conocimiento. Es en estas culturas que encontramos mitos que contienen afirmaciones familiares a los fragmentos de Tales. Ahora bien, si se trata aqu con mitos, y si esos mitos expresan una cosmogona, es decir una especulacin mtica sobre el origen del universo, qu es entonces lo nuevo y lo filosfico en Tales? Por qu se considera a ste el iniciador de la filosofa? Quiz lo nico que hay de filosofa en Tales es haber optado por un mito que no era griego, es decir, no es un mito propio. Hacer esto es empezar ya a no vivir del mito, trazar un distanciamiento respecto a la tradicin. En efecto, los mitos no se eligen. En ellos se est como en el elemento en que se vive. Son la verdad misma, no en el sentido de descubrimiento, sino en el sentido de lo seguro y firme, lo confiable. Pues bien, cuando alguien escoge un mito para explicarse la realidad, ya ha dejado de vivir el mito. Ha dado el paso definitivo hacia la filosofa. En sta ya no se piensa desde la tradicin, sino que se empieza cada vez de nuevo. Por supuesto que en este empezar bien puede aceptarse una tradicin. Pero una tradicin aceptada ya no es un mito, sino un comienzo nuevo. Esta minscula cosa que sucede con Tales, el haber acudido a mitos extranjeros, esa mnima inflexin dada al pensar humano, hace que merezca el ttulo de iniciador de esta filosofa (Aristteles). Para Tales hay un origen de todas las cosas, pero esta cosmogona o cosmo-gnesis es algo que puede ser des-cubierto por el poder del pensamiento humano. No se lo cree por autoridad, se lo investiga. A partir de Tales, como seala Aristteles, comienza la especulacin sobre la physis o naturaleza. Trmino que no corresponde a nuestra idea (moderna) de naturaleza. Para estos griegos physis significa, en primer lugar, llegar a ser, es decir, lo mismo que gnesis, nacimiento. Nacimiento es entendido por estos filsofos como origen, en el sentido concreto de aquello de donde algo procede. O, como dir Anaximandro, arch, esto es, principio, origen de algo. La physis es, entonces, aquello primero de donde todo procede. Todo, es decir no slo los entes naturales, sino todo lo que es, la totalidad de lo que es. Incluyendo las acciones humanas, las ciudades, los dioses.

Pero physis es tambin aquello ltimo en que viene a disolverse y desaparecer todo lo que es cuando deja de ser. Es el origen o arch y, a la vez, el fin o telos de todo. Las cosas que son nacen y mueren, cambian mientras son, crecen, decrecen. Por el contrario, la physis, su origen y su fin, no cambia, permanece eternamente joven, ingnita e imperecedera. Es lo divino, como dir Anaximandro. Lo mismos dioses procederan de la physis, de esa especie de fondo generador de todo. Por todo esto, lo fundamental en Tales no est en que consider el agua como origen de todo, sino en su intento de reconducir todo lo que existe a un principio. Adems, en el haber impulsado una nueva actitud espiritual: aquella actitud filosfica o cientfica que pone en ejercicio el poder del pensamiento humano como trabajo de investigacin, cmo bsqueda del principio u origen de todo. En el devenir, en el ser y dejar de ser de las cosas, busca un principio con carcter totalizador, que abarque el orden del cosmos en su totalidad. Con lo cual, propone un modo de investigar que traspasa los lmites de lo dado. Actitud que se inicia como una gradual liberacin de la autoridad del mito, y que se va a convertir en una fuerza educadora dentro del todo social. [No olvidar el carcter de desarraigo que significa el preguntarse por el mundo como horizonte universal. Es decir, el distanciamiento respecto al mito propio, que ya no rinde como explicacin del mundo o todo. Recuerden, adems, que hablamos del problema de la transmisibilidad. Esto es: que en la experiencia mtica del mundo, el mito se transmite de generacin en generacin, es decir, el estilo de transmisin es introvertido, hacia el interior de ese mundo que, precisamente, explica o narra el mito. Y esto, porque ese mundo es vivido como el todo. Este estilo de transmisin cambia con el descubrimiento del mundo como mundo-uno u horizonte universal. Porque si se trata del mundo como horizonte de todos los mundos particulares, nace la necesidad de transmisin de un nuevo cuo, una transmisin extrovertida, hacia todos los mundos que abraza ese mundo universal. Nace esa vocacin de universalidad, de transmisin universal que pone en peligro el pasar por encima, precisamente, de los mundos particulares. Si la filosofa y la ciencia nacen con esta vocacin universal, nacen con este peligro]. Por otra parte, como tambin sealamos, Husserl reconoce tambin un segundo motivo que permiti el nacimiento de la filosofa y la ciencia: el requerimiento a dar y recibir razones, la responsabilidad de dar cuenta del sentido ltimo de nuestra existencia. Este motivo, que se va a

