compris sur la bouche; il avait d'ailleurs valeur hirarchique : un plbien ne baise que la main d'un grand, ce n'est qu'entre

grands qu'on se baise sur la bouche ou sur la poitrine. Ce qui signifie surtout, pour notre passage, qu'est abolie toute supriorit hirarchique entre Marc Aurle et son prcepteur. Cf. L. Friedlnder, Sittengeschichte Roms', Leipzig, 1919, t. I, p. 93-94, et A. Alfldi, Die monarchische Reprsentation im rmischen Kaiserreiche, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1980, p. 27, 41-42, 64 (je dois ces indications P. Veyne). 30. Cf. l'analyse par Foucault du trait hippocratique Du rgime dans L'Usage des plaisirs, op. cit., p. 124-132. 31. Caton, De l'agriculture, trad. R. Goujard, Paris, Les Belles Lettres, 1975. 32. Xnophon, conomique, trad. P. Chantraine, d. cite. 33. Allusion au Banquet de Platon comme texte fondateur; cf. chap. : Le vritable amour , in L'Usage des plaisirs, p. 251-269. 34. De la colre, 111, XXXVI, in Snque, Dialogues, t. I, trad. A. Bourgery, Paris, Les Belles Lettres, 1922, p. 102-103. Pour une tude plus dveloppe du mme texte, cf. le cours du 24 mars, deuxime heure, ainsi que le sminaire sur les Techniques de soi l'universit du Vermont en octobre 1982 (Dits et crits, op. cit., IV, n 363, p. 797-799). 35. Rfrence introuvable. Aucun texte de Snque ne correspond cette description.

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COURS DU 3 FVRIER 1982
Premire heure
Les commentaires no-platoniciens de l'Alcibiade : Proclus et Olympiodore. - La dissociation no-platonicienne du politique et du cathartique. - tude du lien entre souci de soi et souci des autres chez Platon : finalit; rciprocit; implication essentielle. - Situation au Ier-IIe sicle : l'auto-finalisation du soi. - Consquences : un art philosophique de vivre ordonn au principe de conversion; le dveloppement d'une culture du soi. - Signification religieuse de l'ide de salut. - Significations de stria et de salus. La dernire fois, j'avais laiss en plan, faute de temps, l'analyse de cette notion qui est, je crois, fort importante dans la pratique de soi, dans la technologie du sujet: cette notion de parrhsia, comprendre grossirement comme franchise, ouverture de coeur, ouverture de la pense, etc. Je voulais commencer par reprendre un peu cette question, et puis, pour plusieurs raisons, je prfrerais retrouver ce problme un peu plus tard, quand on parlera plus 1

prcisment d'un certain nombre de techniques du sujet dans cette philosophie, dans cette pratique, dans cette culture du Ier-IIe sicle, quand on parlera du problme en particulier de l'coute et du rapport matre-disciple. Bon, alors j'en reparlerai ce moment-l. Et, de toute faon, quelqu'un m'a pos une question. Malheureusement les questions ne viennent pas souvent, peut-tre parce qu'on n'a pas beaucoup l'occasion de se rencontrer. Enfin il m'est venu une question, laquelle je voudrais rpondre parce que je crois qu'elle servira de toute faon assez bien d'introduction au cours que je voudrais faire aujourd'hui. La question, c'est tout simplement ceci: pourquoi prendre ce dialogue de l'Alcibiade, qui n'a pas d'ordinaire chez les commentateurs une importance si grande dans l'oeuvre de Platon? Pourquoi le prendre comme repre, ce dialogue, non seulement pour parler de Platon, mais finalement pour mettre en perspective tout un pan de la philosophie ancienne ? Justement, j'avais depuis un certain temps l'intention de me

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rfrer deux ou trois textes tardifs mais, je crois, trs clairants sur ce problme de l'Alcibiade et sur la place qu'il occupe dans la pense antique. Alors je vais donc faire une rocade. Au lieu de vous parler de la parrhsia maintenant et des commentateurs no-platoniciens plus tard, je voudrais donc tout de suite voquer un peu ce problme des commentaires no-platoniciens de l'Alcibiade. Vous savez qu' partir du grand retour du no-platonisme dans la culture, dans la pense, dans la philosophie antiques - en gros, partir du IIe sicle - un certain nombre de problmes se sont poss, et en particulier la question de la systmatisation des oeuvres de Platon. Disons, tout simplement, le problme de leur dition: leur dition sous une forme et dans un ordre qui soient tels que les problmes de la philosophie y soient abords successivement, la place qui convient, et de manire constituer un ensemble la fois clos en lui-mme et utilisable dans l'enseignement et la pdagogie. Alors ce problme du classement des couvres de Platon, il a t abord par un certain nombre de commentateurs, et en particulier par Proclus et Olympiodore 1. Or ces deux commentateurs, sur la place accorder ce dialogue de l'Alcibiade que j'avais pris pour point de dpart, s'accordent l'un et l'autre considrer que ce dialogue doit effectivement tre plac en tte des couvres de Platon, que c'est par lui que l'on doit aborder l'tude de Platon ou du platonisme, et par l mme l'tude de la philosophie en gnral. Si vous Voulez, trois grands principes en effet permettent Proclus et Olympiodore de donner l'Alcibiade cette place premire, cette place initiale, de le mettre en quelque sorte en propyle de la philosophie. Premirement, l'Alcibiade est leurs yeux le rsum mme de la philosophie de Platon. Deuximement, il est l'introduction, premire et solennelle dans la philosophie, du 1

gnthi seauton comme condition premire de la pratique philosophique. Et enfin, ils y voient la premire apparition de l'embranchement entre le politique et le cathartique. Revenons un petit peu sur ces points. Je Vous signale que, de toute faon, premirement je n'aurais pas pu vous dire a si Festugire n'avait crit sur le classement des oeuvres de Platon chez les noplatoniciens un article intressant, et s'il n'en avait extrait les textes principaux. C'est un article qui avait paru je ne sais plus o, mais que Vous trouvez de toute faon dans les tudes de philosophie grecquez. Alors l, vous avez toute une srie de textes qui sont cits. Texte de Proclus 3 (donc: Ve sicle) propos du classement des oeuvres de Platon : Ce dialogue [dit-il en parlant de l'Alcibiade ; M.F.] est le principe de toute la philosophie [arkh hapass philosophias le dbut, le principe de la philosophie; M.F.], comme l'est aussi prcisment

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la connaissance de nous-mmes [tout comme la connaissance de nous-mmes - le gnthi seauton - est la condition pour pouvoir commencer philosopher, de la mme faon l'Alcibiade est le principe mme de la philosophie; M.F.]. C'est pourquoi maintes considrations logiques y sont dissmines et livres en tradition, maintes considrations morales contribuant toute notre enqute sur l'eudmonie y trouvent leur claircissement, maintes doctrines propres nous conduire l'tude de la nature ou mme la Vrit touchant les tres divins eux-mmes y sont sommairement exposes, afin que soit contenue dans ce dialogue, comme en modle, une seule et mme esquisse gnrale et totale de toute la philosophie, esquisse qui se rvle nous grce prcisment ce premier retour sur nous-mmes 4. Texte intressant, d'abord parce qu'on y voit une distinction qui n'est absolument pas platonicienne, qui a t introduite aprs, qui correspond tout fait ce qu'tait l'enseignement et la distribution de la philosophie au cours de l'poque hellnistique, impriale, et l'poque de l'Antiquit tardive. Voyez la distinction entre: considrations logiques; considrations morales; doctrines de la nature; Vrits touchant les tres divins. Logique, morale, tude de la nature, thologie - ou discours sur le divin - sont les quatre lments fondamentaux entre lesquels la philosophie se distribue. Alors, donc, Proclus suppose que ces quatre lments se trouvent en effet dissmins, la fois prsents et un peu cachs discrtement dans le texte de l'Alcibiade, mais que tous ces lments sont prsents partir de ce qui doit en faire le fondement, et qui est le retour sur soi-mme. Cette esquisse de la philosophie se rvle nous, grce prcisment ce premier retour sur nous-mme. Revenons sur nous-mme, prenons conscience de ce que nous sommes, et nous verrons, dans ce retour mme, commencer se dployer ce que doit tre le savoir philosophique. Et c'est 1

pour cela aussi, me semble-t-il [ajoute Proclus ; M.F.], que le divin Jamblique donne l'Alcibiade le premier rang parmi les dix dialogues dans lesquels est contenue selon lui toute la philosophie de Platon [rfrence un texte perdu de Jamblique 5 qui semble indiquer qu'avant mme Proclus, par consquent, et ce problme des classifications des oeuvres platoniciennes, l'Alcibiade tait bien considr comme le premier des dialogues de Platon, en tout cas celui qu'il fallait placer en tte des dialogues de Platon ; M.F] 6 Olympiodore, dans un autre commentaire, dit propos de l'Alcibiade : Touchant le rang [de l'Alcibiade ; M.F.], il faut dire qu'on doit le mettre en tte de tous les dialogues platoniciens. Car, comme Platon le dit dans le Phdre, il est absurde de s'ignorer soi-mme si l'on aspire

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connatre tout le reste. En second lieu, c'est socratiquement qu'il faut aborder la doctrine socratique : or, dit-on, c'est par le prcepte "connais-toi toi-mme" que Socrate est all la philosophie. On doit estimer d'ailleurs que ce dialogue ressemble un propyle, et que de mme que le propyle prcde l'adyton du temple, de mme aussi doit-on comparer l'Alcibiade un propyle, et l'adyton le Parmnide 7. Vous le voyez, Olympiodore fait de l'Alcibiade le propyle, et du Parmnide le coeur mme de la philosophie platonicienne. Et vous voyez que, trs explicitement aussi, Olympiodore fait du connais-toi toi-mme , qui est donc formul dans l'Alcibiade, non seulement le fondement de tout savoir philosophique, mais le modle mme de la pratique de celui qui veut philosopher. Il faut, dit-il, aborder socratiquement la doctrine socratique , c'est--dire que l'on doit reproduire soi-mme, pour s'initier la philosophie de Socrate et de Platon, la dmarche socratique. Et c'est au prix de ce travail exerc sur soi-mme, dans la forme de la connaissance de soi, que l'on pourra s'acheminer dans le savoir philosophique. Et ceci nous conduit ce troisime lment dont je voulais vous parler, et qui va nous servir directement d'introduction: c'est le problme de la distinction entre le politique et le cathartique. Le mme Olympiodore en effet, toujours dans le commentaire sur l'Alcibiade, dit ceci: Puisque le but de ce dialogue [l'Alcibiade ; M.F.] est de se connatre soi-mme, non selon le corps, non selon les objets extrieurs - le titre, de fait, est: Alcibiade, ou Sur la nature de l'homme [ce qui prouve qu' l'poque d'Olympiodore dj ce titre, videmment non platonicien, avait t ajout l'Alcibiade ; M.F.] -, mais selon l'me; et cette me, non la vgtative, non l'irraisonnable, mais la raisonnable; et se connatre selon cette me, non assurment en tant que nous agissons de manire cathartique, ou thorique, ou thologique, ou thurgique, mais de manire politique 8. Et un peu plus loin (cette fois c'est dans le commentaire sur le Gorgias), il dit ceci: Du mme coup se manifeste aussi la suite des dialogues. Une fois appris en effet, dans l'Alcibiade, que nous 1

sommes me et que cette me est raisonnable, nous devons mener bien et les vertus politiques et les cathartiques. Puisque donc il faut savoir d'abord ce qui concerne la politique, ncessairement on explique ce dialogue-ci (le Gorgias) aprs celui-l (l'Alcibiade) et puis, aprs celui-ci, le Phdon en tant qu'il contient les vertus cathartiques 9. Alors je crois que l on a un point qui est trs important pour toute l'histoire, au fond, de cette tradition du gnthi seauton, et par consquent de l'Alcibiade, travers la tradition platonicienne mais vraisemblablement aussi dans la pense antique. C'est ceci: dans cet Alcibiade,