asociar al primero, caracteriza a una segunda fase de la filosofa que nace en Grecia. La segunda fase de la ciencia que comienza, une el motivo de la curiosidad terica con el del responsable dar cuenta. Porque los seres humanos en la unin de intereses de la vida pre-cientfica carecen de la apertura para el horizonte universal, el modo en que ellos hablan los unos con los otros se caracteriza por una limitacin propia. En el hablar se discurre normalmente sobre algo, sobre un acontecimiento en el horizonte de mundo. El discurrir sobre algo es guiado por la intencin de demostrar, manifestar, lo que se relaciona con el acontecimiento respectivo. Pero para que un acontecimiento en el horizonte de mundo pudiera ser manifestado en toda su extensin, debieran salir a la luz todas las relaciones a travs de las que el acontecimiento est entretejido en el horizonte dado por el nexo de referencia. Los interlocutores no estn capacitados para eso en la vida pre-cientfica porque su mltiple vnculo de inters limita su apertura mundana al modo de mundos particulares. Por eso aquello de que se habla slo puede aparecerse a ellos de manera unilateral. Y no slo eso. La parcialidad de sus intereses hasta les impide reconocer que su respectiva visin de mundo es particular. Es as como ellos caen en explicacin y disputa acerca de lo verdadero (a-leths). Los seres humanos discurren entre s cotidianamente, porque su actuar vincula a unos con los otros de mltiples maneras. En el discurrir los unos con los otros nos manifestamos entre nosotros porqu actuamos as, hemos actuado o tenemos la intencin de actuar, tal como precisamente lo hacemos. Transmitimos pues las razones de nuestras acciones, las manifestamos. Este dar razones se lleva a cabo en el hablar. El hablar comn referido a la accin es dar cuenta acerca de las razones. El discurrir los unos con los otros es dar razones (logos didonai), y este discurrir solo alcanza un entendimiento entre los unos y los otros en tanto se encuentra la verdad, que es siempre verdad del mundo uno. Es decir, en este dar razones trascendemos el mundo particular y la opinin, y apuntamos a verdad del mundo-uno como articulacin ltima de lo real, como vnculo originario. Como advertamos, Husserl retoma la idea de episteme, como saber en sentido enftico y como crtica dirigida a la doxa, en su versin

platnica4. Crtica ya encaminada en el motivo de la curiosidad terica cosmolgica de los pre-socrticos. Esta curiosidad terica es la movilizacin inicial de una apertura al mundo como horizonte universal. A este traspasamiento del mundo particular hacia el mundo-uno como horizonte universal, traspasamiento que ya reconocamos con la aparicin de la pregunta por el origen en Tales, Husserl vincula un segundo motivo: aquel de la decisin de responsabilidad por la configuracin de la existencia humana que se traduce en un producir razones o responsable dar razones (logon didonai). Ambos motivos forman una unidad mediante el vnculo de la crtica de la doxa, y su eficacia habr permitido la instauracin originaria del pensamiento filosfico-cientfico. Es as que los griegos introducen un nuevo nivel de historicidad en la historia humana, en el que paralelamente al descubrimiento del mundo de la teora, descubren el mundo en tanto que comunidad del dar y recibir razones. El ideal de racionalidad que se instaura entonces no queda restringido a los crculos intra-cientficos, sino que se expande como un ideal de vida. Esta impregnacin de cientificidad de la cultura se vive desde el momento en que para responder de la orientacin de la propia existencia no basta como fuente de explicacin el recurso a la creencia o a la tradicin que da asentamiento al mundo particular. Si normalmente permanecemos fijados por los intereses restringidos a nuestros mundos particulares, en el tener que responder de nuestras acciones en el ser-los-unos-con-los-otros ya nos ejercemos en la crtica de la doxa y, as, trascendemos los particularismos respectivos para hacer lugar a un mundo comn. Y es este ideal de vida racional en su significacin integral, es decir, en su abertura al mundo como totalidad una, es este ideal que ya tomaba una forma de combate en Scrates y Platn, el que debe ser repensado, segn Husserl, por y para la actualidad. Como se puede apreciar, con ambos motivos se pone de manifiesto que la instauracin de la filosofa y la ciencia como posibilidad humana
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La puesta en relieve de la distincin griega entre doxa (opinin) y episteme (ciencia, saber) es aqu, por supuesto, ms que el recurso a un lugar comn desgastado, por cuanto Husserl reconoce en esta distincin el empuje por el cual la filosofa se habr establecido como posibilidad del pensamiento humano. Es decir, reconoce all el paso de la actitud natural o cotidiana a la actitud filosfica genuina. Aquella distincin no sera ajena a la experiencia cotidiana de cada uno, aunque ella no se encuentra all ms que bajo la forma de la singularidad y de la relatividad del mundo particular. Pero la filosofa escribe Husserl trasciende esta forma embrionaria ya en la primera instauracin originaria de la filosofa antigua, en la medida en que ella aprehende la idea inagotable de un conocimiento universal que concierne a la totalidad del ente y la asume como su tarea.

corresponde a un distanciamiento crtico. Para decirlo rpido: el descubrimiento del mundo-uno como horizonte universal implica un desarraigo del mundo particular, de la tradicin propia que hasta entonces, precisamente, no era vista como particular. As, por ejemplo, en el mundo del mito. As, desarraigo y exigencia de referencia al mundo como horizonte universal van de la mano. Traspasamiento de los mundos particulares como exigencia de justificacin ltima que implica, pues, un efecto crtico para los recursos de justificacin con los que se poda contar hasta entonces. Pero este efecto crtico tambin aparece en la exigencia de dar y recibir razones, en la responsabilidad de justificacin de lo que hacemos y decimos. Por lo mismo, ya en el dilogo cotidiano este segundo motivo ya encuentra su embrin. La filosofa, la ciencia lo que hace es llevar esta exigencia de dar razones a su mxima posibilidad. Y ello significa que aquello que era doxa (opinin, creencia, tradicin, etc.) sea puesto a prueba, de tal modo que alcance el estatuto de episteme (saber fundado, conocimiento en sentido enftico, ciencia). Quisiera insistir en esta entramado, en lo abierto por el segundo motivo, volviendo brevemente a la figura de Scrates. Preguntbamos en algn momento: una vez que la filosofa realiza ese distanciamiento crtico respecto al mundo de la vida, es capaz de volver? Es ciertamente aqu mismo que se abre el conflicto entre filosofa y mundo de la vida. De manera tentativa y provisoria, digamos que filosofa corresponde a una prctica discursiva o una forma de pensamiento o una disciplina que se esfuerza por dar razones fundadas respecto de determinadas problemticas; y que con el trmino mundo de la vida o vida cotidiana designamos el mbito de nuestro ser en comn, como el mbito del despliegue de nuestra existencia cotidiana, donde cada uno mantiene una relacin con las cosas, con los otros y consigo mismo; o, dicho de otro modo, como el mbito de los sucesos y de las cosas que se dicen diariamente, y en cuya trama nos encontramos inscritos. Pues bien, ese conflicto entre filosofa y mundo de la vida ya se ve nacer con la introduccin de la pregunta por el origen en Tales, que significa un distanciamiento crtico respecto a la propia tradicin compartida. Tambin lo hemos visto en la Apologa de Scrates, como el conflicto entre ciudad y filosofa. O tambin a propsito de la distincin entre doxa (opinin, creencia, tradicin, mundo comn en el que se participa) y episteme (conocimiento fundado, ciencia). El filsofo toma