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posant donc le principe connais-toi toi-mme , on voit le germe de la grande diffrenciation qu'il doit y avoir entre l'lment du politique (c'est--dire le connais-toi toi-mme en tant qu'il introduit un certain nombre de principes, de rgles qui doivent permettre l'individu, ou d'tre le citoyen qu'il doit tre, ou d'tre le gouvernant qui convient) et puis, d'un autre ct, le connais-toi toi-mme [qui] appelle un certain nombre d'oprations par lesquelles le sujet doit se purifier lui-mme et devenir dans sa nature propre capable d'tre en contact avec l'lment divin et de reconnatre en lui l'lment divin. L'Alcibiade est donc au principe de cette fourche. Et dans la classification qu'Olympiodore propose des dialogues de Platon, ou plutt: dans l'ordonnancement qu'il propose, il met donc l'Alcibiade au dpart. Avec un ct qui irait dans le sens du politique, et par consquent le Gorgias fait suite l'Alcibiade. Et puis, d'un autre ct, la dimension du cathartique, de la purification de soi-mme, et l on a le Phdon. Par consquent la srie selon Olympiodore devrait tre: Alcibiade ; Gorgias pour la filiation politique; Phdon pour la filiation cathartique. [Reprenons ces lments.] Premirement, le privilge du connais-toi toi-mme comme fondement mme de la philosophie avec, vous le voyez, dans cette tradition no-platonicienne, l'absorption du souci de soi-mme dans la forme de la connaissance de soi. Donc, premirement: privilge du connais-toi toi-mme comme forme par excellence du souci de soi; deuximement, le thme que ce connais-toi toi-mme introduit la politique; troisimement, le thme que ce connais-toi toi-mme introduit aussi une cathartique. Enfin, ce serait la quatrime chose : c'est qu'entre ce politique et ce cathartique se posent un certain nombre de problmes. Le rapport du cathartique et du politique fait, dans la tradition no-platonicienne, un certain problme. Alors que - je vais vous le montrer l'instant - il n'y a pas pour Platon, en ralit, de diffrence d'conomie entre la procdure cathartique et le chemin du politique, en revanche dans la tradition no-platonicienne, on voit que les deux tendances se sont dissocies, et que l'usage du connais-toi toi-mme fin 1

politique et l'usage du connais-toi toi-mme fin cathartique - ou encore : l'usage du souci de soi fin politique et l'usage du souci de soi fin cathartique - ne concident plus, et qu'ils constituent un embranchement [o] il faut choisir. Voil pour la manire dont - dans au moins une des traditions de la philosophie grecque: platonisme et no-platonisme - on replaait l'Alcibiade et de quelle manire on lui attribuait une importance initiatrice et fondamentale. Eh bien, revenons un petit peu a, et prcisment ce problme

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souci de soi et connaissance de soi (qui, encore une fois, ne sont pas identiques, mais sont identifis dans la tradition platonicienne), et sur le problme cathartique et politique , qui, eux, sont identifis chez Platon mais ne le sont plus dans la tradition platonicienne et noplatonicienne. Je voudrais rappeler un certain nombre de choses que j'avais dites propos de l'Alcibiade dans le premier cours. Vous vous souvenez qu'il s'agissait, dans ce dialogue, de montrer qu'Alcibiade devait se soucier de lui-mme. Et vous savez pourquoi il devait se soucier de lui-mme, dans les deux sens de l'interrogation du pourquoi ? la fois parce qu'il ne savait pas ce qu'tait, au juste, le bien pour la cit et ce en quoi consistait la concorde des citoyens. Et d'autre part, pour pouvoir gouverner la cit, pour pouvoir s'occuper de ses concitoyens comme il fallait. Il devait donc s'occuper de lui-mme pour pouvoir s'occuper des autres. Et vous vous souvenez aussi, je vous l'avais signal, qu' la fin du dialogue, Alcibiade s'engageait s'occuper (e reprend le mot qui avait t celui de Socrate. Il dit : C'est entendu, je vais m'occuper. Mais m'occuper de quoi? Eh bien, il ne dit pas : Je vais m'occuper de moi-mme, il dit: Je vais m'occuper de la dikaiosun (de la justice). Inutile de vous rappeler que cette notion chez Platon est une notion double champ d'application: l'me et la cit'. Lorsque Alcibiade, suivant la leon de Socrate, va donc, s'il tient sa promesse, s'occuper de la justice, d'une part il s'occupera de son me, de la hirarchie intrieure de son me, de l'ordre et de la subordination qui doit rgner entre les parties de son me; et puis en mme temps, et par le fait mme, il se rendra capable de veiller sur la cit, d'en sauvegarder les lois, la constitution (la politeia), d'quilibrer comme il faut les justes rapports entre les citoyens. Le souci de soi est donc, tout au long de ce texte, clairement instrumental par rapport au souci des autres. Et que ce soit bien l le rapport qui est dfini dans l'Alcibiade, on en trouverait la preuve dans cette autre image en quelque sorte ngative, image en tout cas plus tardive et dj fltrie d'Alcibiade : l'Alcibiade du Banquet. Au milieu des invits discutant, il fait irruption, un peu vieilli dj et en tout cas compltement ivre. Il chante les louanges de Socrate et, tout envot qu'il soit encore par les 1

leons de Socrate, il dplore, il regrette de ne les avoir pas coutes. Et il dit: En dpit de tout ce qui me manque, je continue pourtant n'avoir pas souci de moi-mme (epimeleisthai emautou), tandis que je m'occupe des affaires des Athniens 11. Cette phrase fait manifestement cho au thme de l'Alcibiade lui-mme. Il s'tait engag dans l'Alcibiade s'occuper de lui-mme pour pouvoir

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s'occuper des citoyens en plaant la dikaiosun au centre mme de son souci. Eh bien, finalement il s'est occup des citoyens sans s'occuper de lui-mme. Il ne sait donc pas ce qu'est la dikaiosun, etc. Et tous les drames et catastrophes de l'Alcibiade rel sont dessins dans ce petit cart entre la promesse de l'Alcibiade et l'ivresse du Banquet. On pourrait dire que, d'une faon gnrale chez Platon, le lien entre souci de soi et souci des autres s'tablit de trois manires. Ou encore, pour revenir ce que je vous disais tout l'heure, chez Platon la connaissance de soi est un aspect, un lment, une forme - capitale sans doute, mais une forme seulement - de l'impratif fondamental et gnral du soucie-toi de toi-mme . Le no-platonisme renverserait ce rapport. Mais inversement, chez Platon, le cathartique et le politique ne sont pas diffrencis l'un de l'autre. Ou plutt, c'est la mme dmarche qui sera la fois et cathartique et politique. Et ceci de trois manires. Parce qu'en s'occupant de soi-mme - c'est ce que je viens de vous dire l'instant - on va se rendre capable de s'occuper des autres. Il y a, si vous voulez, un lien de finalit entre s'occuper de soi et s'occuper des autres. Je m'occupe de moi pour pouvoir m'occuper des autres. Je vais pratiquer sur moi ce que les no-platoniciens appelleront la katharsis, je vais pratiquer cet art de la cathartique pour pouvoir justement devenir un sujet politique. Sujet politique entendu comme: celui qui sait ce que c'est que la politique, et qui par consquent peut gouverner. Premier lien: lien de finalit. Deuximement, un lien de rciprocit. Parce que si, en m'occupant de moi, en pratiquant la cathartique au sens noplatonicien, je fais, comme je le souhaite, du bien la cit que je gouverne - si, par consquent, en m'occupant de moi-mme j'assure mes concitoyens leur salut, leur prosprit, la victoire de la cit -, en retour cette prosprit de tous, ce salut de la cit, cette victoire que je lui assure, eh bien, j'en profiterai dans la mesure o je fais partie de la communaut mme de la cit. Dans le salut de la cit, le souci de soi trouve donc sa rcompense et sa garantie. On se sauve soi-mme dans la mesure o la cit se sauve, et dans la mesure o on a permis la cit de se sauver en s'occupant de soi-mme. Cette circularit, vous la trouvez videmment dploye tout au long de l'difice de La Rpublique. Enfin troisimement, troisime lien, aprs celui de finalit et celui, si vous voulez, de rciprocit : ce qu'on pourrait appeler un lien d'implication essentielle. Car c'est en 1

s'occupant d'elle-mme, en pratiquant la cathartique de soi (terme non platonicien mais no-platonicien) que l'me dcouvre la fois et ce qu'elle est et ce qu'elle sait, ou plutt: ce qu'elle a toujours su. Et elle dcouvre la fois son tre et son savoir. Elle dcouvre

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ce qu'elle est, et elle dcouvre ce qu'elle a contempl dans la forme de la mmoire. Elle peut ainsi, dans cet acte de mmoire, remonter jusqu' la contemplation des vrits qui permettent de fonder nouveau, en toute justice, l'ordre de la cit. Donc vous voyez, il y a chez Platon trois manires de lier, d'arrimer solidement ce que les no-platoniciens appelleront le cathartique et le politique: lien de finalit dans la tekhn politique (je dois m'occuper de moi-mme pour savoir, pour connatre comme il faut la tekhn politique qui me permettra de m'occuper des autres) ; lien de rciprocit dans la forme de la cit, puisqu'en me sauvant moi-mme je sauve la cit, et qu'en sauvant la cit je me sauve moi-mme; enfin, troisimement, lien d'implication dans la forme de la rminiscence. Voil, trs grossirement si vous voulez, le lien entre souci de soi et souci des autres, tel qu'il est tabli chez Platon, et tabli d'une faon telle que la dissociation en est fort difficile. Or si maintenant on se place l'poque que j'ai prise pour repre, c'est--dire au Ier-IIe sicle, cette dissociation est dj trs largement faite. C'est vraisemblablement un des phnomnes les plus importants dans l'histoire de la pratique de soi, et peut-tre dans l'histoire de la culture antique, que de voir le soi - et par consquent les techniques du soi, et par consquent toute cette pratique de soi-mme que Platon dsignait comme souci de soi - se dgager peu peu comme une fin qui se suffit elle-mme, sans que le souci des autres constitue la fin ultime et l'index qui permet de valoriser le souci de soi. Premirement, le soi dont on se soucie n'est plus un lment parmi d'autres ou, s'il apparat comme un lment parmi d'autres, vous le verrez tout l'heure, c'est la suite d'un raisonnement ou d'une forme de connaissance particulire. En lui-mme, ce soi dont on se soucie n'est plus une charnire. Il n'est plus un relais. Il n'est plus un lment de transition vers autre chose qui serait la cit ou les autres. Le soi est le but dfinitif et unique du souci de soi. Et par consquent cette activit mme, cette pratique du souci de soi, ne peut en aucun cas tre considre comme purement et simplement prliminaire et introductive au souci des autres. C'est une activit qui n'est centre que sur le soi, c'est une activit qui ne trouve son aboutissement, son accomplissement et sa satisfaction, au sens fort du terme, que dans le soi, c'est--dire dans l'activit mme qui est exerce sur le soi. On se soucie de soi pour soi-mme, et c'est dans le souci de soi que ce souci trouve sa propre rcompense. Dans le souci de soi on est son propre objet, on est sa propre fin. Il y a, si vous voulez, la fois une absolutisation (pardonnez le 1

mot) de soi comme objet du souci, et une auto-finalisation de soi par soi dans la pratique qu'on

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appelle le souci de soi. En un mot, le souci de soi qui tait chez Platon trs manifestement ouvert sur la question de la cit, des autres, de la politeia, de la dikaiosun, etc., apparat - au premier regard du moins, dans la priode dont je parle, Ier-IIe sicle - comme referm sur lui-mme. Voil, si vous voulez, pour la courbe gnrale du phnomne qu'il va falloir maintenant analyser en dtail, parce que ce que je vous ai dit est, la fois, vrai et pas vrai. Disons que c'est ce qui peut apparatre comme vrai un certain niveau, sous un certain angle, et en pratiquant un certain type de survol. En tout cas, je crois que c'est un phnomne important que ce dtachement de ce qu'encore une fois les noplatoniciens appelaient le cathartique, par rapport ce qu'ils appelaient le politique. C'est un phnomne important pour deux ou trois raisons. La premire ce serait celle-ci: pour la philosophie elle-mme, le phnomne est important. Il faut bien se rappeler en effet que, depuis au moins les cyniques - les post-socratiques : les cyniques, les picuriens, les stociens, etc. -, la philosophie avait de plus en plus cherch sa dfinition, son centre de gravit, fix son objectif autour de quelque chose qui s'appelait la tekhn tou biou, c'est--dire : l'art, la procdure rflchie d'existence, la technique de vie. Or, mesure que le soi s'affirme comme tant et comme devant tre l'objet d'un souci - vous vous souvenez, la dernire fois j'essayais de vous montrer qu'il devait traverser toute l'existence, et conduire l'homme jusqu'au point d'accomplissement de sa vie -, eh bien, vous voyez qu'entre l'art de l'existence (la tekhn tou biou) et le souci de soi - ou encore, pour dire les choses d'une faon plus resserre, entre l'art de l'existence et l'art de soi-mme - il y a une identification de plus en plus marque. La question Comment faire pour vivre comme il faut? , c'tait la question de la tekhn tou biou : quel est le savoir qui va me permettre de vivre comme je dois vivre, comme je dois vivre en tant qu'individu, en tant que citoyen, etc. ? Cette question ( Comment faire pour vivre comme il convient? ) va devenir de plus en plus identique la question, ou va tre de plus en plus nettement absorbe par la question: Comment faire pour que le soi devienne et demeure ce qu'il doit tre? Ce qui, videmment, va entraner un certain nombre de consquences. D'abord bien sr l'absorption, de plus en plus marque au cours de l'poque hellnistique et romaine, de la philosophie, comme pense de la vrit, dans la spiritualit, comme transformation du mode d'tre du sujet par lui-mme. Avec, bien sr, la croissance du thme cathartique. Ou encore, si vous voulez: l'apparition ou le dveloppement de ce problme dont je vous parlerai aujourd'hui et la prochaine fois, qui 1

est le problme

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fondamental de la conversion (de la metanoia). De plus en plus maintenant la tekhn tou biou (l'art de vivre) va tourner autour de la question comment est-ce que je dois transformer mon propre moi pour tre capable d'accder la vrit? De l aussi, vous le comprenez, le fait que tout naturellement la spiritualit chrtienne, quand elle se dveloppera sous sa forme la plus rigoureuse, partir du IIIe-IVe sicle, dans l'asctisme et dans le monachisme, pourra se prsenter comme l'accomplissement d'une philosophie antique, d'une philosophie paenne qui tait dj, la suite de ce mouvement que je viens de vous indiquer, entirement domine par le thme de la cathartique, ou par le thme de la conversion et de la metanoia. La vie d'ascse, la vie monastique sera la vraie philosophie, le monastre sera la vritable cole de philosophie, cela tant, encore une fois, dans le droit fil d'une tekhn tou biou qui tait devenue un art de soi-mme *. Mais en dehors de cette volution longue porte et globale de la philosophie, je crois qu'il faut dire aussi que cette auto-finalisation de soi dans le souci de soi n'a pas eu simplement des consquences dans la philosophie. On peut, me semble-t-il, assez facilement en reprer, non seulement travers la littrature, mais travers un certain nombre de pratiques qui sont attestes par l'histoire et [par] diffrents documents. Il me semble que cette auto-finalisation de soi a eu des effets plus larges qui touchent toute une srie de pratiques, toute une srie de formes de vie, des modes d'exprience des individus sur eux-mmes, par eux-mmes, modes d'exprience qui, sans doute, n'ont pas t universels, mais ont t tout de mme trs largement [rpandus]. Je crois que l'on peut dire, en butant bien sr sur le mot que je vais employer, en le mettant entre beaucoup de guillemets, de guillemets ironiques, qu' partir de cette poque hellnistique et romaine, on assiste un vritable dveloppement de la culture de soi. Enfin, j'emploie le mot culture dans un sens que je ne voudrais tout de mme pas trop flottant, et je dirai ceci: il me semble qu'on peut parler de culture un certain nombre de conditions. Premirement, quand vous avez un ensemble de valeurs qui ont entre elles un minimum de coordination, de subordination et de hirarchie. On peut parler de culture quand une seconde condition est apporte, qui serait que ces valeurs soient donnes la fois comme tant * Le manuscrit ici prcise : De l enfin que la philosophie occidentale peut tre lue dans toute son histoire comme le lent dsengagement de la question : comment, quelles conditions peut-on penser la vrit ? - par rapport la question : comment, quel prix, selon 1

quelle procdure faut-il changer le mode d'tre du sujet pour qu'il accde la vrit ?

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universelles, mais comme n'tant accessibles qu' quelques-uns. Troisime condition pour qu'on puisse parler de culture: ces valeurs, pour tre atteintes par les individus, il y faut un certain nombre de conduites prcises et rgles. II y faut plus que cela: il y faut des efforts et des sacrifices. Enfin mme, il faut pouvoir consacrer sa vie tout entire ces valeurs pour pouvoir y avoir accs. Enfin, quatrime condition pour qu'on puisse parler de culture, c'est que l'accs ces valeurs soit conditionn par des procdures et des techniques plus ou moins rgles, qui ont t labores, valides, transmises, enseignes, et qui sont, aussi, associes tout un ensemble de notions, concepts, thories, etc. : tout un champ de savoir. Bien. Il me semble que si on appelle culture, donc, une organisation hirarchique de valeurs, accessible tous mais en mme temps occasion d'un mcanisme de slection et d'exclusion; si on appelle culture le fait que cette organisation hirarchique de valeurs appelle chez l'individu des conduites rgles, coteuses, sacrificielles, qui polarisent toute la vie; et, enfin, que cette organisation du champ de valeurs et cet accs ces valeurs ne puissent se faire qu' travers des techniques rgles, rflchies, et un ensemble d'lments constituant un savoir: dans cette mesure-l, on peut dire qu'il y a eu vritablement, l'poque hellnistique et romaine, une culture de soi. Le soi a effectivement, me semble-t-il, organis ou rorganis le champ des valeurs traditionnelles du monde hellnique classique. Le soi, vous vous souvenez - j'ai essay de vous l'expliquer la dernire fois -, se prsente comme une valeur universelle, mais qui n'est de fait accessible qu' quelques-uns. Ce soi ne peut tre effectivement atteint comme valeur qu' la condition d'un certain nombre de conduites rgles, exigeantes et sacrificielles, on y reviendra. Et enfin, cet accs au soi est associ un certain nombre de techniques, de pratiques relativement bien constitues, relativement bien rflchies, et de toute faon associes un domaine thorique, un ensemble de concepts et de notions qui l'intgrent rellement un mode de savoir. Bon, enfin, tout a nous permet de dire, je crois, que s'est dveloppe partir de la priode hellnistique une culture de soi. Et il me semble qu'il n'est gure possible de faire l'histoire de la subjectivit, l'histoire des rapports entre le sujet et la vrit, sans l'inscrire dans le cadre de cette culture de soi, qui connatra ensuite dans le christianisme - le christianisme primitif puis mdival -, et puis ensuite la Renaissance et au XVIIe sicle, toute une srie d'avatars et de transformations. Eh bien, maintenant, cette culture de soi. J'avais essay jusqu' prsent de vous montrer comment se formait cette pratique de soi. 1

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Je voudrais maintenant reprendre la question plus gnralement, en posant la question de ce que c'est que cette culture de soi comme champ de valeurs organis, avec ses exigences de comportements et son champ technique et thorique associ. Premire question dont je voudrais vous parler, parce que je crois que c'est un lment trs important dans cette culture de soi : c'est la notion de salut. Salut de soi et salut des autres. Le terme de salut est un terme qui est tout fait traditionnel. Vous le trouvez en effet chez Platon, et vous le trouvez prcisment associ ce problme du souci de soi et du souci des autres. Il faut se sauver, se sauver pour sauver les autres. Cette notion de salut ne sembl pas, chez Platon au moins, avoir un sens technique trs particulier et trs intense. En revanche, quand vous retrouvez cette notion au Ier-IIe sicle, vous vous apercevez non seulement que son tendue, son champ d'application est infiniment plus large, mais qu'elle a pris une valeur et une struture tout fait particulires. C'est un peu de cela que je voudrais vous parler. Si on prend cette notion de salut de faon rtrospective - c'est--dire travers nos grilles ou nos schmas plus ou moins forms travers le christianisme -, il est clair que nous associons l'ide de salut un certain nombre d'lments qui nous paraissent constitutifs mme de cette notion. Premirement, le salut pour nous s'inscrit d'ordinaire dans un systme binaire. Il se situe entre la vie et la mort, ou entre la mortalit et l'immortalit, ou entre ce monde-ci et l'autre. Le salut fait passer: il fait passer de la mort la vie, de la mortalit l'immortalit, de ce monde-ci l'autre. Ou encore, il fait passer du mal au bien, d'un monde de l'impuret un monde de la puret, etc. Il est donc toujours la limite, et il est un oprateur de passage. Deuximement, pour nous le salut est toujours li la dramaticit d'un vnement, vnement qui peut tre situ dans la trame temporelle des vnements du monde, ou qui peut se situer dans une autre temporalit, qui sera celle de Dieu, de l'ternit, etc. En tout cas ce sont ces vnements - encore une fois, historiques ou mtahistoriques - qui sont mis en jeu dans le salut : c'est la transgression, c'est la faute, la faute originelle, c'est la chute qui rendent ncessaire le salut. Et, au contraire, a va tre la conversion, le repentir, ou a va tre l'Incarnation du Christ, etc., qui vont - encore une fois : vnements individuels, historiques, ou vnements mtahistoriques - organiser et rendre possible le salut. Le salut est donc li la dramaticit d'un vnement. Enfin il me semble que, quand nous parlons du salut, nous pensons toujours une opration complexe dans laquelle le sujet qui fait son salut, bien sr, est lui-mme l'agent et l'oprateur de son salut, mais o toujours quelqu'un

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d'autre (un autre, l'Autre) est requis, avec un rle qui prcisment est trs variable et difficile dfinir. En tout cas on a l, dans ce jeu entre le salut que l'on opre soi-mme et celui qui vous sauve, le point de prcipitation d'un certain nombre de thories et d'analyses que vous connaissez bien. Si bien qu' travers ces trois lments - celui de la binarit, celui de la dramaticit d'un vnement et celui de l'opration deux termes -, il me semble que le salut est pour nous toujours considr comme une ide religieuse. Au point mme d'ailleurs qu'on a l'habitude de distinguer, dans les religions, les religions de salut et les religions sans salut. Au point que, lorsqu'on rencontre le thme du salut dans la pense hellnistique, romaine ou dans la pense de l'Antiquit tardive, on y voit toujours l'influence d'une pense religieuse. C'est un fait d'ailleurs que chez les pythagoriciens, dont le rle a t si important et long, tout au long de la pense philosophique grecque, la notion de salut est importante 12. Mais moi, ce que je voudrais souligner, et qui me parat, pour ce que je voudrais dire, l'essentiel, c'est que cette notion de salut, quelle qu'en ait t l'origine, quel qu'ait t sans doute le renforcement qu'elle a pu recevoir de la thmatique religieuse l'poque hellnistique et romaine, fonctionne, effectivement et sans htrognit, comme notion philosophique, dans le champ mme de la philosophie. Le salut est devenu et apparat comme un objectif mme de la pratique et de la vie philosophiques. Il faut rappeler un certain nombre de choses. Ce verbe szein (sauver) ou le substantif stria (salut) ont en grec un certain nombre de significations. Szein (sauver), c'est d'abord dlivrer d'un danger qui menace. On dira par exemple: sauver d'un naufrage, sauver d'une dfaite, sauver d'une maladie **. Szein veut dire aussi (deuxime grand champ de significations) : garder, protger, maintenir autour d'une chose une protection qui lui permettra de se maintenir dans l'tat o elle est. Il y a un texte de Platon dans le Cratyle qui est d'ailleurs trs curieux ce sujet, o il dit que chez les pythagoriciens le corps est considr comme une enceinte de l'me. Non pas le corps comme prison ou tombeau de l'me qu'il enferme, mais au contraire comme un peribolon ts psukhs (une enceinte pour l'me) hina sztai (afin que l'me soit sauve) 13. C'est ** Le manuscrit donne un exemple chez Plutarque : On ne doit pas dtruire une amiti en faisant de la peine, mais recourir aux paroles mordantes comme un remde qui sauve et prserve ce quoi il s'applique (all's pharmak t daknonti khrsthai szonti kai phulattonti to therapeuomenon) (Comment distinguer le flatteur de l'ami. 55c, in Plutarque, Oeuvres morales, t. I-2, trad. A. Philippon, Paris, Les Belles Lettres, 1989, 11, p. 98). 1