distancia de la doxa para dar razones de sta, para que esa doxa pueda alcanzar el estatuto de episteme. Pero precisamente all surge un problema que puede formularse como sigue: Hay una sospecha, parece que la filosofa, como actitud interrogativa que exige dar razones, para poder constituirse se separa del mundo de la vida, pierde de vista el ser en comn. Es esta una de las cuestiones que deberemos revisar. Tanto desde el discurso que produce y por el que se produce la filosofa, como del discurso que produce el mundo de la vida. En efecto, una vez que la filosofa realiza ese distanciamiento crtico respecto al mundo de la vida, una vez que por medio de ese distanciamiento elabora sus herramientas conceptuales, que se supone han de arrojar luz sobre el mundo de la vida en el podemos movernos como ciegos, no intenta imponer esas construcciones conceptuales, y con ello mismo no acusa una prdida de atencin a los sucesos del mundo de la vida? Ahora bien, conviene recordar que el corte entre doxa y episteme como separacin de mundos, como instauracin de una axiomtica (el mundos de las ideas) desde la cual debe ser regido el mundo de la vida, desde entonces mundo de las apariencias, tal jerarquizacin todava no domina en la prctica dialgica metdica propuesta por Scrates. El elemento de Scrates sigue siendo la doxa. Y si busca la verdad, si impone el examen, la exigencia de dar razones, ello todava debe ser buscado en la doxa. Pese a todo, al menos de acuerdo al texto de la Apologa, y pese a que Scrates diga los motivos de por qu no se dedic a la accin poltica sino que se comport como un tbano que no deja que los otros se duerman, pese a ello, y quizs gracias a esto, la ciudad, la polis, es su lugar propia. Si Scrates traza un camino de la filosofa por venir, lo har principalmente diferenciando la actitud del filsofo de la del sofista. El sofista es el hombre que sabe hablar bien, persuasivamente. De manera que, persuadiendo a los dems, uno consiga lo que quiere. En definitiva, el dominio sobre los dems, el dominio en el mbito de lo pblico. Scrates opone al discurso del sofista, que es un discurso que trata de causar impresin sobre los otros, el mtodo del dilogo. El primer efecto del dilogo socrtico es interrumpir el discurso, cortndolo por medio de breves preguntas y respuestas. Con esto, el logos deja de ser algo que simplemente se maneja para obtener efectos persuasivos, es decir, para ganar el favor pblico y parecer superior a los otros. El logos socrtico es

el instrumento de un pensar que gira en torno a la cosa de que se habla para tratar de entenderla, a ella, y no para lograr pblica consideracin. En este sentido, la actitud de Scrates es una retraccin de la publicidad a la interioridad del pensar vuelto hacia las cosas. El pensar es por esencia algo que escapa a la publicidad, es algo que tengo que ejercer cada vez yo, en particular. Ahora bien, esta retraccin no es un aislamiento. Ella se llevar a cabo en forma de dilogo con los otros, pero sin intencin previa de ganar la discusin, sino para buscar, junto con los otros, la verdad de las cosas sobre las que se dialoga. El dilogo est al servicio de la verdad, de la altheia. Y es necesaria esta bsqueda, pues las cosas se muestran primeramente en un parecer, en la doxa, que se basa en impresiones sensibles. Ahora bien, la doxa sirve de velo al ser propio de las cosas. Las cosas no son siempre lo que parecen ser. Adems, el parecer es siempre impreciso, borroso, vago. Porque las cosas no se presentan como separadas las unas de las otras, sino, al revs, implicadas mutuamente. Lo primero que comparece no es el ser de cada cosa, sino nexos o complexiones de cosas, en un horizonte prctico y vital. El qu, la cosa como algo separado, no se nos da de inmediato, sino hay que buscarlo. Esto no significa, recuerden, que Scrates abandone la doxa u opinin. La doxa, en la prctica del dilogo refutativo, es su elemento. Va a ser Platn quien establezca una diferencia irreductible entre la mera doxa y la episteme (saber en sentido enftico, conocimiento fundado, ciencia). Ejercer el preguntar de manera que la pregunta gue hacia las cosas mismas y conduzca a su de-velamiento no es fcil. Toda filosofa consiste en saber preguntar. Y esa pregunta es una suprema irona. Es un decir que no dice, pero que lleva hacia las cosas. Es gua hacia las cosas. Preguntar (percunctari, de cunctari: dudar, vacilar) es estar en vilo, sin saber a qu atenerse y, por ello mismo, en movimiento, en bsqueda de algo firme y seguro sobre qu apoyarse. O, como escribe Blanchot, preguntar, el instante en que todo est instancia. La pregunta pone en plan de in-seguridad, es decir, quiebra la confianza que tenemos en nuestras propias opiniones. Y esto es lo que trata de instaurar la irona socrtica: quitar la seguridad aparente, nuestras (im)posturas, y forzar a buscar la seguridad en la verdad de las cosas mismas.