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la seconde grande signification du szein. Troisimement, en un sens proche mais nettement plus moral, szein veut dire: conserver, protger quelque chose comme la pudeur, l'honneur ou ventuellement le souvenir. Stria mnms (garder le souvenir) 14, c'est une expression qu'on trouve chez Plutarque. Mais on trouvera chez Epictte, par exemple, l'ide de la conservation de la pudeur 15. Quatrime signification: le sens juridique. Sauver [quelqu'un] pour un avocat, par exemple (ou pour quelqu'un qui parle en tout cas pour un autre), c'est videmment: le faire chapper l'accusation. porte contre lui. C'est en mme temps le blanchir. C'est montrer qu'il est innocent. Cinquimement, szesthai (form passive) veut dire ce moment-l tre sauv, c'est--dire : subsister, se maintenir tel qu'on est dans son tat antrieur. On dira par exemple que le vin se conserve, se maintient dans son tat de fracheur, sans altration. Ou encore, Dion de Pruse examine comment un tyran pourra tre sauv, au sens de: comment il pourra maintenir son pouvoir et le maintenir dans le temps [...]16. [Ou encore, on dira:] une ville ne peut tre sauve (sothnai), elle ne peut se conserver, tre conserve que si ses lois ne se relchent pas 17. Donc, si vous voulez: ide d'un maintien en l'tat antrieur, en l'tat primitif ou en l'tat de puret originelle. Enfin siximement, szein a un sens encore plus positif. Szein, a veut dire: faire du bien. a veut dire assurer le bien-tre, assurer le bon tat de quelque chose, de quelqu'un ou d'une collectivit. Par exemple Plutarque, dans la Consolation Apollonius dit que, lorsqu'on a subi un deuil, il ne faut pas se relcher, s'enfermer dans la solitude et le silence, ngliger toutes ses occupations. Il faut continuer, dit-il, assurer l'epimeleia tou smatos (le soin du corps) et stria tn sumbiountn (le salut de ceux qui vivent avec vous) 18: il s'agit l bien sr du pre de famille, de celui qui a une responsabilit, et qui doit par consquent, continuer faire vivre sa famille, en assurer le statut, le bon tat, le bien-tre, etc., et ne pas prendre prtexte d'un deuil pour ngliger tout cela. Dion de Pruse (discours 64) dit que le roi, c'est celui ho ta panta szn 19. Si on traduit mot mot szein par sauver, a voudrait dire: celui qui sauve tout. En ralit le roi c'est celui qui rpand ses bienfaits sur toutes choses, et propos de toutes choses. C'est le principe du bien-tre, dans l'tat ou dans l'Empire. Enfin, vous avez l'expression latine qui, elle, est une expression politico-juridique trs significative : c'est l'expression de salus augusta. Le salut augusten, cela veut dire, non pas qu'Auguste a sauv l'Empire, [mais] qu'il est le principe du bien public, du bien-tre de l'Empire en gnral. Il est donc le principe du bien. Voil tout un paquet de significations que l'on peut retrouver autour du verbe szein ou du substantif stria.

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partir de l il faut bien comprendre que se sauver soi-mme ne peut pas du tout se rduire, quant sa signification, quelque chose comme la dramaticit d'un vnement qui permet de commuer son existence de la mort la vie, de la mortalit l'immortalit, du mal au bien, etc. Il ne s'agit pas simplement de se sauver par rapport un danger. Stria, szein ont des sens beaucoup plus larges. Se sauver soi-mme n'a pas simplement la valeur ngative de: chapper au danger, chapper la prison du corps, chapper l'impuret du monde, etc. Se sauver a des significations positives. Tout comme une cit se sauve en amnageant autour d'elle les dfenses, les forteresses, les fortifications, etc., dont elle a besoin - vous vous souvenez, l'ide du corps comme peribolon ts psukhs hina sztai 20 -, de la mme faon on dira qu'une me se sauve, que quelqu'un se sauve, lorsqu'il s'est arm convenablement, qu'il s'est quip de telle faon qu'il puisse, effectivement, se dfendre le cas chant. Celui qui se sauve, c'est celui qui est dans un tat d'alerte, dans un tat de rsistance, dans un tat de matrise et de souverainet sur soi qui lui permet de repousser toutes les attaques et tous les assauts. De mme se sauver soi-mme voudra dire chapper une domination ou un esclavage; chapper une contrainte par laquelle on est menac, et tre rtabli dans ses droits, retrouver sa libert, retrouver son indpendance. Se sauver voudra dire: se maintenir dans un tat continu que rien ne pourra altrer, quels que soient les vnements qui se passent autour de soi, comme un vin se conserve, se sauve. Et enfin se sauver voudra dire: accder des biens que l'on ne possdait pas au dpart, bnficier d'une sorte de bienfait que l'on se fait soi-mme, dont on est soi-mme l'oprateur. Se sauver voudra dire: assurer soi-mme son bonheur, sa tranquillit, sa srnit, etc. Mais vous voyez que si se sauver a donc ces significations positives et ne renvoie pas la dramaticit d'un vnement qui nous fait passer du ngatif au positif, d'un autre ct ce terme de salut ne renvoie pas autre chose que la vie elle-mme. Dans cette notion de salut que l'on trouve dans les textes hellnistiques et romains, on ne trouve pas de rfrence quelque chose comme la mort, ou l'immortalit ou un autre monde. Ce n'est pas par rfrence un vnement dramatique ou un oprateur autre que l'on se sauve. Se sauver est une activit qui se droule tout au long de la vie, dont le seul oprateur est le sujet lui-mme. Et si finalement cette activit de se sauver mne bien un certain effet terminal qui en est le but, qui en est la fin, cet effet consiste en ceci qu'on est, par ce salut, rendu inaccessible aux malheurs, aux troubles, tout ce qui peut tre induit dans l'me par les accidents,

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les vnements extrieurs, etc. Et partir du moment o on a atteint ce qui tait le terme, l'objet du salut, on n'a besoin de rien d'autre, ni de personne que soi. Les deux grands thmes de l'ataraxie (l'absence de trouble, la matrise de soi qui fait qu'on n'est troubl par rien) et, d'autre part, de l'autarcie (l'autosuffisance qui fait qu'on n'a besoin de rien d'autre que soi) sont les deux formes dans lesquelles le salut, les actes de salut, l'activit de salut que l'on a mene toute sa vie, trouvent leur rcompense. Le salut est donc une activit, activit permanente du sujet sur lui-mme qui trouve sa rcompense dans un certain rapport du sujet lui-mme, lorsqu'il est devenu inaccessible aux troubles extrieurs et lorsqu'il trouve en lui-mme une satisfaction qui n'a besoin de rien d'autre que de lui-mme. Disons, d'un mot, que le salut est la forme la fois vigilante, continue et accomplie du rapport soi se bouclant sur soi-mme. On se sauve pour soi, on se sauve par soi, on se sauve pour n'aboutir rien d'autre que soi-mme. Dans ce salut - que j'appellerai hellnistique et romain -, ce salut de la philosophie hellnistique et romaine, le soi est l'agent, l'objet, l'instrument et la finalit du salut. Vous voyez que l'on est trs loin du salut mdiatis par la cit que l'on trouvait chez Platon. On est aussi trs loin de ce salut forme religieuse, rfr un systme binaire, une dramaticit vnementielle, un rapport l'Autre, et qui impliquera dans le christianisme une renonciation soi 21. C'est au contraire l'accs soi qui est assur par le salut, un accs soi qui est indissociable, dans le temps et l'intrieur mme de la vie, du travail que l'on opre soi-mme sur soi-mme. Je vais m'arrter l, si vous voulez. On va se reposer cinq minutes. Et alors j'essaierai de vous montrer, maintenant, comment le salut de soi se trouve, malgr tout et malgr ces thses gnrales, li dans cette pense hellnistique et romaine la question du salut des autres. NOTES 1. Proclus (412-485), n Byzance d'une famille de magistrats, se trouve converti par Plutarque la philosophie platonicienne et devient le nouveau matre de l'cole d'Athnes. En matre austre, il y dispensera jusqu' la fin de ses jours son enseignement, tout en rdigeant de nombreux ouvrages, dont la Thologie platonicienne. Philosophe no-platonicien du VIe sicle, Olympiodore dirigea l'cole d'Alexandrie, et rdigea de nombreux commentaires de Platon et d'Aristote,

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2. Il s'agit de A.-J. Festugire, L'ordre de lecture des dialogues de Platon aux Ve/VIe sicles , in tudes de philosophie grecque, Paris, Vrin, 1971, p. 535-550 (premire parution: Museum Helveticum, 26-4, 1969). 3. Foucault ne fait ici que reprendre les traductions proposes par Festugire. 4. Id., p. 540. 5. Jamblique (autour de 240-325), n Chalcis en Syrie d'une famille princire influente, dispense son enseignement en Asie mineure (il aurait fond une cole Apame, en Syrie). Il ouvre dlibrment le no-platonisme la dimension thurgique ; il met au point un ordre spirituel de lecture des dialogues de Platon qui fera autorit. 6. A.-J. Festugire, L'ordre de lecture... . 7. Id., p. 540-541. 8. Id., p. 541. 9. Ibid. 10. Sur le rapport d'analogie entre l'me et la cit dans l'Alcibiade et La Rpublique, cf. cours du 13 janvier, premire heure, et supra, p. 62-63, note 28 : citation de La Rpublique. 11. Il me contraint m'avouer moi-mme que, alors que tant de choses me manquent, je persiste n'avoir point, moi, souci de moi-mme (eti emautou men amel), pour me mler plutt des affaires d'Athnes (Platon, Le Banquet, 216a, trad. L. Robin, d. cite, p. 78-79). 12. Sur la notion de salut chez les pythagoriciens, et particulirement le rapport du salut avec les exercices de mmoire, cf. M. Dtienne, Les Matres de vrit dans la Grce archaque (1967), Paris, La Dcouverte, 1990, p. 128-129. 13. [Pour les Orphiques] l'me expie les fautes pour lesquelles elle est punie [...], pour la garder (hina sztai), elle a comme enceinte (peribolon) ce corps qui figure une prison (Platon, Cratyle, 400c, trad. L. Mridier, d. cite, p. 76). 14. II serait alors rellement ncessaire, d'abord et avant tout, d'habiter une "ville clbre" [...] afin [...] de recueillir, en coutant et en questionnant, tous les dtails qui ont chapp aux crivains et qui, conservs dans la mmoire des hommes (stria mnms), ont une autorit plus manifeste (Vie de Dmosthne, 846d, in Plutarque, Vies, t. XII, trad. R. Flacelire & E. Chambry, Paris, Les Belles Lettres, 1976, chap. 2, 1, p. 17). 15. Si on sauvegarde (sztai) cet lment distinctif [...], si on ne laisse pas se corrompre la pudeur, la loyaut, l'intelligence, c'est alors l'homme, lui-mme, qui est sauvegard (szetai) (pictte, Entretiens, 1, 28, 21, d. cite, p. 103). 16. Troisime des discours de Dion Sur la royaut : Ei sthsetai tina khronon , in Dion Chrysostom, Discourses, t. I, trad. J.W. Cohoon, d. cite, p. 130. 17. Discours 75 (Sur la loi), in Dion Chrysostom, Discourses, t. V, p. 248 ( poinn d'ouk eni sthnai tou nomou 1

luthentos ). 18. Rejetons les signes extrieurs du deuil, et songeons prendre soin de notre corps (ts tou smatos epimeleias) et assurer la sauvegarde des personnes qui vivent avec nous (ts tn sumbiountn hmin strias) (Consolation Apollonios, 118b, in Plutarque, oeuvres morales, t. II, trad. J. Defradas & R. Klaerr, d. cite, 32, p. 80). 19. On trouve bien dans le discours 64 le verbe szein, mais avec pour sujet, non pas le Roi, mais la Fortune dont Dion de Pruse nous dit que, telle un bon navire, elle sauve tous ses passagers : pantas szei tous enzpleontas (Discourses, t. V, p. 48). 20. Cf. supra, note 13 : citation du Cratyle de Platon. 21. Cf. cours du 24 fvrier, premire heure.

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COURS DU 3 FVRIER 1982

Deuxime heure
Questions venant du public autour de : subjectivit et vrit. - Souci de soi et souci des autres : une inversion de rapports. - La conception picurienne de l'amiti. - La conception stocienne de l'homme comme tre communautaire. - La fausse exception du Prince. - Oui, en un sens. Simplement ma rponse ne peut pas tre la mme dans un cas ou dans l'autre. Car, dans un cas, la rponse que je devrais donner devrait se soucier de moi-mme. Je veux dire: je devrais m'interroger moi-mme sur ce que je fais. Dans l'autre cas, ce serait interroger Lacan, et savoir ce qui effectivement dans une pratique, dans un champ conceptuel comme celui de la psychanalyse, et de la psychanalyse lacanienne, relve d'une manire ou d'une autre de cette problmatique du sujet, du rapport du sujet lui-mme, du rapport du sujet la vrit, etc., telle qu'elle a t constitue historiquement, dans cette longue gnalogie que j'essaie de retracer depuis l'Alcibiade jusqu' saint Augustin. Voil. Alors c'est pourquoi j'aimerais que... - Excluons le sujet. Et tenons compte simplement des concepts lacaniens. Prenons en considration la fonction des concepts lacaniens... - Dans mon discours moi?
Une simple question technique et d'emploi du temps. On m'a demand tout l'heure si je
faisais cours la semaine prochaine, qui doit tre une semaine de vacances dans les universits.
Est-ce que a vous gne ou pas? a vous est gal? Bon, j'ai toujours dans la tte l'ide que si
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ventuellement vous avez des questions poser, a serait peut-tre pas mal que vous les posiez. Le cours que je fais, puisque je fais deux heures de suite, prend un peu plus la forme d'un sminaire 1. Enfin, j'essaie d'apporter un type de matriel, ou de faire un certain nombre de rfrences qui d'ordinaire prennent plus difficilement place dans un cours. Je voudrais rapprocher a un petit peu de ce que pourrait tre un sminaire. Seulement un sminaire, a implique qu'il y ait tout de mme un peu de rponses, ou de questions, ou de questions-rponses. Alors est-ce que, par exemple actuellement, il y a des gens qui voudraient poser des questions, qui sont soit des questions purement techniques, soit des questions gnrales sur le sens de ce que je fais ? Oui ? [Question dans le public.-] Moi, si vous permettez. Est-ce qu'on ne peut pas voir poindre, comme oprateurs dans ce que vous dites, certains concepts authentiquement lacaniens ? - Vous voulez dire, dans le discours que je tiens, c'est--dire dans la manire dont je parle de ce dont je parle, ou bien dans les choses dont je parle ? - C'est indissociable.

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- Oui. - Alors l, je vous rpondrai que c'est vous de le dire. Les ides, dont je ne peux mme pas dire que je les ai derrire la tte parce qu'elle sont tellement devant, dans ce que je dis, de la faon la plus manifeste, montrent bien, malgr tout, ce que je veux faire. C'est--dire: essayer de replacer, l'intrieur d'un champ historique aussi prcisment articul que possible, l'ensemble de ces pratiques du sujet qui se sont dveloppes depuis l'poque hellnistique et romaine jusqu' maintenant. Et je crois que si on ne reprend pas l'histoire des rapports entre sujet et vrit du point de vue de ce que j'appelle, en gros, les techniques, technologies, pratiques, etc., qui les ont nous et qui les ont norms, on comprendrait mal ce qu'il en est, et des sciences humaines, si on veut employer ce mot-l, et de la psychanalyse en particulier. Donc, c'est bien de cela que je parle en un sens. Maintenant, ce qui dans la manire dont je l'aborde vient de Lacan, a encore une fois, ce n'est sans doute pas moi de le dire. Je ne saurais pas le dire. - Par exemple, lorsque vous dites ceci est vrai , et ceci n'est pas vrai en mme temps . Est-ce que ce n'est pas vrai -l n'a pas une fonction conomique d'aprs-coup ? - Vous voulez dire quoi ? [rires] - Que comme prsuppos l-dessous (que : ce qui est dit, ce n'est pas vrai comme tout l'heure), est-ce qu'il n'y a pas la fonction implicite 1

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de concepts lacaniens qui viennent prcisment apporter cette espce d'cart entre ce qui est dit et ce qui n'est pas encore ou peut-tre jamais dit ? - On peut dire lacanien, on peut dire nietzschen aussi. Enfin, toute problmatique de la vrit comme jeu, disons, amne en effet ce genre de discours. Bon, prenons les choses tout autrement. Disons ceci: il n'y a pas eu tellement de gens qui, dans les dernires annes -je dirais: au XXe sicle -, ont pos la question de la vrit. Il n'y a pas tellement de gens qui ont pos la question : qu'en est-il du sujet et de la vrit? Et qu'est-ce que c'est que le rapport du sujet la vrit ? Qu'est-ce que c'est que le sujet de vrit, qu'est-ce que c'est que le sujet qui dit vrai, etc. ? Moi, je n'en vois que deux. Je ne vois que Heidegger et Lacan. Personnellement, moi, c'est plutt, vous avez d le sentir, du ct de Heidegger et partir de Heidegger que j'ai essay de rflchir tout a. Voil. Mais c'est certain qu'on ne peut pas ne pas croiser Lacan ds lors qu'on pose ce genre-l de questions. D'autres questions ventuelles ? [On lui fait passer un papier.]
La question est celle-ci: Dans la premire leon, vous avez mis en rivalit le souci de soi et le
modle cartsien. Dans les leons suivantes cette rivalit n'a plus t voque, me
semble-t-il. Pourquoi ?
C'est drle que vous me posiez cette question aujourd'hui, parce qu'en fait j'avais pens reprendre un peu a prcisment aujourd'hui, propos de cathartique, etc. C'est vrai que c'est la question fondamentale que je voudrais poser. Cette question, qui est la fois une question historique et qui est la question de notre rapport la vrit, c'est que, semble-t-il, depuis Platon, depuis cet Alcibiade fondateur, aux yeux de la tradition platonicienne, de toute la philosophie, se pose la question suivante: quel prix est-ce que je peux avoir accs la vrit ? Ce prix tant plac dans le sujet lui-mme sous la forme de: quel est donc le travail que je dois oprer sur moi-mme, quelle est l'laboration que je dois faire de moi-mme, quelle est la modification d'tre que je dois effectuer pour pouvoir avoir accs la vrit? Il me semble que c'est un thme fondamental du platonisme, mais a l'est galement du pythagorisme, etc., on peut dire, je crois : de toute la philosophie antique, avec l'nigmatique exception d'Aristote, qui de toute faon fait toujours exception quand on tudie la philosophie antique. C'est un trait gnral, c'est un principe fondamental que le sujet en tant que tel, tel qu'il est donn lui-mme, n'est pas capable de vrit. Et il n'est pas capable

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de vrit sauf s'il opre, s'il effectue sur lui-mme un certain nombre d'oprations, un certain nombre de transformations et de modifications qui le rendront capable de vrit. Je crois que a, c'est un thme fondamental, et dans lequel le christianisme va trouver trs facilement sa place, en y ajoutant bien entendu un lment nouveau, qu'on ne trouvait pas dans l'Antiquit, qui est que, parmi les conditions, il y a celle du rapport au Texte et de la foi dans un Texte rvl, a, videmment vous ne l'aurez pas. Mais en dehors de a, l'ide d'une conversion par exemple qui est seule capable de donner accs la vrit, vous la retrouvez dans toute la philosophie antique. On ne peut pas avoir accs la vrit si on ne change pas son mode d'tre. Alors mon ide, a serait qu'en prenant Descartes comme repre, mais videmment sous l'effet de toute une srie de transformations complexes, il est venu un moment o le sujet comme tel est devenu capable de vrit. Il est trs vident que le modle de la pratique scientifique a jou considrablement: il suffit d'ouvrir les yeux, il suffit de raisonner sainement, de faon droite, et en tenant la ligne de l'vidence tout au long et sans la lcher jamais, pour qu'on soit capable de vrit. Ce n'est donc pas le sujet qui doit se transformer lui-mme. Il suffit que le sujet soit ce qu'il est pour avoir, dans la connaissance, un accs la vrit qui lui est ouvert par sa structure propre de sujet. Alors il me semble qu'on a a chez Descartes d'une faon trs claire, avec, si vous voulez, chez Kant le tour de spire supplmentaire qui consiste dire: ce que nous ne sommes pas capables de connatre fait prcisment la structure mme du sujet connaissant, qui fait que nous ne pouvons pas le connatre. Et par consquent l'ide d'une certaine transformation spirituelle du sujet, qui lui donnerait enfin accs quelque chose quoi prcisment il n'a pas accs pour l'instant, est chimrique et paradoxale. Alors la liquidation de ce qu'on pourrait appeler la condition de spiritualit pour l'accs la vrit, cette liquidation se fait avec Descartes et avec Kant ; Kant et Descartes me paraissent les deux grands moments. - Ce qui me surprend un peu, c'est qu'on a l'impression qu'avant Descartes il n'y ait eu que l'apparition fugace d'Aristote, mais qu'il n'y ait pas une espce de continuit... - Alors, si vous voulez, il y a eu Aristote. Vous avez eu, je l'avais mentionn, je crois, au premier cours, le problme de la thologie 2. La thologie est prcisment un type de connaissance de structure rationnelle qui permet au sujet - en tant que sujet rationnel et seulement en tant que sujet rationnel - d'avoir accs la vrit de Dieu, sans condition