Lo que se busca es el ser. Pero slo es posible buscar algo que ya en cierto modo se posee. Sabemos que las cosas son y que tienen un ser propio, pero no sabemos an cul es ese ser de ellas. La pregunta por el qu, por el t, es la pregunta por el ser determinado de las cosas, por eso que los griegos van a llamar la ousa, la entidad o esencia de cada cosa, su ser propio. Si hemos de poder buscar esta ousa o entidad, o esencia, ella tiene que haber dejado huellas en el parecer mismo, en las opiniones. Slo siguiendo los vestigios del ser de cada cosa (in-vestigare), podemos ir tras l hasta encontrarlo. El parecer mismo es la huella del ser. Descubrir el ser en las apariencias es lo que Scrates intenta que sus interlocutores lleven a cabo mediante el ejercicio de la mayutica. Es decir, si Scrates constantemente, en los dilogos, solicita a su interlocutor un dar razones de lo que se dice ( logon didonai), es decir, si constantemente los molesta para que justifiquen y den coherencia a lo que afirman o creen conocer, es para llevarlos a ellos mismos a hacerse cargo de la pregunta, para que sientan la pregunta como pregunta vivida; es precisamente, el asumir vvidamente la pregunta lo que conduce el dilogo. Es ella la que me pone en camino de bsqueda. En qu consiste la crtica de Husserl al positivismo? De lo dicho anteriormente, se puede deducir que, para Husserl , el genio peculiar de Europa nace en Grecia; que la peculiaridad de Europa tiene que ver, esencialmente, con la instauracin de la filosofa como instauracin de un telos infinito que atrae hacia s la evolucin de la humanidad y que la impulsa a conformarse desde las ideas de la razn. Esta conquista histrica que tienen ver con la emergencia de la filosofa y las ciencias en Grecia, es una tarea, idea o tarea que habra que reactualizar, es decir, recordar a los filsofos y cientficos de la actualidad. Y no porque esa idea o tarea o esa orientacin teleolgica haya desaparecido, sino porque que se ha pervertido en su trasmisibilidad. La crisis diagnosticada por Husserl no viene de un irracionalismo: la crisis de Europa escribe Husserl radica en una aberracin del racionalismo (Adorno: abuso de la razn) (Bataille: los sueos de la razn engendran monstruos). Aberracin, abuso, perversin de la razn que hay que entender como perteneciente a la historia misma de la razn, de la filosofa y de las ciencias. Esto significa que Husserl distingue entre la filosofa como hecho histrico (kantiana, aristotlica, etc.) y la filosofa como idea, que es un tarea infinita. Pues

bien, esa aberracin de la razn Husserl la reconoce en el objetivismo positivista moderno. Esbozo un resumen. La reduccin positivista de las ciencias, remite a una comprensin de la ciencia como mero conocimiento de hechos. Esta comprensin reductora de la ciencia domina a todas ciencias, y denota una crisis profunda del estatuto de la cientificidad o filosofa en Europa. Pues bien, Husserl considera el desarrollo del saber cientfico y filosfico moderno como el producto de una serie de instauraciones originarias, entre las cuales fue determinante aquella representada por la matematizacin introducida en la consideracin de la naturaleza por Galileo. Ahora bien, la idea moderna de ciencia y el programa de una matemtica universal representan, por una parte, segn Husserl, una retoma del antiguo ideal de un saber riguroso del ser en su totalidad; pero, por otra parte, el modelo de saber y de objetividad cientfico que se afirma en la matematizacin de las ciencias fsico-naturales produce al mismo tiempo una reduccin de ese ideal, a saber el objetivismo y el naturalismo del pensamiento filosfico y cientfico moderno. Al contrario de las geometras platnica y euclidiana, que mantienen una unin estrecha con lo sensible, la geometra del s. XVII se constituye como una disciplina esencialmente abstracta al querer romper con el referente sensible. Desde entonces, la naturaleza, idealizada en frmulas algebraicas, es convertida enteramente en una multiplicidad matemtica. Habiendo roto con la realidad sensible, esta nueva geometra se elabora