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de spiritualit. Vous avez eu ensuite toutes les sciences empiriques (sciences d'observation, etc.). Vous avez eu les mathmatiques, enfin tout un tas de processus qui ont travaill. C'est--dire que la scolastique, d'une faon gnrale, tait dj un effort pour lever la condition de spiritualit qui avait t pose dans toute la philosophie antique et dans toute la pense chrtienne (saint Augustin et ainsi de suite). Vous voyez un peu ce que je veux dire. - Ces deux rgimes de la vrit dont vous parlez, entre lesquels le moment cartsien opre le partage dans l'histoire (le premier exigeant, toute une transformation du sujet, etc., et le deuxime dans lequel le sujet est de lui-mme capable d'accder la vrit), est-ce de la mme vrit qu'il s'agit dans les deux cas ? C'est--dire une vrit purement de l'ordre de la connaissance, et une vrit qui entrane tout un travail sur le sujet lui-mme, est-ce de la mme vrit... ? - Absolument pas. Oui, vous avez tout fait raison parce que, parmi toutes les transformations qu'il y a eu, il y a eu celle concernant ce que j'appelle la condition de spiritualit pour l'accs la vrit. Deuximement: transformation mme de cette notion d'accs la vrit qui prend la forme de la connaissance, avec ses rgles propres et ses critres propres. Et enfin troisimement: la notion mme de la vrit. Car, l encore, prenons les choses trs grossirement, avoir accs la vrit, c'est avoir accs l'tre lui-mme, accs qui est tel que l'tre auquel on a accs sera en mme temps, et par contre-coup, l'agent de transformation de celui qui a accs lui. Et c'est a, le cercle platonicien, ou en tout cas le cercle no-platonicien : en me connaissant moi-mme, j'accde un tre qui est la vrit, et dont la vrit transforme l'tre que je suis et m'assimile Dieu. L'homoisis t the est l 3. Vous voyez ce que je veux dire. Alors qu'il est bien vident que la connaissance de type cartsien ne pourra pas tre dfinie comme l'accs la vrit: mais a sera la connaissance d'un domaine d'objets. Alors l, si vous voulez, la notion de connaissance de l'objet vient se substituer la notion d'accs la vrit. J'essaie de situer l l'norme transformation qui est, je crois, tout de mme essentielle pour comprendre, et ce qu'est la philosophie et ce qu'est la vrit et ce que sont les rapports du sujet la vrit, norme transformation que j'essaie d'tudier, cette anne, selon l'axe de philosophie et spiritualit , en laissant de ct le problme connaissance de l'objet . Vous voulez qu'on continue le cours, l, maintenant ? Bien. Voil donc, je crois, comment la notion de salut s'organise dans cette pense hellnistique et romaine. Ainsi dfini, est-ce que le salut, comme

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objectif d'un rapport soi qui y trouve son accomplissement - ide d'un salut qui n'est rien d'autre que l'accomplissement mme du rapport soi -, devient ce moment-l compltement exclusif du problme du rapport l'Autre ? Est-ce que salut de soi , salut des autres sont dfinitivement dconnects, ou est-ce que, encore une fois pour employer le vocabulaire no-platonicien, le politique et le cathartique sont dfinitivement dissocis ? Il est bien vident que non, au moins dans la priode et dans les formes de pense que j'tudie ici, au Ier-IIe sicle. Ce sera sans doute diffrent plus tard. En tout cas, beaucoup plus qu'une dconnexion entre le cathartique et le politique, il s'agit, me semble-t-il, plutt d'une inversion de rapport. Vous vous souvenez que pour Platon, c'tait le salut de la cit qui enveloppait, titre de consquence, le salut de l'individu. Ou encore, pour dire les choses un peu plus prcisment - quoique toujours d'une faon trs globale et schmatique -, chez Platon on se souciait de soi parce qu'il fallait s'occuper des autres. Et quand on sauvait les autres, alors on se sauvait du mme coup soi-mme. Eh bien, il me semble que maintenant la relation est inverse : il faut se soucier de soi parce qu'on est soi, et simplement pour soi. Et le bnfice pour les autres, le salut des autres, ou cette manire de se soucier des autres qui permettra leur salut, ou qui les aidera dans leur propre salut, eh bien, ceci viendra titre de bnfice supplmentaire ou, si vous voulez, dcoulera titre d'effet - effet ncessaire sans doute, mais simplement connexe - du souci que l'on doit prendre de soi-mme, de la volont et de l'application que l'on met faire son propre salut. Le salut des autres est comme une rcompense supplmentaire l'opration et l'activit de salut qu'on exerce obstinment sur soi-mme. Il me semble que cette inversion du rapport, on la trouve illustre de bien des faons. Pour m'en tenir deux ou trois exemples prcis, je prendrai la conception picurienne de l'amiti, la conception stocienne, ou propre pictte si vous voulez, du rapport de soi aux autres (devoirs envers soi-mme, devoirs envers les citoyens). Et puis, si j'ai le temps, aussi le problme de l'exercice de l'Empire chez Marc Aurle. Premirement, la conception picurienne de l'amiti. Vous savez que cette conception picurienne pose un certain nombre de problmes, problmes qui rvlent assez curieusement l'inquitude moralisante qui est la ntre. En effet, on sait d'une part qu'picure exalte l'amiti et on sait d'autre part, les textes sont clbres, qu'picure fait toujours driver l'amiti de l'utilit. C'est la fameuse Sentence Vaticane 234: Toute amiti est par elle-mme dsirable; pourtant elle a eu son commencement de l'utilits. Faut-il dire par consquent que cette amiti

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picurienne, telle qu'elle est exalte par picure et tous ses disciples, n'est pas autre chose que l'utilit, c'est--dire qu'elle serait entirement commande par un souci de soi qui serait le souci de l'utilit ? Je pense que c'est autour de la notion, du sens trs particulier de l'utilit qu'il faut examiner d'un peu plus prs cette conception. [Il faudrait en effet] montrer la fois que l'amiti picurienne n'est rien d'autre qu'une forme du souci de soi, mais que ce souci de soi n'est pas pour autant la proccupation de l'utilit. Reprenons la Sentence Vaticane 23 : Toute amiti est par elle-mme dsirable ; di' heautn hairet : elle doit tre choisie pour elle-mme, cause d'elle-mme; arkhn de eilphen' apo ts pheleias : pourtant, [donc opposition; M.F.] elle a eu son commencement de l'utilit . Il y a donc une opposition trs nette entre le fait qu'elle est dsirable, et pourtant qu'elle a commenc par l'utilit. Comme si elle avait d tre d'autant moins dsirable qu'elle tait plus utile. Ou encore, comme s'il y avait une [relation d']exclusion entre l'utilit de l'amiti (qui en est pourtant le dbut) et puis sa dsirabilit intrinsque. Je crois que ce n'est pas trs difficile d'interprter ce texte et ce qu'il veut dire. L'utilit c'est l'pheleia, c'est--dire quelque chose qui dsigne un rapport externe entre ce qu'on fait et ce pourquoi on le fait. L'amiti est utile. Elle est utile parce qu'elle peut m'aider, par exemple si j'ai des dettes et si je veux me faire aider financirement. Elle peut tre utile dans la carrire politique, etc. C'est bien comme a, dit picure, que l'amiti commence. C'est--dire que, de fait, elle s'inscrit dans le rgime des changes sociaux et des services qui lient les hommes. Mais si, de fait, elle a son commencement l, en revanche - c'est l o est l'opposition - elle est hairet di'heautn , c'est--dire que c'est pour elle-mme qu'elle doit tre choisie. Et elle doit tre choisie pour elle-mme, pourquoi ? La raison, je crois, on la trouve facilement dans la Sentence Vaticane 39: N'est ami ni celui qui cherche toujours l'utile, ni celui qui jamais ne le joint l'amiti : car le premier, avec le bienfait, fait trafic de ce qui se donne en change, l'autre coupe le bon espoir pour l'avenir 6. C'est--dire que l'amiti va devenir hairet (dsirable) en elle-mme, non pas par une suppression de l'utilit, mais au contraire par un certain quilibre entre l'utilit et quelque chose d'autre que l'utilit. N'est pas ami, dit cette Sentence Vaticane 39, celui qui cherche toujours l'utile et ne cherche que l'utile. Mais il ne faudrait pas croire non plus qu'est ami celui qui aurait banni entirement l'utilit du rapport d'amiti. Car si on balaie l'utilit du rapport d'amiti, si on l'exclut, eh bien ce moment-l on coupe tout bon espoir pour l'avenir. Donc nous avons, comme problme de l'amiti picurienne, ceci: premirement,

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naissance dans l'utilit; deuximement, opposition entre l'utilit et la dsirabilit de l'amiti; troisimement enfin, le fait que, malgr cette opposition, l'amiti n'est dsirable que si elle maintient perptuellement un certain rapport utile. Et cette combinaison entre l'utilit et la dsirabilit, elle rside en ceci, et s'quilibre de la manire suivante : De tous les biens que la sagesse procure pour la flicit de la vie tout entire, de beaucoup le plus grand est la possession de l'amiti 7. Et Sentence Vaticane 34: Nous ne recevons pas autant d'aide de la part des amis, de l'aide qui nous vient d'eux, que de la confiance au sujet de cette aide 8. C'est--dire que l'amiti est dsirable parce qu'elle fait partie de la flicit. Elle fait partie de la flicit (makariots), flicit qui consiste en quoi? En ceci que nous savons que nous sommes, contre les maux qui peuvent nous venir du monde, aussi bien protgs que possible, et que nous en sommes tout fait indpendants. La makariots, c'est la certitude de cette indpendance l'gard des maux. Et cette indpendance l'gard des maux, elle nous est assure par un certain nombre de choses, parmi lesquelles celle-ci : de l'existence de nos amis nous recevons non pas tellement une aide relle, que la certitude et la confiance que nous pouvons recevoir de cette aide. ce moment-l, la conscience de l'amiti, le savoir du fait que nous sommes entours d'amis et que ces amis auront notre gard l'attitude de rciprocit qui rpondra l'amiti que nous leur portons, c'est cela qui a constitu pour nous une des garanties du bonheur. La sagesse s'entoure d'amis dans la mesure o, la sagesse ayant pour objectif d'tablir l'me dans un tat de makariots - donc dans un tat qui dpend de l'ataraxie, c'est--dire de l'absence de trouble -, nous trouvons dans ces amis, et dans la confiance que nous faisons l'amiti de ces amis, une des garanties de cette ataraxie et de cette absence de trouble. Vous voyez donc que dans cette conception de l'amiti picurienne vous avez le maintien jusqu'au bout du principe que, dans l'amiti, on ne cherche rien d'autre que soi-mme ou son propre bonheur. L'amiti n'est rien d'autre qu'une des formes que l'on donne au souci de soi. Tout homme qui a rellement souci de soi doit se faire des amis. Ces amis viennent occasionnellement l'intrieur du rseau des changes sociaux et de l'utilit. Cette utilit, qui est une occasion de l'amiti, ne doit pas tre efface. Il faut la maintenir jusqu'au bout. Mais ce qui va donner cette utilit sa fonction l'intrieur du bonheur, c'est la confiance que nous faisons nos amis qui sont, pour nous, capables de rciprocit. Et c'est la rciprocit de ces comportements qui fait figurer l'amiti comme un des lments de la sagesse et du bonheur. Vous voyez donc l'articulation

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complexe entre utilit et dsirabilit, entre la rciprocit de l'amiti et la singularit du bonheur et de la tranquillit qui m'est assure. Et vous voyez que l'amiti est bien entirement de l'ordre du souci de soi, et que c'est bien par souci de soi qu'il faut avoir des amis. Mais l'utilit que nous tirons de notre amiti, et par consquent l'utilit que nos amis tirent de celle que nous leur portons, sont un plus l'intrieur de cette recherche de l'amiti pour soi-mme. Vous voyez cette localisation du rapport de rciprocit (utilit de soi pour les autres et des autres pour soi) l'intrieur de l'objectif gnral du salut de soi-mme et du souci de soi. C'est, si vous voulez, la figure inverse de la rciprocit platonicienne dont je vous parlais tout l'heure', lorsque, pour Platon, on devait se soucier de soi pour les autres, et c'tait les autres qui, dans la communaut forme par la cit, vous assuraient votre propre salut. Maintenant l'amiti picurienne reste l'intrieur de ce souci de soi, et elle inclut comme garantie de l'ataraxie et du bonheur la ncessaire rciprocit des amitis. Voil pour l'amiti picurienne. Deuximement, deuxime indication de cette inversion des rapports entre salut de soi et salut des autres : la conception stocienne de l'homme comme tre communautaire 10. Et l, vous la trouvez dveloppe trs facilement dans un certain nombre de textes. On va prendre pictte comme exemple. Chez pictte cette conception du lien entre souci de soi et souci des autres se dveloppe deux niveaux. Premirement, un niveau naturel. C'est la conception du lien providentiel. En effet, dit pictte, l'ordre du monde est organis de telle sorte que tous les tre vivants, quels qu'ils soient (les animaux, les hommes, peu importe), tous cherchent leur propre bien. Or la Providence, Zeus, le Dieu, la rationalit du monde, etc., ont fait en sorte que chaque fois que l'un de ces tres vivants, quel qu'il soit, cherche son propre bien, il fait en mme temps et par l mme, sans le vouloir et sans le chercher, le bien des autres. La thse est explique trs clairement dans l'entretien 19 du livre I : Zeus a dispos la nature de l'animal raisonnable de telle sorte qu'elle ne puisse obtenir aucun bien particulier sans entraner l'utilit commune. Ainsi n'est-il pas antisocial (akoinnton) de tout faire pour soi-mme (panta hautou heneka poiein) 11. Donc tout faire pour soi-mme, ce n'est pas asocial, ce n'est pas antisocial. Vous me direz que, dans ce texte, il est dit que Zeus a dispos la nature de l'animal raisonnable. [... *] [Mais, plus gnralement, pictte tablit le lien] * On entend seulement: ... l malheureusement j'ai oubli la rfrence; si vous voulez, je vous la donnerai la prochaine fois...