como un dominio formal autnomo, que tiene sus propias reglas y procedimientos. Matematizar la naturaleza es, por tanto, hacerla un objeto abstracto regido por leyes universales, y desconectado de lo diverso sentible e individual. Con la matematizacin de la naturaleza, es decir con el nacimiento de la fsica como disciplina cientfica, nace tambin un tipo de espritu focalizado en su objeto, la naturaleza fsica; un tipo de espritu ciego por consiguiente a s mismo en tanto que sujeto operador. Sin embargo, para Husserl es en la segunda mitad del s. XIX que este devenir positivista de las ciencias se hace explcito en todo su despliegue. Seguramente apunta con ello a los cientficos herederos de la filosofa de Augusto Comte, autor de Cours de Philosophie positive. De este positivismo heredado, aquello que critica Husserl es, en efecto, su

reducir todo a hechos, lo que termina convirtiendo a la ciencia en una actitud caricatural. Meras ciencias de hechos hacen meros hombres de hechos. Esto es, los hombres ya no se interrogan sobre la mirada que ellos llevan hacia las cosas, es decir, no se interrogan sobre el acto o la vivencia por la cual acceden a los hechos. No reflexionando sobre los actos vividos mismos, el hombre entonces hace abstraccin de su subjetividad y del sentido inherente al hecho, cualquiera sea ste . Al no prestar atencin a esta implicacin, es decir, al que un hecho no es algo distinto de su sentido para la subjetividad que le aprehende, o que el objeto no es diferente de la mirada que le capta, con ello tal actitud piensa el enfoque cientfico como separado de los problemas vitales que se pone la humanidad. Lo cual conducir finalmente a una exclusin de los asuntos propiamente o autnticamente humanos, y ser inevitable la reduccin positivista de la ciencia traiga consigo una crisis de los valores de la humanidad. De acuerdo a la reconstruccin husserliana, toda fundacin o instauracin originaria traspasa el horizonte de mundo en el que previamente se viva. En las fundaciones originarias efectuadas por la ciencia moderna, las objetivaciones y las idealizaciones producidas por el saber cientfico se constituyen como entidades objetivas que traspasan y trascienden el horizonte subjetivo de la experiencia comn. Y en la medida en que esa fundacin originaria concierne a la totalidad del ser, ella produce la idea de un en s, de un mundo ideal, que, en tanto que l es el mundo de formas objetivas, es opuesto como mundo verdadero al mundo de las formas subjetivas y perspectivas de la experiencia comn. As, el ideal de objetividad cientfica que se produce en esta dinmica se opone por consiguiente a la subjetividad y a la perspectiva del mundo de la experiencia comn, es decir, al mundo de la vida. Desde que a travs del proceso de la sedimentacin pasiva la universalizacin efectuada en las instauraciones originarias de la ciencia moderna es habitualizada, esta habitualizacin produce un olvido del fundamento de la vida. El ideal de objetividad cientfica, que no es ya visto en su oposicin y conexin con el mundo de la vida, deviene la actitud obvia y tcitamente presupuesta de lo que Husserl llama el objetivismo moderno. En esta actitud se produce un corte entre el mundo objetivo en s de la ciencia, que se constituye en su esencia como independiente de la vida subjetiva y perspectiva de la experiencia comn, y el horizonte general de la vida subjetiva.

Esta determinacin de las ciencias positivas, meras ciencias de hechos, tambin determina a las ciencias del espritu o humanas. Por cuanto stas tambin deben excluir aquellas cuestiones que eran de primer orden para un proyecto de humanidad autntica. La verdad cientfica, objetiva, es exclusivamente constatacin de aquello que el mundo, tanto fsico como espiritual, efectivamente es. Como mera constatacin de hechos, pues, la ciencia no puede ofrecer respuestas orientadoras respecto al sentido o sinsentido de la existencia humana, o de la razn o sin razn de la historia, del mundo. Solo les es dado ensearnos la contingencia de las configuraciones espirituales. Del hegelianismo en Husserl.