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naturel de la recherche goste de ce qui est utile ou indispensable chacun, avec l'utilit pour les autres. Deuximement et d'autre part, ce lien se retrouve transpos lorsqu'il s'agit de l'tre raisonnable proprement dit et de l'tre humain. Le lien, ce moment-l, s'tablit un niveau rflexif. C'est en effet que selon pictte, vous le savez, si les animaux cherchent leur propre bien et l'obtiennent, ils ne l'obtiennent pas parce qu'ils se sont occups d'eux-mmes. C'est prcisment un des autres aspects de la Providence d'avoir fait que non seulement les animaux font le bien des autres en faisant leur propre bien, mais que, pour faire leur propre bien, ils n'ont pas s'occuper d'eux-mmes 'z. Ils ont t dots d'un certain nombre d'avantages comme, par exemple, la fourrure qui leur permet de n'avoir pas se tisser leurs propres vtements, etc. - vieux lieux communs sur les avantages des animaux sur les hommes. Les hommes, eux, en revanche n'ont pas t dots de tous ces avantages qui les dispenseraient de s'occuper d'eux-mmes. Les hommes se sont vu confis eux-mmes eux-mmes par Zeus. Zeus a fait en sorte qu' la diffrence des animaux - et c'est cela un des points fondamentaux de la diffrence entre animal raisonnable et animal non raisonnable - les hommes sont confis eux-mmes, ils ont s'occuper d'eux-mmes. C'est--dire que l'homme, pour accomplir sa nature d'tre raisonnable, pour remplir cette diffrence qui l'oppose aux animaux, doit en effet se prendre lui-mme comme objet de son souci. Se prenant comme objet de son souci, il a s'interroger sur ce qu'il est lui-mme, sur ce qu'il est lui et ce que sont les choses qui ne sont pas lui. Il a s'interroger sur ce qui dpend de lui, et sur ce qui ne dpend pas de lui. Il a enfin s'interroger sur ce qu'il convient de faire ou de ne pas faire, selon les catgories soit des kathkonta soit des progmena, etc. ` 3 Et par consquent celui qui se sera occup de lui-mme comme il faut - c'est--dire celui qui aura bien en effet analys quelles sont les choses qui dpendent de lui et quelles sont les choses qui ne dpendent pas de lui -, lorsqu'il aura pris soin de lui-mme de telle manire que, lorsque quelque chose viendra sa reprsentation, il saura ce qu'il faut faire et ce qu'il ne faut pas faire, eh bien celui-l, en mme temps, saura remplir les devoirs qui sont les siens en tant qu'il fait partie de la communaut humaine. Il saura remplir ses devoirs de pre, de fils, d'poux, de citoyen, etc., et ceci parce que, prcisment, il se sera occup de lui-mme. Cette thse est rpte bien des fois par pictte. Regardez par exemple l'entretien 14 du livre II : ceux qui ont su s'occuper d'eux-mmes passent une vie exempte de peine, de crainte, de trouble, et observent l'ordre des relations naturelles et acquises :

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relations de fils, de pre, de frre, de citoyen, d'poux, de voisin, de compagnon de route, de sujet, de chef 14 . Et je vous renvoie un entretien trs intressant qui se trouve au livre I. C'est le onzime entretien, o il s'agit justement d'un exemple concernant ce problme-l, souci de soi/souci des autres 15. C'est un exemple trs concret. C'est l'histoire d'un pre de famille, pre de famille qui a des ennuis parce que sa fille est malade. Elle est tombe gravement malade, alors il a pris ses jambes son cou et il a quitt le chevet de sa fille et sa maison, la laissant par consquent au soin des autres, c'est--dire des femmes, des domestiques, etc. Pourquoi est-ce qu'il a fait a? Par gosme ? Pas du tout. Il a fait a au contraire parce qu'il aimait sa fille. Et il l'aimait tellement qu'il s'est senti troubl dans son affection par la maladie de sa fille, et c'est donc par souci de sa fille qu'il a abandonn l'enfant malade au soin des autres. pictte va videmment critiquer cette attitude. Et il va critiquer cette attitude en faisant valoir quoi ? Eh bien, en faisant valoir que l'amour de la famille est un lment naturel - naturel au sens prescriptif tout autant que descriptif du mot -, il est naturel d'aimer sa famille. Il faut aimer sa famille parce qu'on aime sa famille, et parce qu'il est inscrit dans la nature qu'on l'aime. Parce qu'il est naturel d'aimer sa famille, il est raisonnable de suivre les principes mmes qui rgissent les liens entre les individus l'intrieur d'une famille. Et, dit pictte, imagine que tous ceux qui aiment effectivement ta fille comme toi l'aient abandonne, eh bien, elle serait morte maintenant. Ni sa mre ni les domestiques ne seraient rests. Bref, dit pictte, tu as commis une erreur. Tu as commis une erreur qui consistait en ceci que, au lieu de considrer que tes rapports avec ta fille taient inscrits et prescrits dans la nature - au lieu par consquent de te conduire en fonction de cet impratif qui t'tait dict et par la nature et par ta raison d'individu naturel, d'animal raisonnable -, tu ne t'es occup que de ta fille, tu n'as pens qu' elle, et tu t'es laiss mouvoir par sa maladie, si bien que tu as t troubl par cette maladie et que, ne pouvant pas en supporter le spectacle, tu es parti. Tu as commis une erreur, erreur qui consistait en ceci que tu as oubli de te soucier de toi-mme pour te soucier de ta fille. Si tu t'tais souci de toi-mme, si tu t'tais pris en compte comme individu raisonnable, si tu avais examin les reprsentations qui te venaient l'esprit propos de la maladie de ta fille, si tu avais scrut un peu ce que tu es, ce qu'est ta fille, la nature et le fondement des liens qui s'tablissent entre elle et toi, eh bien, tu ne te serais pas laiss troubler par la passion et l'affection de ta fille. Tu n'aurais pas t passif devant ces reprsentations. Tu aurais su au contraire choisir quelle tait

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l'attitude convenable avoir. Tu serais rest froid devant la maladie de ta fille, c'est--dire que tu serais rest pour la soigner. Il faut donc, conclut pictte, que tu deviennes skholastikos, c'est--dire que tu viennes un peu l'cole et que tu apprennes faire l'examen systmatique de tes opinions. Ce n'est pas l'affaire d'une heure ou d'un jour, c'est un travail trs long '6. Donc, vous le voyez, pictte, propos de cette affaire, montre qu'une conduite comme celle de ce pre de famille, qui apparemment serait de l'ordre de l'gosme, en fait est au contraire un comportement qui n'avait pour raison d'tre que le souci en quelque sorte irrgulier, ou la proccupation irrgulire pour l'autre; que si le pre de famille s'occupe effectivement de lui-mme comme il devrait le faire, et s'il suit le conseil d'pictte et qu'il apprend l'cole s'occuper de lui-mme comme il faut, premirement il ne sera pas mu par la maladie de sa fille, et deuximement il restera pour la soigner. On voit l, sur un exemple trs concret, comment c'est bien le souci de soi qui, en lui-mme et titre de consquence, doit produire, induire les conduites par lesquelles on pourra effectivement se soucier des autres. Mais commencez par vous soucier des autres, et tout est perdu. Alors, vous me direz, il y a au moins un cas dans la socit o le souci des autres doit, ou devrait, l'emporter sur le souci de soi, parce qu'il y a au moins un individu dont l'tre tout entier doit tre tourn vers les autres, et c'est videmment le Prince. Le Prince, l'homme politique par excellence, le seul dans le champ politique du monde romain, par opposition ce qui se passait dans la cit grecque, qui ait s'occuper entirement des autres, [pour] celui-l, est-ce que le souci qu'il a de soi ne doit pas tre, comme dans l'Alcibiade de Platon, simplement command par le souci qu'il doit avoir des autres ? Est-ce que le Prince n'est pas le seul dans la socit, le seul parmi les tres humains, qui ne doive se soucier de lui-mme que dans la mesure o [il doit] - et pour pouvoir en effet - s'occuper des autres ? Eh bien, on rencontre l ce personnage, qu'on rencontrera sans doute un certain nombre de fois dans cette tude sur le souci de soi, qui est ce personnage du Prince. Personnage paradoxal, personnage qui est central dans toute une srie de rflexions, personnage qui, hors du commun et exerant sur les autres un pouvoir qui constitue tout son tre, pourrait en principe avoir lui-mme et aux autres un tout autre type de rapport que n'importe qui. On aura l'occasion de revoir sans doute un certain nombre de ces textes, que ce soient ceux de Snque dans le De Clementia, que ce soient surtout les discours de Dion de Pruse sur la monarchie 17. Mais je voudrais m'arrter aux textes de Marc Aurle, dans la mesure o on a l - in concreto, dans

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le cas de quelqu'un qui tait effectivement le Prince - la manire mme dont il concevait la relation entre s'occuper des autres , parce qu'il est empereur, et s'occuper de soi 18. Vous savez trs bien que, dans les Penses de Marc Aurle - ce texte qu'on appelle les Penses 19 -, les rfrences trs directes l'exercice du pouvoir imprial sont relativement peu nombreuses; et qu'en fait, quand il en parle, c'est toujours propos de questions qui sont en quelque sorte des questions quotidiennes. Vous avez par exemple le long et fameux dveloppement sur la manire d'accueillir les autres, de parler au subordonn, d'avoir rapport ceux qui viennent solliciter, etc. Et, dans ce long passage, il n'est absolument pas question pour Marc Aurle de faire valoir les tches spcifiques du Prince. Mais il propose, comme rgle de conduite l'gard des autres - des subordonns, des solliciteurs, etc. -, des rgles qui pourraient absolument tre communes au Prince et n'importe qui d'autre. Le principe gnral de conduite, pour celui qui veut tre Prince comme veut l'tre Marc Aurle, c'est prcisment de gommer de son comportement tout ce qui pourrait se rfrer la spcificit d'une tche princire, la spcificit d'un certain nombre de fonctions, privilges ou mme devoirs. Il faut oublier que l'on est Csar, et on ne fera son travail, sa tche, on ne remplira ses obligations csariennes qu' la condition de se comporter comme un homme quelconque: Prends garde de te csariser fond, et de t'imprgner de cet esprit. Conserve-toi donc simple, honnte, pur, grave, naturel, ami de la justice, pieux, bienveillant, affectueux, ferme dans l'accomplissement des devoirs'. Or tous ces lments de la bonne conduite du Prince, vous voyez que ce sont les lments de la conduite quotidienne d'un homme quelconque. Trs intressant, aussi, le passage o Marc Aurle fait son examen de conscience du matin 21. Vous savez - on y reviendra d'ailleurs - que l'examen de conscience dans la pratique stocienne, dans la pratique pythagoricienne aussi, avait deux formes et deux moments: l'examen du soir o l'on relve les faits de la journe pour les mesurer l'aune de ce qu'on aurait d faire 22. Et puis l'examen du matin o, au contraire, on se prpare aux tches que l'on doit faire. On fait la revue de son emploi du temps futur, et on s'quipe, on ractive les principes que l'on aura besoin de mettre en oeuvre pour exercer son devoir. Alors vous avez un examen du matin chez Marc Aurle, et cet examen du matin est intressant parce que Marc Aurle dit: Chaque matin, quand je me rveille, je me rappelle ce que j'ai faire. Et, dit-il, je me rappelle que tout le monde a quelque chose faire. Le danseur, le matin, doit se rappeler les exercices qu'il doit faire pour devenir un bon danseur. Le cordonnier ou

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l'artisan (je ne sais plus quel exemple il a pris 23) lui aussi doit se rappeler les diffrentes choses qu'il a faire dans la journe. Eh bien, il faut que moi aussi je le fasse, que je le fasse d'autant mieux que les choses que j'ai faire sont plus importantes que la danse ou qu'un mtier d'artisan. Plus d'importance oui, mais pas de diffrence de nature, pas de spcificit. Il y a simplement une charge, une charge lourde qui est du mme type que n'importe quelle profession, n'importe quel mtier, avec, simplement, un supplment en quelque sorte quantitatif. Et c'est l o on voit, sans doute pour la premire fois, apparatre trs clairement la question qui aura ensuite, dans les monarchies europennes et surtout dans la problmatisation des monarchies au XVIe sicle, une trs grande importance: celle de la souverainet comme mtier, c'est--dire comme une tche dont la structure morale, les principes fondamentaux sont ceux de n'importe quelle activit professionnelle. L'ide qu'tre empereur - ou tre le chef, ou tre celui qui commande - non seulement bien sr impose des devoirs, on le savait, mais que ces devoirs doivent tre traits, accomplis et excuts partir d'une attitude morale qui est celle de n'importe quel homme l'gard des tches qui sont les siennes, cette ide se trouve trs clairement formule par [Marc Aurle]. L'Empire, la principaut devient mtier et profession. Et il devient mtier et profession, pourquoi? Tout simplement parce que l'objectif premier de Marc Aurle, ce qui est pour lui la fin mme de son existence, la cible vers laquelle il doit toujours tendre, ce n'est pas tre empereur, c'est tre lui-mme. Et c'est dans la mesure o il aura souci de lui-mme, c'est dans la mesure o il ne cessera de se proccuper de lui-mme, que l, dans cette proccupation, il rencontrera toute la srie des occupations qui sont celles de lui-mme comme Empereur. Et tout comme le philosophe qui a souci de lui-mme doit penser ses obligations de philosophe - l'enseignement qu'il doit donner, la direction de conscience qu'il doit exercer, etc. - ou tout comme le cordonnier qui a souci de lui-mme doit penser, dans ce souci de lui-mme, ce qui constitue sa tche de cordonnier, de la mme faon l'empereur, parce qu'il aura souci de lui-mme, rencontrera et accomplira des tches, tches qui ne doivent tre accomplies d'une faon imprative que dans la mesure o elles font partie de cet objectif gnral qu'est: lui-mme pour lui-mme. Livre VIII Tenant les yeux fixs sur ta besogne, observe-la bien et, te rappelant qu'il faut tre un honnte homme et ce que rclame la nature [de l'homme], fais-le sans jeter de regard en arrire 24. Ce texte est important. Vous en voyez les lments. Premirement: tenir les yeux fixs sur la besogne. L'Empire, la souverainet n'est pas privilge. Ce n'est

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pas la consquence d'un statut. C'est une tche, c'est un travail comme les autres. Deuximement: cette besogne, il faut bien l'observer, mais - et c'est l o on rencontre ce qu'il peut y avoir de particulier, de singulier dans cette tche - elle est singulire parce qu'il se trouve que, dans l'ensemble des travaux, professions, etc., mtiers que l'on peut exercer, l'Empire ne peut tre exerc que par quelqu'un et un seul. Donc il faut l'observer, mais comme on observerait n'importe quelle besogne avec ses traits particuliers. Et finalement, cette observation de la tche doit tre indexe, oriente par quelque chose [que l']on se rappelle toujours. Ce dont on se [souvient] toujours, c'est quoi? Qu'il faut tre un bon empereur? Non. Qu'on doit sauver l'humanit? Non. Que l'on se doit au bien public ? Non. Il faut se rappeler toujours qu'on doit tre honnte homme et se rappeler ce que rclame la nature. L'honntet morale, honntet morale qui n'est pas, dans le cas de l'empereur, dfinie par la tche spcifique ou les privilges qui sont les siens, mais par la nature - une nature humaine qu'il partage avec n'importe qui -, c'est cela qui doit constituer le fondement mme de sa conduite d'empereur, et par consquent qui doit dfinir de quelle manire il se soucie des autres. Et il doit faire cela sans jeter de regard en arrire, c'est--dire que l'on retrouve cette image, sur laquelle on reviendra souvent, savoir que l'homme qui est moralement bon, c'est celui qui s'est fix une fois pour toutes dans sa vie un certain objectif, qui ne doit s'en dtourner d'aucune manire: en ne portant ses regards ni droite ni gauche, sur le comportement des hommes, sur les sciences inutiles, sur tout un savoir du monde qui est sans importance pour lui; il ne doit pas regarder non plus en arrire pour trouver derrire lui des fondements son action. Les fondements de son action, c'est son objectif. Son objectif, qu'est-ce que c'est? C'est lui-mme. Et c'est donc dans ce souci de soi, c'est dans ce rapport de soi soi comme rapport d'effort de soi vers soi-mme, que l'empereur va faire non seulement son propre bien, mais le bien des autres. C'est en se souciant de soi qu'il aura forcment souci [des autres]. Bon. Voil. Alors la prochaine fois, on parlera du problme conversion de soi et connaissance de soi.

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NOTES 1. Cf. cours du 6 janvier, premire heure, supra, p. 21, note 1. 2. Cf. mme cours, deuxime 1

heure. 3. Expression que l'on rencontre dans le Thtte de Platon, en 176a-b, et qui signifie l'assimilation au divin ; cf. cours du 17 mars, premire heure, infra, p. 415-416, note 7. 4. Les Sentences Vaticanes sont ainsi nommes pour avoir t dcouvertes dans un manuscrit du Vatican qui comprenait une compilation de 81 sentences de caractre thique. Les Maximes Capitales, quant elles, regroupent un ensemble d'noncs dcisifs qui a pu tre constitu, du moins au dpart, par picure lui-mme. 5. picure, Sentence Vaticane 23, in Lettres et Maximes, d. cite, p. 253. 6. Sentence Vaticane 39, in Lettres et Maximes, p. 257. 7. Maxime Capitale 27, in Lettres et Maximes, p. 239. 8. Sentence Vaticane 34, in Lettres et Maximes, p. 257. 9. Cf. premire heure de ce cours, supra, p. 169. 10. Cf. par exemple les textes classiques de Cicron (Trait des devoirs, III, V) ou de Marc Aurle (Penses, V, 16 et VI, 54) 11. pictte, Entretiens, I,19,13-15, d. cite, p. 74. 12. Les animaux n'existent pas pour eux-mmes, mais pour servir, et cela n'et point t avantageux de les crer avec tous ces besoins. Pense un peu, quel ennui pour nous, si nous eussions d veiller non seulement sur nous-mme, mais encore sur nos brebis et nos nes (id., 16,3, p. 61). Cf. l'analyse de ce texte dans le cours du 24 mars, premire heure. 13. Les kathkonta (traduit par Cicron en officia : devoirs, fonctions, offices) dsignent dans le stocisme des activits conformes la nature d'un tre, et qui l'accomplissent; les progmena renvoient ces actions qui, bien que n'ayant pas de valeur absolue au point de vue moral, sont susceptibles d'tre prfres leurs contraires (sur ces notions, cf. Cicron, Des fins des biens et des maux, livre III, VI et XVI, in Les Stociens, trad. E. Brhier, Paris, Gallimard/ Bibliothque de la Pliade , 1962, p. 268-269 et 281-282). 14. pictte, Entretiens, II, 14 (p. 55). 15. Entretiens, 1, 11 (p. 44-49). Pour une premire analyse par Foucault de ce mme passage, cf. cours du 27 janvier, premire heure. 16. Tu vois donc qu'il te faut te faire colier (skholastikon) et devenir cet animal dont tout le monde rit, si toutefois tu veux entreprendre l'examen de tes propres opinions. Et ce n'est pas l'affaire d'une heure ou d'un jour, tu t'en rends bien compte, toi aussi (id., 11, 39-40, p. 49). 17. De fait, Foucault ne reviendra pas sur ce point. Un certain nombre de dossiers retrouvs avec les manuscrits indiquent cependant combien Foucault avait travaill l'articulation du souci de soi et du souci des autres dans le cadre d'une politique gnrale du Prince. On trouve trace de ces rflexions dans Le Souci de soi, d. cite, p. 109-110. 18. Le Souci de soi, p. 110-112. 1

19. Il est extrmement probable que, lorsque Marc Aurle crivait ce que nous appelons maintenant les Penses, il ne songeait absolument pas donner un

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nom ces notes qui n'taient destines qu' lui-mme. D'ailleurs, d'une manire gnrale, dans l'Antiquit, tant qu'un livre n'tait pas publi, par exemple grce une lecture publique, il arrivait toujours que l'auteur ne lui donnait pas de titre. [...]. Le manuscrit du Vatican ne donne aucun titre l'oeuvre de l'Empereur. Certains recueils manuscrits d'extraits de celle-ci portent la mention: ta kath'heauton, que l'on peut traduire : "crit concernant lui-mme" ou "crit en priv". L'editio princeps propose le titre: "crit pour lui-mme" (ta eis heauton) (P. Hadot, La Citadelle intrieure, Paris, Fayard, 1992, p. 38). 20. Marc Aurle, Penses, VI, 30, d. cite, p. 60. 21. Foucault va concentrer son analyse sur deux passages du premier paragraphe du livre V des Penses : Le matin, quand il te cote de te rveiller, que cette pense te soit prsente : c'est pour faire oeuvre d'homme que je m'veille. [...] D'autres, qui aiment leur mtier, se consument aux travaux qui s'y rapportent, sans se baigner et sans manger. Toi, estimes-tu moins ta nature que le ciseleur son art, le danseur la danse ? (p. 41-42). 22. Cf. cours du 24 mars, deuxime heure. 23. Celui du ciseleur. 24. Marc Aurle, Penses, VIII, 5 (p. 84).

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COURS DU 10 FVRIER 1982
Premire heure
Rappel du double dsenclavement du souci de soi: par rapport la pdagogie et l'activit politique. - Les mtaphores de l'auto--ftnalisation du soi. - L'invention d'un schma pratique : la conversion soi. -L'epistroph platonicienne et son rapport la conversion soi. - La metanoia chrtienne et son rapport la conversion soi. - Le sens grec classique de metanoia. - Dfense d'une troisime voie, entre epistroph platonicienne et metanoia chrtienne. - La conversion du regard: critique de la curiosit. - La concentration athltique. Jusqu' prsent j'avais essay un peu de suivre l'largissement de ce thme du souci de soi 1